Vertebrae n Ao 8/1995 No. 33

La Pedagoga Liberadora de Paulo Freir Historia Etica Sociedad

La Cruz en Mxico

Reflexiones acerca del Juicio Prctico

Narrativa y Comportamiento

Humano

DIRECTORIO

RECTOR Mario Iglesias Garca Teruel

VICE RECTOR Vicente Pacheco Ceballos

DIRECTOR Juan Louvier Caldern

CONSEJO DIRECTIVO Jos Antonio Arrubarrena y Aragn Jorge L. Galvn Fernando Gutirrez Godnez Pablo Castellanos Lpez Jorge Navarro Campos

Los artculos publicados en esta revista expresan el pensamiento del autor.

Universidad Popular Autnoma del Estado de Puebla 21 sur No. 1103, C.P. 72160 Puebla, Pue.

VERTEBRACION Revista del Instituto de Investigaciones Humansticas de la Universidad Popu-lar Autnoma del Estado de Puebla. Puede reproducirse total o parcialmente dando el debido crdito. Certificado de Licitud de Ttulo No. 5697. Certificado de Licitud de Contenido No. 4397 Reserva de Derechos No. 1811-91 Publicacin peridica autorizada por el Servicio Postal Mexicano: P.D.P.P. Pue. 01-91.

Contenido

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Editorial El Neo-nazismo a 50 aos GJI fir del Tercer Reich

La Pedagoga Liberadora de Paulo Freir Dr. Carlos Daniel Lasa

La Cruz en Mxico Lie. Nemesio Rodrguez Lois

Reflexiones acerca del Juicio Prctico Dra. Luz Garca Alonso

Narrativa y Comportamiento Humano Blanca de Lizaur

Editorial

El Neo-Nazismo a 50 Aos del fin del Tercer Reich

18 de Mayo de 1945, la Alemania Nazi se rindi a las Potencias Aliadas, dando con ello fin -en Europa-a la 2a Guerra Mundial. Distintos eventos como ceremonias y desfiles militares se llevaron a cabo en Pars, Londres, Washington y Mosc para conmemorar este aniversario; como parte obligada -de la conmemoracin, el mundo record a los millones de seres humanos que perdieron la vida en esta contienda.

En especial fueron recordadas las vctimas (hombres, mujeres, nios, ancianos) que por miles y miles fueron cruelmente sacrifica-dos en los ms de 900 campos de exterminio por los mitos absurdos de la ideologa nazi.

Es verdaderamente increble que tras las innumerables eviden-cias de los horrores inhumanos a los que condujo el nacional-socialismo, hoy existan personas y grupos que siguen admirando a Adolfo Hitler y, lo que es an peor, que acten conforme a los criterios del nazismo y que trabajen por establecer regmenes se-mejantes al Tercer Reich. En buena parte, lo anterior se debe a que en muchos ambientes, desgraciadamente siguen presentes aque-llas condiciones culturales que en los aos 30 hicieron posible esa ideologa demencial: abandono de los valores cristianos; un nacio-nalismo exacerbado; xenofobia; y todo ello inmerso en una visin pagana del mundo, de la vida y de la sociedad sintetizado en la expresin "blut und boden" (la sangre y la tierra divinizadas). Y no faltan los ingenuos e irreflexivos que son "neo-nazis porque creen que el nazismo fue "bueno"porque combati al comunismo.

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Editorial

Las categoras de una ideologa no pueden ser punto de referencia para determinar la bondad o maldad de otra, pues toda ideologa desprecia la verdad sobre el hombre y, de una forma u otra, atropella la dignidad de la persona humana.

S.S. Pi XI public casi 3 aos antes del inicio de la guerra -el 14 de marzo de 1937- su encclica "Mit Brennender Sor ge" (con viva angustia) en la que revel al mundo lo que el Nacional-Socialismo era en realidad: la apostasa orgullosa de Jesucristo; el culto de la fuerza; la idolatra de la raza, de la sangre y de la tierra; la opresin de la dignidad humana. Tan solo cinco das despus, el'19de marzo de 1937, Po XIpublic otra encclica, la "DiviniRedemptors"contra el Comunismo, y en la cual define a este como"intrnsecamente perverso".

Aparentemente opuestos, el nazismo y el comunismo son ideologas totalitarias igualmente inhumanas y anticristianas. Por ello, tan torpes y falaces son quienes creen que el nazismo es bueno porque se enfrent al comunisno, como aquellos que sostienen que todo aquel que se opone al comunismo es nazi.

A cincuenta aos de concluida la 2a Guerra Mundial, la humanidad continua convulsionndose con los mismos errores de siempre, hoy nombrados como "neo-nazismo", "neo-marxismo" o "neo-liberalismo", y as seguir hasta no volver los ojos hacia Aquel que es Camino, Verdad y Vida.

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Educacin

La Pedagoga Liberadora de Paulo Freir

Qu elementos perviven y cules han sido superados? Por: Dr. Carlos Daniel Lasa

Comenzaremos el anlisis del pensamiento de Paulo Freir, transcribiendo la siguiente afirmacin que le pertenece:" toda prctica educativa implica, por parte del educador, una posicin terica. Esta posicin, a su vez, implica una interpretacin del hombre y del mundo, a veces ms y a veces menos explcita"(1). La afirmacin de Freir es correctsima por cuanto todo pensamiento se estructura a partir de un principio de unidad que vertebra y da sentido a todas las partes de un sistema. De all que, de la respuesta dada a cul sea dicho principio de unidad, dependen todas las partes que constituyen un deter-minado pensar, v.g., el hombre, la tica, la esttica, etc. Y como la educacin no es sino una accin que brota de la humana naturaleza, no puede escapar a dicha ley.

Teniendo en cuenta esto, intentaremos, primera-mente, de-velar el principio de unidad que vertebra todo el pensamiento de Paulo Freir a fin de considerar, en un segundo momento, la concepcin del pedagogo brasileo en lo que hace al tema del hombre y de la educacin. Ambos puntos estarn precedidos por una breve resea biogrfica del autor cuya cosmovisin estamos anali-zando. Para concluir, extraeremos algunas conclusiones en orden al interrogante que plantea el ttulo de nuestro trabajo.

1. Vida, obras e influencias en el pensamiento de Paulo Freir.

Paulo Freir, "intelectual militante" como l mismo se llama(2), es de nacionalidad brasilea. Sus obras de carcier pedaggico han hecho conocer su nombre en diversos lugares del mundo.

Naci el 19 de septiembre de 1921 en Recife. Su padre, Joaqun Temstocles Freir fue espiritista; su madre, Edeltrudis Neves Freir , catlica. Su padre -refiere el mismo Paulo-, pese a su muerte temprana, deja en l "una huella imborrable"'31. No obstante, Freir opta por la reli-gin de su madre'4'. Desde joven, Paulo se dedica a la enseanza del portugus. A los veintitrs aos se casa con Elza Mara Costa Oliveira (tambin catlica) con quien tuvo cinco hijos. Como su esposa era profesora de pri-maria, Freir empieza a interesarse de "una manera sistemtica en los problemas de educacin"'51. Expresa Freir: "Estudiaba ms la educacin, la filosofa y la

El pensamiento dialctico-hegeliano quiere hacer depender la verdad del sujeto que la piensa.

De este modo, la ley de la gravedad solo sera verdadera desde que Newton

la descubri.

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Educacin

sociologa de la educacin, que el derecho, disciplina en la cual apenas si era un estudiante mediocre"'6'.

Fue director del Departamento de Educacin y de Cultura en el rea de Servicio Social en Pemambuco y Superintendente, desde 1946 hasta 1954.

Cre un mtodo de alfabetizacin que adquiri forma elaborada en 1961. Hasta antes del golpe militar de 1964, fue encargado por el Ministro de Edu-cacin y Cultura de su pas del Sector de Alfabetizacin de adultos. El golpe militar lo alej de su pas en direccin a Chile, lugar en donde tuvo a su cargo una ctedra universitaria a la vez que se dedic a asesorar e imprimir pro-gramas de concientizacin. En 1968 se lo nombra consultorde la UNESCO. En el exilio pas diecisis aos(7). Visit Europa, Africa*8', fue profesor en Har-vard durante un breve lapso (diez meses en 1969). Hoy reside en Brasil.

Entre sus obras fundamentales (cuyos datos se irn precisando a lo largo del desarrollo del presente anli-sis) podemos mencionar: Educacin como prctica de la libertad (1967). Extensin o Comunicacin?, La concientizacin en el medio rural (1969), Pedagoga del oprimido (1970), Accin cultural para la liber-tad (1975), La naturaleza poltica de la educacin (1985), y Alfabetizacin. Lectura de la palabra y lectura de la realidad (1987).

En lo que respecta a las influen-cias en su pensamiento se han de destacar dos etapas: la de la juventud y la de la madurez, tiempo ste de la elaboracin de todo su sistema terico. Sus lecturas de joven fueron las obras de Tristn de Atayde (cuya meditacin, luego de un ao de haberse apartado de la fe, lo ayud a volver a la misma), Jacques Maritain, Bernanos, Mounier y otros'9'. Estos pensadores de rai-gambre catlica son sustituidos, en la etapa de madurez, por autores como Hegel, Marx, Engels, Lukcs, Gramsci, Fromm, Marcuse, etc. Freir expresa,

en uno de sus escritos, que uno de los documentos ms importantes que existen son las Tesis sobre Feuer-bach de Carlos Marx'10'. A propsito del idelogo comunista italiano, nuestro autor expresa: "Gramsci tambin me ha influido profundamente por su aguda penetracin de otras culturas"'11'.

2. El principio que estructura su sis-tema: la realidad como proceso.

La realidad es, segn Paulo Freir, un constante devenir02'.

La realidad no se presenta como "una realidad esttica sino como una realidad en transformacin, en proceso"'13'. En uno de sus ltimos libros, Freir mantiene la posicin asumida en sus primeras obras: "la realidad... no es un hecho esttico sino un proceso, est llena de con-tradicciones, y... los conflictos socia-les no son categoras metafsicas, sino expresin histrica del enf rentamiento de dichas contradicciones. Por lo tanto, todo intento de resolver el conflicto sin alterar las contradicciones que lo han generado, simplemente lo sofoca y al mismo tiempo fortalece a la clase gobernante"

Educacin

Freir, a la par de esta asuncin de un carcter esencialmente dinmico de lo real, se adhiere, con rigurosa lgica, al mtodo dialctico. En una entrevista llevada a cabo, en la dcada del setenta, en Santiago de Chile porel equipo de la revista Cuadernos de Educacin, junto a otros integrantes del Departamento de Pedagoga de la Universidad Catlica de Chile, el peda-gogo americano reconoce habertenido siempre "una prctica dialctica" (17). Es precisamente esta prctica dia-lctica, real y concreta, la que va a posibilitar -desde su ptica- superar los momentos de ingenuidad que padeciera en alguna oportunidad su teora1'8'. Freir, refirindose a dichas ingenuidades, destaca aquella de sus primeros escritos, la cual consisti en plantear una revolucin en libertad sin hacer referencia al problema de clases ni a la lucha de stas(19). En este sen-tido, su pensar dialctico cristaliza definitiva y plenamente en su obra Pedagoga del oprimido (1970), libro que -apunta el mismo Freir-, desde el momento en que plantea la dialctica opresor-oprimido, est aceptando, implcitamente, el problema de clase social(20). Es curioso observar que en su obra La educacin como practica de la libertad (1967) no aparece una sola vez la palabra dialctica; slo en

su escrito Extensin o comunica-cin? del ao 1969 el vocablo dia-lctica se nombra once veces.

A lo que venimos diciendo, en el sentido de que nuestro pedagogo tuvo siempre una prctica dialctica, hay que aadir lo que expresara algo ms de una dcada despus de los aos setenta, cuando reconoce su asuncin del pensar dialctico de lo real: "Nuestra realidad sociohistrica condi-ciona la forma que asume el riesgo que nos corresponde. Tratar de unlversa-lizar la forma y contenido del riesgo existencia! es una ilusin dialctica, inaceptable para todo el que piense dialcticamente"*21.

b. La primaca e la praxis Habiendo negado el mundo de las

esencias, la inteligencia humana queda hurfana de realidades a las cuales contemplar; de all que la accin haya desplazado a la contemplacin. Qu significa, en el plano del pensamiento, este desplazamiento del plano de la contemplacin al plano de la accin?.

Veamos: el personaje clave que se encuentra en los orgenes de esta operacin es Guillermo de Occam. Con Occam, nuestro conceptos dejan de tener correlato en lo real; dejan de ser expresiones intelectuales de lo que es, para pasar a ser puras ideas que

Rene Descartes

han nacido en la mente y de la mente'22. La posicin occamista con-ducir a la formulacin del principio de inmanencia, esto es, la afirmacin de que el pensamiento no puede conocer otra cosa que a s mismo.

Pero ser Kant quien, heredero del nominalismo occamista como as tambin del principio de inmanencia -formulado por Descartes-, conciba al conocimiento como esencialmente activo. Para Kant, el hombre es un ser racional por cuanto tiene la capacidad de representarse leyes universales; leyes, stas, que deben ser vlidas para todo ser racional, las cuales, consecuentemente, habrn de deter-minar toda accin singular. As, la razn aparece como la mediadora o, mejor expresado, la "que unifica las leyes universales con los casos singu-lares. La dificultad que Kant advierte es que el hombre -tanto en su ser natural como en su ser social- est regido por leyes externas a l, por leyes dadas, que le impiden -conside-ra Kant- ser libre(23). En efecto, el hombre, en cuanto ser natural, est regido por leyes biolgicas, y como ser social, su conducta est determinada por leyes jurdicas, relaciones econmi-cas, mandatos religiosos, etc. Kant advierte entonces que, al no existir un lugar para la libertad humana, para la autonoma, vienen a diluirse la respon-sabilidad y la imputabilidad. Para que esto no ocurra ser menester que la accin provenga del mismo sujeto, teniendo su origen en su mismsimo ser.

Cmo ser posible esto? El hombre es autoconciencia por cuanto el mismo pensamiento humano es capaz de distinguirse, de separarse de lo natural y lo social (ambos seran, lo dado), y de autoconocerse. Esta opera-cin del intelecto de distanciamiento con respecto al objeto y de captacin de s mismo no se obtiene ms que por la reflexin. Mediante ella, el pensamiento del hombre capta dos realidades opuestas: la de la concien-

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F. Engels: "Ante la filosofa, no existe nada definitivo, absoluto sagrado".

(Juan deVaides: "El Triunfo de la Muerte")-cia, por un ladoT y la de la objetividad (lo natural y lo social), por el otro. Slo de este modo el sujeto puede devenir autnomo al producir o construir a partir de l mismo una objetividad que no le resulta extraa, externa a su propio pensamiento (claro est que dicha objetividad habr de ser vlida no slo para el hombre individual que la produce sino para todo ser pen-sante; o sea, deber ser universal).

Queda claro, entonces, que la accin del sujeto tiene su origen en l mismo, en su propio pensa-miento; sin embargo, alguien podra objetar lo anterior precisando que, tambin para la concepcin clsica, la accin sigue al pensamiento, e induda-blemente, estara expresando algo cierto. La diferencia estriba en que dicho pensamiento -el clsico- era un pensamiento de algo, de una reali-

dad que, poseyendo una estructura inteligible, funcionaba como norma de todo pensar. En Kant, la concepcin ha virado sustancialmente por cuanto la accin tiene su fundamento o causa en el mismo sujeto, siendo l su propio legislador (no ya la realidad extramen-tal a la cual, a causa del principio de inmanencia, ya no podremos cono-cer). El logos como principio de lo real es reemplazado por la accin Kant nos dira, en estos trminos, que cuando se obra moralmente acatando la ley moral, lo que se est haciendo, en realidad, es auto-obedecerse por cuanto dicha ley ha tenido su origen en el propio pensamiento.

Como podemos apreciar, la razn kantiana aparece como legisladora, y no admite nada dado (ni leyes, ni cos-tumbres existentes, ni dogmas, ni mandamientos religiosos, etc.). Y si

bien la razn, en su uso terico (Crtica de la Razn pura), posea un lmite cuales son las impresiones sensibles, no viene a ocurrir lo mismo en su uso prctico (Crtica de la Razn prctica) Dentro de este mbito, la razn se construye un mundo a su medida, un mundo adecuado a s misma. A propsito de la operacin llevada a cabo por Kant, Eduardo Vsquez apunta: "Ciertamente el programa kantiano es ambicioso y su crtica a la realidad dada es demoledora. Nada de lo que se presenta como real y verda-dero puede serlo hasta que no haya soportado y resistido el anlisis de la razn. Todo lo dado, esto es, las cos-tumbres, las leyes, la religin, etc., es derrumbado"(24).

Sin embargo, pese a esto, Kant se queda a mitad de camino en lo que hace a la concepcin del hombre como sujeto creador, ya que las impresiones sensibles (material del conocimiento cientfico) le son dadas y no estn producidas por el sujeto. Ser Hegel quien concluya la operacin resolvindola totalmente. El pensa-miento, con Hegel, no aceptar nada dado, ni en el orden social. Permtasenos citar nuevamente estas clarsimas palabras de Vsquez quien dice a propsito de Hegel: "la lgica es el pensamiento mismo... El concepto no es otra cosa que el pensamiento mismo. Pero el pensamiento no es un pensamiento que se limita a compren-der una realidad dada, sino que es una fuerza, un poder que transforma a lo dado y lo hace idntico a l. No es el pensamiento el que tiene que adecuarse a la realidad, sino por el contrario, la realidad es la que tiene que transformarse hasta hacerse adecuada al pensamiento"1251. Para que el pensamiento construya un mundo como reflejo de l no habr de ser contemplativo sino activo; tiene que poseer el poder capaz de transfor-mar al mundo hasta llevarlo a ser conforme a s mismo. En este sentido, Vsquez anota: "La actividad, la

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prctica, no es una facultad separada del pensamiento.

"Ella es el mismo pensamiento que se hace activo para trasladarse a la existencia. Lo terico est esen-cialmente contenido en lo prctico"(26).

Situado desde esta cosmovisin, Paulo Freir rechaza la existencia de la vida contemplativa, que es esencialmente theorin, para reem-plazarla por la vida activa. La pura teora se le presenta a Freir como "palabra hueca... verbosidad"(27). En otra de sus obras afirma: " El cono-cimiento, por el contrario, exige una premisa curiosa del sujeto frente al mundo. Requiere su accin transfor-madora sobre la realidad"'28'. Ms adelante aade: "Y, si la teora y la prctica son algo indicotomizable, la reflexin, sobre la accin, acenta la teora, sin la cual la accin (o la prctica) no es verdadera"(29). En otros de sus escritos Freir nos dice: "El acto de conocimiento comprende un movi-miento dialctico que va de la accin a la reflexin y de la reflexin sobre la accin a una nueva accin"(30).

Afin de que no queden dudas con respecto a la filiacin hegelano-mar-xista de Freir, transcribiremos a con-tinuacin tres citas de uno de sus lti-mos libros. En la primera expresa: "Los fundamentos tericos de mi prctica se explican en el proceso concreto, no como hecho consumado, sino como movimiento dinmico en el cual tanto la teora como la prctica se hacen y rehacen a s mismas. Muchas cosas que an hoy en da parecen vlidas (no slo en la prctica presente o futura, sino en toda interpretacin terica que puede derivar de ella) podran quedar superadas maana, por mi parte o por parte de otros"'31. Ms adelante afirma que slo se conoce a travs de la praxis, por medio de la cual el hombre transforma la realidad'32. Finalmente nos dice: "De este modo, existe una unidad entre prctica y teora por la cual ambas se construyen, se formu-lan y reformulan en movimiento cons-

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tante entre prctica y teora, para volver a una nueva prctica"'33.

Conviene aclarar que, para Freir, la prctica no es una mera accin ciega. La praxis, "implica la accin y la re-flexin de los hombres sobre un mundo para transformarlo"(34.

c. La disolucin de la verdad. Fiel a su concepcin dialctica de

la realidad, Freir no puede entender la verdad en trminos de hallazgo sino de constante bsqueda. Nuestro pedagogo nos dice: "El hombre, como un ser histrico, inserto en un perma-nente movimiento de bsqueda, hace y rehace constantemente su saber. Y es por esto que todo saber nuevo se genera en un saber que pas a ser viejo, el cual, anteriormente, gene-rndose en otro saber, que tambin pas a ser viejo, se haba instalado como saber nuevo. Hay, portanto, una sucesin constante del saber, de tal forma que todo nuevo saber, al insta-larse, mira hacia el que vendr a sus-tituirlo"'35'. Para el pensador brasileo, el mundo "no sta hecho de certezas. Y aun cuando as fuera, nunca po-dramos saber si algo es verdadera-mente cierto"'36'. De all que las escue-las "jams deberan imponer certezas absolutas. Deberan estimular la certeza de no estar jams excesiva-mente en lo cierto, un mtodo que resulta vital para la pedagoga crtica"'37. La pedagoga de Freir ser "una pedagoga ms relacionada con los interrogantes que con las respues-tas"'38. Y reafirma Freir: "Una peda-goga ser tanto o ms crtica y radical cuanto ms investigativa y menos llena de 'certezas' se halle"'39'.

Desde la perspectiva de este rela-tivismo absoluto concibe la esencia de la democracia. Refiere el pedagogo: "La propia esencia de la democracia incluye una nota fundamental, que le es intrnseca: el cambio. Los regme-nes democrticos se nutren en verdad del cambio constante. Son flexibles, inquietos y, por eso mismo, el hombre

de esos regmenes debe tener mayor flexibilidad de conciencia'40'. Tambin la Iglesia, como no podra ser de otra manera -por la razn que expresra-mos al inicio del presente escrito-, ser medida con el mismo parmetro del relativismo absoluto. Freir propone un modelo de Iglesia proftica la cual "rechaza toda forma de pensamiento esttico. Para ser, acepta devenir"(41). Pginas ms adelante, refirindose siempre a la Iglesia proftica, vuelve a sostener: "Para poder ser, debe estar siempre deviniendo"(42).

2. El hombre y la educacin Habiendo negado el mundo de las

esencias, es lgico que Freir rechace la existencia de una naturaleza humana dada. De esta manera, la realidad del hombre no ser algo dado sino una realidad a construir. Y es a travs del trabajo, por medio de la accin que el hombre ejerce sobre la naturaleza, que el hombre deviene hombre. A propsito de esto y comentando la concepcin del trabajo en Marx, Gregorio Ro-drguez de Yurre expresa: "Marx afirma que el trabajo es el creador de la per-sonalidad humana, de su conciencia y libertad".

"La naturaleza produce el serf sico del hombre; el trabajo engendra y desarrolla los atributos caractersticos por los que el hombre se eleva a un orden superior al de la pura animalidad y se convierte en portador de la luz racional y de la libertad. Como el fro-tamiento de dos pedernales provoca la chispa de fuego, as el enf rentamiento del hombre con la naturaleza produce la chispa del conocimiento racional y de la libertad: crea al ser humano en cuanto tal"'43. En la pgina siguiente Rodrguez de Yurre aade: "El trabajo humano destruye la forma natural del objeto, pero su nota caracterstica es su aspecto constructivo: el hombre destruye esa forma natural en cuanto es objetiva, es decir, hostil al hombre, y en su lugar instaura otra forma que el objeto no tena y lo convierte en ser al

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servicio del hombre"'44'. Tanto para Paulo Freir como para

Marx, pues, el hombre no es algo dado sino una realidad a construir por medio de la accin.

Dice Freir: "Ms an, es intere-sante observar que en la historia cul-tural, el ser humano, o ms exactamente el animal que deviene humano...(45).

En su obra Concientizacin. Teora y prctica de la liberacin, hallamos un comentario del equipo Inodeps (Institut Oecumnique au Service du Dveloppement des Pe-uples) a propsito del pensamiento de Freir en lo que respecta a la constru-ccin del ser humano, en el cual se lee: "En el acto mismo de responder a los desafos que le plantea su contexto de vida, el hombre se crea, se realiza como sujeto, porque esta respuesta reclama de l la reflexin, crtica, in-vencin, eleccin, decisin, organi-zacin, accin,... todas estas cosas por las cuales se crea la persona y que hacen de ella un ser no solamente 'adaptado' a la realidad y a los otros, sino integrado'. Notemos que aqu se encuentra una idea muy querida del marxismo -que no la descubri, pero que tiene el mrito de recordarla con nfasis-: por la accin y en la accin, es como el hombre se construye en cuanto hombre"(46).

La educacin liberadora tendr por finalidad la construccin del hombre. Se trata de hacer al hombre alcan-zando su liberacin. 30b

Ante el hombre -que en realidad slo es animal hasta el momento en que deviene hombre, segn hemos visto- se abren dos posibilidades: la de la humanizacin -vocacin de ser ms, nos dice Freir- y la de la deshu-manizacin -resultado de un orden in-justo- (47). De estas dos posibilidades, la vocacin de ser ms se impone tarde o temprano'48*. Cabe consignar que la realizacin de la vocacin de ser ms conduce tambin a la accin de hu-manizar a los opresores'49.

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Obviamente esto exigir -dice Freir- una "lucha amorosa"(50).

Partiendo del esquema hegeliano amo-esclavo (en Freir, opresor-oprimido), el pedagogo brasileo advierte que existe un miedo a la libertad tanto por parte de los opre-sores como por parte de los oprimidos. Los opresores poseen el miedo a per-der la libertad de oprimir -de all que sientan temor al proceso de concientizacin-'51'; y los oprimidos tienen miedo de asumir la libertad ya que temen perder la seguridad vital(52). La libertad es entendida por Freir -que en esto sigue a Hegel- como "auto-conciencia independiente"'53', como au-tonoma(54).

El objeto de la pedagoga crtica y liberadora de Paulo Freir no es otro que el de humanizar al hombre, lo cual supone hacerlo libre (hacerlo hombre). Nos dice Freir: "La libertad autntica, que es la humanizacin en proceso, no es una cosa que se depo-sita en los hombres. No es una palabra ms, hueca, mitificante. Es praxis, que implica la accin y la reflexin de los hombres sobre el mundo para trans-formarlo"'55'.

Pero he aqu que, en este proceso de humanizacin, se le presenta a nuestro pensador el siguiente problema: la conciencia oprimida aloja en s al opresor (ser es igual a "pare-cerse al opresor"). Generalmente, como para el oprimido ser es el ser del opresor, aqul busca ser opresor. Ser hombre es ser opresor(56). Esta, nos dice Freir, es una visin individualista donde ser hombre nuevo es pasar a ser opresor'57'. De all, nos dice el pedagogo brasileo, que para disear la pedagoga liberadora se exijan dos condiciones: la primera es que la misma no pueda ser elaborada por los opre-sores'58', y las segunda, que los oprimi-dos se descubren como tales y descu-bran a los opresores en tanto opre-sores'59'.

Teniendo en cuenta estas dos condiciones, es menester superar la

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situacin opresora. Dicha superacin involucrados momentos: uno terico y otro prctico. El primero, consiste en el reconocimiento crtico de la razn de esta situacin, el segundo, en la accin transformadora que realice una situa-cin diferente que posibilite el ser libre'60'. Nos dir Freir que el con-tenido de la pedagoga del oprimido es la consideracin de la opresin y sus causas, de lo cual resultar el compro-miso con la lucha por la liberacin

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de ir ms all de la simple percepcin de los hechos y acontecimientos en busca de hallar la interdependencia existente tanto entre ellos como entre los elementos constitutivos de la totali-dad de cada uno(67). Esta concepcin de Freir no es otra que la del propio marxismo. Gregorio Rodrguez de Yurre refiere: "Los marxistas distin-guen dos grados de conocimiento: el que corresponde a la percepcin de los fenmenos y el intelectual, que alcanza la esencia de las cosas. El verdadero conocimiento se verifica en este segundo grado: cuando, a travs de los fenmenos, se alcanza a descu-brir el movimiento de las cosas, las leyes de este movimiento y la tenden-cia del mismsimo"(68). Conviene pre-cisar que, para el marxismo, alcanzar la esencia de las cosas por va intelec-tual no es conocer la estructura inteli-gible de lo real que se encuentra ms allde los fenmenos. El conocimiento, para el marxismo, no trasciende el mundo de los fenmenos. Captar la esencia de las cosas es comprender las leyes que rigen dicho desenvolvi-miento fenomnico.

Lo que acabamos de decir pre-cedentemente en lo que hace al tema de la concienciacin en la concepcin de Freir, no implica sostener que la conciencia se mueve slo dentro del mbito teortico ya que, de ser as, no existira. La concienciacin no puede existir sino dentro del mbito de la praxis, dentro del plexo accin-reflexin (slo entonces es dado hablar de conocimiento). Expresa Freir; "debo decir que es imposible caracterizar correctamente la concienciacin como si se tratase de un pasatiempo intelec-tual o de la constitucin de un raciona-lismo separado de lo concreto. La concienciacin, que se identifica con la accin cultural para la libertad, es el

Para el pensamiento dialctico, la inteligencia humana queda hurfana

de realidades.

proceso mediante el cual, en la rela-cin sujeto-objeto,... el sujeto encuen-tra la habilidad necesaria para captar en trminos crticos la unidad dialctica que existe entre el s mismo y el objeto. Por eso, reafirmamos que no existe concienciacin al margen de la praxis, de la unidad reflexin-accin, teora-prctica"'69.

La concienciacin a que venimos haciendo referencia encuentra en el dilogo el instrumento de su vehiculi-zacin. En Extensin o comunica-cin?, Freir afirma que su metodo-loga es dialgico-problematizadora y concientizadora(70). Dicha metodologa est en perfecta consonancia con su concepcin dialctica de la realidad que ha hecho de lo que permanece una cosa inexistente. Es dado advertir que toda metodologa es un camino que conduce a unf in de ella misma. No

sucede lo mismo en la concepcin de Freir ya que aqu el fin de la metodo-loga misma. En efecto, si no existen verdades definitivas, todo habr de someterse a la crtica y se habr de poner en cuestin todo aquello que quiera permanecer; y esto con la ayuda de la conciencia dialgico-problemati-zadora y concientizadora(71). Veamos esta cita: "La educacin, porque se realiza en el juego de estos contrarios (se est refiriendo a la permanencia y al cambio), que se dialectizan, es 'duracin'. La educacin 'dura', en la contradiccin permanencia-cambio. Esta es la razn por la cual, solamente en el sentido de 'duracin', es posible decir que la educacin es permanente. Permanente, en este caso, no signi-fica la permanencia de valores, sino la permanencia del proceso educa-tivo, que es el juego entre la perma-

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nencia y el cambio cultural'721. Y sostiene pginas atrs: "Todo puede ser problematizado"'73.

Hemos de precisar que la finali-dad ltima de la educacin liberadora de Paulo Freir no queda enmarcada dentro del mbito pedaggico sino que trasciende a la esfera poltica. Toda su metodologa pedaggica se ordena a una liberacin de orden poltico. Para Freir, la educacin se concibe como el instrumento para el cambio social y poltico. Se necesita, nos dir Freir, "una educacin para la decisin, para la responsabilidad social y poltica"(74).

Nuestro pedagogo intenta, me-diante su pedagoga, que el pueblo se inserte crticamente en el proceso de liberacin. Esto se logra, aclara Freir, "con educacin que, por ser educa-cin, habra de ser valiente, ofreciendo al pueblo la reflexin sobre s mismo, sobre su tiempo, sobre sus responsa-bilidades, sobre su papel en la nueva cultura de la poca de transicin. Una educacin que le facilitase la reflexin sobre su propio poder de reflexionar y que tuviese su instrumentacin en el desarrollo de ese poder, en la explica-cin de sus potencialidades, de la cual nacera su capacidad de opcin. Edu-cacin que tomase en consideracin los varios grados del poder de cap-tacin de que est posibilitado el hombre brasileo, factor de importan-cia fundamental para su humani-zacin"'75.

Tambin la alfabetizacin tendr como finalidad la revolucin ya que "al-fabetizar es sinnimo de concien-ciar"(76). Se lee en el Segundo Cua-derno de Cultura Popular (parte final) preparado especialmente para alfabe-tizar, lo siguiente: "Esperamos que hayas disfrutado de la experiencia de discutir una gran variedad de temas de una manera ms organizada, a partir de la lectura de textos. Pero, por en-cima de todo, esperamos que hayas percibido que nuestra tarea revolu-cionaria exige no slo que in-formemos correctamente sino que

tambin eduquemos. Uno no se educa realmente si no asume res-ponsabilidades en dicha ac-tividad"'77.

Pareciera ser que la finalidad ltima de la concepcin de Freir es la plasmacin de una sociedad sin explo-tadores, sin privilegios de ninguna clase, donde todos los trabajadores sirvan al bienestar de todos'78. Deci-mos "pareciera" porque, como este fin definitivo no es posible ya que con-tradice la concepcin dialctica que Freir tiene de lo real, el verdadero fin es la revolucin permanente. Dice Freir explictamente: "Un sociedad en estado de revolucin permanente no puede prescindirde una visin proftica permanente" . Sin ella, "la sociedad se estanca y ya no es revoluciona-ria"'80. En la misma obra Freir ex-presa: "La revolucin no elimina la tensin dramtica de nuestra existen-cia. Resuelve las contradicciones an-tagonistas que hacen que esa tensin sea an ms dramtica, pero precisa-mente porque participa de dicha ten-sin, es tan permanente como ella misma"'81. Cabra preguntarle a Freir qu razn sustenta al sostener que es imposible el retorno de dichas con-tradicciones cuando, al mismo tiempo, considera que la realidad es un proceso en permanente lucha.

Conviene dejar sentado que, en lo que hace al tema de cmo haya de efectivizarse la revolucin, Freir pro-pone la lucha armada. En Pedagoga del oprimido se lee: "La revolucin es bifila, es creadora de vida, aunque para crearla sea necesario detener las vidas"'82 . En La naturaleza poltica de la educacin -uno de sus ltimos libros- refiere lo mismo:"No puedo permitirme ser un mero espec-tador. Por el contrario, debo exigir mi lugar en el proceso de cambio. De esta forma, la tensin dramtica entre pasadoy futuro, vida y muerte, sery no ser, ya no es una especie de callejn sin salida; lo puedo considerar como lo que es realmente: un desafo perma-

nente al cual debo responder. Y mi respuesta no puede ser otra que mi praxis histrica, en otras palabras, la praxis revolucionaria"'83.

Si, como dijimos precedente-mente, la revolucin es permanente y ella exige la lucha armada, se colige que sta igualmente sea permanente.

3. Consideraciones finales La propuesta de la creacin del

hombre nuevo, del hombre autnomo, tiene como correlato, en el pensamiento de Paulo Freir, una afir-macin que declara imposible: la nega-cin de la existencia de la verdad. La negacin de la metafsica por parte de Freir, lo conduce a sostener una concepcin del hombre como homo faber, es decir, como aquel que, mediante su razn privada de la ver-dad, transforma la realidad. Y es pre-cisamente esta concepcin la que desembocar, por un lado, en la nega-cin del mismo hombre en tanto ser autnomo, y por el otro, en la utopa de la liberacin entendida en los trminos expuestos por el pedagogo brasileo.

Veamos: declarada la cesacin de la razn en su funcin teortica -recordemos que se ha afirmado la inexistencia de la verdad-, y en su funcin prctica - no puede susten-tarse una moral si se carece de parmetros-, el hombre deviene pragmtico ya que el nico mvil de su actuar vendrn a ser sus propsitos. El resultado es la aniquilacin de la per-sona en cuyo reemplazo se sita al tecncrata. Es decir, slo pervive en el mundo posmoderno aqul que sabe manejar la mquina, el cual ya no puede ni le interesa manejarse a s mismo'84'. Es ste el destino de un largo proceso en Occidente que tiene en Guillermo de Occam (que separ tanto el ser como la fe de la razn) su antecedente ms remoto, y en Paulo Freir a uno de sus epgonos.

En nuestro mundo posmoderno, hablar de liberacin carece de sentido ya que se ha perdido todo sentido. As,

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Freir rechaza la existencia de una naturaleza humana dada. (Las Seoritas de Avignon, por Pablo Picasso)

el fin de la pedagoga de Paulo Freir aparece, dentro de este contexto, desactualizado. Tampoco tiene cabida el medio o instrumento que hace efec-tiva la liberacin, esto es, la lucha vio-lenta. Ya hemos puesto de manifiesto, lneas atrs, que el objetivo de la li-beracin se hallaba en contradiccin con los principios establecidos por Freir, los cuales vinieron a conducir, en realidad, a la esclavitud del hombre

por la mquina. En lo que respecta a la revolucin armada, la misma ha de-jado de ser viable porque, ciertamente, Latinoamrica ya respira otro clima dominado por "la democracia repre-sentativa, la economa de mercado y las efusiones oportunistas o sinceras de sentimiento pro norteameri-cano.. ."(85) Ante semejante panorama, el camino de la izquierda en Iberoamrica no puede ser otro que el

de la democracia'86'. Incluso, para la izquierda, ser menester ir ms all de la democracia, democratizndose y de-mocratizando an ms la misma de-mocracia -valgan las repeticiones-. Esta operacin alejar toda sospecha de violencia que recaiga sobre la izquierda y, de esta manera, la izquierda podr aparecer como una alternativa al rgi-men poltico vigente. No elegir este camino significaradisolverla izquierda.

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Y precisamente, pensar y ensayar la lucha armada conducira a este fin.

Ahora bien, nosotros hemos titu-lado nuestro trabajo "La pedagoga liberadora de Paulo Freir. Qu ele-mentos perviven y cules han sido superados?". Cabe, entonces, pregun-tarse por aquellos elementos que an son vigentes.

A nuestro juicio, la pedagoga li-beradora de Paulo Freir sigue siendo vigencia tanto a travs de su afirma-cin dialctica de la realidad que tiene como correlato la desaparicin de la verdad, como en la consecuente ase-veracin de la primaca de la praxis.

La pedagoga de Freir sobrevive hoy en la concepcin pedaggica que domina Occidente la cual se caracte-riza por pregonar e inculcar en las inte-ligencias de los hombres la perspec-tiva relativista del mundo y de la vida. A

propsito de esto, seala Francis Fukuyama: "la educacin superior en Estados Unidosyotros pases occiden-tales inculca hoy generalmente la pers-pectiva historicista y relativista del pensamiento del siglo XX"(87). La peda-goga actual trabaja por aquello que nos propusiera Paulo Freir: la educa-cin debe imponer una sola certeza.cual es que la certeza no es posible. Escindida, de esta manera, la inteligencia de su vinculacin esencial a la verdad, aqulla queda reducida a unaf az meramente instrumental siendo su fin la modificacin de la realidad mediante el trabajo -primaca de la praxis-.

Estas dos aseveraciones de Freir se erigen en el fundamento de la Ley Federal de Educacin de la Repblica Argentina cuyo presentador por ex-celencia ha sido el Ministro de Educa-

cin, Jorge Rodrguez, quien ha expre-sado que "hay que cambiar el modelo" reemplazndolo por el de la "escuela nueva" cuyos antecedentes se hallan en pensadores como "Pestalozzi... Herbart... Dewey... Montessori".

Entonces, "las destrezas manua-les o el taller" tendrn ms importancia que "las asignaturas tericas"; se adoptar "la teora constructivista", etc.(88). Todo habr de ordenarse, segn las palabras de Ins Aguerrondo, Sub-secretara de Educacin, a cristalizar el fin de la educacin, que propugna para sus alumnos la insercin "en reas de produccin"'89'.

Freir pervive, en medio de la revolucin cultural y educativa que debemos padecer, a travs de dos principios que son como el corazn de la posmodernidad. Claro est que su pedagoga liberadora, tal como lo

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podemos comprobar hoy, ha pasado a ser una empresa "superada" -y deci-mos esto situados en el mbito de su misma lgica dialctica-. La evidencia de esta realidad quiz haya de llevar a Freir por otros caminos ya que su pedagoga est fundada en principios que han conducido al estado de es-clavitud en que se halla sumido el hombre de nuestros das. Y segura-mente deber repensar aquellas pala-bras que expresara en 1985: "Los fundamentos tericos de mi prctica se explican en el proceso concreto, no como hecho consumado, sino como movimiento dinmico en el cual tanto la teora como la prctica se hacen y rehacen a s mismas. Muchas cosas que an hoyen da parecen vlidas (no slo en la prctica presente o futura, sino en toda interpretacin terica que puede derivar de ella) podran quedar superadas maana, por mi parte o por parte de otros"(90). El "maana" al que Freir se refiere ha llegado, y este hecho, necesariamente, habr de obli-garlo a reformar todo su sistema, in-cluido el principio que lo vertebra y del que hemos dado cuenta en las primeras pginas del presente estudio. El momento ha llegado... si esque nuestro pedagogo quiere que la verdadera li-beracin del hombre se concretice alguna vez.

(Pgina anterior) Freir afirma: " La revolucin es creadora de vida, aunque para crearla sea necesario detener las vidas." (Grabado: Los revolucio-narios franceses se matan entre s, en la Asamblea del 9 de Termi-dor II.-27 de Julio de 1794-).

La pedagoga de Freir est fundada en principios que han con-ducido al hombre a estados de esclavitud.

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Citas

(1) Paulo Freir. The Politics of Edu-cation. Culture, Power and Liberation. Massachusetts, Bergin and Garvey Publishers, 1985. Trad, al castellano a cargo de Silvia Horvath, con el ttulo de La natu-raleza poltica de la educacin. Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1994, p.63. Traduccin cedida por el Centro de Publica-ciones del Ministerio de Educacin y Ciencias y Ediciones Paids Ibrica.

(2) Paulo Freir. Literacy. Reading the Word and the World. Massa-chusetts, Bergin and Garvey Pu-blishers, 1987. trad, al castellano a cargo de Silvia Horvath, con el ttulo de Alfabetizacin. Lectura de la palabra y lectura de la realidad. Introduccin de Henry A. Giroux. Madrid, Centro de Publica-cionesdelMinisteriode Educacin y Ciencia y Ediciones Paids Ibrica, 1989, 1sedicin,p.115.

(3) "Paulo Freir por s mismo". En Concientizacin. Teora y prctica de la liberacin. Bs. As, Ediciones Bsqueda, 1974, p.15.

(4) Ibid., p.15. (5) Ibid., p.17. (6) Ibid., p. 17. (7) Cf. "Revisin de la pedagoga crtica:

entrevista a Paulo Freir". Entre-vista a cargo de Donaldo Macedo. En La naturaleza poltica de la educacin, p.177.

(8) Cf. Ibid., p.178. (9) Cf. Paulo Freir. Concientizacin.

Teora y..., p.16. (10) Cf. Paulo Freir. Extensin o

comunicacin? La obra es del ao 1969 y fue publicada en San-tiago de Chile por Icira. Nosotros citamos la traduccin del portu-gus a cargo de Lilian Ronzoni,

con el ttulo de Extensin o comunicacin? La concienti-zacin en el medio rural. Bs. As., Siglo XXI Argentina Editores. 1a edicin, 1973, p.55.

(11) Cf. Paulo Freir. "Revisin de la pedagoga crtica". Entrevista a Paulo Freir a cargo de Donaldo Macedo. En La naturaleza poltica de la educacin, p. 179. Lo desta-cado nos corresponde.

(12) Cf. Paulo Freir. Pedagoga del oprimido. Traduccin de Jorge Mellado. Bs. As., Siglo Veintiuno Argentina Editores, 1974, 12a edi-cin, pp.16, 75 y 81.

(13) Ibid., p. 94. (14)Paulo Freir. La naturaleza

poltica de la educacin, p. 146. Lo destacado nos corresponde.

(15) Hans Kng. Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. Mnchen, R. Piper& Co., 1978. Trad, al castellano a cargo de J.M. Bravo Navalpotro, con el ttulode Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. Madrid, Ediciones Cris-tiandad, 1979, 4a edicin, pp. 211-212.

(16) Federico Engels. Ludwing Feuer-bach y el fin de la filosofa clsica alemana. Citado en Fundamen-tos de Filosofa Marxista-Leni-nista. Trad, del ruso a cargo de Isidro R. Mendieta. Bs. As., Edito-rial Carta-go, 1975, p. 37.

(17) En Cuadernos de Educacin (Serie orientaciones), Santiago de Chile, Num. 26, p. 50.

(18) Cf. Ibid., p. 50. (19) Cf. Ibid., p. 51 (20) Cf. Ibid., p. 51 (21) Paulo Freir. La naturaleza

poltica de la educacin, p. 138. lo Lo destacado nos corresponde.

(22) Cf. Etienne Gilson. The unity of philosophical experience. New York, Charles Scribner's Sons, s/f. Trad, al castellano a cargo de Car-los Amable Balias Fernndez, con el ttulo de La unidad de la expe-riencia filosfica. Madrid, Edicio-nes Rialp, 1973, 3a edicin, p. 85.

(23) Aqu, libertad se entiende como aquella accin que tiene en el sujeto mismo su principio o causa; ms concretamente, la causa de dicha accin no puede sersinomipensamientoy mi volun-tad. Es de advertir la estrecha afinidad que existe entre esta con-cepcin y la Occam. Dice Occam: "Llamo libertad al poder que tengo de producir indiferentemente y de modo contingente efectos diferen-tes, de suerte que puede causar un efecto o no causarlo sin que se produzca ningn cambio fuera de este poder" (Guillermo de Occam. Quodl.,1.q. 16. Citado porServais Pinckaers. Les sources de la mo-rale chretienne. Friburgo, Editions Universitaires, 1985. Trad, al cas-tellano a cargo de Juan Jos Garca Norro, con el ttulo de Las fuentes de la moral cristiana. Su mtodo, su su contenido, su historia. Pamplona, Ediciones universidad de Navarra, 1988, p. 316). El co-mentario de Pinckaers que citare-

mos a continuacin precisa la de-finicin occamista a la vez que pone de manifiesto la afinidad esencial con el concepto de liber-tad Kantiano: "Para Ochkam, la li-bertad es esencialmente el poder de elegir entre cosas contrarias in-dependientemente de toda causa distinta de la libertad o de la propia voluntad" (Ibid., p.316).

(24) Eduardo Vsquez. Ensayos

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sobre la dialctica. Estudios sobre la dia-lctica en Hegel y Marx. Caracas, Universidad Cen-tral de Venezuela, 1982, p. 17.

(25) Ibid., p. 20 Hemos destacado lo que parece pertinente.

(26) Ibid., p. 34. Ver ms adems la pg. 236.

(27) Paulo Freir. La educacin como prctica de la libertad. Bs. As., Siglo XXI Argentina Editores, 1974, 14 edicin, p.89.

(28) Paulo Freir. Extensin o comu-nicacin?, p. 28.

(29) Ibid., p. 43. ver adems p. 92 (30) Paulo Freir. Cultural action for

fredom.Centerforthe Study of de-velopment and Social Change, 1430 Massachusettes Avenue, Cambridge, USA. Trad, al caste-llano a cargo de Claudia Schilling, con el ttulo de Accin cultural para la libertad. Bs. As., Tierra Nueva, 1975,13 edicin, p. 31.

(31) Paulo Freir. La naturaleza poltica de la educacin, p.37.

(32) Cf. Ibid., p. 62 (33) Ibid., p. 132. (34) Paulo Freir. Pedagoga del

oprimido, p. 88 (35) Paulo Freir. Extensin o comu-

nicacin?, p. 51. (36) Paulo Freir. Alfabetizacin.

Lectura de la palabra..., p. 73. (37) Ibid., p. 73. Todo lo destacado nos

corresponde. (38) Ibid., p. 70. (39) Ibid., p. 70. (40) Paulo Freir. La educacin como

prctica de la libertad, p. 85 (41) Paulo Freir. La naturaleza

poltica de la educacin., p. 145. (42) Ibid., p.147. (43) Gregorio Rodrguez de Yurre. El

marxismo. Exposicin y crtica. Madrid, B.A.C., 1976, t.l, p. 29.

(44) Ibid., p.30. (45) Paulo Freir. Alfabetizacin.

Lectura de la palabra..., p. 117. Ver adems, Concientizacin. Teora y.... p. 40. Lo destacado

nos pertenece. (46) Paulo Freir. Concientizacin,.

Teora y..., pp. 40-41. lo desta-cado nos corresponde.

(47) Cf. Paulo Freir. Pedagoga del oprimido, p. 110.

(48) Cf. Ibid., p. 39. (49) Cf. Ibid., p. 39. (50) Cf. Ibid., pp. 40 y 55. (51) Cf. Ibid., p. 43 en la nota a pie de

pgina. (52) Cf. Ibid., p. 28 (53) Cf. Ibid., p. 28 en la nota Num.2. (54) Cf. Ibid., pp. 43 y 45. (55) Ibid., p. 88. (56) Cf. Ibid., p. 41. (57) Cf. Ibid., p. 42. (58) Cf. Ibid., p. 41. (59) Cf. Ibid., p. 41. (60) Cf. Ibid., p. 46. (61) Cf. Ibid., pp. 40-41. (62) Cf. Ibid., pp. 81 y 108. (63) Cf. Ibid., p. 109. (64) Cf. Paulo Freir. La educacin

como prctica de la libertad, p. 47.

(65) Ibid., pp. 54-55, nota ns 3. Ver adems, Concientizacin. Teora y..., pp.29-37.

(66) Cf. Paulo Freir. Concientizacin. Teora y prctica.... p. 30.

(67) Cf. "Dilogo con Paulo Freir". En La naturaleza poltica de la edu-cacin, p. 158.

(68) Gregorio Rodrguez de Yurre. Op. Cit., pp. 226-227.

(69) Paulo Freir. "Dilogo con Paulo Freir". Entrevista dada en Gine-bra a cargo del Instituto de Accin Cultural. En La naturaleza poltica de la educacin, pp. 160-161.

(70) Cf. ibid., p. 102. (71) Adelantndonos a nuestras con-

sideraciones finales, hacemos ob-servar la paradoja del pedagogo al hablar de "dilogo" cuando l mismo ha borrado con el codo la realidad del "logos".

(72) Ibid., p. 97. Lo destacado nos co-rresponde.

(73) Ibid., p. 59.

(74) Paulo Freir. La educacin como prctica de la libertad, p. 83. Ver, en la misma pgina, la nota na 4.

(75) Ibid., pp. 51-52. (76) Ibid., p. 14. (77) Paulo Freir. Alfabetizacin. Lec-

tura..., p.105. Lo destacado nos corresponde.

(78) Ibid., p. 96. (79) Para Freir, la visin proftica per-

manente es, sin ms ni ms, una visin dialctica de la realidad.

(80) Paulo Freir. La naturaleza poltica de la educacin, p.146.

(81) Ibid., p. 137. (82) p. 225. lo destacado es nuestro. (83) P. 137. (84) Cf. M.C. Donado Maggi de Gan-

dolfi. "Qu est en la mira de la rebelin posmodernista en educa-cin?. En Ante el colapso de la educacin. Bs. As.., Oikos, 1994, p. 134.

(85) Jorge Castaeda. El futuro de la izquierda en Amrica Latina. Bs. As.., Ariel, 1993, p. 7.

(86) Cf. Ibid., "El imperativo de-mocrtico", pp. 361-394.

(87) Francis Fukuyama. The end of History and the last man. New York, editor The Free Press, 1992. Trad, al castellano a cargo de P. Elias, con el ttulo de El fin de la Historia y el ltimo hombre. Bs.As., Editorial Planeta, 1992, p. 183.

(88) Albino Danove. "Entrevista exclu-siva al Ministro Rodrguez". En la Nacin, sbado 19 de febrero de 1994,1 seca, p. 8. Citado por An-tonio Caponnetto en "La falacia de la escuela nueva". En Ante el co-lapso de la educacin, p. 60.

(89) Silvia Torres, "habr cambios en el aula". Entrevista a Ins Ague-rrondo. En La Prensa, domingo 24 de abril de 1994. Citado por Ca-ponnetto en el mismo artculo, p. 60.

(90) Paulo Freir. La naturaleza poltica de la educacin, p. 37.

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Historia

La Cruz en Mxico Por: Lie. Nemesio Rodrguez Lois

No nos cabe la menor duda de que una gran verdad dijo monseor Francis Cle-ment Kelley cuando afirm que "La Iglesiano podr jams desaparecer de Mxico, as como no puede una madre borrarse en la vida de su hijo".

Y es que si hablamos de Mxico como nacin habr de reconocer como son cuatro las realidades que la integran: Dos de orden material como es el caso del territorio y de la raza y dos de orden espiritual como lo son el idioma y la religin.

Estos cuatro elementos, plenamente armonizados entre s -y de los cuales el ms importante es siempre la reli-gin- son los que dan cohe-sin a quienes forman parte de una determinada comunidad y sienten como sus vidas estn marcadas por un destino comn.

Qu haba dentro del territorio que integra lo que hoy conocemos como Repblica Mexicana antes de la lle-gada de los espaoles?.

El territorio como tal era amplio y difuso. No exista un gobierno central que marcase los lmites actuales y dentro del mismo se encontraba un mosaico de pequeos reinos y tribus hostiles entre s que no tenan concien-cia de formar parte de un todo comn.

No exista una raza nica ya que, precisamente debido a ese mosaico de pequeos reinos y tribus, en estas tier-ras de Mesoamrica habitaban razas tan diversas como lo eran mayas, azte-cas, tlaxcaltecas, tarascos, zapotecas, misteros, tarahumaras, lacandones, etc.

Por supuesto que tampoco exista un idioma comn que diese cohesin a

esa variedad multiforme de reinos y razas, ya que estos te-rritorios se confundan bajo una autntica Babel de len-guas.

Y lo mismo podemos decir de la religin, ya que cada reino e incluso cada tribu adoraba a las ms extraas y caprichosas deidades las cuales, la mayora de las oca-siones, estaban en franca ri-validad con las de las tribus o pueblos vecinos.

Un mosaico de reinos, razas, lenguas y religiones fue lo que se encontraron los es-paoles que a estas tierras lle-garon a principios del siglo XVI. Esa es la explicacin por lo cual un puado de conquis-tadores que ni siguiera llega-ban al medio millar hayan podido someter a miles de aztecas que tenan en contra suya a casi todos los pueblos circundantes.

De haber existido un Es-tado fuerte -con un territorio bien definido y en el cual

habitasen gentes con lengua, raza y religin comunes- le habra resultado humanamente imposible a un puado de espaoles el haber impuesto su fe y sus costumbres en relativamente poco tiempo.

Todo se encaminaba al cumpli-miento de un plan providencial que bien puede explicarse de la siguiente

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Historia

manera:

"En el plan armnico de la histo-ria todos los hechos tienen un oculto sentido que despus resplandece. Fue necesario el hundimiento de Grecia y el surgir magnfico delpueblo romano; fue preciso el podero avasallador de su imperio dando unidad al mundo y articulando sus partes dislocadas en un solo organismo jurdico, para que el acontecimiento central de la histo-riahumana, el advenimiento de Cristo, se produjera en el mundo en condi-ciones de centelleante propagacin. Los acontecimientos ms sublimes generados por la voluntad de Dios enlazan mara-villosamente lo divino y lo humano, el orden natural y la reali-dad sobrenatural.

En Amrica ocurra lo mismo. Estn dispuestos ya los elementos humanos. Un pueblo en Anhuac que ignora su destino.Una raza cristiana que rebosa los mares. Un capitn denodado con la espada en la diestra y la Cruz en el pecho. El mundo, expec-tante, presiente algo grandioso. El drama empieza, y la Madre de Dios, La Virgen Mara, sabe que el momento solemne se acerca de ganar para s el corazn entero de un pueblo que es el objeto mismo del drama" il>

Y cul era el pueblo que llegaba

desde allende los mares para traer al Nuevo Mundo la fe de Cristo?

Ni ms ni menos que un pueblo en el cual hroes y santos se daban por doquier.

Un pueblo que haba estado en-trenndose para la magna empresa de la evangelizacin de Amrica durante ocho largos siglos, porque fue todo ese tiempo durante el cual Espaa luch contra el Islam.

Un pueblo del cual haba brotado un don Pelayo iniciando la Recon-quista; un Cid Campeador para quien la causa de Espaa y de la fe estaba por encima de cualquier inters de tipo personal; un San Fernando, santo monarca cuya vida constituye el mejor ejemplo que pueden tener los gober-nantes y una Isabel la Catlica, modelo de madre, reina y esposa, que supo tomar conciencia de lo que para Es-paa y para la Iglesia significaba la empresa americana.

A fines del siglo XV, a pesar de que el Evangelio de Cristo haba sido ya predicado en el mundo hasta en-tonces conocido se daba la paradoja de que el mundo estaba incompleto.

Fue entonces que el 12 de Octubre un audaz navegante, Cristbal Coln -nombre que significa "la paloma que lleva a Cristo'"- navegando a bordo de

una nave llamada la "Santa Mara" encuentra todo un continente que esta oculto entre las tinieblas de la idolatra y que a gritos peda que alguien le llevara la Buena Nueva de que Cristo haba ya redimido al gnero humano.

Dentro de sus providenciales de-signios, Dios haba dispuesto que una gran nacin, Espaa - que se forjara dentro de los fragores de una Cruzada-fuese el instrumento que ayudase a la Iglesia en la epopeya misionera ms grandiosa de todos los tiempos.

Cuanta razn tiene Alejandro Cravioto, presidente de FUNDICE (Fundacin Iberoamericana de Cultura) al decirnos que "a partir de 1493, con la llegada de los prMeros misioneros, se pone en marcha la mayor gesta evangelizadora en la historia de la Iglesia. El pueblo espaol fue elegido por la providencia para realizar esta tarea. As ha sido siempre, Dios se vale de los hombres y de los pueblos para realizar su plan salvfico, se vali del Imperio Romano para evangelizar al Continente Europeo y, doce siglos despus, se vali del Imperio Espaol para la evangelizacin del Continente Americano" .

La noticia de que ms all del Mar Tenebroso existieran vastas tierras habitadas por millones de infieles que

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Historia

esperaban con ansias la fe de Cristo causa una profunda emocin dentro del pueblo espaol.

Profunda emocin que se mani-fiesta en miles de vocaciones religio-sas que piden volverse misioneros as como en centenares de esforzados capitanes que esperan realizar en el Nuevo Mundo hazaas portentosas dignas de superar las mejores de los Libros de Caballera.

Ese gran hispanista que fue Ramiro de Maeztu Nos dice al respecto:

"Toda Espaa es misionera en el siglo XVI... Lo mismo los reyes, que los prelados, que los soldados, todos

los espaoles del siglo XVI parecen misioneros... La Espaa del siglo XVI concibe la religin como un combate, en que la victoria depende de su es-fuerzo" .

Y es as como Espaa se mete de llenoenlagranempresadelaEvangeli-zacin del Nuevo Mundo.

Al llegar a este punto, conviene resaltar aquella accin del Conquista-dor de Mxico, Hernn Corts, quien le escribiera al Emperador Carlos V pidindole que enviase a estas tierras misioneros de santidad acrisolada.

Corts, como hombre de talento qu era, comprenda que solamente la

desinteresada labor de santos misio-neros lograra liberar al pas de las prcticas paganas que renacan en cuanto el sol se ocultaba.

El emperador atiende la splica del valiente extremeo y enva misio-neros a tierras de la Nueva Espaa.

Y fue as como el 13 de mayo de 1524 en San Juan de Ula (Veracruz) desembarcaron doce frailes francis-canos, una pequea comunidad que vena presidida por el austero y pia-doso Fray Martn de Valencia.

Estos piadosos varones, abando-nando la paz conventual de que disfru-taban en Espaa, se decidieron un buen da a cruzar el Atlntico y a internarse en tierras ignotas, mgicas y misterio-sas.

Atrs lo dejaban todo: sus ancianos padres, sus buenos amigos, la patria querida y los gratos recuerdos de un pasado que jams habra de volver.

En cambio el porvenir se les pre-sentaba incierto.

Corts, al enterarse de su llegada, sale a su encuentro y, al hallarse frente a ellos, se apea al caballo, pone las rodillas en tierra y, de uno en uno, a todos le fue besando las manos.

Hernn Corts -aquel recio ca-pitn que ganara innumerables bata-llas, que dominara a los feroces mexi-cas y que le diera al Emperador don Carlos ms dominios de los que here-dara de sus abuelos- demostraba con su ejemplo como lo espiritual predo-minaba sobre lo material.

Segn don Salvador de Madaria-ga "esta escena fue la primera piedra espiritual de la Iglesia catlica en Mxico... Era, adems, un acto en que el conquistador, hombre de fuerza, pona su fuerza a los pies del espritu"(4K

Mariano Cuevas, S. J., al referirse a estos doce frailes lo hace en los siguientes trminos:

"Este grupo de hombres, verdadera-mente espirituales, sern siempre conside-rados como los padres de la Iglesia mexicana y constituirn siempre una verdadera gloria de la Iglesiay de Espaa. Con ellos, sencillamente, vino la civilizacin y desde entonces hay un Mxico civilizado, for-mado por cuantos han vivido de los principios de la fe y devocin que nos trajeron" .

Por su parte, el tambin historiador Al-fonso Trueba comple-menta el juicio anterior al decirnos que "la pureza de vida de los primeros evangelizadores fue una predicacin viva y supli la falta de milagros que hubo en la primitiva Iglesia" .

Detrs de aquellos santos varones -las doce columnas sobre las cuales se asienta la gran nacin mexicana- lle-garan otros pertenecientes a distintas rdenes religiosas.

Y fue as como en 1526 llegaron los dominicos del hbito blanco en tanto que en 1533 llegaban los agusti-nos del hbito negro.

Con el tiempo iran llegando misioneros pertenecientes a otras rdenes para culminar, el 28 de sep-tiembre de 1572, con los primeros jesutas que a tierras de la Nueva Es-paa fueron enviados nada menos por el mismsimo San Francisco de Borja.

"Los misioneros que plantaron la Iglesia en Mxico, franciscanos, domi-nicos y agustinos, lograron de Dios el milagro de la evangelizacin porque eran unos santos. Perdidos en una selva de lenguas desconocidas, dise-minados en una geografa inmensa y

escabrosa, escasos en nmero para tantos millones de indios, eran cons-cientes de que slo en la abnegacin total de s mismos y en la perfecta santidad del Espritu podan dejar que Dios hiciera las maravillosas obras de gracia. Y, efectivamente en oraciones y penitencias incesantes, en pobreza y castidad perfectas, en obediencia y en trabajos agotadores, realizaron la evangelizacin ms excelente que recuerda la historia de la Iglesia, despus de la de los Apstoles"

Historia

se decidan a seguir la fe de Cristo. Todo sto explica el hecho de que,

al mismo tiempo que se predicaba el Evangelio, fuesen surgiendo enormes obras de beneficio material que con-vencieron a los indios de cmo una nueva etapa de su vida era la que se estaba iniciando.

Y es que entraban plenamente no solo en el seno de la Iglesia Catlica sino que eran ya asimilados por la Cul-tura Occidental; y as vemos como gracias a sus afanes evangelizadores, los misioneros van poco a poco inte-grando las cuatro realidades que le dan forma a la nacionalidad mexicana.

1) TERRITORIO: Cada vez que los misioneros fundaban un convento, ello equivala a la funcin de un po-blado. Posteriormente varios poblados integraban un ayuntamiento y varios de stos una provincia hasta que poco apoco se fue integrando una red civili-zadora en la cual cada territorio que se agrupaba en torno a conventos, misiones o dicesis pasaba a ser parte de los dominios del Virreinato de la Nueva Espaa. -

Dentro de esas comunidades civi-lizadas -ya fuesen pequeos pueblos o pequeas ciudades- se iban esta-bleciendo centros agrcolas, ganaderos, mineros, etc., en los cuales muchas veces eran los frailes quienes enseaban a los nativos a explotar los frutos de la tierra. Se cumpla de este modo la sentencia bblica dada por Dios a nuestros Primeros Padres: "Creced y multiplicaos, poblad la tierra y domi-nadla" (Gnesis 1, 28).

Cuando el Creador le orden a nuestros Padres Adn y Eva que, aparte de poblar la tierra la dominasen, con ello estaba proclamando al hombre como autntico rey de la Creacin o sea que -por estar hecho a imagen y semejanza de Dios- estaba destinado a que fuese la materia la que ante l

estuviese sometida. Esto significaba que todo cuanto dentro de la naturaleza existe, ha sido creado para ponerse al servicio del hombre quien, dentro de esta infinidad de riquezas naturales, habr de encontrar los medios necesa-rios para seguir sin tropiezos su pere-grinaje por esta vida.

Eso fue lo que hicieron los misio-neros en el momento en que les ensearon a los indios como cultivar la tierra, cmo servirse de los animales domsticos, cmo extraer metales preciosos de las entraas de la tierra... De este modo los nuevos cristianos -ya conscientes de su dignidad de reyes de la Creacin- iban integrndose ple-namente dentro de un sistema de vida civilizada.

"El conquistador transformado en poblador se clav al suelo americano, trazando las poblaciones cuyo corazn fue siempre la Parroquia o la Catedral y junto a ella, los edificios de go-bierno; una nueva arquitectura se enseore del paisaje del Nuevo Mundo, en la cual el genio artstico del indgena encontr cauces de libertad que antes no tuvo. Basten como ejem-plo de lo anterior, la Capilla del Ro-sario en la ciudad de Puebla o la Iglesia de Santa Mara Tonanzintla en las cercanas de Cholula, obras de una arquitectura que no es espaola ni indgena sino mexicana y por tanto, mestiza; el mismo nombre Santa Mara Tonanzintla como otros miles simi-lares, prueban el mestizaje: nombre cristiano y apellido indgena que toca ciudades, templos y personas" ,8>.

Fue as como aquellos inhspitos territorios -antes poblados por tribus salvajes y hostiles entre s- fueron muy pronto transformndose en autnticos vergeles en donde, siempre bajo la luz del Evangelio, se fue dando una admi-rable convivencia social. De este modo, al sentir como sus almas eran transfor-

madas por el Evangelio, aquellos nuevos cristianos iban transformando tambin el ambiente externo que les rodeaba.

2) RAZA: La Fe Catlica por su propia esencia es universal lo cual significa que el Evangelio habr de ser anunciado a todos los pueblos del mundo ya que por todos sin excepcin se aplicaron los mritos redentores de la Sangre de Cristo.

Pues bien, tanto los misioneros como los colonizadores que a estas tierras llegan, lo hacen firmemente convencidos del hecho de que para Dios no existen razas superiores ni inferiores sino que todos somos hijos del mismo Padre.

Esto hizo que el mestizaje se diera con relativa facilidad y fue as como a los pocos aos de concluida la con-quista, en lo que era el Virreinato de la Nueva Espaa, empezasen a predomi-nar elementos mestizos provenientes de la unin de ambas razas.

Este fenmeno del mestizaje que dio origen al actual pueblo mexicano jams se dio dentro del mundo an-gloprotestante ya que all predomin siempre la teora de que los colonos ingleses eran una especie de "pueblo elegido" al cual la posibilidad de mezclar su sangre les produca un autntico asco racial.

De este modo, gracias a la fusin de espaoles e indgenas, empezaron a desaparecer las mentalidades tribales ya que las diferentes etnias se fueron diluyendo dentro de la nueva nacin mestiza que poco a poco se iba inte-grando.

"Solo Espaa coloniza ntegra-mente; solo ella penetra en las selvas, salva las montaas, vence los desier-tos, se extiende en los trpicos y se establece entre las nieves. Y es que lleva una misin universal, y en pos de esa misin universal busca a los hu-

Vertebracin 2 0

Historio

manos donde se encuentran, para decirles la buena nueva. Para decirles: tened por seguro que todos, sin ex-cepcin, chicos y grandes, pobres y poderosos, blancosy negros, espaoles e indgenas, todos sin excepcin, so-mos portadores de unos valores eter-nos.

Las otras colonizaciones no pene-traron en los continentes desconoci-dos, porque no buscaron al hombre para elevarlo. Bastaba la factora portuaria para explotarlos. El misio-nero le dice al indio que si puede sal-varse es que, en lo moral,puede mejo-rar,y en lo poltico,progresar. Cuando Espaa le dice al indio que tambin es un hijo de Dios, y que la sangre de Cristo tambin se verti para su sal-vacin, se compromete, desde que as habla, a no estorbar el mejoramiento de las condiciones de vida de aquellos naturales" m.

De sobra est decir que los ele-mentos decisivos dentro de este proceso de mestizaje fueron aquellos santos misioneros que, siempre bajo la gua segura del Evangelio, bendijeron miles de matrimonios entre indgenas y es-paoles, proclamando con entusiasmo las excelencias de la Familia Cristiana. Sin la intervencin decisiva de los misioneros hubiera sido poco menos imposible el hecho de que Mxico se integrara como Nacin Mestiza.

3) IDIOMA: Con el objeto de poder llevar a feliz trmino su labor evangelizadora, los misioneros se vie-ron en la necesidad de aprender primeramente los diferentes dialectos de las comunidades indgenas que iban a cristianizar. Fue as que se dieron a elaborar una serie de Diccionarios en los cuales traducan al castellano con-ceptos de lengua nhuatl, maya o zapo-teca.

Gracias a esta labor de estudio de las lenguas indgenas es posible cono-cer muchas de las costumbres y tradi-ciones que tenan los pueblos que habitaban Mesoamrica antes de la llegada de los espaoles. Aqu resulta sumamente oportuno citarlos nombres de Toribio de Benavente "Motolona" as como de Bernardino de Sahagn.

A misioneros como el dominico Fray Francisco Jimnez se debe el des-cubrimiento y traduccin del "Popol Vuh" que nos habla acerca de las creen-cias que los antiguos mayas tenan con respecto al origen del universo.

Pues bien, una vez que haban elaborado diccionarios y catecismos, con el objeto de unificar a las diferen-tes etnias los misioneros fueron poco a poco castellanizando a los nuevos cris-tianos.

Como dato digno de ser recordado citaremos el hecho de que fue en Tex-

coco en donde existi la primera escuela de cas-tellano que hubo en tie-rra firme del Continente Americano.

A la vuelta de unas cuantas dcadas, y debido a esta ardua pero constante labor caste-Uanizadora, fue posible que pueblos lejanos unos de otros - muchos de ellos no se conocan entre s- pudieran en-tenderse, ya que tenan al idioma espaol como lengua comn.

No fue a base de transacciones mercan-tiles ni mucho menos por la fuerza de las armas como las provin-cias de la Nueva Es-paa se unificaron en lo lingstico; fue ms bien

Vertebracin 2 1

Historia

gracias a los desvelos y afanes de aquellos santos misioneros que, antes de un siglo, el Mxico que naca aprendiese dirigirse al Buen Dios por medio de una lengua que a todos los haca verse como hermanos.

4) RELIGION: Una vez que los indgenas vieron como, bajo el influjo del Evangelio, el mundo antiguo se transformaba haciendo que brotasen nuevas estructuras respetuosas de la persona humana, aceptaron la nueva Fe sin ningn tipo de recelos.

Una aceptacin que fue la cul-minacin de una previa labor civili-zadora y cultural que hizo que aquel mosaico de etnias y dialectos -disper-sos dentro de diferentes climas y lati-tudes- se integrasen dentro de una entidad poltica unificndose tanto en lo lingstico como en lo racial.

Al hablar del papel decisivo que la religin catlica tuvo dentro del nacimiento del Mxico mestizo, pre-ciso ser hablar brevsimamente del papel primordial que desempeo la Virgen de Guadalupe.

Nuestra Virgen Morena fue la Gran Evangelizadora del Mxico que naca ya que a partir de las Apariciones del Tepeyac (1531), desaparecieron los recelos entre conquistadores y con-quistados, lo cual hizo posible que los misioneros realizasen su labor evangelizadora tanto en lo material (raza y territorio) como en lo espi-ritual (idioma y religin).

Mucho, muchsimo podramos hablar acerca de la Santsima Virgen de Guadalupe dentro de los destinos de la Nacin Mexicana ya que es Ella quien, a travs de los siglos, ha unifi-cado y seguir unificando a los ms diversos sectores de nuestra nacionali-dad.

Un largo y meticuloso proceso de Evangelizacin -entindase "conver-sin"- dio origen a esos cuatro ele-

mentos que hoy son los cuatro pilares sobre los que se asienta slidamente la identidad nacional.

La Buena Noticia de la Redencin -ste es el significado etimolgico de la palabra "evangelizacin" -trajo aparejados beneficios de ndole no solo espiritual (idioma y religin) sino tambin de orden material (raza y te-rritorio) que hoy son parte visible sobre la cual se asienta el Estado Mexicano.

Mrito indiscutible de aquellos santos varones que, tras el descubri-miento de Amrica, dejaron su patria y sus familias para cruzar el Atlntico e implantar en estas tierras los cimientos de un mundo mejor.

Y ya que hablamos de santos va-rones llegados desde Espaa para im-

plantar aqu los cimientos de un mundo mejor, de justicia ser mencionar brevsimamente algunos de ellos.

Destacan en primersimo lugartres dignsimos sucesores de los Apstoles, tres obispos cuya labor fue decisiva para moldear el alma de Mxico.

Fray Julin Garcs: Fue el primer obispo que hubo en tierras de Mxico y a quien le toc gobernar la dicesis de Tlaxcala.

Todo un campen de los derechos del indio ya que -aparte de las obras de beneficio social por l realizadas- a este prelado se le debe una Carta escrita al Papa Paulo III defendiendo la ra-cionalidad de los habitantes del Nuevo Mundo.

Tal carta impresion de tal modo

"Vertebracin 2 2

Historia

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1 / VC

Historio

Fray Juan Bautista Moya (agustino) Fray Alfonso de la Veracruz (agustino)

Fray Diego de Chvez (agustino) Francisco Eusebio Kino (jesuta) Juan Mana Salvatierra (jesuta) Fray Antonio Margil de Jess

(franciscano) Beato Junpero Serra (franciscano)

Doce santos varones cuya vida fue una continua ofrenda ante el altar de Dios para lograr que miles de pue-blos dispersos y hostiles entre s se uni-ficaran en lo lingstico, en lo racial y en lo religioso hasta constituir la nacin mexicana.

Gracias a los trabajos y desvelos no solo de estos doce gigantes de la evangelizacin sino otros miles que despus vinieron fue posible que la fe catlica le imprimiera conciencia de nacin al pueblo que naca y que aqu la Cruz de Cristo resplandeciese con un fulgor nunca antes visto.

Y es que el Cristianismo cal tan hondo en el alma popular que muy pronto aqu brotaron autnticos testi-monios de santidad tales como los dados por los nios Mrtires de

c

(1) Rene Capistrn Garza. La Virgen que forj una patria. Ed. Biblioteca "Hoy". Is. Edicin. Mxico, 1939. Pgina 59.

(2) "La Evangelizacin, fundamento de la identidad nacional" Conferencia susten-tada durante el V Congreso Nacional de Educacin "Identidad Nacional y sus Valores" organizado por la Con-federacin Nacional de Escuelas Par-ticulares (CNEP) y por la Fundacin Iberoamericana de Cultura (FUNDICE) Octubre 1991-Abril 1992.

(3) Defensa de la Hispanidad. Editorial Poblet. PEdicin. Buenos Aires, 1952. Pgina 117.

(4) Hernn Corts. Editorial Sudameri-~~Vertebracin 2 4

Tlaxcala, por el Beato Juan Diego, por San Felipe de Jess y por los beatos Bartolom Gutirrez y Bartolom Laurel.

Posteriormente, ya en pocas ms recientes, han subido a los altares el Padre Pro, el Padre Yermo, la Madre Nati y los veinticinco mrtires de la guerra cristera.

Todo un renacer espiritual y cul-tural en tierras de Mxico que hizo que se justificara plenamente que estas tierras fueran conocidas como las tie-rras de la Nueva Espaa.

"EnMxico, or hablar la lengua castellana vivir la fe catlica y con-templar sus monumentos arquitectni-cos coloniales es or a Espaa, con-templar su alma civilizadora y verse siempre en el terso y claro espejo de la Espaa inmortal"110

Y para cerrar con broche de oro, nada mejor que citar los juicios que al Papa Juan Pablo II le merecen la obra realizada por Espaa y por la Iglesia en tierras del Nuevo Mundo, juicios que se aplican fielmente a la gran labor misionera realizada en tierras de

i t a s B i b l i o g r f i c cana. 9- Edicin. Buenos Aires, 1973. pgina 578.

(5) Historia de la Iglesia en Mxico. Edito-rial Patria. 53. Edicin. Mxico 1946. tomo I. Pgina 181.

(6) Doce Antorchas. Editorial Jus. 3s Edi-cin. Mxico, 1975. Pgina 42.

(7) Jos Mara Iraburu. Hechos de los apstoles de Amrica. Cuadernos Gratis Date. P. Edicin. Pamplona, 1992.

(8) Juan Louvier. La Cruz en Amrica. Librera Parroquial de Clavera. 28. Edicin. Mxico, 1992. Pgina 58.

(9) Raymundo del Roncal. Del Ayer al Hoy en Espaa y en Amrica. Speiro, S. A. I9. Edicin. Madrid, 1985. Pgina218.

* h

Mxico: "Vengo atrado por una historia

admirable de fidelidad a la Iglesia y de servicio a la misma, escrita en empre-sas apostlicas y en tantas grandes figuras que renovaron esa Iglesia, for-talecieron su fe, la defendieron en momentos difciles y le dieron nuevos hijos en enteros continentes. En efecto, gracias sobre todo a esa simpar ac-tividad evangelizadora, la porcin ms numerosa de la Iglesia de Cristo habla hoy y reza a Dios en espaol. Tras mis viajes apostlicos, sobre todo por tie-rras de Hispanoamericana y filipinas, quiero decir en este momento singu-lar: Gracias, Espaa, gracias, Igle-sia de Espaa, por tu fidelidad al Evangelio y a la Esposa de Cristo" .

"Gracias a aquellas familias es-paolas que a los cuarenta primeros aos despus de descubrirse el Nuevo Mundo enviaron all cerca de 3000 religiosas y unos 400 clrigos! Gra-cias porque, en estos cinco siglos, ms de 200,000 misioneros espaoles han marchado a servir a la Iglesia en Hispanoamrica!" .

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(10) Fernando Bentez. La Ruta de Hernn Corts. Fondo de Cultura Econmica. Is. Edicin en Lecturas Mexicanas. Mxico, 1983. Pgina 213

(11) Celerino Salmern. La Gran Obra geogrfica, civilizadora, evangeli-zadora y cultural de Espaa en Mjico. Artculo publicado en la revista IGLE-SIA/MUNDO. Primera Quincena de Octubre de 1982.

(12) Domingo 31 de Octubre de 1982. Salutacin al llegar a Madrid.

(13) Mircoles 10 de Octubre de 1984. Mensaje a las familias de los misione-ros espaoles en tierras de Amrica. Zaragoza. Baslica del Pilar.

.

Etic a

Reflexiones acerca del Juicio Prctico

Por: Dra. Luz Garca Alonso

El hombre tiende a la certeza; la I

incertidumbre I le produce \

desazn. I (Forja de L. I

Atom, detalle) I

El hombre tiende, de un modo natural, a la certeza, la incertidumbre le produce desazn.

La Certeza es una propiedad del juicio especulativo o terico gracias a que su objeto -es decir, el asunto que se juzga- es necesario. En la medida en que un juicio versa sobre un objeto no necesario o contingente, la certeza se convierte en incertidumbre.

Por extensin, el intelecto especu-lativo deviene prctico, dice el viejo adagio latino.

El juicio prctico existe porque el hombre se encuentra, muchas veces, ante la imposibilidad de emitir un juicio especulativo, debido a la falta de nece-sidad (de inteligibilidad) de su objeto.

La Incertidumbre admite grados

Un ser es ms perfecto cuando ms en acto est. O, si se prefiere, un ser es tanto ms perfecto, cuando menos limitado se encuentra por la potencia. Un ser mximamente actual es tam-bin mximamente inteligible, y, tam-bin, mximamente necesario.

As, la necesidad y la actualidad, lo mismo que la inteligibilidad, son di-rectamente proporcionales.

Debido a que la materialidad es un resultado de la limitacin de la po-tencia (de la materia prima), la mate-rialidad es refractaria a la inteligibili-dad.

En funcin de la actualidad, el ser es jerrquico, el ser admite grados. Tam-bin la necesidad y la inteligibilidad de los seres admiten grados. Finalmente, hay que afirmar que la incertidumbre

admite grados. Si el entendimiento se encuentra

en acto respecto a la cosa (gracias a su carcter de necesidad), entonces cabe el juicio cierto.

Es por el aspecto necesario de una realidad, por lo que se actualiza el en-tendimiento alcanzado la certeza.

La falta de necesidad, que es contingencia, no cuenta con el arrastre suficiente para actualizar al intelecto y lo deja, ya sea en potencia pura o bien

en potencia activa, pero en todo caso en estado de incertidumbre.

Tanto la nescencia como la igno-rancia, son los resultados de la caren-cia total de actualidad en el en-tendimiento: de su estar en potencia pura. Cabe, sin embargo, que el en-tendimiento se encuentre en acto im-perfecto. Y esto puede suceder de dos modos: en la suspensin del juicio o en la produccin de un juicio inseguro.

La completa incertidumbre produ-

Vertebracin 2 5

Etica

ce la duda, paralizando de tal modo al intelecto, que le impide actuar juz-gando. La duda es suspensin del juicio.

La opinin, en cambio, consiste en la emisin de un juicio inseguro debido a la contingencia de su objeto.

As pues, la incertidumbre propia de la opinin, podra calificarse como una incertidumbre leve.

En la medida en que algo es inteli-gible, participa de la actualidad y por ende, de la necesidad. Es por ello que el juicio de opinin, el juicio prctico, no es una mera enunciacin sobre lo ausente de necesidad, sino sobre una necesidad disminuida, limitada, insufi-ciente. Ya se estableci que lo absolu-tamente contingente es tambin inin-teligible0' y por ello incapaz de estimu-lar al intelecto.

Lo contingente no es ms que un modo de no ser necesario.

El Juicio Prctico

Sobre asuntos necesarios o, si se quiere, sobre aquellos que de necesa-rias tienen las cosas contingentes, cabe el juicio especulativo o terico.

Del juicio especulativo, cuya propiedad es la certeza, se generan la ciencia y la sabidura, como virtudes. Cuando el aspecto que se considera en la realidad no es necesario o no lo es completamente, no cabe el juicio especulativo, y el intelecto debe con-tentarse con un juicio inferior: el juicio prctico.

El objeto del juicio prctico no es lo totalmente contingente, sino lo mixto de necesidad y contingencia. Sobre lo totalmente contingente solo cabe la ignorancia y sobre un mixto de necesi-dades y contingencia muy inclinado hacia el componente de contingencia, no cabe juicio alguno, ni terico y cier-to ni prctico y opinable, sino una in-certidumbre capaz de impedir el juicio, como lo es la que caracteriza a la duda.

En el movimiento y en la multi-plicidad anida la potencia. Uno y otro escapan, por ello, a la luminosidad de lo necesario. Cuando se sealan asun-tos cambiantes, individuos o conjun-tos complejos, se apuntan realidades mixtas de necesidad y contin-gencia,realidades propias para los juicios prcticos.

El juicio prctico puede correspon-der a los tres niveles nfimos del cono-cimiento: el vulgar (que versa sobre asuntos triviales), el emprico (o del experimentado) y el del virtuoso -ya

del prudente, ya del tcnico- (que implica concatenacin etiolgica).

No todo juicio prctico puede considerarse, sin ms, como un juicio artstico (tcnico) o como un juicio prudencial.

El juicio prudencial es un juicio prctico que implica el hbi to de juzgar por causas (etiologa) aunque esta concatenacin causal sea contingente. La nobleza etiolgica (causal) es im-prescindible en los juicios de la virtud de la prudencia. Dgase lo mismo, en su mbito poitico, del juicio artstico. Ahora bien, la concatenacin etilogica implica una buena dosis de necesidad. La causalidad es lo opuesto a la casua-lidad porque seala la procedencia -luminosamente inteligible- del efecto y algunos modos de dependencia res-pecto de su causa.

La causalidad necesaria es, res-pecto a los eventos, a los sucesos, su actualidad. La causalidad contingente -no por lo que tiene de causal, sino por

KMHUMHHHHIHB

La opinin consiste en la emisin de un juicio inseguro.

(Toma de Brisach, por J.Usepe Leonardo)

"Verfebracin 2 6

lo que implica de contingente-, expresa un tipo de mezcla de necesidad y contingencia, con su correspondiente grado de incertidumbre.

El juicio prctico vulgar es gran-demente incierto. El juicio prctico emprico es muy incierto. El juicio etio-lgico (ya sea de la prudencia o del arte) es menos incierto que los anterio-res.

El juicio prctico es verdadero si se adeca al apetito recto.

La virtud de la prudencia: recta razn del obrar, y la virtud del arte: recta razn del hacer, aseguran al co-rrespondiente sujeto virtuoso la edu-cacin con el apetito recto, las virtudes del intelecto prctico garantizan la verdad de sus juicios.

Este es una formidable fuente de necesidad. El juicio virtuoso est nece-sariamente ordenado al apetito recto.

As, tanto por razn de la causali-dad, cuanto por razn de la rectitud, el juicio prctico virtuoso gana en necesi-dad y se coloca sobre el juicio prctico vulgar y el juicio prctico emprico en una posicin privilegiada.

Desvinculacin del Juicio Prctico?

Toms de Aquino afirma que "hay que considerar tambin que la cosa se compara de una manera al entendimiento prctico y de otra al especulativo. Pues el entendimiento prctico causa a las cosas y as es medida de las cosas que son hechas porl',

Etica

Carcter meramente Prctico

de la Sindresis?

Los primeros principios del orden prctico, constituyen la intuicin fun-damental a partir de la cual - por el razonamiento cientfico de la tica o por el razonamiento vulgar del hombre comn- se deducen las normas mo-rales.

La expresin de la sindresis "Haz el bien, evita el mal" reviste un carcter prctico porque se refiere no a la con-templacin (de lo necesario) sino a la actuacin (qu transforma, a querer o no, lo contingente). Y sin embargo, se trata de un primer principio que, por ser inmediatamente evidente, es tam-bin mximamente cierto.

Que sucede entonces con las ecuaciones: necesidad-certeza y contin-gencia -incertidumbre?

He aqu la develacin del carcter analgico del trmino prctico.

Parecera que un primer signifi-cado de lo prctico se refiere a lo opuesto en lo terico. As, en este primer sentido, prctico es, como se ha venido manejando hasta aqu, lo que versa sobre lo contingente.

El segundo significado del trmino prctico se refiere a lo opuesto al cono-cer por el conocer mismo, es decir, el conocer para actuar de modo externo. Por eso, para distinguir entre los primeros principios gnoseolgicos puros y los directivos de la accin, a estos segundos se les considera prcti-cos.

En el "Comentario" de Sto. Toms al "De trimtate" de Boecio se descubre con claridad que para el Aquinate los calificativos especulativo-Prctico no constituyen realidades sino funciones relacinales, funciones muy semejan-tes a las del acto y la potencia.

Una realidad como la forma subs-tancial puede funcionar como acto, si

La Sindresis: "Haz el bien, evita el mal". (San Diego de Alcal dando de comer a los pobres; por Murillo)

se la compara con la materia prima, o bien como potencia, si se la compara con el acto de ser. Respecto al binomio especulati vo-prctico, un conocimiento como el del mdico se califica de especulativo comparado con el del curandero o el hierbero y de prctico comparado con el del bilogo. En otros trminos: algo se dice especulativo si se compara con otro menos necesario o ms contingente, y algo se dice prctico al compararlo con otra realidad ms necesaria o menos contingente.

Por lo anterior cabe hablar de primeros principios "prcticos" solo si se los compara con primeros princi-pios "ms necesarios" por referirse a lo que no implica ningn tipo de direccin

dla actuacin, ya que toda actuacin implica la contingencia de aquello sobre lo que se acta.

A que se refiere el mandato de la sindresis: "Haz el bien, evita el mal"?

No han faltado pensadores que interpretan el imperativo como sim-plemente relacionado con el ser psico-lgico del acto libre.

En este sentido pretenden modifi-car el contenido del primer principio moral para enunciarlo de un modo ms escueto: "Acta".

La razn que aducen quienes as opinan, es que la accin es valiosa mientras que la inaccin no lo es. Y esta razn aducida es incontestable, pero no supone sino un apoyo genrico del

"Vertebracin 2 8

Etica

sentido meramente fsico de la sindresis. Porque todo viviente est dotado de facultades naturalmente ordenadas a su accin propia: y para ello no necesitan del imperativo de ningn principio intelectual. Solo el hombre es, entre los vivientes orgni-cos, el sustante capaz de visualizar el fin y juzgar sobre la idoneidad de los medios para alcanzarlo. Por ello, la Sindresis o el Hbito del en-tendimiento prctico, tiene que refe-rirse a la bondad del medio, a su via-bilidad, ya sea en el orden moral, ya sea en el orden tcnico.

Algo semejante sucede en el or-den especulativo. Por qu en circuns-tancias de completa incertidumbre la actitud adecuada es la duda? Porque es mejor no actuar intelectualmente que pronunciarse por el error. El sen-tido positivo de la duda es el de evitar juzgar falsamente. Ascomoel intelecto te-rico tiende al ser como verdadero, as el prctico tiende al ser como moralmen te bueno o como eficazmente positivo, actuar sin pensar o actuar por actuar es lo que se le recrimina al irres-ponsable.

El acto humano o voluntario libre, consta de una realidad bsica y sustan-tiva, que es su realidad natural, su ser psicolgico.

A este ser psicolgico le sobrevie-ne una relacin necesaria respecto al fin ltimo del hombre. La relacin del acto humano al fin ltimo del hombre es la moralidad'6'. Tal es el ser moral del acto humano, o su dimensin moral. Pero la realidad moral no es la nica relacin que le sobreviene al ser psico