EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, EXIGENCIA DE LA FE · En octubre de 1986, las distintas Iglesias cristianas ... carta encíclica La misión del ... así que vale la penda dedicar el tiempo

"El diálogo interreligioso, exigencia de la fe". Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza ____________________________________________________________________

---------------------------------------------------------------------------------------------- © Revista Lindaraja, n º 32, 25 de agosto de 2011.

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http://www.realidadyficcion.es/Revista_Lindaraja/revistalindaraja.htm Revista de estudios interdisciplinares. ISSN: 1698 - 2169 © Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza.

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EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO, EXIGENCIA DE LA FE

PERO, ¿QUÉ ES EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO?

Marco Antonio de la Rosa Ruiz Esparza

El diálogo interreligioso puede definirse como las interacciones que se dan entre

personas que pertenecen a diferentes religiones (o ideologías que funcionan como religiones). Se entiende y se practica de dos maneras distintas, aunque relacionadas entre sí. Primero, es considerado una vertiente de la misión. Segundo, es también el diálogo que tiene lugar en el contexto de unos creyentes de distintas religiones que viven juntos en una sociedad civil. La primera forma de entender el diálogo es la proclamación de las Buenas Noticias del Reino de Dios. Algunos creen que esta proclamación sólo puede ser dialógica; otros, sin embargo, piensan que la proclamación ha de ser una llamada a cambiar la adhesión a otra religión por la aceptación del cristianismo.

En la segunda manera de entender el diálogo, puesto que la religión es para toda la vida, los creyentes de distintas religiones no sólo han de sentirse inspirados por sus respectivas creencias para ordenar su comportamiento público, sino que las diferentes religiones tienen que colaborar activamente, en un espacio público multirreligioso, para sentar una base moral-religiosa con el objeto de crear una nueva sociedad de justicia, libertad y hermandad. Aquí el fin del diálogo interreligioso es la armonía, que afirma el pluralismo en la unidad.

La apertura al diálogo depende de la estima que cada cual tenga de las otras religiones. En la historia cristiana observamos una lenta evolución que pasa debe considerar a la Iglesia como único medio de salvación a reconocer esta misma capacidad a las demás religiones. El Concilio Vaticano II aceptó la libertad religiosa en la sociedad civil como un aspecto de la dignidad humana. Entendió también que dios es el origen común y el fin de todas las religiones. En octubre de 1986, las distintas Iglesias cristianas respondieron a la invitación del papa Juan Pablo II para reunirse con los dirigentes de las religiones universales en Asís para orar por la paz. Todos ellos reconocieron práctica y simbólicamente la legitimidad de las demás religiones como medios para el encuentro divino-humano, pues sus plegarias fueron consideradas auténticas y eficaces. En su carta encíclica La misión del Redentor, Juan Pablo II acepta la presencia y la acción del Espíritu de Dios y de Cristo en las otras religiones. Esto implica una disposición a escuchar al Espíritu de Dios presente en los otros creyentes como individuos y grupos y a emprender el diálogo con ellos. Encontramos una disposición semejante hacia las





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otras religiones en las principales Iglesias protestantes. El diálogo se establece entre creyentes, no entre religiones.

Paralela a esta creciente apertura a la legitimidad de las otras religiones se da también una profundización y una ampliación del concepto de misión que hace del diálogo una dimensión integral de la misión.

La Buenas Noticias de Dios no son un mensaje abstracto, sino que hablan de las realidades de este mundo. La misión se entiende como un diálogo permanente del Evangelio con las realidades de Asia, concretamente sus muchos pobres, sus ricas culturas y sus grandes religiones. La evangelización, como proclamación dialogal, se expresa en términos de liberación, inculturación y diálogo interreligioso. El diálogo se convierte entonces en una dimensión de la evangelización, y este triple diálogo implica la mutua interacción de todos sus componentes.

El diálogo interreligioso puede adoptar distintas formas. Se suele hablar de cuatro. El diálogo de vida se refiere al constante intercambio amistoso entre creyentes de distintas religiones en el curso de la vida cotidiana en comunidad. Las personas pueden también participar de una manera o de otra en las festividades y en los ritos del ciclo vital de los demás. El mutuo conocimiento y entendimiento fomenta la superación de los prejuicios. Las personas pueden aprender a conocerse y valorarse unas a otras antes de saber nada de sus afiliaciones religiosas (o de otro tipo).

El diálogo de la acción colaboradora urge a los distintos creyentes a colaborar en la defensa y promoción de los valores humanos y espirituales comunes, como la libertad religiosa y los derechos y deberes humanos y sociales. La liberación puede considerarse un proyecto religioso.

El diálogo de experiencia espiritual invita a las personas a compartir sus vivencias espirituales y buscar el modo de entenderse entre sí a una cierta profundidad religiosa.

Esta clase de diálogo puede adoptar varias modalidades: compartir métodos/formas de oración y esfuerzo espiritual (sadhana), escrituras y formas de culto. También es posible desarrollar formas comunes de oración no vinculadas a ninguna religión en particular. Este tipo de oración se orienta a la transformación personal y social. Gandhi solía recurrir a estas reuniones comunes de oración para fomentar la armonía interreligiosa.

El diálogo de reflexión reúne a los creyentes de distintas afiliaciones para reflexionar sobre los desafíos comunes que les llegan a otras áreas de conocimiento o que unos plantean a otros, a fin de aclarar sus percepciones y explicaciones de la vida y la realidad. Este tipo de diálogo puede contribuir a un más profundo conocimiento de sí mismo y de los demás.

Si echamos un vistazo a la historia, caeremos en la cuenta de que el diálogo entre religiones no ha sido fácil. Las religiones han estado y están todavía en conflicto unas con otras. Toda religión tiende a presentarse como la única verdadera o la mejor. Todas





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las religiones han sido misioneras o proselitistas. Incluso cuando las otras son toleradas, se las relega a una posición inferior. Todavía hoy la apertura hacia otras religiones tiene que justificarse. De ahí que la invitación al diálogo no siempre sea aceptada fácilmente.

El diálogo presupone dos partícipes. Por eso sus perspectivas difieren según el tipo de creyentes con los que se piensa dialogar. El diálogo con los musulmanes resulta difícil porque suelen justificar su apertura hacia otras religiones citando el Corán: “Para ti tu religión y para mí la mía” (2,109). Parecen mejor dispuestos para un diálogo de vida y de colaboración en la acción allá donde están en minoría. En el sur y este de Asia parece también que el Islam está más abierto a los demás creyentes. Pero ahora precisamente se desarrolla por todas partes una corriente fundamentalista y una afirmación de su identidad que hace muy difícil el diálogo, a pesar de que el islam y el cristianismo comparten una misma tradición profética. Las tradiciones sufíes del sur de Asia muestran mutua influencia del Islam y el hinduismo.

El diálogo con los hindúes parece fácil. El hinduismo no es una religión organizada y muestra un fuerte pluralismo interno. Por eso los hindúes están abiertos al diálogo a todos los niveles, si bien rechazan las pretensiones absolutas de los cristianos. La oración común es fácil con ellos. Los hindúes, al parecer, aceptan a Cristo como maestro espiritual, pero critican los esfuerzos misioneros de las Iglesias cristianas. Hay un diálogo intelectual permanente entre hindúes y cristianos.

También resulta fácil el diálogo con los budistas porque el budismo insiste en el comportamiento ético y en las técnicas de meditación y concentración más que en las doctrinas o en los ritos. La primacía que otorga el budismo a la gnosis (sabiduría) parece distanciarlo de la insistencia de los cristianos en la agape (amor), pero ha de entenderse que esta diferencia es complementaria más que conflictiva. También los cristianos fomentan la contemplación, mientras que los budistas practican la compasión. Hay adeptos de las dos religiones que se unen en la llamada a favor de una opción de ser pobres. Muchos cristianos no dudan en adoptar los métodos budistas de concentración como el Zen o el satipatana.

El diálogo con los seguidores del confucianismo y del shintoísmo adopta la forma de una colaboración en las acciones por la paz y la justicia.

Hoy, se da una creciente conciencia de la necesidad del diálogo con los adeptos de las religiones cósmicas o tradicionales. Por una parte, estas poblaciones, especialmente los grupos deprimidos, son cada vez más conscientes de sus raíces cósmicas, mientras que, por otra, los cristianos valoran su interés por afirmar la vida, su sentido de comunidad y su armonía con la naturaleza.

Cada día son más numerosas las comunidades humanistas, especialmente a nivel del pueblo común, en las que se reúnen miembros de las distintas religiones para promover valores humanos comunes, como la justicia, la comunidad y la paz. Lo que realmente les une no es una ética global abstracta y racional, sino un trato permanente que respeta las diversas identidades pero, a la vez, busca el consenso, pues el principio





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último de la comunidad es el diálogo entre personas que se respetan y se valoran unas a otras. La diversidad, por consiguiente, se considera una riqueza.1

El cardenal Francis Arinze nos dice que el diálogo interreligioso: “Es un

encuentro de personas de diferentes religiones en una atmósfera de libertad y de apertura, para escuchar al otro, para entender la religión de esa persona, para buscar posibilidades de cooperación, con la esperanza de que haya en la otra persona reciprocidad”

Es necesario acentuar la palabra reciprocidad porque ella es propia de la

naturaleza del diálogo. Este implica receptividad y comunicación activa. Hay un dar y un recibir. Igualmente, hay que subrayar el escuchar al otro, tarea que a veces es muy difícil. Disponibilidad a escuchar quiere decir aprecio por la otra persona, por lo que cree, ora, vive, así que vale la penda dedicar el tiempo para informarse de todo ello.

Diálogo, sí; ¿desde dónde? (Identidad) Hay distintos modos de dialogar:

1) Actitud de escucha para convencer al otro de mi fe cristiana. ¿Es diálogo sincero o estrategia?

2) Cuando uno parte de su identidad, buscando lo común, para colaborar en lo común, manteniendo las diferencias, y aunque las diferencias no sean conciliables.

3) Se dialoga promocionando la identidad del otro y manteniendo la propia.

4) Se considera la identidad como amenaza del diálogo. En función de lo

humano común, habría que encontrar la verdad en una sabiduría trascendental religiosa. Las diferencias deberían ser consideradas como producto socio-cultural, y en cuanto tales, comprenderlas, relativizarlas y superarlas. Por mi parte, mi criterio y opción en este tema es tener en cuenta en primer lugar

la identidad.

1 AMALADOSS M., Diálogo interreligioso. En: Fabella V., Sugirtharajah R.S., (dirs.), Diccionario de

teologías del Tercer Mundo. Verbo Divino. Estella 2003, págs. 117-121.





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Primero, porque no hay un diálogo verdadero cuando un a priori ideológico suprime las diferencias.

Segundo, porque se puede crecer conjuntamente desde las diferencias. Por

ejemplo, la sabiduría para solucionar los conflictos relacionales estriba en partir de la identidad de cada uno y aceptarla. Es en segundo lugar cuando se busca lo común y se establecen consensos.

Tercero, porque el diálogo por reducción a lo común nace de un a priori

racionalista típico de la Ilustración, no de la experiencia religiosa. En el fondo, la razón niveladora se erige en juez de la relación entre Dios y el hombre, suprimiendo la identidad radical de lo religioso, al encuentro con el/lo Absoluto.

Cuarto, porque yo, cristiano, no dispongo de la libertad de Dios, que ha querido

revelarse históricamente. Interpretar mi identidad como fenómeno socio-cultural implica negar la posibilidad misma de un Dios personal creador y salvador con iniciativa de amor.

Al final, se niega la identidad de Dios.2 Presupuestos del diálogo El diálogo presupone mi disponibilidad a dar testimonio de Jesús, a confesar mi

propia fe en él, a declarar que he sido seducido por él y que me colocó como un signo. Esta declaración plantea el problema de la autoridad. ¿Con qué autoridad dialogo, con qué autoridad anuncio, con qué autoridad soy misionero? La respuesta es sólo de fe. Creo en alguien llamado Jesús, el Señor, es decir, la suprema autoridad para mí. Pero no se trata solamente de una decisión mía, es algo mucho más profundo. Yo fui escogido, fui seducido, fui colocado por él en la posición de confesar su nombre. Yo no me escogí, él me escogió (Jn 15, 16). La misión es ante todo Missio Dei. Este presupuesto está totalmente al polo opuesto del solicitado por John Hick quien pide la actitud de buscar la verdad y que se deje la actitud confesional como realidades opuestas. Él no se da cuenta que una confesión de fe es el punto de partida de la búsqueda de la verdad.

Yo no sé hasta dónde llega la luz y dónde empiezan las tinieblas. La luz brilla en las tinieblas y de esa luz damos testimonio pero no podemos ponernos al borde y decir hay luz, en las espaldas hay tinieblas.

2 GARRIDO J., Evangelizador y discípulo. Col. Pastoral 82. Sal Terrae. Santander 2008, págs. 103-104.





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Mi lealtad a Cristo no me exige disminuir a los demás, ir a buscar sus puntos oscuros y sus pecados para hacer ver que allí no hay luz. Si amamos la luz y caminamos en la luz, nos alegramos con la luz que resplandece en los demás.

Reconocer que hay luz fuera del cristianismo y fuera de toda religión. La luz no se debe identificar con las religiones de la humanidad. Cuántas veces la religión puede ser también lugar de tinieblas. Ausencia y presencia de religión no equivalen a ausencia y presencia de luz, así nos lo enseña el Buen samaritano.

No considerar a la Iglesia como a la exclusiva poseedora de la salvación sino como signo de la salvación universal. La Iglesia es en el mundo el lugar donde Jesús está presente con la plenitud de su divinidad y de su salvación, pero ella no es esa plenitud. “Ella es su cuerpo y en ella despliega su plenitud el que lo llena todo en todos” (Ef 1, 23).3

No es necesario llamar la atención sobre la disposición psicológica necesaria para cualquiera que pretenda entrar en la práctica del diálogo interreligioso se requiere una actitud positiva de cara a los otros y a su tradición religiosa que sepa superar los prejuicios; una apertura que predisponga al descubrimiento y reconocimiento del misterio presente y activo en ellos; modestia para “caminar juntos hacia la verdad”, simpatía, sin la cual es imposible una verdadera comprensión…Y otras muchas condiciones, tan indispensables como exigentes.

Fe personal y experiencia del otro Las condiciones para el diálogo sin embargo, van más allá de las disposiciones

psicológicas. El diálogo tiene unas exigencias internas propias para su autenticidad. Cada interlocutor tiene que entrar en la experiencia del otro para comprenderla desde dentro. Para hacerlo es necesario que traspase el nivel de los conceptos en los que se expresa esta experiencia de manera imperfecta para llegar a través de los conceptos y más allá de ellos en la medida en que esto es posible a la experiencia misma. A este esfuerzo de comprensión y simpatía interior esa lo que R. Panikkar, llama el diálogo “intrarreligioso”. Un autor reciente lo describe como una “técnica espiritual” que consiste en “pasar al otro lado” y “volver” (passing over and return). Así explica lo que supone “pasar al otro lado” para encontrarse con el otro, con su experiencia religiosa y su visión del mundo (World-view; weltanschauung):

3 CASTRO QUIROGA L.A., Diálogo y anuncio. VOCES 16 (Ene-Jun 2000) 132-133. Revista de Teología

de la Universidad Intercontinental. México, D.F. DE LA TORRE F.J., Derribar las fronteras. Col. Cátedra

de Bioética 9. Desclée De Brouwer. Bilbao 2004, pág. 143-144.





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“Caminar con los zapatos del otro” “Conocer la religión del otro significa más que estar informado sobre su

tradición religiosa. Supone meterse en la piel del otro, caminar sobre sus pasos, ver el

mundo, en cierto sentido, como el otro lo ve, hacerse las preguntas que el otro se hace, penetrar

en el sentido que tiene para el otro ser hindú, musulmán, judío, budista [o cualquier otro] o lo

que sea”.4 Partiendo de estas premisas, tenemos que preguntarnos si y hasta qué punto es

posible compartir dos confesiones religiosas diferentes, hacer de cada una de ellas la propia confesión y vivirlas simultáneamente en la propia vida religiosa. Desde un punto de vista totalizador, esto parece imposible. Incluso si prescindimos de los conflictos interiores que podrían surgir en el individuo, toda fe religiosa constituye un todo indivisible y requiere una adhesión total de la persona. Parece imposible, a priori, que tal implicación completa de la persona pueda encontrar en Jesucristo valores que promover o un significado para la propia vida; es entregarse y dedicarse totalmente a su persona, encontrar en él el propio camino hacia Dios.

Ahora bien, ¿significa esto que el concepto de “cristiano compuesto” (á trait-d’union) es contradictorio, que uno no puede ser un cristiano hindú, un cristiano budista, etcétera? Este es el problema que –para usar una expresión más agradable- hoy se define como “doble pertenencia” religiosa. Afirmar a priori que tal pertenencia doble es totalmente imposible sería contradecir la experiencia, ya que tales casos no son ni raros ni desconocidos. Es el momento de recordar que la teología de las religiones no puede conformarse con deducciones a priori a partir de principios doctrinales tradicionales, sino que debe, por el contrario, seguir un método primariamente inductivo, es decir, partir de la realidad vivida para buscar después su significado a la luz del dato revelado. Ahora bien, no se puede negar que no pocas personas –totalmente fiables y cuya sinceridad está por encima de toda sospecha- han tenido y están teniendo la experiencia de combinar en su propia vida de fe y praxis religiosa su fe cristiana y entrega total a la persona de Jesús con elementos de otra experiencia de fe y otro compromiso religioso. Ambos elementos pueden ser combinados en la experiencia personal en varios grados y de modos diversos.

4 F. WHALING, Christian Theology and World Religions: A Global Approach, Marshall Pickering,

London 1986, pages. 130-131. Citado por DUPUIS J., Jesucristo al encuentro de las religiones. Col.

Biblioteca de Teología 11, pág. 323 nota 5. A la vez citado por HERNANDO GARCÍA M.J., Desafíos de

la inculturación a la espiritualidad misionera. Misiones Extranjeras 210 (2006) 69 nota 1, Madrid.





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En cualquier caso, con las cautelas que hemos indicado, es cierto que el diálogo interreligioso, para ser verdadero, requiere que ambos interlocutores hagan un esfuerzo positivo por entrar, en lo posible, en la experiencia religiosa y en la visión general del otro. Se trata del encuentro, en la misma persona, de dos modos de ser, de ver y de pensar. Este “diálogo interreligioso” es una preparación indispensable para un intercambio entre personas en el diálogo interreligioso.5

Pero es aquí donde surgen las dificultades más serias y donde más cuestiones se

plantean. ¿En qué medida, hasta qué punto es posible –y legítimo- para un interlocutor en el diálogo entrar en la experiencia del otro y compartir una fe distinta de la suya? Es necesario en este punto estructurar las cuestiones.

En primer lugar, no se puede, con el pretexto de la honradez en el diálogo, poner entre paréntesis la propia fe (epoché), ni siquiera temporalmente –a no ser en un caso excepcional-, como algunos sugieren6, para volver a descubrir su verdadero fundamento a través del diálogo. “Para hacer posible semejante diálogo, para sentir el Uno en los muchos y para permitir aún que el Uno siempre permanezca muchos, el diálogo entre personas religiosas debe tener lugar tanto a nivel de la experiencia, como de la fe y del compartir místico. Ciertamente, el estudio es esencial; aprender los lenguajes del otro valorar sus textos es importante; pero a menos que la luz de la linterna de la mística guíe todos nuestros estudios y nuestros diálogos, no veremos realmente la vida y la luz que conectan nuestras diferencias. Así, Panikkar se muestra resueltamente crítico con aquellos estudiosos que afirman que para entrar en la casa de otra religión, hay que abandonar la propia experiencia de fe en la puerta. Al contrario, será nuestra propia experiencia religiosa la que nos permita reconocer la experiencia religiosa de nuestro prójimo y aprender de ella. En el auténtico diálogo interreligioso, el corazón habla al corazón. Sólo las personas de diferentes tradiciones pueden “oír” verdaderamente al otro. Sólo así la propia experiencia y la propia comprensión religiosa pueden transformarse en el diálogo”.7 Por lo tanto, la honradez y la sinceridad en el diálogo exigen que los distintos interlocutores entren y se comprometan en él sin abandonar la integridad de su fe. Toda duda metódica, toda restricción mental están aquí fuera de lugar. En caso contrario, no se podría hablar de diálogo interreligioso o interconfesional. Pues en la fase de toda vida religiosa auténtica se encuentra una fe que le da su carácter específico y su identidad propia. Esta fe religiosa no es más

5 DUPUIS J., El cristianismo y las religiones. Col. Presencia teológica 121. Sal Terrae. Santander 2002,

págs. 315-316. 6 Cfr. F. KNITTER, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions,

SCM Press, London 1985, págs. 205-231. Citado por DUPUIS J., Idem pág. 324 nota 6. 7 PANIKKAR, The Unknown Christ, págs. 58-61. Citado por KNITTER P.F., Introducción a las Teologías

de las Religiones. Verbo Divino. Estella 2008, págs. 257-258 nota 14.





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negociable en el diálogo de lo que es en la vida personal. No es un bien de consumo con el que se negocia o trafica. Es un don de Dios y no se puede disponer de él a la ligera.

La integridad de la fe impide, por el mismo motivo, toda componenda o reducción. El diálogo auténtico no puede aceptar los compromisos. No admite el sincretismo que, buscando un terreno común, trata de superar las oposiciones y contradicciones entre las experiencias religiosas de las distintas tradiciones, escoge de entre ellas elementos dispersos para combinarlos después en una amalgama informe e incoherente. Para ser auténtico el diálogo no puede ir buscando lo fácil, que, por otra parte, sería ilusorio; sin querer disimular las posibles contradicciones entre las distintas experiencias religiosas, debe asumirlas con paciencia allá donde aparezcan.

Las diferencias o las posibles contradicciones no pueden esconderse ni disimularse; sino que deben ser respetadas mutuamente por los interlocutores del diálogo y asumidas de manera responsable. En efecto, la sinceridad en el diálogo exige que tanto una parte como otra se comprometa en él en la integridad de su propia fe. Disimular las diferencias y las posibles contradicciones equivaldría a falsearlo, y el diálogo mismo dejaría de tener sentido. Pues el diálogo busca la comprensión en la diferencia, la estima sincera de convicciones distintas de las convicciones personales; de este modo consigue que los interlocutores se cuestionen sobre las implicaciones para su propia fe de las convicciones personales de los otros.8

Es evidente, por tanto, que el cristianismo no puede disimular en la práctica del diálogo interreligioso su fe en Jesucristo como salvador universal y en su finalidad en el orden de la salvación. En contrapartida, habrá de reconocer a los interlocutores que no compartan su fe el derecho imprescriptible y el deber de comprometerse también ellos en el diálogo manteniendo sus convicciones personales y, si es el caso, las reivindicaciones de universalidad que implique su propia fe; tales convicciones no pueden “relativizarse”. Sólo manteniendo honradamente por una parte y por otra las convicciones personales no negociables pueden desarrollarse un diálogo “de igual a igual” las cuestiones teológicas que lo separan (UR 9); lo que no les impide –sino todo lo contrario- mantener las convicciones de fe de sus respectivas Iglesias. El diálogo interreligioso “de igual a igual” no exige más en cuanto a la abolición de las diferencias.

Si la seriedad del diálogo impide, por una parte y por otra, “relativizar” las convicciones profundas, su apertura exige no absolutizar por incomprensión o intransigencia lo que es relativo. La que consiste en relativizar lo absoluto: se trata de una cuestión de discernimiento e inteligencia. Ahora bien, en toda fe o convicción religiosa existe el peligro real de absolutizar lo que es relativo. Veamos un ejemplo concreto a propósito de la plenitud de la revelación en Cristo. Esta plenitud no es

8 Cfr. J.V.TAYLOR, The Theological Basis of Interfaith Dialogue, en J. HICK y B. HEBBLETHWAITE,

Christianity and Other Religions, Collins, London 1980, págs. 212-233; también en G.H. ANDERSON y

T.F. STRANSKY (eds.), Faith Meets Faith, págs. 93-110. Citado por DUPUIS J., Ibíd nota 7.





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cuantitativa, sino cualitativa; no es de extensión, sino de intensidad. Por tanto, no excluye el carácter limitado de la conciencia humana de Jesús y, en consecuencia, de la revelación cristiana que se expresa en una cultura concreta y relativa; cuánto más los límites del dogma cristiano, siempre históricamente condicionado. Habrá que tener en cuenta estos aspectos relativos del diálogo la cuestión de la palabra de Dios contenida en las diversas Escrituras sagradas.

Una vez establecidas estas premisas, hay que preguntarse si es posible y hasta qué punto compartir dos experiencias religiosas distintas haciendo propia cada una de ellas e integrándolas a ambas dentro de la propia vida religiosa. Desde el punto de vista absoluto esto parece imposible en la práctica. Pues, además de las luchas interiores que se pueden presentar dentro de la persona por los aspectos contradictorios de las experiencias que se comparten, cada religión constituye un todo indivisible y postula un compromiso absoluto total. A priori parece imposible que un compromiso absoluto de esta naturaleza pueda ser compartido entre dos objetos.

¿Significa esto que el concepto de “cristiano-como-lazo-de-unión” es contradictorio?, ¿que no puede se hindú-cristiano o budista-cristiano o, incluso, islámico-cristiano, etc.? Afirmar esto sería contradecir a la experiencia, pues los ejemplos no son pocos ni desconocidos. Más que asimilar ambas experiencias sería necesario dar cuenta de las distintas acepciones posibles de un concepto que sería erróneo calificar como “híbrido”.9 Actualmente se dice de “doble pertenencia”. El P. Amaladoss no dice que la gente rara vez se convierte de una gran religión a otra, a menos que atraviese una crisis que la haga distanciarse de su tradición original. Convertirse de una tradición religiosa popular a una gran religión no significa abandonar la primera por la segunda, sino, de una u otra manera, intentar integrar una en la otra.10 Esto pensado sobre todo en la situación asiática.

ACTITUDES DEL DIÁLOGO Pablo VI enumera la ausencia de tácticas, la capacidad de escucha y recepción,

la comprensión del otro, la disponibilidad al aprendizaje, la pasión por la verdad, la paciencia ante la lentitud o falta de resultados, el ánimo ante los múltiples condicionamientos de culturas y lenguas ajenas, la conciencia de la disimetría de los planteamientos dialogales, la actitud de humilde apertura (pues el misterio es incomprensible), etc. Juan Pablo II enuncia dos actitudes básicas: observar y escuchar al otro y hablar con simplicidad y franqueza. La FABC recalca la importancia de las

9 DUPUIS J., Jesucristo al encuentro…, op. cit., 322-326. Idem, El cristianismo y las grandes religiones,

op. cit., 312-313. 10

AMALADOSS M., El evangelio al encuentro de las culturas. Mensajero. Bilbao 1998, pág. 41.





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actitudes de apertura, sensibilidad, honestidad y humildad de espíritu, desinterés sincero y amor fraterno que acoge con respeto el sentimiento de los otros.11

Ser mensajeros humildes del Evangelio. Una fe dialogante y modesta. ¿En qué consiste esa humildad? He aquí algunos de sus rasgos en una cita que

no tiene desperdicio: “En primer lugar, humildad es reconocer el problema que representa la cultura,

y no evitarlo ni supersimplificarlo. Diversas culturas han influido con mucha fuerza en la revelación bíblica, en nosotros mismos y en la gente a la que nos dirigimos. Como resultado, poseemos diversas limitaciones personales a la hora de comunicar el Espíritu. Porque somos prisioneros (consciente o inconscientemente) de nuestra propia cultura, y nuestro conocimiento de la cultura de la Biblia –y de la gente con la que trabajamos- es imperfecto… En segundo lugar, humildad es aceptar el problema de comprender y apreciar la cultura de aquellos a los que nos dirigimos… En tercer lugar, humildad es aceptar es comenzar nuestra comunicación en el punto en que la gente se encuentra actualmente, y no en el que nos gustaría que estuvieran… En cuarto lugar, humildad es reconocer que incluso el más esforzado, dedicado y experimentado de los misioneros rara vez comunicará el Espíritu en otra lengua o en otra cultura de un modo tan eficaz como un cristiano local instruido… En quinto lugar, humildad es creer en el Espíritu Santo de Dios, que siempre es el principal comunicador, que por sí solo abre los ojos a los ciegos y ofrece a la gente un nuevo nacimiento. Sin su testimonio, el nuestro es fútil…”12

Una fe dialogante y modesta es la que renuncia a presentarse como receta barata para solucionar “todos” los problemas. Es la que está basada en la “pasión por la verdad”, no en al “posesión de la verdad”. Es la que reconoce que la riqueza inabarcable de la Verdad permite otros acercamientos distintos de los nuestros.

A la búsqueda de las “semillas del Verbo” (Semina Verbi). Una actitud de

simpatía. En la evangelización del mundo moderno pueden darse actitudes previas de

simpatía o antipatía que van a condicionar las posibilidades de esa misma evangelización. La postura que defendemos aquí como importante es la de simpatía, y esto por un doble motivo que trasciende todo planteamiento puramente táctico. En primer lugar, por una razón teologal: éste es el mundo de Dios, el único que existe, aquel al que Dios ama y por el cual vivió, murió y resucitó el Señor. ¿Cómo no amarlo al

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DE LA TORRE F.J., op. cit., pág. 140. 12

Cfr. J.R.W. STOTT-R. COOTE, Down to Earth, Londres 1981 (citado en A. TORNOS R. APARICIO,

Teoría y análisis de la cultura e inculturación teológica. Una selección de materiales (Al instar

manuscripti), Madrid, pág. 315-316. Citado por GARCÍA J.A., Evangelización y cultura en la España

actual. Una aproximación al problema. Sal Terrae 906 (1989) 80 nota 7. Santander.





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modo de Dios? En segundo lugar, porque sólo el amor y la “sym-pathía” son capaces de descubrir lo que de bueno existe ya en ese mundo, la “semina Verbi” de las que hablaban los santos padres. Ubi amor, ibi oculus, que en traducción libre podría expresarse así: “sólo se ve bien con el corazón”.

Recordar esto no carece de actualidad. Estamos en un momento en el que al Vaticano II le llueven serias e ilustradas acusaciones de un excesivo optimismo frente al mundo moderno, y en que muchas gentes y grupos de Iglesia cierran filas en actitud agresivo-defensiva contra la modernidad. Lo grave de estas posiciones está en el hecho el mundo –un Espíritu que actúa en la Iglesia, pero también fuera de ella, en la cultura secular- y para ponerse a su servicio allí donde libremente quiera “soplar”.

Tampoco carece de actualidad recordar que la vuelta a la pre-modernidad no es ni deseable ni posible, y que las posturas de añoranza de un pasado de cristiandad no son en absoluto recomendables para la evangelización del mundo actual. Lo que cuadra es levantar acta del pluralismo y la secularización de la cultura moderna, descubrir en ella la acción del Espíritu y trabajar por inculturar en ella el Evangelio de Jesucristo. Sin volver añorantemente la vista atrás.

Mantener una postura inicial de simpatía y amor al mundo moderno no significa ignorar las zonas de degradación cultural de las sociedades desarrolladas, como es la nuestra, y la consiguiente necesidad de una palabra y una acción proféticas sobre las mismas.13 Significa que, además de ser lúcidos para descubrir esas degradaciones, lo somos igualmente para detectar aquellos indicios en cuyo desarrollo puede asentarse la esperanza para el futuro de la cultura humana, ya que, como ha afirmado repetidamente Juan Pablo II, el futuro del hombre depende del futuro de la cultura.

Bajando más a lo concreto. Si a la postmodernidad le caracteriza “el entierro de las utopías” como corriente cultural dominante, dentro de ella se mueven también contracorrientes interesadas por nuevas formas de compromiso, como pueden ser el pacifismo, el ecologismo, el feminismo y un interés muy real por el tercero y cuarto mundos. ¿O es que nada de eso tiene que ver con el Espíritu, es decir, con la imaginación de Jesús para nuestro tiempo?

Si la posmodernidad le caracteriza un marcado individualismo de corte hedonista-narcisista, en medio de ella se mueve también una llamada a hecho comunitario. Si a la modernidad y posmodernidad le caracteriza un fuerte materialismo consumista, en medio de ella está también la llamada a la interioridad. Nuevas formas de compromiso, comunidad e interioridad en las que aletea el Espíritu de Jesús y en las que nos llama a inculturar el Evangelio y a nosotros mismos con él.

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Cfr. H. CARRIER, Evangelio y cultura. De León XIII a Juan Pablo II, Edice, Madrid 1988, págs,. 43 ss.

Citado por GARCÍA J.A., op cit., pág. 81 nota 8.





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Una actitud de empatía La presencia de Dios en el diferente nos invita a la empatía, a entrar en su

experiencia y comprenderla desde el interior. Pero para ello hay que superar el nivel de los conceptos en los que expresamos imperfectamente la experiencia misma. "Conocer la religión del otro es algo más que estar informado sobre su tradición religiosa. Implica entrar en la piel del otro, caminar con sus sandalias, ver el mundo como el otro lo ve, hacerse las preguntas del otro, penetrar en el sentido que tiene el otro de su ser musulmán, cristiano, budista". Y es aquí donde surgen las dificultades y los problemas. ¿Hasta qué punto es posible y legítimo entrar en el corazón del otro para vivenciar sus experiencias religiosas, para compartir una fe diferente de la nuestra? Lo que debe estar claro es que no se puede prescindir o dejar de lado la propia fe. Hay que ser honrados para aceptar y respetar las diferencias. El diálogo busca la comprensión en la diferencia, la estima sincera de las convicciones diferentes de las propias; incluso debe acoger los interrogantes que la fe personal del otro provoca en la vivencia de mi experiencia personal.

El desafío está en que una actitud así nos lleva a relativizar las propias convicciones para que lo relativo no se convierta en un absoluto, porque el único Absoluto es Dios mismo. La búsqueda del rostro de Dios va hasta el encuentro, en el interior de una misma persona, de dos maneras de pensar y de ver, liberando la propia experiencia de toda sobrecarga, para que mi interlocutor pueda reconocer en mi su propia experiencia, la presencia oculta de Dios.

La búsqueda del rostro oculto de Dios nos ayuda a caer en la cuenta de que las diferencias de confesión religiosa que nos mantienen separados tienen, a los ojos de Dios, menos peso que las realidades profundas en las que estamos unidos. En el encuentro interreligioso, el diálogo de valores no es suficiente, lo esencial es el diálogo que Dios instaura, desarrolla y lleva a su término, con cada uno de nosotros, en el cuadro de su propia tradición religiosa.

“La kénosis de Jesús” Toda experiencia religiosa auténtica es un encuentro de Dios con el hombre. La

salvación consiste en esa comunicación personal entre Dios y el hombre, tal como se realiza en Jesucristo y de la cual su humanidad es el signo. Las prácticas religiosas son la manera de hacer concreta esa experiencia personal. Por ello podemos decir que son caminos de salvación en Jesucristo que como humanidad está presente en esa experiencia humana. Dios encuentra a los hombres en Cristo, aunque su rostro humano les sea desconocido; para nosotros cristianos, Dios nos encuentra en el rostro humano de Jesús que refleja el rostro del Padre.





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Acostumbrados a creer que tenemos la totalidad de la Verdad, los cristianos tendemos a olvidar que la plenitud está sólo en Dios. Los creyentes estamos en camino, en búsqueda. Sin embargo, contemplando a Jesús, no debería sernos difícil entrar en su dinámica de encarnación, expresada por san Pablo en Fil. 2,5-8: “Siendo de rango divino, no retuvo para sí el rango que le igualaba a Dios, sino que se hizo uno más en todo, hasta la muerte y muerte de cruz”. El encuentro con otros creyentes es una invitación a ejercer esta kénosis de Jesús, poniéndonos a la altura del otro creyente, siendo “uno más”, sin querer retener para nosotros, como un privilegio, lo que hemos recibido gratuitamente, sino dándolo gratis, sin condiciones, sabiendo que a través de la encarnación, el Hijo de Dios se une con todos los miembros de la raza humana y desde esa kénosis, la salvación se abre a todos. Como dice Gaudium Spes: “Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre, en realidad, es una sola, divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual» (GS, 22).

El reto que esta actitud kenótica supone para la espiritualidad misionera es la aceptación espontánea de la coexistencia de credos diversos, sin dejar de estar comprometidos por el Evangelio, pero creyendo que avanzamos en el encuentro de un Dios que está también presente, kenóticamente, en mi interlocutor. Para ello, se precisa una gran humildad porque la fe es un don, lo que supone ser vulnerable, como lo fue Jesús.

Una dimensión de la kénosis de Jesús es la presencia de la cruz en el diálogo interreligioso. El encuentro y la amistad con otros creyentes no deben condicionar nuestra mirada sobre las otras religiones. El diálogo exige respetar la verdad, apreciando lo que es bueno y siendo lúcido ante las propias debilidades y las de los demás. La arrogancia, la autosuficiencia, la sospecha y la intolerancia impiden el encuentro en espíritu y en verdad. La espiritualidad misionera debe ser capaz de acoger esos momentos de cruz y oscuridad con paciencia, perseverando siempre en el encuentro con el otro.14

FRUTOS Y DESAFÍOS DEL DIÁLOGO Los frutos del diálogo: profundización y purificación El diálogo produce una complementariedad de las tradiciones incompletas,

descubre complementariedades recíprocas (la verdad tiene dos ojos), produce una

14

PÉREZ CHARLÍN J.M., Desafíos del diálogo interreligioso a la espiritualidad misionera. Misiones

Extranjeras 210 (2006) 79-82. Madrid. DE LA TORRE F.J., op. cit., pág. 144.





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corrección, una “transformación mutua” (Cobb), una “fecundación cruzada” (Panikkar), una renovación de las tradiciones limitadas que rompe las identidades estáticas. Fruto de esa transformación-corrección-fecundación se produce una “autocomprensión más profunda” de la propia tradición.15 Se gana en un “enriquecimiento” de la propia fe, en una mayor “profundización” de los aspectos o dimensiones del misterio divino transmitidos menos claramente por la tradición cristiana.16 Esta “purificación” de la propia fe se produce al tener que revisar los supuestos gratuitos, destruir los prejuicios arraigados o las concepciones estrechas. Por eso, no se pretende en el diálogo la conversión del interlocutor sino una conversión más profunda de cada uno a Dios, al mismo Dios cada vez mayor. RM 56 afirma como el diálogo tiende a la purificación y conversión interior. DA 50 habla de profundización de la fe.

A pesar de ello hay que reconocer que actualmente es insuficiente la recepción de los documentos que nacen de experiencias de diálogo en su conocimiento, acceso, divulgación, acogida, asentimiento eclesial y modificación de conductas. Estos documentos nacidos de la demanda del Espíritu y de las necesidades de muchos cristianos deberían dar fruto encarnándose en el cuerpo eclesial. El diálogo, por lo tanto, no sólo es practicado por una minoría sino conocido por una minoría. En la mayoría de los creyentes lo que predomina actualmente es una aceptación fáctica de la pluralidad y una colaboración más o menos táctica que no ha pasado por un profundo encuentro y diálogo con los otros y menos aún por un autocuestionamiento y purificación de la propia tradición.17

Hay algo que los cristianos pueden ganar en el diálogo. De él obtendrán un doble beneficio. Por un lado, conseguirán un enriquecimiento de su fe. A través de la experiencia y el testimonio de otros, serán capaces de descubrir con mayor profundidad ciertos aspectos, ciertas dimensiones del Misterio divino, que habían percibido con menos claridad y que han sido transmitidos menos claramente por la tradición cristiana. Al mismo tiempo, ganarán una purificación de su fe. El choque del encuentro suscitará a menudo preguntas, obligará a los cristianos a revisar supuestos gratuitos y a destruir prejuicios profundamente arraigados, o a derribar concepciones o visiones demasiado estrechas, exclusivas y negativas con respecto a las otras tradiciones. Los beneficios del diálogo constituyen al mismo tiempo un desafío para el interlocutor cristiano.

Por tanto, los frutos y los desafíos del diálogo van de la mano. No obstante, por encima y más allá de estos beneficios seguros, hay que decir que el encuentro y el intercambio tienen valor como tales. Son un fin en sí mismos. Aun cuando presuponen desde el principio una apertura más profunda a Dios de cada uno a través del otro.

15

DUPUIS 2000, 560. Citado por DE LA TORRE F.J., Derribar las fronteras. op cit., pág. 146 nota 115. 16

Idem 561. Citado por DE LA TORRE F.J., op cit., nota 116. 17

DE LA TORRE F.J., Idem pág. 146.





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El diálogo, pues, no actúa como instrumento para un fin ulterior. Ninguna de las partes pretende la “conversión” del interlocutor a la propia tradición religiosa. El diálogo tiende más bien a una conversión más profunda de cada uno a Dios. El mismo Dios habla en el corazón de ambos interlocutores; el mismo Espíritu actúa en todos. Es este mismo Dios el que llama y desafía a cada interlocutor a través del otro, por medio del testimonio recíproco. De esta forma se convierten –por así decir- uno para otro en un signo que conduce a Dios. El fin propio del diálogo interreligioso es, en definitiva, la común conversión de los cristianos y de los miembros de las otras tradiciones religiosas al mismo Dios –el Dios de Jesucristo- que llama a unos junto a otros y desafía a unos por medio de otros. Esta llamada recíproca, signo de la llamada de Dios, es ciertamente evangelización mutua. Construye entre los miembros de las diversas tradiciones religiosas la comunión universal que indica la llevada del reino de Dios.

Se puede añadir algo más sobre los beneficios que la práctica del diálogo interreligioso aportará a la teología cristiana. A la teología cristiana se le ofrece así la ocasión de renovarse así misma a través del encuentro con las otras religiones. La decisión acerca de qué elementos fundamentales y qué intuiciones religiosas pueden ser compartidas por la teología cristiana y las otras tradiciones religiosas, cuando entran en contacto entre sí, es una cuestión difícil que no tiene soluciones fáciles. En realidad, cada tradición religiosa constituye un todo del que no se pueden aislar fácilmente diversos elementos. Nos encontramos frente a cosmovisiones globales distintas, dentro de las cuales, como en los organismos vivos, cada parte desempeña su función específica, con el resultado de que no resulta fácil lograr una “equivalencia dinámica” de los componentes de ambas partes.18

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO COMO EXPERIENCIA ESPIRITUAL En un reciente discurso Juan Pablo II subrayaba que «el diálogo de la experiencia

religiosa reviste una importancia cada día más grande». Hay en efecto diversos ámbitos de diálogo: relaciones de buena vecindad, colaboración para la justicia y la paz, intercambio teológico. El «diálogo en el nivel de la experiencia religiosa», aunque tenga unos inicios más recientes, va interesando a un número siempre creciente de cristianos. Muchos son los que, no satisfechos con la sola reflexión acerca de las prácticas espirituales de las otras religiones, quieren iniciarse en alguna de las «vías» orientales. Y,

18

Véase FRANCK H., Christianity in Culture. A Study in Dynamic Biblical Theologizing in Cross-

CulturalPerpective. Orbis Books, Maryknoll (N.Y.) 1979.Citado por DUPUIS J., Jesucristo al encuentro

de las religiones. Paulinas. Madrid, pág. 320 nota 22. Idem, El cristianismo y las religiones, op. cit., 319-

320. A su vez citado por DE LA ROSA RUIZ ESPARZA M.A., Peligros y desafíos de la misión desde una

perspectiva asiática. VOCES Año 13/No. 25/2005, pág. 137 nota 21. Universidad Intercontinental. México,

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por su lado, los teólogos que reflexionan sobre estas cuestiones no conciben ya la posibilidad de su estudio sin la experiencia espiritual del diálogo. Esta evolución puede suscitar problemas: algunos denuncian vigorosamente esta «experiencia prohibida»; pero no podemos negar por más tiempo el fenómeno ni dejar de ver en él un «signo de los tiempos».

Hablando del diálogo en general, Juan Pablo II decía: «Apertura a la verdad significa disposición a la conversión. En efecto, el diálogo no conducirá a la verdad si no se desarrolla con sinceridad y confianza, si no hay aceptación y escucha de la verdad y voluntad de corregirse a sí mismo. Sin la disponibilidad a la conversión por la verdad, todo diálogo queda esterilizado». Esto es verdad sobre todo para el diálogo interreligioso.

El diálogo interreligioso es no sólo una vía espiritual privilegiada para reconocer que Dios es más grande, sino que también puede ser un camino del Evangelio y una manera para que hoy día demos testimonio del Señor Jesús. «En el diálogo interreligioso no se trata de renunciar al anuncio, sino de responder a una llamada divina ya que el intercambio y el compartir conducen a un testimonio mutuo de la visión religiosa propia » (Discurso de Juan Pablo II en la audiencia general del 21.04.1999).

Relaciones entre la Teología y la Espiritualidad La reflexión teológica es decisiva para la vida espiritual y, en este terreno poco

elaborado del encuentro de religiones y de espiritualidades, más indispensable que nunca, es necesario revisar de nuevo la relación entre esta reflexión teológica y la práctica espiritual, esto es, entre la teología y la espiritualidad. En este terreno del diálogo interreligioso, se va avanzando gracias a nuevas experiencias mucho más que por la sola reflexión.

Hasta ahora, la relación entre la teología y la espiritualidad aparecía sin problemas: se había llegado a admitir la supremacía absoluta de la teología y su derecho de inspección sobre todos los campos de la vida cristiana, comprendida -sobre todo- la vida espiritual, que siempre ha mantenido una cierta tendencia a reivindicar su autonomía. Los teólogos quizás demasiado fácilmente se atribuyeron lo que san Pablo dice del hombre espiritual: «el hombre espiritual puede enjuiciarlo todo, mientras a él nadie puede enjuiciarlo» (1Co 2,15). Cierto que el «hombre de espíritu » del que habla Pablo no es simplemente el teólogo, y de ninguna manera aquél que sólo tiene un conocimiento exterior de la experiencia religiosa. Pero tampoco lo es cualquier fiel preocupado por la vida espiritual, y menos aquél que se lanza, a veces sin pensarlo demasiado, a experiencias arriesgadas y sin admitir verificaciones externas. En cambio, quien honestamente hace una experiencia espiritual (en nuestro caso, de encuentro interreligioso) e intenta rendir cuentas de ella no debería encontrarse sin recurso





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posible ante los censores de la Facultad. El criterio superior al que todos están sometidos es el de la fecundidad espiritual: «Por sus frutos los reconoceréis». En este ámbito y con la lógica propia a este ámbito de búsqueda, el espiritual puede aportar una contribución específica e importante, y por ello reconocida, a la reflexión cristiana. Ni el teólogo, ni el espiritual, tienen la última palabra en estas situaciones complejas: uno y otro son llamados a dialogar. En efecto, el ámbito del

diálogo interreligioso es nuevo en la Iglesia y debe ser todavía muy trabajado: el progreso pasará por un diálogo intereclesial, en el cual, cada uno en su lugar, el teólogo, el pastor y el espiritual, aportará su contribución.

La evolución reciente de la teología permite esperar que cada uno irá encontrando su lugar. Cada vez más se reconoce al teólogo un cierto derecho a la libertad de investigación y, así, al «ensayo y error». En este sentido el género propio de la teología puede evolucionar: se convierte en menos magistral y ya nadie espera que cada enunciado teológico sea una tesis inatacable desde el punto de vista doctrinal. La teología llega así a ser más modesta y puede restablecer más fácilmente el diálogo con los espirituales. La verdad es que esta evolución de la teología no es en todas partes evidente y, en el terreno del diálogo interreligioso, muchos se remiten estrictamente al Concilio Vaticano II.

En este nuevo espíritu es necesario volver a reflexionar conjuntamente sobre el famoso adagio atribuido al papa Celestino I: Lex orandi, lex credendi (el modo de orar determina el modo de creer). Él no tenía presentes las formas de oración más o menos espontáneas o silenciosas, sino los antiguos textos de oración cuya doctrina inmemorial era aceptada y que podían servir de argumento en una discusión teológica. Sin embargo, la tradición ha retenido esta regla para subrayar el respeto que merecen las experiencias de oración en la reflexión teológica. Y lo que se dice de la oración puede entenderse, guardando las justas proporciones, de todas las experiencias espirituales. Si tomamos, pues, este adagio en su sentido amplio, puede ofrecer una base para un diálogo útil entre teología y espiritualidad. Podríamos recordar igualmente lo que decía Evagrio Póntico. «Si eres un teólogo, rezarás realmente, y si rezas eres un teólogo». La tradición antigua ha mantenido la justa relación y el lazo vital entre la teología y la espiritualidad.

Humildad y Audacia Podemos ahora reconsiderar las actitudes espirituales exigidas en estas

situaciones de encuentro intercultural e interreligioso. Una condición previa es la superación del miedo, siempre un mal consejero. ¿De dónde viene este miedo? Puede ser útil en este punto, evocar brevemente algunas proposiciones restrictivas bastante extendidas en los medios cristianos, a propósito del diálogo interreligioso.





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La primera consiste en limitar el sentido del encuentro de las religiones a una colaboración por la defensa de los grandes valores humanos. Ejemplo de ello es lo que escribía la Civiltà Cattolica: «El diálogo interreligioso tiene como finalidad el conocimiento y la estima mutua que permitan establecer relaciones de comprensión y de amistad, las cuales, a su vez, permitirán una colaboración más estrecha en la defensa de los valores espirituales y en las acciones a favor de la justicia, la fraternidad y la paz, ya que éste es el deber específico de las religiones a favor del bien de la humanidad». Esta proposición reduce, de hecho, el diálogo interreligioso a una liga para trabajar conjuntamente, dejando provisoriamente entre paréntesis las diferencias. Es así como se ha podido realizar la reunión de oración por la paz de Asís en 1986. Pero nosotros no podemos apoyar esta presentación de la cuestión, pues dejaríamos pasar una oportunidad preciosa de renovación de nuestra tradición cristiana. Pensemos en el camino de «conversión al diálogo» del Padre Le Saux para medir el reduccionismo y la regresión que puede implicar esta concepción del diálogo.

Una segunda manera, muy alejada también de una «conversión», consiste en acentuar de manera muy unilateral el provecho que puede procurarnos el diálogo por sus aspectos estimulantes y correctivos o por la complementariedad que nos ofrece. Y es verdad: el diálogo es una invitación a «revisitar» nuestra propia tradición y a purificar ciertas nociones, por ej., aquéllas que conciernen a Dios, la gracia, los sacramentos, etc. Pero no debemos limitar nuestra atención por las otras religiones a la aceptación de lo que puede ser estimulante para nosotros. Esta actitud terminaría por considerar las religiones sólo por su utilidad: entre lo que podemos recibir y lo que podemos dar. Limitarnos a este intercambio de cosas reduciría el diálogo a unas negociaciones. Desconfío, pues, cuando alguien habla de «fragmentos de verdad», o incluso cuando se insiste demasiado sobre la complementariedad de las religiones y el enriquecimiento que podemos recibir de tales encuentros.

Estas dos maneras de abordar el diálogo, ya sea como una liga o como una negociación, tienen en común la preocupación de no entretenerse en las diferencias e incompatibilidades y evitar, así, cuestionamientos dolorosos. Pero, al esquivar estas dificultades, pierden la oportunidad de alcanzar lo que toda experiencia de un diálogo auténtico puede aportar: el dejarse tocar. La reciprocidad implicada en todo diálogo supone que las dos partes aceptan ser tocadas, alteradas, a veces incluso heridas. El «diálogo» es literalmente una «palabra atravesada por otra». El que se compromete en él no puede quedar indemne.

Llegamos así al núcleo de la pregunta que el diálogo interreligioso pone a los cristianos: ¿cómo aceptar este proceso de diálogo que, por su misma naturaleza, altera nuestra vida espiritual? Si concebimos el tesoro de la fe cristiana como una realidad inalterable, excluimos el comprometernos en un verdadero diálogo, y sólo quedan a nuestro alcance formas reducidas de diálogo. Pero, ¿la realidad de la fe no es también una experiencia de debilidad, de pobreza y de confianza? La renovación de la conciencia





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cristiana en este ámbito, posibilitada por las experiencias de los pioneros del diálogo, consiste precisamente en el descubrimiento de que esta herida podía provenir de un encuentro con creyentes de otras religiones, ya que en ellas el Espíritu de Dios también está actuando. La alteración que provoca todo diálogo verdadero no es necesariamente algo funesto; puede ser una oportunidad, una gracia. Todo depende de la manera en que vivamos este encuentro, que siempre se mantiene como un riesgo.

De ahí la importancia de tener bien balizado el camino, aunque no es necesario dar sólo consejos de prudencia; debemos también aconsejar la audacia. Un mejor conocimiento de lo que está en juego nos vuelve más humildes, pero no por ello más dubitantes, ya que esta humildad posibilita una gran confianza en la acción del

Espíritu Santo y una gran fuerza para avanzar por este camino. Humildad y audacia deben siempre ir de la mano, como lo sugiere san Bernardo: Sumat humilitas audaciam (La humildad ha de asumir la audacia).

Acoger y Discernir Siempre será delicado acoger un creyente de otra religión en el ámbito de

nuestra vida espiritual, ya que se nos exige para ello tener, al mismo tiempo, una actitud de acogida y de discernimiento.

En primer lugar, la acción de acoger. Debe ser incondicional: ¿el extranjero a quien acogemos no es un mensajero de Dios? Pero sin ingenuidades: ¡puede ser un caballo de Troya! Un discernimiento es, pues, indispensable para verificar la autenticidad y la autoridad de las personas o de los grupos que se encuentran. Los que se disponen a encontrar creyentes de otras religiones deben prepararse cuidadosamente aprendiendo los criterios de discernimiento elaborados para este género de situaciones. A los monjes cristianos deseosos de encontrar monjes de otras religiones Thomas Merton recomendaba: «Este diálogo contemplativo debe quedar reservado a aquéllos que ya están formados por años de silencio y por una larga costumbre de la meditación. Y quisiera añadir que debe reservarse a aquéllos que han penetrado seriamente en su propia tradición monástica y están en contacto auténtico con el pasado de su propia comunidad religiosa».

En el fondo, se trata de aplicar las leyes de la hospitalidad aceptadas en todas las culturas. Veamos dos de ellas.

La primera, la paciencia. La hospitalidad exige tiempo, un tiempo aparentemente poco rentable para el intercambio efectivo, pero que se muestra indispensable para que lazos más profundos y más duraderos sean posibles. No se pueden quemar etapas, ni en el momento de introducir al huésped ni en el momento de abordar las cuestiones más delicadas. En un terreno en el cual la reflexión ha hecho rápidos progresos, puede ser peligroso forzar el ritmo queriendo ir demasiado aprisa a las últimas implicaciones, pues





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éstas pueden suponer un obstáculo para ciertas personas que no han podido seguir el proceso. Algunas reticencias proceden probablemente de esta precipitación: las mentalidades evolucionan lentamente.

Otra exigencia de la hospitalidad es el espíritu de pobreza. No es posible dar una buena acogida al huésped si nuestra casa está repleta. Cierto que él ha aceptado entrar en nuestra casa y no la considera como una «posada española», en la que cada uno se instala con sus víveres y pertenencias. Pero debemos ser discretos y no imponerle más que lo necesario. Pero esto no significa que debamos estar acomplejados y ¡tener miedo de afirmar la propia fe!

Además, la experiencia de ser acogidos, a nuestra vez, por otros nos ayuda también para convertirnos en pobres en el sentido evangélico. El encuentro con otras espiritualidades y la fascinación que suscitan llevan consigo de hecho la pérdida de numerosos puntos de referencia religiosos. Muchas de las riquezas culturales y teológicas acumuladas por la tradición para la defensa e ilustración de nuestra fe se manifiestan ahora como menos esenciales de lo que parecían. La práctica del diálogo a nivel espiritual, al ser precisamente un encuentro alrededor de lo inefable, opera un discernimiento en el propio interior de nuestra práctica de fe y produce una decantación a nivel de formulación. Y este empobrecimiento puede conducirnos más lejos en el camino de las bienaventuranzas del Evangelio. A mí me parece que es la gracia más grande que el diálogo puede aportarnos.

Pero, ¿cuáles son los límites de este empobrecimiento? ¿cuál es el criterio que permite saber lo que, en nuestra tradición cristiana, es un superfluo enriquecimiento y lo que es en ella nuclear? Es aquí donde aparece la necesidad de un acompañamiento comunitario y eclesial. Sin relaciones sólidas y cordiales con otros cristianos y en particular con personas de consejo (aunque no tengan conocimiento específico del diálogo interreligioso, pero sean verdaderamente espirituales), este itinerario puede ser muy peligroso. Ningún libro, ninguna teoría, puede reemplazar esta referencia concreta y respetuosa a la Iglesia. Pero, si esta comunión está asegurada, nosotros tendremos la capacidad de discernir cómo es posible acoger con magnanimidad y cuáles son los riesgos de quedar absorbidos por el huésped.

La clave de bóveda del diálogo Como conclusión quisiera recordar el lugar específico del «diálogo de la

experiencia religiosa» en el conjunto de este movimiento dialogal que el Espíritu Santo suscita actualmente en la Iglesia. Todas las otras formas de diálogo (el diálogo de la vida cotidiana, el de la colaboración y el de la reflexión teológica) son indispensables. Y no es necesario querer aplicar a estos otros tipos de diálogo las condiciones y el proceso que convienen al diálogo a nivel espiritual. Creo, sin embargo, que este último tipo de diálogo debe permanecer como el horizonte de todo diálogo: impotente para formular





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de manera adecuada el misterio, este horizonte de noche y de silencio puede dar a todo encuentro entre creyentes de diferentes religiones la profundidad de campo que asegure su calidad propiamente religiosa.

Este horizonte asegura también su solidez: mientras no nos atrevíamos, por miedo a la communicatio in sacris (comunicación en lo sagrado; más estrictamente: participación en los sacramentos) a enfocar el encuentro interreligioso sobre lo esencial indecible, el intercambio debía necesariamente limitarse a cuestiones de formulaciones, de historia o de rituales...Hoy día podemos reconocer en él la presencia de Dios, sobre todo en la oración interreligiosa, culminación del encuentro religioso. La oración es ciertamente el camino más corto entre los humanos, ya que Dios está en lo más íntimo de cada uno de ellos. Podemos afirmar que el compartir a un nivel espiritual y la comunión en la oración constituyen la clave de bóveda del diálogo. Todas las formas de diálogo no deben necesariamente acabar a este nivel de encuentro, pero, si esta posibilidad quedara excluida, todo el edificio del diálogo se derrumbaría.19

CONCLUSIÓN Ante estos desafíos, la espiritualidad misionera debe ser capaz de formar a los

misioneros y a todos los cristianos para que sean:

Personas de este mundo, abiertos a la realidad concreta presente y actual.

Personas del más allá, es decir, capaces de encontrar al otro más allá de su familia, de su cultura, de sus valores, de su religión...

Personas globales que cruzan toda clase de fronteras y establecen toda clase de vínculos, de puentes entre culturas, religiones, valores...

Personas abiertas a toda clase de sorpresas, capaces de maravillarse en un mundo complejo, variado y dinámico con tantas inter-influencias.

Personas convencidas de que:

- Dios ama a todos los pueblos

19

DE BÉTHUNE P.-F., El diálogo interreligioso como experiencia espiritual, págs. 263 -265, 267-273.

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol39/156/156_bethune.pdf. Tomado el día 31 Dic.

2010.

http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol39/156/156_bethune.pdf





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- Toda persona está ya salvada en Jesucristo - El Espíritu trabaja en cada ser humano y en cada sociedad

- Encontrar a la gente con espíritu evangélico significa:

* Ser conscientes de que estamos marcados por profundos prejuicios y necesitamos una conversión continua.

* Permanecer abiertos a todos sin excepción. * Arriesgarse a dar el primer paso sin calcular el coste.

* Reconocer la dignidad de cada persona y tratarla con respeto.

* Amar a la gente sincera y gratuitamente * Admirar la obra de Dios en ellos, reconociendo las “Semillas de la Palabra” en sus culturas. * Escucharlos y aprender de ellos. * Buscar juntos la verdad. * Trabajar juntos por los derechos fundamentales. * Aceptar ser cuestionado y estar dispuesto a cuestionar * Estar dispuesto a perdonar y a pedir perdón.

Buscar el momento de gracia para orar juntos.

Vividos con intensidad, estos retos producen a la larga frutos de tal contenido que pueden renovar nuestra propia experiencia religiosa. Dos me parecen los frutos principales:

la profundización de la propia experiencia de fe, porque el diferente en religión te muestra aspectos del Misterio divino que tú percibes menos claramente.





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la purificación de la propia fe, que lleva a aceptar que tu manera de ver y juzgar las personas y la historia están marcados por prejuicios culturales que deben ser rechazados porque atacan la persona.

Pero por encima de todo, el mayor reto para la espiritualidad misionera es comprender y vivir gozosos sabiendo que lo que está detrás del verdadero diálogo no es la conversión de una religión a otra, sino la conversión profunda de los dos interlocutores al único Dios. Un Dios que habla al corazón de cada uno, un Dios cuyo Espíritu actúa en todos. Este desafío supone acoger humildemente la experiencia de que a través del testimonio del otro creyente, es Dios mismo quien me está interpelando. Un diálogo así se convierte en una verdadera evangelización, una evangelización mutua ya que cada interlocutor se convierte para el otro en una Buena Noticia.20

En la práctica diaria viviremos esa espiritualidad:

- Dando cabida explícita a las otras religiones en nuestra oración diaria y en nuestras celebraciones.

- Leyendo, estudiando, habitualmente, la historia de las religiones y sus libros sagrados, y las espiritualidades características de cada una de ellas.

- Participando en cursos, encuentros, celebraciones

macroecuménicas. Y promoviendo nuevas plataformas de encuentros interreligiosos, para la teología, la espiritualidad, la pastoral (con sus equivalentes en cada tradición religiosa).

- No permitiendo que en nuestros ambientes se menosprecien las

otras prácticas religiosas, y evitando expresiones, signos o gestos despreciativos.

- Ir introduciendo en nuestras respectivas Iglesias la presencia

respetada y amada de ese Dios plural, mayor, universal, de todos los nombres y de ningún nombre en exclusiva; y que siempre es Dios del Amor, de la Esperanza, de la Paz.

- La capacidad de acoger el pluralismo religioso no nos dispensa ni

de la autocrítica ni de la crítica religiosa. Siempre debemos cuidar que por nuestra causa no sea blasfemado su Nombre. No debemos imponer la misión

20

PÉREZ CHARLÍN J.M., op cit., págs.82-89.





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de ayudar a nuestras comunidades a superar fundamentalismos, exclusivismos, supersticiones, interpretaciones que ya no están a la altura de los tiempos. La verdadera religión pluralista ha de ser libre y liberadora. La esclavitud más profunda, por más radical, en la esclavitud religiosa.21

Todo lo dicho podríamos recogerlo en esta oración:

“Enciende en nosotros, Señor, el fuego de tu amor. Lleva en tus alas la oración de todos los hombres y mujeres Que anhelan la verdad que nos hará libres. Ven, Espíritu de Dios, Acompáñanos por los caminos de la vida, Abrázanos con la amistad de tu amor, Destruye las barreras que nos dividen Y haznos rezar juntos en espíritu y verdad. Ven, Espíritu de Dios, Acerca a todos los pueblos, Y tráenos al misterio de tu vida. Enseñamos, a través de las oraciones de los otros creyentes, Que tú eres Dios y nadie más. Y permite que alabemos juntos tu nombre por siempre jamás”. Amén22

LA PRÁCTICA DEL DIÁLOGO El primer paso es el intradiálogo

El primer paso, el “paso previo” a todo diálogo, es el “intradiálogo”. Antes de “dialogar” con cualquier religión, es preciso “dialogar” con nosotros mismos: examinar nuestra actitud ante el diálogo, su posibilidad, su necesidad, su fundamento… y reexaminar consecuentemente nuestra propia fe religiosa, redituarla, cambiar de paradigma (exclusivismo, inclusivismo, pluralismo) si es necesario, abrirse a esa

21

CASALDÁLIGA P., VIGIL J.M., Espiritualidad y pluralismo religioso. CONCILIUM 319 (2007) 141-

147, esp. 146-147. Verbo Divino. Estella. 22

PÉREZ CHARLÍN J.M., op cit., pág. 89.





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“reformulación total del cristianismo y de su teología” que el desafío asumido del pluralismo representa.

Sólo un “intradiálogo” previo removerá los obstáculos al diálogo que llevamos dentro de nosotros mismos (la conciencia de exclusivismo, la típica arrogancia del que cree que no tiene nada que aprender, el convencimiento de que las otras religiones no tienen validez semejante a la nuestra, el encasillamiento autosatisfactorio en nuestra propia religión, los prejuicios teológicos…) y nos dispondrá para poder asumir maduramente un diálogo concreto.

Este intradiálogo no sólo es una necesidad personal individual; es también una necesidad a nivel de comunidades: una excelente práctica pastoral que deberían programar actualmente las comunidades (cristianas y no cristianas) es ésta de realizar este intradiálogo, en forma de cursos o cursillos intensivos, talleres, encuentros, etc.) Por otra parte, los agentes de pastoral harían bien en asumir estos temas dentro de sus prioridades de educación de la comunidad cristiana: en la predicación, en el diálogo personal, en la formación inicial y la formación permanente, en la catequesis formal y en la pequeña catequesis que acompaña la realización de toda acción de culto o sacramento… no deberían perder la ocasión para hablar “oportuna y hasta inoportunamente” de los temas que incluye este necesario intradiálogo. El tema del pluralismo y del diálogo está en el ambiente, está en los medio de comunicación, en la calle…y hasta en el inconsciente colectivo. Lo que hace falta es que los agentes de pastoral salgan al encuentro de esta oportunidad (este kairós) de un modo consciente, más decidido, sistemático y ayuden a las comunidades cristianas y a la sociedad misma a asimilar este “cambio de paradigma” que va a marcar una nueva etapa histórica.

¿Y qué actitudes requiere este intradiálogo? Actitudes a tener en cuenta Nos referimos ante todo a la actitud de los que nos enfrentamos al tema del

pluralismo como un problema para nuestra fe (no como una simple curiosidad intelectual), y a quienes entran en el diálogo no como una forma de caridad (para ayudar a los otros) sino de búsqueda de fe (entran en el diálogo tanto para ayudar cuanto para ayudarse, y entran dispuestos a ser ayudados).

El diálogo religioso tiene que ser verdaderamente diálogo, no una ficción, no un protocolo. Sólo es verdadero el diálogo cuando los participantes están en actitud de búsqueda, abiertos a la verdad que en curso del diálogo pueda surgir y sorprenderles. Cuando uno está en el diálogo con unas condiciones previas, con unas “verdades” afirmadas a priori, inamovibles, consideradas como por encima de todo lo que el diálogo pueda aportar, no se está “dialogando” verdaderamente.





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“Cuando entres en un diálogo intrarreligioso, no pienses de antemano lo que debes creer”, dice R. Panikkar.23 Debes estar abierto a modificar tu fe a la luz de la verdad que se te manifestará en el curso del diálogo. El diálogo forma parte de tu itinerario personal de búsqueda en tu propia fe, y esa búsqueda es siempre, por su propia naturaleza, sincera, dispuesta a abrazar la verdad, dondequiera que esté. Y lo mismo debe decirse del diálogo cuando se da a nivel comunitario.

“Para que sea real, el diálogo interreligioso debe ir acompañado de un diálogo intra-religioso, o sea, debe comenzar por ponerme en cuestión a mí mismo y por plantear la relatividad de mis creencias (que no es lo mismo que relativismo), aceptando el riesgo de un cambio, de una conversión, de una conmoción de mis modelos tradicionales. Questio mihi factus sum, me he convertido en un problema para mí mismo, decía el gran africano Agustín. No se puede entrar en la arena de un diálogo interreligioso sin tal actitud autocrítica.”24

Hay quienes tienen miedo del diálogo interreligioso (y el intrarreligioso), y le ponen condiciones y señalan las verdades que deben ser mantenidas por encima de toda eventualidad. Por ejemplo, el documento “Diálogo y anuncio del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, siendo uno de los documentos más progresistas sobre el tema en la Iglesia católica, no deja de manifestar sus temores y de ponerlos como condición previa para el diálogo: en el diálogo –dice- debe mantenerse siempre a salvo la fe en Jesucristo como el único mediador entre Dios y el ser humano (cfr. Tim 2, 4-6) y que en él nos ha sido dada la plenitud de de la revelación (No. 48) Por supuesto que la identidad cristiana de quien participa en el diálogo “debe ser mantenida intacta” (No. 49). Y se trata en todo caso de un diálogo que es la primera parte de la misión, cuya segunda parte es el anuncio que es fruto del “deber que le incumbe a la Iglesia por mandato del Señor Jesús, para que los seres humanos puedan creer [en él] y ser salvados”, siendo que este mensaje es necesario, único e insustituible” (No. 66). Es evidente que un diálogo con estos condicionamientos tiene poco de diálogo real, y mucho de protocolo misionero, de ficción interesada. Apariencia de diálogo como estrategia para entrar en el anuncio unilateral sin que lo parezca.

La búsqueda de la verdad ha de estar por encima de la propia pertenencia a una tradición religiosa u otra (incluida la cristiana). Si el diálogo es verdaderamente búsqueda de la verdad, uno debe estar dispuesto a abrazarla allí donde la encuentre, aunque deba abandonar sus convicciones anteriores 25 , aunque note que se le

23

Il dialogo interreligioso. Cittadella Editrice. Assisi 2001, 2ª. ed., pág. 12. Citado por VIGIL J.M.,

Teología del pluralismo religioso. Ediciones El Almendro. Córdoba. 2005, pág. 381 nota 1. 24

Idem pág. 115. Citado por Idem pág. 382 nota 2. 25

“En el diálogo los cristianos deben pasar decididamente de una actitud confesional a una actitud ante

todo de búsqueda de la verdad”, John HICK, God Has Many Names, The Westminster Press, Philadephia

1982, pág. 126. Citado por VIGIL J.M., Ibíd nota 3.





28

conmueven los fundamentos de su fe y que necesita reconstruir todo el edificio de su fe religiosa.26 O aunque tenga que pasar una temporada “a la intemperie”

Y todo esto es así porque el creyente es una persona, y porque el desafío del pluralismo religioso, para quien lo sepa ver, afecta a la propia fe. No es un tema simplemente “teológico”, es un desafío existencial que vuelve a poner a la persona en el trance de su búsqueda de fe, como inició su aventura personal de fe, en el momento de la conversión o el paso a una fe personal adulta. Muchos creyentes, sobre todo los “profesionales” de la fe (sacerdotes, religiosos, misioneros, agentes de pastoral), con frecuencia se anquilosan en su itinerario de búsqueda de fe: ya no buscan, ya no se sienten desafiados por el pluralismo, ya no tienen dudas de fe, ya aprendieron todas las respuestas y las distribuyen para los demás como funcionarios inaccesibles a toda crisis de fe… Para estas personas el tema del pluralismo religioso es sólo una nueva “teología”, una nueva teoría de que hablar, no un desafío a la fe ni a la religión. No nos referimos a ellas.

Por su parte, los “diálogos interreligiosos oficiales”, entre instituciones religiosas, no son verdaderamente “diálogos” en el sentido fuerte de la palabra; son otra cosa: trámites, protocolos, investigaciones mutuas, pactos políticos… El verdadero diálogo sólo es entre personas, no entre instituciones. Para los diálogos oficiales valen todas las cautelas que son lógicas en las instituciones. Por eso, aunque las instituciones religiosas tengan que “dialogar” –ojalá lo hagan cuanto antes- para el creyente de a pie no es ese diálogo oficial el único27 ni el más importante. Es más urgente el diálogo que tiene que hacer el propio creyente o la comunidad cristiana en su interior (intradiálogo), es más importante el diálogo que las comunidades de distintas tradiciones religiosas pueden realizar entre sí, y es más importante el diálogo que los teólogos tienen que realizar para abrir caminos de comprensión y nuevos planteamientos y paradigmas. El diálogo interreligioso que va a ayudar a las religiones no es el que las instituciones y sus representantes van a realizar (aunque sea necesario y hasta conveniente). Es sobre todo el Pueblo de Dios, los Pueblos de Dios los que deben dialogar entre sí. “Dios tiene derecho a dialogar con Dios…” a través de sus Pueblos (Pedro Casaldáliga).

Para otros, finalmente, para muchos buscadores de espiritualidad atentos a las transformaciones profundas de nuestro tiempo, el diálogo interreligioso les parece

26

Recordamos una vez más la intuición de Paul Tillich, ya al final de su vida, sobre la necesidad de

reconstruir toda la teología desde el diálogo con las otras religiones. Citado por VIGIL J.M., Ibíd nota 4. 27

“Debería ser evidente que el diálogo de las religiones no está confinado a los recintos de las instituciones

„religiosas‟. Ni es un área especial de competencia reservada a los llamados teólogos o autoridades

religiosas, y todavía menos a los „expertos‟ o académicos. Excluir la religión del foro público es tan letal

como conceder el poder político como conceder el poder político al clero”. R. PANIKKAR, L’incontro

indispensable: Dialogo delle religión. Jaca Book, Milano 2001, pág. 50. Citado por VIGIL J.M., Ibíd nota

5.





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“demasiado poco, y demasiado tarde”28, pues no deja de encerrar la espiritualidad en las categorías inadecuadas y en la visión limitada de las religiones formales… Si efectivamente estamos en un segundo tiempo axial”, un diálogo religioso que no se haga cargo de que las religiones mismas están desafiadas por la posibilidad de que ya esté en marcha su desaparecimiento, “llega tarde y se queda corto”29…

¿Qué diríamos a estos buscadores inquietos? Que comulgamos con su inquietud. Efectivamente, el diálogo interreligioso no va a ser “la” solución de la problemática que hoy anega a las religiones. Ciertamente que tal diálogo va a ayudarles a aminorar el atraso secular que llevan en su servicio al ser humano contemporáneo, y eso es bueno, pero, el desafío que la mutación o metamorfosis actual de la conciencia humana representa para las religiones, es otro tema, está en otro nivel, y no les va a resultar ahorrado por el diálogo interreligioso. En buena parte es cierto que de lo que va a hacer avanzar al mundo no es el diálogo religioso solamente, sino la superación de la “religión” a favor de la espiritualidad. Pero, en todo caso, lo que procede es atender a los dos frentes, sabiendo que son independientes y que uno no arreglará el otro.

Sugerencias concretas para la práctica30

Para una actitud de pluralismo religioso - Vivir el diálogo en primer lugar dentro de mí mismo personalmente, y dentro

de mi propia comunidad, como una actitud de querer escuchar y aprender de otras religiones, estar abierto a conocerlas, deponer toda actitud de dogmatismo a priori, acoger críticamente las quejas contra nuestra religión, reconocer sus límites y sus pecados, y aceptar la posibilidad de una revisión de mis esquemas “tradicionales”.

Practicar pues el diálogo religioso dentro de mí mismo, de nuestra comunidad, “intra-diálogo” (Panikkar).

- Estudiar en mi comunidad (círculo de estudio, parroquia, Instituto…) el tema del pluralismo religioso. Organizar un cursillo, taller, ciclo de reuniones de estudio… o incluso una serie de charlas públicas. Estudiar el macroecumenismo y el diálogo religioso. Revisar la bibliografía sobre diálogo y pluralismo religioso y ver qué libros podemos leer/estudiar.

28

O‟MURCHU, Reclaiming Spirituality. Crossroad. Nueva York 1997, pág. 30. Citado por VIGIL J.M.,

Ibíd nota 6. 29

“Too little, too late”, O‟MURCHU, Ibíd. Citado por VIGIL J.M., Ibíd nota 8. 30

Agenda Latinoamericana 2003, pags. 224-225. Citado por VIGIL J.M., Ibíd pág. 385 nota 11.





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- Ser capaz de orar en un templo de otra confesión, de rezar una oración de otra religión.

- Elegir una religión (grande o pequeña) que me es desconocida, y dedicar

mi lectura particular, durante unos meses, a conocerla intelectual y cordialmente. Contactar personas de esa religión, entablar una relación de diálogo o de trabajo (alguna actividad conjunta) y cultivar su amistad.

- Cultivar una actitud de respeto y veneración hacia las demás religiones. No ponerlas ya nunca como espacios “vacíos de salvación”. Eliminar de nuestro diccionario existencial palabras y conceptos como “paganismo”, “religiones naturales”… Hacer un esfuerzo por erradicar de nosotros (incluso en nuestra oración personal y en la oración litúrgica) toda forma de hablar que ignore la existencia de otras religiones, otras formas de ver a Dios, otras expresiones del sentido de la existencia humana… Entrar decididamente a sentirse miembro de una comunidad humana universal, abierta, que tiene en cuenta el pluralismo religioso y lo valora positivamente, que busca la comunión de todos los seres humanos con Dios pero sin destruir todos esos caminos por los que Dios y los humanos se han comunicado a lo largo de milenios.

- Contemplar a Dios, cada vez más como “el Dios de todos lo nombres”, el

Dios que ha salido al encuentro de todos los pueblos y que se encuentra con todos los humanos a través de las religiones de los pueblos.

- Convertirme al Amor y al Dios Padre-Madre universal, asumiendo mi

identidad de hijo/a de Dios y por encima de toda identidad de mi pertenencia a una religión concreta.

- Entender mi Misión (cristiana o de cualquier otra religión) como servicio

la Utopía del proyecto de Dios, lo que los cristianos llaman/llamamos “Reinado de Dios”.

- Valorar positivamente todas las religiones. Aceptar sinceramente su

multiplicidad, no como un lamentable “pluralismo de hecho”, sino como un pluralismo positivamente querido por Dios, “pluralismo de derecho”, de derecho divino.

- Estar convencido de que todas las religiones son “verdaderas”, tienen su

Verdad, son caminos por lo que Dios sale al encuentro; y de que son también todas humanas, y por eso limitadas y relativas, incompletas y con pecados históricos que las condicionan.





31

- Renunciar a todo afán de proselitismo. Querer que los budistas sean

buenos budistas, los musulmanes buenos musulmanes, los cristianos buenos cristianos… y que todo hombre y mujer sea santo en el camino religioso por el que Dios le ha salido al encuentro. Respetar profundamente a los que con sinceridad dicen que no encuentran a Dios.

Actitudes –exigencias- del diálogo de vida, para que el diálogo sea fructífero - Desde una perspectiva asiática -

- Aceptar la igualdad: El otro es alguien que tiene algo que recibir, pero también

algo que aportar. Somos peregrinos, todavía, en el camino que debemos hacer

juntos.

- Transparencia de motivos: No habrá encuentro de corazones si nuestras mentes

esconden secretas intenciones y si nuestras palabras no son sinceras. El diálogo no

puede ser usado como medio para convertir al otro a mi fe.

- Compromiso con la propia fe: Para así poder aportar algo valioso. Sólo si el

diálogo es punto de encuentro de dos proclamaciones es enriquecedor.

- Apertura al otro: Atenta escucha al otro para poder comprender lo que dice o

intenta decir con palabras que, a menudo, son torpes.

- Capacidad de cambio: El diálogo aporta nueva luz a nuestra fe. Antiguas mentalidades y actitudes que cambiar.

- Compromiso por la verdad: La verdad es una, pero tiene muchas caras. Cada

religión es una cara de la absoluta Verdad.

- Una actitud de oración es necesaria porque en el diálogo el Espíritu de Dios se





32

hace presente.

- Una actitud de amor y esperanza: Si el amor es la fuerza que nos conduce al

diálogo, la esperanza es la fuerza que lo sostiene.

- Una preparación adecuada: Un conocimiento básico y un deseo de conocer

mejor el bagaje religioso del otro. Estas actitudes pueden resumirse en la palabra “respeto”. Respeto por la

persona concreta en el proceso de búsqueda, y respeto a la acción del Espíritu en él/ella.31

Para una práctica del diálogo religioso - Hacer un elenco de las presencias de otras comunidades religiosas que

se dan en nuestro entorno barrial, en la ciudad, en las ciudades cercanas.

- Hacer que mi comunidad tome la iniciativa de “salir al encuentro” e ir a visitar alguna comunidad o institución de otra religión.

- Entrar de vez en cuando en algún templo de otra religión, y participar en alguna de sus celebraciones.

- Reconocer en la práctica que hay otros Libros Sagrados: conocerlos, leerlos, acogerlos, meditarlos, utilizarlos también en nuestras celebraciones…

- En los primeros días de enero visitar a las demás ramas de la familia cristiana y tratar de celebrar conjuntamente la “semana de la unidad de los cristianos”.

- Entablar relaciones (personales, grupales, comunitarias) con personas, grupos, comunidades, entidades… de otras religiones. Esforzarse por que estas relaciones se establezcan y sean positivas en los ambientes donde me muevo.

- Organizar desde mi comunidad misionera, una campaña de diálogo

interrreligioso: proponerlo primero a las instancias y grupos competentes,

31

RODRÍGUEZ REDONDO J.Ma., Diálogo interreligioso de vida: una contribución desde Asia. Misiones

Extranjeras 224-225 (Mayo-Agosto 2008) 308-320, espec. 317. Madrid.





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programar entre todos visitas, diálogos, mesas redondas, actividades sociales de apoyo a grupos necesitados… Intentar llegar a hacer alguna vez alguna celebración interrreligiosa, que en el futuro pueda convertirse en periódica.

- Tomar el tema PR como tema de estudio de mi comunidad misionera.

- Formar parte de comisiones y organismos o iniciativas ecuménicas,

multirreligiosas, y ser en ellas decidido partidario del diálogo y de la aceptación del pluralismo. Conectar con las iniciativas internacionales de diálogo cooperación interreligiosa.

- Hacer que se asuma el tema en el grupo líder de la comunidad humana

en que me muevo (barrio, centro de estudio, asociación o movimiento, comunidad cristiana, parroquia, congregación evangélica, comunidad educativa, círculo de amigos…) e incentivar que se programen acciones a este respecto.

- Estar suscrito individual o colectivamente a alguna revista que toque el

tema del diálogo y del pluralismo, en el nivel o enfoque que mejor se nos adecue.

- Practicar la “inreligionación”: acercarse seriamente a la experiencia religiosa de otras religiones, tratar de propiciar en nosotros mismos un conocimiento experiencial profundo de otra religión, principalmente la que esté más cercana en el ambiente en el que nos movemos, o bien de las grandes religiones de Asia.

- Entablar lo que se llama un “diálogo de vida” entre comunidades de

distinta religión: diálogo que consiste en la realización conjunta de acciones de defensa de la vida, de mejora de la calidad de vida en el barrio, de atención a los más necesitados de nuestra comunidad humana sin distinción de religión…32

32

VIGIL J.M., Ibíd págs. 380-388.





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