el eterno retorno del mito

8/8/2019 el eterno retorno del mito

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El eterno retorno del mito.Prolegmenos de una losofa transespeculativa del mito

Edgardo Albizu

Universidad Nacional de San Martn, Argentina

Universidad del Salvador, Argentina

Resumen:En este escrito, el mito se presenta como sistema a prioride la con-ciencia en tanto denida por la signicancia. Primero se muestra la maduracinde la conciencia mtica en los sistemas del logos, hasta llegar a la losofa de lamitologa de la vejez de Schelling. Despus se exponen dos lneas posteriores de

pensamiento: 1) histrico-fenomenolgica (ejemplo: Kernyi); 2) ontolgico-exis-tencial (ejemplo: Gusdorf). Por n, el autor expone su teora del mito en tanto

sistema permutante de religin y ciencia, dialcticamente unicados con sucontrapolo: el lenguaje. El trabajo alcanza as su sntesis en la frmula devenir-lenguaje el mito y devenir-mito el lenguaje.Palabrasclave: mito, signicancia, lenguaje, conciencia, tiempo

Abstract: The Eternal Return of Myth. Prolegomena to a Transpeculative Phi-losophy of Myth. In this paper, myth is presented as an a priori system ofconscience in so much as it is dened by signicance. First, the ripening of themythic conscience in the logossystem is shown, until arriving to Shellings latephilosophy of mythology. Then, two posterior lines of thought are presented: 1)historic-phenomenological (for example, Kernyi); 2) ontologic-existential (forexample, Gusdorf). At last, the author delivers his theory on myth as a permu-tating system of religion and science, dialectically unied with their counterpole:language. The paper reaches, thus, its synthesis in the formula: myth becoming-languageand language becoming-myth.Key words:myth, signicance, language, conscience, time

Revista de FilosofaVol. XXI, N 2, 2009

pp. 329-362

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Revista de Filosofa, vol. XXI, N 2, 2009 / ISSN 1016-913X

Aclaracin preliminar

El estudio que aqu se presenta podra ser considerado ensayosi se

tomase la palabra en su ms estricto signicado: en este escrito se intenta

actualizar una posibilidad operatoria del pensar losco situado en la encru-

cijada de logros antiguos y modernos, de una parte, y de ansiosas posibili-

dades futuras, de otra; posibilidades que presionan contra nuestro presente

tanteando en busca de una sura que permitiese irrumpir a lo que tanto ha

madurado que es capaz de orientar un pensamiento renacido.

Ponerse en la encrucijada en rigor: encrucijarse ocurre aqu dando voz

a experimentados exploradores del pasado, a lsofos de ideas an vivas en

nuestro presente, que de pronto adquieren resonancias nuevas al ser pues-

tas por nosotros como inherentes a nuestras propias investigaciones; juego

de lo que se dijo y lo que le decimos: presente primario del pensar. Lo que

se piensa no es, pues, lo dicho por alguien como Schelling o Kernyi o aun

yo. Lo pensado se piensa a s mismo a travs de nosotros, por nuestra parteencontrados de tal modo en el pensar.

El mtodo aqu acaeciente la cosa misma del concepto es un des-

lizamiento originado en esfuerzos de maestros de otrora, deslizamiento que

no conduce lejos de ellos sino que precipita en su ms honda verdad, tal vez

impedida de fraguar, falta de su tiempo propio. Y as, colocados en las ideas

de Vico, Kant, Goethe o Schelling, nos hallamos de pronto en nuestra propia

intemperie, pensando nuestras ideas que aquellos padres hicieran posible.

Esta declaracin podr explicar que con mi ensayo no hago violencia a aquellos

mundos conceptuales, sino que les presto mi voz y mi tiempo para que susnuevos brotes sean su propio homenaje creador: estn siendo ellos mismos

en tanto nos presentican.

1. El devenir de nuestra anamnesis mtica. De Vico al joven Schelling

Hace ms de veinticinco aos publiqu en una revista peruana de es-

casa circulacin un artculo titulado La losofa de la mitologa y el estado

actual de la ciencia de los mitos1. Fue un primer ordenamiento, apresurado

1Albizu, Edgardo, La losofa de la mitologa y el estado actual de la ciencia de los

mitos, en: Tarpuy, II, 2-3 (1981).


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e insuciente, de los estudios que vena realizando sobre rasgos esenciales

del fenmeno mito, rasgos que por entonces interesaban a algunos etngra-fos y antroplogos amigos. El artculo me impresiona hoy como incompleto,

desde el punto de vista erudito, e ingenuo en su conguracin especulativa.

Por eso mismo, empero, revisti para m el carcter de comienzo, ante todo

del a prioriconceptual del mito, del lugar que este ja en el conjunto de las

formas del pensar. Porque de eso se trata, en primer trmino, al estudiar al

mito: del pensar en tanto acto constitutivo del ser en una oquedad cavada

por el tiempo: la conciencia.

En el citado artculo, la idea de la losofa de la mitologa qued de -

terminada desde el pensamiento del idealismo alemn, en especial desde la

losofa positiva de Schelling. La germinacin de tal problemtica solo fue

indicada de manera escueta y convencional, sin duda insuciente, pues des-

cubrir que el mito es un haz de inauditas estructuras conceptuales supone

una maduracin de varios siglos desde el humanismo renacentista hasta el

Romanticismo, segn ocurre con los largos presentes del pensar. Prescindir

de los momentos de tal maduracin resta riqueza conceptual al fenmeno

estudiado.

Pensar el mito exige, ante todo, traspasar los lmites de la axiomticadel entendimiento. Dicho con los trminos ms antiguos de la losofa de la

metafsica, esto signica tematizar el nousms all de su funcin arquitect-

nicodeductiva. En sentido positivo se trata, pues, de incorporar lapoisisal

ncleo de la operatividad lgica en tanto propedutica de la theria, as como

al ncleo de la actividad tica en tanto realicacin de lapraxis. En escritos

matemticos de Pascal puede localizarse el comienzo de la moderna apertura

del nous, cuyo ms lejano terminus ad quem, an hoy ignoto, es el fenme-

no mito. La idea del ars inveniendi, desarrollada a partir de escritos lgicos

de Leibniz y Wolff, no es ajena, siquiera por rechazo, a la bsqueda de una

poisismeta-axiomtica de la conciencia. Crusius y despus Herder jalonan

el camino que lleva al incremento translgico de la idea de reexin. Eso ocu-

rre, ya en forma consciente y sistemtica, en la tercera Crticade Kant, con la

que se yergue, aunque haya habido muchas dicultades para verlo, un oleaje

reversor en no pocos aspectos de la escala aristotlica del saber. En efecto,

no solo aisthsisy empeiria ascienden hasta tomar por asalto la epistm,

sino que la technempieza a mostrarse como eje que soporta la phronsis

y el nous, lo que relativiza la idea de un nico ascenso, lgico-formal, a lasintuiciones del nousy, por consiguiente, aproxima de manera insospechada

el mito a la metafsica.


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En la apertura del espritu al mito que, hasta llegar al idealismo alemn,

realizan algunos pensadores modernos (a tientas, mas abriendo camino, segnse ve en toda genialidad pujante), resulta clarividente el pensar de G.B. Vico.

Filsofo autnticamente original, realiza el acceso al ncleo de la razn potica.

Eso lo convierte en el antiDescartes, no por cuestionar la substancializacin

del cogitocrtica iniciada por Hobbes y consumada por la primera Crticade

Kant, sino por descubrir que el cogitoen modo alguno es el buscado fun-

damento inconcuso: no es, pues, el absoluto fundamento infundado, sino el

primer fundamentado, el primer producto de la protoactividad, imposible de

encapsular como substancia. El verum ipsum factum, tan cercano a Fichte y

tan apreciado por Marx, no es un principio epistemolgico sino ontolgico: no

regula heteronmicamente la epistm, sino que coincide con el autnomo serse

del nous. Se sustrae, por ende, a cualquier demarcacin a prioriporque no es

sino la ltima ratiode cualquier aposterioridad temporal. Elfacerenoolgi-

cotemporal bulle, por tanto, como una presubjetividad no primitiva respecto

de las intuiciones claras y distintas, sino presenticante del enteactualitas:

no intuicin de verdades consumadas, sino composicin e instauracin de

verdades nacientes. Se io dubito se io sia o no, dubito del mio esser vero,

del qual impossibile chio vadainricerca, senonviilveroEssere, perchimpossibilericercarcosadellaqualenonsabbiaverunidea2.

Toda duda, aun la radical duda metafsica, supone, pues, un saber

previo, no claro y distinto, no cientco, en el sentido del a priorimoderno de

la signicancia, sino el arcano impossibilecredibile3, que la epistemologa

del siglo XX traducir en el principio de la primaca epistemolgica del error

(Bachelard). La idea de lo imposible creble abre el camino retrofundamentante

no solo hacia el smbolo, sino, ante todo, hacia el mito. En el pensamiento

de Vico eso ocurre en direccin al origen mtico de la metafsica, camino de-marcado por algunas tesis originales: 1) El lenguaje es el origen de las ms

arcaicas religiones. 2) En el origen, el lenguaje no se ajusta al modelo tardo

del abstracto sistema comunicativo, oral y escrito, sino que es lingua muta

2 Vico, G.B., La scienza nuova giusta ledizione del 1744 con le varianti dell edizionedel 1730 e di due redazioni intermedie inedite (1731, 1733), edicin de Nicolini, Bari:Laterza, 1928, tomo II, p. 595; en adelante, SN. Fragmento retirado por el autor deltexto de la SN, Nicolini lo edita en el volumen de Correzioni, miglioramenti e aggiunteterzede su edicin en ocho volmenes de las Operede Vico, Miln/Napoles: Ricciardi,

1953.3 Vico, G.B., SN, tomo I, 383, p. 150; cf. tambin Vico, G.B., La scienza nuova primacon la polemica contro gli Atti degli eruditi di Lipsia, edicin de Nicolini, Bari: Laterza,1931, 258, p. 149; en adelante SNP.


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per cenni o corpi chavessero naturali rapporti all idee chessi volevano sig-

nicare4

, o sea, un sistema de la expresividad corporal diferenciada de loshombres. 3) El lenguaje es, pues, la objetivacin del saber que es el cuerpo,

saber recogido, en una suerte de incremento espiralado, por la teologia civi-

le ragionata della provvedenza divina5. 4) Las especies de lenguas son tres:

a) geroglica, ovvero sagra o segreta; b) eroica, per imprese eroiche; c)

umana, per voci convenute da popoli, pistolare, o sia volgare6. Con ese

marco, se desarrollan las ideas de los caracteres poticosy los universales

fantsticos, habilitadoras de un acercamiento adecuado al mito.

As pues, la bsqueda a la que se reere Vico, en el fragmento citado en

primer lugar, no es la meditatio, siquiera sea metafsica, inconfundible, por lo

dems, con la Besinnungheideggeriana, solo concebible desde sinnan: viquia-

namente, con el neologismo ensenacin. La meditatiometaphysicasupone

el ser, nunca objeto de bsqueda y por ende inencontrable en cuanto tal sin

la previapoisisque lo objetiva relativamente. La sapienza potica es, pues,

ms verdadera que el conocimiento cientco. La experiencia tecno-creadora

precede al saber cientco standardy lo sustenta. Esto tiene un signicado pre-

ciso: se constituye desde la conciencia en cuanto tiempo, no ante todokronos

sino kairosy aun, lejanamente, aioon. El mundo es el constructo de imgenes

concertadas del ser, convergencia de imgenes concertantes que mantienen

la entidad por su sola signicancia, por su efectivizar presente de tiempo real

en tanto caracteres poticos. Es posible, por eso, decir que Vico prepara la

posibilidad de acceso al mito desde la estructura pre- y supraconceptual de

la razn potica, sin que esto signique sostener que l se encuentre en el

origen de la losofa de la mitologa stricto sensu; antes bien, se arma que

algunas de sus ideas loscololgicas se yerguen como denuncia de uni-

lateralidades hermenuticas, de hbridos tcnicos de metafsica e historia,siempre recurrentes.

Kant y Goethe consuman el diseo a ciegas del camino hacia la com-

prensin del mito. El primero, sobre todo con su idea de reexincomo auto-

cimentacin de la conciencia, modo creador del discernimiento (Urteilskraft),

a diferencia del modo determinante del mismo. La reexin tiene su cumbre

en el lugar trascendental de la Kultur des Menschenen tanto n (Zweck) de

4 SN, 32, tomo I, p. 27.5 SN, 2, tomo I, p. 5.6 SN, 32, tomo I, p. 27. Cf. ibid.,libro cuarto, captulo V.


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la naturaleza7. Con la idea de la reektierende Urteilskraft (discernimiento

reexionante), Kant consuma el sistema de la losofa trascendental. En directaconexin con ello, haba descubierto la Technik der Natur(Erste Fassungde la

Einleitung8), foco instaurador del camino que lleva hacia las ignotas estructuras

profundas de la conciencia. La tcnica y el arte, doble faz de la clsica techn,

conguran la efectividad posible del acceso al nous. Por ms que la losofa

deba a la epistm, en cuanto claridad y distincin, el franqueamiento de su

poder creador de su poder instaurarse en y comoser, supone el juego creador

de la imaginacin (Einbildungskraft) con las restantes facultades superiores

del Gemt, juego de esquemas y smbolos, en cuya mutua reversin se halla

una de las fuentes ms profundas del discernimiento reexionante. En el

59 de la KU, Kant desarrolla la idea de hipotiposis como sensorializacin de lo

inteligible. Tal idea se diversica en: 1) esquemtica, de los conceptos puros

del entendimiento, expuesta en la KrV9, y 2) simblica, no operante merced a

una intuicin directa, sino segn una analoga de los conceptos10. Abre as,

para el pensar futuro, la posibilidad de pensar el juego de conceptos.

Hacia la misma poca (1790), Salomon Maimon, en directa conexin con

la losofa trascendental de Kant, desarrolla la idea del conocimiento simb-

lico: por cierto determinado por el objeto, pero cuyo acaecer se apoya en unsubjektiven Grund11. De tal modo, ein Objekt symbolischer Erkenntni ist

also: Eine Form, oder Art, ein Objekt der Auschauung zu denken, selbst als

Objekt (aber nicht der Anschauung) betrachtet12. Este conocimiento es, por

ende, ms extenso que el intuitivo13, por lo cual el estudio de Maimon llega a

abarcar los principios a prioride la prosa y la poesa14.

En cuanto a Goethe, cabe reconocer que su perspicacia le permite acla-

rar, desde lapoisis(Dichtung) misma, aspectos fundamentales de la experien-

cia en tanto acceso al nous: experiencia y arte son cierto modo de ingreso al

7 Cf. Kant, I., Kritik der Urteilskraft, 83, en: Werke, edicin de W. Weischedel, Darm-stadt: WBG, 1998; en adelante KU.8 KU, H19.9 Cf. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, en: Werke, edicin de W. Weischedel, Darm-stadt: WBG, 1998; en adelante KrV.10 Cf.KrV, B256-257.11 Maimon, S., Versuch ber die Transzendentalphilosophie mit einem Anhang berdie symbolische Erkenntni und Anmerkungen, Berln: Vo, 1790, p. 270 (reimpresin

Darmstadt: WBG, 1963).12 Ibid., p. 272.13 Cf. ibid., p. 279.14 Cf.ibid., pp. 304ss.


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absoluto, imposible por otro camino, ante todo por el ya normal de la ciencia

(epistmantigua o modern science). Incluso con cierta distancia crtica a latarda idea kantiana del discernimiento, consigue instaurar un concepto que

ser fecundo para el pensamiento posterior: smbolo. Kernyi15 ha subraya-

do la importancia creadora del pasaje de la Farbenlehre16 que presenta a lo

simblico como lo perfectamente concordante con la naturaleza, de la que

expresa inmediatamente su sentido, razn por la cual es signo visible de un

orden invisible. Esta idea, an imprecisa, concentra su poder descubridor en

el fragmento nal zu Philostrat (1819). Respecto del smbolo dice: Es ist die

Sache, ohne die Sache zu sein, und doch die Sache; ein im geistigen Spiegel

zusammengezogenes Bild, und doch mit dem Gegenstand identisch17. El

smbolo es, por lo tanto, inconfundible con la alegora, meist rhetorisch und

konventionell und immer besser, je mehr sie sich demjenigen nhert, was wir

Symbol nennen18. Lapoisismitizante del nousya es visible, lo que no obsta

para que a la vez se yergan dicultades nuevas y ms sutiles.

Cabe an sealar que, en concordancia con Goethe, Solger dene al smbolo

como una Existenz, worin die Idee auf irgend eine Weise erkannt wird19.

2. El nacimiento de nuestra apercepcin mtica. Creuzer, Mller, Schelling

En el nterin ha tomado fuerza, desde la dcada nal del siglo XVIII, la

ola de creatividad losca conocida como idealismo alemn, entre cuyos

logros se halla el haber contribuido a precisar la interpretacin de los mitos.

Dicha meta se perla desde el documento conocido como El ms antiguo pro-

grama sistemtico del idealismo alemn, de 1796 o 1797, cuya autora sigue

siendo materia de discusiones: se lo atribuye a Schelling, Hegel, Hlderlin e

incluso a un cuarto escritor elusivo. En todo caso, cualquiera sea la discusin

15 Kernyi, K., Die antike Religion; traduccin francesa: La religion antique. Ses lignesfondamentales, revisada por el autor y aumentada con un captulo indito, Ginebra:Georg, 1957, p. 90; en adelante Rel. Ant.16 Cf. ibid., 916ss.17 Goethe, J.W., Werke. Insel-Ausg., Frankfurta.M.: Insel, 1965, tomo 6, p. 320.18 Ibid.19 Solger, H., Vorlesungen ber sthetik, edicin de Heyse, 1829, p. 127, citado porGadamer, en: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,Tubinga: Mohr, 1965, p. 69 (en adelante: WM), quien insiste en la funcin gnstica

del concepto smbolo, as como en su constante insercin en un contexto metafsico,lo cual lo distingue de la alegora, carente de esa Urverwandschaft (cf. ibid., p. 70);por eso agrego parece posible armar en este punto que la alegora ms bien puede

caracterizarse como esperadel logos.


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historiogrca al respecto, las pginas conservadas muestran que el sistema

losco, programado al terminar el siglo XVIII por algunos jvenes pensa-dores, no se cie, para decirlo con Kant, al modelo de la losofa acadmica,

sino que aspira a poner en conceptos la losofa mundana. Ahora bien: para

poder consumarse como tal, la sabidura ha de ser potica; concentrar arte

y mitologa: teora de la belleza, en tanto idea suprema, y constructo goberna-

do por los modos de signicar segn los cuales se forman las mitologas. No

solo se reivindica as la validez histrica de estas su ser-centro del pasado

primordial, sino que se las reconoce como ncleo del presente y del porvenir

del que est grvido: la futura mitologa de la razn es la nica superadora

posible de la diferencia entre sabios e ignorantes, que sigue desquiciando la

historia humana.

El mito se coloca as en el corazn del nous. En efecto, la mitologa, en

tanto idea formadora del futuro, es el discurso poitico del nousdivino: mi-

tologa de la razn, mundo poitico de la razn madura en el que el sagrado

nousprelosco se ana con el logosy la dianoialosco-cientcos. El

ms antiguo programa prepara de tal modo una revolucin que conmueve

el ncleo del pensar puro y sus fundamentos: el ingreso al corazn del nous

es esttico. Las antiguas mitologas expusieron en forma esttica las teoras

teognicas y cosmolgicas de los antiguos. Lo estticoadelantado por Kant

como inherente al discernimiento reexionante, lo bellotambin emergente,

con lo sublime, en el mismo contexto y lo simblicoque Goethe har surgir

con necesidad de lo que se ha ido preparando desde 1790 conuyen para

delinear un concepto de verdad ms signicativo que la adaequatio de la

epistmy la technlogik. Mito es, segn esto, el concepto comn del nous

poitico-esttico; no es, por tanto, una forma primitiva, prelgica, de tematizar

el ente, sino una forma estructural-existencial del saber ms alto alcanzado porla razn, aunque todava haya de insistirse, y por largas dcadas, en connar

dicha altura a profundidades solo prelgicas.

Hegel y Schelling siguieron observando este programa, si bien no de ma-

nera coincidente: el primero, en busca de la totalizacin lgica de la omnitudo

realitatisy los omnimoda signicandi; el segundo, en procura de descifrar la

poisisabsoluta, la libertad de Dios en su lucha con el mal. Hasta 1803, Hegel

consider que el mito es una conguracin primordial del espritu que, en su

identidad con la idea, genera una religin sensorial20. En la Fenomenologa

20 Cf. Trede, J.H., Mythologie und Idee. Die systematische Stellung der Volksreligion inHegels Jenaer Philosophie der Sittlichkeit (1801-03), en: Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973).


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del espritu(1807), la religin es concebida como saber especulativo an no

desarrollado en su ser-concepto, sino congurado en un plano preliminar:sentimiento y representacin. En tal contexto, los mitos exponen verdades

especulativas en el modo de las representaciones sensorial-imaginativas.

En el caso de Schelling, el inters por el mito es constante, desde sus

primeros escritos de nes del siglo XVIII (1792 en adelante) hasta la Filosofa

de la mitologade su Sptphilosophie (1827ss). Como ejemplo de su temprana

concepcin del mito puede tomarse el escrito ber Mythen, historische Sagen

und Philosopheme der ltesten Welt(1793), cuya primera seccin introduce el

concepto de historia mtica, basada exclusivamente en la Tradition, lo cual

le sirve para desarrollar clasicaciones elementales, an deudoras de criterios

racionalistas. Solo la segunda seccin del estudio se alza hasta alcanzar au-

tntica originalidad losca, precisamente al exponer el concepto de losofa

mtica, dominada por la sensorialidad, primera condicin de posibilidad de

la conguracin narrativa de los mitos. Lo sensorial de la conciencia arcaica

permite que la verdad especulativa se convierta en relato mtico. En verdad,

el mito es una entidad poitica: una invencin de la materia mtica, merced

a la cual la verdad es sensorializada. Lo poitico en sentido estricto es, pues,

invencin de esa forma interna o materia mitolgica21.La fecha de este escrito muestra que el acceso a la razn poitico-mtica,

as como el intento de incluir la sabidura mtica en el ncleo racional (nous)

de la losofa, aparecen antes de la sistematizacin propuesta por El ms

antiguo programa, lo que abonara la tesis segn la cual el autor del docu-

mento es Schelling, a pesar de las pruebas, incluso periciales, que atribuyen

a Hegel la redaccin de las pginas llegadas a nosotros. Tambin se adelantan

al descubrimiento de Goethe de la esencia del smbolo y de la estetizacin

del saber absoluto. De hecho, Goethe proteger al joven Schelling, quien, enlos primeros aos del siglo XIX, desarrollara lo que algunos historiadores han

dado en llamar idealismo esttico, que repercutir en su concepcin madura

del mito, a partir de la cuarta dcada de dicho siglo.

Por su parte, Hegel haba abandonado, desde antes de 1810, cualquier

elevacin del pensamiento mtico a una funcin nuclear de su sistema espe-

culativo, cuya obra fundamental es la Wissenschaft der Logik (18121816,

1832) y cuya exposicin completa se halla compendiada en la Enzyklopdie

21 Cf. Schelling, F.W.J., ber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltestenWelt, en: Werke, Historisch-kritische Ausgabe, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1966ss,tomo I, pp. 222 y 245; para la primera seccin, pp. 195-220.


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der philosophischen Wissenschaften (1817, segunda edicin: 1827, tercera

edicin: 1830). Si bien es cierto que, en su infatigable labor profesoral, Hegeldesarroll extensos y originales cursos de losofa del arte y de losofa de

la religin, el todo de su pensamiento queda congurado como sistema de la

razn especulativa, para el cual el mito no es un orientador del concepto, sino

que, a la inversa, la razn especulativa gua los ensayos de comprensin del

signicado de las mitologas.

Otra es la situacin del pensamiento de Schelling, ms compleja respecto

del mito y plena de originalidad losca. Pero antes de considerar la tarda

losofa de la mitologa de este pensador, cabe recordar que, entre 1810 y 1825,

aparecen obras en las que se intenta abordar el mito en s mismo. En ellas

parece darse un principio de maduracin de cuanto se atisbase a lo largo de

dos siglos de reexin losca. Ven la luz Symbolik und Mythologie der alten

Vlker, besonders der Griechen(1810-1812), de G.F. Creuzer, y Prolegomena

zu einer wissenschaftlichen Mythologie(1825), de K.O. Mller.

La obra de Creuzer signica un avance para el pensar losco en

tanto centro de la conciencia mitolgica. Sin embargo, haber tratado al mito

en constante vinculacin con el smbolo termin por opacar la profundidad

de algunas ideas centrales de este pensador. En efecto, con frecuencia, en sutexto, smbolo se confunde con alegora. Se restringe as la originariedad

de los mitos, prstina ndole, irreductible a discursos estructurados segn

lgicas ms abstractas. Cabe, pues, insistir, en este contexto, en la sutileza

del nexo smboloalegora, nexo que excede los marcos de este estudio. En

efecto, si, segn se inere de lo sealado por Goethe, smbolo signica una

transmutacin de la entidad del ente en direccin a s mismo, la alegora, en

cambio, es una construccin exterior respecto de la cual el smbolo acta como

n (telos, Zweck). Ahora bien, sin duda el mito puede tener una articulacintranscendental simblica, mas esto en modo alguno implica su alegorizacin.

Mito, smbolo y alegora son en verdad conceptos inconmensurables entre

s. Segn se mostrar ms adelante, los dos primeros pertenecen a diferentes

sistemas de signicancia que solo llegan a convergir en sus articulaciones

conceptuales en estado terminal. La alegora, en cambio, es una tcnica cons-

tructiva de la signicancia artstica.

En la idea de mito, Creuzer encuentra dos signicados radicales: 1) lo

todava no dicho, el pensamiento encerrado en el nimo (Gemt); 2) el habla en

cuanto expresin de ideas, signicado que desde muy temprano se agrega al

primero. Y en esa remota antigedad, mitoes todo discurso, sea que anuncie,


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ruegue, recuerde o advierta. Por ello es vano tratar de encontrar en l una se-

paracin de la verdad y la no-verdad del contenido22

. Solo al formarse la prosatica aparece la distincin entre logosy mythos, o sea, entre el dicho verdadero

y el imaginado o cticio (erdichtete)23. La ciencia de la mitologa ha de situar,

pues, su objeto antes de esta diferencia tarda e ilustrada. Y nuestro acer-

camiento a la esencia del mito encuentra ahora una importante aclaracin.

Logosempieza a revelarse como un signicado hbrido: ya eslosofa, mas, por

otra parte, espara esta su especco momento de discurso, lo que ella seren

cuanto arquetipo. Logoses todo y parte de un discurso recortado de un todo

superior mythos, discurso al que su negatividad recorta respecto de dicho

todo superior. Logoses, pues, mito autonegado, mito que busca verdad fuera

de la verdad-no-verdad que le es inherente. De tal manera, frente a la recortada

urbana del logos, el mitose despliega en forma silvestre (wild)24. Su pureza

es la de lo no-tocado, no cercenado en sus estructuras de espacio-tiempo. El

nexo smbolo-mito, an esbozado solo formalmente por Creuzer, se perla,

pues, en este contexto, segn determinaciones especulativas ms profundas:

el smbolo es un logos recortado, o bien un logos in statu nascendirespecto

de horizontes mticos, por ignotos que estos sean, lo cual no signica ms ni

menos sentido absoluto. El smbolo transmuta imaginativamente la no-verdaddel mito la verdad se decanta en el concepto, cuya originaria verdad acaba

reducindose a logosurbano, poltico en el sentido depolitesse, capaz

de someterse a concordancia y adecuacin con lo extrnseco el objeto en

alejamiento, o ya separado, en cuanto tal, del centro pensante. Tal mpetu

autointuyente obliga en este punto a corregir a Creuzer: segn l, los mitos

ms antiguos son smbolos expresados25, pero, en verdad, los smbolos son

expresionesque el mito emite de s conforme va quedando sometido a su logos

ordenador. El smbolo es la protesta del mito que ya ha aceptado su destino:hundirse en su no-verdad, conservar en s su pura esencia autonegativa.

Creuzer intenta dar consistencia intuitiva a sus especulaciones lo-

lgicas en torno del mito. El centro de tal intento se halla en la frmula de

lo que llama tendencia fundamental (Grundtrieb) del mito: das Gedachte in

22 Cf. Creuzer, G.F., Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen,Leipzig/Darmstadt: Leske, 1831, tomo V, pp. 517ss, 520 (reimpresin Hildesheim/Nueva

York: Olms, 1973).23 Cf.ibid., p. 521.24 Cf. ibid., pp. 556ss.25 Ibid., pp. 559ss.


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ein Geschehenes umzusetzen26 (transformar lo pensado en algo acontecido

por ende, historiable e historiado). El sentido fundamental de la frmula secumple como mantener la unidad creadora del pensar y el ser, de lo excogita-

do y lo sucedido. El mito sera as y aqu empieza nuestra interpretacin el

mismo brotar de la conciencia como todo del que resultan las partes, no a la

inversa. Falta de una suciente penetracin en los signicados de pensar

y acaecer (accaderey tambin gestare), la frmula romntica de Creuzer

cae en la ingenuidad. La clave para lograr que aore el mito en su verdad-no-

verdad, que se anuncia en la frmula citada, solo se halla en la especulacin

adecuada, en un logosacorde (im Einklang stehend) con sus orgenes, tarea

que, a tientas, se atrevi a emprender Schelling en las Weltalter.

Si ahora se traduce la frmula de Creuzer a nuestro actual saber

del tiempo, saber sin duda oscuro y confuso27, se obtienen las siguientes

precisiones:

1. Pensar es el tiempo en s, unitariamente desplegado como unidad exis-

tencial: el tiempo en s nunca para s, pues l no se es ms que como

desaparicin es apertura formal de la conciencia en una unidad de

nitizacin: el Dasein(estar-siendo).

2. Acontecer: en la existencia-conciencia, el tiempo se es puramente au-

tointuido, como contra s mismo, como contra-tiempo. Eso se dice en

la frmula todo un teorema trans-especulativocontra-tiempo.

Pensar es contra-poner el no-tiempo total y existente. Si, segn este

resultado, se completa la traduccin de la frmula de Creuzer, entonces ella

dice: el mito es el giro de lo temporado en su contra-temporacin, liberado

de tal modo aquello lo temporado para la desaparicin del tiempo que le es

inherente. Por ende, el mito es relato pre-histrico, porque la historia se niegaa s misma en tanto antinomia de consumacin del tiempo, cuyo consumarse

consiste, en efecto, en desaparecer en s mismo. El mito es la rueda del tiempo

y su contra-tiempo: verdad y su no-verdad, libertad y su necesidad, y vice-

versa. El proto-a posterioridel mito es la signicancia conciencia en cuanto

26 Ibid., p. 567.27 Mientras un conocimiento oscuro y confuso no es en rigor conocimiento sino solo

agrante contradiccin, al saber, en cambio, lo claro y distinto no solo suele serle es-torbo y hasta misticacin sino que, con frecuencia, tanto ms se sabe cuanto mayores

resulten la oscuridad y la confusin. Caso ilustre: la noche oscura, y no solo el duroestadio de la experiencia mstica.


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tal en tanto absoluto a prioridel ente temporal; por lo tanto, signicancia de

lo in-signicante.Creuzer intenta descifrar el sentido de ese Umsetzen. Lo hace sosteniendo

la unidad originaria del crear (momento activo) y el contemplar o ser testigo

(momento pasivo), unidad encarnada en el sacerdote, en quien ocia el rito

y proclama el mito. Se sirve para esto de la bisemia del verbo zeugen: 1)

atestiguar, dar testimonio; 2) engendrar. En remotos tiempos fundacionales,

el sacerdote deba actuar y dar forma; cuando haba alcanzado a colocar lo

previamente invisible en gura visible, cuando de tal manera habaprocreado

(erzeugte), dabaentonces testimoniode ambas cosas: de la fuerza de Dios y

de la verdad de su oracin (Andacht); entonces era el exgeta katalathistes,

segn se lo llamaba en el dialecto de los antiguos dorios28.

Desde el texto de Creuzer se explaya un elanespeculativo, imprescindible

para constituir la correspondencia con el ncleo mtico del nous. No obstante,

segn muestra la historia del pensar losco, dicho impulso conquistador de

la interna fortaleza del nouscae a menudo en una ingenuidad que reemplaza

la precisin lgica por las consonancias retricas. El instrumento de tal re-

emplazo suele ser la gura retrica alegora, cuya funcin heurstica se tuerce

con facilidad hacia el disimulo, tambin hacia el que apela a paralogismosalambicados29. Por eso la potica mitolgica de Creuzer requiere de entrada

las precisiones de los mtodos histrico-lolgicos, como empieza a ocurrir

en la obra de Mller, y el rigor conceptual de la especulacin transkantiana,

segn acta en la losofa positiva de la vejez de Schelling.

Los Prolegomenade Mller encauzan el pensar hacia un abordaje lo-

lgico-cientco del mito, acordes con la maduracin de las ciencias histri-

co-sociales a lo largo del siglo XIX. Guiado por el modelo constituido por la

mitologa griega, Mller ve al mito como inherente al mundo; por ende, comolenguaje30, lenguaje cuya materia es la experiencia vivida. De Buttmann toma

la idea de que los mitologemas particulares son totalidades signicativas, que

interpreta merced al concepto de lo ideal, en polmica con cualquier intento

de separarlo de la materia: en los antiguos mitos, en efecto, ambos ancos

nunca estn mutuamente separados ni son separables. Si se acepta aqu el

auxilio de la losofa trascendental kantiana, resulta admisible armar que,

28

Creuzer, G.F., o.c., p. 490.29 Cf. WM, Rehabilitierung der Allegorie, pp. 68ss, especialmente pp. 74-77.30 Cf. Mller, K.O., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gotinga, 1825,p. 104.


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segn Mller, lo trascendental y lo emprico no son elementos discernibles,

abstractamente unidos en compuesto, ndole ante todo sustentada porque enel origen el mito es discurso, el nico modo posible de hablar. Totalidad signi-

cativa no es, pues, concepto trascendental puro: las imgenes cosmognicas

y los relatos teognicos lo mtico por antonomasia constituyen totalidades

signicativas en inextricable unidad con las cosas y la historia31.

La nocin de totalidad signicativa es una punta por la que el futuro

fuerza y refuerza la inteligibilidad del mito en aquellos ensayos pioneros. Con-

densa los recursos ofrecidos por la potica y la retrica, en aquel momento

medios privilegiados para acercarse a la elusiva entidad del mito: tiempo, pues,

es conciencia, inaccesible a las losofas natural y trascendental, en el que el

pasado sostiene al presente inmediato primario, experiencial en el embate

inabarcable del futuro que le llega y lo avasalla. La totalidad signicativa es la

unidad presente-ms-presente (presente primario-secundario) que caracteriza

al mito. En cuanto frmula del lenguaje, piensa la etapa idiomtica de esbozos.

El mito es, por lo tanto, el esbozo que el lenguaje permite forjar para que el

pensar se je en el descenso a lo transtrascendental, y aun transespeculativo.

Antes de ser apercepcin pura, la conciencia es esa misma apercepcin en

y como imagen y accin pre-encauzadas en cuanto presente primario en su

entregarse al pasado. Se seala as el ltimo residuo de sentido del concepto

totalidad signicativa en cuanto germen del futuro pensar, capaz de mante-

nerse lcido ante el mito. Desde luego, lo dicho no implica prejuzgar acerca

de componentes metafsicos o trascendentales. Una totalidad signicativa es

previa a cualquier separacin de componentes, venero jado en la super-

cie existencial-real de aquello que la metafsica acabar llamando mundo.

Mito nombra esa unidad signicativa signicante con su propio concepto

aludido, unidad pre-experiencial que llega a la conciencia, a recogerse en lascosas como su futurante origen acaecido-acaeciente.

En todo cuanto hasta aqu se ha expuesto, se trat de intentos de

constituir el objeto mitoy de hablar de l; dicho con ms rigor: de exponer su

constitucin y sus estructuras mediante sistemas de enunciados lgicamente

concatenados, cualesquiera hubiesen sido las sutilezas diferenciales de las

lgicas parciales integrantes de tal sistema cientco. El objeto mito se cons-

tituy desde y en el logos. Se fue perlando as una epistmdel mito, a pesar

de los vaivenes lolgicos que condicionaron la maduracin de esa ciencia.

31 Cf. ibid., p. 329.


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Con la losofa positiva de Schelling, el mito vuelve a la losofa de

manera, en principio, ms el a la esencia de esta y llevando lo proyectadoen El ms antiguo programa de 1796 o 1797 ms all de sus lmites es-

colares. Ahora ya no se trata de hablar del mito, de desarrollar teoras sobre

l, sino de dejarlo hablar o bien, lo que es lo mismo, de disponerse a or su

voz. En forma insospechada aun para la misma losofa, el mito deja de ser

objeto para comenzar a perlarse como brote originario de la pre-apercepcin

de la conciencia. El mito se muestra en su subjetividad avant la lettreen

tanto deviene y alcanza, merced a sus metamorfosis, sus formas originales,

fundacionales. As como Hegel dej hablar a la pura razn interna de la idea

absoluta del nous ms puro y desde alrededor de 1805 constituy a la

losofa como lgica, como voz ordenada y sistemtica del logos, Schelling

emprende a partir de una toma de posicin crtica frente a Hegel32 la tarea

de dejar hablar al puro discurso pre-lgico sistemtico del nous, al mito tout

court, y constituye a la losofa, desde alrededor de 1827, como mitopoitica

(la frmula mitologa resulta equvoca si no se la entiende desde el logosin-

terno del mito, que brota de l, y a l vuelve como su calvario o su purgatorio).

Segn su propia interpretacin, Schelling intent constituir a la losofa como

saber de la epopeya real del tiempo (losofa positiva), en tanto Hegel habra

permanecido en la exploracin de las estructuras lgico-ideales del tiempo, en

la mole lgica del ente, desde luego subyacente en el mito, segn indicaciones

de nuestra interpretacin expuestas ms arriba33.

En mi artculo citado al comienzo del presente estudio, resum las ideas

principales de la losofa de la mitologa de la ancianidad de Schelling34. Con

pequeas modicaciones de forma, me sirvo ahora de dicho fragmento para

indicar los momentos especulativos en los que se deja hablar al mito, y el

logoslosco puede de tal modo reinstalarse en la sabidura metaespeculativadel nous. Mi interpretacin ir brotando, por ende, de las simas preidentitarias

del pensar de Schelling antes que de sus cimas supraespeculativas.

32 Cf. Schelling, F.W.J., Werke, edicin de Schrter, Munich: Beck, 1927 (reimpresin1958), tomo X, pp. 560ss; en adelante, SW. Cf. ibid., tomo V, pp. 742ss.33 Cf. Wieland, W., Schellings Lehre von der Zeit, en: Heidelberg Forschungen, IV(1956); Albizu, E., Schelling y Hegel. La experiencia de la libertad y el ascenso del

tiempo como claves de un nuevo losofar, en: Albizu, E., Hegel, lsofo del presente,Buenos Aires: Almagesto, 2000.34 Cf. Albizu, E., La losofa de la mitologa y el estado actual de la ciencia de los mitos,pp. 100102.


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Tras la osada de la investigacin sobre la esencia de la libertad huma-

na (1809) y de la obra incompleta Die Weltalter(1811-1815), Schelling puedesuperar la nitidez geomtrica de sus escritos juveniles, nitidez que acaba

siendo un obstculo para la exploracin especulativa. En otros trminos:

puede abandonar el conocimiento claro y distinto para dejar brotar el saber

de lo oscuro originario, de la luz que se purica mediante su contienda con

las tinieblas.

En la losofa de la mitologa que haba completado hacia 1828 y que

expuso por ltima vez, como curso universitario, entre 1842 y 1845-1846, se

muestra la historicidad de la materia mtica, descubrimiento posibilitado por

el concepto idealista de historia transcendental y por la teora teosca de la

temporalidad interna de Dios, de su juego con su esencia o principio origina-

rio. Por eso la losofa positiva del ltimo Schelling tiene, como uno de sus

principios supremos, la inseparabilidad de doctrina e historia en cada unidad

signicante o mitologema. El ncleo de la mitologa es la historia de los dioses:

El ltimo contenido de la historia de los dioses es la generacin (Erzeugung)

de un real devenir deDiosen la conciencia, devenir respecto del cual los dioses

solo se comportan como particulares momentos generativos35.

En este contexto la palabra historia es equvoca, como por lo dems

ocurre en el habla cotidiana. Parece conservar su dualidad terminolgica origi-

naria (res gestae/historia rerum gestarum), as como la indecisin respecto a la

validez conceptual de ambos extremos. Tal situacin se agrava por la rigidez de

los horizontes conceptuales lbiles, propios de las ideas movimiento, cambioy

tiempo, e incluso subsidiariamente sentido,progresoy teleologa. Historiasera

un movimiento temporal de cambio progresivo hacia una entelequia que dara

sentido al desplazamiento. Si el pensamiento ilustrado recurri a tal idea, lo

hizo en sentido crtico-polmico contra las ideas metafsicas de substancia,inmutabilidad y eternidad; contra la identicacin de sercon identidad est-

tica, y contra la exclusin de la contradiccin y del tiempo en tanto horizonte

ltimo de caducidad, de no-ser. En sentido absoluto, no habra paso del ser al

no-ser sino solo metamorfosis del ser. Historia, por consiguiente, nombrara

el paso de ser1

a ser2

o sern.

Nada se crea, nada se pierde, todo se transforma. Historia ideal

eterna, historia de la eternidad seran otras tantas frmulas con las que se

pensara la vida inmutable y eterna de la substancia innita.

35 SW, tomo VI, p. 200.


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En lo anterior queda oculto el signicado losco ms profundo y

original de historia, oculto en la idea del gestare (res gestae); en espaol:gesta, gestar, gestarse, gestacin. El signicante gesta envuelve el concepto

metafsico tal vez ms signicativo y signicador que la losofa recibe del mito:

nacimiento. Seres nacer y morir, nacimiento y muerte. Por ende, historia,

gestano es el intervalo entre ser1

y ser2, sino el ser-en-s de toda identidad

posible. Ser-para-la-muerte dice entonces gesta para naro morir, cuyo in-

verso mtico-especulativo es morir para sero bienpara gestar(se). La palabra

alemana Geschichte signica primariamente historiaen el sentido de gesta,

no del mero conocer, que la caracteriza en la epistemologa.

La historia de los dioses, toda historia propiamente tal (o sea gesta, his-

toriable o no), es gesta y gestacin del ente real: ser del ente en su demarcarse

respecto de su esencial no-ser. Se comprende, pues, por qu el mito es historia,

no mero relato, y, por aadidura, cticio. En el mito solo cabe el relato de lo

que nace as sea en su gesta para nar nante, de lo que se est gestando

y desenvolviendo en cuanto tal. Relato sin ser (sin nacimiento) es pura histo-

ria, o sea habladuras. Lo que es, en cuanto nace y se consuma (en cuanto es

nacindose), es su propio relato, mito en el que nacer es decir y viceversa. Mito

es as la gesta originaria de lo que es: lo divino, los mortales, el mundo.Ahora bien, tal como Schelling la concibe, la mitologa historia de los

dioses, los hombres y el mundo no se explica por factores contingentes. Los

mitos conciernen a la esencia absoluta de lo real. Son constitutivos principales

de dicha esencia. No son cciones sino lo real condensado en la originaria

funcin signicativa propia del lenguaje. Su ncleo no lo constituyen ideas

adventicias ni facticias, sino imgenes pensantes pre-innatas, lo naciente an-

terior a todo nacimiento, al que hacen posible. La frmula esencia absoluta

de lo real es deudora de la metafsica del idealismo alemn. Respecto de losmitos, expone una suerte de etapa juvenil de la losofa de la mitologa, en la

cual se fuerza al ente a internalizarse en la conciencia, a salir de su futuridad

sin empero condenarse an en ms presente (presente secundario). El mito

es presente (primario) suspendido en su futuro, ya formador de pasado. Por

eso es historia plena: del nacer ya muriendo y de ese morir en tanto inherente

a su nacimiento. El mito, en tanto historia, es esenciamiento, devenir de la

esencia en su ser intervalo del ser gesta. Por lo dicho, el tiempo temporado

en el mito es anlogo al tiempo temporado de la msica. Por eso es inherente

al lenguaje como elpre-vio musical que sedice (SageHeidegger) y, en tanto

tal, so-porta los signos (intersignosMassignon). El mito es la msica que


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se emite antes de sonar, la prstina partitura que las variaciones (del mito)

consuman y transforman en forma prospectiva.Visto desde el tiempo-conciencia, el mito se origina en un monotesmo

primitivo, amitolgico (unmythologischer), pobre e indiferenciado, propio del

gnero humano anterior a la separacin de los pueblos, que a su vez implica

diversicacin y separacin de dioses: la dispersin comprende tanto a Dios

como al hombre. Resultado: el politesmo efectivo o sucesivo, la sucesin de

dioses supremos. Pero este proceso no es exterior a la conciencia36. Se llega

as a una tesis central de Schelling: la sucesin teognica se origina en la

conciencia misma, en un cataclismo interior que la conmueve. Los entes

mitolgicos no pertenecen al orden de las cosas materiales intramundanas

encontrables: no son Vorhandenes. Antes bien, a la conciencia le es inherente

reconocer su diferencia con aquellas cosas que no son de ella carne de su

carne, por as decir, sino que se le dan y, en ella, se mantienen como entes

independientes de ella. Por otra parte, la conciencia es el vasto mundo de las

entidades cuyo ser es el signicado: lo que mora en el signo como su sentido

intrnseco y, por ende, no es adventicio. Y aun hay ms: inidenticable con

lo externo y lo interno a la conciencia, hay en ella lo encontrable advenido,

mas en modo alguno exterior a ella. Lo que adviene en la conciencia, desde

ella para ella, es el mito en cuanto materia signicativa. El ser mitolgico es

tan material como las piedras y tan espiritual inmaterial como las ideas.

La gesta naciente adviene en la conciencia y la conmueve. Ese parto divino

la constituye a ella misma y, al constituir el mito, pone a los entes en su ser

(de ellos, que no es ajeno a ella). Pone ser a dioses, mundo y hombres. No

hay, pues, unfuerade la conciencia porque ella es franqua existenciable del

tiempo. Este se adviene como necesidad divina, mundana y humana, y tal

advenir autosignante es el mito.Puede decirse, en consecuencia, que el mito es el recuerdo supracons-

ciente del Ereignis (en sentido heideggeriano) originario, de la irrupcin del

tiempo que rompe el ser. Eso le ocurri a la conciencia; fue la irrupcin que

hizo ser tal a un tiempo hasta entonces desperdigado, intemporado. Eso fue

algo vivido y experimentado37

por la conciencia, en la que aor como mun-

dano transencontrable frente a los dioses. Lo vivido en el mito es la gnesis

interna de la divinidad, identicada en el origen con la conciencia del hombre.

Autoproyectado lo divino, la conciencia humana se hizo nita, nadicada por

36 Cf. Albizu, E., Hegel, lsofo del presente, pp. 121-129.37 Ibid., p. 127.


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una gesta que va a connar al no-ser. En el tiempo pre-tiempo del tiempo, la

conciencia descansaba en la divinidad. An no era gesta historiable; su seroriginario era supratemporal38 o bien tmpico pretemporal.

La causa positiva, que destruy la unidad del gnero humano, se halla

en Dios mismo, para quien autorrevelarse implica temporarse. El espanto

(Entsetzen) originario de la humanidad se explica por tal causa positiva, que la

arroj a una multitud de dioses. El mito brota de ese cataclismo originario de

la conciencia, que es ante todo conagracin de Dios39. Y es contra su propia

voluntad como la conciencia, humanada en aquella catstrofe, se ve obligada a

participar en la autogeneracin de la plenitud divina. Por eso, Schelling arma

que la mitologa no es invencin de la conciencia humana, sino un proceso

necesario cuyo origen yace en la divinidad pregestada, de quien procede la

revelacin a la vez que el ocultamiento para su propia comprensin40.

Con estas tesis metafsicas, Schelling puede superar la interpretacin

alegrica de los mitos. La mitologa no es alegrica sino tautogrica, dice con

un trmino pergeado por Coleridge41. Y como se explica a s misma die sich

selbst erklrende Mythologie42, solo cabe dejarla hablar en su propio len-

guaje, con pltora de imgenes, pero en modo alguno excluyente de la verdad,

antes su protectora y su conservadora. Tras exponer los procesos teognicos

de las mitologas babilnica, persa, fenicia, egipcia, hind, china y griega,

Schelling puede armar que, salvo la suya, no hay hasta el momento teora

de la mitologa que no se limite a meros principios universales sin explicarla

en cada uno de sus detalles. El secreto de su mtodo ha sido el supuesto

de que la mitologa contiene su propia historia, que no necesita ningn su-

puesto exterior a ella misma sino que ella sola se aclara perfectamente a s

misma; que, por lo tanto, los mismos principios que, tomados materialmente,

constituyen su contenido, son asimismo las causas formales de su primeraformacin y de su nacimiento43.

Ya es comprensible que, con la losofa de la mitologa de Schelling, el

pensamiento alcanza una meta cara a todo lsofo, pero, no obstante ello,

difcilmente lograda: dejar hablar a las cosas mismas o, si se quiere, al efectivo

serque circunda a la conciencia con gruesas capas de presencia (presente

38 Cf. ibid., p. 143.39 Cf. ibid., 141, 144.40

Cf. SW, tomo V, p. 195.41 Cf. ibid., tomo VI, pp. 197-198.42 Ibid.,tomo V, p. 5.43 Ibid., tomo V, p. 536.


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inmediato o primario). Dicho de otro modo, desplazar al lenguaje de nuestra

comunicatividad disimulante y velante del ser y con tal desplazamiento colo-car al lenguaje en el foco del pensar: que el ente es y lo que l sea. Hundirse

hasta la profundidad inaperceptible de la conciencia conduce a la efusin del

ente en cuanto tal. Si la conciencia quiere lograr un saber ntido, ms all de

todo velo engaoso desplegado por la subjetividad, ha de hundirse en aque-

llo que no es sino su limpio ser y encontrar all la verdad del ente, verdad

casi siempre informulable. Dicho de otro modo: ha de bajar a las fuentes del

mito, donde obtendr el saber acerca de los grandes entes: Dios, conciencia,

tiempo. En estos tres objetos se condensa cuanto el pensamiento losco

ha buscado saber: los tres signicados que, por serlo, son los tres avasalla-

mientos originales del ser, sus embestidas propiamente dichas. Este se da

aora, irrumpe como: 1) poder ltimo, siempre en reserva y en secreto para

s mismo; 2) signacin de la gesta y lo acaeciente; 3) autoeciencia del intervalo

gestador de la diferencia de ser. Con frmulas apenas aproximantes de lo que

aqu se quiere saber, puede decirse: Dios, natura naturans; conciencia, natura

naturata; tiempo, natura occassionalis, siempre previo intervalo de nadaque

une y separa: tiempo en s (aioon), para ser (kairos) y para s (kronos), natura

solo determinante en su ocurrir. Schelling deja decir al mito la disposicinpara los tres mximos entes Dios, conciencia, tiempo que, con su necesario

horizonte de negacin el mundo, son arrojados por el lenguaje a la epopeya

del poder-ser-dichos cada vez ms cerca de ellos mismos, segn un camino

que abre y consuma el mito. Y si Hegel consuma a la metafsica comopoisis

de la negatividad de la secesin del logos, en tanto integra a Dios, conciencia

y tiempo en la idea absoluta, Schelling salta hacia otra metafsica el saber

poitico, en tanto rescata al mythostras el logos, a lapoisiscomo verdad

de la theriay al mito como verdad de la ciencia, en tanto los dispersa comouna diferencia que crece con cada acercamiento. En el mito, Dios, conciencia

y tiempo moran cada uno irreductible a los otros y ponen la idea como su

reejo lgico, no como reduccin monadolgica del ser.

3. El presente de nuestra conciencia mtica. Signicacin y existencia

Al llegar a este punto la losofa vuelca sobre el consciente-estar-siendo

(Da-bewut-sein) su pltora de signicancia, con la cual lo torna portador

responsable del saber constituyente del ser (idea o concepto). Lo as sabido,con sus oscuridades y riesgos, se torna materia prima de conocimiento, de


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diferenciacin orientadora de entidad. Respecto del mito esto signica que,

tras la tarda losofa de Schelling, queda abierto un abanico de posibilidadesde interrelacin losofa-ciencia. En ellas lo especulado se pone a prueba mer-

ced a tal encuentro con el ente, a la vez que el transvasamiento a la alteridad

intraidentitaria empieza a levantar el conocimiento de lo dado, de lo Vorhan-

denes, hacia la comprensin de lo que en l es verdady lo transciende hacia

su esencial negatividad, o su esencial libertad, por la que su ms propio ser

es su no-ser, o su ser-otro.

En mi artculo citado al comienzo del presente estudio sostuve que la

ciencia poslosca (aunque siempre substancialmente intralosca) de los

mitos se desarrolla sobre todo en tres fecundas direcciones: 1) el psicoanli-

sis, 2) la fenomenologa, 3) el anlisis estructural. Para exponer la primera de

tales direcciones me serv de algunos escritos de Freud y Jung; en cuanto a

la segunda, me atuve a dos libros de Eliade y la tercera fue concentrada en la

Antropologa estructural, de Lvi-Strauss. Por razones de espacio me limitar

aqu a mencionar los descubrimientos primordiales contenidos en dichos textos

en tanto conciernen a nuestro objeto de estudio. En ellos, en efecto, el moderno

conocimiento cientco comienza a levantarse hacia la comprensin de aquello

que en l es la verdad y lo transciende hacia su libertad creadora.Tras enumerar dichos saberes, en lo que sigue agregar algunas ideas

cientco-especulantes contenidas en dos libros: Kernyi, Die antike Religion,

traduccin francesa: La religion antique. Ses lignes fondamentales, revisada

por el autor y aumentada con un captulo indito; y G. Gusdorf, Mythe et

Mtaphysique. Introduction la philosophie; traduccin espaola: Mito y me-

tafsica. Introduccin a la losofa.

Respecto de la primera tarea (enumeracin de resultados de la ciencia

posschellingiana de la mitologa), rescato las siguientes ideas: 1) La mitologaes historia de dioses y hombres (sobre todo de su cada). 2) El mito es el rela-

to simblico de experiencias intersubjetivas primarias. 3) El mito narra una

historia sagrada: acontecimiento ocurrido en el tiempo primordial, fabuloso,

de los comienzos. 4) El mito revela una estructura de lo real inaccesible a la

aprehensin emprico-naturalista. 5) Para quien vive en l, el mito es absolu-

tamente verdadero. 6) El mito tiene su lgica propia. 7) Los grandes mitos

son multivalentes y su interpretacin no se agota en un solo sentido. 8) El mito

rene en una unidad autnoma todas las posibilidades del lenguaje. 9) El mito

consta de unidades constitutivas (mitemas): grandes unidades sometidas a la

misma ley de relaciones mutuas que las unidades menores que las integran.


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10) Cada mito es la totalidad de sus versiones o variantes. 11) Cada mito es una

trama de posibilidades de signicar. 12) A todo mito es inherente la repeticin yel desarrollo espiralado. 13) La estructura mtica es una trama de propiedades

metafsicas. 14) Cada mito es la historia autosignicativa o tautogrica de una

estructura dialctico-mitemtica fundamental, cada una de cuyas variantes es

un modo simblico de signicar. 15) La trama de posibilidades signicativas

del mito constituye la clave de sentido de la existencia individual. 16) La sig-

nicacin del mitema bsico es el contenido de la experiencia intersubjetiva

primaria. 17) La experiencia mtico-potica fundamental se cumple como dis-

curso teognico, en el que brota la universalidad oculta en el individuo.

En mi estudio varias veces citado se encuentra un apretado resumen del

concepto bsico de mito, resultante de una conuencia dirigida por el anlisis

estructural. En bien de la brevedad me limito a transcribir dicho resumen: El

mito es un discurso complejo, dotado de coherencia propia, que se despliega

en la totalidad de sus variantes (reales y aun posibles) y requiere, por lo tanto,

un sistema de claves para realizar de l una lectura mltiple u orquestal. El

discurso mitolgico signica operando con relaciones dialcticas especcas

de su propia materia. sta se halla constituida por una historia ejemplar, que

supone una temporalidad cerrada y reversible, cuya conexin con la historia

abierta e irreversible genera la multivalencia de los mitemas, que por ello se

muestran al investigador como variantes de una estructura primaria en la

cual cabra reconocer lo mtico por excelencia. De tal modo, el mito se presenta

como discurso que requiere un anlisis sincrnico, destinado a determinar

la estructura primaria, y dos anlisis diacrnicos: 1) del tiempo ejemplar o

inmanente a la materia mtica; 2) de las variaciones histrico-geogrcas, que

representan indicios operatorios para el investigador44.

Respecto a la segunda tarea propuesta ms arriba (resea de algunasideas de Kernyi y Gusdorf sobre el mito), cabe decir que el primero de di-

chos estudiosos realiza una fenomenologa del mito con base en las religiones

griega y romana, cuyos resultados complementan el cuadro antes esbozado.

Ante todo: la mitologa real es vivida, inmediato y certero presente del mundo

vivido, en el cual los dioses, inherentes a esas unidades, son experimentados

como reales. De ninguna manera el mito queda as reducido a mera tosque-

dad balbuciente. Antes bien, esa certeza esplendorosa se decanta en mitemas

particulares o totalidades signicativas (frmula originaria de Buttmann),

44 Cf. Albizu, E., Schelling y Hegel. La experiencia de la libertad y el ascenso del tiempocomo claves de un nuevo losofar, pp. 114-115.


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en las que imgenes y signicados son inseparables, y constituyen la nica

habla propiamente tal, en la que se expresan caso ejemplar: el griego loideal y lo real.

En resumen: es insuciente interpretar al mito en forma alegrica,

etiolgica o puramente histrica. La materia mtica se articula en totalidades

signicativas en las cuales el mundo se traduce a las formas de lo divino. El

discurso del mito se caracteriza, en consecuencia, por expresar, con inmediata

certeza, la verdadera realidad del mundo45

. La certeza es, pues, inherente al

mito. Repele cualquier intento de reducirlo a articio retrico.

Ahora bien: qu se expresa en el mito de manera tan categrica? Cmo

es esa certeza inconcusa? Qu rasgos tiene tal verdad? Kernyi parte del

sentimiento de solemnidad, suerte de condensacin bullente de presencia,

que metamorfosea al tiempo46 e irradia la serenidad propia del mundo trans-

parente47. En tal contexto se marcan, desde luego, diferencias entre distintas

unidades mticas. As se presenta una de las nociones operatorias de toda

teora del mito: estilo48. Segn sus estilos, los mitos pueden ser vistos desde

perspectivas anlogas a las de la obra de arte, ante todo de la msica. Ese

rasgo se muestra en especial en pasajes en los que el autor compara los es-

tilos mitolgicos griego y romano. El griego se centra en la contemplacin; elromano, en la escucha, en la apertura a los signos: se separan as theriay

religio49. Mientras lo divino mtico de los griegos est formado con la materia

del ser, lo romano lo est con el tiempo50, diferencia que a su vez repercute en

los estilos de la religin y el culto.

Estas ideas se sustentan en anlisis de palabras fundamentales, de

signicantes mticos en el sentido ms estricto: hosios, sebas, etc.; en in-

terpretaciones de actos arquetpicos, como el banquete ceremonial o el voto;

o en cuidadosas reconstrucciones de guras primordiales como el FlamenDialis51. Y desde el fondo de esta materia mtica brota una verdad losca

primaria: el mito no ignora el tiempo ni huye de l qu sera esto sino, en

ltima instancia, un sin-sentido?; antes bien, lo intensica y transgura: lo

artstico y en particular lo clsico (el arte arcaico es tambin de una perfeccin

45 Cf. Kernyi, K., Rel. ant., pp. 40-44.46 Cf.ibid., p. 55.47 Cf. ibid., p. 102.48

Cf. ibid., pp. 36-38.49 Cf. ibid., pp. 126-127; vase tambin pp. 128-129 y 160-162.50 Cf. ibid., pp 188-189.51 Para este cf. ibid., pp. 170ss.


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clsica, desde este punto de vista) lo invitan (al estudioso) a incrementar la

atencin: quizs as se aleje demasiado de la vida que, aun en sus ms altascumbres, no es intemporal, sino a lo sumo, tiempo metamorfoseado. No debe-

mos aprehender la solemnidad donde aparece elevada a la altura intemporal

del arte, sino por el contrario all donde, no obstante permanecer an en

contacto con el tiempo, sale de l en cierto modo; all donde el tiempo mismo,

distinguido por la solemnidad, puede ser aferrado con todo el contenido que le

da la experiencia52.

El mito no altera el tiempo ni lo rechaza. Torna transparente a la con-

ciencia a n de mostrarse l mismo en su verdad creadora, que recorta e

incluso opaca la experiencia cotidiana. El indicio detectado por Kernyi se

concentra en la frmula ms presente: En su curso peridico, el tiempo se

eleva regularmente hacia puntos extremos, en los que deviene solemne; dicho

de otro modo: deviene ms presente53. Que se llame culto, si se quiere, al

contenido positivo de la religin antigua; en todo caso, ha de saberse que esta

palabra designa una relacin en la que lo esencial es lapresenticacin: la

presenticacin de algo real, que posee la facultad de presenticarse solem-

nemente; dicho de otro modo: el devenir an mspresente que lo que son las

cosas ms reales de todos los das54.La nocin ms presente hbrido cientco-mitolgico es una trouvaille

especulativa: se corresponde con el concepto presente secundario con el que,

desde hace tres dcadas, pienso el tiempo del concepto, ante todo en el estricto

sentido que tiene en el pensamiento de Hegel, ya desde los cursos jenenses,

y sus formalizaciones debidas a Koyr55

. El ms presente mitolgico no es,

empero, el presente desprimarizado del concepto especulativo. No obstante,

mito y lgica (especulativa) conuyen aqu de manera an menesterosa de lu-

cidez. En todo caso, si, segn Hegel, los textos msticos contienen las verdadesespeculativas, bien que cubiertas de ropaje simblico-imaginativo, la losofa

de los mitos se ve obligada a ampliar dicha tesis a la experiencia nuclear del

mito. Y es posible precisarla aun ms: el mito condensa a la conciencia para

la verdad del tiempo: en el fondo de la conciencia toco todo el tiempo (no

solo kronossino tambin kairosy aioon), y al tocar el tiempo con su creadora

52 Ibid., pp. 54-55; bastardillas mas.53

Ibid., p. 129.54 Ibid., p. 197; (ms: bastardillas del autor).55 Cf. Albizu, E., Tiempo y saber absoluto. La condicin del discurso metafsico en la obrade Hegel, Buenos Aires: Baudino/UNSAM, 1999, pp. 183-185. En adelante TSA.


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autodesaparicin, toco el ser en el nudo trgico de ser-dios, ser-conciencia y

ser-hombre existente.No obstante lo sealado, pareciera que, en cuanto toman contacto con

reales situaciones de gesta historiable, los mitos perdiesen soberana ontolgica

y transparencia epistemolgica. De tal modo seran la primera instauracin

de la diairsisplatnica: tambin el mito sera una estructura ideal, de la que

participaran los mitos reales, histricos, situados en el tiempo. Imitando

sus propios arquetipos, los mitos imitaran las cosas del mundo. La cuasi pla-

tnica esencia-preterideal del mito planteara, por ende, una seria dicultad

a la metafsica: el transarquetipo de los arquetipos, que estos perfeccionan

en tanto aquel los relativiza con su misma fragilidad, cifrada en ser modelo

transtemporal de todo el tiempo solo temporado en la realidad histrica. Este

problema no ha sido an planteado en toda su amplitud; mucho menos solu-

cionado de manera satisfactoria. Para evitar que se constituyera en obstculo

epistemolgico harto serio paradoja del mito ideal: solo es mito efectivo la

negacin de su modelo ideal, a su vez autonegado en su supraidealidad: el

mito del mito no es mito sino la autonegacin del mito real, en la ciencia vi-

gsimosecular del mito prevaleci, preparada por una fenomenologa eidtica

del mismo, la interpretacin existencial. Una completa exposicin de esta

variante se encuentra en el libro de Gusdorf.

Segn este pensador, se ha experimentado un efectivo progreso al

pasar de la concepcin del mito como contenido, como narracin y teora,

a la concepcin del mito como forma, como estructura de existencia56. Tan

radical enunciado permite superar el desconcierto terico provocado por

descubrimientos anteriores, ante todo por la idea de la certeza del discurso

mtico: Cmo puede tener certeza ms aun: ser verdadero un discurso

tautogrico, autoexplicativo, reforzado con todos los medios de una circulari-dad intersubjetiva? La tesis de la estructura existencial bsica del mito eleva

a otro horizonte de validez el problema de la certeza apodctica precientca

de este tipo de discurso. Al respecto cabe tener en cuenta que el concepto

estructura de existencia plantea especcos problemas de coherencia: 1) Por

una parte, si bien opera el descenso hacia los orgenes ms arcanos del mito,

no aclara ni resuelve el problema de la conexin (mejor: continuidad) de las

estructuras de existencia y los sistemas de signicancia (conciencia, stricto

sensu), problema planteado por Kant en la segunda versin de la Deduccin

56 Gusdorf, G., Mito y metafsica. Introduccin a la losofa, Buenos Aires: Nova, 1960,p. 18; bastardillas mas.


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transcendental de los conceptos puros del entendimiento57, problema todava

ni siquiera bien planteado, no obstante la aparatosa y quijotesca giganto-nomaquia llevada contra la nocin de sujeto. 2) Estructura de existencia,

sin ms, es una mencin topolgica harto vasta y carente de diferenciacin

interna suciente. Cabra, pues, acotar el amplio campo terico all abierto

sealando que mitoes abarcado por la estructura existencial Bedeutsamkeit,

signicatividad, clave para aclarar lo sealado ms arriba, en 1), y, a la vez,

acotar el dominio ontolgico del mito. Se perla as un concepto clave que

cabr desarrollar despus: sistema de signicancia, anticipado por lo menos

desde los Prolegomenade K.O. Mller: nocin de totalidad signicativa.

Ahora bien: si el mito se asienta en una forma de estructura ontolgico-

fundamental, no caben las simples en verdad simplistas contraposiciones

entre existencias (y conciencias) mtica y cientca. En tanto conceptos trans-

cendentales no son opuestos en sentido lgico; tampoco en sentido temporal.

El anlisis de Gusdorf, por momentos proclive a magnicar tal dicotoma, se

acerca a su delicada complejidad, ante todo al exponer las autocorrecciones

emprendidas por Lvy-Brhl en su ancianidad y las sutilezas de la estilstica

de la ilusin, de Gaston Bachelard.

La problemtica de la mediacin transcendental de la Bedeutsamkeity el perlarse de la permutabilidad mtica hallan, desde luego, su locusms

signicativo en el estudio de la temporalidad correspondiente. Repeticin,

participacin, retorno, circularidad58, arrojan al primer plano lo que podra

llamarse platonismo invertido y nito del tiempo mtico, temtica decantada

desde el cuestionamiento de la tradicional idea antopolgico-positivista de lo

primitivo, que tendi a reducir al mito al constructo verdadero ens ratio-

nis mentalidad primitiva. De a poco la idea de mentalidad se torn endeble

y oblig a criticar la tan deciente idea de lo primitivo. Y en tal contexto,

qu se quiere decir cuando se calica al mito de primitivo? Si se prescinde de

discursos que de antemano adjudican completa superioridad a la conciencia

cientca, parece quedar a la nocin de lo primitivo el solo ncleo eidtico, lo

primario. Primitivo sera, por ende, aquello en lo que se han decantado todos

los presentes primarios signicativos hasta nuestro presente, todos los tiem-

pos huidos en tanto queda uyendo el protolenguaje de las signicancias en

acto, incluso, y no en ltimo trmino, el futuro secundario, mito resultante

de una gura y un ciclo completos de signicancia.

57 Kant, I., KrV, 24-25, B152-159.58 Cf., por ejemplo, Gusdorf, G., o.c., pp. 21, 27, 30, 43, 73, 216ss.


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En suma: Gusdorf acerca la teora del mito a los lmites constitutivos

de la ontologa fundamental y su tematizacin del tiempo. Partiendo de lasdiversas estructuraciones de ste, Gusdorf caracteriza como transtemporal

al tiempo del mito59. Esto, sin embargo, solo es una mencin topolgica que

probablemente obstruya la enseanza que el mito pueda proporcionar acerca

de ese supremo tema de la losofa, la primera de las cuales es que trans- o

pretiempo de ningn modo insinan la idea de un fuera del tiempo. Al con-

trario, el mito ratica que el tiempo es el fuera absoluto, que se internaliza

en tanto se autoexternaliza para el interior del fuera absoluto.

Los problemas que plantea el mito son muchos, centrales y difciles. Eso

obliga ahora, para concluir este ensayo introductorio, a esbozar la teora de

los marcos transcendentales que puedan unicar los conceptos universales

a priorique una vasta experiencia ha ido requiriendo. En otros trminos: la

constelacin a priorique ha generado la variada aposterioridad del espritu.

4. El remontarse de nuestra conciencia mtica a su apercepcin presubjetiva.

Mito y lenguaje

4.1. Conciencia y existencia como conceptos transcendentales

La conciencia es el punto de conuencia de Dios y el hombre: lo divino

en este, lo humano en aquel. Esa conciencia no es una res cogitans, distinta

de la res extensa, con la que se hallara exteriormente relacionada: pegada

o adherida, por as decir. El cuerpo, en todos sus componentes y funciones,

es tan conciencia como los conceptos puros, segn lo dice el trmino exis-

tencia, que sera un signicante vaco si su concepto no se constituyera a

partir del ncleo conciencia. Esta es el universal concreto por excelencia y su

concrecin es la existencia.Conciencia y existencia forman la unidad plural de sistemas de tiempo.

Ambas son tiempo, pero ello de ningn modo puede concebirse como si una

fuese el tiempo verdadero y la otra, el reejo o la copia. Se nace y se

muere son lmites de un solo tiempo. Por eso la unidad tmpica del hombre

es consciente-estar-siendo o existencia-consciente. Entre dichos sistemas

hay aquellos que el tiempo espacializa en el sma, el coexistir, el luchar o el

renunciar, etc., y otros mejor recortados, siempre de manera un tanto su-

percial: sistemas de los modos de ser conciencia. Tngase, no obstante, en

59 Cf. ibid., p. 27.


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cuenta que la conciencia de un msico, por ejemplo, es ante todo una forma

de corporizacin. Bach o Mozart son unidades de autocorporizacin tmpica.De tal modo, cada forma de conciencia hace su propio cuerpo, con sus rasgos

de ser y, lo que es ms decisivo, de no-ser.

4.2. Signicancia y sus sistemas. Lenguaje

Las formas universales del consciente-estar-siendo se articulan como

sistemas de signicancia, formas de ese siendo (ente, ejercicio presente de

ser) que esty es consciente del ente en tanto concierne al propio ser. Visto

esto desde la puridad de la conciencia, el consciente-estar-siendo es la tempo-

racin de sus cuatro horizontes dobles: 1) el smay sus dioses; 2) el mundo

y su presencia; 3) el ser-tiempo y su verdad; 4) lo real y sus leyes. Acorde

con tal cuaternidad, los sistemas normales de signicancia son: 1) religin;

2) arte; 3) losofa; 4) ciencia. Estos a prioride funcionalidad tmpica tienen

gestacin y nacimiento historiables. Se dice as que, en una coordenada del

espacio-tiempo ms abarcante que el a prioriaperceptivo, son el a posteriori

de toda aprioridad tmpica posible. Y que son normales signica que son las

ms preconstituidas formas de signacin: vas de acceso del ente a la con-

ciencia, del ser al saber.En cuanto formas a priori, los sistemas normales de signicancia in-

gresan de diversas maneras a las constelaciones espacio-tmpicas del ente.

Pero dichos ingresos no se sustraen a la aprioridad de las vas de signacin,

que paulatinamente se constituyen como intercambios permutativos de los

sistemas normales. Por tal razn, adems de estos se yerguen los sistemas

permutantes de signicancia: 1) Sistemas que pueden denominarse cortos,

pues la permutacin se realiza entre sistemas normales contiguos, con los

que el reemplazo de unidades signicantes es relativamente fcil y rpido: a)

mstica, entre religin y arte; b) metafsica, entre arte y losofa; c) ideologa,

entre losofa y ciencia. 2) Sistemas medios, pues la permutacin ocurre entre

sistemas normales separados uno de otro por un tercero no mediador sino,

ms bien, enfatizador de las diferencias: d) gnosis, entre religin y losofa; e)

simblica, entre arte y ciencia. 3) Sistema largo, porque la permutacin se rea-

liza entre extremos separados por la mxima lejana conceptualmente menos

saturado (religin) y ms saturado (ciencia), de modo que las diferencias se

acentan al mximo por obra de los dems sistemas: f) mito, en el que toda

la gesta historiable permuta religin y ciencia.Cabe aqu una observacin acerca del tema del presente estudio. La tesis

que acaba de enunciarse puede suscitar asombro e incluso frontal rechazo. Un


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historicismo ms o menos positivista piensa, segn lo reseado ms arriba, que

el mito precede a la ciencia, siempre, fatalmente. Por tal razn, quedaran enella rasgos de l, recurrentes en mitos modernos, o sea en ilusiones ideolgi-

camente conguradas, vlvulas de escape de la austeridad cientca, abiertas

en etapas infantiles superables por s, suerte de malformaciones psicopticas,

inocuas para la ciencia, cualquiera sea su momentnea virulencia.

Ante tales lugares comunes tngase en cuenta que la permutacin mtica

no es aqu concebida como un movimiento generativo. Antes bien, se la piensa

como integracin de trama y urdimbre de la signicancia: protosistematicidad

monadolgica de la conciencia en tanto apertura tmpica para la posibilidad

del ente de ser pensado y sabido. Se trata de un cuadro bsicamente sincrnico

de sistemas, lo que no implica negar a la conciencia su tempidad propia: ahora

sabemos que la simultaneidad supone tramas de tiempo, complementarias de

las dimensiones diacrnicas, de la sucesividad real sobre la que se construye

el lenguaje de la llamada ciencia de la historia.

La relacin entre sistemas normales y permutantes de signicancia no

es sencilla. Estos sistemas son aperturas del consciente-estar-siendo al ente

que demarca, determina y localiza el estar. Se est comocuerpo (sma), enel

mundo, anteinsobrepasables totalidades de tiempo, cuyo advenir y presionarinstaura el horizonte de lo real, poderoso mas elusivo. Entre tales sistemas

no hay jerarquas ontolgico-metafsicas. Sus variables procedencias solo

dependen de necesidades operativas. Los permutantes en ningn sentido

son inferiores ni superiores a los sistemas normales. Cumplen su cometido,

que a veces los llama al primer plano, en tanto en otras los deja reposar. El

mito pervive en la ciencia porque ella puede ser tanto su madre como su hija,

sin que as se quiera ignorar que la ciencia es una matriz conceptual prima-

ria, ab initioreferente de cualquier operacin mtica no menos primaria. Las

permutaciones de los sistemas de signicancia obedecen a la ley del toma y

daca. En su estructura mnima, la conciencia siempre es binaria. Su mandato

originario es la duacin (-He de ser. -Luego venga mi otro negativo. Yo soy esa

mi duacin: sin -ano hay a).

Los signicados de religin y ciencia son siempre abstractos. Sin-

tetizan numerosos fenmenos destinados a convertirse en determinantes y

concretantes dentro de aquellos sistemas, que as se colman de sus a poste-

riori. Los transcendentales a priorisemnticos experimentan, de tal manera,

oscilaciones tmpicas intrasistmicas. El sistema permutante que las soportase mueve por eso en una estructura en extremo lbil. Las distorsiones de lo

anterior y lo posterior son manifestaciones primarias.


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De tal manera se alcanza la ms profunda sima problemtica de la

relacin mito-ciencia. El tiempo es uno; sus sistemas semnticos y sus co-ordenadas tempo-espaciales de referencia son, en cambio, innumerables e

incalculables. La representacin vulgar, histrico-intersubjetiva, del tiempo

resulta de la yuxtaposicin y la integracin con frecuencia anrquicas, de

experiencias y conceptos diversos, procedentes de coordenadas heterogneas

e incompatibles entre s. Pasado, presente y futuro, los tres signos de los que

disponemos para temporar el tiempo apenas vislumbrado, son absolutos rela-

tivos de cada sistemacin tmpica. El tiempo de un corpusmtico y el tiempo

de una gura epocal de la ciencia pueden repelerse entre s, de modo que

futuro, presente y pasado queden privados de aposterioridades semnticas

armonizables y unicables. Por ende, las estructuras de los correspondien-

tes sistemas de signicancia perviven como nicos concretizadores tmpicos

cuando la heterogeneidad y la diversidad de los fenmenos aposteriorizados

confunde al anlisis losco.

Las estructuras formales son sutiles productos de la negatividad; me-

jor aun: son verstiles negatividades, in- y antinegatividades, originantes y

originadas de la conciencia en tanto antilenguaje. Este es, por lo tanto, la

antisignicancia, el a prioripresignicativo suerte deprote hyl de la con-ciencia en tanto uni-sistema de todo sistema puro posible. Toda signicancia

es, pues, decible mas no es el lenguaje. Se constituye en las dimensiones

sintctica y semntica de los lenguajes y estatuye la dimensin pragmtica

como su propia muerte, como su autotransgresin, su autosacricio en y por

los sistemas de signos, a los que unica como voces del silencio, mediadoras

de langeyparoleen el modo del intersignoso de la Sageque los absorbe para

devolverlos puramente sistemados, hechos conceptos puestos en su destino:

reiniciar el periplo de la negatividad del lenguaje.El mito es lenguaje, reconocieron los grandes precursores de la losofa

de la mitologa. Abrieron as a la conciencia para su propio holocausto: morir

en el lenguaje y (re)nacer de l.

5. Ideas bsicas acerca de las metamorfosis lenguaje-mito y viceversa

En la seccin 2, Topologa de la signicancia, de mi estudio Prolegme-

nos para una teora del signicado60

, expuse lo esencial de este tema. Ahora

60 Constituye el captulo segundo de mi libro Verdadesdel arte,Buenos Aires: Baudi-no/UNSAM, 2000, pp. 115-131.


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lo resumo en funcin de la problemtica del presente estudio: lo esencial del

devenir-mito el lenguaje y del devenir-lenguaje el mito.En los sistemas semnticos los signicados se generan y actan segn

un patrn yuxtapositivo de planos cuya creatividad procede de una singular

dialctica ascendente. Sobre la base del universal plano presignicante el

lenguaje en tanto prote hyl, el desarrollo de la signicancia acaece como

duacin de extremos interactuantes signicante/signicado, duacin dis-

tribuida en tres o cuatro planos yuxtapuestos. Signicante del primero es

el reino de los signos; con ms rigor: de los cdigos formalesdel sistema, en

tanto el respectivo signicado piensa las unidades sensorial-experienciales.

El signicante del segundo resulta de la sntesis de signicante y signicado

del primer plano. Algo del signicado se transvasa al signicante, sin lo cual

es imposible la constitucin de este en un plano superior, de mayor riqueza

conceptual. El segundo signicante se est ya en el segundo plano de la dia-

lctica es la unidad relativa de lasfuerzas vitales sensu lato. Tales fuerzas,

requeridas por la unidad primaria signicante-signicado, son lo pensado

por el concepto estilo, el juego de cuyos matices concentra la experiencia en

tanto ultraindividual e intensamente colectiva. Puede as integrarse con el

signicado secundario: constelaciones experienciales y transexperienciales. El

estilo resulta de signicados y los crea, razn por la cual solo los signicados

secundarios hacen posibles a las realidades formalesde cada sistema, tercer

signicante de sntesis conceptuales autosucientes, de smbolos e ideas y

sus estructuras devinientes. Nada caracteriza mejor al signicante terciario

que la frmula con la que Hegel piensa el concepto de experiencia: der neue

wahre Gegenstand (el nuevo objeto verdadero)61. La plena realidad formal

en tanto nuevo objeto verdadero es el lmite de la generacin de signicantes,

as como del constituirse planos semnticos, salvo que en la obra respectivael tercer signicante toque los extremos de la conciencia; que sea entonces

in-signicante la idea del nuevo objeto verdadero y solo se yerga la tempidad

de la conciencia con el tiempo en cuanto tal como su nico signicado: el

objeto se resuelve en su propia negatividad y emerge como paradoja del sig-

nicante tout court: el tiempo operante de autodesaparicin, cuyo signicado

es el eterno desaparecer en s mismo, o bien que el

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el eterno retorno del mito