El misterio de Dios en Teresa Lisieux

El misterio de Dios en Teresa Lisieux

LUIS ARÓSTEGUI, OCD (Vitoria)

1. EL DESCUBRIMIENTO DEL ROSTRO DE DIOS

Lo decisivo en Teresa de Lísieux, como se sabe, es la identificación de Dios como «amor misericordioso» l. La «confianza» y el «abandono» (entrega confiada), representan la actitud de los pequeños ante ese amor. El amor, que es Dios, es misericordioso precisamente frente a lo «pequeño» 2: lo pequeño (con todas las demás imágenes o realidades concretas de lo humano) constituye la condición de la misericordia.

Por ello, también la justicia divina, en definitiva, tiene que ser misericordiosa, pues se encuentra con la pequeña y condicionada fragilidad que es el hombre 3.

Esta experiencia o descubrimiento de Teresa (en verdad un descubrimiento y no una obvie dad ni ninguna herencia, como no lo

I A 84, p. 212. Las siglas empleadas: A, B, C, los tres manuscritos autobiográficos; la letra mayúscula va seguida del número de la hoja del cuaderno original y la indicación de la plana (sólo verso); el número de página es el de la edición francesa en un volumen: THÉRESE DE LISIEUX, (Jeuvres Completes. Éditions du CerflDesclée de Brouwer, 1992. A esta edición remiten todas las referencias teresianas, si no se indica otra cosa. LT, Cartas de Teresa, con la numeración y la página de la antedicha edición. CJ, «Carnet jaune» (Cuaderno amarillo), de Inés de Jesús, de las «Ultimas Conversaciones», con indicación de fecha, y página de Oeuvres Completes.

2 LT 197, p. 552. 3 A 84, p. 211.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (58) (1999), 225-253

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puede ser nunca) lo fue ante todo para ella misma, volcada a la búsqueda del rostro de Dios, como el todo de su existencia, Pero a la vez un descubrimiento para los demás, en cuanto que la misericordia concedida a ella (<<A mí me ha dado su Misericordia infinita» 4) no era, no puede ser, un privilegio, sino la percepción objetiva del corazón de Dios. En esta cuestión se decide, naturalmente, el mensaje y el significado universal de Teresa de Lisieux: aquí se da el paso de la solución de una conciencia individual a la proclamación del evangelio universal 5

.

En este contexto, Teresa habla del «buen Dios», en general. A veces se dirige o se refiere al Padre: «Padre misericordioso, en nombre de nuestro dulce Jesús, de la Virgen María y de los Santos, os pido que abraséis a mi hermanacon vuestro Espíritu de Amor y le concedáis la gracia de haceros amar mucho» 6. Cuando no puede orar de otra forma, siempre puede recurrir a rezar lentamente el Padre nuestro 7.

Pero aparte los textos referidos al Padre, es manifiesta la actitud filial ante Dios, o bien, la percepción de su paternidad. El camino para llegar a la «hoguera Divina» es el «abandono del niño pequeño

4 lb. s Algunos textos que indican esta expansión pueden ser: «Siento que si por

un imposible encontraras un alma más débil, más pequeña que la núa, te complacerías en colmarla de favores más grandes aún, si ella se abandonara con entera confianza a tu misericordia infinita» (B 5, p. 232; cf B 1, p. 220). «Cuanto más débil se es, sin deseos, ni virtudes, más cerca se está de las operaciones de este Amor consumante y transformante» (LT 197, p. 553). «Sí, lo sé, aunque tuviera sobre la conciencia todos los pecados que se pueden cometer, iría con el corazón roto por el arrepentimiento a arrojarme en los brazos de Jesús, pues sé cuánto quiere al hijo pródigo que vuelve a El. No es porque el buen Dios, en su misericordia preveniente, ha preservado mi alma del pecado mortal, que me elevo a El por la confianza y el amor» (C 36v, p. 285; cf CJ 11.7.6, p. 1037, Y la nota 180 del Manuscrito C, p. 1293). Sin embargo, en estos y otros textos y dichos, y más allá de ellos, la fuente de la nueva actitud es la percepción personal o la experiencia ilimitada del «océano de amor» (y otras imágenes y expresiones). Ultimas palabras escritas por Teresa: «Yo no puedo temer a un Dios que se ha hecho por nú tan pequeño ... ¡le amo! ... , pues no es más que amor y misericordia!» (LT 266, p. 624). Esta convicción de «ser» Dios amor y misericordia es la clave.

6 LT 220, p. 576; cf LT 258, p. 615. 7 C 25, p. 269.

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que se duerme sin miedo en los brazos de su Padre» 8. Aquí siguen los textos bíblicos fundamentales que expresan la actitud espiritual de Teresa: «Quien sea muy pequeño que venga a mí» (Prov 9,4), «La misericordia se les concede a los pequeños» (Sab 6,7), «Como una madre acaricia a su hijo, así os consolaré yo, os llevaré en mi regazo y os acariciaré sobre mis rodillas» (Is 66, 13.12) 9. Resume esta actitud: «El buen Dios es más tierno que una Madre» 10.

Tanto al enfocar el amor misericordioso como al expresar su actitud ante la paternidad divina, el «buen Dios» se explicita la mayoría de las veces como «Jesús». La Ofrenda al Amor misericordioso la comienza dirigiéndose a Dios Trinidad, para después pedirle al Padre, que la ha amado hasta darle su propio Hijo, que la mire sólo a través del rostro de Jesús. Pero la mayor parte de la oración se dirige a Jesús 11. Es decir, el Dios paternal y maternal, el «océano», el «abismo», la «hoguera ardiente» de amor se concreta y se le hace presente en Jesús.

La experiencia y la doctrina de Teresa de Lisieux esbozada de este modo, y aunque sea del modo extenso en que lo han hecho ya muchos estudios, parece sencilla y fácil, y por ello, en cierto sentido, quizá irrelevante. No lo fue para ella misma: la descubrió en lo más puro de su fe cristiana al término de una apasionada búsqueda existencial, y lejos de ser irrelevante fue la verdad vital que iluminó su existencia. Hoy y siempre el peligro de lo sencillo y profundo es el de convertirlo en obvio y simplemente piadoso. Ahora bien, incluso más allá de lo que pudo percibir la autora misma acerca de las consecuencias de su visión, esa experiencia sólo es verdadera en cuanto afecta a la fe cristiana en su totalidad: un Dios que se descubre como otro descubre como otro al hombre, a la humanidad, al todo.

Esta experiencia de Dios no terminó ahí. Terminó, sin dejar de ser ella misma (en un sentido que se verá más adelante) en una experiencia que del modo más apropiado se la puede_ llamar del misterio de Dios. Misterio en el sentido etimológico de lo escondido

8 B 1, p. 220. 9 lb. 10 A 80, p. 206. 11 Prieres 6, Oeuvres Completes, p. 962-964. Sobre el tema se puede ver

CONRAD DE MEESTER, Dynamique de la confiance. Cerf, Pads 1995, p. 420ss.


y por ello desconocido, al que acompaña la connotación de lo inquietante en cuanto no familiar y no disponible,

Junto a esta acepción, está la del misterio que quiere sugelir lo propio de Dios, lo que está más allá de todas las determinaciones particulares, que en cuanto tales siempre se refieren a las realidades no divinas, El misterio, en este segundo sentido, quiere indicar algo positivo: dice que en 10 que no conocemos aparece algo lluevo, que por ser absolutamente nuevo es como un no conocer.

La lectura de la experiencia de Teresa de Lisieux nos tendría que llevar a una determinación mayor, si ello es posible, de lo que tuvo lugar en ella, y, a través de esa experiencia, a lo que llamamos en general el misterio de Dios,

2, LA EXPERIENCIA DE TERESA DE LrsIEux

Doy por conocidos los datos, es decir, los textos y los dichos en los que expresó Teresa la experiencia de lo que llamamos mistelio de Dios, Se encuentran básicamente en los Manuscritos B y C y en Ultimas Conversaciones, Recuerdo aquí sólo aquellas palabras de Teresa que plantean decisivamente la cuestión, y que tienen que constituir la base de esta reflexión,

Me refiero a los últimos dieciocho meses de su vida, en que ella sufre lo que se llama «la prueba de la fe», desde abril de 1896 hasta su muerte el 30 de septiembre de 1897, «En los días tan alegres del tiempo pascual, Jesús me hizo sentir que realmente hay almas que no tienen fe, que por el abuso de las gracias, pierden este precioso tesoro, fuente de las únicas alegrías puras y verdaderas, Permitió que mi alma fuera invadida por las más espesas tinieblas y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuera en adelante sino motivo de lucha y de tormento» 12. «Quisiera poder expresar lo que siento, pero desgraciadamente creo que es imposible. Es necesario haber viajado bajo este sombrío túnel para comprender su osculidad» 13. Intenta explicarlo con una compara-

12 e 5, p, 241 13 lb,

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ción: Supone que ha nacido en un país de espesas nieblas, nunca ha contemplado el riente aspecto de la naturaleza inundada, transfigurada por el brillante sol. Desde su infancia ha oído hablar de las maravillas de su patria, que no es el país donde se encuentra. «Esto no es una historia inventada por un habitante del triste país donde estoy, es una realidad cierta pues el Rey de la patria del sol brillante ha venido a vivir 33 años en el país de las tinieblas, ¡ay! las tinieblas no han comprendido que este Divino Rey era la luz del mundo ... Pero, Señor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz, os pide perdón por sus hermanos, acepta comer tan largo como lo querréis el pan del dolor y no quiere levantarse de esta mesa llena de amargura donde comen los pobres pecadores antes del día que habéis marcado ... Pero también ¿no puede ella decir en su nombre, en nombre de sus hermanos: Tened piedad de nosotros, Señor, porque somos pobres pecadores!» 14. «Oh Jesús, si es necesario que la mesa manchada por ellos sea purificada por un alma que os ama, yo quiero comer allí sola el pan de la prueba hasta que os plazca introducirme en vuestro luminoso reino» 15.

«Lo mismo que el genio de Cristóbal Colón le hacía presentir que existía un nuevo mundo cuando nadie había soñado en él, así sentía yo que otra tierra me serviría de morada estable, pero de golpe las nieblas que me rodean se hacen más espesas, penetran en mi alma y la envuelven de tal manera que ya no me es posible encontrar en ella la imagen tan dulce de mi Patria, ¡todo ha desaparecido!» 16. Cuando quiere descansar con el recuerdo del país luminoso al que aspira, el tormento se redobla, pues «me parece que las tinieblas imitando la voz de los pecadores me dicen burlándose de mí: Sueñas con la luz, con una patria embalsamada con los más suaves perfumes; sueñas con la posesión eterna del Creador de todas estas maravillas; crees que saldrás un día de las nieblas que te rodean. Adelante, adelante, alégrate de la muerte, que te dará, no lo que tú esperas, sino una noche más profunda todavía, la -noche de la nada» 17.

14 e 5-6, p. 241-242. 15 e 6, p. 242. 16 lb. 17 e 6, p. 242-243.

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Es sólo como un esbozo respecto a la realidad, pero no quiere continuar, «temería blasfemar. .. hasta tengo miedo de haber dicho demasiado» lS. A la destinataria del escrito le puede parecer exagerado, si juzga por los sentimientos que Teresa expresa en las poesías compuestas en este tiempo, por las que podría parecer que goza de consolaciones, con el velo de la fe casi rasgado; sin embargo,«no es un velo para mí, es un muro que se eleva hasta los cielos y cubre el firmamento estrellado ... Cuando canto la felicidad del Cielo, la eterna posesión de Dios, no siento ninguna alegría, porque canto simplemente lo que quiero creer» 19.

En el manuscrito B (de 1896) se había también referido a la crisis, de modo velado, pero que, tras la revelación del manuscrito C y de otras manifestaciones, se deja descifrar: «Con un abandono audaz, quiere seguir mirando a su Divino Sol; nada le asustará, ni el viento ni la lluvia, y si oscuras nubes ocultan al Astro de Amor, el pajarito no cambia de sitio, sabe que más allá de las nubes su Sol sigue brillando, que su resplandor no será eclipsado un solo momento. A veces, es cierto, el corazón del pajarito se ve asaltado por la tempestad, le parece que no cree que exista nada más que las nubes que le envuelven; es entonces el momento del gozo perfecto para el pobre y débil ser. i Qué felicidad para él seguir allí a pesar de todo, mirar fijamente la luz invisible que se sustrae a su fe! ... » 20.

Cito un par de testimonios. Una religiosa le contó un sueño que había tenido, en el que se hablaba de Teresa. Esta le dio las gracias por el bien que con ello le hacía, y le hizo esta confidencia: «Si supierais el bien que me hacéis. ¿No os he hablado del estado de mi alma? ( ... ) Yo no creo en la vida eterna, me parece que después de esta vida mortal no hay nada más. No os puedo expresar las tinieblas en las que estoy sumergida. Lo que me acabáis de contar es exactamente el estado de mi alma. La preparación que se me hace y sobre todo la puerta negra es tan justamente la imagen de lo que pasa en mÍ. No ha visto sino el rojo en esta puerta tan sombría, es

18 e 7, p, 243, 19 e 7, p. 243-244. 20 B 5, p. 229-230.

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decir que todo ha desaparecido para mí y que no me queda más que el amor» 21 •

Su hermana Inés de Jesús transmite estas palabras: ¡ «Si supiera, me dijo, qué horribles pensamientos me asedian! Ruegue mucho por mí para que no escuche al demonio que quiere persuadirme de estas mentiras. Es el razonamiento de los peores materialistas que se impone a mi espíritu: Más tarde, haciendo sin cesar nuevos progresos, la ciencia explicará todo naturalmente, se tendrá la razón absoluta de todo lo que existe y que queda todavía como problema, porque quedan todavía muchas cosas por descubrirse ... » 22.

Hay una cuestión preliminar que al menos metodológicamente es preciso abordar, Es la que se refiere al objeto de las dudas de Teresa. Se ha visto que en sus textos aparece el «Cielo» y la «vida eterna». Disponemos, además, de un testimonio de Inés de Jesús en el que Teresa parece señalar expresamente el objeto de las dudas. Inés de Jesús le pregunta: «¿Cómo desea morir con la prueba contra la fe que no cesa?» Respuesta de Teresa: «¡Ah, pero sí que creo en el Ladrón! Es al cielo al que se refiere todo. ¡Qué extraño e incoherente es esto!» 23.

21 Derniers Entretiens 1, Desc1ée de Brouwer-Éditions du Cerf 1971, p. 786; ver Proces de l'Ordinaire, 1910-1911, Teresianum, Roma 1973, p. 402. Testimonio fidedigno: «Yo no creo» equivale a «me parece que ... no hay nada más». Y equivale al <<le parece que no cree que exista nada más que las nubes que le envue1vel1»del Manuscrito B 5, p. 230. «Todo ha desaparecido», como en el Manuscrito C 6v, p. 242, en el contexto de las nieblas que se vuelven más espesas, penetran su alma y la envuelven de modo que ya no le es posible encontrar en ella la imagen de su «Patria». «No me queda más que el amon>, como en C 7v, p. 244, donde ya no tiene grandes deseos «si no es el de amar hasta morir de amon>; y todo el Manuscrito B, donde a la vez hay un amor abrasador hasta la «locura», y las nubes ocultan al «Astro de Amon>, hasta parecer que no hay más que las nubes (B 4v-5v, p. 227-229).

22 Derniers Entretiens n, p. 240-241, Y en Oeuvres Completes, p. 1468: Notas preparatorias para el Proceso Apostólico, de Inés de Jesús. Ver Pro ces Apostolique, 1915-1917, Teresianum, Roma 1976, p. 151. Sobre la prueba de la fe de Teresa se puede ver EMMANUEL RENAULT, L' épreuve de la ¡oi. Le combat de Thérese de Lisieux. Éditions du Cerf et Desc1ée de Brouwer 1974; JEAN-FRANC;:OIS SIX, Una luz en la noche. Los últimos 18 meses de Teresa de Lisieux. San Pablo, Madrid 1996; LUIS ARÓSTEGUI, «Teresa de Lisieux en la conciencia moderna», Revista de espiritualidad 219-220 (1996), p. 186ss.

23 CJ 3.7.3, p. 1022.

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Según este testimonio, que parece de acuerdo con los textos de Teresa que hablan expresamente de «Cielo» y de «vida etema», la situación espiritual es la siguiente: Teresa no tendría dificultades en creer en la existencia de Dios, pero sí en creer en la existencia del cielo, entendido como vida etema (<<posesión etema del Creador de todas estas maravillas»).

Ya esta respuesta presenta un problema, Como reconoce Teresa, es incoherente. Porque se trata del deseo de morir, que se quiere justificar con la fe en el «Ladrón», mientras que las dudas se referirían al cielo. Pero justamente el cielo es la posesión etema del Creador, el encuentro con el «Ladrón». Dudar del cielo es dudar del encuentro con Dios. Si este encuentro estuviera asegurado sin asomo de duda, Teresa estaría libre de la tribulación que padece.

Si lo que se quiere decir es que se «cree» en Dios, a pesar de las dudas sobre el encuentro, y que así la superación de éstas es más natural, la incoherencia no es tanta o se explica la realidad que tiene lugar bajo la expresión. En todo caso, el «deseo» de morir de que se habla está en oposición con las dudas sobre el cielo y sólo se mantiene afirmando la fe en el encuentro con el «Ladrón», con el Dios-amor que viene,

El manuscrito C es menos explícito en cuanto a este tema preciso, Es decir, se refiere expr{)~,amente a las dudas sobre la vida etema, y también se da a entender la confusión y perplejidad que ellas levantan en toda su vida profunda. Pero hay una ambigüedad sobre si la nada de la vida etema implica de hecho una nada de la trascendencia. Por una parte se habla de los «impíos» que no tienen fe, a los cuales ahora comprende perfectamente. Cierto, los puede comprender y estar con ellos sentada a la mesa del dolor con sólo experimentar la impresión de la nada de la vida etema, aun sin identificarse en la no existencia de Dios. Sin embargo, tenemos el hecho de que ella no hace ninguna distinción entre unos,y, otros.

Después de haber hablado con toda claridad, y con dramatismo, de la noche de la nada, afirma que todo ello no es más que un esbozo respecto a las tinieblas que oscurecen su alma; pero no quiere continuar, porque temería blasfemar. ¿Qué es lo que queda por decir y que podría parecer blasfemo? Ya no puede ser el simple tema de la vida eterna, que está claramente expuesto. Queda o bien


la existencia de Dios o bien la relación de ese Dios con Teresa y con la humanidad. En efecto, la nada de la vida eterna, en Teresa, tiene que poner en cuestión primeramente el Amor misericordioso. Si no hay un encuentro con él, es decir, si deja desaparecer en la nada, ¿qué es del amor misericordioso? Y si no es amor misericordioso, ¿cómo es ya ese rostro? Teresa no podría entender nada.

La prueba «quita todo lo que habría podido encontrarse de satisfacción natural en el deseo que tenía del Cielo.. Madre querida, me parece que ahora nada me impide volar, pues no tengo ya grandes deseos si no es el de amar hasta morir de amor» 24. El cielo es el encuentro con el «Sol del amor», y sin embilfgo yil no hay grandes deseos. Y por esto mismo nada le impide volar. Queda el deseo de amar hasta morir de amor, pero que no aumenta el deseo del cielo. Teresa se concentra en el amor, ahora mismo, amor que se proyecta a un futuro encuentro, pero sin tanta fuerza.

En el texto del manuscrito B se puede percibir en su sentido primero y literal, una referencia a la existencia de Dios. Se oculta el Astro de Amor, hasta parecer «que no existe nada más que las nubes que le envuelven» (al pajarito de la alegoría). Aunque siempre se puede entender el ocultamiento como referido no a la existencia del Astro de Amor, sino a su amor eterno a Teresa y a todos, no es el sentido inmediato de la frase. Esta es radical: que no existe nada más que las nubes.

En las palabras transmitidas por Inés, es el razonamiento de los peores materialistas el que se le impone: con el progreso continuo, la ciencia dará razón absoluta de todo. Por tanto, es el pensamiento más radicalmente materialista el que la asalta (peores materialistas),y se trata de dar la razón de todo, sin límites. Estas palabras, si bien no escritas por Teresa, no son sospechosas de ninguna intención glorificadora y concuerdan con los escritos, menos explícitos sobre este aspecto, de ella 25. Explicitan lo que se puede entender ya en los escritos.

24 C 7, p. 244. 25 Teresa ofrece su prueba contra la fe sobre todo por un allegado de la

familia (Cl 2.9.7, p. 1120), René Tostain, ateo, casado con Margalita María Maudelonde, sobrina de la Sra. Guérin: Derniers Elltretiens 1, nota a 2.9.7., p.

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Por tanto, las palabras referidas por Inés, en las que Teresa aclararía que todo se refiere al cielo, creo que no comprenden toda la realidad compleja experimentada a lo largo de 18 meses, y que sin duda tuvo sus vaivenes y diferentes momentos de intensidad (<<A veces, es verdad, un rayito de sol ilumina mis tinieblas, entonces la prueba cesa un instante, pero luego el recuerdo de este rayo en lugar de causarme alegría convierte mis tinieblas en más espesas todavía» 26). En el momento en que dio esa respuesta rápida, impremeditada, así se le presentaba, de alguna forma, la cuestión, pero no entregaba con ella todo su fondo. Por otra parte, esas palabras y otras manifiestan que el foco que origina inmediatamente la crisis es la duda sobre la vida eterna: la impresión de que todo termina en la nada y la muerte. Esta impresión, que propiamente no es consecuencia de algún razonamiento, arrastra consigo, sin necesidad de un razonamiento explícito, la imagen y la existencia de Dios: la impre~ sión de que tal vez todo se explicará sin trascendencia; el todo son las nubes que nos envuelven (el todo de los materialistas). El paso vital del Dios con quien no hay encuentro y cuyo amor no llega a nosotros, a su inexistencia es inmediato.

La crisis de Teresa fue de una radicalidad que sacudió toda su vida espiritual 27. No algo parcial que dejara intactos los fundamentos, ni algo vago y remoto, y tampoco sólo una cierta obsesión psicológica. Se trataba de la desaparición del fundamento, del valor de su vida, con la intensidad de su amor y su aspiración a la vida eterna. Sin embargo, de modo que ella continúa creciendo en el

551. Por ello, Teresa estuvo también preocupada por la fe de Margarita María: LT 126 (3 abril 1891), p. 435.

26 e 7v, p. 244. 27 <<Inés de Jesús ha revelado a sor Luisa de Jesús (carmelita de Lisieux de

1919 a 1982) que Teresa se sentía a veces asaltada con una tal violencia por un espíritu de blasfemia que se mordía fuertemente los labios para no proferir las palabras impías que le venían como a pesar suyo (tradición oral, DeL)>>: Oeuvres Completes, p. 1456 (presentación de la Oración 19). Aunque del punto de vista psico-espiritua1 no habría, naturalmente, ninguna dificultad en aceptarlo, de los contextos parece que «blasfemia», aquí, no se refiere a expresiones contra la santidad de Dios, sinoa expresiones contra la fe. «Impíos» y «blasfeman> aparecen en este sentido en e 5v, p. 241, Y e 7, p. 243, respectivamente. En todo caso, este testimonio confirmaría la intensidad con que vivía, al menos en algunos momentos, la crisis Teresa.

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amor, y los pensamientos «honibles» no le destruyen la paz y la alegría. Incluso, reacciona con clarividencia serena: «Es el momento de la alegría perfecta para el pobre y pequeño ser débil. Qué felicidad para él seguir allí a pesar de todo, mirando de hito en hito la luz invisible que se sustrae a su fe!!!» 28. «¿Hay alegría mayor que la de sufrir por vuestro amor?» 29. Esto hay que mantenerlo juntamente con el hecho de que cuando canta la felicidad del cielo, la eterna posesión de Dios, no siente «ninguna alegría», canta lo que quiere creer. El no sentir alegría conesponde a la increencia dada; la otra alegría es la de su respuesta de amor.

3. NUEVO PARADIGMA DE LA FE

Teresa de Lisieux constituye un caso paradigmático en la historia de la santidad, o de la fe religiosa misma 30. El paradigma consiste en que ha empleado toda su existencia en descubrir el rostro de Dios como amor misericordioso, al que se va en confianza y amor, y ha terminado en un «te amo» en medio de un silencio total donde sólo parecen presentes sus dolores físicos y los sufrimientos espirituales. Este esquema se refiere a una realidad mucho más rica, no puede reflejar la plenitud de vida, pero como esquema conesponde a verdad.

Teresa, pues, llega a la experiencia de la nada: nada por la enfermedad, nada por la conciencia de su pequeñez espiritual, nada por la ausencia de experiencias y luces espirituales. Ante esto, no desespera, sino que recibe la conciencia de su nada como una luz 31 y

28 B 5, p. 230. 29 C 7, p. 243. 30 Sobre el cambio de paradigma teológico, referido a la cultura actual,

puede verse, por ejemplo, ANDRÉS TORRES QUEIRUGA: «La razón teológica en diálogo con la cultura», en Iglesia viva 192 (1997), p. 93-118.

31 Cuando su hermana le refirió un pensamiento que se le había ocurrido sobre el cielo, respondió: «En cuanto a mí, no tengo luces sino para ver mi pequeña nada. Esto me hace más bien que todas las laces sobre la fe» (CJ 13.8, p. 1091). En esta conciencia de su «pequeña nada» ¿entraba también el «todo ha desaparecido»? En todo caso, aquella conciencia se confrontaba necesariamente con esta última realidad, y, no obstante, Teresa afirma que la conciencia de su nada le hacía más bien que todas las luces sobre la fe. Por una

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afirma que durante este tiempo ha recibido particulares luces para comprender el amor fraterno, e incluso halla modo de alegrarse por la oportunidad de amar sin satisfacciones 32,

Esta nada ¿es sólo la de Teresa? ¿Es una experiencia en la que puede decir: yo no soy nada pero estoy llena de Dios? Esta sería la interpretación piadosa de su situación, Pero la situación real consiste en que no se ve llena de Dios (aunque sí de su amor a Dios), Aquí se divisa su grandeza, en cuanto que, en vez de derrumbarse, se concentra en el amor, «no me queda más que el amor», una vez que los contenidos de la fe y la esperanza están bajo el <<todo ha desaparecido». Ella está a lo que diga Dios, el silencioso. Todas las cuestiones que le podrían venir a la mente, como las que nosotros mismos podemos, en este contexto, hacernos, están para ella suspendidas (sin respuesta) y supeditadas a la voluntad de Dios, Se puede preguntar si con ello no tenemos un voluntarismo divino (cualquier cosa que suceda se remite, para justificarla, a la voluntad divina) y un voluntarismo religioso en Teresa (no obstante la ausencia de razones, ella se entrega al amor). En cuanto a lo primero, para ella la voluntad divina es exactamente amor misericordioso, no una voluntad cualquiera. Lo que emerge pura y totalmente es su fe en el amor, ahora que cualquier otro paso más adelante, en la configuración de la fe, incluso la reflexión sobre la fe en el amor, se encuentra

parte, su nada la remitía más indefensa, si cabe, al Amor misericordioso, lo único que le importaba; por otra, o no podía confiar demasiado en las <<luces sobre la fe», o no creía que podrían aumentar su entrega al Amor misericordioso. En cuanto a la desconfianza, en efecto,ella no deseaba ni siquiera tener visiones,porque «no se puede ver en la tierra el Cielo, los ángeles, tal como son» (CJ 5.8.4, p. 1078; cf .11.8.5, p. 1089; 11.9.7, p. 1126). Sin embargo, está el contrapunto de que ella misma narra el sueño en el que la Venerable fundadora Ana de Jesús la conforta (B 2, p. 222-223), Y el hecho de que recibió también como un consuelo el sueño de otra religiosa, al qne me he referido en el texto, y respecto al cual Teresa confió a Inés de Jesús: «¡Ved lo que es la naturaleza humana! ¡Me agarro a una brizna de hierba! ... » (Derniers Entretiens r, p. 786-787).

32 El encontrar el fondo positivo de la realidad es característica de la vida y del mensaje de Teresa: « Yo veo siempre el lado bueno de las cosas. Hay quienes se toman todo de la manera de afligirse más. Para mí, es lo contrario. Si no tengo más que el puro sufrimiento, si el cielo está tan oscuro que no veo ningún claro, ¡pues bien!, lo convierto en alegría» (CJ 27.5.6, p. 1004). Ahí se expresa su optimismo vital y teológico.


bajo el «todo ha desaparecido». En este núcleo último, todo está bien para ella. Sólo importa que el amor sea.

Tanto más manifiesto parece entonces el voluntarismo de Teresa, pues podría decirse que el amor se sostiene mientras no se piensa, ni siquiera en la fe en el amor mismo. Ante esta observación siempre hay que recordar que continúali actuando en ella todas aquellas razones o todo el conjunto de convicciones que ha asimilado de la tradición cristiana: todas esas palabras de la Biblia, de la tradición cristiana, de la educación familiar y eclesial, de la creación, y lo que ella misma piensa y presiente, si bien están bajo el «todo ha desaparecido», en una situación del todo nueva, no son una simple nada. Con estas palabras se encuentra el espi'ritu de Teresa, su capacidad de comprensión y de amor hasta el infinito, y en ese punto donde puede comenzar el silencio total nace siempre de nuevo su fe como amor. Esta situación se refleja en el dicho de Teresa transmitido por su hermana Inés de Jesús: «¡Cómo siento que me desanimaría si no tuviera fe!, o más bien, si no le amase al buen Dios» 33. Lo que la mantiene, enferma y con la crisis de fe, es en definitiva el amor.

La grandeza de Teresa, que reduce existencialmente todo al amor, parece tiene lugar a costa de Dios, a costa de la experiencia de Dios. Grande el sufrimiento, grande la soledad de la nada, grande el amor. Pero en esa misma medida parece que Dios disminuye, hasta la desaparición. Este corazón que tanto ha amado y ama, hasta preguntarse qué le podrá dar el cielo que no tenga en la tierra 34, se encuentra con el silencio y la soledad de su amor. No podemos dejar de pensar que ha llegado la hora de la verdad: aquí se abre el misterio de Dios, en cuanto enigma y en cuanto ser propio de Dios. ¿ Qué fue aquella fe viva de antes, aquellos signos, aquel cara a cara del amor? ¿Cuál fue su verdad última? Hay que pensar que su verdad se revela ahora, es

33 CJ 4.8.4, p. 1076. 34 «Después de todo, me da igual vivir que morir. No veo bien qué tendría

en el cielo que no tenga ya en esta vida. Veré al buen Dios, ¡es verdad!, pero en cuanto a estar con él , ya lo estoy completamente en la tierra» (CJ 15.5.7, p. 998). «Así siento, oh Jesús, si después de haber aspirado hacia las regiones más elevadas del Amor, no puedo conseguirlas un día, habré gozado de más dulzura en mi martirio, en mi locura, de lo que gozaré en el seno de las alegrías de la patria, a menos que por un milagro me quites el recuerdo de mis esperanzas terrestres» (B 4v, p. 229).


decir, no son algo que excluya el silencio de Dios que vive ahora Teresa. La verdad de aquel «aparecer» ¿es este «desaparecer»?

La experiencia teresiana (una santa de la Iglesia católica, en quien desaparece Dios) no es un episodio particular, interesante quizá para la historia de la espiritualidad, sino una realidad que plantea una cuestión general.Si también para esta joven de tan pura voluntad «todo ha desaparecido», de modo que ha de confesar «yo no creo» (en el contexto y en el sentido que conocemos), ¿en qué consiste el «aparecer» en general? ¿ Qué es de la capacidad de un conocimiento cierto y seguro de Dios, incluso de una demostración? Por ello, preguntándonos por lo que pasó en Teresa estamos tratando de la cuestión universal de Dios.

¿ Qué queda de aquel aparecer? En la medida en que todo ha desaparecido, ha desaparecido el aparecer precedente ( como valor, como aparecer efectivo). ¿No era, por tanto, en verdad un aparecer, puesto que ahora es un no-aparecer, o es que al presente no se aprecia debidamente la realidad anterior? ¿Cómo puede ser que fuera realmente (como valor) un aparecer, y que ahora no lo sea? ¿Cómo se mantienen juntos o dónde está la verdad de ambos, si la puede haber?

y si en el caso de Teresa de Lisieux se da un desaparecer del aparecer, ¿qué es de todos los demás apareceres que se dan en la historia religiosa? Desde luego no son tales que impidan el desaparecer en Teresa de Lisieux, es decir, para Teresa están bajo el signo del «todo ha desaparecido». Y aun para las personas que los experimentan ¿son en cierto modo absolutos, o podrían también desaparecer?

Estos interrogantes penden del sentido del «todo ha desaparecido». Teresa sigue teniendo fe (si bien en un sentido ya diferente, aquel que incluye incluso un «yo no creo»); en la forma activa y agónica de un «querer creer», en un profundo y solitario combate, que no le arrebata el fondo de la paz y la alegría. Ella afirma que ha desaparecido <dodo». La frase denota la desolación que ha tenido lugar en su mundo espiritual. Y más en particular el «todo» indica que nada se salva de la duda y la tiniebla. No se trata sólo de las imágenes frente a unas ideas más teológicas, de una desmitificación que salva aún un núcleo seguro. Es el todo (conforme al modo de pensar de los más radicales materialistas, referencia decisiva en la interpretación).


Sin embargo, para entender de alguna forma la situación que se crea en ella, parece necesario decir que no todo desaparece totalmente. Los contenidos de la fe cristiana continúan en ella, no sólo como meros recuerdos, sino con un valor de verdad, aunque sin que puedan eliminar las fuentes de las dudas. Permanece una seguridad y confianza en la verdad consecuente del amor misericordioso (que es el rostro de Jesús sobre todo), que produce serenidad y alegría en la lucha (real). Pero, viceversa, esta constatación no atenúa la desolación del «todo ha desaparecido». Hay un «no creer» en Teresa y un creer. Un creer queriendo creer, juntamente con la convicción de fondo de confianza. No puede reducir a razonamiento y fundamentar esta convicción, anulando las dudas.

Hay por tanto un Dios que desaparece. El Dios del «cielo», de la vida eterna. El que elimina todas las dificultades mentales y espirituales. El que se hace presente con palabras, actos, consuelos. No se le ve, no se le oye. Esta ausencia engloba ahora toda la existencia de Teresa. Este desaparecer actual lleva consigo todos los apareceres anteriores.

Si desaparece esa forma anterior de Dios, ¿dónde está el Dios en quien quiere creer, y cuya fe produce paz y alegría? ¿Dónde aparece (si se puede emplear esta palabra) cuando ha desaparecido todo? Porque, en la medida en que cree, aparece para ella de algún modo aun en la desaparición de la forma anterior. En este sentido preguntamos por el «aparecer» para explicar la fe de Teresa, que tiene que ser más que un voluntarismo ciego. Decimos «forma», pero suponiendo que se evita todo sentido que disminuya la seriedad de la experiencia teresiana, tal como se entiende normalmente el discurso sobre el cambio de formas. Nos referimos a aquel aparecer mínimo (desde el punto de vista de otros apareceres macizos) y necesario para que se diga que se cree, aun en la forma de un «querer creer». También se puede expresar el fondo de la cuestión preguntando qué Dios aparece, o qué forma adquiere ahora que todas las formas anteriores han desaparecido. Ciertamente, en principio siempre es el Dios como Amor misericordioso. Esto no está en cuestión, al menos no directamente, es decir, su lugar no lo ocupa, por ejemplo, el Dios justiciero. Pero como su forma anterior de aparecer ha desaparecido, nos preguntamos por la nueva forma de aparecer, o el resto del


aparecer una vez que todo ha desaparecido. Un resto, en todo caso, que no es una parte que se salva del naufragio, sino más bien, si es algo, una totalidad que aflora en la desaparición de las formas anteriores.

Este Dios no está en algún «lugar», no actúa en algún «tiempo», no está delante de Teresa como lo estaba su querido padre, o sus hermanas, cuidándola sobre todo en algunos momentos de su infancia. ¿Por qué no lo está? ¿Es que no puede estar? Tal vez es atrevido dar una respuesta categórica sobre lo que podría o no podría Dios, en cuanto que con ello se delimita o se define rigurosamente su concepto. Pero sí se puede decir que una de las formas del aparecer de Dios es precisamente aquella presencia del p<ldre y de las hermanas, por ejemplo. Por ello, cuando ya no están, o no llegan a los campos de la existencia, Dios no puede aparecer en esa forma. Cuando, pues, nos imaginamos unas intervenciones puntuales de Dios, nos estamos figurando unos efectos particulares propios de las mediaciones sin mediaciones. Una intervención directa, como se dice, de la «causa primera» en lugar de las mediaciones. Dejando la cuestión de lo que podría ser, el caso es que este Dios desaparece.

Juntamente con las razones y los contenidos históricos de su fe, que siempre están presentes en su mente, Dios se mantiene como el que habita en el espíritu de Teresa, en su capacidad de fe y amor, o bien, a esa capacidad llamamos espíritu. Claro que también antes, con las fOlmas de presencia que ahora han desaparecido como valores indubitables, era en su espíritu donde aparecía Dios. Pero aparecía como el que intervenía (y, así, era) en un lugar y en un tiempo, como el que estaba en la vida eterna, como el que estaba delante de Teresa, como una a una están también las demás realidades. Esto ha desaparecido. Por ello, es como un «no creer». Ahora Dios está, respecto a todas estas formas de la fe anterior, como un querer creer.

4. No ME QUEDA MÁS QUE EL AMOR

La grandeza de esta confesión dramática proviene a la par de lo que afirma y de lo que niega: del amor y de la soledad, de la desolación en que queda el amor. Teresa agarrada al amor, sin otro

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apoyo definitivo, pues la fe no lo es ya sin más, sino que ella misma busca apoyo, y lo encuentra en el amor. Porque cualquier respuesta que se dé acerca de sus contenidos está bajo el «todo ha desapar'ecido». No podemos pretender, por ejemplo, encontrar una razón con la que pudiéramos aquietar del todo a Teresa de Lisieux (en lugar del abate Youes): mira, lo que te pasa es sencillo, esas dudas tienen esta respuesta. Cualquier cosa que se pueda decir está ya dentro del «todo ha desaparecido», haciendo cuentas con él, no superándolo y poniéndose por encima en lo seguro, como si no existiera.

De las realidades anteriores, incluidas la fe y la esperanza, parece que sólo queda el amor. ¿En qué sentido? Las representaciones, los contenidos de la fe y la esperanza están bajo duda, y en ese sentido han desaparecido, como mundo seguro de existencia. El amor, por el contrario, sigue ahí. Se puede preguntar si es el amor de Dios a Teresa, el de Teresa a Dios, o su amor a la humanidad, cuál de ellos es la experiencia fonta!. Ciertamente, la convicción (fe) de que es amada por Dios, el océano sin riberas, constituye la fuente para ella; pero esta convicción es correlativa a la experiencia oceánica de su propio amor a Dios, y la vivencia de su amor-compasión hacia la humanidad alimenta la convicción del Amor-compasión divino que la envuelve a ella. Además, aquella convicción de ser amada comienza a ser atacada, en cuanto el «Sol del amor» queda oculto detrás de las «nubes». Su propio amor, por el contrario, se agiganta en el abismo de la nada, y ese amor es percibido por ella como respuesta al amor recibido, al amor que la ama. Por ello y teniendo en cuenta la unidad de estos elementos, donde destaca el amor mismo de Teresa, nos referimos a él como experiencia unitaria.

Hay una evidencia del amor presente, que no tiene que esperar al futuro (como la esperanza) para su propia realización y verificación. En este sentido queda el amor, cuando todo ha desaparecido. Pero si comienza a justificarse, no puede dejar de experimentar el vértigo, o la «incoherencia», en cuanto en todo caso no puede en-

35 «El Sr. Youf me ha dicho respecto a mis tentaciones contra la fe: 'No os detengáis en eso, es muy peligroso'. No es nada consolador oírlo, pero felizmente no me dejo impresionar por ello. Estad tranquila, no me voy a romper mi «pequeña» cabeza atormentándome» (eJ 6.6.2, p. 1010). Aquel consejo era normal. Sobresale la actitud de Teresa ante el temor y lo «peligroso».


contrar el fundamento irrefutable a la medida del absoluto de su fe y amor, Y, sin embargo, no puede evitar la justificación, Si por lo menos la vida eterna está en cuestión, ¿qué es del amor de Dios a ella? ¿Y qué es de Jesús resucitado? Aunque no quiera detenerse en estas preguntas, sabe que su amor no puede dirigirse a un vacío.

Se puede apreciar en un cierto modo como el lugar del aparecer de Dios la fe amante de Teresa, su amor fidente, a la vez frágil (en cuanto no puede expulsar la sospecha y la duda) y fuerte y profunda, hasta la paz y la alegría. Asoma como una seguridad de fondo de que existe el Amor-Compasión-Esperanza, precisamente cuando desaparecen las seguridades particulares, y todas las formas concretas de esa existencia fontal han caído bajo el «todo ha desaparecido». Los razonamientos que se pudieran intentar para fundamentarla pueden estar bajo sospecha, y en todo caso esa seguridad, en la inseguridad, acerca del fondo salvador de la existencia es en cierto modo autónoma. Es, por tanto, la nada de las seguridades y de las representaciones, en cuanto muestran su incapacidad de fundamentar absolutamente la última seguridad, y en esa nada la seguridad infundable del Amor (en la terminología familiar de Teresa, pero también de la Biblia). Infundable, de hecho y con el carácter absoluto de ese amor,

La mente humana en cuanto buscadora de la verdad, y por ello del fundamento, intenta, tiene que intentar la fundamentación de su fe. Aquí nos encontramos de nuevo con esta perplejidad: que lo decisivo no se funda de hecho racionalmente, es decir, incontrovertiblemente, deshaciendo toda sospecha y duda. La fe amante recomprende esta perplejidad, como una nada más, en la que aquella seguridad en el fondo divino de la realidad, en definitiva, queda sola siempre (no me queda más que el amor). Las razones particulares con las que se intenta fundar la fe no sólo son apreciables, sino que el mismo espíritu humano fidente exige por su propia naturaleza esa luz. La fe no tiene lugar en el vacío de las mediaciones, sino en las mediaciones. En particular, en Teresa existe ese amor porque existe el rostro del Jesús del evangelio. En el contexto de esas razones y contenidos históricos, aunque sea más allá de su valor racional particular, que no extirpa la sospecha y la duda, tiene lugar la emergencia de lo divino en la forma de un barruntarse y afirmarse acogido por un Amor-Compasión-Esperanza.

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Esta seguridad de fondo, la que destaca ahora cuando se tambalean las seguridades y representaciones particulares, era la verdad también antes, si bien entonces precisamente las seguridades y representaciones en cierto modo la ocultaban. La ocultaban en el sentido de lo que aparece ahora: como aquello último, última confianza, que, aun dependiendo de las mediaciones particulares, está más allá de ellas y por rúnguna puede ser justificada en su seguridad, y que se muestra como tal en esta soledad.

Es posible, por tanto, experimentar a Dios como lo ha hecho Teresa de Lisieux. El llÚsterio de Dios, o Dios como llÚsterio, es tal que una persona santa como ella le puede experimentar de esta manera: como solo Amor-Compasión en el acto IIÚsmo de amar y compadecer, sin poder dar más pasos seguros en representaciones y fundamentaciones ulteriores. Esta experiencia seguramente es amplia. Se la puede estudiar, por ejemplo, en la Biblia, libro de referencia de Teresa. En la santa de Lisieux se da con una radicalidad que la convierte en paradigmática, obliga a pensar de nuevo, obliga a nuevas concepciones. En realidad, que a lo que sucede en Teresa se le llame «fe» no se sabe hasta que se dé esa experiencia, la de una fe donde todo ha desaparecido, como falta de seguridad y como desolación (cuando aquella frase se entiende en lo que quiere decir, y no como exagerada turbación de una conciencia ingenua). Las respuestas a las dudas de fe las había conocido también Teresa, y hoy se le darían tal vez algunas en principio más acertadas. Pero aquí sucede otra cosa. La vivencia teresiana manifiesta que el llÚSterio de Dios es otra cosa; y muestra la insuficiencia de las apologéticas, si bien de ningún modo se desprecian, todo lo contrario, en cuanto rastrean siempre precisamente las mediaciones del aparecer de Dios, pero que no pueden impedir la indefensión teresiana y su entrada en algo enteramente nuevo fuera de toda ingenuidad 36. Hace interrogarse sobre otras seguridades, las de otros, pues no son tales como para impedir la desolación de Teresa, y podrían ser provisionales, a la espera de que caiga la noche sobre ellas; que no son

36 Acerca de las apologéticas en general, puede verse CLAUDE GEFFRÉ: UIl Ilouvel age de la théologie. Les éditions du Cerf, Paris 1987, sobre todo el primer estudio, «L'orientation nouvelle de la théologie fondamentale», p. 17-42.

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absolutas, o que siéndolo, en el tiempo pueden desvanecerse, como se pierden otras realidades en la historicidad humana. Por tanto, también es posible que no se aprecien debidamente después algunos apareceres anteriores.

Este caso sugiere que el misterio de Dios es de tal naturaleza que no se alcanza por la vía intelectual del conocimiento claro y distinto de las demás realidades mundanas, sino por una actitud vital. Esto mismo que decimos, si es algo, es una afirmación cognitiva, pero quiere decir que esta afirmación cognitiva no es la que alcanza propiamente a Dios. Si una Teresa de Lisieux no alcanza cognitivamente a Dios en su absolutez (propia de Dios) no puede ser decisivo este tipo de conocimiento para llegar humanamente a él. Lo decisivo tiene que ser alguna otra actitud donde ya se realiza el encuentro: la vivencia del amor-compasión sin límites como sentido de todo, en Teresa de Lisieux. Pero cuando esta vivencia se quiere convertir en conocimiento claro y distinto, en proposición afirmativa de lo divino, ya no es la actitud misma de encuentro con lo divino, y se puede entrar en el «todo ha desaparecido». Y sin embargo, que hablemos ahora de lo divino en la vivencia del amor-compasión es de nuevo una afirmación cognitiva.

En la actitud vital misma, donde barruntamos tiene que suceder en todo caso propiamente el encuentro con lo divino, se da siempre un conocimiento, que es intrascendible: nada humano, libre y personal pueda darse sin conocimiento. Pero éste se encuentra reducido a lo mínimo, a aquello por el que se puede hablar de la actitud vital como lugar de lo divino. Este mínimo no se refiere a la extensión de los conocimientos, sino a su valor teologal: el conocimiento que tiende a la evidencia presencial o racional no es el que da en definitiva la presencia teologal, como muestra el caso teresiano. Es otro conocimiento, que no se formaliza en evidencia racional, que anula sus contradictorias. Lo que hay de conocimiento en la actitud de «fe» no anula sin más la posibilidad de proposiciones contradictorias, que rebrotan amenazadoras, y aquella se mantiene a pesar de esta amenaza.

En esta línea, puede desaparecer todo conocimiento teologal, en cuanto explícitamente afirmado en la mente, y no obstante permanecer lo divino en la pura actitud teologal: es decir, explícitamente

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como actitud ética, e implícitamente como actitud teologal. Nunca, por tanto, sin conocimiento, pero éste como el absoluto ético (para expresar de alguna forma la actitud humana ante el bien), no como el conocimiento explícito de Dios. Cuanto digo aquí está lejos de la reducción de la religión a la moral, a una función de la moral: la religión como salvaguarda de la moral. Cierto que la religión promueve la moral, y si no lo hace es que se ha degradado a ser una superstición o algo peor. Pero la religión no se reduce a la moral, y sólo puede realmente fundar a ésta siendo ella misma, el encuentro con lo divino. Ahora bien, aquí se considera la situación de la desaparición de la religión en cuanto actitud explícita, y se afirma que en ese caso el encuentro con lo divino puede seguir realizándose en la actitud ética, donde puede darse una percepción de lo divino como fuente trascendente de todo valor y toda esperanza humana. Se trata, pues, en el fondo, no de la reducción de la religión a la moral, sino más bien de la reconducción de la ética a la fuente de la religión. Es decir, a aquella fuente en la que se experimenta que el derecho de la persona humana está garantizado como tal derecho y por tanto como realidad. La misma fuente que en la religión se experimenta como un rostro, como persona, como capacidad de acogida de la finitud personal, fuente a la que llamamos Dios; pues sólo una capacidad de acogida, es decir una persona, puede garantizar, afirmar, a la finitud personal que es el hombre, y sólo una persona puede garantizar el derecho de esta finitud personal.

5. HISTORICIDAD DE LA RELACIÓN DIVINA

¿Qué pasó en Teresa para que desapareciera todo? ¿Qué pasa cuando sucede esto? El pensamiento humano ha buscado explicaciones del sufrimiento y dentro de este la del sufrimiento religioso. Una explicación próxima a la cultura que rodea a Teresa y que ella comparte sin poder entenderla es la de la prueba por parte de Dios, la purificación de la calidad del amor, y la de la cooperación en la redención de los demás. El resultado final de la realidad responde sin duda a esta explicación, pues la fidelidad del amor de Teresa (como paradigma de otros) en medio del sufrimiento llega a un


límite humano. Pero si esto implica la intención divina de sustraerse mientras los sufrimientos físicos se ceban en Teresa, la explicación parece peor que la realidad, pues se perfila una imagen divina cercana a una cmeldad incomprensible. Puro y grande el amor de Teresa, pero terrible el Dios que prepara esa calidad de amor 37.

Al menos por método, no hay que buscar en Teresa causas especiales, diferentes de cuantas pueden concurrir en otros humanos. y esas causas no hay por qué suponer que sean directamente divinas, en el sentido de que Dios interviniera desde fuera de la realidad misma del hombre y de la historia. La realidad del hombre histórico está constituida por su capacidad de conocimiento, capacidad condicionada por toda la cultura religiosa y humana recibida, por la herencia psíquica y espiritual. En su constitución entra también el modo de representar las cuestiones: la frecuencia y la intensidad, el modo de sentirlas, de verse impactado por ellas.

Dentro de la historicidad humana, hay un proceso en Teresa en el que ciertos argumentos adquieren poder persuasivo frente a otros. Esta historicidad es constitutiva de la realidad humana que se abre a lo divino. Con la precariedad y la fragilidad propias de lo histórico, pues en este proceso la persona se va realizando, va ganando algunas cotas, y también perdiendo. Esto que digo apenas es una explicación, sino un simple darse cuenta de los hechos. La explicación tiene que encontrarse en la relación de la historia como tal con lo divino, relación que constituye la fuente de los enigmas: comen-

37 MAURICE BELLET: «Aimer Dieu, c'est lui offrir nos mortifications, nos renoncements, nos douleurs (Faut-il donc penser que c'est ce genre de cadau qui lui fait plaisir?).

Thérese de Lisieux me parait ici figure exemplaire. On peut juger qu'elle a finalement dépasser ce mélange de doucereux et de terrifiant; reste que le milieu religieux qui fut le sien, familial et conventuel, en témoigne assez fortement, et que c'est la qu'elle a vécu, qu'elle a écrit», Le Dieu perverso Desclée de Brouwer, París 1998, p. 166. Este libro de Bellet, que alude alguna que otra vez, como aquí, a Teresa, aborda un tema general, el de la religión del miedo, la culpabilidad y la tristeza mortal incluso y sobre todo a causa de un supuesto Dios de amor. Hay que reconocerle el mérito de afrontar un conocido problema, con observaciones innegables, si bien con vehemencia y obsesiva parcialidad. No se puede decir que lo resuelva. El tema está apelando sin duda aún a la reflexión eclesial, aunque se va haciendo un camino. Sobre el sufrimiento, recuerdo el libro de FRAN~OIS V ARONE: El dios «sádico». ¿Ama Dios el sufrimiento? Sal Terrae, Santander 1988.


zando por el de que la realidad absoluta para el hombre sea tan oscura e inalcanzable. Porque ¿no debería ser fácil el encuentro con Dios, el absoluto mismo del hombre? Si es tan difícil, tan oscuro y problemático, no digamos el alcanzarlo, sino su encuentro en el conocimiento, ¿cómo se entiende que sea el absoluto del hombre? El caso teresiano está replanteando una vez más estas cuestiones. ¿Por qué no interviene estableciendo lo divino de la justicia total, que sería el Reino? ¿Pero al menos por qué no interviene en lo religioso mismo y es experimentado como el ausente y silencioso? La respuesta a estas preguntas tiene que ver con la historicidad de la relación divina. La cual no se refiere sólo a la relación del hombre a Dios, condicionada y determinada por su realidad lúsLórlca. Tampoco se refiere sólo a que, si de parte de Dios hay un acercamiento al hombre como la encamación, tiene que estar determinado por la naturaleza histórica del hombre. Sino que significa que la comunicación misma de Dios es histórica. Tiene que ver, por tanto, con el ser propio del hombre histórico como tal. Pero, aún más profundamente, tiene que ver con el ser propio de Dios. Dios es tal que sólo desde dentro del espíritu humano mismo puede comunicarse, sólo puede comunicarse propiamente como esperanza y amor que se actúan en el espíritu humano.

Pero nada se resuelve si el Dios de la esperanza y del amor desde dentro de la historicidad del mundo no se confronta con el ausente en la tragedia del mundo. Tanto más que en la esperanza y el amor su presencia parece tan débil y esporádica. Es decir, qué significa que se haga presente en la esperanza y el amor, cuando se ha advertido su ausencia en los sufrimientos de la historia. Ante esto, la misma realidad de la esperanza y el amor a que nos referimos como el último y auténtico núcleo de su aparecer, la experimentamos como llena de oscuridades, perplejidades, rechazos y olvidos de lo divino, como una historia donde se niega la esperanza y el amor (el Reino), y donde, por tanto, vuelve a hacerse difícil de entender una presencia tan problemática del que por otra parte es el absoluto del hombre. Y por importante y esencial que sea el pensamiento de que el Dios que actúa a través de la historicidad misma y del despliegue de conciencia nos impulsa a la realización del Reino divino, con sólo esto las víctimas están perdidas, y tampoco tenemos en verdad ga-


rantía de que el proceso histórico desemboque en el Reino de la libertad,

La conciencia actual, determinada, o mejor, llegada a sí misma por el hacerse cargo de la soledad del mundo en cuanto tal, en todo caso sólo puede aceptar un Dios del que se haya borrado todo rasgo de crueldad (que muestra la historia de la religiosidad en todos los tiempos y lugares), Pues de lo contrario parecería que ese supuesto trascendente confirmaría los aspectos inhumanos de la realidad y sería peor que la conciencia humana, Con ello no se puede escamotear la justicia, pues la injusticia ya está dada en la realidad del mundo, y sólo haciendo justicia se puede hablar del amor. En el caso opuesto, ya desde ahora la injusticia se vería justificada y confirmada en sí misma, La injusticia del mundo es, en efecto, el primer anti-Dios para nuestra conciencia. A Teresa le venían los razonamientos de los peores materialistas acerca de la explicación del mundo. No podemos dejar de preguntarnos qué hubiera sentido y pensado su mente abierta ya a toda la verdad, si sobre ello hubiera tenido la percepción monstruosa de los males físicos y morales del mundo. En cierta medida, reducida, la tuvo sin duda, ya que no le eran desconocidos los sufrimientos de los pobres y de las víctimas de los crímenes y de las guerras, por ejemplo. En el pensamiento teológico y piadoso heredado por ella, el término podía justificar el camino incomprensible. Pero la conciencia actual parece no puede esperar al término sin más. No puede aceptar a un Dios espectador fuera del mundo, pues no puede evitar que su rostro ausente adquiera un perfil inhumano. Teresa de Lisieux llega, por un camino propio, a la convicción, que por fin da sentido a su existencia, de que Dios tiene que ser, es, esperanza y amor misericordioso. y esa experiencia del «océano» es de tal intensidad y tan absoluta que ahí mismo percibe que se puede redimir toda injusticia. Ello no como una visión de algo que sucede fuera de ella misma, sino donde ella experimenta que en su propio amor universal todas las víctimas resucitan como dignas de amor compasivo eterno. En efecto, sólo la resurrección de los muertos, la resurrección de las víctimas de la historia, por el amor resucitador, puede hacer justicia.

Preguntamos dónde tiene lugar lo divino en la experiencia de Teresa, para ella y para nosotros. Si se lo pone en la entrega de

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Teresa a Dios y a la humanidad en medio de la privación, tendríamos la entrega de Teresa, pero ¿dónde lo divino? Teresa que busca el amor de Dios se encontraría con su propia entrega. Ella tiene, como también nosotros, la referencia a las mediaciones de ese amor, comenzando por Jesús. Pero, también, todas esas mediaciones están bajo el "todo ha desaparecido», y tienen que ser actualizadas, presentizadas, en su propia existencia, para que no todo haya igualmente desaparecido. Las mediaciones se actualizan y desvelan su verdad en la realidad presente de su esperanza y su amor: el amor de Teresa a Dios (a la humanidad) y en el acto mismo el amor de Dios a Teresa (a la humanidad). En ese amor donde se encuentran, se funden, Teresa, Dios y la humanidad, tiene lugar el aparecer de Dios, no una vez más como potencia fuera del mundo, sino como amor que ama y sufre en el espíritu humano en el mundo. Teresa que ama se siente amada. Lo ilimitado de su amor afirma, descubre la realidad de ser amada.

Otra pregunta es dónde se da en el mundo esa realidad de la esperanza y amor, en que se pueda banuntar la presencia del absoluto personal para el hombre. Porque existen muchos, al parecer la inmensa mayoría, que apenas gozan de esta experiencia de la esperanza y el amor, existen incluso quienes no han tenido oportunidad de poder plantearse ninguna cuestión como las presentes, víctimas de la injusticia del mundo, que sólo son víctimas y nada pueden comprender, como animales desgraciados con mala suerte. Los primeros, aunque ciertamente tienen una experiencia diferente de la de Teresa de Lisieux, en cuanto a la intensidad del amor misericordioso, pueden no obstante tener otro conjunto de experiencias que desembocan, al menos como búsqueda y nostalgia, en la esperanza y el amor. Para los últimos sólo parece haber la necesidad de la esperanza y del amor, experimentada tal vez en la extrema necesidad de un alimento y de un líquido. Es ciertamente difícil ver aquí la presencia del Dios de la gracia, pero quizá no imposible. Es decir, nos referimos a las víctimas mismas, si también en su conciencia hay lugar para el aparecer de la esperanza y del amor, de cualquier forma que sea.

Objetivamente, esta máxima injusticia de la vida está revelando la justicia, la indignidad a la que han sido condenadas manifiesta su dignidad y su intangible ser de derecho. Es evidente que el amor

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misericordioso de Teresa de Lisieux asume como su supremo objeto a estas víctimas, y así este encuentro de la doble realidad humana se convierte en lugar del aparecer de Dios. Aquí tienen que cuartearse y caer muchas imágenes de Dios, y se puede barruntar aquella que apenas se puede llamar imagen, sugerida en la experiencia de este amor tan impotente y tan ilimitado.

El problema de Dios (que es problema ante todo para las víctimas precisamente) es el del Amor personal. Por ello, la experiencia de la esperanza y el amor como lugar vital de su aparecer no resuelve el problema cognoscitivo, donde nos movemos necesariamente una vez que se nos ha planteado el problema. Por una parte, accedemos de alguna forma a una cierta experiencia vital y existencial de Dios (que llamamos fe), y por otra, no la podemos fundar cognoscitivamente, no con aquella evidencia propia del absoluto de que se trata.

6. POSITIVIDAD DEL MISTERIO

¿Cuál es la positividad del misterio de Dios en Teresa de Lisieux? ¿Dónde se encuentra el positivo en ese desaparecer? Pregunta de validez universal, si bien no en el sentido de que en todos se tenga que cumplir de la misma ni semejante manera (cosa que no sucede), pero sí en el sentido de que su existencia presenta la misteriosidad de Dios de tal forma que el hecho constituye una cuestión objetiva y de valor universal. Y aun sociológicamente, en el fondo, es una cuestión profundamente humana y general.

Aceptada, comprendida de alguna forma, la historicidad de la relación divina, nos preguntamos por la positividad de ese misterio en la forma que adquiere en la historicidad, forma simbolizada claramente por el caso de Teresa de Lisieux. El hombre es historia, es oscuridad y sufrimiento, y la relación divina existe como esta historia y esta oscuridad. Se pregunta por el sentido de todo ello. Si el sentido está exclusivamente en el término, por infinitamente importante que sea, la historicidad misma carece de sentido. Sólo el término, terminada la historia, se lo daría. La historia en sí misma, con todo el sufrimiento inconmensurable, se vería condenada a la sinra-

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zón. Sería un mal originario, que sólo se redime negándola. Pero entonces esto parece que se vuelve contra el término, contra el trascendente, que se mostraría impotente para redimir intrínsecamente la historia. Sólo es aceptable si la historia en su propia historicidad tiene un sentido a la vez humano y teológico.

La historia, se puede proponer, es el lugar de la Misericordia. Esta Misericordia no se la puede concebir como un capricho divino, que hiciera una exhibición de bondad a costa del hombre sometido a la fragilidad y la oscuridad. El hombre es fragilidad histórica en sí mismo; sólo hay que tratar de ver el sentido y la esperanza intrínseca de su ser. La historia del hombre es la historia de Dios. El Dios Misericordia no está fuera del hombre y de la historia, sino que por ser esencialmente Amor se identifica con la suerte del hombre y se realiza él mismo como Misericordia. Se identifica porque es persona, capacidad de acogida; pero puede realmente acoger la historia porque es Dios, el Todo personal en el que nada se pierde. El hombre, por tanto, a este Amor-Misericordia, el rostro personal que le acoge, no lo ha de ver como externo a él, de modo que de alguna forma le pudiera pedir cuentas de su destino, pues por ser amor está en su propia historicidad, oscuridad y sufrimiento como el que lo padece y lleva a su plenitud. Y esto que tiene lugar en la historia, esta marcha a impulsos de la esperanza, y en ella la realización de esta Misericordia en el hombre mismo, tiene validez eterna.

En Teresa de Lisieux observamos la experiencia de que cuanto más se le reveló la nada, incluso la nada de Dios, más se confió al Amor-Misericordia, y a la vez, dentro de ella, más se identificó con los sentados a la mesa del dolor(como símbolo de toda desesperación): la misericordia con que abraza al mundo entero es aquella por la que es amada, en la conciencia de que su amor, en cuanto suyo, es nada.

Subsiste la dolorosa situación del paso de la presencia teologal universal a la presencia explícita. Hasta tal punto que de la presencia implícita sólo podemos hablar ahora mismo desde una conciencia explícita, y el Dios y su HijoJesucristo a quienes amaba Teresa de Lisieux no eran realidades implícitas, sino explícitas. No se la habría podido consolar diciendo que no se preocupara de las ideas explícitas de Dios y de Jesucristo, puesto que en todo caso ya le eran

252 LUIS AROSTEGUT, OCD

presentes existencialmente 38. Una vez que se pone en sus térnúnos la cuestión, el espíritu no puede dar marcha atrás y descansar, como si aquella no existiera. Así, siempre subsiste el problema de la misteriosidad de este Dios a quien explícitamente se busca. Por qué no es más claro e indubitable. Las preguntas que se han hecho o sugerido hasta ahora rebrotan una vez más. Pues bien, esta claridad nos es dada, o mejor, esta claridad somos, en gama casi infinita según las psicologías: una porción de luz (conciencia) que constituye a cada cual existencialmente, y en la que puede seguir cal1Únando con buena voluntad (en el sentido de la entrega teologal vital).

Teresa de Lisieux pasó de unas imágenes de lo divino aparentemente claras a una sombra de duda en que «todo ha desaparecido». La fe que le quedaba (un «no-creer» respecto a la anterior, y a lo que se suponía tenía que ser la fe), la conciencia afirmada de una presencia de lo divino, estaba constituida por las mediaciones, por la evidencia del amor presente, y por una seguridad resistente frente a las dudas (profundamente reales), todo lo cual se autentificaba en la paz y la alegtia. En una consideración psicológica se puede reducir esa fe a la herencia recibida y a la voluntad de sobrevivir, voluntad de fe. Con ello, como es conocido, se hace un juicio de valor filo,· sófico, y se le opone a la fe de Teresa el acto de otra fe. Queda el hecho de la seguridad de fondo con paz y alegría. Esa seguridad, en virtud de las mediaciones también, aunque no sólo, es la seguridad sobre la positividad de la realidad, positividad personal, y por tanto amor, experiencia de amor que la poseía juntamente con la lucidez.

No se pretende tener más luz que Teresa sobre ella I1Úsma, y tampoco sobre nosotros I1Úsmos. En definitiva, no habríamos podido darle alguna ilul1Únación que devolviera las evidencias. Habríamos podido sólo cal1Únar como ella, junto a ella.

Respecto a los que ni siquiera tienen la oportunidad de plantearse estas cuestiones para poder entregarse a una fe como la de Teresa,

38 Explicando, por ejemplo, con otros términos, qne Dios es inobjetivable, no se puede conceptualizar, etc. Pues aunque ello, en cierto sentido, es profunda verdad, no resuelve la pregunta de Teresa. En efecto, no se puede hablar de Dios y decir que no se puede conceptualizar. Plantear la cuestión, hablar, es conceptualizar. Si es absolutamente inobjetivable, no se puede pronunciar su nombre, no pronunciarlo en la mente. Una vez que se pronuncia, asoma la cnestión de Teresa.


y para quienes, por tanto, la expetiencia teresiana no aportaría una palabra de salvación. Parecería que no hay respuesta para ellos, en la medida en que tampoco pueden preguntar y recibir alguna respuesta. Pero nosotros que preguntamos sí nos tenemos que ocupar necesariamente de ellos y abrazarlos en nuestra pregunta y respuesta, y de modo que si no hubiera respuesta para ellos no la hablia para nadie.La experiencia de «no me queda más que el amor», a la vez que expresa la desolación, sugiere un amor universal, que se anuncia o encarna en el amor mismo de Teresa, donde se acoge y redime toda desesperación. Verdad es que ese amor no alcanza de hecho a las víctimas, que se quedan en su sin-sentido histórico, en que parece ni siquiera pueden pensar. Esta «desolación» no se redime en la historia, este hiato insalvable, en cuanto parece que ellas no pueden barruntar de ningún modo que puedan ser amadas. Por tanto, el amor objetivo parece que no les sirve para nada. Sin embargo, por ello mismo, tanto más pertenecen al amor misericordioso de Teresa (de lo divino en Teresa); y, por otra parte, tampoco se puede decidir absolutamente si nada y en ningún sentido les «sirve». Si efectivamente no tienen conciencia, sólo cabe un amor objetivo para con ellas. El grito contra la injusticia que son ellas es acogido ahora mismo y eternamente (la eternidad es la cualificación de su dignidad actual); y eternamente el amor misericordioso las cualifica en su última indigencia. Por tanto, un amor impotente por una parte: la parte de Teresa y de la historia, y salvador por otra: la del divino que se anuncia o vive ya en ese mismo amor. No es una respuesta noética, sino práxica, la del amor que no desespera, que no abandona a su suerte a las víctimas. Una respuesta que tampoco se realiza en una nada cognitiva, sino en medio de unas mediaciones, no evidencias, como una percepción de conjunto plausible y fidente, llamada fe (situación propia de la conciencia en la historia).

El que deja que esta fe aflore y crezca en su conciencia, se adhiere a un sentido de la historia. El que en fuerza de la injusticia o de otras razones no accede cognitivamente a Dios, carece (en el plano explícito) de esa salvación de la historia, condenada a su propia facticidad. Teresa miró a este abismo, es decir, se dio cuenta de su situación. En la experiencia teresiana, en medio de la oscuridad de la historia, «Dios» dice que el amor salvador es posible, que el amor es.

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El misterio de Dios en Teresa Lisieux