En väg ut ur nuet - om kritiken av vår tidsanda

Danilo Romero

Projektarbete 100 p handledare Niklas Brismar Pålsson

VT2012

En väg ut ur nuet

1

Innehållsförteckning 1. Inledning ................................................................................................................................................... 2

2. Teoretiska utgångspunkter ...................................................................................................................... 3

2.1 Samhällets konflikter och marxism kontra postmarxism.................................................................... 5

2.2 Dekonstruktionens tidsfilosofi – en väg ut ur nuet ...................................................................... 15

3. Sammanfattning ..................................................................................................................................... 22

4. Litteraturförteckning .............................................................................................................................. 23

En väg ut ur nuet

2

1. Inledning, syfte och disposition

Min ambition med denna text är att utifrån en orientering i kritiken av vår tidsanda hitta en väg ut ur

nuet1. I förhoppningen att uppfylla denna ambition möts två av mina personliga referensramar,

marxismen och dekonstruktionen. Dessa två teoretiska fält brukar dock ofta uppmålas som varandras

motpoler, där tillbakagången för den förra efter 68-vänsterns reträtt ska ha inneburit den andras

framgång i den postmoderna era som därefter inträdde. I anslutning till dekonstruktionens portalfigur

Jacques Derrida, och hans bok Marx spöken, menar jag dock att denna bild, som inte minst delats av

vissa ”övervintrade” marxister, är missvisande2. Därför inleder jag kapitel 2.1 (”samhällets konflikter och

marxism kontra postmarxism”) med en hastig inblick i Marx filosofi, där begreppet om avmystifiering

särskilt lyfts fram som ett redskap i kritiken av vår tidsanda.

Som rubriken till kapitlet avslöjar, finns det dock en klyfta i kritiken av vår tidsanda som just konstrueras

i förhållandet till Marx arv. I denna fråga intar jag, som vi kommer se, en postmarxistisk position som

genom dekonstruktionen av klassreduktionismen förhåller sig selektivt i sitt arv. Detta utmynnar sedan i

dess begrepp om antagonism, som vi ska se vänder sig mot en av de två element som jag ytterst menar

konstituerar vår tidsanda.

Jag skulle nämligen vilja hävda att vår tidsanda fixeras kring en privilegiering av närvaron, som i fråga om

samhället postulerar att det skulle vara konfliktlöst (vilket antagonismbegreppet vänder sig emot) och

vad gäller tidsfilosofin menar att tidens succession bärs upp av ”nuet”. Således följer jag Derridas

dekonstruktion av det han betecknar som närvarons metafysik, men avancerar även i denna rörelse, då

jag inte bara menar att den som en tankefigur skulle vara genomgående för tänkandets historia, utan

även vill göra gällande att den tar sig särskilt starka uttryck i vår tidsanda.

I kapitel 2.2 (”dekonstruktionens tidsfilosofi - en väg ut ur nuet) kommer jag att fördjupa resonemanget

om hur vår tidsanda är bunden till närvarons metafysik och förankra tidigare kapitels polemik och

ståndpunkter med en dekonstruktion av närvarons metafysik. Detta innebär vidare att jag med frasen

”en väg ut ur nuet” inte åsyftar en transcendering av tid och rum, utan istället med dekonstruktionens

tidsfilosofi vill påvisa den ursprungliga transcenderingen av ”nuet” och samhället, i en rörelse som skiljer

dessa från deras egen förmodade absoluta närvaro.

Med detta sagt bör det stå klart att mitt teoretiska ramverk baserar sig på dekonstruktionen. Här bör

det dock tilläggas att det framför allt är såsom den svenske filosofen Martin Hägglund har framlagt den i

sina böcker Radical Atheism och Kronofobi. I mitt praktiserande av dekonstruktionen på politisk filosofi,

ansluter jag mig till Ernesto Laclaus och Chantal Mouffes postmarxism. Därför är det även med denna

som jag engagerar mig i den befintliga kritiken av vår tidsanda.

1 ”En väg ut ur nuet” står som en av titlarna till tidskriften Fronesis nr 36-37 med temat ”kritik”. Jag lånar här

denna titel och sätter den i en annan kontext, då den enligt min mening på ett utmärkt sätt kan förklara dekonstruktionens tidsfilosofi och ambitionen med denna text. 2 Derrida lägger i Marx spöken fram detta enligt följande: ”Dekonstruktionen har aldrig haft någon innebörd, i alla

fall inte i mina ögon, annat än som en radikalisering, det vill säga också i traditionen efter en viss marxism, i en viss marxismens anda.” s.141

En väg ut ur nuet

3

2. Teoretiska utgångspunkter

Efter den bipolära världsordningens uppbrytning – Sovjetunionens sönderfall – har diskursen om den

liberala demokratin som mänsklighetens högst stående samhällsskick kommit att bli alltmer

dominerande. I denna text utgår jag ifrån att denna specifika diskurs inte är ensam i sitt slag, utan

istället går att sammanlänka med andra teoretiska element som tillsammans bildar en kedja. För att

endast anföra några exempel på detta kan vi lyfta fram de föreställningar som på olika sätt är förankrade

i vår samtid: att den nuvarande ordningen vore naturlig, att samhälleliga konflikter skulle tillhöra det

förgångna och att vi skulle leva i ”slutet”. Som sagt menar jag att dessa olika fragment, som tillsammans

utgör vår tidsanda, grundar sig på en privilegiering av närvaron (närvarons metafysik), och att denna

tankefigur är verksam både i fråga om tiden och om samhället. I det förra fallet tar den sig uttryck i den

klassiska tidsfilosofins postulat om att tiden konstitueras av en sekvens av ”nu” och i det senare fallet

uttrycks den genom tidsandans föreställningar om att samhället skulle vara fullständigt inkluderande,

konfliktlöst och konsensusbaserat, vilket kräver en utradering av frånvaron – den som för med sig

exkludering, konflikter och en oöverbryggbar oenighet.

Detta försök att fånga in tidsandan med att den skulle konstitueras av närvarons metafysik och samtidigt

vända sig mot dess spretiga tendenser med en fras (”en väg ut ur nuet”), kan dock förefalla som en

intetsägande abstraktion, eller kanske ännu värre, som ett försök att transcendera tid och rum. Frågorna

som man nämligen kan resa är om inte tidsandan snarare än att vilja uppgå i ”nuet” skulle försöka bryta

med idén om den? Då ”nuet” efterföljs av ett annat ”nu” implicerar den väl just den succession som

”slutet” inte kan tillåta? Är det tillslut inte denna rörelse jag okritiskt följer när jag försöker hitta en väg

ut ur ”nuet”? Dessa invändningar vilar dock på tankefiguren om att ”nuet” skulle konstituera tidens

succession - något som jag i anslutning till Jacques Derridas dekonstruktion motsätter mig.

Om vi nu för ett tag återvänder till vår startpunkt – att den liberala demokratin skulle utgöra

mänsklighetens ändhållplats - tar sig nog denna diskurs starkast uttryck i Francis Fukuyamas bok

Historiens slut och den sista människan som blivit oerhört kontroversiell av just den anledningen att

boken verkligen gör skäl för sin titel, det vill säga att Fukuyama postulerar om att människan, med

sönderfallet av den stalinistiska partidiktaturen - det andra alternativet - inträtt i en sista fas. Trots att

Historiens slut och den sista människan fått utstå mycket kritik för dess dogmatik och hegelianska

övertoner speglar dess andemening vår tidsanda på ett oerhört träffande sätt. I den nyutkomna boken

Kapitalistisk realism formulerar Mark Fisher det som att som att ”Fukuyamas tes att historien nådde sitt

klimax med den liberala kapitalismen må ha varit föremål för mycket åtlöje, men den är trots detta

godtagen, rentav förutsatt”3. Därmed inte sagt att den skulle vara konstituerande för vår tidsanda eller

att jag skulle vilja göra gällande att dess hegelianska klang och specifika filosofi skulle vara någon slags

utgångspunkt för vår tid i stort – det skulle vara att begränsa diskursen till endast Fukuyama, när jag

istället vill mena att den är starkt utbredd och att Historiens slut och den sista människan enbart är ett

av många exempel, om än ett väldigt tydligt sådant. Det är nämligen denna tidsanda de postmarxistiska

teoretikerna Ernesto Laclau och Chantal Mouffe möter i diskurserna om ”postpolitikens” tillstånd, den

3 Mark Fisher, Kapitalistisk realism, s.17

En väg ut ur nuet

4

av Habermas initierade diskursen om den ”deliberativa demokratin”4 och sociologerna Anthony Giddens

och Ulrich Becks teorier om ”reflexiv modernisering”5 som alla förnekar de sociala antagonismer som

Laclau och Mouffe menar är konstitutiva för varje ordning. Tidsandan kan vi dock här inte reducera till

akademin som diskurser inom samhällsvetenskap och humaniora, utan som teoretikerna Slavoj Ẑiẑek,

Fredric Jameson och Mark Fisher påvisar med sina betraktelser, verkar den även dominera på den

kommersiella kulturens område. Det intressanta i detta sammanhang är att de mer eller mindre

identifierar den nuvarande tidsandan som en konstruktion av postmodernismen, vilket vill säga att de

daterar dess ursprung till tidigare än Sovjetunionens fall. Anledningen till att jag just formulerar det som

”mer eller mindre” är att Fisher med sin beteckning ”Kapitalistisk realism” intar en försiktig ställning;

han ansluter sig delvis till Jamesons kritik av postmodernismen6, men påminner oss även om att den

förblir ”en ytterst omtvistad term, vars innebörd på ett rättvisande men ohjälpsamt sätt förblir

odefinierad och heterogen”7. Vad gäller Jameson lämnar han dock inte termen “odefinierad och

heterogen”, utan istället tydliggör han inledande i Postmodernism, or the Cultural Logic of Late

Capitalism vad han åsyftar med den:

The last few years have been marked by an inverted millenarianism in which premonitions of

the future, catastrophic or redemptive, have been replaced by senses of the end of this or that

(the end of ideology, art, or social class; the ‘crisis’ of Leninism, social democracy, or the welfare

state, etc., etc.); taken together, all of these perhaps constitute what is increasingly called

postmodernism.8

Här kan vi särskilt notera definitionen av postmodernismen som ”the end of ideology/…/or social class”.

För med denna definition kan vi nämligen inordna Laclaus och Mouffes postmarxism i fållan

postmodernism, åtminstone i deras angrepp mot det som de betecknar som den traditionella

marxismens klassreduktionism: att alla samhälleliga konflikter reduceras till ett privilegierat begrepp om

klass. Detta innebär vidare att kritiken av vår tidsanda är kluven, trots att den till viss del identifierar

4 ”Det finns ett annat sätt på vilket denna boks [mitt tillägg: Hegemonin och den socialistiska strategin] teoretiska

perspektiv kan bidraga till att återupprätta politikens centralitet – genom att uppmärksamma bristerna hos det som nuförtiden framvisas som den mest lovande och sofistikerade visionen av en progressiv politik: den ’deliberativa demokratins’ modell som har förts fram av Habermas och hans anhängare. Det är nyttigt att ställa vårt synsätt i kontrast till deras, eftersom det faktiskt finns några likheter mellan den uppfattning om radikaldemokrati som vi stöder och den som de försvarar/…/Mellan vår uppfattning och deras finns dock viktiga skillnader som sammanhänger med den teoretiska ramen kring våra respektive idéer. Den centrala roll som antagonismens idé spelar i vårt verk förhindrar varje möjlighet av en slutgiltig försoning, av varje slags rationellt konsensus, av ett fullständigt inklusivt ’vi’.” Laclau och Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s.33 5 Angående Becks och Giddens teorier om reflexiv modernisering: ”Det viktigaste påståendet för det som

presenteras som den ’tredje vägen’ är att antagonismerna försvann samtidigt med kommunismens död och de socio-ekonomiska förvandlingarna som hängde samman med informationssamhällets ankomst och globaliseringsprocessen. Nu skulle en politik utan gränser bli möjlig – en ’win-win-politik’ där det var möjligt att finna lösningar som gynnade alla i samhället. Detta förutsätter att politiken inte längre struktureras kring de sociala uppdelningarna och att de politiska problemen har blivit rent tekniska” Ibid. s.30 6 ”Det jag kallar kapitalistisk realism kan inordnas under rubriken ’postmodernism’, sådan Jameson har formulerat

den” Mark Fisher, Kapitalistisk realism, s.18 7 Ibid.

8 Fredric Jameson, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, s.53

En väg ut ur nuet

5

några gemensamma drag hos det vi kallar tidsandan(att samhälleliga konflikter skulle vara utraderade,

att vi skulle befinna oss vid vägs ände, att liberalismens triumf vore slutgiltig, och så vidare).

Mot denna bakgrund skulle man kunna likna tidsandan vid en prisma som i olika ljus avger olika färger;

där postmarxismens ur sin vinkel ser den som en nyliberal hegemoni, strukturerad kring

undertryckandet av antagonismer, ser den mer till marxismen bundna kritiken ur sin infallsvinkel

tidsandan som postmodern. Här skulle man kunna invända med att denna liknelse är missvisande då

föremålet för deras kritik skiftar så starkt att den även inbegriper den andra parten; att postmarxismen

hamnar inom ramarna för marxismens kritik och vice versa. Att jag ändå talar om samtidens tidsanda i

singularis är för att betona att dessa olika kritiska projekts skärningspunkter till viss del sammanfaller

trots att objektet för deras kritik åtminstone i namn och begreppsapparater skiftar starkt. För att här

anspela på inledningen, skulle man kunna peka på att de delar kritiken av att samhället skulle vara

fullständigt närvarande (endast inkluderande och förbehållet socio-ekonomiska konflikter) om än

marxismen gör det i namn av en annan fullständig närvaro (det klasslösa samhället), men även att Fisher

och Jameson liksom postmarxismen och dekonstruktionen vänder sig emot tidsandans fixering vid

”nuet”, som tidens närvaro. Fisher identifierar fetischiseringen för ”nuet” till den ”kapitalistiska

realismen” och Jameson menar att postmodernismens temporalitet just grundar sig på föreställningen

om ett ”kontinuerligt nu”.

Vidare leder förhållandena mellan postmarxismen och de marxistiska teoretikerna oss även in på det

teoretiska arv de båda delar i förhållande till Marx. Här kommer framför allt begreppet om

avmystifiering, som Marx hämtade från religionsforskningen, till bruk. Med det menar han nämligen att

kritiken måste förstöra det skimmer av naturlig ordning som samhället omger sig med och påvisa att

samhället inte utvecklas utifrån naturalistiska kriterier. Således lämpar det sig utmärkt i kritiken av vår

tidsanda. Men det är även här, i deras respektive förhållande till detta arv, som klyftan uppstår - en

klyfta som jag i följande kapitel inte syftar till att övervinna, utan snarare kasta ljus på. Problemen som

sammanhänger med den är nämligen helt avgörande att bemöta för att förstå denna tidsanda, varför

samhället inte skulle kunna vara utan konflikter och senare genom tidsfilosofisk orientering hitta ”en väg

ut ur nuet”.

2.1 Samhällets konflikter: marxism kontra postmarxism

Inledningsvis kan man fråga sig huruvida vi i denna fråga verkligen har ett arv från marxismen; hur skulle

dess kritik kunna tjäna som inspirationskälla i kritiken av den tidsanda vi här urskiljer, två sekelskiften

efter den tiden då Marx själv var verksam? Vidare skulle man kunna peka på att det hegelianska och

senare naturalistiska paradigm marxismen antog form under starkt begränsar marxismens relevans för

kritiken av samtidens dominerande diskurs; det historiematerialistiska schemat är ju självt oerhört

teleologiskt, med kommunismen som Marx variant på den hegelianska idén om ett ”historiens slut”. Hur

skulle då denna deterministiska syn kunna bidra till en kritik av tidsandans föreställning om den ”sista

människan”, när den i sin egen modell inbjuder till sådana illusioner?

Problemet här ovan är dock att vi begränsar oss till en bild av marxismen som nog är mer riktig vad

beträffar marxism-leninismen och den ortodoxa marxismen – dogmapparaternas kraftigt reducerade

En väg ut ur nuet

6

Marx9 – istället för att se utvecklingen i hans tänkande, som går utöver övergången från det hegelianska

till det naturalistiska paradigmet. Med andra ord har vi då en statisk syn på hans tänkande och ser inte

de ambivalenser som finns latenta i Marx egen teoribildning; att han i fråga om historiematerialismen

inte verkade ha den strikta uppfattningen om ”historiens lagar” livet ut;10 att han i fråga om varans

karaktär vacklade mellan en naturalistisk och en social bestämning11. Vidare kretsar denna läsning av

Marx helt kring vissa etiketter, såsom exempelvis ”historiematerialism” och ”dialektisk materialism”. Det

intressanta i detta sammanhang är att dessa etiketter, som Marx hela intellektuella gärning i den

allmänna förståelsen mångt och mycket brukar förminskas till, inte verkar ha någon förankring i hans

egna verk, utan mer eller mindre uppkommit senare, som andras beteckningar på hans teori.12

Därmed inte sagt att det finns en rentvättad Marx bortom dessa förvanskningar, fri från alla dogmer och

enhetlig. Denna uppfattning som går att skönja i det som kommit att kallas den ”västliga marxismen”

bygger till viss del även den på en föreställning om Marx i singularis. Utan att dröja alltför länge vid detta

kan man något tillspetsat likna denna historiska period, där marxismen kritiseras genom Marx, vid

reformationen; båda perioderna påbörjades som en kritisk nyläsning av referenstexter och hittade

avgörande skillnader mellan dessa och praktikernas dogmer (Komintern respektive den katolska kyrkan)

men är likväl bundna vid en föreställning om en ren lära bortom förvanskningarna.

För att återigen betona det: Marx var ambivalent i många frågor av de frågor vilkas svar vi tar för

självklara i den allmänna förståelsen av hans tänkande; vår fråga om ”historiens slut” är inte ett

undantag. Därför kanske vi inte kan skilja honom totalt från denna hegelianska idé, men hittar den

potentiella vändningen mot detta i hans eget tänkande. För att låna Anders Ramsays skiss över

utvecklingen i Marx tänkande, från essän ”Från humanistisk kritik till kritik av ekonomin”, har Marx

kritikbegrepp nämligen

gått från att stödja sig på ett kvasinaturligt historiskt förlopp till att visa att mänskliga samhällen

inte är natur, utan skapade av människor. Kritiken är inte inskränkt till av ojämlik fördelning av

9 Sven-Eric Liedman har i nummer 28 av tidsskriften Fronesis myntat ett alternativt begrepp på denna ortodoxa

marxism: ”engelsism”. Anledningen till detta är att uppfattningen om Marx som en sträng historiematerialist verkar ha sitt ursprung i Engels populariseringar och redigering av Marx texter. Det kanske tydligaste exemplet på det förra hittar vi i Lenins Marxismens tre källor och beståndsdelar (1913): ”Marx och Engels förfäktade på det bestämdaste den filosofiska materialismen och förklarade upprepade gånger det djupt felaktiga i varje avvikelse från denna grundval. Klarast och utförligast är deras åskådning framlagd i Engels' verk ’Ludwig Feuerbach’ och ’Anti-Dühring’”. 10

I essän Från humanistisk kritik till kritik av ekonomin i Fronesis nr.36-37 frågar sig sociologen Anders Ramsay ”hur länge Marx höll fast vid denna historiska determinism. Redan i Louis Bonapartes adertonde Brumaire från 1852 presenterar Marx en annan historiemodell. På avstånd från de politiska striderna betraktade nu Marx, som var en ivrig teaterbesökare, historien som ett skådespel, ömsom en fars, ömsom en tragedi. Det kan läsas som en uppgörelse med den tidigare revolutionära optimismen. Historien rymmer oförutsägbara nederlag och bakslag och därmed kan ingen kritik påstå sig ha historien på sin sida” (s.106) Läs även Michael Henrichs ”Världsåskådning eller strategi?” 11

För en lättillgänglig läsning av forskning som bedrivs kring varan och dess karaktär i det allmänt svårtillgängliga ”Kapitalet” rekommenderar jag Anders Ramsays essä Marx? Vilken Marx? i nummer 28 av tidsskriften Fronesis.

En väg ut ur nuet

7

rikedomar, det förekommer i alla kända samhällen, utan riktar sig mot den särskilda form som

de sociala relationerna antar under kapitalismen. Genom sin kritik öppnar Marx för att

samhälleliga förhållanden, eller olika former för församhälleliganden, är skapade av människor

och kan förändras av människor.13

Dessa ambivalenser kräver att vi förhåller oss selektivt till Marx arv. Då skulle vi framför allt kunna värja

oss från historiematerialismens teleologiska tendenser genom att lyfta fram begreppet om

avmystifiering, som Ramsay utan att använda sig av den specifika termen ändå antyder hamnar i konflikt

med den tidiga Marx syn på historien som ett ”kvasinaturligt förlopp”. Det är bland annat detta som

marxismen - åtminstone en viss sorts marxism – kan erbjuda i kritiken av vår tids Zeitgeist (tidsanda); att

kritiken måste syfta till att avmystifiera den ordning som framställs som fulländad och visa att den inte

är utvecklad utifrån någon normativ naturlighet, utan struktureras av ordningen själv.

Om det är här vi kan inspireras av Marx i vår kritik av tidsandan, är det även här vi tangerar vid en

samtida diskussion och problematik kring hur han menar att ordningen framställer sig själv och vidare

vad avmystifieringen måste syfta till. Marx menar nämligen att det som framställer kapitalismen som

det enda alternativet, som utvecklad utifrån naturliga mått och det översta steget på mänsklighetens

trappa är den härskande ideologin, det vill säga, det som han metaforiskt kallar för överbyggnad. Denna

överbyggnad vilar på det som han illustrerar som basen, vilket skulle vara motsättningarna mellan

produktivkrafter och produktionsförhållanden. I detta sammanhang skulle avmystifiering vara att

avknoppa överbyggnaden och att visa att den bakom det ideologiska skenet döljer objektiva relationer –

motsättningarna mellan de faktiska produktionsförhållandena och produktivkrafterna. Applicerat på vår

kontext blir då postmodernismen den ideologi som beslöjar basen - detta fundament på vilket samhället

de facto skulle vila på. Med ”the end of this or that”, framför allt vad gäller ”social class”, skulle den

desorientera oss och framställa den nuvarande ordningen som den enda möjliga.

Sätter man detta i förhållande till den ständigt citerade frasen från det Kommunistiska manifestet -

”Historien om alla hittillsvarande samhällen är historien om klasskamp”14 - blir klasskampen vägen ut ur

tidsandans föreställningar om ”slutet” och samhället som fulländat. Ytterst är det ju klasskampens

förbindelse med samhällets bas – samhällets konstitution - som gör att den kan utmana vår tidsanda.

Det är kring detta som spänningen i den befintliga kritiken av vår tidsanda uppstår, eller, om man ska

fortsätta på en tidigare liknelse, är det här de olika färgerna som prismat utstrålar, kontrasterar som

starkast. För om inte Jameson med Postmodernism: the cultural logic of late capitalism och Fisher med

Kapitalistisk realism till fullo ansluter sig till denna traditionella marxism, ska vi se att åtminstone Ẑiẑek

gör det i essän Class Struggle or Postmodernism? Yes, please!. Med den teoretiska position han intar

tvingas han inte endast, liksom Jameson och i viss avseende även Fisher, angripa postmodernismen som

12

Detta påminner såväl Anders Ramsay oss om i Från humanistisk kritik till kritik av ekonomin, Michael Heinrich i Världsåskådning eller strategi? som Jacques Derrida i Marx spöken. 13

Fronesis nr 36-37, Anders Ramsay, Från humanistisk kritik till kritik av ekonomin, s.107 14

Marx och Engels, Kommunistiska manifestet

En väg ut ur nuet

8

kapitalismens härskande ideologi i det att den utlyser ”the end of ideology, art, the social class…”, utan

föremålet för hans kritik är även det som han vagt betecknar som ”the post-modern Leftist narrative”;

det vill säga, postmarxismen och dess teoretiker Laclau och Mouffe. Detta för att postmarxismen

dekonstruerar det privilegierade klassbegrepp som Ẑiẑek vill slå vakt om:

My first observation here is that while this standard post-modern Leftist narrative of the

passage from the ‘essentialist’ Marxism, with the proletariat as the unique Historical Subject,

the privileging of economic class struggles undoubtedly describes an actual historical process, its

proponents, as a rule, leave out the resignation at its heart – the acceptance of capitalism as

‘the only game in town’, the renunciation of any real attempt to overcome the existing capitalist

liberal regime. 15

I ljuset av dessa ord framstår det som tämligen självklart att Ẑiẑek trots titeln till essän, som han förklarar

som ”a refusal of choice”16, ansluter sig till Jamesons kritik och identifiering av tidsandan om slutets

appell som en konstruktion av postmodernismen. Denna skulle tjäna till att undergräva klassbegreppet –

tillgången till de motsättningar som sker på systemets grundval. Som sagt stannar dock inte Ẑiẑek vid

detta utan avancerar längre, då han specifikt vänder sig emot ”the postmodern Leftist narrative” som i

sin oförmåga att privilegiera klasskampen, när han menar att ”the privileging of economic class struggles

undoubtedly describes an actual historical process”, skulle acceptera kapitalismen som ”the only game

in town”.

Ẑiẑek är på inget sätt ensam i denna hållning, utan som Laclau och Mouffe påpekar i förordet till

Hegemonin och den socialistiska strategin har åtskilliga röster hörts ropa ”åter till klasskampen”.17 Enligt

dessa röster skulle en återgång till klasskampen, efter dess avbrott till förmån för frågor kring det som

kommit att kallas postmodern identitetspolitik, vara den enda som förmår utmana den nuvarande

ordningen och vår tidsanda. Frågan är dock om klasskampen, i marxistisk mening, förmår formulera de

krav som svarar mot alla de olika emancipatoriska projekt som det postfordistiska samhället fört med

sig? Svarar klasskampen mot de nya produktionsförhållanden som utvecklats i väst?

Ett av problemen som uppstår när det marxistiska klassbegreppet syftas till att sammanflätas med

kampen mot sexism, rasism och andra strukturella förtryck – ämnen som Marx på sin tid inte

politiserade - är att klasskampen blir det privilegierade projektet. Detta av anledningen att de andra

förtrycken inte skulle vara uttryck för de fundamentala konflikter mellan produktionsförhållanden och

produktivkrafter som skulle äga rum på ekonomisk basis – kapitalismens själva hjärta. Med andra ord

skulle de endast vara sekundära projekt i förhållande till klasskampen. Även fast denna traditionellt

15

Slavoj Ẑiẑek, Class Struggle or Postmodernism? Yes, please!, s.95 16

Citatet i sin helhet: ”In a well-known Marx Brothers joke Groucho answers the standard question ”Tea or coffe?” with “Yes, please” – a refusal of choice. The basic underlying of this essay is that one should answer in the same way the false alternative today´s critical theory seems to impose on us: either “class struggle” (the outdated problematic of class antagonism, commodity production, etc.) or ”postmodernism” (the new world of dispersed multiple identities, of radical contingency, of an irreducible ludic plurality of struggles)” Ibid. s.90 17

Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s.34

En väg ut ur nuet

9

marxistiska uppfattning - att socio-politiska konflikter skulle ha sin grund i den ekonomiska basen - kan

te sig reduktionistisk - så till den grad att det kan verka otroligt att den överhuvudtaget skulle vara

representerad i den samtida idédiskussionen – kan vi med citatet ovan lokalisera denna position till

Ẑiẑek. Det gör även postmarxisten Ernesto Laclau i essän Structure, History and the Political i sitt svar till

Ẑiẑek:

The only feature of ‘classes’ which emerges from Ẑiẑek´s text is that classes, in some way, are constituted and struggle at the level of the ‘system’, while all other struggles and identities would be intra-systemic. The reason for this is not analysed - and it would indeed be a very difficult proposition to defend without introducing some crude version of the base/superstructure model. I think that this is what Ẑiẑek ultimately does, and it is a new example of the way in which his discourse is schizophrenically split between a highly sophisticated Lacanian analysis and an insufficiently deconstructed traditional Marxism.18

Som Laclau här påpekar kräver privilegieringen av klasskampen upprättandet av en bas/överbyggnad

struktur för att kunna bli det överordnade emancipatoriska projektet. Klasskampen står då i förbindelse

med en ontologisk objektivitet – ett ”så här är verkligheten” – medan de andra emancipatoriska

projekten endast skulle grunda sig i ideologiska konflikter. Ett tydligt exempel på hur denna teoretiska

position kan ta sig uttryck i vår tid är den förklaringsmodell som i första hand förstår sexism och rasism

som olika fenomen vilkas egentliga syfte skulle vara att splittra arbetarklassen; så blir dessa förtryck

reducerade till att under kapitalismen, som en del av överbyggnaden, endast fylla funktionen av att dölja

de grundläggande motsättningarna mellan produktionsförhållanden och produktivkrafter – den

ekonomiska basen. Följden av detta blir att man förnekar att olika strukturella förtryck kräver sina egna

begreppsapparater och teoretiska redskap för att kunna bemötas. Istället upprättas en hierarki av

förtryck där klasskampen skulle vara den yttersta determinanten för all emancipation.

Mot denna privilegiering av klasskampen går det huvudsakligen att göra två invändningar, innan vi

närmare betraktar klassbegreppet; vi kan dels ifrågasätta giltigheten i strukturen bas/överbyggnad men

även kritiskt ställa frågan hur klasskampen skulle kunna vara en naturlig följd av motsättningen mellan

produktionsförhållanden och produktivkrafter. Om vi börjar med den första invändningen, kan vi fråga

oss hur postmodernismen som ideologiskt klimat – det som Jameson och Ẑiẑek menar är tidsandan –

skulle kunna vara bestämt av motsättningen mellan produktionsförhållanden och produktivkrafter? Som

tidigare antytt skulle det kräva att motsättningarna på ekonomisk basis skulle utgöra en totalitet bortom

ideologin. Ur en dekonstruktiv synvinkel är detta sammanlänkat med ett antal problem, vars teoretiska

implikationers fulla kraft vi dock inte kommer kunna bemöta här utan måste behandla i mer generella

termer senare: hur skulle basen som en determinant till överbyggnaden kunna svara mot förändring, till

exempel i utvecklingen av produktionsförhållandena som kommer av att i-länderna gått från varu- till

tjänsteproduktion? Denna succession som krävs för att basen ska kunna vara föränderlig måste ju även

innebära en öppning av fältet för det determinerade – överbyggnaden. Denna öppning kan dock en

determinant inte acceptera då fältet för det determinerade förskjuts och autonomiseras.

18

Ernesto Laclau, Structure, History and the Political, s.205

En väg ut ur nuet

10

Den klassiska motgesten här är att förändringen av basen (som ”autonomiserar” det fält som påstås

vara fullständigt determinerat) endast är sekundär och att basen som totaliserande determinant skulle

vara primär. Alltså skulle motsättningarna mellan produktionsförhållanden och produktivkrafter vara

givna vid ett visst moment, för att först i andra hand kunna vara öppna för transformering; således

skulle överbyggnaden vara determinerad i första hand för att i andra hand kunna avvika från

determinanten som en autonom sfär. En dekonstruktiv strategi skulle schematiskt uttryckt här kunna

vara att visa att det som förstås som primärt – basen som absolut determinant – i själva verket är

ursprungligt kontaminerad av det som pådyvlas endast vara en sekundär företeelse – överbyggnadens

autonomi. Som jag kommer att vara tvungen på att insistera på ett antal gånger framöver i detta kapitel

kommer vi dock inte kunna fullfölja denna dekonstruktiva rörelse förrän i följande kapitel. Detta gör att

vi i detta kapitel stundtals mer kan komma att begränsa oss till att inta teoretiska positioner än att föra

resonemang. Med denna genväg vi här tar kan vi hursomhelst säga att motsättningen mellan

produktionsförhållanden och produktivkrafter redan i första hand måste kontamineras av det autonoma

och ingå i den ideologiska terräng som strukturen försöker avgränsa till överbyggnaden.

Vad gäller det andra problemet, om klasskampen som en naturlig följd av den rådande motsättningen

mellan produktionsförhållanden och produktivkrafter, har vi här ovan redan snuddat vid det, trots att vi

valt att gå en genväg – den otillräckliga dekonstruktionen av strukturen bas/överbyggnad. För dikotomin

mellan klasskamp och det som Ẑiẑek kallar postmodern identitetspolitik, där den förra skulle vara den

privilegierade polen, är sammanlänkat med strukturen bas/överbyggnad. Då basen i denna struktur som

tidigare antytt blir ett objektivt faktum – totaliteten bakom ideologin - så blir klasskampen en slags

naturlig följd av dess motsättning mellan produktionsförhållanden och produktivkrafter. Som tidigare

nämnt är det i detta avseende klasskampen privilegieras, då dess emancipatoriska projekt skulle röra sig

på samhällets fundamentala nivå, medan den postmoderna identitetspolitiken endast skulle vara en

förgrening av överbyggnaden.

Frågan är dock om dikotomin klasskamp/”postmodern identitetspolitik” kan upprätthållas vid en

dekonstruktion av bas/överbyggnad strukturen, även fast den förblir mycket blygsam och en genväg?

För om basen uppluckras förlorar även klasskampen sin grund som det emancipatoriska svaret på de

objektiva relationerna. Och även om vi nu för tillfället skulle förbi se detta, så uppstår ett annat problem

när vi försöker förlägga klasskampen till basens nivå. Denna rörelse kräver nämligen att

produktionsförhållandena i sig själva skulle ge upphov till klasskamp och att antagonismen mellan

lönearbete och kapital skulle vara inneboende. Denna ”otillräckligt dekonstruerade marxism” som Ẑiẑek

ansluter sig till med sin positionering av klasskampen som ”at the level of the system”, vänder dock sig

Laclau väldigt övertygande mot:

In New Reflections on the Revolution of Our Time, I have argued that class antagonism is not

inherent to capitalist relations of production, but that it takes place between those relations and

the identity of the worker outside them/…/It does not logically follow from the fact that the

surplusvalue is extracted from the worker that the latter will resist such extraction. So if there is

En väg ut ur nuet

11

going to be antagonism, its source cannot be internal to the capitalist relations of production,

but has to be sought in something that the worker is outside those relations, something which is

threatened by them: the fact that below a certain level of wages the worker cannot live a decent

life, and so on. Now, unless we are confronted with a situation of extreme exploitation, the

workers attitude vis-á-vis capitalism will depend entirely on how his or her identity is

constituted19

Med andra ord menar Laclau att även fast kapitalet erhåller mervärde från lönearbetaren, så följer det

inte som en naturlig reaktion att lönearbetaren motsätter sig detta; det finns hos lönearbetaren ingen

intrinsikal strävan efter klasskamp och inte heller skulle klasskampen, till skillnad från de andra

emancipatoriska projekten, kunna operera på systemets grundval, som en följd av dess relation till

objektiva motsättningar.

Om vi här ovan har visat problemen som sammanhänger med den marxistiska privilegieringen av

klasskampen när det inte anpassas efter de nya sociala rörelserna, kan vi följa en annan intressant

observation som Laclau gör, under rubriken ”Deconstructing classes” i essän Constructing Universality,

vad gäller just försöken att anpassa och omdefiniera klassbegreppet utifrån de nya förhållandena i det

postfordistiska samhället. Trots att dessa försök tillskriver klassbegreppet en roll som skiljer sig från den

traditionella marxismen, då privilegieringen av klasskampen tonas ned, accepteras inte de teoretiska

implikationerna av detta. Laclau skissar upp två av dessa strategier och deras stötestenar; (a)

klassbegreppet sammanflätas med projekten och identiteterna som uppkommit med de nya sociala

rörelserna (b) klassbegreppet kompletteras med olika sociologiska kriterier för att bättre kunna svara

mot vår tid20.

Om vi här begränsar oss till (a), då den har de starkaste kopplingarna till det vi tidigare berört, kan vi

konstatera att detta försök att på nytt vitalisera kategorin om klass har frångått den strikta marxistiska

uppfattningen om den ”universella klassen” – den enda tillgången till förståelsen av de andra

förtryckande strukturerna - och mildrat den hierarki av förtryck som därmed upprättas. Detta innebär

vidare att klasskampen inte blir privilegierat. Istället positionerar den sig som sådan att ”kamperna” inte

skulle kunna särskiljas från varandra. Ett av många exempel på denna position är parollen ”ingen

klasskamp utan kvinnokamp – ingen kvinnokamp utan klasskamp”.

I relation till det äldre marxistiska begreppet om klasskamp är det här nya begreppet till synes

inkluderande vad gäller förhållandet till andra emancipatoriska projekt. Problemet som dock uppstår, då

klassbegreppet ska införlivas i en kedja av andra emancipatoriska projekt, är vad för funktion begreppet

egentligen tillskrivs. Även Laclau frågar sig detta: ”The Marxist notion of ”class” cannot be incorporated

19

Ibid. s. 202 20

Är tjänstemän i egenskap av lönearbetare proletärer? Lösningen på denna fråga blir självfallet att det mellan de två huvudsakliga polerna – proletariat och bourgeoisie – finns ett småborgerskap. Problemet blir dock när denna ”kvasiklass” i det postfordistiska samhället inte längre är avvikelsen utan en central del av produktionsförhållandena. Med detta faller marxismens ad-hoc lösning.

En väg ut ur nuet

12

into an enumerative chain of identities, simply because it is supposed to be the articulating core around

which all identity is constituted. What do ‘classes’ mean when this articulating function is lost, and they

become part of a chain embracing a plurality of identities?”21 Således skulle detta begrepp om klass inte

kunna tillhöra den marxistiska kategorin, trots referenserna till dess teori. Så vad återstår då av

klassbegreppet när man utrensat dess marxistiska betydelse i det att man förnekat klasskampen dess

privilegierade roll?

Häri ligger det en öppning för en grundläggande omformulering av klassbegreppet, utifrån en

avmystifiering av kategorin ”klasskamp”. Men denna möjlighet har i mångt och mycket blivit

undertryckt, då problematiken med klassbegreppet inte fullständigt blivit erkänd. Istället tvingas därför

detta ”nya” begrepp om klass retirera; antingen förstår man det som en återanslutning till den

traditionella marxismen, parollen blir då beskärd på hälften till ”ingen kvinnokamp utan klasskamp”,

eller så antar det formen av en ”floating signifier”, som Laclau uttrycker det, alltså; det blir ett tomt

begrepp utrensat på all möjlig betydelse, oförmöget att uttrycka samhällets konflikter och ett trubbigt

teoretiskt redskap som inte förmår visa varför samhället inte skulle kunna vara fulländat.

I ljuset av denna kritik av den marxistiska kategorin om klasskamp förefaller det nog inte som

reaktionärt att om inte utlysa ”the end/…/of social class” så åtminstone att förneka klasskampens

privilegierade roll. Vidare är det inte heller konstigt att klassbegreppet blivit betraktat med

misstänksamhet från postmodernt håll, vilka postmodernisterna nu än skulle vara. Därför kan vi här till

viss del krackelera Jamesons och Ẑiẑeks kritik av tidsandan som postmodern, och de strängar i Fishers

beteckning kapitalistisk realism som samklingar med den.

Denna dekonstruktion av marxismens privilegiering av klasskampen får dock inte misstolkas som ett

försök att underminera emancipatoriska projekt eller att hävda att socio-ekonomiska konflikter endast

skulle tillhöra det förgångna, utan snarare som ett försök att radikalisera kritiken av tidsandan. Således

måste man göra en åtskillnad mellan frågan om samhällets konfliktfyllda dimension och den om

klassbegreppets legitimitet. Varpå den förra frågan är av avgörande betydelse, då den vid ett negerande

svar är ett av uttrycken för tidsandan (kort sagt: att samhälleliga konflikter inte skulle tillhöra vår tid,

”inget-alternativ”-dogmen), är nog inte den senare det; att förneka klassbegreppets legitimitet behöver

inte vara att förneka att samhället inom sig självt bär diskriminering, förtryck och konflikter, vilket vi

tidigare visat. Detta fel begår både Jameson, när han förklarar tidsandan om slutet som ”The end

of/…/social class” och Ẑiẑek när han vänder sig emot ”the postmodern Leftist narrative”. Paradoxalt nog

kan man även i vissa avseenden sätta in postmodernismen i detta läger.

Denna placering av Jameson, Ẑiẑek och en viss sorts postmodernism i samma läger skulle de själva starkt

misstycka till; de riktar ju sin kritik mot varandra. Medan Jameson och framförallt Ẑiẑek syftar till att få

marxismens begrepp om klass återvitaliserat, för att klasskampen enligt deras synvinkel skulle vara att

bryta med vår tidsandas föreställningar om den fulländade ordningen, misstänkliggör

21

Ernesto Laclau , Constructing Universality, s.297

En väg ut ur nuet

13

postmodernismens – åtminstone en viss sorts postmodernism - just de universella anspråken i detta

begrepp. Det intressanta i denna rörelse är att de båda verkar dela utgångspunkten om att det inte finns

någon distinktion mellan samhälleliga konflikter och klassmotsättningar, även fast deras riktning

därefter blir diametral; för marxismen är klasskampen det enda uttrycket för samhälleliga konflikter; för

postmodernismen blir i vissa fall att förneka klassbegreppets giltighet att förneka att det förekommer

samhälleliga konflikter. Återigen får vi låna Laclaus ord:

The failure of the post-modern approach, however, is that it has transformed the awareness of

the dissolution of class-identities, and the disintegration of the classical forms of totalization,

into the assertion of an actual disperson of elements which renders the category of ‘articulation’

obsolete. In short, it has transformed the epistemological failure of classical totalizing discourses

into an ontological condition of what is going on in our social world22

Det intressanta i detta sammanhang är att Ẑiẑek just anklagar postmarxismen som ”the postmodern

Leftist narrative”, vilket i vissa avseenden är en träffande etikett, då postmarxismen till viss del tillhör en

postmodern sfär23, men även missvisande då postmarxismen genom sitt dekonstruktiva arv vänder sig

mot vissa av de generella dragen som brukar tillskrivas postmodernismen.(Om det nu överhuvudtaget

skulle finnas några sådana, utöver den mest vedertagna hänvisningen till Lyotards det postmoderna

tillståndet, som varken Jameson eller Ẑiẑek begränsar sig till.) Följaktligen blir klassbegreppets oförmåga

att uttrycka samtidens konflikter i det postfordistiska samhället inte ett ontologiskt villkor för det socio-

ekonomiska i stort. Istället motsätter sig postmarxismen, med begreppet om antagonism, varje

föreställning om att det inte skulle finnas några alternativ24 - ”the only game in town” för att tala med

Ẑiẑek – och att ordningen inte skulle struktureras kring undertryckandet av antagonismer, vilket tar sig

olika uttryck i diskurserna om postpolitikens tillstånd, den ”deliberativa demokrati”-modellen och den

”reflexiva moderniseringen”25.

Men vad är en antagonism? Vi stötte på termen i förbifarten i utdraget om att klasskampens

emancipatoriska ambitioner inte skulle kunna ligga i produktionsförhållanden, utan måste uppstå mellan

22

Ibid. s.301 23

” Ẑiẑek sees in postmodernism some kind of perverse deviation and, in his search for an articulating, totalizing dimension, goes back to traditional Marxist notion such as ‘class struggle’ – without in the least engaging in an analysis of the objective historical tendencies undermining them. I, on the contrary, am ready to accept the challenge of postmodernism, and try to retain the notion of articulating logics, while fully respecting the particularistic tendencies that the postmodern discourse has brought to light.” Ibid. s.301 24

”Det vanliga rättfärdigandet av ”inget-alternativ-dogmen” är globaliseringen, och det argument som vanligen upprepas gentemot en socialdemokratisk fördelningspolitik är att de krympande skatteintäkter som regeringar konfronteras med är den enda realistiska möjligheten i en värld där de globala marknaderna inte tillåter någon avvikelse från den nyliberala ortodoxin. Detta argument har sin förutsättning i den ideologiska terräng som har skapats som ett resultat av åren med nyliberal hegemoni, och det förvandlar vad som är en övergående form av rådande omständigheter till en historisk nödvändighet [min kursivering].” Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s.31-32 25

Intressant läsning i detta sammanhang är utöver Laclau och Mouffes Hegemonin och den socialistiska strategin även Mouffes Om det politiska (2005) där hon bemöter dessa teorier som på olika sätt förstår samhällets antagonismer som utplånade.

En väg ut ur nuet

14

de och lönearbetarens identitet. Men avslöjar inte begreppet, med sina språkliga konnotationer, samma

slags bipolära tänkande vad gäller socio-ekonomiska konflikter som vi såg hos marxismen(lönearbete

och kapital, proletariat och bourgeoisie)? Om vi återgår till utdraget i fråga, kan vi även se att Laclau

uttryckligen skriver ”klassantagonism”. Detta skulle kanske ännu mer kunna vara en anledning att tro att

antagonismen som term är bunden till motsättningar mellan olika poler, som skulle äga rum på

systemets grundval. Det är dock en fel läsning av begreppet. Laclau vill med termen klassantagonism

signalera att klasskampen skulle vara en antagonism utan motsättning, medan förhållandet mellan

produktionsförhållandena och produktivkrafterna skulle vara en motsättning utan antagonism.26 I

Hegemonin och den socialistiska strategin erbjuder Laclau tillsammans med Chantal Mouffe en kanske

ännu skarpare förklaring:

Det socialas gräns måste vara given inom det sociala självt såsom något som undergräver detta,

förstör dess ambition att utgöra en fullständig närvaro. Samhället förmår aldrig helt vara

samhälle, eftersom allting i det genomträngs av dess gränser, vilka hindrar det från att

konstituera sig självt som objektiv verklighet.27

Således är det antagonismen som manifesterar att samhället inte förmår vara fulländat, trots försöken

att framställa det som sådant. Istället för att utgöra den objektiva verkligheten bortom överbyggnaden,

som marxismens begrepp om klass aspirerar på, markerar den gränsen för samhällets strävan att utgöra

en objektivitet28. Detta sammanhänger med att antagonismen förhindrar en fullständig närvaro. Med

andra ord vänder sig begreppet mot det som jag i inledningen räknade upp som en av tidsandans

komponenter: att samhället skulle vara konfliktlöst. Antagonismen visar nämligen i enlighet med

dekonstruktionen av närvarons metafysik hur frånvaron måste vara inskriven i varje samhällsordnings

själva närvaro, vilket medför våldsam exkludering och konflikter som omöjliggör någon övergripande

form av konsensus.

I ljuset av detta visar postmarxismens begrepp om antagonism det felaktiga i Ẑiẑeks alltför lättvindiga

inordnande av postmarxismen i fållan postmodernism, som upprättar en dimridå istället för att

tydliggöra de positioner postmarxismen intar och undanskymmer antagonismens avgörande roll i

kritiken av vår tidsanda. Detta är dock inte platsen för att spekulera om varför Ẑiẑek gör detta drag. Hur

det nu än förhåller sig med det visar postmarxismen med sitt begrepp om antagonism att den inte den

nuvarande ordningen som ”the only game in town”, men att det även innebär att den inte accepterar

den traditionella marxismens klassreduktionism, som inte förmår utmana tidsandan.

Med detta kapitel har jag nu gett stöd för mitt inledande påstående att det finns en klyfta i kritiken av

tidsandan, som i vissa avseenden inte går att övervinna, men även förhoppningsvis visat varför detta

26

Jmf Ernesto Laclau, Structure, History and the Political, s.202 27

Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s.187 28 Detta betonar Laclau i essän Ideology and Post-marxism: ”While both contradiction and real opposition are

objective relations—between conceptual objects in the first case, between real objects in the second antagonisms,

for us, are not objective relations but a kind of relation in which the limits in the constitution of any objectivity are shown”

En väg ut ur nuet

15

inte ens skulle vara önskvärt. Jag har här visat att deras respektive förhållanden till marxismen, som inte

nödvändigtvis springer ur det att marxismen själv fungerar bättre att tala om i pluralis, skiljer sig starkt i

hur arvet förvaltas; något tillspetsat skulle man kunna uttrycka det som att Jameson och Ẑiẑek är bundna

av marxismen medan postmarxismen är selektiv i sitt arv. Det vill säga att den är en postmarxism, men

även en postmarxism29. För att återigen låna Laclaus/Mouffes ord beror det på insikten att ”många

sociala motsättningar, många frågor som är nödvändiga för att förstå samtida samhällen, tillhör

diskursiva fält som står utanför marxismen, och som inte kan omformuleras i termer av marxistiska

kategorier – i synnerhet som det är deras själva närvaro som ifrågasätter marxismen som ett slutet

teoretiskt system och leder till upprättandet av nya utgångspunkter för den sociala analysen”30. Ett av

dessa ”diskursiva fält”, vars avgörande betydelse är svår att överdimensionera är just dekonstruktionen.

För att det inte ska råda några tvivel kring dess relevans i kritiken av tidsandan, inte bara i begreppet om

antagonism, ska vi nu i det tredje kapitlet närma oss dess tidsfilosofi för att inte endast visa hur

samhället inte skulle kunna vara fullständigt närvarande (och därmed konfliktklöst) utan även hitta ”en

väg ut ur nuet”.

2.2 Dekonstruktionens tidsfilosofi – en väg ut ur nuet

Om vi i kapitel 2 gjorde ett nedslag i den samtida idédiskussionen kring tidsandan och närmade oss en

specifik rörelse - dekonstruktionen av klasskampens privilegierade – för att visa att den traditionella

marxistiska kategorin ”klass” inte förmår förklara samtidens alla samhälleliga konflikter, ska vi nu övergå

till tidsfilosofiska frågor. Detta med syftet att befästa kritiken av samtiden och dess tidsanda och att med

dekonstruktionens tidsfilosofi visa hur vi inte skulle kunna leva i ”historiens slut”, hur samtiden inte

skulle kunna vara berövad framtiden och hur vi hittar en väg ut ur nuet.

Min förhoppning är att det innan framgått att dekonstruktionen, som postmarxismens kanske mest

väsentliga referenspunkt, är oerhört relevant för kritiken av samtiden, trots de kritiker som

misskrediterande velat göra gällande att den skulle vara en ”nihilistisk” och ultrarelativistisk filosofi och

som i detta även ofta klistrat på den etiketten postmodernism. Om det föregående kapitlet inte varit

övertygande i denna fråga, då det kan tyckas att dekonstruktionen nästan uteslutande fått stå i bisatser

utan någon utförligare förklaring av dess begrepp, har anledningen varit att bespara läsaren de

hänvisningar till dess filosofi som lätt blir esoteriska och som skapar fler frågetecken än bringar klarhet.

Istället ska vi nu få möta den här, såsom den framför allt har blivit framställd av filosofen Martin

Hägglund.31

29

Jmf Laclau och Mouffe Hegemonin och den socialistiska strategin, s. 39 30

Laclau och Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s.24 31

I mångt och mycket begränsar jag mig till Hägglunds framställning av dekonstruktionen. Denna begränsning oroar dock mig inte mycket, då Hägglund s tolkning är välgrundad i det att han genomgående citerar Derrida och visar hur dessa kan stå i kontrast till de som velat ansluta sig till dekonstruktionen, ser en politisk-etisk vändning i hans sena tänkande eller rent av menar att han skulle syfta till att grundlägga en ny metafysik. Därför kan jag starkt rekommendera böckerna Kronofobi: essäer om tid och ändlighet och Radical Atheism: Derrida and the time of life, där Hägglund även visar prov på att motsättningen mellan det intellektuella angreppet och den lättillgängliga texten endast är skenbar och fruktlös.

En väg ut ur nuet

16

Dekonstruktionen tar avstamp i de problem som den klassiska tidsfilosofin ställs inför; Vad är? Hur kan

en syntes uppstå när tiden i själva sitt begrepp kräver succession? Vad är närvaro? Om vi omformulerar

dessa frågor så att de bättre svarar mot vårt sammanhang skulle man kunna fråga hur samtiden inte

skulle kunna vara samtida? Varför skulle vi överhuvudtaget behöva hitta en väg ut ur nuet när nuet är

allt det som är? Hur slår samtiden över till en framtid?

Lösningen som den klassiska tidsfilosofin erbjuder i dessa frågor kan jämföras med idén om rummets

dimension som uppbyggt av odelbara atomer(vi får inte glömma att ”atomos” just är det grekiska ordet

för odelbarhet). För de klassiska svaren på de frågor vi här ovan ställde är att syntesen – nuet - föregår

tidens succession, att det är och följaktligen konstituerar tiden. Annorlunda uttryckt blir då ”nuet” en

odelbar enhet som varit ett dåtida ”nu” och efterföljs av ett framtida ”nu”. Denna struktur, där tiden

förstås i punkter, som en sekvens av punktuella ”Nu”, är tidsfilosofins variant av närvarons metafysik.

Som vi påpekade i inledningen är frågorna som sammanhänger med tidsfilosofin avgörande för hur vi

förstår tidsandan och hittar en väg ut ur ”nuet”. Förstår vi nämligen tidens succession som konstituerad

av ”nu”, blir det omöjligt att tillskriva tidsandan syftet att uppgå i ”nuet”, då det skulle inbegripa tidslig

succession, och att hitta en väg ut ur ”nuet” som inte är metafysisk.

Men vad är axiomet för närvarons metafysik? I generella termer skulle man kunna tala om att man

opererar med en binär opposition (det som vi innan kallat dikotomi) som fundament, där den ena polen

tillskrivs ett positivt värde och den andra ett negativt32. Detta efterföljs sedan av att den ena polen

(polen med det till synes positivt inskrivna värdet) privilegieras. På detta sätt privilegieras exempelvis

det determinerade före det autonoma, det universella före det partikulära och som i vårt fall, det

närvarande före det frånvarande. Detta innebär vidare att privilegieringen förutsätter att polerna

särskiljs ifrån varandra (det närvarande är essentiellt skilt från det frånvarande liksom det klasslösa

samhället är skilt från klassamhället). Annorlunda uttryckt förstås då den positiva polens enhet som

primär medan dess kontaminering av den andra polen endast skulle vara en sekundär företeelse.

Detta schema är dock inte endast begränsat till den klassiska tidsfilosofin, utan går även att urskilja i ”en

rad andra discipliner som exempelvis lingvistik, pragmatik, antropologi och psykoanalys”33, vilket

Hägglund påpekar. Mot bakgrunden av föregående kapitel kan vi även bekräfta detta; närvarons

metafysik går även som tankemönster att lokalisera i frågor om samhället. Samhällets närvaro, som ett

tillstånd utan exkludering och våldsam uteslutning, har varit ledstjärnan i klassiska emancipatoriska

diskurser. Så blir exempelvis kommunismens klasslösa samhälle det fullständigt närvarande samhället.

Dessutom är det detta tillstånd som tidsandan postulerar om att vi skulle befinna oss i – ett fullständigt

närvarande samhälle, där frånvaron som skulle tagit sig uttryck genom samhälleliga konflikter, blivit

utraderad efter ”realsocialismens” fall. Som tidigare antytt är det detta som begreppet om antagonism

vänder sig emot: föreställningen om ett samhälle som skulle vara ”fullständigt närvarande”.

32

Jmf Hägglund, Kronofobi s. 186-187 33

Ibid.

En väg ut ur nuet

17

Om vi då återanknyter detta schema till den klassiska tidsfilosofin, blir axiomet för dess tankefigur -

tiden som en sekvens av nu - att det närvarande som en positiv pol skulle vara primär medan frånvaron

endast skulle förekomma som ett sekundärt fenomen. Eller mer precist; ett moment som nuet – det

närvarande – är det primära medan tidens succession endast inträffar som en sekundär företeelse, som

det som klyver närvaron, kontaminerar den med frånvaron och följaktligen underminerar dikotomin.

Med andra ord föregår då ”nuet” successionens klyvning av allt i ett före och efter. Detta kan väl

förefalla rimligt? för hur skulle någonting överhuvudtaget kunna framträda för oss om det inte vore nu,

närvarande och samtida?

Dessa frågor postulerar dock att ”nuet” och samtiden, som temporala enheter, skulle vara

sammanfallande, vilande i sig själva och absolut närvarande. Dessa slutna punkter av ”nu”, som tiden då

skulle konstitueras av, möter dock på stora problem i hur de ska kunna efterfölja varandra, eller med

andra ord, hur en succession kan uppstå och tiden fortlöpa. Som Hägglund citerar i Radical Atheism,

diskuterar Derrida detta i förhållande till Aristoteles tidsfilosofi:

Let us consider the sequence of nows. The preceding now, it is said, must be destroyed by the

following now. But, Aristotle then points out, it cannot be destroyed ’in itself’(en heautoi), that

is, at the moment when it is (now, in act). No more it can be destroyed in another now(en alloi):

for then it would not be destroyed as now, itself; and, as a now which has been, it

is/…/inaccesible to the action of the following now.34

Således är den klassiska tidsfilosofins problem med ”nuet” att det som en sluten punkt inte kan

efterföljas av en annan sluten punkt, då själva detta förhållande kräver en öppning – en öppning som

förskjuter dess enhet. Annorlunda uttryck uppstår paradoxen för att ”nuet” inte först utanför sig själv

skulle kunna övergå till ett annat ”nu”, då det inte skulle vara det som övergår, men inte heller kan det

inom sig själv övergå till det andra ”nuet”, då det skulle bryta mot dess postulat om en absolut närvaro.

Istället måste denna transcendering av ”nuet”, där den övergår, vara ursprunglig och primär. Detta

innebär vidare att ”nuet”, som en absolut närvaro, inte förmår införlivas i tidens succession, vilket även

Hägglund menar i anslutning till citatet ovan:

Hence, as long as one holds on to the idea of an indivisible now – or more succinctly: as long as

one holds on to the concept of identity as presence in itself – it is impossible to think succession.

The now cannot first be present in itself and then be affected by its own disappearance, since

this would require that the now began to pass away after it had ceased to be. Rather, the now

must disappear in its very event. The succession of time requires not only that each now is

superseded by another now, but also that this alteration is at work from the beginning.35

Den klassiska tidsfilosofins tidsliga enhet ”nu” – den absoluta närvaron – måste, då det inte kan föregås

eller efterföljas av ett annat ”nu”, vara icke-tidslig. Eftersom den är undantaget tidens succession kan

34

Jag lånar här denna citering från Hägglunds Radical Atheism, s.16. Hägglund har i sin tur hämtat den från Derridas Ousia and Grammè s.57/65 35

Hägglund, Radical Atheism – Derrida and the time of life, s.16

En väg ut ur nuet

18

den varken ha en början eller ett slut. Av denna anledning måste den som en evig punkt förläggas

bortom tid och rum. Vidare är detta skälet till att Derrida inordnar den klassiska tidsfilosofins ”nu” i

närvarons metafysik. Denna metafysiska rörelse som ”nuet” – tidsfilosofins privilegiering av närvaron -

kräver ska vi snart återvända till.

Mot bakgrunden att ”nuet” inte kan förstås som ett moment i en succession, utan i själva sitt tillblivande

bygger på en sådan skulle en invändning kunna vara att dekonstruktionen då förnekar förekomsten av

synteser, som ”nuet”, eller att den med utraderingen av ”nuet” som närvaro menar att tiden skulle vara

en illusion. Detta innebär vidare att den på eget bevåg skulle positionera sig som en nihilistisk eller

skeptisk filosofi – just den läsning jag inledande i detta kapitel kallade misskrediterande. Denna

misstolkning är nog lätt att göra om vår dekonstruktion stannar vid att ”vända på den etablerade

värdehierarkin genom att betona hur allt det som metafysiken vill avfärda som en sekundärt i själva

verket är primärt”36. Då bemöter vi den klassiska tidsfilosofin endast genom att visa hur ”nuet” istället

för att vara odelbart och närvarande skulle vara delbart och frånvarande – den succession som klassisk

tidsfilosofi ser som en sekundär företeelse men som vi visar är primär. Vidare kan detta tänkande slå

över i att vi istället för att dekonstruera dikotomin privilegierar den andra polen, och tillskriver den det

positiva värde som motpolen innan erhöll. Med andra ord negerar vi då bort den positiva polen.

Hägglund menar att ”den gemensamma matrisen för såväl kritiker som självutnämnda anhängare är då

att man utgår ifrån att Derrida angriper metafysiken i namn av ett positivt laddat alternativ”37;

dekonstruktionen skulle i vårt sammanhang då försvara det autonoma mot det determinerade, det

partikulära mot det universella och det frånvarande mot det närvarande. Om vi skulle operera med

denna logik skulle inte ens titeln på denna text – en väg ut ur nuet – vara godtagbar, då ”nuet” i första

hand skulle vara absolut frånvarande. För att anföra ett annat exempel, med anknytning till föregående

kapitel, skulle vi då inte heller kunna förstå samhället som konfliktfyllt, då det primärt just skulle vara

frånvarande för att endast sekundärt kunna framträda. Det var denna privilegiering av frånvaron som vi

till viss del kan tillskriva postmodernismen och som Ẑiẑek försöker tillskriva postmarxismen då den enligt

honom skulle acceptera den nuvarande ordningen som ”the only game in town”. Allmänt sagt innebär

detta att man återför Derridas tänkande ”till precis den logik han dekonstruerar och fortsätter att följa

den mest klassiska av alla metafysiska doktriner, i enlighet med vilken det först fanns något primärt [det

autonoma, det partikulära och det frånvarande] som sedan olyckligtvis blev förvanskat genom att

relateras till någonting sekundärt [det determinerade, det universella och det närvarande].”38. Istället

vill Derrida betona hur någonting inte skulle kunna vara slutet i sig självt, oavsett om det är närvaron

eller frånvaron som man upprättar som positiv pol. Här kan nog Derridas neologism différance och

begreppet om tidens spårstruktur komma till användning.

Som en neologism är termen différance konstruerad av Derrida själv. Självfallet gör detta den

svårtillgänglig, på snudden till esoterisk, vilket inte heller underlättas av att den ger upphov till spridda

rörelser och associationer. Den kanske vanligaste referensen är att den är en medveten felstavning av

36

Hägglund, Kronofobi: essäer om tid och ändlighet, s.187 37

Ibid. 38

Ibid.

En väg ut ur nuet

19

det franska ordet ”différence”. Som sådan skulle den, genom ett a som på franska inte kan höras

fonetiskt utan endast ses i skrift, bryta mot den klassiska dikotomin språk och skrift, där den förra polen

genom filosofihistorien har privilegierats och tillskrivits det inneboende positiva värdet (ett konkret

exempel på detta är att den enda tillgång vi har till Sokrates filosofi, är såsom den framställs av Platon i

hans skrifter, då Sokrates själv valde att aldrig skriva ner något.). I vårt sammanhang anspelar vi dock på

différance som betydelsen av dels ”différence” men även dess besläktade term ”defferal”. Den

förstnämnda alluderar då på en skillnad och en förskjutning. (dikotomi tid och rum) Denna förskjutning

har vi försökt visa i tidsfilosofin; att nuet genom tidens succession ständigt förskjuts, vilket gör att det i

själva sitt tillblivande skiljs från närvaron. I den sistnämnda termen ”defferal”, som kort sagt betyder

fördröjning, får vi dock dock en bekräftelse på att dekonstruktionen inte syftar till att förneka nuet eller

synteser i allmänhet: fördröjningen är det som får oss att uppfatta syntesen, som gör det möjligt för oss

att varsebli en närvaro. Således är fördröjningen det som gör det möjligt att uppfatta ett ”nu”, även fast

det inbegrips i tidens succession. Hägglund har talat om denna konstitutiva dubbelhet som rummets

tidsblivande och tidens rumsblivande, där den förra genom förskjutning omöjliggör att någonting vilar i

sig självt, som ett punktuellt nu, och den senare genom fördröjning möjliggör att synteserna

överhuvudtaget kan uppfattas. Med andra ord möjliggör tid och rum både det determinerade och det

autonoma, det universella och det partikulära, närvaro och frånvaro, i det att de omöjliggör att de skulle

vila i sig själva som poler. Applicerat på frågan om tiden förhindrar tidens succession ett fullständigt

närvarande ”nu”, medan rummet skriver in ”nuet” som ett spår, vilket gör det möjligt att uppfatta det

kognitivt.

Således har dekonstruktionens tidsfilosofi en modell för tid och rum som inte syftar till att överskrida de.

Genom spårstrukturen förmår vi förklara hur tiden kan kvarhållas trots att den fortlöper. Som sagt är

dock ”nuet” som tar plats i närvarons metafysik inte förmöget att göra detta. Om vi betraktar detta ”nu”

som närvarons metafysik postulerar, kan vi nog finna starka samband mellan det och den tidsanda som

vi inledningsvis identifierade. För ett inträde i ett sista stadie, där samhälleliga konflikter blivit

utraderade, och idén om att samtiden skulle vara berövad framtid, kräver liksom idén om ”nuet” att

successionen uteblir och att samhället inträtt i en absolut närvaro.39 (Som sagt skulle dock inte detta

kunna ligga i tiden, då den kräver succession.) Alltså kan vi genom detta samla tidsandans spretiga

element kring en enda fras: uppgåendet i den absoluta närvaron, vilket i fråga om tiden uttrycker sig

som ”nuet”.

Det oerhört intressanta i detta sammanhang, som även ger ytterligare stöd åt vår utgångspunkt att man

kan samla tidsandan kring postulatet om ”samhällets uppgående i närvaron som ”nuet”, är att även

Mark Fisher i Kapitalistisk realism angriper fetischiseringen av ”nuet” hos tidsandan, om än han gör det

utifrån en annan infallsvinkel och en annan ”färg” i prismat. Detta är han inte ensam om, utan Jameson

vänder sig emot det ”kontinuerliga nu” som han hävdar är kännetecknande för den postmoderna

temporaliteten – vilket återigen visar problematiken som är förenad med termen postmodernism.

39 Jmf ”Det socialas gräns måste vara given inom det sociala självt såsom något som undergräver detta, förstör

dess ambition att utgöra en fullständig närvaro[min kursivering]” Ernesto Laclau och Chantal Mouffe, Hegemonin och den socialistiska strategin, s. 187

En väg ut ur nuet

20

Detta innebär vidare att prismat, som vi i det inledande kapitlet använde för att illustrera hur tidsandan

kan anta olika färger, trots de stora sprickor som uppstått i kapitel 2, där vi fokuserade på en

oövervinnlig klyfta i kritiken av tidsandan, kan bekräftas. Fastän varken Fisher eller Jameson, så vitt jag

vet, är bevandrade i dekonstruktionens tidsfilosofi, vänder de sig nämligen mer eller mindre mot just det

”nu” som skulle vara en evig punkt utan början och slut och som inte skulle kunna ligga i tiden – det nu

som följer av närvarons metafysik.

Att vi i denna fråga kan urskilja starka likheter i de olika infallsvinklarna av kritiken av tidsandan gör den

mångfasetterad; Fishers kritik av den samtida kulturens fetischisering av ”nuet” kan verkligen tillföra

något i förhållande till dekonstruktionen av närvarons metafysik, i det att den breddar fältet för kritiken

och engagerar den i den kommersiella masskulturen. Han lokaliserar nämligen fetischen för ”nuet” till

ett antal filmer såsom Bourne-filmerna, Memento och Eternal Sunshine of the Spotless Mind40. En film

som dock sticker ut från mängden på ett väldigt intressant sätt är Alfonso Cuaróns film Children of Men

(2006) baserad på romanen med samma namn av P.D. James.

Denna film blir särskilt intressant för oss för att den inte är en dystopi i sedvanlig tappning. Förvisso

återspeglas där det klassiska temat med en framtida totalitär stat, men det figurerar endast i

bakgrunden, och istället ligger fokus på att människan av oförklarliga skäl har förlorat förmågan att

föröka sig. Denna infertilitet som slagit mot hela mänskligheten kan nog metaforiskt förstås som att

framtiden skulle vara förlorad. Berövad på sin framtid lever människan i Children of Men därför endast i

”nuet”, i någon slags tragikomisk parafras på ”carpe diem”. Detta fångas effektfullt in med ett skämt

som en bekant berättar för filmens protagonist Theo. Kort sagt lyder det så att världens vetenskapsmän

sitter samlade vid ett bord och äter middag samtidigt som de tillsammans försöker finna orsaken till det

ultimata mysteriet: varför har kvinnan blivit infertil? Varför kan inte mänskligheten längre reproducera

sig? De diskuterar med stor lidelse olika orsaker om allt ifrån föroreningar till genmodifiering. Alla är

involverade i denna teoretiska kraftansträngning förutom en engelsman (filmen utspelar sig i

Storbritannien) som sitter tyst i ett hörn och slänger i sig maten. När de till slut får idétorka vänder de sig

till honom med den enkla frågan ”What do you think?”. Tuggande på en vinge tittar han upp och svarar:

”I haven’t the faintest idea. But this stork is quite tasty, isn’t?”.

Om än man inte ska överdimensionera symboliken i detta skämt skulle man nog här kunna se det som

att människan inte blivit berövad på sin framtid på grund av någon yttre faktor. Istället för att orsaken

skulle vara en naturkatastrof eller en vetenskaplig tragedi, som indirekt beror på människan, ligger den

närmare än så. Att framtiden skulle vara förlorad är en tanke som människan själv inhyser, på det

mentala stadiet. Det är ju tillslut hon som äter upp storken.

I en annan väldigt kraftfull och minnesvärd scen från filmen, där fångenskapen i ”nuet” kanske

manifesterar sig ännu starkare, besöker Theo sin kusin

på Battersea Power station, som nu har förvandlats till en sorts kombination av

regeringsbyggnad och privat konstsamling. Olika kulturskatter – Michelangelos David, Picassos

40

Mark Fisher, Kapitalistisk realism, s.90

En väg ut ur nuet

21

Guernica, Pink Floyds uppblåsbara gris – finns bevarade i denna byggnad, som själv är en

ombyggd kulturarvsartefakt. Detta är den enda glimt vi får av hur eliten lever, isolerad från

effekterna av en katastrof som har lett till massterilitet: det har inte fötts ett enda barn på en

hel generation. Theo frågar ’vilken betydelse har egentligen denna samling om det inte finns

någon som kan se den?’. De framtida generationerna kan inte längre tjäna som alibi, eftersom

det inte finns några. Svaret är nihilistisk hedonism: ’Jag försöker att inte tänka på det’.41

Några sidor efter fortsätter Fisher:

Vad Eliot hävdade var att uttömmandet av framtiden inte ens låter oss behålla det förflutna[min

kursivering]/…/Ödet för Picassos Guernica i filmen – en gång ett skri av ångest och indignation

över fascismens förbrytelser, idag en väggprydnad – är exemplariskt. Precis som den byggnad i

Battersea där den hänger, så får målningen status som ’ikon’ först när den berövas varje möjlig

funktion eller kontext. Inget kulturellt objekt kan behålla sin kraft när det inte längre finns några

nya ögon som kan se det.42

Det är här Children of Men når sin fulla potential som dystopi i det att man inte behöver förstå den som

en förvarning om framtidens faror, även fast handlingen är förlagd till år 2027, utan istället som en film

som kan tala om vår tid. På så sätt fångar den in vår tidsanda och avväpnar även den mot slutet av

filmen. Det intressanta med att ”uttömmandet av framtiden inte ens låter oss behålla det förflutna” är

nämligen att nuet som då blir kvar nog kan sägas svara mot det ”nu” som vi kan lokalisera till närvarons

metafysik; samtiden som skulle vara berövad framtid och där historien blir en omöjlighet kan nämligen

liksom ”nuet” inte ha en början eller ett slut, då det i sådana fall skulle vara en fråga om succession.

Således hittar vi skärningspunkten i att de båda måste vara undantagna tidens succession, och

följaktligen förläggas till en transcendental instans, som en evig närvaro.

Med detta som bakgrund blir det problematiskt att hävda att det inte skulle finnas några alternativ, att

samhällets konflikter tillhör det förgångna och att vi inträtt i slutet. Detta skulle nämligen kräva att

samhället var fullständigt närvarande som ett odelbart ”nu”. Som vi visat är detta dock en närvarons

metafysik; samhället måste överskrida tid och rum och uppgå i ”nuet” för att det ska kunna vara

konfliktlöst, fullständigt inkluderande och ett med sig självt.

Även Fukuyama ser delvis problematiken med denna transcendentala rörelse, där tiden överskrids. Dels

för att han då måste utradera den empiri som han behöver för att bekräfta liberalismens slutgiltiga

seger (Sovjets fall), men även för att han tynger ned liberalismens ideal om han inte utraderar den.

Detta uppmärksammar Derrida i Marx spöken, där han liknar det vid ”trollkonst”, just för att Fukuyama

å ena sidan (med ena handen) ställer sig bakom en den empiriska händelsens logik, som han

behöver när det gäller att konstatera det till sist slutgiltiga nederlaget för de så kallade

marxistiska staterna och för allt som stänger ingången till det förlovade landet för de

ekonomiska och politiska liberalismerna, men å andra sidan (med andra handen) avvisar han, i

41

Ibid. s.11

En väg ut ur nuet

22

namn av det transhistoriskas och naturligas ideal, själva denna så kallade empiriska händelses

logik, som han måste upphäva för att inte belasta idealet och dess begrepp med allt det som just

motsäger det på ett så grymt sätt: kort sagt allt det onda, allt det som inte går bra i de

kapitalistiska staterna och i liberalismen.43

Det finns även annan ”trollkonst” som Fukuyama utför för att avfärda problemet med att transcendera

tid och rum. För att värja sig från att inta positionen av filosofisk optimism och alltför mycket parafrasera

på den ”bästa av världar” växlar Fukuyama mellan att begeistrat kungöra ”historiens slut och den sista

människan” för att sedan skjuta på inträdet till framtiden; det vill säga att han växlar mellan att förlägga

”slutet” till ”nuet”, som tidens närvaro, och framtiden, som en framtida närvaro. Med denna ”trollkonst”

deklarerar Fukuyama att den ”rådande trenden mot liberalismen/.../ser ut att segra i det långa loppet” 44. Det intressanta med denna rörelse är att han skapar ett spann mellan sammanfallandet av samhällets

absoluta närvaro med tidens absoluta närvaro (det framtida nuet). Således gör han det till en fråga om

tid innan liberalismens dominans skulle vara slutgiltig. Jag håller med honom i denna fråga, som ter sig

som ett ”ad hoc”-tillägg till det tidigare utlysandet av ”historiens slut och den sista människan”; det är

just en fråga om tid. För när Fukuyama gör det till en ”fråga om tid” erkänner han att han måste bekräfta

tiden för att sedan kunna övergå till den icke-tidsliga rymd som ett historiens slut förutsätter. Frågan vi

kan ställa till Fukuyama är då hur tidens succession skulle kunna avbrytas och hur vi skulle kunna uppgå i

ett ”nu”, när detta ”nu” varken kan ha en början eller ett slut? Vidare är väl även problemets själva

hjärta att denna övergång – från tiden till icke-tiden – utgör just den succession som tidsandan vill

avbryta?

Således skulle även ett inträde i en metafysisk rymd behöva bekräfta tidens succession. Detta innebär

vidare att denna transcendentala instans där det eviga ”nuet” förankras, där människan inträtt i den

sista fasen och där samhället äntligen är fullständigt närvarande, inte skulle kunna vara undantaget

tiden – den tid som klyver närvaron och därmed nuet och samhället i deras själva uppkomst. Med andra

ord skulle även metafysiken inkräktas av tidens succession, vilket underminerar själva tidsandans idé om

en sista människan, en samtid utan framtid och ett fullständigt närvarande samhälle utan konflikter.

Följaktligen går vägen ut ur nuet genom tiden själv, genom dess succession, och inte genom en

metafysisk rörelse.

3. Sammanfattning

I detta projekt har vi utgått ifrån det vi kallat tidsandan och kritiken som riktats mot den. Tidsandan har

definierats som olika uttryck för att människan, som den sista människan, skulle inträtt i historiens slut,

att samhället skulle vara konfliktlöst och att samtiden skulle vara berövad all framtid. Alla dessa olika

riktningar har vi upprepade gånger samlat kring termerna samhälle, nu och närvaro där ”närvaron” i

närvarons metafysik varit den strukturerande termen; samhället och tiden utrensas på frånvaro så att

42

Ibid. s.14 43

Jacques Derrida, Marx Spöken, s. 114 44

Francis Fukuyama, Historiens slut och den sista människan, s. 226

En väg ut ur nuet

23

den förra blir utan konflikter och den senare tidens konstitution. I vår kritik av tidsandan har syftet

således varit hitta en väg ut ur ”nuet”.

Genom ett nedslag i den befintliga kritiken av tidsandan som tillspetsat kan delas in i två läger (marxism

och postmarxism) har vi dock kunnat se att denna väg för att uttrycka sig milt är brokig. Det enda som

tycks återstå av prismat efter kapitel 1.1 är skärvor. Medan marxistiska teoretiker vill utmana tidsandan

genom att återuppliva klassbegreppet visar postmarxismen att det endast skulle vara konstgjord

andning, då klassbegreppet inte förmår uttrycka vår tids samhälleliga konflikter. Istället menar

postmarxismen att samhällets frånvaro, som är inskrivet i dess egen konstitution, som ger upphov till

konflikter är antagonismer.

Mot denna bakgrund skulle man kunna hävda att den olikartade kritiken av vår tidsanda är så motstridig

att föremålet för dess kritik – tidsandan – blir alldeles för heterogen för att överhuvudtaget kunna

förstås som en enhet. Och ändå kan vi i kapitel 1.2 se hur Fishers och Jamesons kritik av ”nuet” kan

införlivas i en dekonstruktion av närvaron metafysik, där den utvidgar fältet för kritik. Således kan vi nog

tala om kritiken av vår tidsanda, som en väg ut ur nuet.

4. Litteraturförteckning:

Contingency, Hegemony, Universality: contemporary dialogues on the left, 2011[2000], Verso books,

London. En antalogi med essäer från Judith Butler, Ernesto Laclau och Slavoj Ẑiẑek. I denna text har jag

refererat till Ẑiẑeks Class Struggle or Postmodernism? Yes, please! och Ernesto Laclaus arbeten Structure,

History and the Political och Constructing Universality.

Derrida, Jacques, 2003[1993], Marx Spöken: Skuldstaten, sorgearbetet och Den nya internationalen,

Daidalos, Göteborg

Derrida, Jacques, 1982, Ousia and Grammè, Margins of philosophy, University of Chicago press, Chicago

Fisher, Mark, 2011, Kapitalistisk realism, Tankekraft, Hägersten

Fronesis nr 28: Marx ekonomikritik. Jag har refererat till Sven-Eric Liedmans Engelsismen och Anders

Ramsays Marx? Vilken Marx?

Fronesis nr 36-37: kritik. Från denna tidskrift har jag refererat till Anders Ramsays essä Från humanistisk

kritik till kritik av ekonomin samt Michael Heinrichs Världsåskådning eller strategi?

Fukuyama, Francis, 1992, Historiens slut och den sista människan, Norstedt, Stockholm

Hägglund, Martin, 2002, Kronofobi: essäer om tid och ändlighet, Symposium, Stockholm

Hägglund, Martin, 2008, Radical Atheism: Derrida and the time of life, Stanford University Press,

En väg ut ur nuet

24

Jameson, Fredric, 1991, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism,

(http://books.google.se/books?id=oRJ9fh9BK8wC&printsec=frontcover&hl=sv&source=gbs_ge_summar

y_r&cad=0#v=onepage&q&f=false)

Laclau Ernesto och Mouffe, Chantal, 2008[1985], Hegemonin och den socialistiska strategin, Vertigo

förlag, Stockholm

Lenin, Vladimir Iljitj, [1913], Marxismens tre källor och tre beståndsdelar,

(http://www.marxists.org/svenska/lenin/1913/03.htm)

Marx, Karl och Engels, Friedrich Kommunistiska manifestet,

Mouffe, Chantal, 2008[2005], Om det Politiska, Tankekraft, Hägersten