Upload
dragos-badea
View
92
Download
1
Embed Size (px)
DESCRIPTION
dissertation work
Citation preview
UNIVERSITATEA „LUCIAN BLAGA” DIN SIBIU
FACULTATEA DE TEOLOGIE „ANDREI ŞAGUNA”
UURCUŞULRCUŞUL OMULUIOMULUI SPRESPRE D DUMNEZEUUMNEZEU
ÎNÎN VIZIUNEAVIZIUNEA A AVVEIVVEI E EVAGRIEVAGRIE P PONTICULONTICUL
L u c r a r e s u s ţ i n u t ă l a c a t e d r a d e P a t r o l o g i e
COORDONATOR ŞTIINŢIFIC: STUDENT:PR. LECT. DR. MIRCEA IELCIU BADEA POMPILIU
DRAGOŞ
S I B I U
2
C U P R I N SC U P R I N S
PREFAŢĂ..............................................................................................................................1
I. INTRODUCERE..........................................................................................................2
A) CONTEXT CULTURAL. BIZANŢUL SECOLULUI IV....................................2
B) FILIAŢIA ORIGENISTĂ A LUI EVAGRIE.....................................................12
1. VIAŢA ŞI OPERA...........................................................................................12
2. ORIGEN ŞI ORIGENISMUL........................................................................14
3. EVAGRIE ŞI DISPUTELE ORIGENISTE..................................................19
II. ÎNVĂŢĂTURA DUHOVNICEASCĂ..................................................................33
A) TRIPARTIŢIA SUFLETULUI.............................................................................33
B) VIAŢA ACTIVĂ (PRAKTIKOS)........................................................................40
1. PRAKTIKÉ, CA ETAPĂ NEGATIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI.......42
I. PATIMILE..................................................................................................42
II. LUPTA ÎMPOTRIVA PATIMILOR (GÂNDURILOR RELE).................57
2. PRAKTIKÉ CA ETAPĂ POZITIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI..........62
I. VIRTUŢILE GENERICE...........................................................................62
II. TĂMĂDUIREA PATIMILOR ŞI DOBÂNDIREA VIRTUŢILOR..........64
C) VIAŢA CONTEMPLATIVĂ (GNOSTIKOS)...................................................75
1. CONTEMPLAŢIA NATURALĂ (PHISIKÉ)...............................................78
2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIKÉ).........................82
D) RUGĂCIUNEA......................................................................................................89
1. „MODUL PRACTIC” AL RUGĂCIUNII.....................................................92
2. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA PHYSIKÉ..........................................................................................................98
3. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA THEOLOGIKÉ..............................................................................................100
III. CONCLUZII.........................................................................................................106
A) ASCETISMUL MONAHAL...............................................................................106
B) SENSUL MISTICII EVAGRIENE....................................................................111
BIBLIOGRAFIE................................................................................................................118
PREFAŢĂ
Lucrarea de faţă intitulată „Urcuşul omului spre Dumnezeu în viziunea Avvei
Evagrie Ponticul” îşi propune o prezentare sistematică a operei celui care a fost Evagrie
Ponticul.
Citind opera acestui „părinte al deşertului” şi ştiind foarte bine de condamnarea
sa din anul 553 la Sinodul V Ecumenic, am rămas puţin nedumerit asupra unui lucru: cum
a putut fi condamnat Evagrie drept „eretic” când opera sa a influenţat aproape întreg
Orientul creştin, fiind un focar autentic al învăţăturii monahilor primelor patru veacuri
creştine.
În cele ce urmează nu voi încerca o reabilitare a sa, mai ales că nu sunt în măsură
eu să fac acest lucru, ci doar vreau să expun învăţătura Avvei Evagrie dintr-un punct de
vedere mai îmbogăţit cu unele traduceri şi studii.
Practicând el însuşi cu ardoare viaţa ascetică, Evagrie, pe tot parcursul operei
sale, vorbeşte nu din „cuvinte” ci din inimă, din propria experienţă. De aceea, cele vorbite
prin faptele sale nu poate să nu ne străpungă inima cu un fior al dragostei pentru
Dumnezeu şi, totodată, nu se poate să nu ne pună sub semnul întrebării condamnarea sa.
Eretic sau nu (Biserica Coptă îl consideră pe Evagrie sfânt), Evagrie rămâne peste
timpuri un vrednic de laudă, Părinte al deşertului, drept pentru care nu putem să nu
mulţumim Bunului Dumnezeu pentru moştenirea sa.
La sfârşitul acestei prefeţe aduc mulţumiri Părinţilor profesori, care m-au călăuzit
în toţi anii de studiu, reuşind să aprindă în mine prin învăţăturile lor „focul cunoaşterii lui
Dumnezeu”.
Autorul
1
I. INTRODUCERE
A) CONTEXT CULTURAL. BIZANŢUL SECOLULUI IV
După Nicolae Iorga, trăsătura esenţială a civilizaţiei bizantine, este puterea de
asimilare şi sinteză prin care „a grupat, a amestecat şi a contopit atâtea civilizaţii până
atunci diferite şi chiar duşmane”1. Putem spune astfel că Bizanţul constituie o epocă de
colaborare pentru faptul că fiecare stat din imperiu a influenţat sau a fost influenţat de către
alt stat încât „n-a existat naţiune care să nu dea elemente de gândire celorlalte”2.
Bizanţul este „definit” ca o sinteză a patru elemente esenţiale constitutive:
- Elementul roman. Bizanţul, din totdeauna s-a considerat a fi „continuatorul împărăţiei
romane”3. Roma politică a dat Bizanţului, pe lângă întreaga sa arhitectură, dreptul civil.
„Acest drept este esenţa însăşi a societăţii bizantine, elementul prin care ea trăieşte şi
modelează”4, iar „mândria cea mare a tuturor împăraţilor bizantini este să păstreze şi să
continue acest drept”5.
- Elementul grec. Elenismul cultural se infiltrează în structura societăţii şi civilizaţiei
bizantine sub forma unui proces lent prin „şcolile de teologie şi filozofie, prin energia
negustorilor sirieni şi egipteni care vorbeau greaca, dar mai ales prin Biserică,
reprezentanta unor tradiţii elenice şi nu romane”6. Cât priveşte limba, greaca s-a vorbit
până în secolul al IV-lea în dialectul comun iar după veacul al VI-lea se introduce greaca
bizantină. În jurul anului 1500 este introdusă elena modernă.
- Creştinismul. Ortodoxia, „religia lui Hristos”7, a pătruns adânc sufletul bizantinilor
influenţând fiinţa intimă a elenismului. În prima perioadă a Imperiului Bizantin,
majoritatea împăraţilor (în mare parte creştini) aveau conştiinţa importanţei creştinismului
pentru „ordinea teocratică a imperiului”8. Mai mult decât atât, Părinţii secolului IV,
stabilind doctrina creştină, au preluat termenii filozofiei greceşti şi sistemul ei logic,
stabilind o alianţă ce va dura în tot cursul istoriei Bizanţului. Astfel Tertulian a încercat să
1 Sinteză Bizantină, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972, p. XIX2 Nicolae Iorga, op. cit., p. XXI3 Vasile V. Muntean, Bizantinologie, vol. I, Ed. Învierea, Arhiepiscopia Timişoarei, 1999, p. 49-554 Nicolae Iorga, op. cit., p. 385 Ibidem, p. 216 Ibidem, p. XXVIII7 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 498 Ibidem, p. 49
2
creeze o filozofie creştină pe baza stoicismului, Sfântul Grigorie de Nyssa pe baza
platonismului iar Origen pe baza neoplatonismului9.
- Elementul oriental. Pe lângă faptul că, în Imperiul Bizantin cultura este dominată de
numărul relativ mare de învăţaţi şi literaţi din provinciile asociate împărăţiei, Orientul dă
Bizanţului concepţia „împăratului atotputernic, cvasi-divin, în faţa căruia supuşii dispar”10.
Aceste patru elemente: Roma politică, elenismul cultural, Ortodoxia religioasă şi
orientalismul, vor influenţa Imperiul Bizantin până an anul 1453 – anul dezintegrării şi
distrugerii lui.
Stabilind, în general, originile Imperiului Bizantin, este practic imposibil să nu
facem o scurtă incursiune în viaţa socială, culturală şi bisericească a Imperiului, incursiune
care se va focaliza în mare parte pe secolul al IV-lea, secol important pentru studiul de faţă.
Viaţa socială.
Vom începe prezentarea cu pătura cea mai de jos a societăţii, şi anume cea mai
săracă. Izvoarele scrise despre societatea bizantină prezintă pe cei săraci astfel: săracii erau
„ghemuiţi pe sub portaluri, nou născuţi abandonaţi pe străzi, schilozi, bolnavi”11.
În secolul al III-lea, cel sărac nu poate depune mărturie în justiţie iar, începând cu
secolul al IV-lea propovăduirea creştină îl pune pe bogat înaintea săracului. Sfântul
Grigorie de Nyssa deplângea „grupurile de nenorociţi strânşi în cete la periferiile
oraşelor”12. După cum bine ştim, Sfântul Vasile cel Mare este primul care înfiinţează un
centru organizat de primire a bolnavilor, deci a primului spital.
Cum Bizanţul este preponderent rural, majoritatea populaţiei Imperiului era
alcătuită din ţărani, sau mai bine spus provenea din ţărani [ne referim aici la soldaţii
armatei bizantine]. Cuvântul folosit pentru a-l desemna pe ţăran era „geôrgos – cel care
lucrează pământul”13 de unde deducem că îndeletnicirea principală a ţăranului era
agricultura.
Pe plan spiritual, trebuie menţionat faptul că păgânismul rural s-a manifestat cu
vigoare până în secolul al VI-lea. Odată cu legalizarea creştinismului în anul 313 prin
edictul de toleranţă al împăratului Constantin, este sigur faptul că în mediile rurale vor
apărea numeroase biserici.
9 Wladislav Tatarkiewicz, Istoria Esteticii, vol. II, trad. Sorin Mărculescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 6-910 Nicolae Iorga, op. cit., p. XXX11 Guglielmo Cavallo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Ed. Polirom, Iaşi, 2000, p. 2312 Ibidem, p. 2713 Ibidem, p. 54
3
În Imperiul Bizantin războiul reprezenta o realitate cruntă, nefiind an în care să nu
fi avut loc vreo acţiune militară. Din punctul de vedere al siguranţei statului, soldatul era
figura cea mai importantă în Imperiu. Pe lângă atribuţia sau datoria sa de a apăra graniţele
Imperiului sau de a cuceri noi teritorii, soldatul mai era implicat şi în jocuri politice, armata
luând deseori parte la alegerea împăratului. O situaţie deosebită o întâlnim în cazul
creştinilor din primele secole. Condiţia de soldat era pentru ei inacceptabilă şi, de aceea,
rareori erau cazurile în care creştinii intrau în armată. O intrare „punctuală” în ordinul
ecleziastic sau monastic facilita sustragerea de la serviciul militar.
În ce priveşte educaţia bizantină, dascălul „era moştenitorul unei tradiţii destul de
vechi, datând din secolul al V-lea î. Hr.”14 El era fie grămătic, fie retor. Diferenţa dintre cei
doi era faptul că retorul prelua ucenicii formaţi de grămătic deci, poseda mai multe tehnici
şi cunoştinţe pentru predare. În secolul al IV-lea consiliile orăşeneşti numeau şi plăteau ele
însele profesorii de gramatică şi de retorică.
Economia Imperiului Bizantin se baza, în mare parte, pe comerţ. Dar multe
fonduri proveneau din impozite şi taxe pe care împăraţii erau nevoiţi să le instituie pentru a
mări capitalul de stat. Oamenii de afaceri ai Imperiului în majoritate erau citadini, locuitori
ai oraşelor. Ei erau fie negustori, fie meşteşugari iar succesul în afaceri ara asigurat de
extinderea formelor de viaţă citadină în cadrul Imperiului, fapt ce producea şi înmulţirea
numărului lor15.
Pentru ca statul să poată funcţiona, era necesară angajarea unui personal calificat,
care să se ocupe de problemele de organizare, economice sau politice. Astfel Imperiul era
înţesat de funcţionari, slujitori mai mult sau mai puţin zeloşi ai statului. Un fapt important
în viaţa funcţionarilor l-a constituit reforma împăratului Constantin cel Mare care a separat
funcţiile civile de cele militare, de unde rezultă o dublă ierarhie. Cea mai importantă
funcţie în stat însă, o avea împăratul. El „este cel dintâi dintre oamenii bizantini” 16 şi era
investit cu putere dumnezeiască, fiind „reprezentantul lui Dumnezeu pe pământ”17. Tradiţia
bizantină cu privire la persoana împăratului aminteşte faptul că „persoana care era înainte
de urcarea pe tron se anulează şi i se substituie o fiinţă nouă, de un caracter sacru”18.
Viaţa culturală.
14 Ibidem, p. 11315 Ibidem, p. 167-19616 Nicolae Iorga, op. cit., p. 5217 Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 261-28918 Nicolae Iorga, op. cit., p. 52-53
4
Cum la baza originilor Imperiului Roman astă sinteza celor patru factori de
influenţă (roman, elen, creştin şi oriental), este logic ca şi arta bizantină să aibă la origine
tot o sinteză, de data aceasta, artistică. „Arta romană, cea greacă şi cea orientală s-au unit
spre a da acest interesant amestec: arta bizantină”19. Bizantinii fiind în mare parte greci,
citeau pe autorii greci şi „au păstrat în mare măsură tradiţia, formele şi concepţiile despre
artă ale grecilor antici”20.
Arhitectura. La baza stilului bizantin arhitectural stă fuziunea a trei elemente sau
mai bine spus a trei curente diferite de cultură şi anume: elenismul, Orientul şi
creştinismul21. Din Siria provin în arhitectura bizantină forme de ornamentaţie sculpturală,
folosirea pietrelor cizelate şi a contrastelor de culori; din Egipt, arhitectura bizantină a luat
altarul triconc şi ornamentaţia bogată, iar în Asia Mică şi Armenia se realizează pentru
prima dată fuziunea între elementele elenistice şi cele orientale, cărora li se adaugă de
timpuriu influenţa creştinismului22. Orientul dă artei bizantine edificiile cu cupole, cupola
fiind „simbolul monarhiei sacre, precum şi elementul de mister care intră în Liturghie”23.
Arta bizantină este deci o artă complexă ce ia naştere în secolul al VI – lea şi care este
sintetizată în secolele V şi VI, ce a posedat una dintre cele mai mari calităţi: rezistenţa în
timp24.
Muzica. Episcopul Eusebiu al Cezareei spunea: „Îl lăudăm pe Domnul pe un
psalterion viu. Armonia întregii suflări creştine e mai dragă şi mai plăcută Domnului decât
oricare alte instrumente”25. Biserica este locaşul de întâlnire a omului cu Dumnezeu , o
întâlnire personală, unică şi dinamică. Mijlocirea milostivirii divine prin intermediul
instrumentelor muzicale era ilogică mai ales că instrumentele nu reprezentau o entitate
personală ci sunt doar obiecte. Cele mai vechi cântări religioase întrebuinţate în cultul
creştin sunt psalmii biblici, al căror uz liturgic e moştenit din cultul iudaic. Imnurile,
psalmii şi antifoanele erau poeme puse pe muzică, făcând parte integrantă din viaţa de zi cu
zi a credinciosului.
Literatura. În perioada de început a Imperiului Bizantin, unii oameni de litere mai
erau încă păgâni şi mulţi scriitori creştini au crescut într-o ambianţă păgână. După
legitimizarea creştinismului, societatea devenind creştină, scriitorii nu au mai cunoscut altă
19 Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx 20 Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 5621 Ene Branişte, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993, p. 30722 Ibidem, p. 30823 Nicolae Iorga, op. cit., p. xxx24 Wladislav Tatarkiewicz, op. cit., p. 56-57 25 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71
5
perspectivă asupra vieţii în afară de cea creştină. Scopul primordial al primilor scriitori
creşti era să mărturisească credinţa şi să-l preamărească pe Dumnezeu. Primele, şi poate
cele mai cutremurătoare „tratate” din literatura creştină în faza ei incipientă au fost „vieţile
sfinţilor”, a celor care au scris cu propriul sânge faptele mari ale credinţei creştine.
În literatura secolului al IV-lea se produce un fenomen interesant: doctrina
părinţilor capadocieni tinde să asimileze tot ce este mai valoros în moştenirea ideologică a
trecutului clasic. Totuşi s-a păstrat o anumită linie de demarcaţie între gândirea creştină şi
cea care nu era creştină. Reprezentanţii literaturii secolului al IV-lea au fost: Sfântul Vasile
cel Mare, Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ioan Hrisostom,
Sfântul Atanasie cel Mare, Evagrie Ponticul, Sfântul Niceta de Remesiana, Sfântul
Ambrozie al Milanului, Eusebiu de Cezareea, Lactanţiu, Eutropiu, Teofratos26.
Viaţa bisericească.
În jurul anului 300, creştinismul era răspândit în aproape tot Imperiul, chiar şi în
cele mai îndepărtate provincii. Treptat creştinismul pătrunde şi în sânul păturii nobiliare iar
persecuţia lui Diocleţian (303) găseşte creştinismul instalat în mijlocul guvernanţilor.
Totuşi viaţa spirituală a Imperiului este marcată de influenţe păgâne şi compromisuri de
credinţa creştină. Spre sfârşitul secolului al III-lea, păgânismul, care îşi exprima simţul
sacrului prin noţiunea neutră de Divin (τò Θεĩν) este înlocuit de noua conştiinţă religioasă
invadată de ideea de Dumnezeu (ỏ Θεóς) un Transcendent cu caracter personal27.
Diocleţian, care în primii douăzeci de ani ai domniei lui nu i-a tulburat serios pe
creştini, ajunge la începutul secolului al III-lea să promulge o serie de edicte împotriva
creştinismului. Primul edict interzicea cultul fiind confiscate vasele şi cărţile sfinte, unele
biserici fiind dărâmate; al doilea edict ordona arestarea membrilor clerului, în timp ce al
treilea edict promite eliberarea celor închişi cu condiţia să săvârşească libaţii şi sacrificii
zeilor păgâni; al patrulea edict obliga toţi locuitorii Imperiului să aducă jertfe zeilor.
Împăratul Galerius pune capăt acestei persecuţii printr-un edict de toleranţă emis la 30
aprilie 311 la Nicomidia, aplicat însă cu rea voinţă de succesorul său la tron, Maximinus
Daia28.
Odată cu urcarea pe tron a împăratului Constantin cel Mare, viaţa religioasă a
Imperiului se schimbă datorită politicii religioase a noului împărat care a manifestat o
26 Ibidem, p. 7027 Henri Marrou, Biserica în Antichitatea târzie, trad. Roxana Mareş, Editura Universitas, Bucureşti, 1999, p. 17-1828 Ibidem, p. 34
6
simpatie efectivă faţă de creştini. În perioada 300-330, Biserica creează toate instituţiile
fundamentale care ating în această perioadă o dezvoltarea apropiată de maturitate. Prin
ierarhia strictă a Bisericii (episcop, preot, diacon, sub-diacon) se face o distincţie clară între
masa credincioşilor şi cler.
Cea dintâi problemă internă a Bisericii de care a trebuit să se ocupe împăratul
Constantin a fost schisma africană a donatiştilor. Ei acuzau episcopii care consimţeau la
prevederile primului edict al lui Diocleţian de a fi „trădat” credinţa „predând” Cărţile
Sfinte magistraţilor veniţi să percheziţioneze bisericile. Această situaţie a dus la existenţa
în cadrul unei episcopii a două ierarhii opuse una alteia: donatiştii împotriva ierarhiei
Bisericii Universale.
În 323, Arius, un preot din Alexandria, opunându-se episcopului său Alexandru,
păstrează în cadrul trinităţii originalitatea şi privilegiile lui Dumnezeu Tatăl, Singurul ne-
zămislit care numai El este începutul şi principiul tuturor fiinţelor29. Din această opinie
rezultă devalorizarea relativă a Logos-ului care „nu este etern, părtaş la veşnicia Tatălui,
ne-creat cum este acesta, căci Tatăl este Acela de la care a primit viaţa şi fiinţa” 30. În
opoziţie cu această idee Sinodul I Ecumenic declară că Fiul este de o fiinţă, consubstanţial
cu Tatăl (homoousios)31.
În anul 350 apare doctrina lui Aetius şi a lui Eunomos (un fel de neoarianism).
Aetius identifică esenţa divină cu noţiunea de nenăscut, caracteristică Tatălui; Fiul apare
complet diferit, anamoios, de unde denumirea de anomeism32.
Arienii, apropiindu-se de hotărârea de la Niceea, consideră pe Fiul asemenea
Tatălui în toate privinţele sin îndeosebi în privinţa substanţei (homoiousios). Dar din
rândul lor se desprind homeenii conduşi de Acacius, urmaşul lui Eusebiu de Cezareea, care
susţineau că Fiul este asemenea Tatălui (homoios).
În 362 comunitatea din Antiohia număra cinci comunităţi rivale: niceenii stricţi,
Meletius, ce era homeean de dreapta, Euzoïos (arian autentic), Aetius şi Eunomius
(amândoi anomeeni) şi Apollinarios din Laodiceea ce susţinea faptul că Iisus Hristos nu a
avut suflet raţional33.
Pe tronul Imperiului urcă Valens (364-378) ce îşi asumă arianismul nuanţat al
homeenilor. În timpul domniei lui se dezvoltă un nou partid (neo-ortodox) care vine în
întâmpinarea niceenilor. După Valens vine în Orient Theodosius, niceean convins, care 29 Ibidem, . p. 40-4130 Ibidem, p. 4131 Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura România Creştină, Bucureşti, 1999, p. 7732 Henri Marrou, op. cit., p. 5233 Ion Bria, op. cit, . p. 77
7
schimbă linia politicii religioase. În 28 februarie 380 el promulgă un edict prin care se
impune Ortodoxia catolică (universală) în Imperiu. În anul 381 Theodosius reuneşte
Sinodul II Ecumenic în Constantinopol, care dezbate problema lui Macedonie, care nega
deplina dumnezeire a Duhului Sfânt, şi cea a lui Apolinarie, care nega prezenţa sufletului
raţional în Iisus Hristos. O serie de noi edicte (383, 384, 391) exprimă hotărârea
împăratului de susţine unitatea religioasă restabilită în favoarea Crezului de la Niceea34.
Astfel se încheie lunga criză începută de condamnarea lui Arie.
Anii 310-430 sunt marcaţi de progrese mari în mişcarea de încreştinare a lumii.
Astfel, la începutul secolului al IV-lea ia fiinţă Biserica sirienilor din Mesopotamia, care va
avea însă o viaţă grea din pricina persecuţiilor dinastiilor ce se aflau la conducerea statului
şi care erau în conflict cu autoritatea romană.
Înfiinţarea Bisericii din Armenia este legată de numele unui mare om: Sfântul
Grigorie Luminătorul, care îl converteşte pe regele Armeniei. În Georgia evanghelizarea
este legată de numele unei femei: Sfânta Nina35. Întemeierea Bisericii din Etiopia este în
legătură cu numele a doi tineri din Tyr, Frumenţios şi Aidesios, care obţin funcţii de
încredere pe lângă regele etiopian Ezana şi reuşesc să îl convertească. Evanghelizarea
triburilor germanice se datorează iniţiativei lui Wulfila, nepotul unor creştini din
Capadocia, ce a fost răpit de goţi36.
În plan intern, convertirea populaţiei Imperiului Bizantin începe de la clasele de
jos şi înaintează până la împărat. Secolul al IV-lea reprezintă „vârsta de aur” a Părinţilor
Bisericii; studiul şi reflecţia asupra Sfintelor Scripturi iau locul interpretărilor lui Homer şi
Virgiliu; predicile înlocuiesc conferinţele publice ca gen literar dominant; exegeza biblică
moşteneşte tehnici folosite de şcoala gramaticilor care interpretau pe poeţii clasici37.
Astfel, secolul IV reprezintă sfârşitul perioadei de consolidare a Bisericii primare
şi începutul unei noi epoci de dezvoltare a vieţii bisericeşti.
Viaţa monahală.
După stabilirea păcii Bisericii, valul de convertiri, adesea superficiale sau
interesate, atât din rândul mulţimii, cât şi în cel al elitei sociale, avea drept consecinţă o
slăbire a tensiunii spirituale în interiorul Bisericii38. În aceste împrejurări fuga de lume
34 Henri Marrou, op. cit., p. 5735 Ibidem, p. 78-7936 Ibidem, p. 84-8537 Ibidem, p. 9538 Ibidem, p. 62
8
apare ca o condiţie pentru a accede la o viaţă desăvârşită. Astfel, monahismul apărea la
început ca separare de lume, ca anachoresis39 (călugărul renunţă la toate activităţile omului
trăitor în societate pentru a se consacra vieţii contemplative). Anahoreza călăuzeşte pe
monahul creştin spre dobândirea păcii (hesichia) şi a singurătăţii cu Dumnezeu (eremia).
De subliniat este faptul că odată săvârşită anahoreza nu este şi definitivă; călugărul se află
într-o continuă luptă cu gândul care îl îndeamnă să părăsească pustiul40.
Un alt demers al vieţii monahale, poate cel dintâi, este renunţarea (apotagê) la
lume şi la bunurile lumeşti. Această renunţare are drept scop dobândirea negrijii
(amerimnia) – detaşarea de toate41.
O altă noţiune de bază a ascezei călugăreşti este „condiţia de străin” (xeniteia) pe
care călugărul o îmbrăţişează atunci când îşi părăseşte ţara natală pentru a pleca să trăiască
într-o ţară unde nu este nimeni care să-l cunoască42. Anahoretul se afundă în deşert spre a-
şi desăvârşi renunţarea la lume, pentru a nu mai exista decât în ochii lui Dumnezeu. Este o
moarte de bună voie inspirată de pomenirea „bunătăţilor viitoare şi a iubirii arătate nouă de
Dumnezeu”43. Monahul se străduieşte să realizeze în deşert unitatea exprimată de numele
său (monachos derivă de la monos - unic44). Termenul monachos îl desemna iniţial, în
Biserica primară, pe cel care trăia singur, care era pustnic dar nu pentru că şi-ar trăi viaţa în
pustie, ci doar pentru că nu are femeie; călugărul este înainte de toate, ascetul necăsătorit45.
În a doua jumătate a secolului al III-lea se constată că o parte dintre creştini
părăsesc marile oraşe şi pleacă în pustie, unde pun început unei vieţi consacrate exclusiv
ascezei. Astfel putem plasa geneza ascetismului creştin la răscrucea secolelor al III-lea şi al
IV-lea în Orientul apropiat, mai precis în Egipt şi Siria46. Monahismul, răspândindu-se cu
repeziciune, ajunge la marginile Constantinopolului, aproximativ la sfârşitul secolului al
IV-lea47, prima mănăstire fiind ridicată în anul 383 (în capitala Imperiului) şi a fost numită
„a lui Dalmatie”48. La cumpăna secolelor III-IV se găseau trei forme fundamentale ale
monahismului:
39 Antoine Guillaumont, Originile Vieţii Monahale, trad. Constantin Jinga, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 3740 Ibidem, p. 30041 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 2842 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 40 şi p. 301-30243 Lucien Regnault, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului IV¸ trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 23-2644 Ibidem, p. 2645 Antoine Guillaumont, op. cit., p. 29346 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-7147 Guglielmo Cavallo, op. cit., p. 29648 Vasile V. Muntean, op. cit., p. 69-71
9
1. În Egiptul Inferior, Sfântul Antonie cel Mare, „un ţăran egiptean de origine
modestă”49, care trăia în pustiu ca anahoret, a atras mulţi discipoli spre viaţa monastică
eremită, în singurătate50. În pustiul Nitriei Antonie se va stabili la picioarele muntelui
Qolqum sau Kolzim, unde s-a nevoit douăzeci de ani51.
2. În Egiptul Superior, Pahomie, a înfiinţat cenobitismul52, întemeind, după şapte ani de
stat în pustiu, în anul 323 la Tabennesa prima comunitate a călugărilor ce-şi ducea viaţa în
comun.
3. Între viaţa anahoretică şi cea cenobitică, exista o formă de monahism numită semi-
anahoretică în care un grup de monahi trăia lângă un „avva” (termen atribuit monahului
recunoscut apt de a fi părintele duhovnicesc al fraţilor săi53) şi probabil lângă o biserică,
unde se întâlneau o dată pe săptămână. Acest grup semi-anahoretic era reprezentat de
Macarie54, care a vieţuit în pustia Sketis, actualul Wadi Natrum55.
Eremiţi sau organizaţi în viaţa de obşte, monahii urmăresc liniştea şi pacea pe care
nu le aveau în lume, rânduiala minţii şi a sufletului, îmbunătăţirea acestora prin
contemplaţie şi fapte mai bune56. Asceza lor eremitică sau chinovială cuprindea, între
altele, elemente ca:
- Rugăciunea, care trebuia rostită sau ascultată cu evlavie, atât în starea de eremit cât şi
în viaţa de obşte. Porunca Apostolului „rugaţi-vă neîncetat”57, ca de altfel, toate poruncile
Mântuitorului, este primită de către călugăr cu serozitate extremă58.
- Pocăinţa sau părerea de rău pentru păcatele săvârşite. „Lăcrimează, lăcrimează
păcătosule; e singurul tău folos”59. Pocăinţa poate ajunge uneori până al plânsul cu lacrimi
sau la darul lacrimilor. Intensitatea lacrimilor trebuie să fie însă pe măsura gravităţii
păcatelor60.
49 Henri Marrou, op. cit., p. 6550 Charles A. Metteer, „Mary needs Martha”: The purposes of manual labor in early egyptian monasticism, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2 (1999), p. 163-20751 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, p. 35752 Charles A. Metteer, op. cit., p. 16553 Lucien Regnault, op. cit., p. 3054 Henri Marrou, op. cit., p. 6755 Lucien Regnault, op. cit., p. 2356 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 35457 1 Tes. 5, 1758 Henri Marrou, op. cit., p. 6559 Irénée Hausherr, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 11360 Ibidem, p. 114
10
- Cumpătarea şi postul. Orice renunţare, orice mortificare înalţă în general sufletul,
uşurează înfrânarea feciorelnică şi ajută celelalte virtuţi ale sufletului şi trupului, dăruind
puritate şi dreaptă socotinţă61.
- Munca manuală. În monahism, munca e legată de problema sărăciei62. Deoarece
călugărilor nu li se permitea să agonisească bunuri necesare sau să depindă de acţiunile
caritabile ale prietenilor sau membrilor familiilor lor, ei erau obligaţi să muncească pentru
a se întreţine. Deşi munca nu era privită ca o acţiune spirituală, ea ajută călugărul să-şi
concentreze mintea şi inima asupra lui Dumnezeu63. De asemenea, călugării puteau să
prevină ispitele şi să distrugă pasiunile cu ajutorul unei munci asidue. Călugării credeau că
munca îi ajută să se identifice cu pătimirile lui Hristos şi că îi ajută în dobândirea
nepătimirii (apatheia) şi liniştii (hesychia)64.
- Dragostea şi bunătatea. Bunătatea trebuie să se materializeze în milostenie, care nu
trebuie să fie o simplă filantropie, ci un gest religios amintind de milostivirea Celui
Preaînalt65. Iubirea, „piscul muntelui duhovnicesc al virtuţilor”66 este indispensabilă
călugărului în urcuşul său duhovnicesc, şi se află în strânsă legătură cu rugăciunea: „cel ce
iubeşte cu adevărat pe Dumnezeu, acela se şi roagă cu totul neîmprăştiat, şi cel ce se roagă
cu totul neîmprăştiat, acela şi iubeşte pe Dumnezeu”67.
- Smerenia şi ascultarea. Chenoza monahală, „condiţia oricărei virtuţi, a oricărei fapte
bune”68, încearcă să imite pe cea a Fiului lui Dumnezeu, care prin ascultarea Sa s-a făcut
mântuitorul oamenilor. În toată literatura ascetică ascultarea este considerată „prima între
virtuţi”, fiind identificată cu „mortificarea voinţei”69. În ascultare se află smerenia, puterea,
bucuria şi răbdarea, căci cel ce ascultă îşi pleacă urechea în primul rând spre Dumnezeu,
Care este izvorul tuturor bunătăţilor.
Conturat precis în secolul al IV-lea, monahismul reprezintă spiritualitatea
Evangheliei pusă în practică viaţa monahilor, căci întotdeauna viaţa spirituală a creştinului
61 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 35562 Tomas Špidlík, op. cit., p. 15563 Charles A. Metteer, op. cit., p. 205-20764 Ibidem, p. 205-20765 Mt. 18, 23-3566 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 29667 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia” vol. II, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 6868 Tomas Špidlík, Spiritualitatea … II Rugăciunea, p. 29269 John Chryssavgis, Obedience – Hierarchy and Ascetism. The Concept of Spiritual Authority in The Church, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 34, nr. 1 (1990), p. 49
11
se concretizează, se întrupează în fapte. Astfel, deşertul reprezintă un lucru legat
indisolubil de relaţia unică şi personală a fiecărui creştin cu Dumnezeu-Tatăl prin Hristos70.
B) FILIAŢIA ORIGENISTĂ A LUI EVAGRIE
1. VIAŢA ŞI OPERA
Evagrie a fost una din personalităţile marcante ale monahismului creştin din
secolul al IV–lea. În ceea ce priveşte viaţa sa, avem patru izvoare principale, şi anume:
Paladiu cu a sa „Istorie Lausiacă”, Socrate cu „Istoria bisericească”, Sozomen vine cu
informaţii în „Istoria Bisericească” şi Ghenadie cu „De scriptoribus ecclesiasticus”71.
Deşi ştim prea puţine despre tinereţea şi deci despre devenirea ca om a celui care a
fost Evagrie Ponticul, totuşi, aceste informaţii trebuie considerate sigure căci ele sunt date
de însuşi ucenicul acestuia – Paladie72.
Evagrie s-a născut în anul 345 (după alţii în 346) în orăşelul pontic Ibora aflat la
mică distanţă de Annesioi73, o proprietate a familiei Sfântului Vasile cel Mare, unde acesta
din urmă împreună cu Sfântul Grigorie de Nazianz au alcătuit aşa – numita „Filocalia”, o
antologie de texte din opera lui Origen74. Faptul că Evagrie a fost trimis de tatăl său la
sfântul Grigorie de Nazianz pentru a-l învăţa „frica de Dumnezeu şi dispreţul faţă de
bunurile lumeşti”75, nu poate fi afirmat sigur, deşi s-a păstrat o scrisoare a Sfântului
Grigorie de Nazianz în care acesta din urmă laudă virtuţile lui Evagrie şi sârguinţa la
învăţătură76. Ceea ce ne face să fim prudenţi în a da crezare întru totul acestei scrisori este
faptul că Evagrie nu pomeneşte nimic asemănător în scrierile sale atunci când face referire
la Sfântul Grigorie.
Evagrie este hirotonit (nu se ştie anul) de către Sfântul Vasile citeţ, iar după
moartea acestuia din urmă (la 1 ianuarie 379), găseşte îndrumător în „filozofia cea mai
înaltă”77 pe Sfântul Grigorie de Nazianz care-l hirotoneşte diacon şi apoi arhidiacon. Între
timp Sfântul Grigorie de Nazianz este numit episcop la Constantinopol, iar Evagrie îl
70 Lucien Regnault, op. cit., p. 27-2871 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 430-431 72 Gabriel Bunge, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 27 73 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 874 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 2575 Radu Duma, Evagrie Pontcul. Screri alese, Editura Herald, Bucureşti, p. 576 Iustin Moisescu, Evagrie din Pont. Viaţa, Scrierile, Învăţătura, rezumat în Revista Biserica Ortodoxă Română, 1938, Nota 2, p. 23177 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 193-194
12
urmează. Aici Evagrie cade pradă unor intrigi amoroase, drept pentru care este nevoit să
părăsească Constantinopolul.
În anul 382 îl găsim la Ierusalim, unde vine cu intenţia de a-şi schimba viaţa
lumească de până atunci78 printr-o viaţă de ascet. Aici era oaspete în comunitatea monahală
întemeiată de Melania cea Bătrână (Romana) şi Rufin. În urma practicii unui stil de viaţă
uşuratic, plin de vanitate şi superficialitate, Evagrie „primeşte” o boală teribilă de care
scapă numai după ce făgăduieşte că se va face monah79. Ascultând de sfatul Melaniei,
Evagrie se îndreaptă spre Egipt, unde ea avea numeroşi cunoscuţi. Astfel Evagrie ajunge
în pustia Nitriei unde trăieşte timp de doi ani, apoi, pentru tot restul viţii sale se retrage în
pustiul ascetic numit „Kellia” (Chiliile)80. In pustiul Egiptului, Evagrie a avut numeroase
legături cu monahi renumiţi pe care i-a cercetat duhovniceşte şi de la care a învăţat multă
înţelepciune81, cum au fost cei doi Macarie, Didim cel Orb, Ioan din Lycopolis, Pafnutie
Kephalos.
Scrierile sale, rodul unei vieţi ascetice şi contemplative impecabile, l-au făcut
cunoscut şi în centrele monahale din Egipt. Astfel, episcopul Teofil al Alexandriei îi oferă
un scaun episcopal, dar el refuză.82 Datorită curăţiei sale şi a forţei de atracţie a învăţăturii
sale duhovniceşti, Evagrie a devenit el însuşi un „avvă”83, dobândind harismele gnozei,
înţelepciunii şi discernământului duhovnicesc.
Moartea sa survine îndată după Boboteaza anului 39984.
Datorită condamnării sale la Sinodul V ecumenic drept origenist, textul original
(grec) al scrierilor sale nu s-a mai păstrat, afară de unele extrase puse deseori sub alte
nume, în special sub al lui Nil Ascetul. Operele lui întregi s-au păstrat numai în traduceri
siriace şi armene, adică la creştinii monofiziţi.
Iată scrierile lui Evagrie:
1. ANTIRRHETICOS, editată de W. Frankenberg, Evagrius Ponticus, Berlin 1912, p.
472-545. Acest tratat conţine pagini alese din Sfânta Scriptură contra duhurilor
ispititoare, distribuite în pot părţi, după numărul gândurilor.
2. MONAHICON, ce are două părţi: Capita Practica (100 de capete)85 şi Gnosticus
78 Idem, Akedia, p. 2879 Idem, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 3380 Idem, Akedia, p. 2981 Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 43382 Iustin Moisescu, op. cit., p. 235-23683 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 4384 Idem, Akedia, p. 29, nota 9 85 Evagrie este iniţiatorul „centuriilor”, al sentinţelor grupate câte o sută
13
3. CAPITULA PROGNOSTICA (600 de probleme gnostice). Ideile expuse aici privesc
chestiuni dogmatice şi ascetice, printre care: Sfânta treime, îngerii, demonii,
oamenii şi reporturile tuturor acestora cu Dumnezeu şi între ei.
4. RERUM MONACHALIUM RATIONES, (schiţă monahicească)
5. SENTENTIAE PER ABFABETUM DISPOSITAE
6. Două scrieri mici, una adresată „fraţilor care locuiesc în chinovii” (Ad eos qui in
coenobiis et xenodochiis habitant fratres), cealaltă fiind „către fecioare” (Sententiae
ad virginem).
7. DE DIVERSIS MALIFNIS COGITATIONIBUS (Capete despre deosebirea patimilor
şi gândurilor)
8. TRACTATUS AD EULOGIUM MONACHUM, păstrat sub numele lui Nil
9. DE ORATIONE, (Despre rugăciune). În cele 153 de capitole precedate de o mică
introducere, Evagrie efectele rugăciunii din treaptă în treaptă până la înălţimea
rugăciunii curate, care, cu ajutorul harului ne ajută să ajungem la lumina
neapropiată a Sfintei Treimi.
10. CAPITA PARAENETICA
11. Comentarii Biblice: Scolii la Ecclesiast, Scolii la Proverbe şi Scolii la Psalmi86.
2. ORIGEN ŞI ORIGENISMUL
Gândirea teologului, exegetului, apologetului şi magistrului vieţii ascetice87, care a
fost Origen, a fost întotdeauna izvorul unor controverse care au tulburat, mai mult decât s-
ar fi crezut vreodată, liniştea Bisericii. Dacă, pe de o parte teologia sa a hrănit Părinţii
secolului IV, pe de alta, ea a fost „câmpul de luptă al unor controverse bazate pe câteva
speculaţii surprinse în „Tratatul Principiilor”. Faptul că spiritualitatea origenistă a strălucit
peste „secolul de aur” al creştinismului, ne-o demonstrează faptul că, Eusebiu al Cezareei
se transformă într-un „istoric harnic”88, Sfântul Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz
alcătuiesc aşa-numita „Filocalie” din textele alexandrinului89, Atanasie cel Mare utilizează
scrierile sale în apologiile pe care la alcătuieşte împotriva arienilor90. Prin traducerile lui
86 Această prezentare este asemănătoare celei făcute de Pr. Dumitru Stăniloae în Filocalia românească vol. 1, editura Humanitas, Bucureşti, 1999; a se vedea şi Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 241-242 şi Ioan G. Coman, Patrologia, vol.III, p. 435-441 87 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Prof. Dr. Remus Rus, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1995, p. 46 88 Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 889 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 2590 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 956
14
Ieronim şi Rufin, „bărbatul de oţel”, cum a fost supranumit, pătrunde în Evul Mediu
Occidental91.
Origen, accentuând distincţia, între esenţă şi voinţă şi punând în centru voinţa,
libertatea şi harul, pleacă de la creştinism şi respinge pretenţia universală a filozofiei eline
ca filozofie a esenţei. Semnificaţia filozofiei libertăţii a lui Origen, submină atât elenismul
prin viziunea creştină, cât şi considerarea lui de a fi „un filozof grec mai mult decât un
creştin, care predică pe Platon crezând că-l predică pe Hristos”92.
Astăzi există păreri diferite în ceea ce-l priveşte pe Origen între sinteza catolică,
ce a evaluat pozitiv opera origeniană reabilitându-i exegeza alegorică şi autenticitatea
creştină, şi sinteza protestantă ce vede în gândirea lui Origen un sistem neoplatonic
deghizat în exegeză biblică93.
După aproape 1500 de ani de la condamnarea oficială a lui Origen, putem constata
astăzi naşterea a două direcţii în problema abordării gândirii lui: una, cea occidentală,
încearcă o reabilitare atât a operei cât şi a persoanei alexandrinului, iar cealaltă, orientală,
rămâne fidelă canoanelor Sinodului V Ecumenic, considerându-l pe Origen eretic.
Rămâne totuşi un semn de întrebare: cum se face că după ce Biserica a absorbit
din Origen tot ce se putea asimila, după ce a preluat tot ce i-a trebuit sau convenit, îi aruncă
pe umeri eticheta ereziei? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să ţinem seama
mai întâi de contextul terminologiei teologice în care alexandrinul şi-a gândit opera şi apoi
de terminologia teologică a epocii în care a fost condamnat.
La trecerea dintre secolele al IV-lea şi aş V-lea, adică de la Antichitatea târzie la
Evul Mediu incipient, doctrinele şi ideile nu se explică prin ele însele într-un plan pur
ideal, ci prin interacţiunea lor cu societatea care o exprimă; astfel în această perioadă de
tranziţie, tensiunile din viaţa şi mentalitatea unor grupuri sunt preferate în defavoarea
discursului dialectic teză – antiteză94.
Între Biserica minoritară şi adesea persecutată a secolului al III-lea şi Biserica
triumfală a secolelor IV – VI, are loc o schimbare a mentalităţii, schimbare ce nu a fost
sesizată din nefericire, de acuzatorii şi defăimătorii lui Origen. Ei îl judecă pe Origen după
problematica formată a timpului lor, prin reacţia la ereziile din timpul lor, fără să de întrebe
ce probleme avea de înfruntat Origen în timpul lui. Ignorând evoluţia vizibilă a
terminologiei, ei au înţeles termenii lui Origen în sensul mult mai precis al lor, căpătat
91 Henri Crouzel, Origen …, p. 992 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 95993 Henri Crouzel, Origen …, p. 1694 Ibidem, p. 16
15
începând din secolul IV95. Origen scrie într-un moment de criză pentru Biserică. Tratatul
Principiilor este o încercare de a crea un sistem complet de filozofie religioasă (cu unele
defecte şi confuzii, e drept) pe baza regulii de credinţă a Bisericii, sistem alcătuit cu
ajutorul Sfintei Scripturi. Defectele atribuite acestui sistem, în mare reduse la Apocatastază
şi preexistenţa sufletelor, sunt suma unor probleme asupra cărora Biserica nu se pronunţase
la momentul respectiv şi nici mai târziu (fapt demonstrat de „Filocalia” alcătuită din
operele lui Origen de către Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul Grigorie de Nazianz, din care
nu sunt şterse toate urmele doctrinei lui, ulterior condamnate)96.
Condamnarea acestei doctrine îşi are izvorul în perioada dintre secolele IV-V,
secolele marilor erezii şi sinoade, ale marilor controverse teologice, perioadă în care
Biserica reuşeşte să-şi definească credinţa în formule dogmatice precise şi complete97.
Origen, examinat în această nouă lumină a normelor ortodoxe, devine învăţătorul unei
teologii ne-ortodoxe şi deci „eretică”.
Unele din cugetările sale îndrăzneţe şi ipotetice au fost luate în serios sau
răstălmăcite, fapt ce a provocat discuţii şi neînţelegeri. Condamnările sale de la sfârşitul
secolului al IV-lea şi începutul secolului al V-lea, precum şi cele din secolul al VI-lea, au
fost anticipate de condamnarea canonică din 232, suferită de Origen încă de când era în
viaţă, a-l cărei adevărat motiv l-a reprezentat (fapt mărturisit şi de Ieronim)98 invidia
episcopului Demetrios pe faima şi prestigiul intelectual unic al dascălului alexandrin99.
Deci, motivul falsurilor comise pe seama lui Origen, n-a fost întotdeauna doctrina;
vanitatea unor însetaţi de glorie a contribuit la „desfigurarea” învăţăturii lui Origen.
Acuzaţiile celor două sinoade alexandrine convocate de Dimitrie împotriva lui
Origen erau:
1. Origen, deşi laic, predicase credincioşilor, în faţa episcopilor de Cezareea şi
Ierusalim (trebuie amintit faptul că în Biserica primară existau trei tipuri de slujitori
harismatici ai Cuvântului lui Dumnezeu: apostolii, profeţii şi didascalii. Dispariţia
treptată a elementului haric a avut drept rezultat dispariţia totală a funcţiei
apostolilor şi profeţilor harismatici, în timp ce didascalia se transformă treptat în
ştiinţă iar didascalul în profesor de teologie. Funcţia harismatică a didascalului a
fost preluată treptat de clerul hirotonit căci s-a lovit de revendicările centraliste ale
95 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 95596 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 25, nota 1897 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen, în Revista Biserica Ortodoxă Română, 1936, p. 58598 Ibidem, p. 24699 Henri Crouzel, Origen …, p. 18
16
episcopatului monarhic, fapt de care s-a lovit şi Origen, după cum demonstrează
acuza adusă lui de Dimitrie)100.
2. Fusese hirotonit preot de aceştia, deşi nu aparţinea jurisdicţiei lor;
3. Această hirotonie era imposibilă datorită auto-mutilării sale.
O altă denaturare a operei şi persoanei lui Origen, o constituie conflictul acestuia
cu ereticii din timpul său şi nu numai. Origen se plânge într-o epistolă adresată prietenilor
săi din Alexandria de răul pe care i-l fac unii eretici, afirmând pe socoteala lui erori
compromiţătoare. Astfel, el însuşi dă exemple de răstălmăciri intenţionate ale afirmaţiilor
sale de către ereticii cu care avusese discuţii şi care falsificau documentele, atribuindu-i
astfel şi păreri pe care nu le exprimase101. Atitudinea sa hotărâtă contra ereziei era
binecunoscută iar opera sa, în special cea exegetică, e plină de spiritul de polemică
împotriva ereticilor, a căror vină era pentru el de „a fi căzut de la misterul Bisericii”102.
Intervenţia mâinilor străine în scrierile lui a îngreunat mult cunoaşterea a ceea ce a
scrie într-adevăr Origen, iar rezerva cu care el a înţeles că trebuie să înainteze în vastul
domeniu teologic neexplorat până la el, a fost exploatată împotriva lui chiar de eretici,
uşurând tragerea unor concluzii periculoase din ideile lui. Această nesiguranţă a sa a dat
naştere unei situaţii destul de ambigue: textele lui puteau fi interpretate şi folosite cu
uşurinţă atât de eretici cât şi de ortodocşi.
În ce măsură admiratorii şi susţinătorii lui au putut să profite de zelul marelui
didascăl, vom vedea în cele ce urmează. Mai întâi de toate, menţionăm faptul că în secolul
al IV-lea „origenismul” însemna o orientare mai mult sau mai puţin puternică după
gândirea marelui alexandrin103. Astfel, putem numi „origenişti” mai mulţi părinţi ai
Bisericii, mai cu seamă pe Sfinţii Vasile cel Mare, Grigorie de Nazianz, Grigorie de Nyssa,
Antonie cel Mare şi Didim cel Orb. În Palestina, cercul origenist se restrânge la Rufin şi
Melania cea Bătrână, în timp ce în Egipt, în secolele IV-V, Origen avea partizani numeroşi
în rândurile călugărilor din deşert dar care însă, cu timpul vor lua diferite direcţii şi vor
face din „origenism” o erezie. Totodată, în cercurile monahale au apărut şi adversari
numeroşi, care nu se lăudau deloc cu multa lor ştiinţă, fiind reprezentanţii unei credinţe
populare concrete la modul sensibil, mergând până aproape de materialism104. Aceştia din
urmă luau textul biblic ad-litteram, ajungând să-i atribuie lui Dumnezeu un trup, de unde şi
numele lor de „antropomorfişti”100 Teodor M. Popescu, Primii Didascali Creştini, în Revista Studii Teologice, nr. 1 (1932), p. 140-210 101 Idem, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 583102 Ibidem, p. 584103 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 54-55104 Ibidem, p. 60
17
„Origeniştii” sunt mai mult fanatici fără prea multă cultură care înmulţeau erorile
lui Origen, expunându-l prin aceasta la grele atacuri, fără a fi capabili să-l apere105. Astfel
ideile îndrăzneţe ale lui Origen au fost transformate în erezii de către discipolii săi sau de
eretici (cel puţin, aşa demonstrează unii exegeţi). Dar, admiterea de către Origen a acestor
erori, ca alternative ipotetice, nu a încurajat oarecum alegerea lor de către „origeniştii”
ulteriori? Şi oare admiterea, măcar ca şi alternative ipotetice, a unor asemenea posibilităţi
contradictorii, faţă de învăţăturile ferme ale credinţei, nu ne arată o oscilare chiar în
sufletul lui Origen, între credinţa Bisericii şi aceste posibilităţi contradictorii?106
Concluzia pe care Părintele Dumitru Stăniloae o întrevede criticii occidentale
contemporane, care încearcă o reabilitare a lui Origen, este că, pe de o parte, Origen este
despovărat de anumite concluzii trase din opera lui, socotindu-le greşite, iar pe de altă
parte, critica admite ca propuse chiar de Origen astfel de învăţături ca alternativă la
învăţătura Bisericii107. În continuare, Părintele adaugă faptul că Origen poate fi considerat
ca purtând o vină mai mică deoarece el nu a susţinut ca sigure toate „erorile” care s-au tras
ulterior din Tratatul Principiilor de către origenişti.
Origeniştii care au intrat în conflict cu Biserica, îşi întemeiau învăţătura pe ideile
perfect autentice ale lui Origen iar condamnarea lui de către Biserică în secolul al IV-lea
nu privea numai trăsături accidentale ale gândirii sale, ci şi cosmologia şi antropologia
sa108.
Totuşi nu trebuie să uităm faptul că „în decursul secolului IV, Imperiul Roman şi
Biserica suferă o transformare de proporţii la capătul căreia, în anul 380, Imperiul Roman
devine imperiu roman creştin ortodox (niceean), ereziile trinitare (arianismul mai ales) şi
păgânismul fiind interzise oficial. Nici creştinismul, nici Imperiul n-au rămas la fel,
suferind prin subtile rearanjamente şi reinterpretări ale unor concepte, structuri şi instituţii
deja existente o metamorfoză fundamentală cu vaste consecinţe, pregătind trecerea de la
Antichitate şi Evul Mediu, moment-cheie în istoria Bisericii şi a întregii civilizaţii
europene”109.
3. EVAGRIE ŞI DISPUTELE ORIGENISTE
105 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 383106 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Traducere din greceşte, introducere şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, nr. 81, Bucureşti, 1983, Introducere, p. 9107 Ibidem, p. 9108 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, trad. Pr. Prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 50-52 109 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 57
18
În secolul IV în Palestina, ceea ce s-a numit „criza origenistă” a început să fie
înfruntată de episcopul Epifanie al Salaminei, ce avea faima de „făcător de eretici”110, care
îi dă lui Atarbius misiunea de a obţine semnăturile lui Ieronim şi Rufin pentru a-i mobiliza
la o acţiune ce viza condamnarea adepţilor lui Origen. Astfel Ieronim trece de partea lui
Epifanie în timp ce Rufin îşi menţine poziţia „origenistă”. Ce l-a determinat pe Ieronim,
odată partizan al origenismului, nu se ştie cu siguranţă. O posibilitate a acestei schimbări
poate fi faptul că Epifanie face din Origen părintele arianismului, atât de urât de Ieronim.
Epifaniu trece peste autoritatea episcopului Ioan al Ierusalimului vrând să impună preot la
mânăstirea lui Ieronim din Betleem, pe fratele acestuia din urmă – Paulin. Vrând să se
justifice în faţa episcopului Ioan al Ierusalimului, Epifaniu reclamă totodată o nouă
condamnare a lui Origen. Conflictul se accentuează iar episcopul Ioan obţine de la
Constantinopol un ordin de excomunicare a comunităţii monastice din Betleem. Aceste
„lupte” par să se sfârşească în anul 397 când Teofil al Alexandriei mediază o împăcare
între Rufin şi Ieronim. Trebuie să precizăm că Rufin fusese hirotonit de episcopul Ioan al
Ierusalimului, şi era normal să ţină partea acestuia din urmă, fapt ce i-a adus ruptura faţă de
Ieronim. În urma acestor incidente, Ieronim părăseşte definitiv Palestina şi se reîntoarce în
Italia iar Ieronim, care până acum fusese reţinut a se manifesta împotriva origeniştilor,
izbucneşte pe calea polemicii începând un „război al pamfletelor”111 care-i putea „aduce
atâta glorie”112. În acest război literar, poate singura greşeală ce-i poate fi atribuită lui Rufin
este bunăvoinţa rău aplicată. El a falsificat cugetarea autorului alexandrin, făcându-l, în
traducere, să zică contrariul celor ce trebuie să fi învăţat în realitate, atenuând unele
expresii îndrăzneţe ale lui Origen numai pentru a-l pune de acord cu Ortodoxia de la
sfârşitul secolului IV, fapt ce a contribuit la pătarea memoriei lui Origen făcându-i şi mai
mult rău113. În schimb Ieronim poate fi judecat în privinţa necorectitudinii dorinţelor sale
care au prezentat ca „dogme” lucruri care nu se voiau considerate ca atare, deşi ştia foarte
bine acest lucru. Urmărind să guste „din plin plăcerea biruinţelor sale”114, Ieronim continuă
atacurile vehemente la adresa lui Rufin „persecutându-i memoria până şi dincolo de
moarte”115.
110 Ibidem, p. 57111 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 956-957112 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 713113 Ibidem, p. 380114 Ibidem, p. 713115 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 59
19
În Egipt, cu totul altfel s-au desfăşurat lucrurile. Se ştie că încă din vremea lui
Origen, creştinii şi mai târziu monahii din Egipt, se împărţeau, privitor la înţelegerea
adevărurilor de credinţă, în două mari grupuri antagonice: pe de o parte adepţii
antropomorfismului (se ştie că Origen a luptat împotriva „antropomorfiştilor” epocii lui116)
iar pe de alta, reprezentanţii mesajului creştin puternic spiritualizat117. Cei din urmă erau
zeloşi în studiul operei lui Origen şi pretindeau că-l înţeleg perfect iar discutând cu
adversarii lor provocau scandaluri. „Antropomorfiştii” nu găseau pe Origen vrednic de
atâta admiraţie şi răspundeau zelului călugărilor origenişti prin denunţuri la egumeni şi
episcopi118. Monahii origenişti (care nu erau cu toţii erudiţi) au găsit sprijin în persoana lui
Teofil al Alexandriei, cel puţin până în anul 399, când, după ce a luat poziţie în scrisoarea
pascală împotriva erorilor antropomorfiste, asceţii antropomorfişti, au năvălit în număr
mare în reşedinţa episcopală a sa ţi l-au ameninţat cu moartea. Strâmtorat, Teofil, îşi
schimbă ideile şi atitudinea şi scapă de furia lor spunându-le doar atât: „Fraţilor, văd în voi
faţa lui Dumnezeu !”119. Atunci el a început să-i instige pe „antropomorfişti” împotriva
fraţilor origenişti şi a ţinut un sinod la Nitria (399 sau 400) în care condamnă pe Origen
poruncind exilarea „fraţilor lungi”( patru călugări din Nitria, prieteni ai lui Evagrie 120) care
nu erau mulţumiţi de „practicile” financiare ale sale. Împrejurările în care s-a ţinut acest
sinod, „cu escortă de bătăuşi şi cu concursul antropomorfiştilor”121, ilustrează deplin ceea
ce însemna un sinod prezidat de Teofil.
După aceste evenimente, „fraţii lungi” au fugit însoţiţi de preoţii şi diaconii din
Kellia spre Palestina.
Ce rol a jucat Evagrie în această controversă atât de neclară? Până acum, el nu a
fost pomenit niciodată. Abia în 414, cincisprezece ani după moartea sa, Ieronim îl acuză
pentru prima dată de origenism, însă într-un context în care nu mai era vorbe de Origen, ci
despre pelagianism122. Aceasta tăcere asupra lui Evagrie în toată perioada crizei origeniste
este cu atât mai stranie cu cât astăzi monahul pontic trece drept principalul reprezentant al
origenismului. Urmaş al lui Origen, el „dezvoltă cu predilecţie şi împinge până la erezie
116 Ibidem, p. 60117 Iustin Moisescu, op. cit., p. 236118 Teodor M. Popescu, Denaturarea Istoriei lui Origen , p. 382119 Ibidem, p. 382120 cf. Antoine et Claire Giullaumont, Évagre Le Pontique , artic. în „Dictionnaire de Spiritualite”, t. 4, Paris, 1960, col. 1732-1733121 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 711-712122 Gabriel Bunge, op. cit., p. 64-65
20
tendinţele cele mai contestabile ale maestrului său justificând în felul acesta condamnările
postume al căror obiect va fi origenismul său de la sfârşitul secolului IV”123.
Dacă numele lui Evagrie nu apare menţionat, nu aşa stau lucrurile şi în ceea ce-l
priveşte pe Paladie, ucenicul său. Numele acestuia este menţionat în scrisoarea lui Epifaniu
din 393-394 către episcopul Ioan al Ierusalimului, în care acesta din urmă este avertizat de
acţiunile „[galatianului Paladie] care odinioară ne-a fost drag şi acum e lipsit de mila lui
Dumnezeu (…) care propovăduieşte şi învaţă erezia lui Origen”124. Astfel Evagrie află de
la Paladie intrigile lui Epifaniu. În Epistola 52 a lui Evagrie citim o propoziţie
semnificativă: „Însă ştiu foarte bine că cei care dezbină Biserica Domnului sunt departe de
rugăciunea curată”125. În epistola 53, el vorbeşte iarăşi despre „fraţii care vorbesc rău de
noi” iar în Epistola 59 Evagrie declară deschis faptul că cei ce locuiesc la el „sunt câini
neruşinaţi care ling zilnic sângele meu”126. De aici rezultă că şi Evagrie a ajuns să fie pus în
discuţie. Împotriva cui se adresa el vorbind aşa, nu se ştie cu siguranţă. Cert este faptul că
aceste cuvinte se potrivesc într-o anumită măsură antiorigeniştilor din Palestina: Epifaniu,
Ieronim şi Teofil.
În prima jumătate a secolului al VI-lea discuţiile teologice sunt iarăşi purtate
asupra origenismului, din pricina tulburărilor provocate de monahii origenişti de la
mânăstirea Noua Lavră din Palestina. Pentru restabilirea liniştii, împăratul Justinian
adresează o scrisoare patriarhului de Constantinopol Mina o scrisoare prin care îi cere să
condamne origenismul127. În 543 Justinian promulgă un edict aprobat de un sinod local
(ianuarie 543) de Papă şi de întregul episcopat128, în care condamnă nouă propoziţii
origeniste. Acest edict este urmat de fragmente din lucrarea lui Origen „Tratatul
Principiilor”. Această condamnare nu a fost acceptată de origeniştii din Palestina, unde
agitaţia ia din nou amploare. Înainte de deschiderea oficială a sinodului V Ecumenic,
Justinian adresează episcopilor strânşi la Constantinopol pentru Sinod o scrisoare largă în
care apare învăţătura origenistă din acea vreme. Episcopii alcătuiesc 15 Anatematisme prin
care se condamnă o învăţătură care nu mai este a lui Origen, ci a călugărilor origenişti. În
cele din urmă Justinian deschide Sinodul V Ecumenic, care condamnă prin canonul 11 pe
Origen şi pe discipolul său Evagrie129.
123 Henri Marrou, op. cit., p. 67124 Gabriel Bunge, op. cit., p. 65125 Ibidem, p. 66126 Ibidem, p. 66127 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238128 Henri Marrou, op. cit., p. 186129 John Meyendorff, Teologia Bizantină, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I. Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996, p. 38
21
Toţi istoricii sunt de acord că criticile formulate în secolul IV împotriva lui Origen
şi a discipolilor săi au un aspect diferit faţă de tezele condamnate la mijlocul secolului VI.
În decursul secolului IV, se pare că adversarii lui Origen şi ai origeniştilor nu au în vedere
ereziile hristologice ale lui Origen. Metodiu şi Epifaniu nu relevă nici una. Totuşi, la
începutul secolului IV, Pamfil scrie o apologie a lui Origen din care rezultă, cel puţin
aparent, că el era acuzat de două erezii hristologice: ar fi învăţat că Hristos este doar om şi
nu şi Dumnezeu , şi că ar fi admis doi Hristoşi130.
Patriarhul Fotie semnalează încă o apologie a lui Origen scrisă de un autor anonim
care datează tot din secolul IV. Autorul anonim răspunde la cincisprezece plângeri, din
care una singură priveşte hristologia: Origen ar fi zis că sufletul lui Hristos ar fi fost
sufletul lui Adam însuşi. O altă plângere viza faptul că Origen a zis că Împărăţia lui
Dumnezeu va avea un sfârşit131.
Epifanie condamna: Subordinaţionismul Fiului faţă de Tatăl şi al Sfântului Duh
faţă de Fiul; preexistenţa sufletelor şi închiderea lor în corpuri din cauza păcătuirii; negarea
învierii reale a corpurilor sau admiterea uneia nedesăvârşite132.
Episcopul Teofil al Alexandriei, la început adept al origenismului iar mai apoi
aprig luptător împotriva lui, condamnă următoarele idei: Cuvântul lui Dumnezeu nu şi-a
asumat trup omenesc; Hristos care era în chipul lui Dumnezeu, egal cu Dumnezeu, nu era
Cuvântul lui Dumnezeu, ci sufletul, care, coborând din ceruri şi dezbrăcându-se pe sine de
chipul măreţiei eterne, şi-a asumat trup omenesc; Fiul e mai mic decât Tatăl133; împărăţia
lui Hristos va avea sfârşit; Hristos va înceta cândva de a fi Dumnezeu.
În epistolele sale Ieronim enumeră ereziile origeniste: Fiul n-ar putea să vadă pe
Tatăl, nici Sfântul Duh pe Fiul; sufletele, creaturile raţionale din cer au fost închise în
corpuri; demonii vor face penitenţă; Fiul lui Dumnezeu este o creatură iar Duhul Sfânt un
mijlocitor134.
În polemica antiorigenistă a secolului VI, acuzaţiile aduse hristologiei lui Origen
şi a discipolilor săi trec pe primul plan şi prind consistenţă. Cu toate acestea sinodul de la
Calcedon n-a pus capăt marilor dispute hristologice care au continuat pe tot parcursul
secolului VI. Corpul scrisorii adresate în 543 patriarhului Menas135 insistă puţin pe erorile
130 François Refoulé, La Christologie d’Evagre et l’Origenisme, în Orientalia Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 226 131 Ibidem, p. 226132 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 710133 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 49-50134 Teodor M. Popescu, op. cit., p. 714135 John Meyendorff, op. cit., p. 54
22
hristologice. Din contră; aceasta ocupă un loc proeminent în cele cincisprezece
anatematisme. Scrisoarea şi anatematismele nu condamnă explicit decât ideile lui Origen,
dar prin Origen, Justinian înţelege discipolii săi de la momentul respectiv136:
„Antiorigeniştii din Palestina au înfăţişat atunci lui Justinian nu lucrările lui Origen, ci o
expunere mai largă a învăţăturii origeniştilor din acea vreme”137.
Anatematisma a doua şi a treia condamnă teza preexistenţei sufletului lui Hristos,
dar aici nici un text al lui Origen nu este citat!138. A patra anatematismă condamnă opinia
conform căreia Hristos se face tot pentru toţi şi devine heruvim pentru heruvimi, serafimi
pentru serafimi, înger pentru îngeri. A şaptea anatematismă condamnă ipoteza conform
căreia Cuvântul lui Dumnezeu ar trebui să fie crucificat pentru demoni. Acest canon reia
cuvintele ce apar în titlul fragmentului XXIII al „Tratatului Principiilor”, dar nu fragmentul
însuşi.
În cartea „Viaţa Sfântului Sava”, Chiril din Scytopolis descrie vizita pe care a
făcut-o avvei Chiriac, fără îndoială în anul 543, anul edictului lui Justinian, pentru a cere
câteva explicaţii asupra doctrinei antiorigeniste în special asupra preexistenţei sufletelor şi
apocatastazei. Avva Chiriac îi spune că origeniştii afirmă: că Hristos nu este unul din
persoanele Sfintei Treimi; că Sfânta Treime n-a creat universul; că prin apocatastază noi
vom fi egali lui Hristos. Aceste erezii nu corespund celor nouă teze ale lui Justinian
condamnate în sinodul endenic local (Constantinopol), dar prezintă câteva afinităţi în
raport cu cele cincisprezece anatematisme ale Sinodului V Ecumenic: propoziţia unu,
amintită mai sus, corespunde anatematismelor opt şi nouă; propoziţia numărul doi,
anatematismei a şasea iar propoziţia numărul trei, anatematismei treisprezece.
Dacă presupunem faptul că Chiril şi-a făcut acest catalog după anatematismele din
553, atunci viaţa Sfântului Sava se plasează între anii 554-557 şi nu mai poate constitui o
sursă autonomă de informaţie asupra doctrinei origeniste.
Trebuie să subliniem faptul că, contrar edictului lui Justinian, rezumatul lui Chiril
vizează direct călugării origenişti. Dar el atribuie baza acestor erori lui Pitagora, Platon,
Origen, Evagrie şi Didim cel Orb139. Justinian în scrisoarea sa, atribuie erorile origeniştilor
lui Pitagora, Plotin, Platon şi Origen, fără a-i menţiona pe Didim şi Evagrie. Este foarte
probabil ca Chiril să se , fi inspirat din această scrisoare pentru a reconstitui discursul avvei
Chiriac.
136 François Refoulé, op. cit., p. 229137 Iustin Moisescu, op. cit., p. 238138 François Refoulé, op. cit., p. 226139 Ibidem, p. 230
23
Anatematismele 6, 7, 8, 9, 12, şi 13 condamnă o învăţătură care face deosebirea
între Dumnezeu – Cuvântul şi Hristos. Anatematisma 6, condamnă faptul că Hristos este
identificat cu singurul spirit care a rămas statornic în dragostea divină. Anatematisma 7
condamnă ideea conform căreia Hristos parcurge diferite trepte, ordine celeste, devenind
totul în toate „Înger printre îngeri, Putere printre puteri, (…) Om printre oameni”.
Anatematisma 8 şi 9 vizează doctrina hristologică a origeniştilor. Anatematisma 8
împrumută unul din capitolele lui Evagrie (Capete Gnostice IV, 18) iar anatematismele 7,
8, şi 9 nu îşi găsesc echivalentul în scrisoarea lui Justinian către sinod. Anatematismele 10,
11, 12, 13 şi 14 vizează doctrina apocatastazei.
Părintele Dumitru Stăniloae afirmă că hristologia origenismului se încadrează
într-o viziune panteist-relativistă. „Iisus Hristos este un spirit care, prin cine ştie ce minune,
nu a fost cuprins de plictiseala stăruirii în Henadă şi de aceea nu a căzut, deşi e greu de
înţeles cum, lipsit de comunitatea cu altele, a putut stărui în această iubire. Hristos nu este
Logosul, a doua persoană a Treimii, ci un spirit rămas (atunci, la căderea generală de la
început) neclintit şi nemişcat în iubirea şi cunoaşterea lui Dumnezeu – şi aceasta a devenit
Hristosul şi Împăratul fiinţelor raţionale.”140 El este cu totul deci, din clasa celorlalte
spirite, un egal al lor (de unde secta isoariştilor care vedeau în Hristos o inteligenţă egală
celorlalte)141 iar spirit, în sensul eminent, devine El numai pentru că Şi-a menţinut modul
de existenţă originară, în vreme ce celelalte spirite l-au pierdut.
Părintele Stăniloae continuă spunând că „Acest spirit rămas neclintit,
milostivindu-se de spiritele care au fost unite cu el în unitatea de la început, se goleşte până
la starea de om. Pentru că voia să ridice iarăşi spiritele căzute, a trecut prin toate treptele
lor şi a luat unul după altul diferite trupuri şi a obţinut diferite nume, făcându-se tuturor
toate.”142 Acestor considerente vom expune în continuare în mod analog doctrina
hristologică a lui Evagrie.
Doctrina ascetică şi mistică a lui Evagrie este încadrată într-un sistem metafizic şi
teologic expus în „Scrisoarea către Melania” şi în opera sa principală „Capete gnostice”143.
El abordează problemele hristologice în trei din scrierile sale: în Scrisoarea VIII către
colectivul de episcopi al Sfântului Vasile cel Mare, în Comentariile la Psalmi şi în
Capetele gnostice144. Vom prezenta pe rând aceste trei lucrări.
140 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua …, Introducere, p. 20-21141 Ricardo Sanlés, Origène, artic. în „Dictionaire de spiritualité”, t. 2, Paris, 1982, col. 957142 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua …, Introducere, p. 1143 Antoine et Claire Giullaumont, Évagre Le Pontique , artic. în „Dictionnaire de Spiritualite”, t. 4, Paris, 1960, col.1739144 François Refoulé, op. cit., p. 233
24
1. Scrisoarea VIII . Evagrie a scris această epistolă la Constantinopol în 380-381
când era pe lângă Sfântul Grigorie de Nazianz, atunci când conflictul dintre Ortodoxie şi
arianism atingea paroxismul. El insistă aici pe problemele trinitare, punând în valoarea
consubstanţialitatea Fiului cu Tatăl, fiind de partea homoousienilor, respingând poziţia
homeenilor şi anomeenilor. Deci el adoptă Ortodoxia niceeană în poziţia ei strictă faţă de
Sfânta Tremie.
Arianismul, pornind de la textul scripturistic „Tatăl este mai mare decât mine”145,
consideră pe Fiul ca o creatură subordonată Tatălui146. Părinţii dau acestui citat o
interpretare ortodoxă, considerând că aici este vorba de natura umană a lui Hristos. Această
explicaţie o foloseşte şi Evagrie în această epistolă. „Căci ce e de mirare dacă S-a
mărturisit mai mic decât Tatăl, când a fost văzut fiind mai mic în slavă decât îngerii şi mai
mic decât oamenii după chip?”147. Prin iconomie Dumnezeu Cuvântul asumă natura umană,
căci zice „Domnul m-a creat”148. Hristos se face „cale”149, „uşă”150 şi „păstor”151 pentru noi,
căci „S-a făcut păcat pentru noi”152 şi „a luat asupra Sa păcatele noastre şi a purtat bolile
noastre”153. „Iar una dintre slăbiciuni este şi nesupunerea”154. În versetul „Fiul nu poate să
facă nimic de la Sine, dacă nu va vedea pe Tatăl făcând”155 Evagrie vede de-o-fiinţimea
Fiului cu Tatăl. Considerând că fiecare creatură raţională poate să facă ceea ce vrea în
virtutea libertăţii ei, iar „Fiul nu poate să facă ceva de la Sine Însuşi, urmează că Fiul nu
este creatură. Iar dacă nu este creatură este de-o-fiinţă cu Tatăl”156. Evagrie recunoaşte
înadins divinitatea Fiului limitându-se la un deofizism strict, şi totodată subliniază şi
umanitatea lui Hristos.
Dacă în această epistolă Evagrie distinge fără ambiguitate cele două naturi ale lui
Hristos, divină şi umană, „el nu explică însă modul în acre ele se unesc”157. Dacă Fiul nu
poate face nimic pentru Sine, nu este pentru că S-a lepădat total de Sine? Nu avem aici
oare dovada clară a chenozei Fiului lui Dumnezeu? „Chenoza constă tocmai în
împroprierea naturii noastre în toată suportarea ei curată a durerilor de către Dumnezeu-
145 Ioan 14, 8146 Ion Bria, op. cit., p. 126147 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 200148 Proverbe 8, 22149 Ioan 14, 6150 Ioan 10, 7151 Ioan 10, 11152 II Corinteni 5, 21153 Matei 8, 6154 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 207155 Ioan 5, 19156 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. IX, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 208157 François Refoulé, op. cit., p. 235
25
Cuvântul. Fără aceasta Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi putut face om cu adevărat”158. Totuşi,
dacă Evagrie nu explică modul de unire al celor două firi în persoana Fiului lui Dumnezeu,
nu este pentru că „împroprierea firii omeneşti este o taină”?159. În pasajul nr. 7 al epistolei,
Evagrie distinge o dublă modalitate de cunoaştere pe care o are Fiul: una conform naturii
umane, „în calitate de Întrupat”, cealaltă – naturii divine, în calitatea de „Cuvânt al lui
Dumnezeu”. K. Holl descoperă în acest pasaj o reminiscenţă a subordinaţionismului lui
Origen, dar recunoaşte că Evagrie l-a corectat; vedem că diofizismul accentuat al acestui
pasaj nu implică o divizare a peroanelor. În acest context Evagrie prezintă Întruparea ca o
bunăvoinţă a lui Dumnezeu, care asumă neputinţa noastră pentru a da posibilitatea
sufletului uman de a contempla divinitatea: „dar fiindcă mintea noastră, îngroşându-se, s-a
legat de pământ şi s-a amestecat cu lutul şi nu mai poate să-şi aţintească privirile într-o
contemplaţie simplă, atunci, călăuzită prin lumile înrudite cu corpul ei (modernii traduc
„frumuseţi înrudite”. E vorba de contemplaţia „lumilor” incorporale şi a celor corporale cu
care suntem înrudiţi deopotrivă)160, înţelege lucrările Creatorului şi le recunoaşte pe acestea
din efectele lor, ca sporind astfel puţin câte puţin să se poată apropia odată şi de
Dumnezeirea goală Însăşi161. Deci putem vedea faptul că Hristos se descoperă pe Sine în
raport cu creaţia şi cu omul în măsura în care creaţia /omul vine şi cunoaşte, cu alte cuvinte
se împărtăşeşte de Cuvântul lui Dumnezeu.
Această epistolă exprimă o influenţă preponderent origeniană în însăşi abordarea
misterului, tainei lui Hristos. Evagrie exprimă perspectiva lui Origen asupra căreia el
contemplă. Chiar dacă expresiile sale nu trădează un împrumut direct, totuşi, Evagrie
datorează diofizismul său lui Origen162.
Scriind acestea în 380-381, Evagrie nu putea să nu ţină seama de precizările
terminologice dogmatice pe care le-au impus diversele crize care au tulburat Biserica după
moartea lui Origen. Prin urmare, Evagrie corectează teologia trinitară a lui Origen în
funcţie de precizările Sinodului I Ecumenic pentru care acesta le-a dat împotriva
arianismului. Evagrie şi Sfântul Grigorie ne Nazianz se inspiră din aceleaşi principii chiar
dacă detaliul demonstrează o independenţă al unuia faţă de celălalt. O demonstraţie a
acestui fapt o face comparaţia discursului 3 şi 4 teologic al Sfântului Grigorie de Nazianz
cu epistola 8. Fără îndoială Evagrie vorbeşte cu o atâta fervoare şi cu un asemenea realism
158 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997, p. 46159 Ibidem, p. 47160 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p 204, nota 101161 Ibidem, p. 204-205162 François Refoulé, op. cit., p. 237
26
de umanitatea lui Hristos influenţat fiind de Sfântul Grigorie. Evagrie şi Grigorie văd în
bunul samaritean chipul lui Hristos. Acest lucru nu este foarte semnificativ căci Origen
deja propusese această interpretare ce pare să fi fost clasică la Sfinţii Părinţi. Hristologia
epistolei 8 pare deci deplin ortodoxă şi conformă cu tradiţia Sfinţilor Părinţi. Putem să ne
întrebăm totuşi dacă pasajul următor nu poartă cumva numele unei concepţii origeniste:
comentând I Corinteni 8, 5-6, Evagrie spune: «presupun deci că aici Pavel a socotit faptul
de vesti că Tatăl este Dumnezeu, că Fiul este Dumnezeu şi că Duhul Sfânt este Dumnezeu,
ceea ce a arătat prin expresia „un Dumnezeu”, nu era de ajuns fără a fi arătat prin adaosul
„Tată” pe „cel din care sunt toate”, fără a fi însemnat prin menţionarea „Domnul” pe
Cuvântul „prin care sunt toate” şi, iarăşi, fără ca prin adaosul „Iisus Hristos” să fi vestit
Întruparea, să fi înfăţişat Patima şi să fi arătat Învierea; fiindcă astfel de înţelesuri ne arată
numele „Iisus Hristos”»163. Asemenea expresii pot fi interpretata ortodox, totuşi aceste
explicaţii ale cuvântului Hristos nu par a avea cursivitate şi riscă să inducă cititorilor o
concepţie mai mult sau mai puţin adopţionistă. Cum demonstrează continuarea pasajului,
Iisus a fost făcut Hristos în virtutea Patimii Sale, a morţii şi a Învierii Sale, dar aceasta s-a
făcut nu pentru El.
Pentru Grigore de Nazianz cuvântul „Hristos” desemnează întotdeauna
divinitatea. Dimpotrivă, în cazul Sfântului Vasile cel Mare lucrurile stau altfel: Eunomie
reproşează Sfântului Vasile că introduce doi Hristoşi şi doi Domni, spunând că cuvântul
Apostolului Pavel „Dumnezeu, pe acest Iisus pe care voi L-aţi răstignit, L-a făcut Domn şi
Hristos”164 se aplică nu Cuvântului celui veşnic, ci celui care s-a golit pe Sine luând chip de
rob. De aici rezultă că Sfântul Vasile a interpretat Faptele Apostolilor 2, 36 prin Filipeni 2,
6-11 şi, considerând Cuvântul a fi subiectul „golirii (deşertării) de Sine”, a înţeles că din
cauza Întrupării şi asumării naturii umane a putut fi „făcut” Domn şi Hristos. Sfântul
Grigorie de Nyssa spune că doar după Patimi şi Înviere natura umană a lui Hristos a fost
deplin îndumnezeită. Contextul ne demonstrează totuşi că unirea celor două naturi este una
esenţială şi nu doar o unire morală. E drept să ne întrebăm dacă Grigorie de Nyssa şi
Sfântul Vasile se limitează la o temă origeniană, reabilitând-o. Când ştim cât de mult îi
datorează Grigorie de Nyssa lui Origen, ne întrebăm dacă nu cumva îi datorează şi această
interpretate. În acest caz rămâne incert dacă Evagrie comentează textul amintit în spiritul
lui Origen sau în cel al lui Grigorie de Nyssa165.
163 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 198164 François Refoulé, op. cit., p. 239165 Ibidem, p. 240
27
2. Comentarii la Psalmi . Hristologia comentariilor la Psalmi nu este nici ariană
nici apolinaristă. Evagrie afirmă aici clar divinitatea lui Hristos. Punctul de vedere este
diferit de cel al Epistolei VIII. Aici Evagrie îl plasează pe Fiul dincolo de libertate care este
caracteristica esenţială a condiţiei create. Împotriva lui Apolinarie, Evagrie afirmă
existenţa sufletului lui Hristos. Un pasaj al Comentariilor la Psalmi respinge expresiv
poziţia lui Apolinarie: „(…) eretici sunt cei care vorbesc rău de sufletul lui Hristos,
negându-l”166. Fără îndoială, în acelaşi scop ca şi Didim şi Teofil al Alexandriei, subliniază
că sufletul lui Hristos a coborât în infern. Existenţa sufletului lui Hristos este desemnată
atât de platonismul lui Evagrie, cât şi de cel al lui Origen. Sufletul uman îndeplineşte o
funcţie mediatoare necesară. „Este imposibil naturii divine să se unească cu un corp fără un
intermediar” (Peri Archôn, II, 6-3). La Evagrie „doar carnea singură nu este capabilă de a
primi pe Dumnezeu căci Dumnezeu este cognoscibil şi nici un compus material nu este
capabil de cunoaştere” (Ps. 131, P 7). „(…) piciorul lui Hristos este omul născut din Maria
[şi] încălţămintea lui Hristos este carnea (firea omenească) de care Dumnezeu s-a ajutat
pentru a veni să trăiască viaţa oamenilor” (Ps. 107, 10) – sugerează o dublă natură în
Hristos: una pe care o avea înainte de Întrupare, cealaltă concomitentă cu venirea Sa
printre oameni. Pe de o parte Evagrie afirmă divinitatea lui Hristos, pe de alta îi recunoaşte
deplina umanitate. Iată un text ce pune în evidenţă aceste două aspecte: „Dumnezeu nostru
va veni vizibil [în Biblie – strălucit (Ps. 49, 3)]. Dar Hristos este Dumnezeul nostru. Deci
Hristos va veni vizibil. Trupul lui Hristos era sensibil. Vizibil desemnează aici trupul. Căci
trupul lui Hristos era sensibil” (Ps. 49, R3, 1-2)167. Hristologia lui Evagrie nu este deci nici
modalistă, nici adopţianistă, nici apolinaristă.
Iată două pasaje paralele care pot dezvălui mai bine modul în care Evagrie
înţelege raportul celor două naturi:
„ (…) natura umană a lui Hristos este cinstită din cauza lui Hristos. Dar Hristos
este cinstit datorită cuvântului lui Dumnezeu care este în El” (Ps. 98, 5).
„noi nu slăvim natura umană a Mântuitorului, datorită naturii Sale, ci pentru că
Hristos este în ea. Şi natura umană este slăvită din cauza lui Hristos, dar pe Hristos îl
slăvim din cauza lui Dumnezeu Cuvântul care este în El” (Ps. 139, 7).
Acestor pasaje se adaugă un text paralel din Centuriile gnostice: „dintre toate
trupurile, doar Hristos este slăvit de noi, pentru că doar în El este Cuvântul-Dumnezeu” (V,
48).
166 Ibidem, p. 242167 Ibidem, p. 243
28
Evagrie propune patru definiţii ale lui Hristos: 1. (Ps. 44) Toată puterea cerească a
fost unsă prin contemplaţia creaturilor. Dar Hristos a fost uns mai mult decât toţi cei care
participă la El, cu alte cuvinte, El a fost uns prin cunoaşterea Monadei, de aceea este spus
că stă la dreapta Tatălui. Numesc Hristos pe Domnul care vine cu Cuvântul-Dumnezeu; 2.
(Ps. 104) Creştinii sunt numiţi creştini pentru că participă la Hristos. Dar Hristos este numit
Hristos este numit Hristos pentru că participă la Tatăl. Numesc Hristos Domnul care vine
cu Cuvântul-Dumnezeu; 3. (Ps. 118) Numesc Hristos Domnul care vine în această lume
împreună cu Cuvântul lui Dumnezeu; 4. (Ps. 131) Aici numesc Hristos suflet spiritual, acel
suflet care vine la viaţa oamenilor împreună cu Cuvântul – Dumnezeu.
În continuare Evagrie comentează Ps. 88, 9: „Nici o natură spirituală nu este
asemănătoare lui Hristos; căci prima cunoaşte contemplaţia creaturilor iar Hristos cunoaşte
pe cel ce a făcut toate lucrurile”. „Uleiul Sfânt desemnează cunoaşterea lui Dumnezeu sau
mai degrabă cunoaşterea fiinţială (gnoza spirituală. / înţelepciunea pură: science
essentielle)”. „Doar Hristos este înălţat în cunoaşterea Tatălui. Pentru Origen ungerea
desemnează slava dată lui Hristos, în virtutea iubirii Sale, slavă ce-L asimilează
Cuvântului. Evagrie defineşte ungerea în termeni strict intelectuali168. În al doilea text
participarea lui Hristos la Tatăl este prezentată analog celei a creştinilor la Hristos. Origen,
în diverse rânduri desemnează unirea lui Hristos cu Cuvântul ca o participare supremă.
Definiţia repetată de patru ori „numesc Hristos Domnul venit cu Cuvântul-
Dumnezeu” implică o dualitate de subiecte. Persoana lui Hristos nu apare identică cu
ipostasul Cuvântului iar unitatea lui Hristos apare mai degrabă a fi rezultatul întâlnirii a
două noţiuni. Pe de o parte Evagrie prezintă ungerea lui Hristos ca fiind identică
cunoaşterii Monadei sau cunoaşterii fiinţiale, pe de altă parte lasă impresia că toate
spiritele pot ajunge la această cunoaştere fiinţială169. Evagrie nu identifică în Comentariul
Psalmi explicit pe Hristos cu nous aşa cum o face anatematisma 9; el îl desemnează
frecvent sub titlul de „Domnul” şi odată îl identifică cu sufletul. Această divergenţă nu
pare semnificativă. În aceste condiţii, acuzaţia Sinodului din 553, conform căreia Cuvântul
pentru Origenişti este Hristos prin catahreză, para justificat. Unirea între Cuvânt şi Hristos
este pentru Evagrie morală, spunem noi. Sinodul nu se înşela pretinzând că origeniştii
învăţau că noi vom deveni egali lui Hristos. Comentariul la Psalmi insinuează această
îndrăzneaţă afirmaţie dar spune că nu vom deveni aşa, decât moştenindu-l pe Hristos; că
168 Ibidem, p. 247169 Ibidem, p. 248
29
noi nu vom ajunge la cunoaşterea fiinţială care a făcut dintr-un spirit un Hristos, decât prin
contemplarea lui Hristos170.
Orice ar fi, pare sigur că anatematismele din 553 vizau cel puţin pe de parte, o
doctrină asemănătoare celei lui Evagrie din Comentariul la Psalmi.
3. Hristologia Centuriilor gnostice . Centuriile gnostice prezintă un origenism
accentuat şi Sinodul din 553 pare să se refere direct la această operă în mai multe din
canoanele sale:
- VI, 79 – „Corpul lui Hristos este conatural cu al nostru şi sufletul său este din natura
din care sunt şi sufletele noastre, dar Cuvântul care este în El deplin, este coexistenţial
Tatălui”. Cu siguranţă un teolog posterior poate vorbi aici de unirea ipostatică, dar în
epoca lui Evagrie nu suntem în măsură a pretinde aceste precizii ale terminologiei.
Totuşi acest text respinge arianismul şi apolinarismul. Dar Evagrie afirmă, de asemeni,
preexistenţa lui Hristos: „ Era un timp când Hristos nu avea corp, dar nu a fost nici un
timp când în El să nu fi fost Cuvântul lui Dumnezeu (VI, 18).
Pe alocuri el Îl identifică cu nous-ul unit cu cunoaşterea Monadei: „Nous-ul este
Hristos care este unit cu cunoaşterea Unităţii (e vorba aici de Henadă)” (V, 77) şi această
idee este reluată şi dezvoltată de multe ori, dovedind că este vorba de o teză esenţială a
sistemului lui Evagrie.
- IV, 21 – „Ungerea indică fie cunoaşterea Unităţii, fie desemnează contemplarea
fiinţelor. Şi, dacă mai mult decât alţii Hristos este uns, este evident că este uns prin
cunoaşterea Unităţii. Din cauza asta El singur spune că va fi aşezat de-a dreapta lui
Dumnezeu, dreaptă care aici, după regula gnosticilor, indică Monada şi Unitatea.
- VI, 14 – „Hristos nu este conatural Trinităţii. El nu este nici cunoaştere fiinţială; dar,
doar El are în sine totdeauna cunoaşterea fiinţială, inseparabilă. Dar Hristos, cel care a
venit împreună cu Cuvântul – Dumnezeu, în Duh este Domnul, este inseparabil de
corpul său, şi prin unire este conatural Tatălui Său, pentru că El este de asemenea
cunoaşterii fiinţiale.
Din aceste afirmaţii reiese că Evagrie recunoaşte: 1. preexistenţa lui Hristos; 2. că
îl identifică pe Hristos cu Primul Născut, distingâdu-l de Unitate; că-l identifică cu nous-ul
înălţat la cunoaşterea Unităţii. Dar Evagrie nu ezită cu toate acestea să repete că Hristos
este, slăvit „doar El este slăvit (…) căci doar El este Unicul” (II, 53).
În Centuriile Gnostice Evagrie nu ezită să scrie: „Atunci când nous-ul va primi
cunoaşterea fiinţială, atunci va fi numit Dumnezeu, pentru că va primi posibilitatea de a
170 Ibidem, p. 249-250
30
crea lumi diferite” (V, 8). Între Hristos şi celelalte fiinţe diferenţa nu pare deci una
esenţială. Toţi vor fi ceea ce este deja Hristos, şi toţi vor fi uniţi cu Dumnezeu – Cuvântul.
Dar ceea ce Hristos a fost întotdeauna de la început, celelalte intelecte vor putea fi numai
după un îndelung proces de purificare şi de dematerializare, care face obiectul tratatului
ascetic a lui Evagrie. Esenţa Cuvântului este identică cu cea a Tatălui. Dar, adevărat
platonician, Evagrie nu putea concepe un intermediar care să nu fie ontologic inferior.
Acesta va fi deci Hristos171. Totuşi, spre deosebire de anatematisma 6, Evagrie nu atribuie
unirii intelectului lui Hristos cu Cuvântul acestui intelect, fidelităţii sale. Pentru Evagrie,
această ridicare (înălţare) este o salvă concomitentă cu credinţa sa. Prima parte a canonului
vizează fie pe Origen, fie o altă doctrină iar a doua parte, pare, din contră, să vizeze tezele
lui Evagrie.
Nu pare că Evagrie ar fi susţinut ideile expuse de canonul 7. El asigură că Hristos,
înainte de Întrupare s-a arătat oamenilor în trup angelic (IV, 41), dar nu afirmă că Hristos
ar fi devenit rând pe rând Înger pentru înger, Om pentru oameni etc. Anatematismele
următoare redau, din contră, doctrinele propuse sau sugerate de Evagrie fie în Centuriile
Gnostice, fie în Comentariile la Psalmi.
În continuare vom prezenta presupoziţiile origenismului lui Evagrie :
Evagrie defineşte spiritul nu prin imaterialitatea sa, ci prin facultatea sa de a
cunoaşte pe Dumnezeu. Ori prin natură, spiritul este capabil de a-L vedea pe Dumnezeu 172
( Teologiile posterioare vor vorbi de „vederea lui Dumnezeu”, dar însă mult mai târziu) :
„Toată natura a fost făcută natural pentru a fi şi a fi cunoscătoare iar Dumnezeu este
cunoaşterea fiinţială” (I, 89). În ce măsură intelectul este pur, degajat de orice
imaterialitate, el este gata pentru vederea lui Dumnezeu. Şi în această măsură Evagrie îl
numeşte „chipul” lui Dumnezeu: „Chipul lui Dumnezeu (…) este cel care a devenit capabil
de Unitate” (III, 32).
Contemplaţia antrenează o transformare a subiectului cunoscător, o identificare a
sa cu esenţa cunoscută. Într-un context platonician, concluzia lui Evagrie din VI, 16 devine
o realitate; este absurd să numim înţeleptul şi înţelepciunea doi înţelepţi şi două
înţelepciuni. În experienţa mistică, sufletul lui Hristos este ca absorbit de Cuvânt şi
transformat în El. îşi pierde El toată conştiinţa personală? Într-un comentariu la Psalmi,
Evagrie asigură că „ cum cel care doarme nu ştie că doarme, tot aşa noi când contemplăm,
uităm că suntem în contemplaţie” (Ps. 126). Evagrie vrea să spună că misticul devine
171 Ibidem, p. 255172 Ibidem, p. 256
31
„inconştient”, sau simplu, în sensul că pierde sentimentul terestrului? Expresia rămâne
ambiguă173.
A mers Evagrie mai departe considerând unirea mistică o adevărată comuniune
dintre Hristos şi intelectele simple (goale) în Cuvântul, astfel spus o golire ontologică?
Câteva texte par să sugereze aceasta. În orice caz nici unul nu merge atât de departe încât
să identifice spiritul creat cu Spiritul necreat.
În celebra „Epistolă către Melania”, Evagrie evocă „amestecarea (mixtion)
intelectelor cu Tatăl” şi afirmă că „atunci când va fi distrus păcatul dintre intelecte şi
Dumnezeu, ei vor fi Unul şi nu mai mulţi”. În comentariul la Psalmi el propune următoarea
distincţie: „Dacă cineva nu este cunoaştere fiinţială sau nu are în el această cunoaştere, este
un Dumnezeu străin” ( Ps. 43). Evagrie distinge între a fi şi a avea. Se pare că el distinge
logic între Hristos înainte de unire, şi Hristos după unire. Hristos prin unirea Sa devine
cunoaştere fiinţială. Aceasta ar explica faptul că el poate afirma divinitatea lui Hristos şi să
accepte comunicarea însuşirilor.
În concluzie putem afirma că gândirea lui Origen era atât de bogată încât conţinea
virtual în ea mai multe teologii. Nu putem decât să regretăm totala şi atât de puţin nuanţata
condamnare a sa, care a cuprins toate scrierile lui Origen, atât pe cele ale unui „geniu
speculativ” cât şi pe cele ale „misticului şi omului Bisericii”174.
173 Ibidem, p. 257174 Ibidem, p. 266
32
II. ÎNVĂŢĂTURA DUHOVNICEASCĂ
„Creştinismul este învăţătura Mântuitorului nostru Iisus Hristos, alcătuită din
practică, fizică şi teologie”175.
După cum vedem, Evagrie împarte viaţa duhovnicească în trei părţi: practică,
fizică şi teologică. Această tripartiţie nu apare pentru prima dată la Evagrie, ci are rădăcini
vechi. El o preia de la Origen, care la rândul lui o preia din schema de origine stoică,
conform căreia „filozofia este alcătuită din morală, fizică şi logică”176.
Deşi A. Guillaumont afirmă „ceea ce la început nu era decât o simplă clasificare a
ştiinţelor, a devenit ulterior distincţie a trei etape în viaţa spirituală” 177, se pare că schema
tripartită a unui progres spiritual exista încă din Antichitatea păgână178.
Evagrie împarte viaţa duhovnicească în două: viaţa practică (activă), care vizează
lupta împotriva patimilor şi dobândirea virtuţilor prin „împlinirea poruncilor”179, şi viaţa
contemplativă care vizează „cunoaşterea naturală după care vine teologia şi fericirea
deplină”180. Astfel schema tripartită se poate exprima în doi termeni: „viaţa practică” şi
„viaţa gnostică” (contemplativă)181.
A) TRIPARTIŢIA SUFLETULUI
„Mărturisim un singur Dumnezeu”182, „pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh”183.
Există numai un singur principiu al existenţei şi anume Tatăl Care este Cauza Fiului şi
Duhului prin „natura fiinţei Lui” şi tot El este Cauza întregii existenţe create „prin har”184.
În Dumnezeu există o unitate fiinţială pe care Evagrie o exprimă în termenii preluaţi de la
Origen: „Henas” şi „Monas” adică „Unitatea” şi „Unicitatea” ce înseamnă „fiinţa simplă şi
necuprinsă”185. Evagrie raportează „Unicitatea” la unitatea lui Dumnezeu ad intra, în timp
175 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 171, tome II, Paris, 1971, p. 499176 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 38, nota 1177 Ibidem, p. 38178 Vezi pe larg Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 34-35 179 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 98180 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491181 Idem, Prolog 9, p. 493182 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. V, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 195183 Ibidem, cap. 4, p. 195184 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 25, apud Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 224185 Idem, Epistula fidei, cap. VII, p. 202-203
33
ce „Unicitatea” este raportată la unitatea lui Dumnezeu ad extra, în opoziţie cu tot ceea ce
nu este Dumnezeu186.
Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, aducând-o de la nefiinţă la fiinţă”187 în unitate
cu El Însuşi. Creaţia are unitate şi viaţă adevărată numai în această unitate. Lumea creată
reprezintă mulţimea fiinţelor raţionale, asemănătoare între ele prin natura lor şi unite cu
Dumnezeu prin har188. Ceea ce este specific acestor creaturi este faptul că ele au fost
înzestrate cu logos. Acest logos este „alcătuit” din raţiunile divine ce reprezintă acele
„imprimări şi urme ale Logos-ului divin creator, susţinător şi desăvârşitor”189. Cu alte
cuvinte creatura înzestrată cu logos a fost creată „întru început” după chipul lui Dumnezeu
ca şi icoană a Lui: „fiinţele raţionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea şi
Înţelepciunea Tatălui, adică Fiul şi Duhul190. Şi mai precis Evagrie continuă: „intelectul
este chip al Cuvântului şi Duhului”191. După cum vedem, pentru Evagrie chip al lui
Dumnezeu Tatăl înseamnă chip (icoană) al Fiului şi Duhului. Pentru ce anume Dumnezeu
a creat „din iubire” fiinţele raţionale, Evagrie o spune clar: ca ele „să ajungă să cunoască
iubirea Lui şi să se apropie de ea”192.
Create în unitate şi armonie cu Dumnezeu, fiinţele raţionale puteau rămâne în
această unitate atâta timp cât ele stăruiau în cunoaşterea Sfintei Treimi ce constituia
„primul dar şi cel mai de seamă”193 dat de Dumnezeu lor. Această stare de unitate a
intelectelor (aşa cum numeşte Evagrie fiinţele raţionale) a durat atâta timp cât ele au stat
nemişcate, ea dispărând odată cu introducerea răului în lume194. Dar de unde provine răul?
Evagrie spune că nici unele din cele create nu au fost făcute rele prin natura lor, şi răul nu
este de sine stătător; el lipsea în momentul creaţiei. Deci răul a apărut după creaţie, şi cum
de la Dumnezeu el nu poate proveni, concluzionăm că numai fiinţele create sunt cauza
lui195. Deci existenţa răului a fost provocată de liberul arbitru al fiinţelor create şi el există
numai parazitar, întrucât se grefează pe o existenţă bună în sine196. Răul constituie o
deturnare a planului lui Dumnezeu: din cauza neglijenţei, intelectele şi-au întors faţa de la
Dumnezeu şi au intrat sub stăpânirea nocivă a „mişcării” care este cauza răului197. Cum
186 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 119187 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. VIII, p. 208-209188 Iustin Moisescu, op. cit., p. 258189 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 110190 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 12, p. 219191 Ibidem, cap. 19, p. 221192 Ibidem, cap. 5, p. 216-217193 Iustin Moisescu, op. cit., p. 259194 Ibidem, p. 260195 Ibidem, p. 260196 Gabriel Bunge, Akedia, p. 44197 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22
34
Dumnezeu nu-şi părăseşte creaţia, El trimite pe Logosul să creeze a doua oară lumea.
Aceasta este creaţia fiinţelor „secundare”, spre deosebire de cea anterioară a „fiinţelor
primordiale”198.
„Intelectul, întrucât a căzut în temeiul libertăţii sale suverane din rangul său, a fost
numit suflet şi întrucât a alunecat din nou căzând şi mai jos, a fost numit trup”199. Şi iarăşi:
„Când s-a ivit păcatul, ele [intelectele] s-au separat de El [Dumnezeu] şi s-au înstrăinat de
gustul şi culoarea Lui, căci fiecare a luat gustul trupului de care a fost legat”200. Astfel,
căzând din unitatea primordială, unele mai puţin, altele mai mult, intelectele au fost
repartizate în una dintre cele trei „caste”: îngeri, oameni şi demoni. „Trupul” în care
intelectele au căzut este alcătui din aceleaşi elemente dar în proporţii diferite: trupul
îngerilor este caracterizat de foc, al oamenilor de pământ iar al demonilor de aer201.
Această învăţătură despre preexistenţa intelectelor şi creaţia dublă, cea spirituală şi cea
materială, Evagrie o preia de la înaintaşul său Origen.
Aceste „caste” sunt pentru Evagrie trepte în scara fiinţelor căzute, iar fericirea sau
nefericirea lor constă în dorinţa / voinţa fiecăreia din ele de a redobândi Unitatea iniţială în
Dumnezeu.
În continuare vom prezenta una din aceste trei „caste” şi anume cea a oamenilor,
care de altfel este şi subiectul acestui subcapitol.
Omul este om întrucât este fiinţă înzestrată cu logos (raţiune). Cu alte cuvinte,
participarea la Logosul divin se întemeiază pe această calitate a omului de a fi fiinţă
raţională, calitate dată lui de Dumnezeu prin creaţie: „Şi a făcut Dumnezeu pe om după
chipul Său, după chipul lui Dumnezeu l-a făcut”202. Pe baza acestui chip omul primeşte şi
capacitatea sa de cunoaştere a lui Dumnezeu care este posibilă numai prin întoarcerea
voinţei spre El. În acest urcuş al omului spre suprema fericire, el repetă oarecum cale pe
care o va parcurge toată lumea creaturilor raţionale în „restabilirea generală”203.
Ce rol joacă trupul şi sufletul în acest urcuş? Afirmă Evagrie o superioritate a
sufletului faţă de trup? Vom vedea în cele ce urmează.
Aşa cum apare el astăzi, omul constă din trup, suflet şi minte. Spre deosebire de
Platon care vedea în trup un fel de închisoare a sufletului, Evagrie se ridică înainte de toate
împotriva celor ce socotesc trupul drept rău, căci cele create de Dumnezeu nu sunt rele prin
198 Ibidem, p. 22199 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 26, p. 224200 Ibidem, cap. 29, p. 225-226201 Cristian Bădiliţă, Evagrie Ponticul. Tratatul Practic. Gnosticul, p. 22202 Facere 1, 27203 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266
35
natura lor. Astfel nici chiar diavolul nu este rău prin natura lui şi cu atât mai mult trupul
omenesc204. Departe de a fi o pedeapsă dată intelectelor datorită mişcării, trupul reprezintă
mai degrabă purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de ele. Totuşi trupul apare ca ultimă
treaptă a căderii intelectelor ca unul ce este compus din calităţile celor patru elemente ale
materiei205, şi care este lipsit de cunoaştere binelui şi a răului206: „trupul nu-şi cunoaşte nici
măcar propria lui fire”207. Calităţile trupului sunt următoarele: „căldură şi răceală,
uscăciune şi umezeală”208. Evagrie aminteşte şi despre unele calităţi ale trupului care nu pot
fi percepute prin simţurile trupeşti şi pe care le numeşte „pulsiuni”209. Lucrând conform
naturii, pulsiunile sunt semnul unei anumite sănătăţi sufleteşti parţiale; „când trupul este
lipsit total de ele, atunci acesta este un semn al desăvârşirii”210.
La Evagrie, niciodată trupul nu apare ca fiind despărţit de suflet. După cum am
văzut, trupul în conlucrare cu sufletul poate ridica fiinţa pe treptele desăvârşirii. Astfel
trupul nu apare ca ceva rău ce trebuie eliminat, ci prin esenţă, prin natură este bun în sine
dar trebuie „diminuat” pentru a lăsa loc vieţii spirituale. Este vorba de o „mortificare” în
sensul stăpânirii lui de către conduita „raţională” a părţii iraţionale a sufletului (anume
irascibilitate şi poftă) prin intelect. (Pentru Evagrie, trupul înviat nu mai este trupesc ci
duhovnicesc, rămânând mereu alcătuit din cele patru elemente şi, deci, material211.
Observăm că sufletul are o parte raţională şi una iraţională, care la rândul ei are o
conduită raţională şi una iraţională. În general concepţia Sfinţilor Părinţi este împrumutată
în mare parte de la Aristotel şi Platon. După concepţia lor, sufletul are trei facultăţi
principale: 1. mintea, ca potenţă a tuturor actelor de cunoaştere şi cugetare; 2. pofta, ca
potenţă a tuturor dorinţelor şi poftirilor; 3. potenţa irascibilă, impulsivă a actelor de curaj,
bărbăţie, de mânie bună sau rea212.
Sfântul Ioan Damaschinul a clasificat mai amplu puterile sufleteşti: „Puterile
sufletului se împart în: putere raţională şi putere iraţională. Puterea iraţională are două
părţi: una care nu ascultă de raţiune, adică nu se supune raţiunii, alta care ascultă şi se
supune raţiunii. Partea neascultătoare şi nesupusă raţiunii se împarte în: facultatea vitală
care se numeşte şi puls, facultatea seminală, adică de naştere şi facultatea vegetativă care
204 Gabriel Bunge, Akedia, p. 44205 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 39, p. 229-230206 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 446207 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 20, p. 222208 Ibidem, cap. 40, p. 230209 Ibidem, cap. 41, p. 231210 Ibidem, cap. 47, p. 232211 Tomas Špidlík, Introducere…III. Monahismul, p. 109212 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Creştină, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993, p. 82
36
se numeşte şi nutritivă. Acesteia din urmă îi aparţine şi facultatea de creştere, care dă
formă corpurilor. Aceste facultăţi nu se conduc de raţiune ci de natură. Partea care ascultă
de raţiune se împarte în mânie şi poftă. Îndeobşte, partea raţională a sufletului se numeşte
pasională şi apetitivă”213.
Evagrie, urmând Sfinţilor Părinţi, afirmă şi el această tripartiţie: sufletul constă
dintr-o parte raţională, una irascibilă şi una concupiscentă sau poftitoare214. Acestea două
din urmă formează partea „iraţională a sufletului”215. Sufletul intră în legătură cu trupul şi
prin el cu lumea sensibilă prin mânie şi poftă216; raţiunea numită şi „partea conducătoare”217
reprezintă organul prin care intelectul lucrează asupra sufletului şi îl conduce218.
Trebuie menţionat faptul că atunci când vorbeşte de om, Evagrie se referă în
permanenţă la un om care, în „mintea” sa, în miezul său personal, a fost creat „după chipul
lui Dumnezeu”219, o însuşire pe care nici atunci când ajunge „chip căzut”220, nu o pierde.
Cu toate acestea, acest „om vechi, care se strică prin poftele amăgitoare”221, are nevoie să
fie „ îmbrăcat cu [omul] cel nou, care se înnoieşte spre deplină cunoştinţă, după chipul
celui ce l-a zidit”222. Astfel, în Hristos omul devine „[este] făptură nouă”223, fiind din nou
„creat prin Botez”224. Deci, omul despre care vorbeşte Evagrie este omul botezat, care „s-a
îmbrăcat în omul cel nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinţenia
adevărului”225, chiar dacă fiinţa lui nouă rămâne în permanenţă ameninţată de recăderea în
vechile păcate”226.
Sufletul este pentru Evagrie este o degradare a lui nous (intelectul) care se
îndepărtează de Dumnezeu, devenind material227: „sufletul păcătos e un intelect căzut din
contemplarea Monadei”228. După cum vedem, intelectul apare ca ceva diferit de suflet. La
213 Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 73214 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-689215 Ibidem, cap. 66-88, p. 651-681: – aici partea iraţională este numită „partea pătimaşă a sufletului” 216 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996, p. 35217 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 2, p. 485-487218 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99219 Facere 1, 27220 Evagrie Ponticul, Gnosticul, Studiu introductiv, traducere şi comentarii de Cristian Bădiliţă în „Tratatul Practic. Gnosticul”, cap. 50, p. 153221 Efeseni 4, 22222 Coloseni 3, 10223 II Corinteni 5, 17 224 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XXXIII, p. 210225 Efeseni 4, 24226 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 16227 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130228 Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 94
37
Platon, sufletul e alcătuit din partea raţională, partea pasională şi partea apetentă229 în timp
ce intelectul apare ca o aptitudine a sufletului de a percepe eide-le230- ideile sau „cauza
fenomenelor sensibile”231.
La Evagrie intelectul nu este identic cu „partea raţională” a sufletului, adică cu
inteligenţa232, ci el exprimă omul lăuntric creat după „chipul lui Dumnezeu” şi care „în
Hristos „ prin Botez, „a fost înnoit după cunoştinţă după chipul Creatorului său”233. Astfel
intelectul reprezintă nucleul personal234, locul chipului lui Dumnezeu cu neputinţă de
pierdut, organul prin care omul poate răspunde chemării lui Dumnezeu, deci locul liberei
voinţe a omului, dar şi prin care Dumnezeu lucrează asupra omului într-un mod personal şi
unic.
„Intelectul cunoaşte totul, fiindcă i-au descoperit totul Cuvântul şi Duhul, al Căror
chip este şi a Căror asemănare 235 se împărtăşeşte”236.
Legătura dintre intelect, suflet şi trup, Evagrie o aseamănă persoanelor Sfintei
Treimi: „aşa cum trupul descoperă prin faptele lui sufletul ce locuieşte în el şi, prin
mişcările lui, sufletul face cunoscut intelectul care e capul său, tot aşa intelectul care e
trupul Duhului şi Logosului, recelează Duhul şi Logosul ca un trup ce descoperă sufletul
ce locuieşte în el. Iar acest suflet [adică Duhul şi Logosul] revelează intelectul lui care e
Tatăl. Şi aşa cum intelectul lucrează prin intermediul sufletului într-un trup, aşa şi Tatăl
lucrează prin intermediul sufletului Său [Cuvântul şi Duhul] în trupul Său care e
intelectul”237. Avem aici schiţat sensul urcuşului duhovnicesc al omului până la
„asemănarea” cu chipul treimic al lui Dumnezeu Cel Unu. La această „cunoaştere” trinitară
participă omul întreg ca trup, suflet şi intelect.
„Prin intelectul său [divin], intelectul [uman] este capabil să cunoască orice,
trupul, însă nu-şi cunoaşte nici măcar propria lui fire. Sufletul, dimpotrivă, cunoaşte firea
trupului său, în vreme ce nu-şi cunoaşte firea sa proprie”238.Cu alte cuvinte, ceea ce omul
poate cunoaşte despre integralitatea compusului său, ca trup şi suflet, se datorează
intelectului care, la rândul său, primeşte înţelepciunea prin legătura sa cu sufletul lui [Fiul
229 Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, p. 241230 Ibidem, p. 192231 Ibidem, p. 77232 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi, p. 35233 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 16, p. 200234 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 99235 Intelectul este chip al lui Dumnezeu întrucât a fost creat după chipul lui Dumnezeu şi este chemat la asemănarea deplină, în mod absolut prin răspunsul la chemarea lui Dumnezeu concretizat prin viaţa activă şi contemplativă.236 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 19, p. 201237 Ibidem, cap. 15, p. 219-220238 Ibidem, cap. 20, p. 222
38
şi Duhul]239, suflet care cunoaşte intelectul său [divin] pururea, chiar şi fără trupul lui. Cât
trăieşte pe acest pământ , omul cunoaşte în parte, căci în urma căderii, intelectul, sufletul şi
trupul sunt despărţite prin „nume şi numere”240, dar va veni un timp când „trupul şi sufletul
vor fi înălţate la rangul intelectului pentru cuvântul care spune: «Ca să fie una, după cum
Tu, Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine»241; va fi un timp în care Tatăl, Fiul şi Duhul Său
(pe de o parte) şi creatura Lui raţională (pe de altă parte), care e trupul Său „vor înceta a
mai fi despărţite prin nume şi numere pentru cuvântul [care spune]: «ca Dumnezeu să fie
totul în toate»242 ”243. Astfel mântuirea poate consta numai într-o reintegrare a omului ca
intelect, suflet şi trup în chipul lui Dumnezeu şi a chipului în Arhetipul / Prototipul Său,
într-o devenire menită să-l conducă de la chip la asemănare, de la creaturalitate şi
finitudine la participarea la viaţa veşnică a lui Dumnezeu. Dar omul prin cădere a pierdut
posibilitatea acestei „deveniri”. De aceea mântuirea este opera Fiului, Care în Duhul Sfânt
Şi-a asumat în întrupare omul istoric (ca trup, suflet şi intelect) „şi ne-a făcut moştenitori a
ceea ce Îi este propriu Lui după fiinţă şi fire”244, „luând asupra Sa prin harul [Duhul] Său
odată cu naşterea tot ceea ce urmează de la naştere până la moarte pentru ca să ne
slobozească pe noi, cei care am căzut de bunăvoie păcătuind”245. Omului i se oferă din nou
posibilitatea de a se reintegra unităţii dumnezeieşti, dar nu poate pătrunde în ea decât prin
mişcarea voinţei lui conform naturii spre firea dumnezeiască, fiind făcut părtaş unităţii ei
„prin harul Lui [Dumnezeu ] ca să devină una cu El întru toate şi aceasta fără de sfârşit” 246.
Ce înseamnă această lucrare conform naturii? Evagrie explică aceasta clar: „Sufletul
raţional lucrează firesc atunci când partea lui poftitoare tânjeşte după virtute, când partea
lui pătimaşă se luptă pentru el şi când partea raţională îl împinge la contemplarea
fiinţelor”247. Această armonie este posibilă atunci când toate aceste trei puteri lucrează
conform firii şi în împletire reciprocă248, adică intelectul trebuie să preia conducerea care-i
revine şi să stăpânească partea iraţională a sufletului, care fiind legată de cele sensibile prin
poftă şi irascibilitate este predispusă receptivităţii patimilor fiind numită pentru aceasta şi
„parte pătimaşă”. Mai întâi trebuie vindecată partea pătimaşă a sufletului prin asceză al
239 Ibidem, cap. 21, p. 222240 Ibidem, cap. 22, p. 222-223241 Ioan 17, 21242 I Corinteni 15, 28243 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 22, p. 222-223244 Ibidem, cap. 56, p. 234-235245 Ibidem, cap. 58, p. 235-236246 Ibidem, cap. 63, p. 237247 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 86, p. 677248 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 18
39
cărei scop este dobândirea nepătimirii („sănătatea sufletului este nepătimirea”249), pentru ca
apoi „lucrarea naturală a sufletului raţional”250 să ţintească numai la „cunoştinţa lui
Dumnezeu”251. Numai aşa omul poate pătrunde în misteriul Sfintei Treimi, realizând
asemănarea cu Prototipul său prin darul Botezului: „duhul înfierii”. Dobândind filiaţia
Tatălui, omul pătrunde în Unicitatea Treimică.
Dacă lucrarea omului nu corespunde „firii”, atunci părţile sufletului său sunt
„prefăcute” / „pervertite”, devenind „trupuri” ale păcatelor. De aceea omul se află pe acest
pământ într-o continuă „luptă duhovnicească” împotriva răului care-l împiedică să ajungă
„intimul” lui Hristos.
B) VIAŢA ACTIVĂ (PRAKTIKOS)
După cum am arătat mai sus, Evagrie împarte viaţa duhovnicească în două părţi:
viaţa activă (ce corespunde treptei Praktiké) şi viaţa contemplativă (ce corespunde treptelor
Physiké şi Theologiké). Am amintit de termenul trepte referindu-ne la Praktiké, Physiké ai
Thelogiké întrucât această tripartiţie a creştinismului Evagrie o înţelege ca pe o gradaţie în
cunoaştere în care sufletul e menit „să mărturisească Dumnezeu pe Tatăl, Dumnezeu pe
Fiul şi Dumnezeu pe Duhul Sfânt”252. Această cunoaştere „a celor ce sunt”253 se realizează
acum ca „prin oglindă”254, dar va veni vremea, mai târziu, când „vom vedea înseşi
arhetipurile”255 lor, cu condiţia să ne cârmuim „drept viaţa noastră şi [când] vom purta de
grijă de credinţa dreaptă, fără de care nimeni nu va vedea pe Domnul”256.
În cele ce urmează vom prezenta ceea ce înţelege Evagrie prin Praktikos şi cel rol
are această viaţă activă în viaţa credinciosului creştin.
„Făptuirea este metoda (învăţătura) spirituală care curăţă partea pătimitoare a
sufletului”257 în vederea unirii omului cu sine însuşi şi cu Dumnezeu: „Anahoret este cel ce
s-a despărţit de toate mişcările patimilor sale şi şi-a legat toată mintea sufletului său de
Dumnezeu”258. În urma acestei uniri, acestei integralităţi a omului în care acesta se
249 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 631-633250 Ibidem, cap. 86, p. 677251 Iustin Moisescu, op. cit., p. 266252 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. II, p. 194-196253 Ibidem, cap. IV, p. 199-200254 I Corinteni 13, 2255 Evagrie Ponticul, Epistula fidei, cap. XII, p. 212-214256 Ibidem, cf. Evrei 12, 14257 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667258 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 103
40
descoperă pe sine ca fiind chip al lui Dumnezeu, se obţine nepătimirea al cărei „prunc este
iubirea”259. Dar „credinţa este începutul iubirii”260. Vedem aici că Praktikos-ul evagrian
este edificat pe baza celor trei virtuţi teologice: credinţa, nădejdea şi dragostea261, şi
culminează în ceea ce Evagrie numeşte „gnoză”262, adică în cunoaşterea întâi a creaţiei apoi
a lui Dumnezeu Însuşi263. În esenţă „metoda duhovnicească” a făptuirii constă în „ţinerea
poruncilor”264 lui Dumnezeu, începând astfel calea imitării lui Hristos. Dar „demonii se
năpustesc asupra părţii pătimaşe a sufletului şi se împotrivesc practicii”265, drept pentru
care trebuie să ne „supraveghem gândurile (rele)”266, adică să ne angajăm cu fermitate pe
calea făptuirii, căci altfel ne asemănăm „cu cel care se luptă pe întuneric”267. În tot acest
efort, omul trebuie să ceară de la Dumnezeu „darul discernământului”, în urma căruia „va
cunoaşte temeiurile a ceea ce face esenţa lui Praktiké”268. Trebuie menţionat faptul că
Praktiké este o etapă indispensabilă a vieţii duhovniceşti, întrucât susţine în permanentă
contemplaţie, şi deci, omul are nevoie de el până la moarte, căci demonii se abat şi asupra
învăţătorilor duhovniceşti: „Dracii cei vicleni aşteaptă noaptea ca să turbure pe învăţătorul
duhovnicesc prin ei înşişi”269.
Prin înfrânare, ascetul duce o luptă împotriva patimilor şi a gândurilor rele în
urma cărora începe să lucreze „calea poruncilor”. Împlinind poruncile, el dobândeşte
virtuţile al căror vârf este nepătimirea ce rodeşte iubirea, iar iubirea este începutul
cunoaşterii, al gnozei naturale şi a celei lui Dumnezeu. Menţionăm faptul că, vorbind de
făptuire, distingem între o „praxis pozitivă”, al cărei obiect este exerciţiul virtuţilor, şi o
„praxis negativă”, când e vorba de efortul de suprimare al obstacolelor şi de combaterea
gândurilor rele.
1. PRAKTIKÉ, CA ETAPĂ NEGATIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI
i. PATIMILE.
259 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671260 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 107261 I Corinteni 13, 3262 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 85263 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog, p. 482-495264 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671265 Ibidem, cap. 84, p. 675266 Ibidem, cap. 50, p. 615-617267 Ibidem, cap. 83, p. 673268 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 135269 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, Bucureşti, 1999, cap. 139, p. 102
41
În fiecare om există o năzuinţă spre o existenţă veşnic bună, ceea ce Sfinţii
Părinţia u numit Eros, ce reprezintă un dar, un dar constitutiv al omului din partea lui
Dumnezeu. Prin liberul arbitru, omul nu poate să se manifeste decât în două atitudini ca şi
coordonate existenţiale: să-L cunoască pe Dumnezeu şi să-şi îndrepte Erosul spre El, cu
alte cuvinte să-I răspundă iubirii Sale prin iubirea Lui, sau să-L ignore, şi să-şi îndrepte
Erosul spre cele sensibile în care-şi află plăcerea. În cea de-a două situaţie, omul se pune
pe sine în locul lui Dumnezeu, se idolatrizează şi astfel face „să se nască în el patimile,
numite şi vicii”270. Patima este fapta rea ce reprezintă materializarea unei „stări interioare a
sufletului”271. Sfinţii Părinţi, şi Evagrie în conformitate cu ei, afirmă că acest rău – patima,
nu a fost creat de la început cu firea oamenilor. Astfel răul apare ca o putere străină prin
fiinţa sa care încearcă să se strecoare în persoana noastră pentru ca „să ne înstrăineze de
noi înşine şi prin aceasta să ne înstrăineze de Dumnezeu”272. La originea acestui rău ca
putere străină stă diavolul. Dar, ca lipsă a binelui, răul există şi în sfera umană dar „numai
la modul parazitar”273, atunci când omul îşi „mişcă puterile naturale, sufleteşti spre altceva
decât scopul lor în urma unor judecăţi greşite”274. Cu alte cuvinte, patimile se ivesc datorită
lucrării contrar firii a puterilor sufletului şi ale organelor trupului „prin devierea,
pervertirea şi reaua lor folosinţă”275. Patima este o „dezintegrare a fiinţei umane”276. Într-un
anume sens patimile şi au obârşia în noi înşine şi anume în pofta cu care primim impresiile
pe care ni le provoacă lucrurile materiale: „Dacă avem amintiri pătimaşe, asta se datorează
faptului că de la bun început am primit lucrurile în noi cu patimă; şi invers: despre lucrurile
pe care le-am primit în noi cu patimă vom avea amintiri pătimaşe”277.
Toate patimile au o dublă origine, potrivit naturii duble a omului, trupească şi
sufletească. Trebuie deci făcută o distincţie între patimile sufleteşti şi patimile trupului:
„Patimile sufletului îşi au originea în oameni; cele ale trupului, în trup”278. Toate patimile
provin din partea pasională a sufletului, spune altundeva Evagrie, adică din poftă şi
irascibilitate, prin care suntem în comuniune cu lumea sensibilă279. De aici urcă şi întunecă 270 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, Bucreşti, 2001, p. 109271 John Meyendorff, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 128272 Gabriel Bunge, Akedia, p. 49273 Ibidem, p. 43-45274 Sfântul Maxim, Răspunsurile către Talasie, Traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, Bucureşti, 1994, p. 31-32275 Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, p. 111276 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 101277 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579278 Ibidem, cap. 35, p. 581279 Ibidem, cap. 38, p. 587-589
42
mintea280. Patimile sunt nişte mişcări iraţionale care se plasează la nivelul acestor două
facultăţi: iuţimea şi dorinţa, sunt dispoziţii ale acestor facultăţi ale sufletului. Totdeauna
patimile, ca dispoziţii sufleteşti, ca mod în care lucrează dorinţa şi iuţimea iraţionale, sunt
însoţite de gânduri pătimaşe. Gândul pătimaş ia naştere printr-un act de percepţie
senzorială, prin amintire şi prin schimbări în starea somatică. Evagrie spune clar:
„senzaţiile declanşează patimile”281 (aici este vorba de gândurile rele). Dar senzaţia
(simţirea) „naşte dorinţa”282. Dacă dorinţa este pătimaşă, atunci primim în noi lucrurile cu
patimă. Iar dacă a intrat lucrul cu patimă în noi, atunci gândul pătimaş ia naştere din
amintirea acelui lucru283. Modificările în starea somatică se produc, de exemplu, atunci
când mănânci mult sau puţin. Fiecare din aceste stări generează o serie de gânduri diferite
între ele. Orice gând schimbă starea somatică: anumite gânduri produc transpiraţia, altele
măresc ritmul cardiac.
Dar ce este mai întâi, gândul pătimaş şi apoi patima sau mai întâi patima şi apoi
gândul pătimaş? Evagrie afirmă că orice poftă provine dintr-o percepţie sensibilă: „dorinţa
e-nceputul oricărei plăceri, iar simţirea naşte dorinţa”284, iar apoi adaugă: „Toate gândurile
diavoleşti furişează în suflet chipurile lucrurilor sensibile”285. De aici rezultă concluzia lui
Evagrie: „senzaţiile declanşează patimile”286. Evagrie precizează faptul că venirea acestor
gânduri nu depinde de noi, dar zăbovirea lor în noi, da. „Ca toate aceste gânduri să tulbure
sau nu sufletul nostru nu atârnă de noi, dar ca ele să stăruie sau nu, ori să pună sau nu în
mişcare în noi patimile, aceasta atârnă de noi”287. Ceea ce transformă gândurile pătimaşe în
patimi şi apoi în păcat, Evagrie o arată în următoarele două sentinţe:
„Ispita călugărului e un gând care urcă prin partea pătimaşă a sufletului şi-i
întunecă mintea”; „Păcatul călugărului este consimţirea gândului la plăcerea
neîngăduită”288. Atunci când consimţi în gând la păcat ia naştere păcatul cu gândul care
duce inevitabil la păcatul cu fapta (căci consimţind gândul pătimaş ceea ce se întâmplă,
aceasta duce la prilejurile finalităţii acestui gând: făptuirea lui). Deşi gândurile sunt
numeroase, Evagrie înfăţişează o listă a gândurilor numite generice, care, la rândul lor, îşi
280 Ibidem, cap. 74, p. 663281 Ibidem, cap. 38, p. 587-589282 Ibidem, cap. 6, p. 507283 Ibidem, cap. 34, p. 579284 Ibidem, cap. 4, p. 503285 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, Bucureşti, 1999, cap. 2, p. 62-63286 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-589287 Ibidem, cap. 6, p. 507288 Ibidem, cap. 74-75, p. 663
43
au originea în „iubirea de sine”289: „Opt sunt gândurile cele mai generale, în care se
cuprinde orice gând. Cel dintâi este cel al lăcomiei pântecelui, după el vine cel al
desfrânării; al treilea este cel al iubirii de arginţi, al patrulea cel al întristării, al cincilea al
mâniei, al şaselea al lâncezelii, al şaptelea al slavei deşarte, iar al optulea cel al trufiei” 290.
„Evagrie a jucat un rol decisiv în stabilirea teoriei celor opt gânduri”, lista dată de el
devenind „tradiţională în ascetica ortodoxă”291.
Aceste opt patimi corespund celor trei părţi ale sufletului. Astfel, lăcomia
pântecelui, desfrânarea şi iubirea de argint sunt patimi ale dorinţei, căci ele caută obţinerea
plăcerii prin iubire iraţională. Întristarea, mânia sunt patimi ale irascibilităţii şi exprimă un
raport al sufletului ca ură iraţională. Patimile iuţimii sunt patimi ale dorinţei frustrate: fie
căutăm un lucru şi nu-l putem obţine, şi manifestăm faţă de ceea ce ne împiedică o ură, fie
deţinem un lucru şi suntem deposedaţi de el, caz în care se manifestă aceeaşi ură.
Lâncezeala (akedia) se distinge prin faptul că e un amestec sau o „împletire”292 de gânduri
ce provin din poftă şi iuţime. Iar slava deşartă şi mândria sunt patimi ale părţii raţionale ale
sufletului. Sfântul Maxim arată că la originea acestor opt patimi sau gânduri ale răutăţii stă
iubirea de sine – philautia. „iubirea trupească de sine, cum s-a spus adeseori, e pricina
tuturor gândurilor pătimaşe. Căci din ea se nasc cele trei gânduri mai generale ale poftei: al
lăcomiei pântecelui, al iubirii de argint şi al slavei deşarte”293. Iar Evagrie, deşi nu
aminteşte de philautie, spune în următorul citat: „Dintre dracii care se împotrivesc lucrării
noastre, cei dintâi care se ridică cu luptă sunt cei încredinţaţi cu poftele lăcomiei
pântecelui, cei care furişează în suflet iubirea de argint şi cei ce ne momesc cu slava de la
oameni. Toţi ceilalţi vin după aceştia (…). De aceea şi diavolul aceste trei gânduri i le-a
înfăţişat Mântuitorului: întâi îndemnându-L să facă pietrele pâini, al doilea făgăduindu-i
toată lumea dacă i se va închina, şi al treilea spunându-i că va fi acoperit cu slavă dacă va
asculta de el”294. aceste trei patimi sunt primordiale şi deschid poarta pentru celelalte căci
„nu este cu putinţă să alunge cineva de la sine pe diavol dacă n-a dispreţuit aceste trei
gânduri”295. Căci „de trei feluri sunt căpeteniile dracilor care se împotrivesc lucrării noastre
(…). Unii din ei aduc poftele lăcomiei pântecelui, alţii strecoară în suflet iubirea de argint
şi, în sfârşit, alţii ne momesc cu slava de la oameni”296.
289 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 41290 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507291 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 117292 Gabriel Bunge, Akedia, p. 75293 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 97294 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 1, p. 62-63295 Ibidem, p. 62-63296 Ibidem, cap. 23, p. 79
44
În alt context Evagrie, conform Sfinţilor Părinţi, consideră philautia izvorul
tuturor răutăţilor sufletului, numind-o „a toate urâtoare”297. Philautia apare ca izvor al
tuturor patimilor fiind o iubire care se concentrează exclusiv şi obsesiv asupra dimensiunii
noastre vremelnice cu intensitatea proprie Erosului – dorinţa după „infinitul de ordin
spiritual”298.
Trebuie precizat faptul că există gânduri dintre care „unele taie, altele se taie. Şi
anume taie cele rele pe cele bune, dar şi cele rele se taie de către cele bune” 299. Mai
adăugăm că există gânduri „îngereşti, omeneşti şi de la draci, între care există această
deosebire: gândurile îngereşti cercetează cu de-amănuntul firea lucrurilor şi urmăresc
înţelesurile şi rosturile lor duhovniceşti; de pildă: De ce a fost făcut aurul şi pentru ce e ca
nisipul, şi a fost risipit în anumite părticele de sub pământ, şi de ce trebuie multă osteneală
şi trudă până să fie aflat, apoi după ce-i aflat, e spălat cu apă şi trecut prin foc, ca apoi să
fie dat meşterilor. Dar gândul drăcesc nu le ştie şi nu le cunoaşte pe acestea, ci furişează
numai plăcerea câştigării aurului fără ruşine şi zugrăveşte desfătarea şi slava ce vor veni de
pe urma lui. Iar gândul omenesc nu se ocupă nici cu dobândirea aurului şi nu cercetează
nici al cui simbol este sau cum se scoate din pământ, ci aduce numai în minte forma a
simplă a aurului, despărţită de patimă şi lăcomie”300.
1. Lăcomia pântecelui. Despre ea Evagrie scrie în Tratatul Practic următoarele:
„gândul lăcomiei sugerează călugărului căderea grabnică din starea de asceză. El îi
înfăţişează stomac, ficat, splină şi hidropizie sau vreo boală îndelungată, apoi lipsa celor de
trebuinţă precum şi absenţa medicilor. Adesea îl împinge să-şi amintească de unii fraţi care
au căzut pradă odinioară acestor suferinţe. Alteori îi îndeamnă pe bolnavii înşişi să meargă
la cei ce trăiesc în abstinenţă şi să le povestească toate nenorocirile lor ca şi cum aceste li s-
ar fi întâmplat din pricina ascezei”301.
A. Guillaumont, în comentariul său asupra acestei sentinţe arată că aici, „prin
gastrimarghie [lăcomia pântecelui] nu trebuie înţeles excesul de mâncare ci tentaţia care-l
determină pe călugăr să-şi atenueze regimul său alimentar sub pretextul că asceza îi
afectează sănătatea”302.
Deşi această patimă arată cu precădere trupul, ea este considerată şi o patimă a
sufletului căci trupul apare ca o unealtă prin care ea lucrează. Astfel, Evagrie scrie: „Cei
297 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 126, nota 21298 Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 66299 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 6, p. 67300 Ibidem, cap. 7, p. 67-68301 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 7, p. 509-511302 Antoine et Claire Guillaumont, Evagre le Pontique…, p. 510-511, nota 7
45
care în chip nesănătos îşi hrănesc peste măsură carnea şi prin grija faţă de ea îşi stârnesc
poftele, să se judece pe ei înşişi nu pe carne [a] [pe care o hrănesc]”303. Acest fragment este
o trimitere la următorul verset biblic: „Îmbrăcaţi-vă în Domnul nostru Iisus Hristos şi grija
de trup să nu o faceţi spre pofte”304.
Cum hrana nu este rea în sine, căci „nu ceea ce intră în gură spurcă pe om” 305,
lăcomia pântecelui constă, deci, în dorirea plăcerii dobândite prin mâncare. Aceasta se
produce prin abuzul care caută a mânca fie mai mult decât este de trebuinţă trupului, fie a
căuta plăcere chiar şi în puţinul necesar306. Dar totuşi se poate ca diavolul lăcomiei
pântecelui să lucreze şi prin lipsă: „când dracul lăcomiei pântecelui nu izbuteşte să strice
înfăţişarea întipărită, atunci împinge mintea la pofta nevoinţei celei mai de pe urmă,
aducându-i înainte (…) viţa altor oarecare pustnici (…), sileşte pe ascet să se facă următor
acelora. Astfel, urmărind înfrânarea fără măsură va pierde şi pe cea măsurată, de la o
vreme trupul nemaiputând-o păstra din pricina slăbiciunii. Şi aşa va ajunge să
binecuvinteze trupul şi să blesteme inima”307.
Consecinţa cea mai gravă a lăcomiei pântecelui este idolatria, întrucât omul
înlocuieşte dorirea lui Dumnezeu cu dorinţa desfătării obţinute prin hrană. Astfel el
transformă în dumnezeu cele care mai înainte (în starea paradisiacă) erau menite să
mijlocească comuniunea cu Dumnezeu, aşa cum arată şi Sfântul Apostol Pavel zicând:
„Sfârşitul acestora este pieirea. Pântecele este dumnezeul lor iar mărirea este întru ruşinea
lor, ca unii care au în gând cele pământeşti”308.
Lăcomia pântecelui tulbură mintea, îngroşând-o, şi astfel ea nu se mai poate ruga
cum trebuie309. Ea este izvorul multor altor patimi şi gânduri care întinează şi mai mult pe
om.
2. Desfrânarea. „Demonul preacurviei îl sileşte [pe călugăr] să poftească trupuri
diferite. El are mai cu seamă grijă de cei care se înfrânează, pentru că aceşti, nedobândind
nimic, să lase totul baltă. Şi, mânjind sufletul, el îl înconvoaie spre trebi mârşave. Ba îl
face să spună ori să asculte tot felul de vorbe ca şi cum lucrul cu pricina ar fi chiar în faţa
ochilor lor”310. Şi iarăşi: „când cineva a dobândit nepătimirea părţii poftitoare şi gândurile
303 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621-623304 Romani 13, 14305 Matei 15, 11306 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 130307 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81308 Filipeni 3, 19309 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 50, p. 94310 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 8, p. 511-513
46
de ruşine s-au răcit, atunci [duhul curviei] arată bărbaţi şi femei jucând împreună şi-l face
pe pustnic să privească forme şi lucruri de ruşine”311.
Sfinţii Părinţi învaţă că desfrânarea, ca toate celelalte patimi, operează o
răsturnare a valorilor, astfel încât omul nu mai vede centrul fiinţei sale în chipul lui
Dumnezeu pe care-l poartă în sine, ci în funcţiile sexuale312. Ori, îndemnul Sfântului
Apostol Pavel este clar: „Nu ştiţi că trupul vostru este templu al Duhului Sfânt care este în
voi, pe care-L aveţi de la Dumnezeu (…). Slăviţi dar pe Dumnezeu în trupul vostru şi în
duhul vostru, care sunt ale lui Dumnezeu”313. Pentru a ilustra hotărârea şi luptele pe care
monahii contemporani cu Evagrie le duceau împotriva acestui demon, cităm o apoftegmă
din Patericul Egiptean: „Era în Schit un frate oarecare foarte silitor şi nevoitor spre
mântuirea sa. Acestui frate i-a adus vrăjmaşul în gând aducerea aminte de o femeie foarte
frumoasă pe care o văzuse în Egipt şi îl supăra gândul cu acea femeie şi avea pururea
război mare şi se muncea. Apoi, după iconomia lui Dumnezeu a venit la Schit un frate din
Egipt. Şi întrebându-l pe el fraţii unele şi altele şi ce veste are din Egipt, între alte vorbe, el
a spus şi aceasta: cutare femeie a cutărui om a murit şi aceasta era chiar femeia pentru care
avea război acel frate. Iar fratele auzind că a murit femeia la care pururea îi era gândul,
muncindu-l pofta curviei, s-a bucurat. Şi sculându-se, a mers în Egipt la locul unde era ea
şi dacă a ajuns acolo, a găsit un copil aproape de mormântul unde era îngropată.
Chemându-l pe acel copil, l-a întrebat zicând: fiule, ştii unde este îngropată cutare femeie?
Zis-a copilul: ştiu, părinte, că am fost şi eu acolo când au îngropat-o. Zis-a lui fratele: dacă
ştii, fiule, unde este îngropată, te poftesc dar să mergi cu mine să-mi arăţi mormântul ei
pentru ca să fac o rugăciune la mormânt că ea mi-a fost rudenie! Şi a mers copilul cu
dânsul şi i-a arătat mormântul ei. Iar el a aşteptat până s-a făcut seară. Şi dacă a înnoptat, s-
a apucat şi a dezgropat pe acea femeie şi luând ştergarul a şters putrejunea trupului ei cel
împuţit şi astupând iarăşi mormântul cu ţărână, s-a întors la chilia lui. Iar când îi veneau
gânduri de poftă spurcată, el scotea acel ştergar cu spurcăciunea şi îl punea înaintea ochilor
săi, zicând în sine: iată, ticăloase, pofta care doreşti, îndulceşte-te dar! Şi aşa se lupta cu
spurcatele gânduri, până când s-a luat şi s-a depărtat de la dânsul acel război”.314
Încheiem notând că patima desfrânării este greu de înfruntat din pricina forţei şi a
repeziciunii uimitoare ale ei: „duhul curviei este foarte înşelător şi cât se poate de pizmaş,
şi vrea să fie mai iute şi mai ager ca mişcarea şi trezirea minţii tale”315.311 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 15, p. 73-74312 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 139313 I Corinteni 6, 19-20314 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 283-284315 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 90, p. 97
47
3. Iubirea de argint. „Iubirea de argint sugerează o lungă bătrâneţe, neputinţa
mâinilor de mai munci, zilele de foamete care vor fi şi bolile ce-l vor năpădi [pe călugăr],
nevoile sărăciei şi marea ruşine de a primi cele de trebuinţă de la alţii”316. Pentru a înţelege
natura acestui gând pătimaş trebuie să ne amintim condiţiile vieţuirii călugărilor din
primele secole. Se ştie că primii călugări duceau o viaţă solitară, şi pentru a se întreţine
aveau nevoie de lucrul propriilor mâini, fără însă a uita de iubirea aproapelui, dăruind
surplusul de bani celor săraci. Astfel, primii monahi făceau din cele pământeşti un act de
comuniune, împărtăşind aproapelui bunurile lor. Astfel ei deveneau spirituali până şi-n cele
trupeşti (se cunosc foarte multe cazuri când Părinţii deşertului îşi întrerupeau postul pentru
a mânca împreună cu oaspeţii lor; acum actul de a mânca devine expresia comuniunii).
Totuşi, unii călugări considerau faptul de a primi milostenie un lucru umilitor, de unde
sentimentul de nesiguranţă pe care ei puteau să-l trăiască şi care avantaja capcana întinsă
lor de demonul avariţiei317. Atunci ei începeau să agonisească bani, amăgiţi fiind de
gândurile amintite de Evagrie în sentinţa despre iubirea de argint.
Aşa cum arată Sfântul Maxim, banii nu sunt răi în sine, ci iubirea lor este rea318.
Prin iubire de bani te afli într-un raport de posesiune cu bunurile sensibile, raport care-i
exclude pe ceilalţi. Ei devin „concurenţi” la posesiune şi astfel generăm un război
împotriva lor transformându-i în duşmani ai bunurilor pe care le considerăm a fi numai ale
noastre. Atunci încălcăm porunca de a iubi aproapele ca pe noi înşine. Despre această
iubire Evagrie spune „că este imposibil [ca ea] să stea laolaltă cu avuţiile”319. Astfel vedem
în bani doar un mijloc pentru a realiza satisfacerea poftelor „ambiţioase şi trufaşe”320. Aşa
ajungem sclavi patimilor cu care a fost ispitit Hristos, patimi la care El, făcându-Se sărac
de bunăvoie, „a renunţat în chip conştient atunci când diavolul i le-a oferit în pustie”321.
Încheiem citându-l pe Sfântul Maxim: „trei sunt pricinile dragostei de bani: iubirea de
plăcere, slava deşartă şi necredinţa. Cea mai rea dintre acestea este necredinţa”322.
4.Întristarea. „Căci întristarea cea după Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire,
fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce moartea”323. De aici aflăm că întristarea are
două aspecte: unul pozitiv şi legitim, întristarea cea după Dumnezeu, care-l face pe om să-
316 Idem, Tratatul Practic, cap. 9, p. 513317 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p.514, nota 9318Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 88319 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547320 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 36321 Ibidem, p. 26322 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, p. 89323 II Corinteni 7, 10
48
şi plângă păcatele stării sale căzute şi care este indispensabilă creştinului în a reface chipul
lui Dumnezeu în el, şi un sens negativ, ilegitim, întristarea după bunurile lumii acesteia.
Întristarea, ca şi patimă, este o „reacţie patologică a facultăţii irascibile sau a celei
poftitoare a sufletului şi este în mod esenţial legată de concupiscenţă şi de mânie”324.
Evagrie scrie: „Uneori tristeţea apare din cauza neîmplinirii dorinţelor, alteori ea urmează
mâniei”325. Cel mai adesea tristeţea este provocată de lipsa împlinirii uneia sau mai multor
dorinţe: „toţi dracii fac sufletul iubitor de plăceri; numai dracul întristării nu primeşte să
facă aceasta, ci el ucide gândurile (…) tăind şi uscând prin întristare orice plăcere a
sufletului”326.
„Dorinţa e-nceputul oricărei plăceri”327 şi, de aceea, fiecare patimă poate
întotdeauna naşte tristeţe. Cel care are „vreo înclinare pătimaşă pentru vreun lucru
pământesc”328, este adesea supus tristeţii. Astfel tristeţea se defineşte ca o legătură între
dorinţă şi plăcere şi este totodată „lipsa unei plăceri, fie prezente, fie viitoare”329; „nu se
poate respinge un astfel de vrăjmaş dacă noi avem vreo înclinare pătimaşă pentru vreun
lucru pământesc”330. Întristarea stă în legătură cu gândul slavei deşarte care „după ce l-a
făcut [pe călugăr] să plutească cu nădejdi deşarte, îşi ia zborul părăsindu-l demonului
tristeţii, care-i aduce alte gânduri”331. Tristeţea urmează întotdeauna după mânie, aşa cum
bine arată Evagrie: „Ai grijă să nu alungi pe vreunul dintre fraţi cu mânia ta, căci nici tu nu
vei putea alunga de la tine, toată viaţa, demonul tristeţii”332. Întristarea este o boală a
sufletului de o mare gravitate şi cu efecte puternice. Astfel ea „îl convinge [pe monah] să
nu apropie se nimic dintr-ale lumii acesteia şi să înlăture toată plăcerea”, sau „îl sileşte [pe
monah] să fugă departe de locul unde petrece”333, sau poate duce până la moarte insuflând
monahului gânduri de deznădejde şi de sinucidere.
Tristeţea întunecă sufletul şi orbeşte mintea, constituind o piatră de poticnire „în
ceasul rugăciunii”334.
5. Mânia. „Mânia este o patimă foarte iute. Se şi spune, de altfel, că este o
înfierbântare a părţii pătimaşe precum şi o pornire împotriva celui care a greşit, ori se crede
324 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 159325 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 10, p. 515326 Idem , Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 11, p. 71327Ibidem , Tratatul Practic, cap. 4, p. 503328 Ibidem, cap. 19, p. 547-549329 Ibidem330 Ibidem331 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.13, p. 529-531332 Ibidem, cap. 25, p. 559333 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 11, p.71334 Idem, Tratatul Practic, cap. 25, p. 559
49
că ar fi greşit cu ceva. Ea înveninează sufletul toată ziua, dar mai ales scoate mintea din
ţâţâni în timpul rugăciunilor, oglindindu-i chipul celui care a pricinuit supărarea”335. Ţelul
vieţii practice fiind nepătimirea, demonii fac tot posibilul pentru a împiedica pe monah la
realizarea acesteia: „Scopul dracilor e ajutat foarte mult de mânia noastră, când se mişcă
împotriva firii, făcându-se de mare folos oricărui vicleşug al lor. De aceea toţi zoresc să se
întărâte zi şi noapte”336. Demonul fiind „o fire raţională, care pentru mulţimea irascibilităţii
a căzut din slujirea lui Dumnezeu”337, în permanenţă caută să ispitească pe om prin patima
prin care a căzut el însuşi. Iar omul care se lasă dominat de patima demonică a mâniei
ajunge prin comportament el însuşi un demon: „iar dacă cineva s-ar înfrâna de la mâncări
şi băuturi, dar prin gândurile rele ar întărâta mânia, acela se aseamănă cu o corabie ce
călătoreşte pe mare având pe dracul cârmaci”338.
Mânia noastră se naşte atunci când suntem defăimaţi, ofensaţi, persecutaţi sau
chiar loviţi. În urma acestor fapte se produce în noi dorinţa de răzbunare asupra lucrului
sau persoanei din pricina căreia am suferit. Dacă dorinţa de răzbunare e legată de o
persoană atunci se produc minciuna, bombănitul, suspiciunea, agresiunea verbală sau chiar
fizică. Deci mânia ne împinge „să răsplătim răul cu rău”339. „Gândului furiei care nu ne lasă
să ne împăcăm cu fraţii zugrăvindu-ne înaintea ochilor pretexte cuvenite [spune-
i] :«Soarele să nu apună peste mânia voastră. Nici nu daţi loc diavolului»”340.
În plan psihologic, mânia ca agitaţie interioară poate duce până la „coşmaruri
cumplite”341. Iar când furia „durează mai multă vreme, preschimbându-se în ranchiună,
noaptea provoacă tresăriri, moleşeală a trupului, paloarea feţei, atacuri din partea fiarelor
cu înţepături veninoase. Aceste patru semne ce însoţesc ranchiuna pot fi descoperite în
tovărăşia mai multor gânduri rele”342. Mâniindu-se omul, sufletul cade dintr-o dată în
întuneric, întunecându-se chipul inimii iar mintea nu mai poate cugeta la cele duhovniceşti.
Astfel e vădit faptul că mânia constituie o piedică în calea rugăciunii.
„Înarmându-te împotriva mâniei nu vei suferi niciodată pofta, căci aceasta dă
mâncare mâniei, iar mânia turbură ochiul minţii, întinând starea rugăciunii”343, iar „cine şi-
a stăpânit mânia a stăpânit pe draci, iar cine s-a robit de dânsa nu se mai ţine de calea
335 Ibidem, cap. 11, p.517-519336 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 5, p.65-66337 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 26338 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.12, p. 71-72339 Evagrie Ponticul, Antirrheticul V 42, 53, 61, apud Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 173,175,176340 Efeseni 4, 26341 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 58342 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 11, p. 517-519343 Idem, Despre rugăciune, cap.27, p. 90
50
monahală şi e străin de căile Mântuitorului”344. Lipsit de virtuţi, sufletul cade pradă
patimilor, mai ales tristeţii345 şi akediei346.
6. Akedia. „Demonul akediei care se mai numeşte şi demonul de amiază este cel
mai apăsător dintre toţi. El se năpusteşte asupra călugărului pe la ceasul al patrulea şi dă
târcoale acestuia până la ceasul al optulea. Mai întâi el face ca soarele să-i apară că abia se
mişcă sau chiar că stă în loc, iar ziua parcă ar avea cincizeci de ore. Apoi îl ţintuieşte cu
ochii pe ferestre, împingându-l să iasă afară din chilie, să cerceteze dacă soarele mai are
mult până la ceasul al nouălea, ori să-şi poarte privirile roată-împrejur după vreun frate. Pe
lângă acestea îi stârneşte ură faţă de locul în care-şi duce viaţa, faţă de viaţa însăşi şi faţă
de lucrul cu mâinile, precum şi pentru faptul că iubirea i-a părăsit pe fraţi şi nu mai are pe
cine să cheme în ajutor”347.
Unii bătrâni ai pustiei spun că acest duh este duhul cel de amiază, pomenit în
Psalmul 90: „de molima ce bântuie întru amiază”. După cum arată citatul din Prakticos,
Evagrie se numără şi el printre aceşti bătrâni, fiind cel dintâi care a analizat pe larg acest
gând demoniac348. Demonul akediei atacă în special pe cei care se străduiesc să se supună
unei vieţuiri duhovniceşti, care-şi reduc la strictul necesar activităţile exterioare chiliei lor.
„Cei ce vieţuiesc în retragere sunt războiţi mai cu seamă de patima akediei”349. Evagrie
arată aceasta spunând: „Duhul akediei alungă pe monah din casa lui” iar „monahul căzut
pradă akediei e ager la slujire şi socoteşte drept poruncă satisfacţia lui”. „Monahului căzut
pradă akediei nu-i ajunge o singură chilie”350.
Akedia este mai întâi de toate un gând care se manifestă în general ca un fel de
„pierdere a tensiunii”351 a puterilor sufletului: „Akedia este o relaxare a sufletului dar care
nu e potrivită firii şi nu se împotriveşte vitejeşte ispitelor”352. Astfel akedia apare ca o
lucrare care rezultă în urma funcţionării necorespunzătoare menirii lor, a celor două
facultăţi ale sufletului: posta şi irascibilitatea. Akedia se află în strânsă legătură cu tristeţea,
şi cum tristeţea este definită de Evagrie ca născându-se „din eşecul uni pofte trupeşti”353,
atunci concluzionăm că akedia este o patimă ce rezultă din frustrare unei dorinţe. Dar
344 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 12, p.71-72345 Idem Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.19, p. 547-548346 Ibidem, cap.23, p. 555347 Ibidem, cap. 12, p. 521-528348 Gabriel Bunge, Akedia, p. 15349 Ibidem, p. 38350 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 5,7,13, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 187351 Gabriel Bunge, Akedia, p. 66352 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 1, p.187353 Ibidem, cap. V,10, p. 163
51
akedia nu produce numai o funcţionare contrar firii a celor două puteri ale sufletului, ci
„înăbuşă intelectul” „cuprinzând întreg sufletul”354. Akedia produce o dezintegrare a
întregii fiinţe umane, punând o platoşă întunecată asupra minţii-locul chipului lui
Dumnezeu în om. Întunecând acest chip al lui Dumnezeu, ea îl face pe cel pe care-l
ispiteşte să nu mai vadă realităţile spirituale şi nu-l mai lasă să aibă tragere de inimă în a
lucra cele folositoare sufletului: „cel căzut pradă akediei nu mai face cu grijă lucrul lui
Dumnezeu”355. Această „ne grijă” după lucrurile lui Dumnezeu îl face pe cel în cauză să
cadă pradă unui cult al efemerului, căci „cel căzut pradă akediei nu-i mai ajunge un singur
lucru”356. Astfel akedia produce o instabilitate interioară, un dezechilibru fiinţial, şi ia
naştere astfel, ispita schimbării: „monahul care vagabondează e tufă de mărăcine în pustie;
puţin s-a liniştit şi fără să vrea e purtat din loc în loc”357. „Iubitorului de plăcere nu-i ajunge
o femeie, iar monahului căzut pradă akediei nu-i ajunge o singură chilie”358. „Gândului
akediei care râvneşte să găsească altă chilie drept sălaş, fiindcă cea dintâi s-a făcut foarte
urâtă şi plină de umezeală din care se ivesc tot felul de boli”359. Această ispită a schimbării
este introdusă de gândul akediei foarte subtil, spunând călugărului „că a fi plăcut Domnului
nu ţine de un loc anume: căci dumnezeirii, zice el, i te poţi închina pretutindeni”360. Un alt
mod de manifestare a akediei este ispita de a socoti munca o cauză a disconfortului
propriu: „Gândului demonului akediei care-l face pe monah să urască lucrul de mână pe
care-l ştie, vrând să-l înveţe alt meşteşug în care să înainteze mai uşor şi să fie mai puţin
ostenitor (…)”361. Nemulţumirea produsă de akedie mai poate fi pusă în legătură şi cu
semenii noştri: „Gândului stârnit de akedie spre defăimarea avvei sub pretextul că nu-i
mângâie pe fraţi, e aspru cu ei şi nu se îndură de ei (…)”362. După cum observăm akedia
produce o dezintegrare a raportului om - Dumnezeu, om – semeni, om – sine, atacând cele
trei coordonate existenţiale umane, producând o răsturnare valorică în străfundul fiinţei
umane.
Stăruind în suflet, akedia poate aduce monahului multă descurajare: „Sufletului
care în akedie primeşte gânduri care îi nimicesc nădejdea, arătându-i că petrecerea
monahicească e rea şi abia de rabdă cineva vieţuirea ei (…)”363, lipsindu-l pe acesta până şi
354 Idem, Tratatul Practic, cap. 36, p. 583355 Idem, Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI,16. p. 188356 Ibidem, cap. VI,12, p. 187357 Ibidem, cap.VI, 10, p. 187358 Ibidem, cap. VI, 13, p.188359 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI,26, apud Gabriel Bunge, „Akedia”, p.202360 Idem, Tratatul Practic, cap.12, p. 521-528361 Idem, Antirrheticul, cap. VI,1, p.198362 Ibidem, cap. VI, 2, p. 198363 Ibidem, cap. VI,14, p. 200-201
52
de sensul vieţii monahale: „Gândului care spune că omul poate de fapt dobândi curăţia şi
buna deprindere şi în afara vieţii monahale (…)”364.
Akedia se mai poate manifesta prin ceea ce Psihologia numeşte „depresie
sufletească”: „Sufletului slăbănogit şi neputincios de pe urma gândurilor oboselii şi akediei
care zăbovesc în el, care pierde în amărăciunea lui, a cărui tărie e mistuită de demon,
întrucât e schimbat de lacrimi şi suspine pătimaşe şi-şi închipuie copilăreşte că nu este
mângâiere pentru el (…)”365.
Această deprindere este transformată foarte uşor în deznădejde care poate duce
până la sinucidere, făcându-l pe cel căzut pradă akediei să se izbească de consecinţele
întristării – cauza nemijlocită a întristării: „Dacă acest drac [al întristării] războieşte pe un
monah cu măsură, îl face încercat, căci îl convinge să nu se apropie de nimic dintr-ale
lumii acesteia şi să înlăture toată plăcerea. Dacă stăruie prea mult, naşte gânduri care
sfătuiesc pe monah să-şi ia viaţa sau îl sileşte să fugă departe de locul unde petrece. acest
lucru l-a gândit şi l-a pătimi dreptul Iov, fiind asuprit de acest drac. «De aş putea, zice, să
mor, sau pe altul să rog să-mi facă mie aceasta»”366.
După cum am observat, akedia se face stăpână pe toate puterile sufletului (poftă,
iuţime, raţiune), dând omului un sentiment de insatisfacţie vagă şi generală. Astfel cel aflat
sub stăpânirea acestei patimi nu mai este interesat de nimic, găseşte toate lucrurile lipsite
de sens şi fără rost, îl face „nestatornic cu sufletul şi trupul”367.
„Când această povară a plictiselii, a lâncezelii cade asupra voastră, aveţi dorinţa să
strigaţi descurajarea voastră şi plictiseala voastră. Aceasta poate merge până la boală căci
intensitatea moleşirii voastre consumă toată forţa voastră, vă aflaşi la capătul răbdării
voastre, vă simţiţi aproape de nebunia furioasă. Scoateţi gemete şi vărsaţi lacrimi ca un
copil, nici o uşurare nu vine din nici o parte”368.
7.Slava Deşartă. „Gândul slavei deşarte este un gând tare şiret. El se strecoară cu
uşurinţă şi [în sufletele] celor cu bună purtare, vrând să facă tam-tam despre bătăliile pe
care aceştia le poartă (…). El îl face [pe călugăr] să-şi închipuie demoni urlând, femei
vindecate, o mulţime de oameni atingându-i veşmintele; ba chiar îi prezice că de acum
înainte va fi preot şi îi aduce la uşă tot felul de lume care-l caută; iar dacă el nu vrea să
iasă, va fi adus legat. Iar după ce l-a făcut să plutească cu nădejdi deşarte, gândul îşi ia
zborul părăsindu-l fie demonului trufiei (ca să-l pună la încercare), fie demonului tristeţii, 364 Ibidem, cap.VI, 40, p. 205365 Ibidem, cap.VI, 38, p. 204366 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.13, p. 72367 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 167368 Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 93-94
53
care-i aduce alte gânduri, potrivnice tuturor nădejdilor sale. Uneori îl leapădă chiar
gândului preacurviei, pe însuşi acela care puţin mai înainte era preot sfânt, adus legat”369.
Demonul slavei deşarte e foarte subtil şi pătrunde uşor în sufletele celor drepţi şi
virtuoşi, voind să facă publice ostenelile acestora, râvnind gloriei omeneşti370. Slava deşartă
se poate manifesta în două moduri: în primul rând atunci ne mândrim pentru foloase
materiale sau pentru lucruri care se văd, şi în al doilea rând ne mândrim pentru cele
spirituale şi ascunse. Asupra acestui al doilea mod de manifestare a slavei deşarte insistă şi
Evagrie, după cum bine am văzut. Subtilitatea acestui demon se vede şi în faptul că
„lucrează cu multe mijloace”371. Astfel el ajunge să fie uşă deschisă „tuturor dracilor,
făcându-se ca un fel de trădător viclean al cetăţii”372.
Gândul slavei deşarte, după ce „toţi dracii îl fac să crească după ce au fost
biruiţi”, dă naştere gândului mândriei373. De aceea „greu se scapă de gândul slavei deşarte
căci ceea ce faci ca să te cureţi de el devine pricină pentru altă slavă deşartă”374.
Înşelăciunea lui se vede în faptul că el poate insufla monahului râvnă în practicarea
virtuţilor şi dobândirea harismelor. Ca şi celelalte patimi, slava deşartă realizează acelaşi
sistem valoric inversat în urma căreia putem vorbi doar de idolatrie. Omul înlocuieşte
satisfacerea setei de infinit prin slava dumnezeiască cu slava trupească. Astfel el pune în
centrul activităţii, sau mai bine zis al atenţiei sale, cele materiale, cinstindu-le şi tânjind
după ele cu forţa proprie de satisfacere a Eros-ului spre dorinţa de infinit. Se produce o
ilegimitate în spaţiul comuniunii om – Dumnezeu, om – semeni, om – sine. Văzându-se pe
sine înaintea tuturor, monahul este ispitit ca prin practicarea virtuţilor sa ajungă vrednic de
cinstire şi preoţie. Dar face acestea nu cu dragostea îndreptată spre Hristos, ci spre sine,
făcând din dobândirea cinstirii oamenilor un scop în sine. Astfel el poate ajunge la un fals
sentiment de împlinire de sine rezultat din aşa-numita „corectitudine spirituală”375.
După cum ştim, în Egiptul secolului al IV-lea, printre anahoreţi foarte puţini erau
preoţi, iar cei care erau, aveau o viaţă duhovnicească plină de virtuţi. Deci a fi preot în
vremea aceea era ceva de mare preţ, care aducea stima şi prestigiul celor din jur. Din
această cauză Evagrie explică faptul că demonul slavei deşarte poate stârni închipuiri de
preoţie: „Demonului [slavei deşarte] care în timpul nopţii apare în vis şi te arată ca păstor
369 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 13, p. 529-531370 Ioan G. Coman, Patrologia, p. 418-419371 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.13, p. 72372 Ibidem, p. 72373 Ibidem, p. 72374 Ibidem, cap.30, p. 571375 Ibidem, cap.13, p. 529-531
54
de turmă şi care în timpul zilei tâlcuieşte visul spunând: vei fi preot şi iată că cei ce vin să
te caute sunt aproape(…)”376. Menţionat în Sfânta Scriptură „Nici n-am căutat slavă de la
oameni, nici de la voi, nici de la alţii”377 şi „Cum puteţi voi să credeţi, când primiţi slavă
unii de la alţii”378, demonul slavei deşarte „nimiceşte toate virtuţile pe care le-a dobândit
omul”379, deschizând poarta tuturor patimilor.
8. Mândria. „Demonul trufiei pricinuieşte cea mai grea cădere a sufletului. El îl
convinge să nu recunoască ajutorul lui Dumnezeu, şi să se considere pe sine cauza tuturor
faptelor drepte, umflându-se în pene faţă de ceilalţi fraţi, pe care-i vede ca pe nişte smintiţi,
întrucât nici unul dintre ei nu ştie de ce-i el în stare. Îl însoţesc mânia şi tristeţea şi, cel mai
cumplit dintre ele, ieşirea din minţi, nebunia şi vederea unei mulţimi de demoni în aer”380.
Slava deşartă şi mândria nu sunt numai patimile „cele mai urâte pentru sensibilitatea
noastră”381, ci au şi un pronunţat caracter demonic, întrucât sunt strâns legate între ele.
Singura diferenţă o poate constitui faptul că slava deşartă caută întotdeauna lauda
oamenilor în timp ce mândria dispreţuieşte pe ceilalţi oameni „pe care-i vede ca pe nişte
smintiţi”382. Mândria, „cel dintâi pui al diavolului”383 este „o umflătură a sufletului plină de
puroi” care „urcă la mare înălţime sufletul celui mândru şi de acolo se aruncă în adânc” 384.
Mândria este „răul cel străvechi care l-a azvârlit pe pământ pe Lucifer, feciorul
dimineţii”385 şi iarăşi „Mândria a doborât din cer un arhanghel şi l-a făcut să cadă ca un
fulger din cer”386. Mândria stă în legătură cu lăcomia căci „nimeni nu scapă de mândrie
dacă nu a smuls rădăcina tuturor relelor, lăcomia387, întrucât după Înţeleptul Solomon
sărăcia îl face pe om smerit388”.389
Omul se mândreşte dacă vede în virtuţi expresia propriei sale valori şi rezultatul
propriilor merite iar nu daruri ale Duhului Sfânt, închipuindu-şi că a dobândit biruinţa
asupra patimilor prin propriile puteri, iar nu prin ajutorul lui Dumnezeu. Astfel omul se
socoteşte superior altora, mai îndreptăţit în unele situaţii şi plasându-se în centrul atenţiei.
376 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VII,26, p. 203377 I Tesaloniceni 2, 6378 Ioan 5, 44379 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 205380 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535381 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 25382 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535383 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.1, p. 62-63384 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,3 , p.191385 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Prolog 2, p. 484386 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,10 ,p. 191387 I Timotei 6, 10388 Proverbe 10, 4389 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.1, p. 62-63
55
El ajunge să graviteze în jurul propriei persoane, îndumnezeind-o cu de la sine putere,
uitând de adevăratul Dumnezeu – izvorul virtuţilor şi al vieţii veşnice.
Evagrie arată gravitatea mândriei spunând: „De mândrie boleşte cine se ţine
departe de Dumnezeu şi-şi atribuie izbânzile puterii proprii”. „O piatră desprinsă dintr-un
munte se prăvăleşte de zor, şi cine cade de la Dumnezeu se prăbuşeşte degrabă”390. Omul
mândru nu mai atribuie ceea ce este bun în el lui Dumnezeu, ci se face pe sine cauză şi
scop al binelui şi se slăveşte pe sine însuşi, uitând că tot ceea ce are este de la Dumnezeu,
conform Apostolului Pavel: „Şi ce ai, pe care să nu-l fi primit? Iar dacă l-ai primit, de ce te
făleşti ca şi cum nu l-ai fi primit?”391 După cum arată Evagrie, mândria este o formă a
nebuniei în care cel ispitit „vede mulţime de demoni în aer”392. Iar în altă parte scrie că
„dracul mândriei năluceşte străluciri necontenite şi draci înaripaţi în văzduhul chiliei, ca
până la urmă să scoată pe om din minţi”393.
Încheiem aici spunând că mândria face pe om să nu-şi vadă păcatele, să le uite, iar
în acestea, diavolul joacă un rol important.
ii. LUPTA ÎMPOTRIVA PATIMILOR (GÂNDURILOR RELE)
Pentru ca monahul să înceapă propriu-zis lupta împotriva acestor opt gânduri
generice (care sunt izvorul tuturor patimilor), el trebuie să ţină seama mai întâi de câteva
condiţii. Prima dintre ele este să îl invoce pe Hristos – Doctorul sufletelor – fără de care
nimeni nu poate face nimic. Monahul trebuie să ţină seama de cuvintele lui Hristos: „Nu
cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi (…) n-am venit să chem pe drepţi, ci pe cei
păcătoşi la pocăinţă”394. Evagrie în Praktikos arată acest lucru clar: „Să ne îngrijim de
partea pătimaşă, chemându-l pe Hristos în privegherile noastre”395. Punându-l pe Hristos
drept început lucrării sale, monahul îşi exprimă totodată voinţa de a se lăsa copleşit de
lucrarea mântuitoare a Acestuia, adică voinţa de a fi vindecat de patimi. Acest început al
unei noi vieţi se bazează pe credinţă care este „forţa cea mai puternică de care se poate
folosi în acest fel nou de vieţuire”396. Evagrie defineşte mai întâi credinţa într-un mod
general drept „un bun intrinsec, care prin natură este dat chiar şi celor ce nu cred încă în
390 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII,5;4, p. 190391 I Corinteni 4, 7392 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.14, p. 533-535393 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.23, p. 79394 Matei 9, 12-13395 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap.54, p. 625-628396 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 283
56
Dumnezeu”397. Această credinţă constituită ca un dat ontologic al omului se deosebeşte
însă de credinţa ca act pe care Evagrie o defineşte drept „consimţământul raţional al
libertăţii sufletului”398, spre comuniunea cu Dumnezeu. Credinţa este, aşadar, un
consimţământ acordat unei promisiuni a lui Dumnezeu orientate spre o existenţă veşnic
bună. „Credinţa, copii mei, întăreşte frica lui Dumnezeu, iar aceasta la rândul ei întăreşte
înfrânarea. Aceasta face neclintită nădejdea şi răbdarea, din care iese nepătimirea, al cărei
vlăstar e iubirea. Iubirea e însă uşa cunoştinţei naturale, căreia îi urmează teologia şi
fericirea ultimă”399.
O altă condiţie pe care monahul trebuie s-o îndeplinească în lupta sa împotriva
patimilor este pocăinţa. În general viaţa monahală era definită ca viaţă de doliu, de lacrimi,
de plâns continuu400. Acest lucru îl arată limpede Origen spunând: „cel ce se încovoaie sub
greutatea durerii, a lacrimilor şi a gemetelor, acela care îşi chinuieşte carnea şi-i impune
posturi şi lipsuri care o ofilesc, acela care va face să i se usuce oasele, acela va da jertfa
pocăinţei adevărate”401.
După cum bine ştim, oamenii plâng din motive foarte diferite şi de aceea lacrimile
nu pot avea întotdeauna aceeaşi semnificaţie. De aceea trebuie făcută o anumită distincţie
între diferitele tipuri de lacrimi. Lacrimile provin din întristare care la rândul ei este de mai
multe feluri. Evagrie consacră întristării un capitol întreg din Antirrhetic-ul său, el arătând
că nu trebuie să fim în nici un fel întristaţi402.
Monahul nu trebuie să se întristeze pentru nimic în lume dacă pierde ceva, drept
pentru care singura întristare admisă de Sfinţii Părinţi este cea pentru păcat. Întristarea
după lucruri sau după cele lumeşti îl duce pe călugăr pe pragul deznădejdii şi se află în
opoziţie cu plânsul care reînnoieşte chipul lui Dumnezeu din om spălându-l prin lacrimi.
Evagrie arată clar că lacrimile pocăinţei sunt un remediu eficace împotriva tuturor
patimilor, în special împotriva akediei şi întristării: „Grea e întristarea şi cu anevoie de
suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari decât amândouă”403. De
asemenea, tot el spune că rugăciunea fără lacrimi nu poate mijloci iertarea lui Dumnezeu:
„Mai întâi roagă-te pentru dobândire lacrimilor ca prin plâns să înmoi sălbăticia care se
află în sufletul tău; şi după ce vei fi mărturisit astfel împotriva ta fărădelegile tale înaintea
397 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671398 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 72399 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 491-493400 Tomas Špidlík, Izvoarele luminii, ediţia a II-a, trad. Ileana Mureşanu, Edit. Ars Longa, Iaşi, 2001, p. 411401 Î.P. S. Nicolae Corneanu, Patristica Mirabilia, ediţia a II-a, Editura Polirom, Iaşi, 2001, p. 163402 Irénée Hausherr, Teologia Lacrimilor, p. 82-83403 Evagrie Ponticul Scrisori către fecioare, cap. 39 apud. Gabriel Bunge, Akedia, p. 123
57
Domnului, să primeşti iertare de la El”. „Foloseşte-te de lacrimi pentru a dobândi
împlinirea oricărei cereri. Căci foarte mult se bucură Stăpânul când te rogi cu lacrimi”404.
Lacrimile au un dublu efect: mai întâi au un efect asupra lui Dumnezeu care se
bucură pentru fiecare lacrimă vărsată de noi, şi apoi au efect asupra noastră pentru că
produc o schimbare în noi înşine în urma căreia ne îndreptăm energiile sufleteşti spre
comuniunea cu Dumnezeu .
Dar faptul cel mai semnificativ pe care trebuie să-l subliniem este acela că
străpungerea inimii este în primul rând un har al lui Dumnezeu. Făcând din lacrimi un scop
în sine, riscăm să le pierdem definitiv: „Dacă vrei izvoare de lacrimi în rugăciunea ta, să nu
te înalţi întru tine ca şi cum ai fi mai presus de mulţi. Căci rugăciunea ta a primit ajutor ca
să poţi răscumpăra cu dragă inimă păcatele tale şi să îmblânzeşti pe Stăpânul cu lacrimi.
Deci să nu întorci spre patimă înlăturarea patimilor, ca să nu mânii şi mai mult pe Cel ce ţi-
a dăruit harul”405.
O altă condiţie ce trebuie îndeplinită de monahul aflat în luptă cu patimile este
rugăciunea despre care vom vorbi însă în ultimul subcapitol al acestui capitol.
Împlinirea poruncilor îl vindecă pe om de patimi, tămăduindu-i mai întâi puterile
sufleteşti de lucrarea împotriva firii prin care vin acestea; ea este esenţa făptuirii, căci dacă
bolile sufleteşti ale omului sunt pricinuite de îndepărtarea lui de Dumnezeu, tămăduirea lor
se face prin întoarcerea omului la El, prin îndreptarea tuturor puterilor sale sufleteşti. În
acelaşi sens Evagrie arată „că puterea poftitoare a sufletului trebuie îndreptată spre
Dumnezeu”406.
Există o îndoită mişcare prin care monahul îşi poate îndrepta viţa
reteocentrizându-şi puterile sale sufleteşti şi anume prin curăţirea de patimi şi dobândirea
virtuţilor, prin harul lui Dumnezeu, prin credinţă fierbinte, prin pocăinţă statornică,
rugăciune şi împlinirea poruncilor. Un mare cuvânt îl are de spus în această lucrare a
monahului părintele duhovnicesc. El este mai întâi de toate un om care s-a lăsat pe sine
însuşi condus mai întâi de har şi a devenit unealtă docilă în mâna lui Dumnezeu; el „ne
unge pentru luptă şi ne vindecă muşcăturile fiarelor sălbatice”407. El îşi are „petrecerea de-a
pururi în ceruri, nu simplu, cu cuvântul gol, ci cu fapta îngerească şi cu cunoştinţa tot mai
dumnezeiască”408. Părintele duhovnicesc vede în fiecare om chipul lui Dumnezeu şi de
404 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 5-6, p. 88405 Ibidem, cap.7, p.88406 Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 352407 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 100, p. 711408 Idem, Despre rugăciune, cap. 142, p. 102-103
58
aceea este gata oricând să-i îndrepte pe cei descurajaţi409, vrând „ca toţi oamenii să se
mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”410. El este cu adevărat o călăuză luminoasă
în calea monahului aflat în lucrarea mântuitoare a ascezei.
Deseori asceza a fost comparată cu lupta, cu un război împotriva duşmanilor
sufletului. Evagrie vorbeşte de „războiul material şi nematerial”411: „Împotriva anahoreţilor
diavolii luptă goi; împotriva cenobiţilor sau a celor ce lucrează laolaltă întru dobândirea
virtuţii, ei îi înarmează pe fraţii cei mai delăsători”412.
Această luptă a monahilor se impune în orice clipă şi pe oricare din treptele
desăvârşirii, ba mai mult, ea sporeşte pe măsură ce anahoretul urcă treptele curăţirii şi
înduhovnicirii: „Cu cât sufletul a înaintat mai mult [pe calea mântuirii], cu atât şi vrăjmaşii
lui se schimbă cu unii mai tari. Fiindcă eu nu cred că aceeaşi demoni rămân tot timpul în
preajma lui. Asta o ştiu prea bine cei loviţi mai strajnic de ispite şi care văd că starea de
nepătimire, deşi dobândită, e zdruncinată mereu de atacurile lor repetate”413.Ferirea de
faptele rele şi de păcatul cu lucrul este o primă treaptă a urcuşului duhovnicesc; dar aceasta
nu este de ajuns căci omul trebuie să se îndepărteze şi de gândurile cele rele „pentru a se
feri de păcatul cu gândul”414.
Este necesar de ştiut de către monahul luptător că originea gândurilor este una
dublă: lucrarea diavolului pe de o parte şi pornirile omului sau hotărârea cea rea, pe de alta.
Cu privire la hotărârea cea rea Evagrie spune: „Dacă avem amintiri pătimaşe, asta se
datorează faptului că de la bun început am primit lucrurile în noi cu patimă”415. Referitor la
lucrarea diavolilor, Evagrie afirmă: „Dacă vreun călugăr ar vrea să-i cunoască direct pe
demonii cei cruzi şi să le prindă meşteşugul, să-şi supravegheze gândurile”416.
Cât priveşte mecanismul ispitirii, Sfinţii Părinţi au stabilit o serie de etape: „De la
atac până la fapta pătimaşă sunt mai multe trepte. Isihie enumeră patru: atacul, însoţirea,
consimţirea, fapta sensibilă. Sfântul Ioan Damaschinul numără şapte trepte: atacul,
însoţirea, patima, lupta, robire, consimţirea, făptuirea. Momentul decisiv este acela în care
ia atitudine cugetarea noastră. Dacă am respins momeala din prima clipă, am scăpat. Dacă
însă începem să medităm asupra ei, să ne îndulcim în gând cu perspectivele păcatului, s-a
produs însoţirea, amestecarea gândurilor noastre cu gândurile dracilor vicleni. Acum ne-am
409 Idem, Gnosticul, cap. 28, p. 140-141410 Ibidem, cap. 22, p. 137411 Idem, Tratatul Practic, cap. 34, p. 581412 Ibidem, cap.5, p. 505413 Ibidem, cap.59, p. 639-641414 Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 420415 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 578416 Ibidem, cap.50, p. 615
59
lipit de gândul rău, ni l-am însuşit, nu mai stă în noi străin. Urmează apoi consimţirea al
faptă, sau planul comun al gândurilor noastre şi al gândurilor Satanei pentru realizarea
faptei. Abia acum gândul simplu se concretizează în imagini”417. Dacă nu stă în puterea
noastră să ne ferim de momelile diavolilor, de noi depinde dacă le oprim sau le alungăm:
„Faptul că toate aceste gânduri [cele generale în număr de opt] ne tulbură sau nu sufletul,
nu ţine de noi; faptul, însă, că ele pot veni mai devreme sau mai târziu ori că stârnesc sau
nu patimi, ţine de noi”418.
Lupta cu demonii înseamnă „luptă pentru integritatea propriei persoane”419,
împotriva oricărei înstrăinări prin patimi de Dumnezeu. Această luptă, una în sine, se
derulează pe mai multe planuri: în lume se desfăşoară în planul lucrurilor materiale, în
pustie, însă, lupta se reduce la războiul cu gândurile, manifestări complexe ale Eu-lui
nostru interior: „Împotriva celor care trăiesc în lume, demonii luptă prin lucruri. Dar
împotriva călugărilor [ei luptă] cel mai adesea prin gânduri. Căci duc lipsă de lucruri în
pustie. Şi pe cât e mai uşor să păcătuim cu gândul decât cu fapta, pe atât e mai greu
războiul cu gândul decât cel care se face prin lucruri. Într-adevăr, gândul este uşor de
pornit dar greu de oprit [atunci când lunecă] spre închipuiri nelegiuite”420.
Prin cuvintele: „când vreunul dintre vrăjmaşi te va răni în luptă şi vrei să-i întorci
sabia lui, precum scrie (Ps. 37, 14-15), asupra inimii lui, fă aşa precum te sfătuim: descoase
în tine însuţi gândul aruncat de el ce fel este şi din câte lucruri este alcătuit şi cu care lucru
turbură mai mult mintea”421. Evagrie arată că o bună apărare a monahului este realizată de
trezvia şi vigilenţa duhovnicească.
Evagrie exprimă simbolic importanţa trezviei spunând: „Gândurile veacului
acestuia le-a dat Dumnezeu omului ca pe nişte oi păstorului bun. (…). Pustnicul trebuie să
păzească deci zi şi noapte turma aceasta, ca nu cumva să fie răpit vreun mil de fiarele
sălbatice sau să-l ia tâlharii, iar dacă s-ar întâmpla una ca aceasta în pădure, îndată să-l
smulgă din gura ursului şi a lupului”422.
Această atenţie a omului, această supraveghere a trupului şi a sufletului este
sporită foarte mult de gândul la moarte. Amintirea morţii îl face pe monah să ia seama la
menirea sa duhovnicească şi să-şi sporească nevoinţele pentru a fi bine plăcut în tot locul şi
timpul lui Dumnezeu: „Călugărul trebuie să se ţină tot timpul gata, ca şi cum ar muri a
417 Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, p. 96418 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 6, p. 507-509419 Ibidem, cap. 48, p. 609420 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.18, p. 75421 Ibidem, cap. 20, p. 76-77422 Ibidem, cap. 16, p. 74
60
doua zi; şi invers, să-şi muncească trupul de parcă ar mai avea de trăit cu el încă o mulţime
de ani. Aceasta, spunea el, pe de o parte smulge gândurile akediei, făcându-l pe călugăr
mai zelos, iar pe de altă parte îi păstrează trupul sănătos şi veghează să stea tot timpul la fel
de înfrânat”423.
Pentru a alunga gândul cel rău, monahul se poate folosi de două metode: una din
ele este cea stabilită de Evagrie, şi anume, a opune gândului rău un citat scripturistic;
această metodă se numeşte antiretică. Cealaltă metodă este să nu laşi deloc gândul să
pătrundă în minte şi să-l alungi. Această metodă ţine de o anumită lucrare a trezviei.
Monahul mai poate lupta împotriva patimilor prin nevoinţă trupească. Evagrie
arată că prin muncă, veghe şi post se „vindecă partea pătimaşă a sufletului”424 iar în alt loc
el spune că „pofta încinsă se stinge prin foame, trudă şi anahoreză”425.
Părinţii pustiului înţelegeau prin post o limitare conştientă a nevoilor. Pentru ei
era valabilă regula „Mâncaţi tot ce se vinde în măcelărie, fără să întrebaţi nimic pentru
cugetul vostru”426. Însă o postire prea aspră slăbeşte trupul făcându-l neputincios lucrării
sale duhovniceşti, iar a slăbi sufletul ar însemna chiar a-l duce în păcat. De aceea Sfinţii
Părinţi pun mare accent pe dreapta socoteală: „Nu spune:«Azi mănânc iar mâine nu
mănânc!» căci nu cu chibzuinţă faci aceasta. Fiindcă acest lucru îţi vatămă trupul şi îţi
produce dureri stomacului”427.
Astfel, niciodată nu trebuie pierdut din vedere scopul nevoinţei trupeşti, care e
acela de a înlesni viţa duhovnicească.
2. PRAKTIKÉ CA ETAPĂ POZITIVĂ A VIEŢII DUHOVNICEŞTI
Menţionăm că viaţa activă ca etapă pozitivă a urcuşului duhovnicesc are drept
scop exerciţiul virtuţilor: „Sufletul curăţit prin plinătatea virtuţilor face rânduiala minţii
neclintită şi destoinică să primească starea căutată”428; acest exerciţiu culminează cu
nepătimirea „al cărei prunc este iubirea”429.
423 Idem, Tratatul Practic, cap.29, p. 567-570424 Ibidem, cap. 49, p. 611-613425 Ibidem, cap. 15, p. 536-540426 I Corinteni 10, 25427 Gabriel Bunge, Akedia, p. 118428 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 2, p. 88429 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671
61
i. VIRTUŢILE GENERICE
Aşa cum şi în cazul patimilor există un număr de opt gânduri generice din care
rezultă toate celelalte patimi, aşa şi în cazul virtuţilor există câteva generice care odată
dobândite le nasc pe celelalte. Aceste virtuţi generice corespund celor trei puteri sufleteşti
şi sunt următoarele: înfrânarea, chibzuinţa, bărbăţia. Evagrie le structurează clar în
Praktikos-ul său: „Atunci când virtutea se află în partea raţională, ea se numeşte luare
aminte, înţelegere şi înţelepciune; atunci când se află în cea poftitoare [se numeşte]
cumpătare, dragoste şi înfrânare; atunci când se află în partea pătimaşă [se numeşte]
bărbăţie şi răbdare; iar când se află în sufletul întreg, [se numeşte] dreptate”430.
Înfrânarea. Constă în general în stăpânirea de către om a puterii poftitoare adică a
patimilor legate de trup. „Treaba înfrânării e să se lepede cu bucurie de orice plăcere a
gâtlejului”431. La aceste patimi trupeşti se referă şi Sfântul Apostol Pavel când spune: „Îmi
chinuiesc trupul meu şi îl supun robiei”432.
Trebuie să menţionăm că patimile trupeşti sunt legate de hrană şi sexualitate, deci
înfrânarea priveşte aceste două aspecte. La acestea se adaugă şi iubirea de argint, care,
fiind o patimă a puterii poftitoare a sufletului, este legată de trup şi tot prin înfrânare se
vindecă. Evagrie spune că „patimile trupului se retează prin înfrânare”433, iar în altă parte
afirmă: „înfrânarea tămăduieşte partea poftitoare a sufletului”434.
Bărbăţia. Virtutea bărbăţiei se naşte prin vindecarea părţii irascibile a sufletului.
După cum am mai arătat mai sus, irascibilitatea are două aspecte: unul negativ, cel al
dorinţei frustrate care naşte mânie şi întristare, şi unul pozitiv, ca mânie împotriva
păcatului. La acest al doilea aspect se referă şi Psalmistul David când spune: „Mâniaţi-vă,
dar nu greşiţi”435. Astfel iuţimea sufletului se cuvine să lupte împotriva omului vechi, supus
păcatului, fiind făcut rob patimilor prin liberă voinţă şi prin atacul demonilor. De aceea
Evagrie afirmă că „Din fire partea pătimaşă luptă cu demonii”436.
Întreaga luptă a monahului se dă pentru ca puterile sufletului să lucreze conform
firii. Astfel sufletul raţional lucrează firesc atunci când partea lui poftitoare tânjeşte după
virtute, când partea lui pătimaşă se luptă pentru el şi când partea raţională îl împinge la
430 Ibidem, cap. 89, p. 681-689431 Ibidem, p. 683432 I Corinteni 9, 27433 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 35, p. 581434 Evagrie Ponticul, Capete gnostice, III, 35, apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 376435 Ps. 4, 4436 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 24, p. 564
62
contemplarea fiinţelor”437. Iuţimea conform firii poate fi asimilată virtuţii curajului,
bărbăţiei.
Luarea – aminte. Este rezultatul lucrării naturale a facultăţilor de cunoaştere: „nu
se poate dobândi înţelepciunea fără luptă, şi nu se poate duce la bun sfârşit o luptă fără
luare aminte”438. Prima funcţie a luării aminte este discernământul a ceea ce este bine, sau
rău şi aceea ce nu este nici bine nici rău439, de aceea luarea aminte „conduce lupta
împotriva puterilor vrăjmaşe şi [veghează] asupra virtuţilor”440. Dreapta socotinţă ca
conducătoare în lupta împotriva puterilor vrăjmaşe are un loc important în nevoinţele
duhovniceşti căci, fără ea, nu se poate duce la bun sfârşit o luptă, după cum am văzut că
afirmă şi Evagrie. Luarea aminte deţine un rol hotărâtor în urcuşul duhovnicesc, în
perspectiva lui Evagrie, căci „[lucrurile] care, după cum le folosim, sunt bune sau rele, duc
la virtuţi sau vicii. Revine luării aminte să le folosească într-un fel sau altul dintre cele
două sensuri”441.
Datorită rolului ei de călăuză pe calea binelui, dreapta socotinţă ajută la
îndreptarea facultăţilor intelectuale ale omului de către Dumnezeu, făcându-le să lucreze
potrivit lucrării lui fireşti.
ii. TĂMĂDUIREA PATIMILOR ŞI DOBÂNDIREA VIRTUŢILOR
Cum „pofta încinsă se stinge prin foame, poftă şi anahoreză”442, înseamnă că
postul, osteneala şi anahoreza sunt metodele prin care se tămăduiesc lăcomia pântecelui,
desfrânarea şi iubirea de arginţi.
Tămăduirea lăcomiei pântecelui. Cumpătarea.
După cum am văzut mai sus, când am examinat lăcomia pântecelui, aceasta se
caracterizează printr-un exces de mâncare care se face nu pentru a hrăni trupul ci pentru
dobândirea plăcerii pe care aceasta ne-o oferă. Deci, pentru a dobândi virtutea cumpătării,
omul trebuie să evite căutarea în actul hrănirii a oricărei plăceri precum şi a oricărui exces
raportat la cele necesare. Astfel, Sfinţii Părinţi recomandă ca monahul să nu mănânce până
437 Ibidem, cap. 86, p. 577438 Ibidem, cap. 73, p. 661439 Jean-Claude Larchet., op. cit., p. 383440 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 89, p. 681-680441 Ibidem, cap. 88, p. 679-681442 Ibidem, cap. 15, p. 537-539
63
la săturare. Evagrie, la rândul său, recomandă: „stăpâneşte pântecele; nu-i da pâine pe
săturate şi necăjeşte-l cu apa”443. În altă parte el spune: „când sufletul nostru pofteşte tot
felul de mâncări, să-i fie dor de pâine şi de apă, pentru ca să se bucure şi de o simplă
îmbucătură. Căci sătulul pofteşte o mie de feluri de bucate, în timp ce flămândul socoteşte
că a te sătura cu pâine e o fericire [dumnezeiască]”444. Înfrânarea are rostul de a îmblânzi
patimile trupului căci ea este cea „care taie din cugetare gândurile pătimaşe, pe care
Sfântul Pavel anumit-o şi «tăiere duhovnicească împrejur a iudeului ascuns»”445 prin
„posturi, privegheri şi culcatul pe jos” căci „postul veştejeşte pofta”446.
Înfrânarea este şi un semn al încredinţării monahului purtării de grijă a
Mântuitorului care spine: „Nu vă grijiţi pentru sufletul vostru ce veţi mânca”447. Astfel
înfrânarea apare ca factor determinant în formarea şi educarea voinţei omului: „Înfrânarea
de la anumite bucate rămâne deci la alegerea ta liberă ca osteneală a sufletului”448.
După cum lăcomia pântecelui este prima dintre cele opt patimi generice căci
„Pofta mâncării a născut neascultare şi gustarea dulce a scos afară din rai”449, tot aşa
postul, ce se opune acesteia, apare ca fiind prima dintre virtuţi: „Cine s-a făcut stăpân peste
falcă a nimicit pe cel străin şi a desfăcut uşor lanţurile mâinilor sale”450. Menţionăm faptul
că Evagrie îndeamnă ca înfrânarea să fie făcută cu măsură şi cu chibzuinţă căci „înfrânarea
fără măsură va pierde şi pe cea măsurată”451.
Tămăduirea desfrânării. Abstinenţă şi castitate.
Fiind o patimă trupească ce se naşte prin lucrarea nefirească a puterii poftitoare a
sufletului, înseamnă că pentru tămăduirea ei, grija sufletească trebuie întărită prin stăpânire
trupească: „Cuminţenia o naşte înfrânarea şi lăcomia pântecelui e maica desfrânării”452.
Vedem cum desfrânarea stă în strânsă legătură cu lăcomia pântecelui. Pentru tămăduirea
desfrânării monahul trebuie să ducă o luptă pe două planuri: exterior (trupesc) şi interior
(sufletesc). Pentru a o înfrânge, el trebuie să practice o nevoinţă continuă care are drept
scop diminuarea energiei excesive a trupului (obţinută prin îmbuibare) care uşor poate fi
443 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 23, p. 79444 Idem, Tratatul Practic, cap. 16, p. 541445 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81; citat: Romani 2, 29446 Ibidem, cap. 3, p. 63-64447 Matei 6, 25448 Evagrie Ponticul, Regulile monahale, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 119449 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. I,10, p. 177450 Ibidem, cap. I,7, p. 177; cf. Judecători 15, 14-16451 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 25, p. 81452 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. II,1, p. 179
64
îndreptată spre lucrarea patimii. De aceea cine îşi umple pântecele şi făgăduieşte că va fi
cuminte se aseamănă celui care spune că îmblânzeşte lucrarea focului cu paie”453.
Postul apare aici ca fiind remediul cel mai eficace împotriva desfrânării. Totuşi,
cel care se află pe calea postului nu poate birui definitiv acest demon, căci „sexualitatea
omenească este şi psihică”454, interioară, cum spune şi Scriptura: „căci din inimă ies (…)
adultere, desfrânări”455. De aceea capătă aici un rol foarte important „paza inimii” prin
cumpătare, ce duce la nepătimire: „Să respingi duhul curviei prin cumpănire ar fi semnul
cel mai adânc al nepătimirii”456, căci rolul „cumpătării e să privească fără patimă lucrurile
care stârnesc în noi închipuiri iraţionale”457.
Un alt remediu folosit de monahii pustiului erau ocolirea prilejurilor care
favorizau lucrarea demonului curviei prin fuga de lume. Ei aveau foarte vie amintirea a
ceea ce Evagrie rezumă în cuvintele următoare: „Rugul pustiei fuge nevătămat de flacăra
focului şi [monahul] cuminte, despărţit de femei nu se va aprinde de patima neînfrânării;
căci aşa cum amintirea focului nu arde cugetul, aşa nu poate nici patima, dacă nu există o
materie”458.
Evagrie rezumă remediile împotriva duhului curviei în cuvintele: „ Ispita aceasta
[a duhului curviei] nu e printre cele ce ţin multă vreme, deoarece rugăciunea neîncetată şi
mâncarea foarte împuţinată, privegherea şi îndeletnicirile cu contemplaţiile cele
duhovniceşti o alungă ca pe un nor fără ploaie”459.
Tămăduirea iubirii de arginţi. Neagoniseala şi milostenia.
Evagrie, parafrazându-l pe Sfântul Apostol Pavel, arată cât este de mare patima
iubirii de argint: „«Iubirea de arginţi e rădăcina tuturor relelor»460, şi hrăneşte ca pe nişte
ramuri rele toate patimile. Când rupi o ramură, în loc odrăsleşte de îndată alta şi nu lasă să
se uşte cele ce înfloresc din ea”461. Monahii, urmărind îndemnul aceluiaşi vrednic de laudă
Apostol: „Feriţi-vă de iubirea de argint ai îndestulaţi-vă cu cele ce aveţi căci Însuşi
Dumnezeu a zis: «Nu te voi lăsa, nici nu te voi părăsi»”462, şi-au vândut toate averile
retrăgându-se în pustie. Evagrie arată clar lipsurile agonisirii şi avantajul sărăciei:
453 Ibidem, cap. II, 12, p. 180454 Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 475455 Matei 15, 19456 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 58, p. 633457 Ibidem, cap. 89, p. 681458 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. II,16, p. 181459 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 15, p. 73-74460 I Timotei 6, 10461 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. III,1, p. 182462 Evrei 13, 5
65
„Monahul cu multă agoniseală e o corabie încărcată şi în furtună uşor e scufundată de
valuri; căci aşa cum o corabie supraîncărcată e chinuită de fiecare val, tot aşa şi cel cu
multe agoniseli e înecat de griji”. „Monahul lipsit de agoniseală e un călător sprinten care
găseşte un adăpost în tot locul”463.
Astfel monahul fără agoniseală se aseamănă omului înţelept care îşi adună
„comori în cer unde nici molima, nici rugina nu le strică, unde furii nu le sapă şi nu le
fură”464.
Totuşi, din ce trăiau monahii? Pildele din Patericul Egiptean arată că forma de
întreţinere a monahilor era munca. Din ce câştigau îţi opreau cele de trebuinţă, iar restul
agoniselilor le dădeau săracilor sau monahilor bătrâni şi bolnavi care nu puteau munci465.
Monahii aveau conştiinţa că prin milostenie, cele ce le dăruiau aproapelui, le dăruiau lui
Dumnezeu Însuşi466. Prin sărăcie şi milostenie, monahii realizau o vindecare a iubirii de
sine care face (în cazul iubirii de argint) din grija pentru trup un dumnezeu: „«Blestemat
cel ce face idol şi-l aşează în ascuns»467; tot aşa şi cel ce are patima iubirii de arginţi;
fiindcă unul se închină la in simulacru nefolositor, iar celălalt poartă în suflet ca pe o
statuie închipuirea bogăţiei”468.
Dăruind din cele pe care ei înşişi le considerau drept daruri de la Dumnezeu,
anahoreţii realizau un dublu folos: mai întâi stingeau patima iubirii de arginţi iar mai apoi,
îndeplineau porunca iubirii aproapelui; mureau pentru ei înşişi lăsând loc iubirii
dumnezeieşti. Evagrie prezintă foarte clar acest spirit al milosteniei ca iubire a aproapelui,
ce caracteriza monahismul secolului IV: „După cum e imposibil ca viaţa şi moartea să se
afle laolaltă într-un om, tot aşa este imposibil ca iubirea să stea laolaltă cu avuţiile. Căci
iubirea distruge nu doar avuţiile, ci însăşi viaţa noastră trecătoare”469. Cel ce nu agoniseşte
bogăţia lumii acesteia, şi-şi deschide inima către aproapele său „rămâne în dragostea lui
Dumnezeu”470.
Tămăduirea tristeţii. Lacrimile, străpungerea inimii şi bucuria.
„Cel ce se fereşte de toate plăcerile lumeşti e o cetate de nepătruns pentru
demonul tristeţii. Căci tristeţea e lipsa unei plăceri, fie prezente, fie viitoare. Şi nu se poate
463 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap.464 Matei 6, 19-20465 cf. Tomas Špidlík, Introducere…III. Monahismul, p. 94466 cf. Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 496467 Deuteronom 27, 15468 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. III,14, p.183469 Idem, Tratatul Practic, cap. 18, p. 547470 cf. I Ioan 3, 17
66
respinge in astfel de vrăjmaş dacă noi avem vreo înclinare pătimaşă pentru vreun lucru
pământesc. Căci el aşează năvodul şi produce tristeţea exact în locul spre care vede că
suntem atraşi cel mai mult”471. Tristeţea apare ca urmare a frustrării unei dorinţe (plăceri),
de aceea suprimând plăcerea înlăturăm tristeţea. „Cine a biruit pofta a biruit patimile, iar
cine a biruit patimile nu e ţinut de întristare”472. Mânia este o a doua cauză a tristeţii care
este fie o urmare directă a ei, fie se manifestă ca ranchiună, în urma unei jigniri:
„Întristarea e o stare abătută a sufletului care se alcătuieşte plecând de la gândurile mâniei.
Fiindcă mânia e dorinţă de răzbunare iar eşecul răzbunării naşte tristeţea”473.
Leacul cel mai puternic împotriva tristeţii este rugăciunea: „Rugăciunea este
alungarea întristării şi a descurajării”474. După cum am mai arătat mai sus când am vorbit d
patima întristării, ea are două aspecte: unul ilegitim atunci când omul se întristează după
vreun lucru trupesc (pământesc) şi unul legitim ca expresie a întristării după Dumnezeu.
Aceasta din urmă se manifestă prin tânguire, plâns, străpungerea inimii, având un dublu
aspect: întristare după păcate şi starea decăzută în care se află cel în cauză, şi întristare
după existenţa sa înstrăinată de Dumnezeu atunci când conştientizează lipsa bunătăţilor
duhovniceşti. Sfinţii Părinţi arată că trebuie suprimată numai întristarea cea după lume căci
„cine «iubeşte lumea»475 se va întrista mult dar cine dispreţuieşte cele din ea se va veseli
pururi”476, în timp ce cea de a doua formă de tristeţe trebuie căutată căci „vă veţi întrista
dar întristarea voastră se va preface în bucurie”477. Evagrie arată acest lucru spunând că
întristarea cea bună este un dar de la Dumnezeu: dacă verşi „izvoare de lacrimi în
rugăciunea ta să nu te înalţi pe tine (…) căci rugăciunea ta a primit ajutor [de la
Stăpânul]”478. Întristarea fiind un dar de la Dumnezeu, ea trebuie cerută în permanenţă în
rugăciune: „Mai întâi roagă-te pentru dobândirea lacrimilor”479 căci numai prin ea îl vei
primi.
Lacrimile ca rod al întristării celei după Dumnezeu sunt leac împotriva tuturor
patimilor aşa vum spune şi Evagrie: „[prin lacrimi] poţi răscumpăra cu dragă inimă
471 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 19, p. 547472 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. V,11, p. 186473 Ibidem, cap. V, 1, p. 185474 Idem, Despre rugăciune, cap. 16, p. 89475 I Ioan 2, 15476 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. V, 16, p. 186477 Ioan 16, 20478 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap.7, p. 88479 Ibidem, cap. 5, p. 88
67
păcatele tale”480 şi prin ele omul poate dobândi „pacea interioară”481 acea mângâiere dată de
Dumnezeu celor iubiţi ai Săi: „Fericiţi cei ce plâng că aceia se vor mângâia”482.
Tămăduirea mâniei. Blândeţea şi răbdarea.
Am arătat deja că mânia îşi are izvorul în iubirea de plăcere şi se manifestă atunci
când dorinţele noastre sunt frustrate. Fiind strâns legată de dorinţele simţurilor, tămăduirea
ei va depinde de măsura în care noi omorâm pofta trupească. Evagrie arată acest lucru
spunând: „Înarmându-te împotriva mâniei nu vei suferi niciodată poftă căci aceasta dă
mâncare mâniei”483.
Cu alte cuvinte, pentru a se tămădui de mânie, omul trebuie să se vindece mai
întâi de patimile legate de pofte care sunt lăcomia pântecelui, desfrânarea şi iubirea de
arginţi. Omul se poate vindeca de mânie lucrând virtuţile proprii părţii poftitoare a
sufletului. Evagrie scrie în acest sens: „Să fim cu luare aminte la câte ne învaţă aici
Doctorul sufletelor: prin milostenie tămăduieşte mânia”484 sau „Darurile sting ţinerea de
monte a răului. Să te convingă de aceasta Iacob care a îmbunat cu daruri pe Esau care
ieşise în întâmpinarea sa cu patru sute de oameni”485.
Dar milostenia este expresia cea mai fidelă a iubirii aproapelui. De aceea prin
milostenie vindecăm ura stârnită împotriva aproapelui care ne frustrează dorinţele. Evagrie
arată că „iubirea vindecă partea mânioasă a sufletului”486 spunând că „Partea pătimaşă [a
sufletului] are nevoie de mai multe leacuri decât partea poftitoare. De aceea şi iubirea este
numită mare întrucât ea înfrânează partea pătimaşă”487. Prin milostenie, omul îşi arată
disponibilitatea de împăcare cu aproapele dobândind astfel şi virtutea milostivirii488, după
cuvintele Mântuitorului parafrazate de Evagrie: „Cel ce datorează zece mii de talanţi să te
înveţe pe tine că, de nu vei ierta celui ce-ţi este dator nu vei lua nici tu iertare «Căci l-a
predat pe el, zice, chinuitorilor»489”490.
480 Ibidem, cap. 7, p. 88481 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 635482 Matei 5, 4483 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 27, p. 90484 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 3, p. 63-64485 Idem, Tratatul Practic, cap. 26, p. 561; citat Facere 32, 6486 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 35 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 530487 Idem, Tratatul Practic, cap. 38, p. 587-590488 Trebuie menţionată distincţia dintre milostenie şi milostivire: în cazul milosteniei mişcarea interioară ce se transformă ulterior în act, se produce plecând de la Eu spre aproapele ca Tu personal; în cazul milostiviriimişcare este inversă, de la Tu spre Eu atunci când aproapele ne cere ceva.489 Matei 18, 34490 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 104, p. 99
68
Dar toate aceste remedii trebuie în permanenţă să fie însoţite de rugăciune:
„Năvala mâniei o îmblânzesc îndelunga–răbdare şi psalmodia”491. Psalmodierea este un dar
de la Dumnezeu: „dacă nu ai primit încă darul rugăciunii şi al psalmodierii, stăruie cu
putere şi-l vei primi”492 şi ea este la fel de importantă ca şi rugăciunea: „Evagrie mare lucru
să te rogi nestingherit, dar şi mai mare să cânţi psalmi nestingherit”493.
Evagrie spune că partea irascibilă a sufletului „se domoleşte prin cântarea
psalmilor”494. Virtuţile opuse mâniei sunt milostivirea, blândeţea, curajul şi răbdarea:
„Mânia şi ura sporesc irascibilitatea; milostivirea şi blândeţea o micşorează chiar şi pe cea
care există”495; „Iată treaba răbdării şi a bărbăţiei: să nu-ţi fie teamă de duşmani şi să te ţii
dârz, curajos în faţa primejdiilor”496. Prin curaj, partea irascibilă a sufletului funcţionează
conform firii „luptând cu demonii în vederea unei plângeri oarecare”497 iar împotriva
acestor demoni trebuie să ne îndreptăm cu agresivitate: „Când eşti ispitit să nu te rogi
înainte de a spune câteva vorbe cu mânie împotriva celui ce te frământă. Căci sufletul tău
[fiind] înrobit gândurilor rele, urmează că nici rugăciunea nu va fi curată”498.
Blândeţea joacă un rol important în scrierile lui Evagrie, mai ales în urma viziunii
povestite de acesta ucenicilor499. Despre importanţa ei în viaţa duhovnicească Evagrie
scrie: „Căci mai de nici o virtute nu se tem dracii ca de blândeţe”500, ea fiind izvor de
înţelepciune: „Sunt încredinţat că blândeţea ţi-a pricinuit marea ta ştiinţă. Cu adevărat nu
este altă virtute care să nască înţelepciunea ca blândeţea, pentru care Moise a fost lăudat şi
numit cel mai blând dintre oameni”501. În altă parte Evagrie spune că „«blândeţea
bărbatului e pomenită de Dumnezeu»502 şi sufletul nefurios se face Templu al Duhului
Sfânt”503. În schimb răbdarea este pricinuitoarea a nenumărate virtuţi, ea întărind
înfrânarea, şi prin ea „veţi dobândi sufletele voastre”504.
Tămăduirea akediei.
491 Gabriel Bunge, Akedia, p. 100492 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap.87, p. 97493 Idem, Tratatul Practic, cap. 69, p. 555494 Ibidem, cap. 15, p. 537495 Ibidem, cap. 20, p. 549496 Ibidem, cap. 89, p. 681-687497 Ibidem, cap. 24, p. 557498 Ibidem, cap. 42, p. 594499 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 186-187500 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 14, p. 73501 Evagrie Ponticul, Scrisori, 36, apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 538502 Psalmi 131, 1503 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. IV, 11, p. 184504 Luca 21, 19
69
Primul şi cel mai eficace remediu împotriva akediei este alungarea oricărei ispite
ce îndeamnă la fugă de lângă locul unde monahul petrece: „Să nu-ţi laşi chilia ta în ceasul
încercărilor plăsmuindu-ţi motive bine întemeiate. Ci stai înăuntru, rabdă şi întâmpină-i
vitejeşte pe toţi cei care dau năvală peste tine şi mai cu seamă pe demonul akediei. Căci
fuga de asemenea lupte şi ocolirea lor învaţă mintea să fie netrebnică, laşă, delăsătoare”505.
Această sentinţă ne învaţă că oricât de copleşitoare ar fi ispitele, trebuie să perseverăm în
lupta noastră şi sug nici o formă să fugim. Un exemplu elocvent este cel al avvei Arsenie
care îndeamnă: „Du-te, mănâncă, bea, dormi şi nu lucra nimic, numai de chilie nu te
depărta”506.
Pe lângă statornicia lângă chilie, Evagrie mai recomandă împotriva akediei ca
fiecare monah să-şi stabilească o măsură în tot ceea ce face, dar acea măsură să o
împlinească tot timpul cu luare aminte şi conştiinţă curată: „Akedia o tămăduiesc stăruinţa
şi faptul de a face toate cu luare-aminte la frica de Dumnezeu. Rânduieşte-ţi o măsură în
orice lucru şi nu te abate înaite de a-l sfârşi. Roagă-te necontenit şi încordat şi duhul
akediei va fugi de la tine”507.
Privitor la muncă ca şi ajutor împotriva akediei, Evagrie menţionează: „Gândului
demonului akediei care-l face pe monah să urască lucrul de mână pe care-l ştie vrând să-l
înveţe alt meşteşug în care să înainteze mai uşor şi să fie mai puţin ostenitor [dă-i
replica]:«Întru sudoarea feţei tale vei mânca pâinea ta, până când te vei întoarce din
pământ; că pământ eşti şi în pământ te vei întoarce »508 ”509.
Postul, ca limitare conştientă a nevoilor, împlinit după puterea fiecăruia, constituie
un remediu neîntrecut împotriva demonului lâncezelii. Lacrimile apar cel mai des
menţionate ca remediu împotriva tuturor patimilor: „Grea e întristarea şi cu anevoie de
suportat akedia, dar lacrimile aduse lui Dumnezeu sunt mai tari decât amândouă”510iar în
altă parte zice: „Când cădem pradă demonului akediei să ne împărţim, plângând sufletul în
două: o parte care mângâie şi o parte care cere mângâiere. Apoi, semănând în noi bunele
nădejdi, să rostim cuvintele lui David :«Pentru ce eşti mâhnit, suflete al meu, şi pentru ce
mă tulburi? Nădăjduieşte în Dumnezeu, că-L voi lăuda pe El; mântuirea feţei mele şi
Dumnezeu meu»511”512. Evagrie amintind de învăţătura părintelui său duhovnicesc spune:
505 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 28, p. 565506 Patericul Egiptean, Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba Iulia, 1994, p. 15507 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 17-18, p. 188508 Facere 3, 19509 Evagrie Ponticul, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI, 1,p. 187510 Evagrie Ponticul, Scrisori către fecioare , 39, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 123511 Psalmi 41, 6512 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 27, p. 563
70
„Călugărul trebuie să se ţină tot timpul gata, ca şi cum ar muri a doua zi; şi invers, să-şi
muncească trupul de parcă ar mai avea de trăit încă o mulţime de ani. Aceasta, spunea el,
pe de o parte, smulge gândurile akediei, făcându-l pe călugăr mai zelos iar pe de altă parte
îi păstrează trupul sănătos şi veghează să stea tot timpul la fel de înfrânat”513. Astfel gândul
la moarte este foarte folositor când sufletul este chinuit de akedie care „înfăţişează
[călugărului] cât de lungă este viaţa”514 şi cât este de grea viaţa ascetică.
Akedia este potrivnică rugăciunii căci „Monahul pradă akediei e zăbavnic la
rugăciune şi nu va grăi vreodată cuvintele rugăciunii”515. Akedia împreună cu întristarea şi
irascibilitatea distrug starea de limpezime şi linişte a minţii drept pentru care Evagrie
declară: „Rugăciunea e alungarea întristării şi a descurajării”516. Astfel, lupta împotriva
akediei este una foarte subtilă şi de lungă durată ce necesită ajutorul virtuţile opuse părţii
poftitoare şi irascibile ale sufletului.
Tămăduirea slavei deşarte şi a mândriei. Smerenia.
Tămăduirea slavei deşarte este foarte complicată cu atât mai mult cu cât ea se
hrăneşte din înseşi lucrurile prin care i se împotriveşte omul şi se întăreşte chiar atunci
când este înfrânată. De aceea pe tot parcursul lucrării de tămăduire, monahul trebuie să dea
dovadă de discernământ şi de trezvie. „Greu se scapă de gândul slavei deşarte. Căci ceea ce
faci ca să te cureţi de el devine pricină pentru altă slavă deşartă. Nu numai demonii se
împotrivesc întotdeauna gândului nostru drept, ci uneori chiar relele după care suntem
croiţi”517. Cu alte cuvinte, dacă împlinim faptele smereniei, însăţi aceste fapte devin motiv
pentru altă slavă deşartă căci putem spune: „Ia uite ce smerit sunt!”. De aceea Evagrie
întăreşte cele spuse: „Slava deşartă e o patimă iraţională care se împleteşte uşor cu orice
lucru al virtuţii”518.
Mândria alături de slava deşartă, face deşarte toate strădaniile noastre
duhovniceşti şi lipsite de preţ virtuţile noastre. Împotriva mândriei, aducerea-aminte de
păcate este unul dintre remediile principale pe care le recomandă Evagrie: „Aminteşte-ţi
(…) de vechile tale căderi (…). Gândurile acestea (…) nu îngăduie să se strecoare în minte
demonul trufiei”519. Celui care se mândreşte cu însuşirile sale naturale, Evagrie îi spune:
513 Ibidem, cap. 29, p. 567-570514 Ibidem, cap. 12, p. 521-528515 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VI,16, p. 188516 Idem, Despre rugăciune, cap. 16, p. 89517 Idem, Tratatul Practic, cap. 30, p. 571518 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VII,1, p. 188519 Idem, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577
71
„Făptura lui Dumnezeu eşti, nu nesocoti pe Făcătorul” cu alte cuvinte leacul esenţial constă
în a pune pe seama lui Dumnezeu tot binele. Tot aşa spune şi Evagrie: „Nimic nu ai şi pe
care să nu-l fi primit de la Dumnezeu (cf. I Corinteni 4, 7); ce te făleşti cu lucruri străine ca
şi cum ar fi ale tale?”520. Fără ajutorul lui Dumnezeu ne-am îneca în marea patimilor şi am
cădea sub loviturile demonilor: „nepătimirea se dobândeşte prin mila lui Hristos”521.
Smerenia constă în a recunoaşte o puţinătate şi o neputinţă a meritelor pe care cu
adevărat le are omul şi în a se mişca pe sine în chip voit, după spusele Sfântului Apostol
Pavel: „cu smerenie unul pe altul socotească-l mai de cinste decât el însuşi”522.
Definiţia patristică a smereniei este următoarea: „cunoaşterea harului şi milei lui
Dumnezeu”523. Modalităţile prin care se câştigă smerenia sunt aproape aceleaşi cu cele prin
care se lucrează tămăduirea slavei deşarte şi a mândriei: să nu ia aminte omul la greşelile
aproapelui şi să nu-l judece, să-şi aducă aminte întotdeauna de păcatele şi de căderile sale,
să se învinovăţească şi să se osândească pe sine, să-şi lepede propria voie, să fie ascultător.
Dar cel mai mare folos vine de la rugăciune de vreme ce virtutea se arată a fi un dar al lui
Dumnezeu, o virtute care numai de la El poate fi învăţată: „Învăţaţi-vă de la Mine. Care
sunt blând şi smerit cu inima”524.
Viaţa activă, după definiţia pe care i-a dat-o Evagrie este „metoda duhovnicească
prin care se curăţeşte partea pasională a sufletului”525. Putem identifica deci făptuirea cu o
curăţie , o purificare – etapă premergătoare şi indispensabilă vieţii contemplative.
Pentru filozofii antici (în special pentru pitagorici), purificarea – katharsis are
puternice conotaţii religioase: „Katharsis este o purificare a sufletului ce se realizează prin
aceea că se redă sufletului armonia”526. Asceza creştină pune în evidenţă necesitatea unei
curăţiri spirituale, temeiul său fiind „învăţătura despre chipul lui Dumnezeu în om, chip
întinat de păcat, dar curăţit de Botez şi de pocăinţă”527. Astfel, când omul ajunge să
biruiască din plin toate patimile sufletului şi să aducă în locul lor toate virtuţile, dobândeşte
curăţia integrităţii sale umane iar rodul eforturilor sale naşte nepătimirea: „Nepătimirea
este floare a practicii”528. Dar monahul nu o poate obţine dacă nu este dată lui de
520 Idem, Despre cele opt gânduri ale răutăţii, cap. VIII, 11, p. 191521 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 33, p. 575-577522 Filipeni 2, 3523 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Traducere din greceşte, Introducere, Note şi Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. IX, Bucureşti, 19 , p. 524 Matei 11, 29525 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 78, p. 667526 Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, ediţia a II-a, trad. Drăgan Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999, p. 144527 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, p. 110528 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671
72
Dumnezeu . Astfel nepătimirea apare ca o lucrare sinergetică fiind rezultatul întâlnirii
dintre harul dumnezeiesc cu râvna omenească. Ea apare astfel ca eliberare de patimi, ca
sănătate naturală a sufletului: „Sănătatea sufletului este nepătimirea”529. Iar sănătatea
sufletului înseamnă că pofta, irascibilitatea şi raţiunea sunt orientate într-un singur elan
spre Dumnezeu şi în acest chip se unesc desăvârşit: iar cel „a cărui minte e tot timpul la
Domnul, a cărui irascibilitate e plină de smerenie ca urmare a pomenirii lui Dumnezeu şi a
cărui poftă e întoarsă cu totul spre Domnul, acestuia îi aparţine faptul de a nu se mai teme
de potrivnicii noştri care ocolesc de jur-împrejur trupurile noastre”530, toate cele din
lăuntrul lui lucrând conform firii. „Nepătimirea restabileşte starea naturală a sufletului şi
înapoiază fiecărei părţi (concupiscentă, irascibilă, raţională) exerciţiul funcţiei sale
specifice”. Nepătimirea nu înseamnă că omul nu mai este ispiti ci că el nu mai are, în fapt,
a se lupta cu dracii, căci chiar dacă aceştia continuă să-l atace, el !i-a biruit în chip
desăvârşit”531. Astfel „virtuţile nu-i împiedică pe demoni să se năpustească asupra noastră,
dar măcar ne păstrează nestricaţi”532. Nepătimirea nu înseamnă imposibilitatea răului, ci că
toate facultăţile sufleteşti ale omului nu se mai îndreaptă spre el. De aceea Evagrie spune
că „virtuţile orbesc mintea pentru ca [ea] să nu vadă viciile”533.
Evagrie defineşte nepătimirea în felul următor: „«Plinătatea păcii» e nepătimirea
sufletului împreună cu adevărata cunoştinţă a trupurilor”534. Nepătimirea este o stare
paşnică a sufletului raţional ce constă din blândeţe şi cuminţenie. Evagrie arată că
nepătimirea cea adevărată, ca stare de împăcare a sufletului „e însoţită de smerenie şi
străpungere a sufletului, de plâns şi de dor nemărginit după dumnezeire, precum şi de o
râvnă pentru lucrul fără măsură”535. Această stare de pace este constituţia naturală a minţii
care „curăţită de gânduri şi griji”536 va putea să se roage netulburată. „Semn de nepătimire:
mintea priveşte lucrurile neschimbată”537. Evagrie întăreşte cele spuse scriind: „Un suflet a
dobândit nepătimirea atunci când nu e încercat de patimă nu doar în faţa lucrurilor, ci
rămâne nepăsător chiar şi în faţa amintirii lor”538. Proprie minţii este şi luminozitatea care
529 Ibidem, cap. 56, p. 531-533530 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, IV, 73 apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 78531 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 642532 Ibidem, cap. 77, p. 667533 Ibidem, cap. 62, p. 645534 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (Ps. 36, 11) apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 146535 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 57, p. 640536 cf. Idem, Despre rugăciune, cap. 70, p. 95537 Idem, Tratatul Practic, cap. 64, p. 647538 Ibidem, cap. 67, p. 649
73
este semn al nepătimirii: „Semn de nepătimire: mintea începe să-şi vadă propria lumină”539.
Şi astfel „gnoza o smulge către cele de deasupra şi o taie de lumea sensibilă”540.
Nepătimirea nu înseamnă omorârea părţii poftitoare şi a celei irascibile, ci doar că
ele, mor pentru lume, fiind întoarse către Dumnezeu: „Nepătimirea nu implică suprimarea
poftei şi irascibilităţii, ci ea constă în armonia stabilită între cele trei facultăţi sufleteşti,
atunci când fiecare din ele duce o activitate deplin conformă cu natura sa”541. Nepătimirea
înseamnă deci o moarte faţă de lume, pentru ca omul să aibă viaţă în Duh. De aceea
Evagrie spune: „Simţirea duhovnicească este nepătimirea sufletului raţional pricinuită de
harul lui Dumnezeu”542. Prin nepătimire, omul ajunge la iubirea desăvârşită. Despre ea
Evagrie spune că este vlăstarul nepătimirii543 şi apare ca „ţelul practicii”544 şi deci ca
finalitate a ei. În Praktikos, Evagrie dă următoarea definiţie iubirii: „Lucrarea dragostei e
să dăruiască fiecărei imagini a lui Dumnezeu aproape în aceeaşi măsură în care s-ar dărui
Prototipului, chiar dacă demonii încearcă să o întineze”545. Dar imagine-chip al lui
Dumnezeu este fiecare om în parte şi deci lucrarea cea mai intimă a dragostei este dăruirea
aproapelui. Urmând cuvintelor Mântuitorului: „Toate câte voiţi să vă facă vouă oamenii
asemenea şi voi faceţi lor”546, şi ale Apostolului: „Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi
împlini legea lui Hristos”547, Evagrie îndeamnă la rândul său ca monahul să socotească
mântuirea celorlalţi ca pe a sa548. El adaugă: „Monah este cel ce se socoteşte pe sine una cu
toţi, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit în fiecare”549. Iubirea este aşadar acea
însuşire care face loc celuilalt, ce vine în întâmpinarea lui şi îl urmează atunci când este
necesar. Ea se revelează ca fiind un act personal în cel mai înalt grad, expresia unei
comuniuni intime între Creator şi creatură.
C) VIAŢA CONTEMPLATIVĂ (GNOSTIKOS)
„De noi atârnă să împlinim virtutea cu ajutorul lui Dumnezeu. Dar nu de noi
atârnă să ne învrednicim de cunoaşterea duhovnicească”550. Întreaga viaţă duhovnicească,
539 Ibidem, cap. 64, p. 647540 Ibidem, cap. 66, p. 648541 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic,Traduction, Commentaire et tables par Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I, Paris, 1971, p. 106542 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, I, 37 apud Jean-Claude Larchet, op. cit. p. 597543 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Prolog 8, p. 691-693544 Ibidem, cap. 84, p. 675545 Ibidem, cap. 89, p. 685546 Matei 7, 12547 Galateni 6, 2548 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 22, p. 90549 Ibidem, cap. 125, p. 101550 Gabriel Bunge, Akedia, p. 64
74
atât asceza „practică” cât şi viaţa mistică „contemplativă” în sens strict e o interacţiune
tainică între Persoana infinită a lui Dumnezeu şi persoana creată a omului. Mulţumită
crescândei „armonii a voinţelor” între Creator şi creatură, cel dintâi preia tot mai puternic
conducerea, până ce această viaţă devine cu adevărat „duhovnicească” adică străbătută în
întregime de lucrarea Duhului Sfânt. Contemplaţia sau cunoaşterea lui Dumnezeu, poate fi
doar dăruită omului, el fiind „învrednicit” pentru aceasta. De aceea tratatul lui Evagrie
„Gnostikos” este menit, aşa cum ne dezvăluie şi titlul, celor „învredniciţi de cunoştinţă”.
După unii idealul vieţii contemplative este o tradiţie ce datează de la Pitagora, dar
cum această informaţie survine mai târziu în timp, s-ar putea ca acest ideal să nu fie
anterior lui Platon. El identifică tipul suprem de activitate umană cu vederea a ceea ce este
mai minunat în fiinţe, contemplarea Binelui şi a Frumosului551. Dar Binele şi Frumosul este
departe de a fi Dumnezeul creştin; cu toate acestea termenii pot rămâne identici astfel încât
„theoria”, din punctul de vedere al Părinţilor Răsăriteni semnifică „a vedea pe Dumnezeu
în toate”552. Astfel vedem că pentru Răsăritul creştin, contemplaţia este sinonimă cu
vederea lui Dumnezeu, vedere care la rândul ei este sinonimă cu cunoaşterea lui
Dumnezeu. La Evagrie, cunoaşterea sau contemplarea lui Dumnezeu joacă un rol
important fapt demonstrat de frecvenţa deasă a cuvintelor „theoria” şi „gnosis”. Urmând
filozofiei lui Platon, Evagrie spune că totul în viaţa spirituală e condus prin contemplaţie,
totul este ordonat din perspectiva contemplaţiei. Theoria este activitatea proprie a
intelectului, viaţa sa, fericirea sa. Dar totul a fost creat pentru cunoaşterea lui Dumnezeu,
iubirea definindu-se ca o „stare înaltă a sufletului raţional în virtutea căreia el nu poate să
iubească nimic din această lume tot atât de mult cum iubeşte cunoaşterea lui
Dumnezeu”553. Menţionăm că pentru Evagrie termenul „theoria” desemnează atât
contemplaţia / cunoaşterea spirituală, cât şi contemplaţia / cunoaşterea inferioară. Totuşi, el
face distincţie între ele. Dacă prima este descrisă ca o veritabilă experienţă mistică, cea de
a doua poate apărea, dacă nu drept consideraţii şi speculaţii de ordin religios şi spiritual,
cel puţin ca diferenţe de cunoaşteri şi ştiinţe pur profane, ştiinţe care pot fi cunoscute de
oricine cu ajutorul harului lui Dumnezeu 554.
Contemplarea / cunoaşterea stă la capătul nevoinţei, voia lui Dumnezeu fiind „ca
toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină”555.
551 Peters F.E., op. cit. p. 272-273552 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin II. Rugăciunea, p. 156553 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, II, 34 apud Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , p. 89-90554 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, artic. în „Dictionnaire de Spiritualité” t. 2, Paris, 1953, col. 1777555 I Timotei 2, 4
75
Pentru tămăduirea duhovnicească a omului, contemplarea / cunoaşterea apare ca şi
complementul absolut necesar al vieţii ascetice „Energiile [lucrarea] poruncilor nu sunt de
ajuns pentru a vindeca deplin puterile sufletului, dacă după ele nu urmează în intelect şi
viziunile corespunzătoare lor”556. Faptul că această contemplare / cunoaştere se întemeiază
pe lucrare, ţine de caracterul cu totul deosebit al cunoaşterii lui Dumnezeu care mu are
nimic în comun cu orice formă de cunoaştere lumească: „Cunoaşterea lui Hristos nu are
nevoie de un suflet dialectic ci de un suflet văzător; ştiinţa dobândită prin studiu o putem
avea chiar şi fără să fim curaţi; contemplaţia e numai a celor curaţi”557. „Drumul cel mai
sigur pentru a merge spre contemplaţia creştină nu este lectura cărţilor mistice, ci, cel pe
care l-au urmat primii sfinţi martiri şi mai apoi imitatorii lor, eroii”558. Înţelepciunea şi
cunoaşterea de la oameni se deosebeşte în mod esenţial iar nu numai gradual de
înţelepciunea şi cunoaşterea dumnezeiască: „Gnoza care ne vine din afară încearcă să ne
arate lucrurile prin explicaţii; gnoza născută în noi din harul lui Dumnezeu dezvăluie
direct lucrurile minţii noastre, iar intelectul văzându-le, primeşte raţiunile lor. Celei dintâi i
se opune eroarea; celeilalte mânia, patima şi tot ce le însoţeşte pe acestea”559. Pentru
această distincţie, Evagrie îl invocă pe întâiul său dascăl, pe Vasile cel Mare: „Stâlpul
adevărului, capadocianul Vasile a zis:«Gnoza care vine de la oameni e întărită prin grijă
cuvenită şi exersare. Cea răsădită în noi de harul lui Dumnezeu [e întărită] prin dreptate,
înfrânare a mâniei şi milostenie. Prima gnoză o pot primi şi cei stăpâniţi de patimi; de a
doua nu se învrednicesc decât nepătimaşii - cei care la ceasul rugăciunii contemplă chiar
lumina intelectului»”560. Deci orice om poate ajunge la contemplarea / cunoaştere pentru că
ea nu depinde de capacităţile intelectului, ci de darul lui Dumnezeu, descoperirea Sfântului
Duh. Dacă ea nu cere o pregătire intelectuală, ea presupune o curăţie sufletească şi
trupească numită apatheia ce apare ca bogăţie a virtuţilor: „Rodul seminţelor sunt snopii,
al virtuţilor, gnoza”561.
După cum intuim din cele spuse mai sus, contemplarea / cunoaştere există în mai
multe grade diferite dintre care: gradul inferior numit şi „contemplaţia naturală”562 şi gradul
556 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 79, p. 667557 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 90, apud Irénée Hausherr. Paternitatea si îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 103558 Irénée Hausherr, op. cit., p. 272559 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 4, p. 128560 Ibidem, cap. 45, p. 150561 Idem, Tratatul Practic, cap. 90, p. 691562 Cristian Bădiliţă, Călugărul şi moartea, Editura Polirom, Iaşi, 1998, p. 29
76
superior – „contemplaţia supranaturală”563 ( numită deseori şi theologia) ce reprezintă
„existenţa pur mistică, o percepere a prezenţei lui Dumnezeu cu ajutorul sentimentului”564.
1. CONTEMPLAŢIA NATURALĂ (PHISIKÉ)
Contemplaţia naturală constituie un spaţiu pentru exerciţiu , „o sală de gimnastică
pentru intelect”565 care, eliberat de patimi prin practică (viaţa activă), se pregăteşte pentru
contemplaţie înainte de a-L vedea pe Dumnezeu.
Evagrie stabileşte o listă a contemplaţiilor care formează un spaţiu ordinator al
gnozei: „Există cinci cunoaşteri fundamentale care le conţin pe toate celelalte: prima este,
după cum spun Părinţii, Cunoaşterea Sfintei Treimi, a doua şi a treia sunt cunoaşterea
fiinţelor incorporale (inteligibile) şi a fiinţelor corporale (materiale), a patra şi a cincia sunt
cunoaşterea judecăţii şi cunoaşterea providenţei lui Dumnezeu”566. Putem remarca gradaţia
descendentă. Fiecare din ele pornind de jos în sus, este o purificare a celei descendente şi o
pregătire a celei următoare. Căci purificările se întind de la un capăt la celălalt al vieţii
spirituale; cunoaşterea / contemplarea sunt ele însele purificatoare. Această listă de patru
contemplări ordinare se reduc în cele din urmă la două, şi anume: contemplarea fiinţelor
trupeşti şi contemplarea fiinţelor netrupeşti. Sau cu alte cuvinte, contemplaţia naturală se
împarte în „contemplaţie naturală secundă” (având ca obiect logosul fiinţelor vizibile) şi
„contemplaţia naturală primară” (având ca obiect logosul fiinţelor invizibile şi
spirituale)567. Această diviziune se bazează pe principiul că contemplaţia sau cunoaşterea
spirituală nu este decât o asimilare a subiectului cu obiectul.
Cunoaşterea / contemplarea naturală face din subiectul contemplaţiei un
contemplativ sau gnostic (cunoscător), „înzestrat cu harul cunoştinţei”568; dar asta numai
după ce el a atins nepătimirea căci numai ea pune capăt relaţiilor pervertite pe care omul le
avea cu toată făptura. Având faţă de lucruri numai gânduri curate, gnosticul nu se opreşte
la natura lor văzută, materială, ci „mintea care s-a dezbrăcat de patimi şi care pătrunde
înţelesurile fiinţelor nu primeşte ca adevărate aparenţele care-i sunt arătate de simţuri; ci,
prin cunoaştere, oarecum şi-a creat o altă lume”569.
563 Jean-Claude Larchet- C., op. cit., p. 636-637564 Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120565 Vladimir Lossky, op. cit. p. 90566 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1777567 Cristian Bădiliţă, Călugărul şi moartea, p. 29568 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 136569 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, 12 apud Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 640
77
Evagrie defineşte această etapă a urcuşului duhovnicesc ca : „nepătimirea
sufletelor însoţită de cunoaşterea adevărată a fiinţelor”570. Această cunoaştere adevărată a
fiinţelor se referă la descoperirea adevărului ascuns în toate creaturile: „Scopul fizicii este
să destăinuie adevărul ascuns în toate fiinţele”571. Prin vederea tuturor celor create ca fiind
în strânsă legătură cu Creatorul lor, omul capătă o înţelegere cuprinzătoare a realităţii, pe
care, până atunci, n-o vedea decât trunchiat, desprinsă de cauza şi scopul ei, şi o viziune
unitară asupra lumii care înainte îi apărea divizată în mai multe chipuri.
Chiar şi cei începători în viaţa duhovnicească trebuie să devină familiarizaţi cu
acea parte a ei „folositoare mântuirii noastre”572, întrucât cunoştinţa lucrării mântuitoare a
lui Dumnezeu (de care este vorba în cele din urmă) este o condiţie indispensabilă, ba chiar
o asigurare a contemplaţiei Sfintei Treimi. Totuşi, aceste lucruri nu sunt accesibile oricui,
iar unele din ele sunt chiar negrăite. Cunoaşterea omului fiind limitată, unele probleme
privitoare la raţiunile divine ale lucrurilor sunt deosebit de adânci şi ele se „sustrag”573
înţelegerii omului. De aceea nu este folositor să abordăm subiecte care o depăşesc574.
Aceasta cu atât mai mult cu cât „dumnezeiasca Scriptură nu ne-a împărtăşit ce este
contemplaţia creaturilor. Dar ne-a învăţat limpede cum să ne apropiem de ea prin făptuirea
poruncilor şi învăţăturilor adevărate”575.
Din punctul de vedere al teoriei cunoaşterii, întreaga cunoaştere a creatului este nu
numai „relativă”576 şi „preliminară”577, ci „în faţa cunoaşterii lui Dumnezeu Însuşi nu este
nimic altceva decât deşertăciune, căzând odată cu moartea în uitare”578. Întrucât întreaga
cunoaştere / contemplare naturală nu este niciodată mai mult decât o cunoaştere indirectă a
lui Dumnezeu, Evagrie insistă pe depăşirea ei: „Totdeauna când observăm cele materiale,
ajungem la amintirea contemplării lor; iar când am primit contemplarea, ne îndepărtăm din
nou de cele materiale. Dar lucrul acesta nu ni se întâmplă în relaţia cu Sfânta Treime; căci
Ea este doar contemplaţie esenţială (…). Atunci când intelectul va primi cunoaşterea
esenţială [fiinţială], acesta se va numi şi el dumnezeu, căci va putea întemeia lumi
570 Idem, Tratatul Practic, cap. 2, p. 127571 Idem, Gnosticul, cap. 49, p. 153572 Ibidem, cap. 12, p. 132573 Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, (17,2) Edition critique du texte grec, Traduction, Commentaire et tables par Paul Géhin, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 340, Paris, 1987, p. 574 cf. Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 36, p. 146: „Să rămână tăinuit de mintea celor trăitori în lume şi a tinerilor cuvântul (…)”575 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, (VI, I) apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 138576 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 53, p. 621: „Cei care au dobândit nepătimirea prin intermediul trupului şi au ajuns la un oarecare grad de contemplare a fiinţelor cunosc harul Creatorului” 577 Evagrie Ponticul, Epistula Fidei, apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 201-202578 Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 139
78
variate”579. În ultimă instanţă, adevărul ascuns în făpturi ce devine obiectul contemplaţiei
naturale este „iubirea nesfârşită a Tatălui faţă de creaţia Sa”580.
Contemplarea celor create nu e nimic altceva decât cunoaşterea „iubirii
nepătrunse a Tatălui”581căreia i se datorează toate: creaţia, menţinerea în existenţă şi
desăvârşirea întregii creaturi. Căci „multe căi” duc la „cale acea adevărată – Hristos” 582.
Prin aceste „căi multe” desemnează virtuţile ce duc la cunoştinţa lui Hristos583.
Contemplaţia creaturilor se deschide spre „cunoştinţa lui Hristos” iar aceasta spre
„cunoştinţa lui Dumnezeu”: „«Întru lumina ta vom vedea lumină»: În contemplaţia
făpturilor vom vedea pe Hristos, adică în cunoştinţa lui Hristos vom vedea pe Dumnezeu
[Tatăl]”584. Creaţia materială e un simbol al creaţiei inteligibile şi incorporale, iar creaturile,
ca opere ale Fiului şi ale Duhului prin care Tatăl lucrează toate, sunt litere: „Aşa cum
Puterea şi Înţelepciunea, adică Fiul şi Duhul, sunt litere slăvite prin care se cunoaşte
Iubirea Tatălui, tot aşa şi fiinţele raţionale sunt litere prin care se fac cunoscute Puterea şi
Înţelepciunea Tatălui. Fiul şi Duhul sunt literele Tatălui prin care Acesta se face cunoscut,
iar creaturile raţionale sunt literele prin care se fac cunoscuţi Fiul şi Duhul, şi anume din
pricina chipului după care au fost zidiţi. Iar creaturile vizibile şi corporale sunt literele
creaţiei inteligibile şi incorporale, întrucât lucrurile văzute sunt simbol al celor
nevăzute”585.
Astfel noi putem dobândi cunoaşterea naturii numai întrucât am fost zidiţi „după
Chipul lui Dumnezeu”586, iar „chip al lui Dumnezeu nu e cel ce primeşte înţelepciunea Lui,
căci atunci şi firea trupului ar fi chip al lui Dumnezeu, ci cel ce a fost făcut primitor al
unicităţii însăşi, acela este chipul lui Dumnezeu”587, adică cel care a fost creat să pricească
în sine însuşi pe Dumnezeu, după cuvântul Scripturii: „Ca toţi să fie una, după cum Tu,
Părinte, întru Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una”588.
Scopul acestor „litere” aşezate de Dumnezeu, este ca prin ele omul să ajungă să
cunoască iubirea lui Dumnezeu: „Şi prin aceste creaturi [litere] ei ajung să cunoască nu
numai iubirea faţă de ei a lui Dumnezeu şi Tatăl, ci şi Puterea şi Înţelepciunea Sa. Aşa cum 579 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, V, 61;81 apud Meyendorff J., Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130580 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 14, p. 219581 Ibidem, p. 219 582 cf. Ioan 14, 6583 cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, p.584 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, apud Gabriel Bunge, Akedia, p. 77585 Idem, Epistola către Melania, cap. 12, p. 219586 cf. Facere 1, 26-27587 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 32 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 220, nota 26588 Ioan 17, 21
79
cel care citeşte literele sesizează prin frumuseţea lor deodată cu intenţia scriitorului lor şi
puterea şi priceperea mâinii şi degetului, tot aşa şi cel ce contemplă cu mintea creaturile
sesizează deodată cu scopul Său, adică deodată cu iubirea Sa şi Mâna şi Degetul
Creatorului lor”589.
Deci, întreaga contemplaţie a creaturilor nu are în ultimă instanţă alt obiect decât
minunea uimitoare şi de neconceput a iubirii divine: „Dar, din iubire, Dumnezeu a oferit ca
intermediar creaturile, care au fost aşezate ca nişte litere de Puterea şi Înţelepciunea Sa,
adică de Fiul şi de Duhul Său, ca ei să ajungă şi să cunoască iubirea Lui şi să se apropie de
ea”590. Prin aceste „litere” puse de Dumnezeu ca raţiuni divine în creaţie, Hristos ne învaţă
înţelepciunea Sa: „Aşa cum copiii care învaţă literele le desenează pe tăbliţe, aşa şi Hristos
învăţând înţelepciunea Sa creaturilor raţionale, le desenează în firea trupească”591.
Astfel Physiké desemnează cunoaşterea naturii, adică a tuturor lucrurilor create,
nu însă în sensul ştiinţelor moderne, ci, după cum am văzut mai sus, în sensul unei „citiri”
prin vedere a cuvintelor sau raţiunilor divine, ascunse în orice lucru creat. Iar raţiunile
divine sunt acele imprimări ale Logosului divin creator, susţinător şi desăvârşitor, prin care
omul, ca fiinţă înzestrată cu logos, poate întrezări dincolo de legitatea raţională şi logica
lumii misterul Persoanei Lui Dumnezeu. De aceea adevărul ascuns în toate lucrurile îl
poate cunoaşte numai cel care a câştigat, ba chiar a devenit el însuşi prietenie cu
Dumnezeu, adică „dragoste desăvârşită şi duhovnicească”592. Astfel intelectul poate să se
dăruiască contemplării fiinţelor create „nu prin sticla deformatoare a patimilor care îl
încătuşau, ci în lumina Logosului divin cu care se află de acum înainte în comuniune”593.
Înainte de a trece la prezentarea contemplaţiei Sfintei Treimi, vom arăta pe scurt
diferenţele dintre contemplaţia naturală şi contemplaţia /cunoaştere / vedere a Sfintei
Treimi.
Una dintre aceste diferenţe este multiplicitatea contemplaţiei fiinţelor în contrast
cu „simplitatea” contemplaţiei lui Dumnezeu (a Sfintei Treimi). Aceasta din urmă nu este
numai imaterială, ci şi „deasupra tuturor formelor”594, deasupra tuturor conceptelor.
„Pentru contemplaţia fiinţelor există mai multe moduri de vedere; dar pentru contemplaţia
589 Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 6, p. 217590 Ibidem, cap. 5, p. 216-217591 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 57 apud Gabriel Bunge Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 216, nota 4592 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 77, p. 96593 John Meyendorff , Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, p. 130594 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1777
80
Sfintei Treimi, unul este modul de cunoaştere căci ea este cunoaşterea esenţială [fiinţială]
revelată intelectului gol”595.
Contemplaţia inferioară (naturală) rămâne în multiplicitate: „Până ce mintea nu s-
a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu. Căci
poate să se afle în cunoştinţa celor inteligibile şi să se facă felurită, ca ele”596.
O altă caracteristică a contemplaţiei naturale, pe care Evagrie o scoate în evidenţă,
este activitatea, osteneala, efortul intelectual pe care aceasta îl presupune în contrast cu
pacea şi odihna contemplaţiei Sfintei Treimi. „Contemplaţia fiinţelor nu se poate face fără
osteneală şi muncă; contemplaţia Sfintei treimi este pacea şi odihna de negrăit”597 . „În
contemplaţia naturală există urcuşuri şi căderi ce sunt urmări ale atenţiei şi ignoranţei, pe
care le presupun. Aceasta nu se întâmplă în contemplaţia Sfintei Treimi. Nu există [în ea]
nici urcuşuri, nici căderi”598.
2. CONTEMPLAREA LUI DUMNEZEU (THEOLOGIKÉ)
Pentru filozofii antici termenul Theologiké desemna îndeletnicirea poeţilor care
elaborau compuneri cosmogonice. Totuşi Aristotel vorbeşte de trei ştiinţe teoretice dintre
care, cea de a treia (theologiké) având de-a face cu substanţele „separate” şi fără mişcare.
Mai târziu densul cuvântului „teologie” s-a lărgit, cuprinzând în sfera sa orice fel de
discurs despre Zei599.
În creştinism termenul desemnează întotdeauna un „mod de cunoaştere a lui
Dumnezeu şi formă de exprimare a experienţei unei Biserici”600.
Pentru Evagrie, dacă în Praktiké e vorba de poruncile lui Dumnezeu, în Physiké
de lucrările lui Dumnezeu, în schimb în Theologiké este vorba de Dumnezeu Însuşi.
Cunoaşterea / contemplarea Sfintei Treimi nu este o continuare în alt plan a cunoaşterii /
contemplare a fiinţelor, ci este cu totul desprinsă de ea. Teologia este pentru Evagrie gradul
superior al vieţii spirituale, în care ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu, care este cea mai
înaltă cunoaştere posibilă, la contemplarea Sfintei Treimi, această cunoaştere fiind una
experimentală.
595 Ibidem, col. 1778596 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 57, p. 93597 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre...,col. 1778598 Ibidem, col. 1779599 Francis E. Peters, op. cit., p. 272600 Ion Bria, op. cit., p. 375
81
Trebuie menţionat faptul că contemplarea naturală nu exclude întru totul
posibilitatea unei cunoaşteri a lui Dumnezeu. Există în interiorul ei un tip de cunoaştere
raţională care este cunoaşterea atributelor lui Dumnezeu. Evagrie face aluzie la ea în
diverse locuri: „Cel care plecând de la contemplarea fiinţelor reflectează asupra lui
Dumnezeu, nu vede fiinţa Lui, ci doar iconomia Înţelepciunii Sale [Înţelepciunea care
desemnează la Evagrie Persoana Duhului Sfânt]”. „De aceea sunt nebuni cei care pretind
că cunosc înţelepciunea lui Dumnezeu”601.
Despre această cunoaştere raţională a lui Dumnezeu (prin atributele divine)
vorbeşte Evagrie când afirmă: „Oricine poate ajunge prin creaţie la cunoaşterea lui
Dumnezeu”602. Cunoaşterea Sfintei Treimi este o cunoaştere experimentală pe care Evagrie
o desemnează printr-o expresie care demonstrează clar transcendenţa ei în raport cu
cunoaşterea inferioară (raţională) a lui Dumnezeu: „cunoştinţă fiinţială”. Interesant este
faptul că Evagrie foloseşte această expresie când pentru obiectul cunoaşterii umane
spunând că Dumnezeu este „cunoştinţă fiinţială”, când pentru subiect atunci când spune că
perfecţiunea intelectului este „cunoştinţa fiinţială”. Totuşi, termenul de „cunoştinţă
fiinţială” rezervat contemplării Sfintei Treimi este o dovadă clară a naturii speciale a
acestei cunoaşteri a lui Dumnezeu. În sprijinul acestei afirmaţii vin următoarele două
raţionamente:
1. „Este în puterea sufletelor să aibă cunoaşterea fiinţelor, dar cunoaşterea Sfintei Treimi
numai că nu stă în puterea lor ci este un har [dat de] Dumnezeu”603. Cu alte cuvinte, nu
stă în puterea omului să dobândească contemplarea Sfintei Treimi. Acest har este dat
de Dumnezeu celui care practică virtuţile şi care avansează în gnoză (cunoaştere):
„Este în puterea noastră să ajungem la perfecţiunea virtuţilor cu ajutorul harului lui
Dumnezeu; dar nu stă în puterea noastră să ajungem să merităm cunoaşterea
spirituală”604. Harul este necesar pe parcursul tuturor celor trei trepte ale vieţii
duhovniceşti (practică, fizică, teologică) şi fără intervenţia lui Dumnezeu nu putem să
dobândim „cunoştinţa fiinţială”. Contemplarea Treimii presupune o cunoaştere care nu
se poate învăţa sau înţelege: „În contemplarea naturală (a naturilor, firilor), unii
conduc, alţii sunt conduşi; în Monadă nu mai sunt nici cei care conduc, nici cei care
sunt conduşi; toţi sunt dumnezei”605. Deci, pentru ca această cunoaştere să fie posibilă,
601 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, col. 1779602 Ibidem, col. 1779603 Ibidem, col. 1780604 Ibidem, col. 1780605 Ibidem, col. 1780
82
se impun anumite dispoziţii interioare cum ar fi : dobândirea „omului nou”, restaurarea
imaginii divine în intelectul uman, o curăţire şi o sfinţire speciale, dispoziţii care nu se
pot dobândi fără ajutorul lui Dumnezeu.
2. contemplarea Sfintei Treimi este posibilă numai atunci când intelectul devine
„gol”, lipsit de orice gând sau reprezentare. Pentru Evagrie contemplarea treimii
este o contemplare fără forme, spaţii sau concepte. Dacă această golire de sensuri
sau reprezentări este deja cerută într-o oarecare măsură de contemplarea naturală, în
cazul contemplării divinităţii această „golire” trebuie să se realizeze la modul
absolut. „Numai intelectul gol poate spune care este natura sa”; „Sufletul gol este
cel care este desăvârşit în propria sa vedere, care a fost considerat [în urma unui
raţionament] demn să participe la contemplarea Sfintei Treimi”606.
Cât priveşte natura cunoaşterii Treimii, Evagrie foloseşte mai mulţi termeni: a se
vedea pe sine; contemplarea monadei sau vederea locului lui Dumnezeu . „Când nous-ul se
va de omul cel vechi şi se va îmbrăca cu omul harului (omul cel nou), atunci el se va vedea
pe sine însuşi asemenea unui safir şi culorii cerului”607. Evagrie afirmă aici identitatea
dintre cele două expresii: „a se vedea pe sine însuşi” şi „vederea locului lui Dumnezeu”
căci în sine însuşi vede intelectul locul lui Dumnezeu. Ori omul nu poate face acest lucru
dacă nu s-a ridicat mai întâi deasupra tuturor gândurilor608. „Locul lui Dumnezeu” este
pacea, nepătimirea sufletului raţional. A vedea în sinele tău „locul lui Dumnezeu” nu este
posibil dacă nu locuieşte, în sensul unei odihni, Dumnezeu mai întâi în tine.
La Evagrie expresia „a se vedea pe sine însuşi” este echivalentă cu „a vedea
propria sa lumină”: „în timpul rugăciunii omul interior, dezbrăcat de omul cel vechi, vede
lumina frumuseţii propriului său suflet”609. Totuşi este imposibil să admitem o vedere
directă a lui Dumnezeu: „Nu căuta nicidecum să primeşti vreun chip sau vreo înfăţişare în
vremea rugăciunii, din dorul de a vedea faţa Tatălui cel din ceruri”610. „Rugându-te să nu
dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu îngădui minţii tale să se modeleze după
vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de Cel nematerial şi vei înţelege”611.
606 Ibidem, col. 1780607 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. I, p. 530608 cf. Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 57, p. 93: „Până ce mintea nu s-a ridicat mai presus de contemplarea firii trupeşti, încă n-a privit locul lui Dumnezeu”609 J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre,col. 1781610 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 114, p. 100611 Ibidem, cap. 66, p. 94
83
„Fericită este mintea care a dobândit în vremea rugăciunii, în chip desăvârşit,
starea fără formă”612.
Cu toate că Dumnezeirea este de nepătruns, Evagrie vorbeşte de „vederea lui
Dumnezeu”, de o „imagine (chip) a lui Dumnezeu”, dar foloseşte aceste expresii spunând
că Dumnezeu ne face să vedem totul prin lumina Sa, căci El este în esenţă lumină. Deci
este vorba de o vedere indirectă a lui Dumnezeu care are loc în suflet, o vedere ca „prin
oglindă”. Intelectul „se vede pe sine însuşi şi se vede pentru că a devenit lumină şi această
lumină, care-i permite să se vadă este lumina divină care-l îmbracă”613. Această stare este
caracterizată prin vederea unei lumini, a unei lumini „fără formă”614. Dar care este natura
acestei lumini? De unde vine ea? Acest întrebări cu siguranţă l-au frământat şi pe Evagrie.
Dovada acestui fapt o avem în Antireticul său: „Despre această lumină am vrut să aflăm de
unde este eu şi robul lui Dumnezeu Ammonios, şi l-am întrebat pe Sfântul Ioan al Tebaidei
dacă firea minţii e luminoasă şi lumina se varsă din ea sau dacă aceasta o luminează
strălucind de altundeva; iar el a răspuns zicând: «Nu este om care să poată deosebi aceasta
şi fără harul lui Dumnezeu nu de poate lumina mintea în rugăciune slobozindu-se de mulţi
şi cumpliţi vrăjmaşi care râvnesc pierzania ei.»”615.
Dar asupra naturii luminii expresiile lui Evagrie variază; el vorbeşte când de
lumina divină: „mintea monah e cea care se întoarce şi de la păcatul ce constă din
gândurile din mintea noastră şi vede în vremea rugăciunii lumina Sfintei Treimi”616, când
de lumina intelectului: „Nepătimitorii contemplă în vremea rugăciunii propria lumină a
intelectului lor care-i luminează”617 sau „semn de nepătimire: mintea începe să-şi vadă
propria lumină”618. Acest lucru este spus într-un limbaj simbolic astfel: „Dacă râvneşti
aşadar rugăciunea curată, păzeşte mânia; dacă iubeşti neprihănirea, stăpâneşte pântecele
(…). Atunci îşi va răsări nepătimirea inimii şi vei vedea în rugăciune mintea în chipul unui
astru”619. Evagrie răspunde el însuşi la întrebarea pusă lui Ioan al Tebaidei: „De vrea cineva
să vadă starea intelectului [a minţii], să se lipsească pe sine de toate gândurile şi atunci îl
va vedea asemenea culorii safirului sau azurului cerului. A face aceasta fără nepătimire
este cu neputinţă. Căci e nevoie de conlucrarea lui Dumnezeu, Care să-i insufle lumina
612 Ibidem, cap. 117, p. 101613 Antoine Guillaumont., La Vision de l’intelect par lui-même dans la mystique évagrienne, în Mélanges de L’Université Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 260 614 Ibidem, p. 256615 Evagrie Ponticul, Antirrheticul, cap. VI, 16, p. 201616 Ibidem, Prolog 7, p. 197617 Evagrie Ponticul, Gnosticul, cap. 147, apud Antoine Guillaumont, op. cit., p. 257618 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 64, p. 649619 Idem, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap.23, p. 79
84
înrudită cu el”620. Dar cui este asemănătoare lumina? Intelectului însuşi sau lui Dumnezeu?
Oricum e vorba de lumina divină răspândită asupra intelectului.
Expresia „asemenea culorii safirului sau azurului cerului” trimite la faimoasa
teofanie a Exodului (24, 10): „Şi au văzut locul unde stătea Dumnezeul lui Israel; sub
picioarele lui era ceva ce semăna cu un lucru de safir, curat şi limpede ca seninul cerului”.
Utilizând acest verset, Evagrie explică concepţia vederii pe care intelectul o are asupra lui
însuşi, în momentul rugăciunii; astfel intelectul apare ca „loc al lui Dumnezeu”. Pentru a
lămuri aceste cuvinte, Evagrie se foloseşte de Psalmul 75, 3: „De la Sfântul David aflăm
clar şi limpede care e locul lui Dumnezeu. Căci el spune: locul Său era în pace şi sălaşul
Său în Sion. Locul lui Dumnezeu e, aşadar sufletul raţional, sălaşul Său însă e mintea
luminoasă, care a tăgăduit plăcerile lumeşti şi a fost învăţată să cerceteze raţiunile
pământeşti”621. „Oglinda bunătăţii lui Dumnezeu, a puterii şi înţelepciunii Lui sunt acele
fiinţe care au venit de la început din nefiinţă la fiinţă”622. „Există între fiinţele raţionale şi
celelalte creaturi o diferenţă: creaturile nu sunt imagini ale naturii divine, ci doar oglinzi în
care se reflectă atributele lui Dumnezeu, puterea şi înţelepciunea Sa. Nous-ul, dimpotrivă,
este imaginea naturii divine prin natura sa, prin starea lui iniţială, primă (din această stare
el a căzut datorită mişcării). El a fost creat în imaginea divină şi rămâne apt pentru aceasta
în virtutea naturii sale iniţiale (…). Deci, receptivitatea nous-ului raportată la contemplarea
Sfintei Treimi face parte din fiinţa sa. Intelectul desăvârşit este acela care poate primi uşor
cunoaşterea Sfintei Treimi”623.
Intelectul iluminat de lumina divină răspândită asupra lui apare în starea lui
naturală: „starea minţii este o înălţime inteligibilă, asemenea culorii cerului, căreia în
vremea rugăciunii i se împărtăşeşte lumina Sfintei Treimi”624.
Faptul că intelectul trebuie să ajungă la cunoaşterea lui Dumnezeu, la vederea
Sfintei Treimi sau a monadei, Evagrie o spune continuu; aceasta este adevărata bază a
sistemului său. „Scopul (limita, desăvârşirea) naturii raţionale este cunoaşterea Sfintei
Treimi”625. Această „cunoştinţă fiinţială” se poate dobândi prin două căi: fie prin identitate,
ca Dumnezeu, fie prin posesiune, primită. Diferenţa dintre a fi şi a avea se afirmă în fraza:
„dacă cineva nu este cunoştinţă fiinţială sau nu o are în interiorul său, este un dumnezeu
620 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 158-159621 Gabriel Bunge, Akedia, p. 147622 Gabriel Bunge, Evagrie Ponticul. O Introducere, p. 156623 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, în Orientalia Christiana Periodica, vol. II, nr. 3, Roma, 1936, p. 358624 Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul, p. 117625 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48
85
străin”626. Intelectul, ar fi el sau ar avea el cunoştinţa fiinţială? Asemănarea intelectului cu
Dumnezeu nu se datorează naturii imateriale anusului, ci faptului că a fost creat apt
(capabil, receptiv) pentru El (pentru a-L cunoaşte). Astfel intelectul nu ar fi niciodată
cunoştinţă fiinţială; el o primeşte doar, aşa cum o materie primeşte o formă; el va fi
încununat: „Intelectul va fi încununat de cunoştinţa fiinţială”627, cunoştinţa fiinţială va fi
„revelată intelectului dezgolit de patimi”628. Există de ci o diferenţă radicală între
Dumnezeu „cunoştinţă prin fiinţă” şi intelect care devine cunoştinţă prin participare. El
primeşte cunoştinţa în măsura în care este receptiv acesteia. Astfel cunoaşterea lui
Dumnezeu se produce într-un mod sinergic: pe de o parte intelectul nu poate dobândi
cunoştinţa fiinţială fără harul lui Dumnezeu, iar pe de altă parte Dumnezeu îl face pe
intelect vrednic de această cunoştinţă pe măsura receptivităţii lui. Avem astfel o dublă
mişcare: de sus în jos – harul lui Dumnezeu, şi cea de jos în sus - disponibilitatea
intelectului.
Când e vorba de lumină sau cunoaştere, limita receptivităţii se numeşte întuneric
sau ignoranţă. Pentru a deţine cunoştinţa infinită aşa cum e ea, la nesfârşit, trebuie ca
diferenţa între subiectul receptor şi obiectul primit să dispară complet; altfel spus trebuie ca
intelectul să posede pentru a fi ceea ce va primi. Ar fi întotdeauna o devenire: un
dumnezeu prin asemănare nu va fi niciodată un Dumnezeu prin fiinţă; o cunoştinţă
dobândită sau primită nu va identifica niciodată primitorul sau receptorul său cu
„cunoştinţa fiinţială”. Atunci cum se poate ca Dumnezeu, care este lumină, să fie acoperit
de întuneric? Evagrie explică: „Vorbim de ignoranţă raportându-ne la subiectul cunoscător
iar nu la obiectul cunoscut”. De aceea Evagrie a putut scrie: fericit cel care ajunge la
cunoştinţa infinită, după cuvântul Scripturii „Fericiţi cei curaţi cu inima, căci aceea vor
vedea pe Dumnezeu”629.
Imaginea lui Dumnezeu nu există de cât în fiinţele capabile de cunoaşterea
Treimii şi în vederea acestei cunoaşteri. Pentru Evagrie, când intelectul a fost considerat
demn de a pătrunde taina cunoaşterii lui Dumnezeu, el ajunge să fie numit dumnezeu prin
har în măsura în care a refăcut (a dus la împlinire) în sine imaginea Creatorului Însuşi. Cu
alte cuvinte el ajunge să fie imaginea perfectă a lui Dumnezeu când dobândeşte
626 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (43, 21) apud Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie?, p. 48627 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 49 apud Irénée Hausherr, op.cit., p. 49628 Evagrie Ponticul, Epistola 58, apud Irénée Hausherr, op.cit., p. 48629 Matei 5, 8
86
„asemănarea” cu El, scopul întregii creaţii. Atunci el ajunge să fie „templu al lui
Dumnezeu”. Gradul restaurării imaginii divine în noi este măsura vieţii noastre spirituale.
Încheiem aici acest capitol, arătând semnificaţia celor trei trepte ale cunoaşterii
din experienţa mistică: Praktikos semnifică restaurarea stării originare, contemplarea
fiinţelor (Physike) desemnează reconstituirea deiformă a stării adamice iniţiale, iar
contemplarea Sfintei treimi înseamnă „îndreptarea spiritului spre Theosis, care generează
unitatea”630. Iar principiul urcuşului mistic este: „semenul cunoscut de semen” devine
„semenul care participă la semen” şi cere o asemănare progresivă cu Dumnezeu, căci
„sufletul ajunge în întregime lumină”631.
630 Paul Evdokimov , Ortodoxia, p. 120631 Ibidem, p. 120
87
D) RUGĂCIUNEA
Tratatul despre Rugăciune al lui Evagrie este cel mai important dintre toate
scrierile sale din punct de vedere doctrinal şi în special pentru doctrina mistică a lui
Evagrie. El este format din 153 de capitole sau sentinţe şi, în versiunea greacă el apare
întotdeauna sub numele lui Nil. Doar în siriacă şi arabă el a fost transmis sub numele lui
Evagrie632.
Nu există nici o scriere a lui Evagrie în care acesta să nu vorbească despre
rugăciune (cu excepţia Epistolei despre Sfânta Treime şi Epistolei către Melania).
În Prolog, Evagrie explică destinatarului operei sale că rugăciunea este un
eveniment multidimensional: „De aceea, dat fiind faptul că toate sunt îndoite, una sporind
pe cealaltă, după înţeleptul Isus Sirah (Înţelepciunea lui Isus Sirah. 42,25), primeşte-le nu
numai în scrisoare [pe cele 153 de capitole], ci şi în duh, întrucât oricărei scrisori îi
premerge înţelesul. Căci dacă nu e acesta nici scrisoarea nu va fi. Prin urmare, îndoit este şi
felul rugăciunii. Unul este practic iar altul contemplativ”.
Distincţia între o viaţă „practică” (sau „activă”) şi una „teoretică” (sau
„contemplativă”) este foarte veche şi de origini precreştine. Sfinţii Părinţi au preluat
această distincţie, însă au umplut ambele noţiuni cu un conţinut nou, specific creştin.
Această bipartiţie făcută şi de Evagrie în cazul rugăciunii, trimite la „Tratatul
Practic” capitolul întâi: „Creştinismul este învăţătura Domnului nostru Iisus Hristos,
alcătuită din practică, fizică şi teologie” unde fizica şi teologia sunt cel mai adesea
concentrate în theoria (contemplaţia), pentru că în ambele este vorba de cunoaşterea /
contemplaţie.
Astfel, Sfinţii Părinţi, distingeau între un „făptuitor” (praktikós) şi un „văzător”
(theoretikós). „Dacă primul are de-a face înainte de toate cu patimile, ultimul se confruntă
îndeosebi cu erori în domeniul cunoştinţei. De aceea, cal dintâi îi combate pe potrivnici cu
ajutorul virtuţilor, iar cel din urmă «dărâmă, slujindu-se de învăţătura adevărului, acea
înaltă zidire ce se înalţă împotriva cunoştinţei lui Dumnezeu»633 ”634.
„Viţa activă” conţine în gândirea Sfinţilor Părinţi o „făptuire” orientată spre
complexul relaţional uman ce cuprinde în special relaţia omului cu sine însuşi cu semenii
632 Irénée Hausherr a demonstrat autenticitatea evagriană a Tratatului folosind argumente critice interne pe care le-a grupat în studiul: Le Traité de l’Oraison d’Evagre le Pontique, (Pseudo-Nil), Traduction francaise et commentaire d apres les autres ecrits d Evagre, t. 15, Paris, 1934633 Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (26, 3) apud Gabriel Bunge, Practica rugăciunii…, p. 42634 Gabriel Bunge, Practica rugăciunii…, p. 39
88
săi şi cu lucrurile; de aceea, ea poate fi numită şi etică635. Trebuie menţionat faptul că
practica şi teologia nu sunt două căi independente una de cealaltă, ci sunt două mari etape
ale unuia şi aceluiaşi drum duhovnicesc. „Rugăciunea e mai degrabă suma existenţei
creştine, care pe treapta făptuirii, apoi a contemplaţiei naturale şi în cele din urmă a
teologiei, vine de la sine găsindu-şi treptat întreaga plinătate”636.
Plecând de la textul scripturistic Ieşire 3,2-5, în care se exprimă experienţa lui
Dumnezeu împărtăşită lui Moise în rugul aprins, Evagrie arată ceea ce se petrece în
rugăciune: „Când Moise încearcă să se apropie de rugul arzător, e împiedicat până nu
dezleagă încălţămintea picioarelor. Cum nu te vei dezbrăca şi tu de orice cuget pătimaş
dacă vrei să vezi pe cel mai presus de orice simţire şi înţelegere, şi să vorbeşti cu El?”637.
Vedem aici că Evagrie rezumă rugăciunea la două lucruri: „a vedea” pe
Dumnezeu şi a „convorbi” cu Dumnezeu, a dialoga cu El. Prefigurarea vechi-testamentară
arată faptul că Moise, cel care cerând Domnului să-i arate slava Sa638, a putut să-l vadă pe
Dumnezeu, chiar dacă numai din spate: „Iar când voi ridica mâna Mea, tu vei vedea spatele
Meu”639.
Care este diferenţa între vorbire şi vedere? Putem vorbi despre ceva chiar dacă nu
avem în faţă lucrul respectiv, dar în cazul vederii este absolut necesară prezenţa reală a
acelui lucru. Astfel, vederea presupune o apropiere mult mai mare decât vorbirea.
În ceea ce-l priveşte pe Moise, el nu ştia ce este, sau mai bine zis cine este această
„faţă a lui Dumnezeu”, sau cum anume trebuie înţeleasă „vederea” Lui. După cum ştim,
chipul/faţa adevărat al lui Dumnezeu este Fiul: „ca să nu le lumineze lumina Evangheliei
slavei lui Hristos, Care este chipul lui Dumnezeu”640. Deşi „pe Dumnezeu nimeni nu L-a
văzut vreodată”641, totuşi, prin Întruparea Cuvântului, creştinul poate vedea în rugăciune
curată acea faţă a Tatălui din ceruri a cărei privire e rezervată doar îngerilor: „Vedeţi să nu
dispreţuişi pe vreunul din aceştia mai mici, că vă zic vouă: că îngerii lor, în ceruri, pururi
văd faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri”642.
„Asemenea îngerilor se face şi monahul prin adevărata rugăciune în năzuinţa de a
vedea faţa Tatălui din ceruri”643. Iar a vedea faţa Tatălui înseamnă a-L vedea pe Fiul, căci
635 cf. Evagrie Ponticul, Comentarii la Psalmi, (143,1), p. 42636 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 201637 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 4, p. 88638 cf. Ieşire 33,18639 Ieşire 33,23640 II Corinteni 4,4641 Ioan 1,8642 Matei 18,10643 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 113, p. 100
89
zice Hristos: „De atâta vreme sunt cu voi şi nu M-ai cunoscut, Filipe? Cel ce M-a văzut pe
Mine, a văzut pe Tatăl”644. Deci, cine vrea să-L vadă pe Tatăl trebuie să se ostenească mai
întâi să-L vadă pe Fiul. Trebuie menţionat faptul că această vedere nu înseamnă un proces
sensibil, perceptibil prin simţuri. Ci, după cum bine ştim (fapt susţinut şi de Evagrie),
vederea este sinonimă cu cunoaşterea. Deci a-L vedea pe Fiul înseamnă mai întâi să-L
cunoşti, cunoaştere care în ultimă instanţă înseamnă „participare” la viţa Lui: „Căci ce e
mai presus (…) [de] a fi răpit la împreuna petrecere cu El?”645. Numai după ce am dobândit
această cunoaştere/vedere prin participare, prin experierea vieţii lui Hristos, putem sta de
vorbă cu El646. „Cine iubeşte pe Dumnezeu vorbeşte cu El de-a pururi, cum ar sta cu un
tată, alungând orice înţeles pătimaş”647. „Rugăciunea este vorbirea minţii cu Dumnezeu”648.
Această convorbire cu Dumnezeu se poate face numai în Duh şi Adevăr: „Cel ce
se roagă în Duh şi Adevăr nu-L mai preamăreşte pe Ziditor din făpturi, ci-L preamăreşte
din El Însuşi”649 căci s-a apropiat „în chip nematerial de Cel nematerial”650.
Pentru Sfinţii Părinţi, acest dialog al omului cu cerul apare nu ca o manifestare a
stricăciunii naturii omului, ci are un sens mai profund: ea este absolut necesară în vederea
îndumnezeirii, deci este mijlocul prin excelenţă al mântuirii noastre: „Precum cel mai de
preţ dintre toate simţurile este vederea, aşa cea mai dumnezeiască dintre toate virtuţile este
rugăciunea”651. Rugăciunea apare aici ca „ochi” al sufletului prin care putem
vedea/cunoaşte pe Dumnezeu.
Rugăciunea este în primul rând un răspuns al nostru la chemarea/dialog spre
îndumnezeire, adresată de Dumnezeu omului prin actul creaţiei, o întoarcere a darului
primit de la El. prin rugăciune, Erosul uman, ca Dat constitutiv al omului, mulţumeşte
Creatorului în infinitatea Sa, dăruindu-i-se.
„Rugăciunea este urcuşul minţii spre Dumnezeu”652. De ce un urcuş? Pentru că
„mintea nu poate vedea, dacă nu ajunge în vârful muntelui: muntele duhovnicesc e
cunoaşterea Sfintei Treimi şi vârful său e cu anevoie de atins”653.
644 Ioan 14,9645 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 34, p. 91646 Cred că tocmai în această convorbire cu Dumnezeu, ca dialog interpersonal (într-o anumită maăsură de la egal la egal), constă trecerea noastră de la „chip” la „asemănare”, adică de la filiaţie la prietenia cu Dumnezeu.647 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 54, p. 93648 Ibidem, cap. 3, p. 88649 Ibidem, cap. 59, p. 93650 Ibidem, cap. 66, p. 94651 Ibidem, cap. 150, p. 104652 Ibidem, cap. 36, p. 91653 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 40
90
Acest urcuş este urcuşul săvârşit de Moise pe muntele Sinai, un urcuş al ascezei şi
purificării în urma căruia el vede „spatele lui Dumnezeu” fapt căruia îi urmează
convorbirea cu El [aşa cum am arătat mai sus]. Şi e un urcuş al minţii „să ai în rugăciunea
ta ochi neîmprăştiat şi, lepădându-te de trupul şi sufletul tău, să vieţuieşti după minte”654.
Rugăciunea este o înălţare a minţii spre Dumnezeul - Persoană, Cel pe Care
Simbolul de Credinţă Îl arată drept „Tatăl Atotţiitorul”. Această „Paternitate” a lui
Dumnezeu ne-a fost arătată spre învăţare de către Însuşi Mântuitorul în rugăciunea „Tatăl
Nostru”. Aşa cum fiul se aseamănă tatălui său trupesc, cu atât mai mult suntem chemaţi la
o asemănare cu Tatăl Ceresc prin mijlocirea Fiului în Duhul Sfânt. Astfel rugăciunea
devine autorelevarea Persoanelor Dumnezeului Treimic în persoana omului.
Cum umanitatea este unitate în diversitate, tot aşa rugăciunea în sine este una dar
actualizată într-o multiplicitate pentru că se „pliază” pe structura personalităţii fiecărui
individ în funcţie de progresul duhovnicesc al fiecăruia. De aceea, omul vorbeşte în mod
diferit cu Dumnezeu pe treapta făptuirii, a contemplaţiei naturale şi a teologiei.
1. „MODUL PRACTIC” AL RUGĂCIUNII
Pentru Evagrie, făptuirea este o „metodă duhovnicească prin care se curăţeşte
partea pasională a sufletului”655. După cum am arătat în capitolele anterioare, partea
pasională înglobează atât partea poftitoare, cât şi cea pătimaşă. Această metodă vindecă
sufletul de bolile lui – patimile, scopul ei fiind dobândirea nepătimirii ca „sănătate a
sufletului”656 şi izvor al iubirii657.
Această metodă duhovnicească se bazează pe „practicarea poruncilor” lui
Dumnezeu şi pe lupta împotriva patimilor şi demonilor. Între aceste porunci, Evagrie
enumeră şi „rugăciunea fără încetare”658.
Acestui context al făptuirii îi aparţine şi „modul practic” al rugăciunii. „Ţelul ei suprem
este dobândirea «pătrimii virtuţilor», simbolizate de cele patru ingrediente din care, potrivit
legii mozaice, se produce tămâia bine-mirositoare, care la rândul ei e un simbol al
rugăciunii”659.
654 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 110, p. 100655 Ibidem, cap. 78, p. 96656 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 56, p. 637657 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671658 Ibidem, cap. 49, p.611-613659 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 202-203
91
„Năstrapele cu tămâie (Apocalipsă 5,8) se zice că sunt rugăciunile sfinţilor, pe
care le purtau cei douăzeci ţi patru de bătrâni”660.
Pe treapta făptuirii, rugăciunea este înainte de toate o rugăciune pentru ceva
anume (de cerere) izvorâtă dintr-o necesitate: sentimentul nenorocirii noastre ce ne
îndeamnă să căutăm ocrotire la Dumnezeu.
Avva Evagrie defineşte cererea: „o convorbire a minţii cu Dumnezeu, unită cu
implorări pentru a cere ajutor în ceasul luptei şi harul, întru nădejde”661.
În fruntea listei rugăciunilor de cerere stă rugăciunea pentru darul lacrimilor:
„Foloseşte-te de lacrimi pentru a dobândi împlinirea oricărei cereri. Căci foarte mult se
bucură Stăpânul când te rugi cu lacrimi”662. Oare de ce zice că Dumnezeu îţi găseşte
plăcerea într-o rugăciune adusă cu lacrimi? E cumva sadic Dumnezeu, plăcându-I să ne
vadă suferind? Cu siguranţă nu. Lacrimile de pocăinţă, lacrimi „fără cuvinte”663 sunt
suspinul nostru după mântuire, setea de îndreptare spre îndumnezeire. Dacă Evagrie
recomandă lacrimile la începutul rugăciunii, o face pentru a ne îndemna să pornim pe
drumul credinţei active cu conştiinţa propriei noastre păcătoşenii în urma căreia ne smerim
sufletul şi cerem lui Dumnezeu milă.
Rugăciunea cu lacrimi nu are un raport exclusiv cu Dumnezeu; ea are o
interacţiune şi asupra omului însuşi. Lacrimile sunt începutul cunoaşterii. Şi ce cunoaştem?
Că suntem păcătoşi şi nevrednici a ne numi creştini. De aceea Evagrie zice: „Mai întâi
roagă-te pentru dobândirea lacrimilor, ca prin plâns să înmoi sălbăticiunea ce se află în
sufletul tău; şi după ce vei fi mărturisit astfel împotriva ta fărădelegile tale înaintea
Domnului (Psalm 21, 5), să primeşti iertare de la El”.664
Numai cel mândru nu are nevoie de lacrimi căci se socoteşte pe sine înaintea
tuturor şi desăvârşit în calea virtuţilor. Această raportare a omului la sine duce la
îndepărtarea de Dumnezeu: „Când socoteşti că nu ai trebuinţă de lacrimi în rugăciunea ta
pentru păcate, gândeşte-te cât de mult te-ai depărtat de Dumnezeu, având datoria să fii
pururi în El, şi vei lăcrima şi cu mai multă căldură”665. De aceea Evagrie socoteşte „bărbat
înţelept” pe acela care „nu încetează (…) să-şi aducă aminte cu întristare de păcatele sale şi
de răsplătirea lor dreaptă în focul cel veşnic”666. Hristos îndeamnă ca rugăciunea noastră să
660 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 76, p. 96661 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 57662 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 6, p. 88663 Gabriel Bunge, Akedia, p. 124664 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 5, p. 88665 Ibidem, cap. 78, p. 96666 Ibidem, cap. 144, p. 103
92
fie făcută cu credinţă667, iar a te ruga cu credinţă nu înseamnă altceva decât „a accepta voia
lui Dumnezeu ca normă a dorinţelor proprii”668. Iar Evagrie scrie: „Nu voi să ţi se facă cele
ce te privesc precum socoteşti tu, ci precum îi place lui Dumnezeu, şi vei fi netulburat şi
mulţumit în rugăciunea ta”669.
Creştinismul pune accent pe limitarea „voii proprii” pentru a înlocui dorinţele
noastre egoiste cu iconomia Providenţei; de aceea trebuie să ne rugăm ca să se facă voia lui
Dumnezeu, nu cea a noastră, egoistă, căci El în permanenţă ne vrea binele: „Nu te ruga să
se facă voile tale, căci acesta nu se acoperă întru totul cu voia lui Dumnezeu (Matei 6,10),
ci roagă-te mai bine precum ai fost învăţat zicând: «Facă-se voia Ta» în mine. Şi în tot
lucrul aţa să-l rogi, ca să se facă voia Lui. Căci El voieşte ceea ce e bine şi folositor
sufletului tău. Dar tu să ceri totdeauna aceasta”670 ; „Ce este binele, dacă nu Dumnezeu?
Aşadar, să-I lăsăm Lui toate cele ce ne privesc şi ne va fi bine. Căci Cel ce e bun, desigur
că e şi dătătorul darurilor bune”671.
Această lepădare de sine se referă şi la dimensiunea ei trupească şi anume să nu ne
îngrijim ce vom mânca sau cu ce ne vom îmbrăca, ci aceste nevoi trupeşti trebuie să le
lăsăm cu totul pe seama lui Dumnezeu: „Încredinţează lui Dumnezeu trebuinţa trupului şi
vei înţelege că o poţi încredinţa şi pe a duhului”672.
Evagrie propune o schemă a rugăciunii de cerere care se adresează cu siguranţă
celor avansaţi pe drumul duhovniciei, pentru cei ce locuiesc în deşert: „Roagă-te mai întâi
să te curăţeşti de patimi; al doilea să te izbăveşti de neştiinţă şi uitare, al treilea, de toată
ispita şi părăsirea [de către Dumnezeu]”673.
Dar care este izvorul rugăciunii? Ştim că centrul tuturor proceselor noastre atât al
celor senzoriale cât şi al celor spirituale este inima. Din ea izvorăsc toate energiile noastre
si, deci, ea este şi izvor al rugăciunii. Sfântul Evanghelist Matei ne spune că rugăciunea se
face „în Duhul lui Dumnezeu”674. Dar când coboară Duhul asupra noastră? Numai atunci
când Îl recunoaştem pe dumnezeu ca fiind Creatorul nostru, centrul existenţei noastre,
întorcând iubirii Sale iubirea noastră, jertfindu-ne Lui. Deci rugăciunea se face în Duh
numai atunci când izvor al rugăciunii este iubirea. Astfel realizăm o întoarcere către noi
înşine, către ceilalţi, către Dumnezeu. Iar în această stare de comuniune cu Dumnezeu
667 cf. Matei 21,21668 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 64669 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 89, p. 97670 Ibidem, cap. 31, p. 90671 Ibidem, cap. 33, p. 91672 Ibidem, cap. 129, p. 101673 Ibidem, cap. 38, p. 91674 Matei 5,44: adică Duhul este iubire
93
suntem datori a ne ruga unii pentru alţii. De aceea Evagrie atribuie monahismului
„vieţuirea îngerească” în măsura în care monahul se roagă pentru toată lumea: „Este cu
dreptate să te rogi nu numai pentru curăţia ta, ci şi pentru a oricărui semen, ca să imiţi
chipul îngeresc”675. Dar câtă vreme nu suntem curaţi, preocuparea de semeni e un obstacol
în calea rugăciunii: „Vezi ca nu cumva părând că vindeci pe altul să fii tu însuţi netămăduit
şi să împiedici rugăciunea ta”676.
În rugăciunea pentru toţi constă vocaţia noastră pentru preoţia universală iar
expresie a ei este milostenia, în sensul că încerci să te faci tuturor toate dăruindu-te pe tine,
oferind disponibilitatea ta la comuniune. Faptul că trebuie să cerem în rugăciunile noastre
pentru ceilalţi cel puţin cât cerem pentru noi înşine este subliniat şi de Evagrie: „Monah
este cel ce se socoteşte pe sine una cu toţi, deoarece i se pare că se vede pe sine necontenit
în fiecare”677.
Când cerem ceva lui Dumnezeu, ne rugăm adeseori împotriva a ceva: împotriva
patimilor şi demonilor. Cunoscând valoarea rugăciunii, demonul este duşman declarat
omului: „Diavolul pizmuieşte foarte tare pe omul care se roagă şi se foloseşte de tot
meşteşugul ca să-i întineze scopul”678. De aceea, „dacă te îngrijeşti de rugăciune,
pregăteşte-te împotriva năvălirii dracilor şi rabdă cu bărbăţie biciuirile lor. Căci vor veni
asupra ta ca fiarele sălbatice şi tot trupul ţi-l vor chinui”679.
Singura atitudine în acest caz este desăvârşitul dispreţ faţă de demoni: „De te vor
ameninţa doar (…), să nu te înfricoşezi de ei şi să nu ai nici o grijă de ameninţarea lor, căci
ei se tem de tine, încercând să vadă dacă le dai atenţie sau îi dispreţuieşti cu desăvârşire”680.
Lupta cu demonii înseamnă în ultimă instanţă lupta pentru integralitatea propriei
persoane împotriva oricărui gen de înstrăinare prin patimi şi păcate. De modul practic al
rugăciunii mai ţine psalmodia ce exercită un efect liniştitor întregului suflet, mai cu seamă
părţii irascibile. Unii monahi erau reticenţi în ceea ce priveşte o cântare prea împodobită
dar totodată nu negau faptul că o melodie care atinge inima poate aduce mult folos
duhovnicesc. Citirea psalmilor constituia rugăciunea principală a monahilor. Ştim cu toţii
din apoftegmele Sfinţilor Părinţi ai deşertului că unii monahi, în timp ce împleteau coşuri,
psalmodiau. Evagrie observa: „Psalmodierea ţine de înţelepciunea cea în multe chipuri; iar
675 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 40, p. 91676 Ibidem, cap. 25, p. 90677 Ibidem, cap. 125, p. 101678 Ibidem, cap. 46, p. 92679 Ibidem, cap. 91, p. 97680 Ibidem, cap. 99, p. 98
94
rugăciunea e preludiul cunoştinţei nemateriale şi simple”681. „Psalmodierea face să se
potolească patimile şi face să se liniştească neînfrânarea trupului. Iar mintea să-şi
împlinească propria lucrare”682.
În cele din urmă, psalmodierea apare ca o artă, o harismă ce trebuie cerută în
permanenţă şi care este la fel de importantă ca şi rugăciunea: „Dacă n-ai primit încă darul
rugăciunii sau al psalmodierii, stăruie cu putere şi-l vei primi”683.
Există totuşi o distincţie între psalmodiere şi rugăciune: în timp ce psalmodierea
ţine de „înţelepciunea cea în multe chipuri” a lui Dumnezeu, fiind legată de contemplarea
creaturilor, nu este un lucru la fel de mare ca rugăciunea fără împrăştiere care e preludiul
cunoştinţei nematerialnice şi simple”684. Totuşi Evagrie afirmă că psalmodierea fără
împrăştiere „e mai mare” decât rugăciunea fără împrăştiere685. Se contrazice cumva
Evagrie? Nicidecum. Când spune aceasta, Evagrie se referă la modul calitativ şi simplu al
rugăciunii în comparaţie cu modul cantitativ şi multiplu al psalmodierii. Atunci când spune
că psalmodierea e mai mare, o face pentru că psalmodierea ţine de ordinul multiplicităţii,
de unde rezultă distragerea aproape inevitabilă.
Tot de „modul practic” al rugăciunii mai ţin şi rugăciunile zilnice, acea pravilă
monahală alcătuită din 12 psalmi împreună cu rugăciunile şi închinăciunile obişnuite.
Despre această pravilă aminteşte si Evagrie: „Dar acela niciodată nu le lăsa în jos [mâinile]
până ni-şi împlinea rugăciunile obişnuite”686 şi iarăşi: „dar el nu a coborât mâinile mai
înainte de a-şi împlini rugăciunea obişnuită”687.această pravilă era făcută fie în singurătate,
fie împreună cu fraţii: „Fie că te rogi cu fraţii, fie singur, străduieşte-te să te rogi nu din
obişnuinţă, ci cu simţirea”688.
Mai trebuie menţionat faptul c omul fiind creat trup şi suflet, la rugăciune
participă atât sufletul cât şi trupul, omul în integralitatea sa. Dar urcuşul omului spre
Dumnezeu merge mai departe încât putem spune că se produce o metamorfozare a trupului
sau mai bine spus o spiritualizare a lui. Astfel, prin rugăciune ajungem să avem un trup
„spiritual”, sau altfel spus, ajungem să fim spirituali şi în cele trupeşti. Atitudinile
exterioare (pe care Evagrie le atribuie elementului corporal în rugăciune) nu se referă la
atitudinile trupului la rugăciune ci la atitudinile minţii faţă de „intelectul duhovnicesc care
681 Ibidem, cap. 85, p. 97682 Ibidem, cap. 83, p. 97683 Ibidem, cap. 87, p. 97684 Ibidem, cap. 85, p. 97685 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 69, p. 657686 Idem, Despre rugăciune, cap. 106, p. 97687 Ibidem, cap. 109, p. 97688 Ibidem, cap. 42, p. 91
95
vede Sfânta Treime”689. De aceea Evagrie scrie: „Nu te ruga numai împlinind formele din
afară, ci îndeamnă-ţi mintea spre simţirea rugăciunii duhovniceşti cu multă frică”690. Astfel
Evagrie opune „formelor din afară” ce ţin de aspectul cantitativ al rugăciunii, „simţirea
rugăciunii” ce se referă la aspectul calitativ al rugăciunii.
Dar în permanenţă trupul omului este supus atacurilor demonice prin intermediul
afectelor, al necesităţilor sale de supravieţuire; de aceea „dacă vrei să te rogi în duh,nimic
să nu iei de la trup şi nu vei avea nor care să-ţi facă umbră în vremea rugăciunii” 691.adică în
permanenţă trebuie practicată o curăţire a trupului în sensul „desfiinţării” cărnii în vederea
rugăciunii. Asta nu înseamnă o excludere a trupului la vremea rugăciunii, ci doar o
diminuare a aspectului material al existenţei în vederea câştigului duhovnicesc. De aceea
sensul spiritual al postului (prin care realizăm o diminuare a efemerului, materialului) este
în primul rând acela de a smeri sufletul întrucât îl face pe om să experieze dependenţa sa se
Dumnezeu.
După ce prin Praxis ajungem să vindecăm partea pasională a sufletului, apare cu
necesitate efortul de curăţire a simţurilor. Evagrie fericeşte în acest sens „mintea care în
vremea rugăciunii a ajuns la o desăvârşită lipsă de simţire”692. Cei ce se opun eforturilor
noastre de înălţare spirituală sunt demonii care caută tot timpul şi mai ales în vremea
rugăciunii să ne întoarcă pe calea virtuţilor. Luptându-se împotriva lor, omul ajunge să
împlinească aspectul pozitiv al făptuirii în care „sufletul curăţit prin plinătatea virtuţilor
face rânduiala minţii neclintită şi destoinică să primească starea căutată”693. Mergând şi mai
departe pe calea virtuţilor, omul ajunge să dobândească nepătimirea, curăţirea desăvârşită
de patimi: „Starea rugăciunii este o dispoziţie nepătimaşă, câştigată prin deprindere, care
răpeşte înţeleaptă spre înălţimea spirituală, prin dragoste desăvârşită”694.
După cum intuim din pasajul de mai sus, iubirea apare drept capăt al făptuirii, ea
răsărind ca un prunc al nepătimirii: „iubirea este prunc al nepătimirii”695. Iubirea devine
astfel „uşa” cunoştinţei naturale, adică a lui Physiké.
689 Evagrie Ponticul, Capete Gnostice, III, 30, apud Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 78690 Idem, Despre rugăciune, cap.28, p. 90691 Ibidem, cap. 128, p. 101692 Ibidem, cap. 120, p. 101693 Ibidem, cap. 2, p. 88694 Ibidem, cap. 52, p. 93695 Idem, Tratatul Practic, cap. 81, p. 671
96
2. „MODUL CONTEMPLATIV” AL RUGĂCIUNII PE TREAPTA
PHYSIKÉ
Physiké nu este identică cu fizica în sensul actual al cuvântului. O astfel de
cunoaştere fizică (a realităţii fizice) Evagrie o desemnează drept „lumească” pentru că are
ca obiect lucrurile materiale ca fenomene pure.
Pentru filozofii antici cuvântul physis însemna următoarele lucruri diferite dar
legate între ele: procesul de creştere sau genesis; materialul fizic din care sunt făcute
lucrurile; un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor. Pentru Aristotel accesul la
astfel de lucruri, care în sine alcătuiesc o filozofie a naturii, îl poate avea doar persoanele
înstărite şi evoluate din punct de vedere intelectual. Presupunând că această filozofie ar fi
adevărata rugăciune, ar rezulta că la ea nu au acces cei săraci, cei simpli, muncitorii696. „De
aceea, Evagrie, reflectând la această definiţie nota: «Învăţătura lui Hristos nu are nevoie de
suflete care gândesc, ci de suflete care văd»”697. Sfântul Apostol Pavel condamna
înţelepciunea acestei lumi: „Căci scris este:«Pierde-voi înţelepciunea înţelepţilor şi ştiinţa
celor învăţaţi voi nimici-o»”698.
În opoziţie cu această înţelepciune care are drept obiect lucrurile materiale ca
fenomene pure, se află „gândurile îngereşti care cercetează cu de-amănuntul firea lucrurilor
şi urmăresc înţelesurile şi rosturile lor duhovniceşti”699. Aici „rosturile lor” desemnează
raţiunile lor, acei logoi duhovniceşti receptaţi ca simboluri ale realităţii spirituale
inteligibile: „Dar toate cele ce se fac prin litere (raţiuni) sunt un simbol a ceea ce se
întâmplă cu cei ce sunt departe de Dumnezeu (…) şi prin creaturi ei ajung să cunoască nu
numai iubirea faţă de ei a lui Dumnezeu şi Tatăl, ci şi Puterea Sa şi Înţelepciunea Sa. Aşa
cum cel care citeşte literele sesizează prin frumuseţea lor deodată cu intenţia scriitorului lor
şi puterea şi priceperea mâinii şi degetului, tot aşa şi cel ce contemplă cu mintea creaturile
sesizează deodată cu scopul Său, adică deodată cu iubirea Sa, şi Mâna şi Degetul
Creatorului lor”700.
Natura cercetată aici nu este realitatea materială în sine, ci creaţia lui Dumnezeu.
După cum observăm în citatul de mai sus, obiectul contemplaţiei naturale sunt „făpturile”,
„raţiunile fiinţelor create”, adică a tot ceea ce Dumnezeu a creat ex nihilo până la
desăvârşirea eshatologică. Cum Dumnezeu – Tatăl a creat totul prin Dumnezeu – Logosul,
696 cf. Francis E. Peters, op.cit., p. 225697 Tomas Špidlík, Izvoarele Luminii, p. 422698 I Corinteni 1,19699 Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, cap. 7, p.217700 Idem, Epistola către Melania, cap. 5-6, p.216-217
97
„Raţiunea care a dat fiinţă făpturilor”701, raţiunile creaturilor (în care constă frumuseţea lor)
îl aduc pe om spre Logosul Creator. Cu alte cuvinte, omul duhovnicesc citeşte raţiunile
creaţiei, cu referire permanentă la Logosul Creator, „mâna lui Dumnezeu” care a scris
această carte, natura celor create, în strânsă legătură cu „degetul lui Dumnezeu – Duhul
Sfânt”702. Aceste raţiuni vor să comunice celor ce sunt departe de Dumnezeu „iubirea Sa
nepătrunsă faţă de făpturile Sale”703. Vederea/cunoaştere a acestor raţiuni nu trebuie să
constituie un scop în sine, căci în această „citire” a lor, rugăciunea devine „contemplativă”
în sensul trecerii de la uimire (în faţa frumuseţii creaturilor) la slavă, doxologia care
„aparţine în sine numai îngerilor”704. Car această stare îngerească prin care omul se alătură
glasului îngerilor în lauda lui Dumnezeu, omul o poate dobândi numai în virtutea Întrupării
Fiului lui Dumnezeu. Căci prin moarte şi învierea lui Hristos ne-a fost dat să ne botezăm
întru înnoirea firii, Botez în care am fost sfinţiţi (unşi) spre cunoştinţă după chipul
Creatorului. „Şi va-ţi îmbrăcat cu [omul] cel nou, care se înnoieşte, spre deplină cunoştinţă,
după chipul celui ce l-a zidit”705.
Astfel, numai după ce s-a dezbrăcat de omul cel vechi prin practicarea poruncilor
(virtuţilor) a dobândit iubirea ca uşă spre cunoaşterea naturală, omul ajunge să vadă pe
Dumnezeul Treimic, vieţuind potrivit noii „identităţi”.
Modul contemplativ de pe treapta Physiké nu se limitează doar la rugăciunea de
laudă, căci modul îngeresc de vieţuire are şi aspectul de „mijlocire” pentru toţi oamenii.
Astfel, omul trăind după nevoinţă asemenea îngerilor, nu poate să nu se roage pentru toţi
semenii, căci fiecare din ei este „chip” al lui Dumnezeu. Rostul contemplaţiei naturale este
ca omul să descopere adevărul ascuns în toate făpturile, adevăr care conferă iubirea lui
Dumnezeu.
Calea de acces spre cunoaşterea naturală sunt simţurile, dar pentru a putea
contempla „raţiunile fiinţelor create” trebuie să ne depărtăm de tot ceea ce este sensibil, de
toate înţelesurile lucrurilor: „Rugăciunea este lepădarea gândurilor”706. „Raţiunile fiinţelor
sunt reflexul diferitelor atribute divine. De aceea, contemplaţiile inferioare ale diferiţilor
logoi, sunt un urcuş din gnoză în gnoză spre gnoza uniformă a Sfintei Treimi”707.
Rugăciunea curată presupune deci goliciunea minţii, o absenţă totală a impresiilor sensibile
701 Idem, Despre rugăciune, cap. 51, p. 93702 Idem, Epistola către Melania, cap. 7, p.217703 Ibidem, cap. 6, p. 217704 Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 209705 Coloseni 3, 10706 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 70, p. 95707 Tomas Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, p. 244
98
şi a formelor: „Ai în rugăciunea ta ochi neîmprăştiat şi, lepădându-te de trupul şi sângele
tău, trăieşte prin minte”708; „Fericită este mintea care, în vremea rugăciunii, s-a lipsit
desăvârşit de orice simţ”709.
Fără formă şi fără chip, contemplarea Sfintei Treimi trebuie să se realizeze ca să
din perspectiva divină: „Rugându-te, să nu dai vreun chip lui Dumnezeu în tine, nici să nu
îngădui minţii tale să se modeleze după vreo formă, ci apropie-te în chip nematerial de Cel
nematerial şi vei înţelege”710.
Întreaga viaţă duhovnicească este asemănată de Evagrie uni munte (simbolul
biblic al cunoaşterii): atunci când omul se află la poalele lui, el are parte de „modul activ”
al rugăciunii. Pentru a urca pe acest munte, omul are nevoie de descoperirea celor ce sunt
întru înălţime. Pentru a ajunge în vârful muntelui (capătul contemplaţiei naturale) trebuie
să practice virtuţile. Acestea ne urcă, ne înalţă treptat. Trebuie menţionat faptul că această
înălţare are două aspecte: unul, ne înălţăm noi prin virtuţi, prin făptuire realizată cu ajutorul
lui Dumnezeu, şi celălalt, suntem înălţaţi în treapta cunoscătoare de Dumnezeu, căci nu stă
în puterea omului de a fi învrednicit spre cunoaştere duhovnicească. Acest urcuş este în
permanenţă un urcuş în, cu şi spre Dumnezeu. Dacă, aflat pe treapta de jos, omul priveşte
cu ochii înălţimea muntelui, pe treapta a doua, cea a cunoaşterii naturale, înălţându-ne şi
fiind înălţaţi, privim spre cele de sub noi, la raţiunile lucrurilor de jos. Ajunşi în vârful
muntelui, avem sub stăpânire întreaga panoramă a frumuseţii celor create. Mai rămâne
doar să ne înălţăm şi să fim înălţaţi spre vederea/cunoaştere a lui Dumnezeu Cel Întreit.
3. „MODUL CONTEMPLATIV” Al RUGĂCIUNII PE TREAPTA
THEOLOGIKÉ
În ce măsură putem vorbi la Evagrie de o identificare între teologie şi rugăciunea
superioară, vom vedea în cele ce urmează.
Înaintaşii lui Evagrie, Origen şi Grigorie de Nyssa, vedeau rugăciunea reportată la
gradele vieţii spirituale. Evagrie compară contemplaţia superioară cu cel mai înalt grad de
rugăciune. Mai multe expresii folosite de Evagrie au acelaşi sens: în momentul rugăciunii
708 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 111, p. 100709 Ibidem, cap. 120, p. 101710 Ibidem, cap. 66, p. 94
99
intelectul „se vede pe sine”711; „vede Sfânta Treime”712; este luminat de lumina Sfintei
Treimi; contemplă „locul lui Dumnezeu713; a vedea locul rugăciunii duhovniceşti şi a vedea
locul lui Dumnezeu.
Rugăciunea este desemnată drept gradul superior al vieţii spirituale: „Sufletul care
este doar pe cale împlinirii poruncilor, trăieşte în înţelesurile [simple] ale lucrurilor; când el
ajunge la cunoaştere, trăieşte în contemplaţie iar când dobândeşte rugăciunea [curată] intră
în lumina fără formă”714. Natura rugăciunii, condiţiile pe care le cere,urmările pe care le
produce, sunt exact cele ale contemplaţiei superioare. Evagrie descrie rugăciunea drept cea
mai înaltă contemplaţie: „Rugăciunea este lucrarea demnă de vrednicia minţii sau
întrebuinţarea cea mai bună şi mai curată a ei”715. Observăm că prin rugăciune se intră în
lumina fără formă, rugăciunea pură fiind imaterială. Rugăciunea este mai presus de
gânduri; ea le suprimă: „Nu vei putea să te rogi cu curăţie până ce vei fi împletit cu lucruri
materiale şi turburat de griji necontenite. Căci rugăciunea este lepădarea gândurilor”716.
Credinţa deplină în Sfânta Treime are drept început lepădarea gândurilor: „Luptă-
te să-ţi ţii mintea în vremea rugăciunii surdă şi mută şi te vei putea ruga” 717. Evagrie cere
pentru rugăciune, ca şi pentru contemplaţie, o „goliciune” (curăţire) perfectă a sufletului:
„Fericită este mintea care a dobândit în vremea rugăciunii, în chip desăvârşit starea fără
formă”718. „Astfel putem defini rugăciunea drept eliminarea gândurilor provenite din
făpturi. Puritatea rugăciunii creşte pe măsura acestei eliberări, detaşări”719. De asemenea,
Evagrie afirmă cu insistenţă faptul că rugăciunea curată este un har de la Dumnezeu: „fără
harul lui Dumnezeu nu se poate lumina mintea în rugăciune slobozindu-se de mulţii şi
cumpliţii vrăjmaşi care râvnesc pierzania ei”. Rugăciunea este o harismă ce trebuie cerută
neîncetat de la Dumnezeu: „Dacă n-ai primit încă darul rugăciunii sau al psalmodierii,
stăruie cu putere şi-l vei primi”720.
711 Idem, Tratatul Practic, cap. I, 70, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783712 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 4, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783713 Idem, Tratatul Practic, cap. I, 71, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783714 Idem, Centuriile suplimentare, 7, 21, apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1783715 Idem, Despre rugăciune, cap. 84, p. 97716 Ibidem, cap. 70, p. 95717 Ibidem, cap. 11, p. 89718 Ibidem, cap. 117, p. 101719 Irénée Hausherr, Par de la l’Oraison pure grace a une coquile, Studiu în „Orientalia Christiana Analecta”, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12720 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 87, p. 97
100
Putem crede că pentru Evagrie extazul este o consecinţă necesară naturii
rugăciunii. El o defineşte pe aceasta din urmă: „Rugăciunea este starea sufletului iluminat
doar de lumina Sfintei Treimi în extaz”721. Pentru Evagrie, acest extaz, această „transă”, al
oricărui nume pe care-l numim, nu are loc decât în timpul rugăciunii. Este ca şi cum ar
coborî Sfântul Duh asupra pâinii şi vinului euharistic: minune ce are loc în timpul
rugăciunii credinţei, dar care nu este ea însăşi o rugăciune. În această stare de extaz,
facultăţile sufletului sunt cuprinse de o profundă „beţie” în care omul nu mai aparţine
acestei lumi, nu mai percepe nici trupul, nici sufletul, nici vreo amintire a ceea ce este.
Cum spune Evagrie: „rugăciunea este o stare a intelectului care este conturată doar de
lumina Sfintei Treimi, mijlocind extazul”. Astfel „starea de rugăciune este o dispoziţie
nepătimaşă câştigată prin deprindere, care răpeşte mintea înţeleaptă spre înălţimea
spirituală, prin dragoste desăvârşită”722. Dar această răpire nu este o ieşire din sine ci doar o
ieşire în afara fiinţelor, altele decât el însuşi”723. Doar acest punct culminant trebuie
identificat cu contemplarea Sfintei Treimi, căci Evagrie vorbeşte de grade inferioare de
rugăciune: „Cunoştinţa este tot c poate fi mai bun, căci este împreună lucrătoare a
rugăciunii, trezind din somn puterea de înţelegere a minţii pentru contemplarea cunoştinţei
dumnezeieşti”724. Vedem cum un grad inferior al rugăciunii introduce, este un preambul al
contemplării: „rugăciunea este începutul cunoştinţei nemateriale şi simple”725. Cunoştinţa
creşte pe măsura creşterii rugăciunii iar rugăciunea creşte în măsura în care creşte
cunoştinţa.
Începutul gnozei este contemplarea Sfintei Treimi; este theologia; dar în acelaşi
timp, după citatul de mai sus, este şi rugăciune sau „rugăciune desăvârşită”. Deci, pentru
Evagrie, theologia, gnoza Treimii şi rugăciunea sunt sinonime: „Dacă eşti teolog te vei
ruga cu adevărat, iar dacă te rogi cu adevărat eşti teolog”726.
Astfel, teologia înaltă devine acest punct în care converg nepătimirea ascetică,
contemplarea luminii reflectată de suflet şi „rugăciunea unire”727. Contemplarea corectă ne
pregăteşte spre viziunea lăuntrică a sufletului ca „sălaş al lui Dumnezeu”728. Astfel teologia
721 Idem, Centuriile suplimentare, cap. 7,30 apud J. Lemaitre, R. Roques, M. Viller, Contemplation chez Évagre, 1784722 Idem, Despre rugăciune, cap. 52, p. 93723 Irénée Hausherr, Ignorance infinie ou science infinie ? , articol în „Orientalia Christiana Periodica”, vol. XXV, nr. 1-11, Roma, 1959, p. 44-52724 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 86, p. 27725 Ibidem, cap. 85, p. 27726 Ibidem, cap. 60, p. 93727 Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55728 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 1, 71 apud Paul Evdokimov, Ortodoxia, p. 55
101
devine descrierea prin cuvinte teologice a prezenţei luminătoare a cuvântului, în urma
cunoaşterii Lui.
Învăţătura lui Evagrie apare mai întâi de toate ca adevărată experienţă a lui
Dumnezeu. Nu este vorba de a înţelege ceva despre Dumnezeu ci de „a-L vedea” precum
nu e vorba doar de „a vorbi” corect despre Dumnezeu cât de a „convorbi” cu El, fără
mijlocire, de la persoană la persoană prin lepădarea tuturor înţelesurilor sensibile. Astfel
mintea, golită de orice reprezentare se face „locaş al lui Dumnezeu”; se goleşte tocmai
pentru această „întâlnire” cu Dumnezeu prin vedere/convorbire. Astfel devenim teologi
numai prin rugăciune adevărată729.
Dar cum poate ajunge omul la Dumnezeu? Evagrie răspunde: „Dacă vrei să te
rogi, ai trebuinţă de Dumnezeu, Care dă rugăciune celui ce se roagă. Prin urmare, cheamă-
L pe El zicând: «sfinţească-se numele Tău; vie împărăţia Ta»730, adică Duhul Sfânt şi Fiul
Tău , Cel Unul - Născut. Căci aşa ne-a învăţat, zicând: «în Duh şi Adevăr se cade să ne
închinăm Tatălui»731”732. Noi ajungem la Tatăl prin Fiul în Duhul Său Cel Sfânt733. Rezultă
deci că rugăciunea are un profund caracter treimic.
Prietenia cu Dumnezeu ca iubire desăvârşită şi duhovnicească este locul în care
„se lucrează rugăciunea în Duh şi Adevăr”734, căci nu-L mai slăvim „pe Ziditor din făpturi,
ci din El Însuşi”735.
Rugăciunea în Duh şi Adevăr e suma şi ţelul a ceea ce astăzi numim „viaţă
duhovnicească sau mistică”: „Tot războiul ce se aprinde între noi şi dracii necuraţi nu se
poartă pentru altceva decât pentru rugăciunea duhovnicească”736. Rugăciunea, în sensul ei
teologic, se îndreaptă mereu spre Tatăl. Rugătorul doreşte să devină convorbitorul Său şi să
convorbească cu El pururi ca şi cu un tată: „Rugăciunea este convorbirea minţii cu
Dumnezeu”737; „Cel ce iubeşte pe Dumnezeu stă de vorbă cu El de-a pururi, cum ar sta cu
un tată, alungând orice înţeles pătimaş”738. Pe El Îl cheamă şi Lui îi aduce laudă şi doreşte
să-i vadă faţa (chipul)739. Dar a-L numi pe Dumnezeu Tată, stă numai în puterea Fiului ca
Cel ce este de-o-fiinţă cu El. astfel, noi pământenii, numai prin Fiul putem chema pe
729 cf. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 60, p. 641730 Matei 6, 9-10731 Ioan 4, 23732 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 58, p. 93733 cf. Evagrie Ponticul, Epistola către Melania, cap. 31, p. 226-227734 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 77, p. 96735 Ibidem, cap. 59, p. 93736 Ibidem, cap. 49, p. 92737 Ibidem, cap. 3, p. 88738 Ibidem, cap. 54, p. 93739 Ibidem, cap. 114, p. 103
102
Dumnezeu Tată, Sau mai bine spus Fiul înalţă în şi cu noi glasul Său către Tatăl învăţându-
ne rugăciunea Domnească: „Tatăl nostru Care eşti în ceruri”.
Dar acest lucru presupune la rândul său primirea prealabilă a „duhului înfierii”:
„Pentru că n-aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi primit Duhul înfierii prin
care strigăm: Avva! Părinte!”740. dar cum primim acest duh? Prin răscumpărare, datorită
jertfei lui Hristos care a asumat păcatul şi consecinţa lui – moartea. În cele din urmă, Duhul
este Cel Care îndreaptă rugăciunea noastră, căci fără El nu am putea face acest lucru
niciodată.
În viţa creştină şi mai cu seamă în cea ascetică este nevoie în permanenţă de
povăţuitor duhovnicesc: „Dracii cei vicleni aşteaptă noaptea ca să tulbure pe învăţătorul
duhovnicesc prin ei înşişi”741. Dar acesta poate arăta doar drumul spre adevărata rugăciune.
Luând parte la suferinţa noastră şi la neştiinţa noastră, Duhul Sfânt este Adevăratul
îndreptător: „Duhul Sfânt, pătimind împreună cu noi de slăbiciunea noastră, ne cercetează
şi când suntem necuraţi”742. „Stai la straja ta, păzindu-ţi mintea de cugetări în vremea
rugăciunii, pentru a-ţi îndeplini rugăciunea şi a petrece în liniştea ei. Fă aşa, pentru ca Cel
ce pătimeşte împreună cu cei neştiutori să te cerceteze pe tine, şi atunci vei primi darul
atotstrălucitor al rugăciunii”743. El vine în ajutor atunci când ne găseşte rugându-ne plini de
iubire faţă de adevăr, îndreptându-ne spre rugăciunea duhovnicească: „Şi dacă află numai
că mintea noastră i se roagă cu dragoste de adevăr, se sălăşluieşte în ea şi alungă toată
ceata de gânduri şi de înţelesuri care o împrejmuiesc, îndemnând-o spre dragostea
rugăciunii duhovniceşti”744.
Natura raţională fiind făcută „în chip natural să observe cele cereşti”745, prin
asceză şi dezbrăcare de patimi ajunge la nivelul făpturilor inteligibile. De aici mintea
contemplă raţiunile tuturor creaturilor în lumina dumnezeiască ce străluceşte peste ele.
Cunoscându-le adevăratul lor sens (acela de a comunica omului iubirea lui Dumnezeu),
mintea îşi înalţă privirea în sus: „Căci muntele inteligibil e cunoştinţa Sfintei Treimi
ridicată pe o înălţime cu anevoie de ajuns, iar când mintea a atins-o, a părăsit toate
înţelesurile legate de lucruri”746.
740 Romani 8, 15741 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, cap. 139, p. 102742 Ibidem, cap. 62, p. 94743 Ibidem, cap. 69, p. 95744 Ibidem, cap. 62, p. 94745 Idem, Capete Gnostice, apud Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 223746 Idem, Epistole, 58, apud Gabriel Bunge, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, p. 224
103
Deci, în urcuşul nostru duhovnicesc trebuie să ajungem mai presus decât toate
înţelesurile legate de lucruri.
Dumnezeu e cunoscut prin El Însuşi, iar pentru ca mintea noastră să poată să-L
cunoască trebuie să se întoarcă de la tot ce e creat şi să se îndrepte spre El şi să-şi înalţe
privirea spre El.
În principal, urcuşul duhovnicesc, ca sumă a celor trei trepte ale cunoaşterii, se
bazează pe mişcarea de reteocentrizare, de schimbare a minţii. Astfel, omul întorcându-se
spre Dumnezeu, se vede pe sine ca fiind fiu al păcatului, având o viaţă ce duce la moarte.
Putem spune că viaţa activă are drept rezultat o cunoaştere de sine. Fiecare gest, faptă,
acţiune împotriva vrăjmaşului, gând, produc o anumită edificare a noastră în raport cu noi
înşine. Luptând pentru concreteţea şi spălarea „chipului” lui Dumnezeu ca Dat ontologic,
omul lucrează faptele virtuţii ajungând la iubire. Primind harul lui Dumnezeu, pe treapta
contemplaţiei naturale, el iese oarecum din sine şi îşi abate privirea spre făptura lui
Dumnezeu. Văzând toate cele pe care Dumnezeu le-a făcut cu acurateţea Duhului, îl caută
pe Creatorul şi Mântuitorul său. Cunoaşte, pe această treaptă, Atotputernicia lui Dumnezeu
şi Pronia Sa. Ajungând pe treapta teologiei, El se depărtează de toate cele create, îşi înalţă
privirea şi „priveşte” Binele Suprem. Abia acum stă în faţa Lui Însuşi şi vorbeşte tăcând,
fără nici o mijlocire.
Încheiem aici acest capitol arătând pe scurt roadele rugăciunii: ea realizează o
deplină comuniune a omului cu sinele, cu lumea, cu Dumnezeu, ajutând la îndeplinirea
scopului creaţiei care este refacerea tuturor în Dumnezeu – Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
104
III. CONCLUZII
A) ASCETISMUL MONAHAL
Forme de ascetism au fost practicate încă din vechime. Despre ele avem mărturii
atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament.
În Vechiul Testament, Dumnezeu spune prin Moise poporului Israel: „Fiţi sfinţi,
că Eu, Dumnezeul vostru, sunt sfânt”747. Prin aceste cuvinte el arată un ideal suprem,
încurajând efortul pe care omul îl face spre comuniunea cu El. Poporul lui Dumnezeu avea
să ajungă sfânt în urma perseverenţei împotriva păcatului, a necurăţiei nu doar rituale, ci şi
morale, practicând în modul cal mai deplin prescripţiile Legii, atât cele privitoare la cult
cât şi cele care îndeamnă la exerciţiul virtuţilor. În această luptă pentru fidelitatea Legii
divine ce se purta împotriva naturii căzute, sufletele arzânde au simţit nevoia unui ajutor
direct şi personal asemănător efortului ascetic: anumiţi israeliţi practicau o abstinenţă
precisă; alţii practicau mortificarea trupului, păcătoşii făceau pocăinţă în sac şi cenuşă.
Profeţii au avertizat tot timpul că aceste practici exterioare, pentru a-şi putea îndeplini
adevăratul lor sens, trebuie să fie însoţite de asceză interioară care omoară viciile şi
pasiunile748. Citim în Vechiul Testament multe recomandări pentru o luptă împotriva
păcatelor. În Eclesiast ni se prezintă într-un mod plastic rezultatul orgoliului: „Am văzut
robi călări pe cai şi căpetenii mergând ca robii pe jos”749; apoi citim în Pilde despre
trândăvie750, despre desfrânare751. Cartea Facerii îndeamnă, e drept într-o manieră generală,
la înăbuşirea dorinţelor înjosnitoare752. Vedem cum în viaţa şi în gândirea poporului Israel,
inspirată de cărţile sfinte, exista un duh şi o practică ascetică, încă imperfectă şi poate
generalizată, dar care a avut menirea de a pregăti ceea ce numim ascetismul creştin.
Doctrina ascetică fundamentală a Noul Testament se poate rezuma în următoarele
cuvinte ale Mântuitorului nostru Iisus Hristos: „Oricine voieşte să vină după mine, să se
lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie”753. Înainte de a rosti aceste cuvinte,
Mântuitorul a chemat la Sine „mulţimile”, deci acest îndemn se adresează tuturor şi trebuie
împlinit zi de zi. Dacă acest principiu al abnegaţiei exprimă partea negativă a ascezei, cel
al imitării lui Iisus ne indică elementul pozitiv, şi deasemeni motivul cel mai determinant
747 Levitic 19, 2748 Isaia 58, 1-9749 Eclessiast 10, 7750 Pilde 24, 30-34751 Pilde 7752 Facere 4, 7753 Marcu 8, 34
105
pentru o viaţă ascetică. Acest ascetism nou, al imitării lui Hristos, care transfigurează
durerea şi care face din martiriu perfecţiune pentru că este cea mai înaltă cale de imitare a
lui Hristos, este unul din focarele spirituale cele mai arzătoare şi fecunde ale Noul
Testament. Ce altă putere terestră este capabilă să înveţe oamenii că suferinţele pentru
numele lui Iisus sunt prilej de bucurie şi onoare aşa cum o face creştinismul? („Iar ei au
plecat din faţa sinedriului, bucurându-se că s-au învrednicit pentru numele Lui, să sufere
ocară”754).
Iată asceta creştină: bucuria de a suferi pentru Dumnezeu, iubirea crucii Sale dată
nouă pentru sfinţirea firii noastre. Rolul suferinţei în asceza creştină este foarte clar
exprimat în Evanghelii. Ea este numită de Sfântul Apostol Pavel şi Evanghelistul Matei
„fericire”.
Toate prescripţiile acestei noi Legi invită ucenicii lui Iisus Hristos la un efort
intens pentru a se înălţa la nivelul virtuţilor cerute deja de Legea veche, dar într-un grad
superior căci ni se cere perfecţiunea fără limite, perfecţiunea infinită a Tatălui Ceresc:
„Fiţi, dar desăvârşiţi, precum Tatăl vostru Cel ceresc desăvârşit este”755. Creştinismul în
sine este o religie a efortului, o religie ascetică ce cheamă la desăvârşire.
Mesajul evanghelic este clar: nu există viaţă creştină autentică până ce nu
învingem plăcerile şi dorinţele rele, fără mortificare interioară. Toate acestea duc la
sinceritatea deplină, curăţia vieţii, dorinţa după iubirea lui Dumnezeu.
Sfântul Apostol Pavel compară această viaţă cu o cursă de stadion, cu o luptă în
arenă: „Nu ştiţi voi că cei care aleargă în stadion, toţi aleargă, dar numai unul ia premiul?
Alergaţi aşa ca să-l luaţi”756. În această luptă trebuie să ne îmbrăcăm în haina virtuţilor.
Căci lupta este strânsă şi omul nu are drept adversar doar trupul şi sângele ci şi puterile
cele rele.
Lupta spirituală cere chiar şi penitenţă corporală, mortificare interioară şi
exterioară. Astfel, în Noul Testament asceza apare obligatorie pentru toţi creştinii şi este
subînţeleasă în porunca/sfat a lui Hristos: desăvârşirea.
Raţiunea de a fi a monahismului este împlinirea (satisfacerea) nevoii de
Dumnezeu care determină sufletul să fugă de lume pentru a se consacra mai mult slujirii
lui Dumnezeu.
Citind viaţa Sfântului Antonie, vedem faptul că primii călugări solitari se afundau
în deşert pentru a răspunde chemării Mântuitorului şi să-i imite cât mai deplin pe Apostoli
754 Fapte 5, 41755 Matei 5, 48756 I Corinteni 9, 24
106
prin propriile curăţiri de patimi. În urma acestei despătimiri, eremiţii egipteni, dobândeau
suflete pline de sănătate morală , fiind preocupaţi de dobândirea virtuţilor.
a vedea fuga de lume ca un gest egoist ca fugă de responsabilitate este o concepţie
nedreaptă. Din contră, anahoretul este un luptător pentru care curajul şi generozitatea sunt
virtuţile caracteristice. Lupta pe care o duce, înainte de a se transforma într-o negare totală,
este o luptă împotriva lui însuşi, a pasiunilor. Trebuie deci să se cunoască pe sine . de altfel
examenul de conştiinţă ocupă un loc important printre practicile ascetice: Sfântul Antonie
vedea că ucenicii săi îşi scriau păcatele; tot el spune că sufletul este locul unei bătălii
importante şi impresionante: lupta spirituală împotriva demonilor. aceştia sunt mai
responsabili pentru păcatele lor decât oamenii. Ei pornesc în ispitirile lor de la partea
pasională a sufletului. nu este întâmplător că toţi „teoreticienii”, acei „Avvă” ai pustiei,
identifică pasiunile cu demonii; ei ştiau că ele sunt punctele sensibile în „care demonii
atacă cel mai adesea. De asemenea, ei susţin neputinţa omului de a face faţă singur
demonilor şi adesea pun mare accent pe prezenţa lui Dumnezeu în rugăciune. Această
prezenţă o putem numi „arma regală” a soldatului care este anahoretul. Cel care se retrage
în singurătate, trebuie să se ştie că nu o face pentru a duce o viţă lipsită de griji şi plină de
bunăstare; solitarii, mai mult decât oricare alţi oameni sunt cei mai predispuşi atacurilor
„duşmanilor lui Dumnezeu” – demonii. Dar în acelaşi timp, singurătatea îi oferă celui ce se
luptă o mai mare forţă şi avantaj. Idealul solitarilor nu poate îndeplini fără anumite
neajunsuri, inconveniente. Totuşi anahoreza poate duce şi la exagerări atunci când cei care
o practică nu o fac în spiritul ascultării faţă de părinţii duhovniceşti: unii mâncau numai
alimente stricate, alţii se închideau în chilii unde nu puteau să stea în picioare şi să doarmă,
alţii stăteau sub cerul liber înfruntând vicisitudinile succesiunii anotimpurilor, unii refuzau
mâncarea gătită şi se hrăneau doar cu ierburi. Tocmai pentru a se evita astfel de excese,
Sfântul Antonie a inaugurat un nou mod de anahoreză, mai temperat. Chiliile solitarilor
sfântul-au grupat în jurul celor ale marilor părinţi ai pustiei (Antonie, Macarie sau
Pahomie), stabilindu-se astfel raporturi de comuniune, ceea ce a pus început unui anumit
gen de viaţă în comun. Din ce în ce mai mulţi oameni au început să se adune în jurul
anahoreţilor. Totuşi, în cadrul acestei izolări era practic imposibil de a practica virtuţile
esenţiale ale creştinismului: iubirea, răbdarea, dreptatea frăţească, identificarea reciprocă
(între fraţi). În faţa acestei situaţii anahorismul nu a putut da nici o soluţie. Astfel, iau fiinţă
primele forme de vieţuire monahală cenobitică, organizată de Sfântul Pahomie. Ceea ce
constituie baza acestei forme de vieţuire este stabilirea unei reguli de trai în comun.
Împreună cu această regulă apare ideea de „măsură”. Stabilită pentru grupuri de monahi,
107
pentru comunităţi, regula fixă însuma un minimum posibil oricărui temperament. Această
regulă impunea o limită fervorii individuale sub controlul stareţului. Această rezervă în
stabilirea legii comune este atât de indispensabilă că putem observa un progres în acest
sens de la o regulă la alta (Pahomie, Sfântul Vasile, Sfântul Benedict).
Virtuţile asupra cărora insistă cu precădere regulile destinate cenobitismului sunt
virtuţile sociale: smerenia, ascultarea, iubirea frăţească, milostenia. Pentru a înainta pe
scara virtuţilor, monahului i se cere mai întâi să dobândească negrijă faţă de tot ceea ce
este material, cum ar fi sănătatea, hrana, pelerinii ce vin pentru sfat. Odată cu negrija
monahul dobândeşte şi liniştea interioară ce constituie mijlocul cel mai sigur pentru a
dobândi unirea desăvârşită cu Dumnezeu, unire care naşte pace.
Intrarea în viaţa monahală constituie o naştere din nou de unde vine şi expresia „al
doilea botez”. Sensul acestei expresii are două direcţii: prima, care nu înseamnă o înlocuire
a primului botez, ci prin cele trei voturi monahul face efectivă, actualizează prin fapte taina
botezului. A doua direcţie pe care o poate avea expresia amintită mai sus este „botezul
lacrimilor” în sensul că lacrimile curăţă sufletul asemenea apei botezului.
Botezul lacrimilor a fost întotdeauna asociat botezului pocăinţei ca început al
vieţii creştine atât monahale cât şi laice: „Ioan boteza în pustie, propovăduind botezul
pocăinţei întru iertarea păcatelor”757.
Monahii, pe de o parte, pun în practică aspecte extrem de aspre ale pocăinţei, dar,
pe de altă parte vor să arate lumii că pocăinţa creştină este bucuroasă. Această „mângâiere
întru credinţă” este rezultatul încrederii că toate păcatele pot fi iertate. Asceza creştină
subliniază faptul că în marele eveniment al mântuirii omul nu rămâne pasiv; el primeşte
puterea de a colabora în mod activ, curăţindu-se de păcat şi de urmările lui. Prin lacrimile
sale, omul va spăla chipul lui Dumnezeu din sufletul său, dăruindu-i strălucirea şi
frumuseţea originare.
Monahul este mai întâi de toate un făptuitor, un praktikos al lucrării ascetice.
Praxis are două aspecte: „praxis pozitivă” al cărui obiectiv este exerciţiul virtuţilor,
concentrate în iubire, şi „praxis negativă” când e vorba de efortul de suprima patimile.
Monahul ascet reprezintă copia fidelă a modului în care lucrează „lucrul omenesc” cu harul
spre sfinţirea vieţii prin ascetismul ales şi trăit în chip fidel.
Începutul ascezei este înfrânarea cu sensul de „stăpânire de sine” ce poate fi atât
fizică cât şi spirituală. Ce rol are trupul în această asceză? Sfinţii Părinţi arată clar că
trupul, pe de o parte trebuie să susţină lupta împotriva demonilor, să combată ispita, iar pe
757 Marcu 1, 4
108
de altă parte, trupul trebuie spiritualizat şi prin el întreaga lume văzută, pentru că în acest
scop l-a creat Dumnezeu pe om, material şi imaterial. În concepţia creştină sufletul este
privit din două perspective: ca principiu al vieţii pământeşti sau ca spirit, fiind unit cu
Duhul Sfânt. În acest sens asceza ar deveni curăţirea puterilor sufletului prin renunţarea
minţii la gândurile pământeşti, prin renunţarea la voia proprie, la sentimentele
nespiritualizate. Aici putem vorbi de curăţire ca renunţare, lepădare de tot ceea ce este
material. Trebuie făcută aici o precizare: nu e vorba de o lepădare de materie pentru că ar fi
ceva rău în sine, ci trebuie renunţat la ea din perspectiva relei întrebuinţări. Căci nu putem
renunţa la a mânca dar putem să nu mai mâncăm cu patimă.
Evagrie vorbeşte în această perspectivă a dualităţii umane (trup/suflet) de
„războiul material şi cel imaterial”758.
Viaţa duhovnicească e în general descrisă în termenii unei lupte împotriva
demonilor, după cuvintele apostolului: „Căci lupa noastră nu este împotriva trupului şi a
sângelui, ci împotriva duhurilor răutăţii care sunt în văzduhuri”759. Evagrie foloseşte
indistinct cuvintele „demon” sau „gând” sau „duh”, arătând că demonii se luptă cu oamenii
folosindu-se de lucruri. Aceasta este „lupta văzută” spre deosebire de „lupta nevăzută” care
este în special a monahilor, căci demonii, în cazul lor, se folosesc de gânduri. Împotriva
acestor gânduri, monahul luptă prin anumite practici ascetice: somnul, postul, tăcerea
ascultarea. Somnul, ca mai tot ce ţine de partea practică a vieţii spirituale, are şi el două
aspecte: unul pozitiv şi altul negativ. În aspectul său pozitiv, odihna care regenerează omul,
actul de a dormi simbolizează încrederea şi abandonarea pe seama ocrotirii dumnezeieşti.
În aspectul său negativ, somnule o imagine a morţii, afundarea în noaptea întunecoasă a
păcatului. Priveghiul, lipsa somnului, trebuie înţelese ca priveghere morală, priveghere ca
ispitele gândurilor să nu ne vatăme. În acest sens privegherea este strâns legată cu trezvia,
paza gândurilor. Postul, în Vechiul Testament, era unul din cele mai expresive semne ale
întristării şi pocăinţei. Această practică este preluată şi de Noul Testament, dar i se dă o
semnificaţie cu totul nouă, fiind pus în legătură cu Hristos şi cu Darul Sfântului Duh. Cu
privire la tăcere menţionăm că în singurătate cugetăm, alcătuim lucrări, judecăm şi citim
cărţi întregi. Tăcerea ajută sufletul să nu se însoţească cu gândurile rele şi în cele din urmă
să le elimine, ducând întreaga fiinţă umană spre tăcerea cea dincolo de cuvânt, tăcerea
mistică. De tăcere este legată şi ascultarea, căci tăcând îl lăsăm pe celălalt să se exprime
liber şi, în acelaşi timp, îl ascultăm. Aici vorbim despre tăcerea ascultării. Dar, în general,
758 Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, cap. 34, p. 579759 Efeseni 6, 12
109
ascultarea este legată de smerenie, de tăierea voii, ceea ce Apostolul Pavel spunea ca
„omul să fie tuturor toate”. Ascultarea smereşte iar smerenia tace, tace împotriva
nemulţumirii sufletului de a suferi şi pe nedrept.
Alături de aceste practici ascetice, o altă armă folositoare împotriva demonilor
este rugăciunea. Urmând porunca Apostolului Pavel „Rugaţi-vă neîncetat!”, monahii
răsăriteni au încercat să-şi dedice tot timpul sufletul acestei convorbiri cu Dumnezeu. În
Vieţile Sfinţilor citim cum se osteneau ei în învăţarea Psaltirii întregi pe care o rosteau tot
timpul, chiar şi atunci când lucrau. Există ideea că prin cântarea psalmilor monahii imită
duhurile cereşti; Psaltirea alungă demonii fiind armă pentru frica de noapte, curăţă trupul,
potolind patimile. Astfel viaţa monahală ca detaşare de lume, se face tocmai pentru a fi mai
strâns unit cu lumea în rugăciune.
Vom încheia aici acest capitol, deşi monahismul este un subiect de studiu vast
care abia poate fi schiţat în aceste pagini scurte.
B) SENSUL MISTICII EVAGRIENE
Pentru Evagrie există două creaţii: prima, creaţia noetică, are loc în interiorul
henadei originare. Această henadă originară este formată de făpturile raţionale (care sunt
primele fiinţe) sau intelectele pure, create egale între ele pentru a-L cunoaşte pe
Dumnezeu, inteligibile, cu alte cuvinte create pentru „cunoştinţa fiinţială”, pentru a fi unite
cu Dumnezeu, Care este unit în chip esenţial cu Unitatea sau Monada. Cu alte cuvinte,
aceste fiinţe raţionale se găsesc în stare de perfectă „comuniune” cu Dumnezeul în acelaşi
timp Trinitar şi Unitar. Activitatea lor esenţială constă în a-L contempla neîncetat pe
Dumnezeu. Ca urmare a unei neglijenţe a intelectelor care s-au relaxat în contemplarea lor,
se produce o ruptură în henada primară. Această ruptură este mişcarea care a produs nu
numai căderea intelectelor, ci a distrus unirea lor cu Unitatea, făcându-le să piardă
cunoştinţa fiinţială, producând astfel o diferenţiere. Odată ruptă unitatea primei henade,
intelectele sunt atrase într-o cădere sau mai puţin catastrofală (în funcţie de gravitatea
greşelii fiecăruia), devenind suflete. În acel moment intervine o a doua creaţie: plănuind
mântuirea făpturilor sale nesupuse, Dumnezeul milostiv le mai dă o şansă. A doua creaţie
este numită şi „prima judecată”. În urma căderii din Unitate, fiinţele raţionale devenite
suflete (cu tot ceea ce decurge de aici: structura lor tripartită, ca element negativ, şi şansa
de a urca la Dumnezeu, ca aspect pozitiv) primesc un trup. Trupul apare ca un fel de
110
pedeapsă benefică, iar natura lui este preponderent spirituală, după cum fiecare suflet se
află mai departe sau mai aproape de Dumnezeu. Rezultă de aici trei niveluri ontologice:
îngeri, oameni şi demoni, în ordine descrescătoare. Autorul celei de-a doua creaţii ierarhice
este Hristos, adică nous-ul rămas în ştiinţa divină. Tot El va fi judecător la cea de-a doua
judecată, care va repune toate fiinţele raţionale în condiţia lor de fericire primordială.
Pornind de la principul că starea actuală a neamului omenesc nu este decât o
treaptă în scara fiinţelor căzute şi că fiecare din noi este autorul fericirii ori nefericirii lui,
Evagrie alcătuieşte un sistem de vieţuire spirituală cu ajutorul căruia fiecare om poate să
recapete fericirea pierdută. Prin voinţa personală şi cu ajutorul Harului divin omul poate,
chiar vieţuind pe pământ, să dobândească Împărăţia lui Dumnezeu, adică să se unească cu
Sfânta Treime. În această urcare spre suprema fericire omul repetă oarecum calea ce o va
parcurge întreaga lume a creaturilor în restabilirea generală, un fel de apocatastază
individuală.
Partea raţională numită mai ales nous, constituie după Evagrie, esenţa proprie a
sufletului. Celelalte două părţi – poftitoare şi pătimaşă – alcătuiesc sufletul în înţeles mai
restrâns. Cu toate că iniţial a fost creat bun, sufletul poate produce deopotrivă binele şi
răul, potrivit cu modul de activitate a liberului arbitru. Deşi răul există în afară de suflet,
totuşi, în realitate el nu poate fi produs decât de suflet. În special el constă în devierea
funcţionării celor trei facultăţi ale sufletului de la activitatea lor normală, adică conform
naturii. Astfel partea raţională ne mai îndreptându-se spre contemplaţia-cunoaştere a lui
Dumnezeu, intră în întunericul necunoştinţei. Partea poftitoare, în loc să tânjească după
virtute, spre îndreaptă spre dorirea satisfacerii plăcerilor în urma cărora urmează experierea
unei dureri cuvenite, iar partea irascibilă, în loc să-şi ducă lupta împotriva celor rele,
mâniindu-se împotriva păcatului, se îndreaptă spre cele rele. Această răsturnare valorică
din creaţie a fost introdusă după păcat, înainte de care, se săvârşea numai binele în urma
conlucrării celor trei părţi ale sufletului. Prin urmare păcatul este un dezacord ca rupere a
comuniunii cu Dumnezeu, cu lumea, cu sinele, în urma căruia cele trei părţi sufleteşti
lucrează una contra celeilalte. Pentru săvârşirea binelui, Evagrie socoteşte că există trei
factori: ajutorul îngerilor, libera noastră voinţă bună şi natura umană, în vreme ce factorii
provocatori ai răului sunt numai doi: acţiunea demonilor şi libera voinţă îndreptată spre
rău, căci firea umană nu naşte răul. Astfel, apropierea omului de Dumnezeu este
condiţionată de distrugerea răului. Din perspectivă umană el poate fi stârpit numai în urma
unei lupte care aduce progresul duhovnicesc.
111
Practica este metoda spirituală prin care sufletul se purifică de rele, devenind
nepătimitor de pasiuni. Cu toate că originea răului este în suflet, totuşi săvârşirea lui poate
fi înlesnită ori provocată şi de lucrările din afară de el. Din această cauză cea dintâi grijă a
omului este să se depărteze de lucrurile care pot da naştere în suflet la mişcări potrivnice
naturii lui. Din acest punct de vedere viaţa ascetică poate fi socotită ca începutul apropierii
de Dumnezeu. Astfel asceza corporală este necesară, nu pentru că trupul ar fi prin natură
rău, ci numai pentru că el împiedică urcarea sufletului către lumea spirituală, atrăgându-l
spre lumea materială. Adevărata asceză este, aşadar, numai depărtarea de rău, nu şi
depărtarea de lume.
În naşterea gândurilor pătimaşe care leagă sufletul de lucrurile materiale, au un rol
important demonii. Ei ne ispitesc simţurile, îndemnându-ne să ne folosim cu pasiune de
anumite obiecte, însuşindu-ni-le nu pentru nevoie, ci pentru plăcere. Prin depărtarea, însă,
de lucrurile materiale, adică prin fuga de lume şi vieţuirea în pustiu, prilejul de a păcătui în
acest fel dispare. Totuşi, demonii, stăruind în acţiunea lor de a îndemna pe om la rău, ne
insuflă cugetele rele, cu care Evagrie se ocupă pe larg în lucrările lui. Opuse acestor
gânduri sunt virtuţile în care cel dintâi loc îl ocupă credinţa, care este un consimţământ dat
chemării personale a lui Dumnezeu la cunoaşterea Lui. Virtutea credinţei este păstrată
trează de frica de Dumnezeu, care este păzită de înfrânare, în care răbdarea şi nădejdea ţin
neclintit pe om. Din acestea se naşte nepătimirea pe care se sprijină dragostea. Postul,
umilinţa, milostenia, contribuie la purificarea părţii concupiscente şi irascibile a sufletului,
în vreme ce partea raţională se purifică prin rugăciune, citirea Sfintei Scripturi şi
priveghere.
Prin practicarea tuturor virtuţilor sufletul ajunge în situaţia de a activa potrivit cu
natura sa, adică folosindu-se după cuviinţă de toate cele care au fost date lui spre bine, de
către Dumnezeu. În acest fel partea poftitoare a sufletului năzuieşte numai după virtute,
partea irascibilă se luptă pentru dobândirea ei, iar partea raţională se îndreaptă către
contemplaţie. Ajuns în această stare omul devine insensibil faţă de lucrurile care pot da
naştere în sufletul său la pasiuni, ca şi faţă de amintirea obiectelor care i-au produs altădată
mişcări plăcute. Această stare de nelinişte desăvârşită a sufletului faţă de tot ce e străin în
fiinţa sa, care se numeşte nepătimire, este sfârşitul acţiunii de purificare, săvârşită în stadiul
practic. Ea nu este însă un scop în sine, ci un mijloc pentru ca sufletul să poată continua
calea spre ajungerea scopului vieţii noastre care este unirea cu Dumnezeu. Sufletul, ne mai
fiind tulburat de pasiuni, se îndreaptă către viaţa spirituală. Plin de virtutea dragostei de
112
cele de sus, virtute care izvorăşte din impasibilitate, el renunţă la toate lucrările acestei
lumi, şi ca un înger lipsit de lanţurile materiei, se apropie de cunoaşterea fiinţelor.
Oamenii nelegiuiţi, căzuţi pradă patimilor dezlănţuite, sunt asimilaţi demonilor,
deci categoriei inferioare de suflete căzute. Acestora le-a fost atribuit un tip de
contemplaţie greoaie sau comune. Ne găsim aici în faţa gradului zero al cunoaşterii şi în
faţa celei mai mari ignoranţe posibile. Nelegiuiţii trăiesc asemenea dobitoacelor, supuşi
instinctelor. Ei nu au acces la nici un fel de cunoaştere; totuşi germenele binelui se
păstrează înlăuntrul lor, fiind doar îngropat sub crusta groasă a pasiunilor. Putem spune că
destinul omenesc reia, într-un mod specific, marile etape ale destinului acestor logikoi
creaţi de la început de Dumnezeu: toţi oamenii se nasc buni, însă liberul lor arbitru îi face
foarte diferiţi unii de ceilalţi.
Pentru a ajunge la prima treaptă a contemplaţiei, călugărul trebuie să atingă o stare
de linişte mai curând somatică decât psihică, stare cunoscută sub numele de hesychia. Cel
care a dobândit-o poate începe exerciţiile practicii.
Începând cu a doua treaptă spirituală (gnostiké) sau viaţa contemplativă, înălţarea
călugărului va deveni destul de grea. Gnosticul practică două feluri de contemplaţie:
contemplaţia naturală, care are ca obiect universul făpturilor, şi contemplaţia supranaturală,
care are ca obiect pe Dumnezeu Însuşi. La rândul său, contemplaţia naturală se împarte în
contemplaţia naturală secundă, ce are ca obiect logosul interior al fiinţelor vizibile, şi
contemplaţia naturală primară, ce are ca obiect fiinţe invizibile şi spirituale. Dacă praktiké
a putut fi dezvăluită tuturor celor ce au atins hesychia, gnostiké pare a fi rezervată unui
număr mult mai restrâns de călugări, care au dobândit apatheia imperfectă (nepătimirea
perfectă aparţinându-le îngerilor). Ierarhia ontologică stabilită de Evagrie este întotdeauna
dublată de o ierarhie gnostică. Fiinţele situate cel mai sus pe scara cosmică au cele mai
mari şanse de a cunoaşte, de a-şi cunoaşte în acelaşi timp originea şi finalitatea trecerii lor
pe pământ. Fiecare salt ontologic este un salt gnoseologic. Şi reciproc: viaţa nu este decât
un exerciţiu permanent prin care încercăm să descifrăm sensul vieţii. Căci, pentru Evagrie
a pătrunde logosul fiinţelor superioare lui în ierarhia cosmică este tot una cu progresia
ontologică. Citim în Psalmul 28, 27 că există oameni care au mâncat „pâine îngerească”,
ceea ce înseamnă că ei au acces încă din viaţa pământească la condiţia angelică. Altfel
spus, ei ajung să contemple încă de aici de jos fiinţele primare, create înainte de căderea
catastrofică, deci înaintea judecăţii lui Hristos. Dar, chiar după ce au primit pecetea
condiţiei celeste, sfintele personaje se interesează de ceilalţi nedesăvârşiţi, dându-le ajutor
113
în orice clipă a vieţii lor spirituale. Îi ajută să iasă din bezna ignoranţei care învăluie toate
fiinţele decăzute şi să urce scara urcată de ei înşişi mai înainte.
I s-a reproşat lui Evagrie deseori faptul de a fi practicat o „mistică intelectualistă”.
Dar, ceea ce a oferit concreteţea operelor Sfinţilor Părinţi din secolul al IV-lea, a fost
tocmai faptul de a fi practicat mai întâi ceea ce au scris. Oricât de origenist ar fi sistemul
evagrian, el este mai întâi unul al făpturii experimentale. Ori, tot lucrul experiat este legat
de o anume comunicare a persoanei cu cealaltă persoană, de dialogul cunoaşterii. Sfinţii
Părinţi identifică partea interioară a persoanei cu inima omului, ca centru al tuturor
activităţilor sufleteşti. Evagrie însă, identifică acest interior cu „gnoza mai presus de
sensuri, gânduri şi interpretări”.
Controversat părinte al secolului al IV-lea, condamnat de Sinodul V Ecumenic
drept origenist, totuşi Evagrie a fost creatorul unui sistem ce a influenţat întreaga
spiritualitate răsăriteană, şi o influenţează şi astăzi. Dincolo de speculaţiile mistice,
doctrina practică a lui rămâne pilonul de bază al „fundaţiei” ascetismului creştin.
Lucrarea de faţă nu a avut drept scop o reabilitare a acestui părinte mult
controversat, ci doar a încercat să pună în lumină aspecte ale spiritualităţii evagriene ce nu
aveau cum să fie „arse” de focul fizic al necunoaşterii. Dacă am reuşit sau nu să facem
acest lucru, asta nu o puteţi decide decât voi cei care citiţi „de-a fir a păr” aceste umile
rânduri.
114
C U R R I C U L U M V I T A E
Mă numesc BADEA POMPILIU DRAGOŞ, născut în 22 decembrie
1978, în localitatea Ploieşti, din părinţii Florian şi Elena.
Am urmat Şcoala Generală nr. 27 cu clasele I-VIII din Ploieşti.
Între anii 1993-1997 am urmat cursurile Liceului de Artă din Ploieşti.
În toamna anului 1998 am susţinut examen de admitere la Facultatea
de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu, fiind declarat admis.
Între anii 1998-2002 am urmat cursurile universitare la Facultatea de
Teologie – secţia Teologie Pastorală – pe care sper să o absolv cu bine anul
acesta.
115
D E C L A R A Ţ I E
Subsemnatul BADEA POMPILIU DRAGOŞ, candidat la titlul de
licenţiat în teologie, declar că la elaborarea lucrării cu tema „Urcuşul omului
spre Dumnezeu în viziunea Avvei Evagrie Ponticul”, pe care o prezint ca teză
de licenţă la catedra de Patrologie, n-am folosit alte lucrări decât cele
menţionate în lista bibliografică şi că lucrarea îmi aparţine în întregime.
116
BIBLIOGRAFIE
I. IZVOARE
1. Sfânta Scriptură , Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998
II. TRADUCERI
1. Evagrie Ponticul, Comentarii la Preoverbe, Edition critique du texte grec,
Traduction, Commentaire et tables par Paul Géhin, în col. „Sources Chretiennes”,
nr. 340, Paris, 1987
2. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par
Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 170, tome I,
Paris, 1971
3. Evagrie Ponticul, Tratatul Practic, Traduction, Commentaire et tables par
Antoine et Claire Giullaumont, în col. „Sources Chretiennes”, nr. 171, tome II,
Paris, 1971
4. Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Traducere din greceşte, Introducere, Note şi
Comentarii de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. IX, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 19
5. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Traducere din greceşte, introducere
şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”,
nr. 81, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1983
6. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, în „Filocalia” vol. II,
Traducere din greceşte, introducere şi note de Dumitru Stăniloae, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1999
7. Sfântul Maxim, Răspunsurile către Talasie, Traducere, introducere şi note de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. III, ediţia a II-a, Editura
Harisma, Bucureşti, 1994
III. A) DICŢIONARE
1. Carrez Maurice şi Morel Fraçois, Dicţionar Grec-Român al Noului
Testament, trad. Gheorghe Badea, Editura Societatea Biblică Interconfesională din
România, Bucureşti, 1999
117
2. Dictionnaire de Spiritualité , Beauchesne, Paris
3. Flew Antony, Dicţionar de Filozofie şi Logică, ediţia a II-a, trad. Dragan
Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999
4. Francis E. Peters, Termenii Filozofiei Greceşti, ediţia a II-a, trad. Dragan
Stoianovici, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997
5. Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ediţia a II-a, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994
B) MANUALE
1. Branişte Ene, Liturgica Generală, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1993
2. Muntean V. Vasile, Bizantinologie, Editura Învierea, Arhiepiscopia
Timişoarei, Timişoara, 1999
3. Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Editura
România Creştină, Bucureşti, 1999
4. Pr. Prof. Dr. Coman G. Ioan, Patrologie, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1988
5. Pr. Prof. Dr. Stăniloae Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1997
IV. CĂRŢI
1. Bădiliţă Cristian, Călugărul şi moartea, Editura Polirom, Iaşi, 1998
2. Bădiliţă Cristian, Evagrie Ponticul Tratatul Practic. Gnosticul, ed.II, Editura
Polirom, Iaşi, 1997
3. Cavallo Guglielmo, Omul bizantin, trad. Ion Mircea, Editura Polirom, Iaşi,
2000
4. Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Editura Deisis, Sibiu, 1999
5. Duma Radu, Evagrie Ponticul . Scrieri alese , Editura Herald, Bucureşti
6. Evdokimov Paul, Ortodoxia, Trad. Dr. Irineu Ioan Pop, Arhiereu vicar,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti,
1996
7. Guillaumont Antoine, Originile Vieţii Monahale, trad. Constantin Jinga,
Editura Anastasia, Bucureşti, 1998
8. Hausherr Irénée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul
creştin, trad. Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu, 1999
118
9. Hausherr Irénée, Teologia Lacrimilor, trad. Mihai Vladimirescu, Editura
Deisis, Sibiu, 2000
10. Ieromonah Bunge Gabriel, Akedia, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2001
11. Ieromonah Bunge Gabriel, Evagrie Ponticul. O Introducere, trad. diac. Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997
12. Ieromonah Bunge Gabriel, Mânia şi terapia ei după Avva Evagrie Ponticul,
trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998
13. Ieromonah Bunge Gabriel, Practica rugăciunii personale după Sfinţii Părinţi,
trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1996
14. Ieromonah Bunge Gagriel, Părintele duhovnicesc şi gnoza creştină, trad.
Diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000
15. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta,
Bucureşti, 1993
16. Iorga Nicolae, Sinteză Bizantină, Editura Minerva, Bucureşti, 1972
17. Î.P.S. Corneanu Nicolae, Patristica Mirabilia, ediţia a II-a, Editura Polirom,
Iaşi, 2001
18. Larchet Jean-Claude, Terapeutica bolilor spirituale, trad. Marinela Bojin,
Editura Sophia, Bucreşti, 2001
19. Marrou Henri, Biserica în Antichitatea târzie, trad. Roxana Mareş, Editura
Universitas, Bucureşti, 1999
20. Meyendorff John, Hristos în Gândirea Creştină Răsăriteană, trad. Pr. Prof.
Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1997
21. Meyendorff John, Teologia Bizantină, trad. Pr. Prof. Conf. Dr. Alexandru I.
Stan, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1996
22. Patericul Egiptean , Editura Episcopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei, Alba
Iulia, 1994
23. Pr. Prof. Stăniloae Dumitru, Ascetica şi Mistica Creştină, Editura Casa Cărţii
de Ştiinţă, Cluj-Napoca, 1993
24. Regnault Lucien, Viaţa cotidiană a Părinţilor deşertului în Egiptul secolului
IV¸ trad. diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997
119
25. Špidlík Tomáš, Izvoarele luminii, ediţia a II-a, trad. Ileana Mureşanu, Editura
Ars Longa, Iaşi, 2001
26. Špidlík Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului Creştin III. Monahismul, trad. diac.
Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000
27. Špidlík Tomáš, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. II Rugăciunea, trad. diac.
Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998
28. Tatarkiewicz Wladislav, Istoria Esteticii, trad. Sorin Mărculescu, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1978
29. Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu , trad. Cornelia Oros, Editura Deisis,
Sibiu, 1995
V. STUDII ŞI ARTICOLE
1. Chryssavgis John, Obedience – Hierarchy and Ascetism. The Concept of
Spiritual Authority in The Church, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol.
34, nr. 1 (1990), p. 49-61
2. Guillaumont A., La Vision de l’intelect par lui-même dans la mystique
évagrienne, în Mélanges de L’Université Saint-Joseph, tom 1, vol. I, 1984, p. 255-
262
3. Hausherr Irénée, Ignorance infinie, în Orientalia Christiana Periodica, vol. II,
nr. 3, Roma, 1936, p. 351-362
4. Hausherr Irénée, Ignorance infinieou science infinie?, în Orientalia Christiana
Periodica, vol. XXV, nr. I-II, Roma, 1959, p. 44-52
5. Hausherr Irénée, Par de la l’Oraison pure grace a une coquile, în Orientalia
Christiana Analecta, nr. 176, Roma, 1966, p. 8-12
6. Metteer A. Charles, „Mary needs Martha”: The purposes of manual labor in
early egyptian monasticism, în ST. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 43, nr. 2
(1999), p. 163-207
7. Moisescu Iustin, Evagrie din Pont. Viaţa, Scrierile, Învăţătura, rezumat în
Revista Biserica Ortodoxă Română, 1938
8. Pr. Prof. Teodor M. Popescu, Denaturarea istoriei lui Origen, în Revista
Biserica Ortodoxă Română, 1926, p. 246-254, 580-586, 378-383, 631-635, 710-717
9. Refoulé François, La Christologie d’Evagre et l’Origenisme, în Orientalia
Christiana Periodica, vol. XXVII, fasc. II, Roma, 1961, p. 221-266
120