FACULTAD DE TEOLOGIA

U. C. Ab

BIBLlO1!ECA

HANS'URS VON BALTHASAR

Gloria Una esttica teolgica

UCA Biblioteca Teologa I ,

Gloria

Esquema general de la obra

Parte primera: UNA ESTETICA TEOLOGICA Vol. 1. La percepcin de la forma

Parte segunda: FORMAS DE ESTILO

Vol. 2. Estilos eclesisticos I 11 Vol. 3. Estilos laicales !I! :!

Parte tercera: METAFISICA

Vol. 4. Edad Antigua Vol. 5. Edad Moderna

't ~!,I 1iJ2A~;IdtC"J~~~

Parte cuarta: TEOLOGIA

Vol. 6. Antiguo Testamento

Vol. 7. Nuevo Testamento

Ttulo original de la obra: Herrlichkeit Ttulo original de este tomo: Schau der Gestalt Copyright 1961 Johannes Verlag, Etnsiedeln

1985 para la edicin .espaola Ediciones Encuentro

Cedaceros, 3, 2? 28014 Madrid

Traduccin Emilio Saura.

Fotocomposicin:

R.B. (Madrid)

Impresin:

Unigraf (Madrid)

ISBN.:84-7490-13 1-6

Depsito Legal: M-35590-1985

Impreso en Espaa

Printed in Spain

BIBLIOl'ECA DE LA FACUlTAO DE TEOlOG1A P. UIIIIVr:RS:OMl CA1{1lIC~ A'RaEtamA 1-- INVENTARIO

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FECHA

Volumen uno

Para cualquier informacin sobre las obras publicada.~ o en programa y pIna propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:

Rcd'l( i6n de Edidllnes llnturntru d CC'dal'!!to", ~. ~f 211014 Madrid T('I~f!. 2n 26 06 Y H2 l6 01

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INDlCE

Prefacio .. ......................................... Prefacio a la segunda edicin alemana . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. INTRODUCCION ........................... '"

1. Punto de partida y propsito final .................. .

2. El canon esttico ................................. .

3. La amputacin esttica de la teologa en el mbito protestante 4. Una esttica teolgica protestante ..... . ........... .

5. La amputacin esttica de la teologa en el mbito catlico 6. De la teologa esttica a la esttica teolgica ......... .

IJ 7. Apndice ....................................... . n. LA EVIDENCIA SUB]ETIV A ...................... .

A. La luz de la fe ..... . .......................... .

1. Pistis y gnosis ............ ..................... .

2. Delimitacin de la forma de la fe .................. .

3. Elementos de la forma de la fe .................... .

1. El testimonio de Dios en nosotros ................ .

2. El testimonio de Dios en la historia .............. .

3. Testimonio externo e interno '" ................. .

4. Forma y signo ................................ .

B. La experiencia de la fe ............................ .

1. Experiencia y mediacin .......................... .

l. Anlisis teol6gico de la existencia ...... " ....... .

9

PgJ.

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145

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199

201

201

Indice

a.

c.

2.

2, Experiencia del Logos .... . .................... .

3. Armonizacin cristiana . . ...................... .

4. A propsito de la historia y de la crtica de la experiencia

cristiana ...................................... .

En la Escritura .............................. ,

b. En los Padres .. . . . . . . . . . . . . .. .............. .

En la: Edad Media

Experiencia arqueuplca . . ........................ . 1. El arquetipo como modelo .................... .

2. Consideraciones generales sobre la experiencia arquetpica 3. La experiencia divina de Jess ................... .

4. La experiencia de Dios en la Antigua Alianza ...... . '). Experiencia mariana de Dios .................... . 6. E1 testimonio ocular de los apstoles .............. .

7. La Iglesia y el cristiano ......................... .

3, Los sentidos espirituales .._........................ .

1. Aportica de los sentidos espirituales ......... .

2. El espritu y los sentidos ........................ .

3. Mstica eclesial ............. . ................. .

4. Integracin ...._............. . ............... .

111. LA EVIDENCIA OB]ETIV A ........ . ............ .

A. Necesidad de una forma objetiva de la revelacin . ... . B, La forma de la revelacin ......................... . l. El hechO' ...................................... .

1 2. Revelacin eFl el ocultamiento '" ... . ............ .

1. La: revel-acin del ser ......... . ................ .I

2. ta revelacin de la Palabra '" ... , ............... .

3. La, nevelacin del hombre ....................... .

C. Crista, centro de la forma de la revelacin .......... .

l. Plausibilidad ... .................... . .......... .

2. Medida y forma .................................. .

3. Dimensin cualitativa ....... .. . ... . .......... .

1. El autodesarrollo de la forma . . . .. . ............ .

2. La fuerza de la forma ...... . . .. .. .. . ........ .

3. La unicidad de la forma ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ocultacin y falseamiento de la forma ............ .

D. La mediacin de la forma ........................ .

1. La mediacin de la Escritura ..... o o o o o o o , o ,

lo 'o o o o oFe y prOfCSO f'mmativo de la imagcn 2 o .. o o o _ o o ,..,. o oImagen y ranoll

\1)

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4H'

Indice

2. La mediacin de la Iglesia ..................... . 496

l. Forma y transparencia ... . . . . . . . . . . . .. . ........ . 496

2. El culto eucarstico . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. .. . 508

3. La forma sacramental .......................... . 512

4. Fe y dogma .................................. . 518

5. La predicacin y las otras formas eclesiales ......... . 526

E. El testimonio de la forma ......................... . 537

1. El testimonio del Padre . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ....... . 539

2. El testimonio de la historia .......... ...... . ..... . 551

1. Figura. La Antigua Alianza ........ .. . ........ . 551

2. Mito y profeca .. ... . ................... . 559

3. Visin de lo invisible .......................... . 572

3. El testimonio del cosmos .......................... . 586

1. Las potencias y el milagro ...................... . 587

2. La forma de la gloria y los ngeles . . . . . . .. . .... . '595

F. Reduccin escatolgica '" ......................... . 603

Indice de nombres ............................. . 609

lo'

11

1,

La sombra que hace al alma la lmpara de la hermosura de Dios ser otra hermosura al talle y propiedad de aquella hermosura de Dios ... Gusta la gloria de Dios en sombra de gloria que hace saber la propiedad y talle de la gloria de Dios.

Juan de la Cruz

Je puis bien airner l'obscurit totale; mais si Dieu m'engage daos un tat ademi obscur, ce peu d'obseurit qui y est me dplait, paree que je n'y vois pas le mrite d'une entiere obseurt. C'est un dfaut, et une mar~ que que je me fas une idote de l'obscurit, spare de l' ordre de Dieu. Or il ne faut adorer que son ordre.

Pascal.

Wodurch sollen wir den erbittecten Geist der Schrift versohnen? 4:Meynst du, dass ch Ochsenfleisch essen wolle und Boeksblut trnken? Weder die dogmatisehe Grndlichkeit pharisaischer Orthodoxen, noch die dichterisehe ppigkeit saddudiischer Freygeister wird die Sendung des Geistes erneueren, der die heiligen Menschen Gottes trieb (tlXCHQWS aXO!LeWS) zu reden und zu schreiben.

Hamann

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! PREFACIO

El propsito de la presente obra es desarrollar la teolog1a cristiana a la luz del tercer trascendental, es decir, completar la visin del verum y del bonum mediante la del pulchrum. Mostraremos hasta qu punto el abandono progresivo de esta perspectiva (que tan profundamente configur en otras pocas a la teolog1a) ha empobrecido al pensamiento

"'1 cristiano. Por consiguiente, no se trata de abrir para la teologa un cauce secundario y ms o menos experimental, impulsados tan slo por una vaga y nostlgica melancola, sino ms bien de retrotraerla a su cauce principal, del que, en gran parte, se haba desviado. Con ello no queremos afirmar en modo alguno que, en la teologa, el punto de vista esttico haya de sustituir en lo sucesivo al lgico y al w. Los trascendentales son inseparables entre s, y el descuido de uno d ellos repercute catastrficamente en los otros dos. Por eso es conveniente, en bien del inters comn, no rechazar a priori la tentativa aqu expuesta -nuestras pretensiones no van ms all del ensayo-, como mero esteticismo, antes de haberla examinado suficientemente.

En la primera parte intento, abrir lentamente el camino hacia nuestra meta a travs de una aproximacin histrica concreta. Se planteai' en ella principalmente la cuestin del conocimiento teolgico: en primer lugar, la de su estructura subjetiva y, luego, la de sus supuestos objetivos. El hecho de que aqu aparezcan muchas cuestiones que habitualt\1 mente son tratadas en la llamada teologa fundamental no debe inducir a pensar que nuestro objetivo es desarrollar una teolog1a fundamental, claramente diferenciable de la dogmtica y contrapuesta a ella. Nuestras reflexiones intentan ms bien persuadir de que ambas vertientes de la teologa son inseparables.

Ahora bien, el camino hacia nuestra meta especfica que es la belleza teolgica (gloria) de la revelacin misma, no queda con ello suficientemente abierto; a tal objeto, la segunda parte intenta aportar ante todo una fundamentacin y una confirmacin histrica, completando al mismo tiempo los vacos inevitables de la primera. En ella no aparece una historia del desenvolvimiento progresivo de la esttica teolgica, un

1~

Prefacio

poco al estilo de la que Edgar de Bruyne escribi sobre la Edad Media, sino una serie de monografas sobre los creadores ms representativos de la teologa desde Ireneo hasta nuestros das, una tipologa de las relaciones entre belleza y revelacin; relaciones que, aun siendo variadsimas desde el punto de vista formal, consideradas en conjunto muestran en el fondo que no ha existido ni puede existir ninguna teologa intrnsecamente grande e histricamente fecunda que no haya sido expresamente concebida y dada a luz bajo el signo de lo bello (xaMv) y de la gracia (xae ts ).

La tercera parte tiene como contenido bsico la confrontacin entre la esttica filosfica y la teolgica. En ella se desarrollan sistemticamente muchas cuestiones que en el primer volumen quedan insuficientemente abordadas. En primer lugar tratamos de investigar la esencia de lag/aria (como belleza trascendental) en el mbito de la metafsica occidental (en sus formas potica, filosfica y religiosa); en segundo lugar confrontamos los resultados de tal investigacin con la gloria de que hablan el Antiguo Testamento y el Nuevo; en tercer lugar describiremos cmo todo esto desemboca en una teologa ecumnica (Bizancio-RomaWittenberg); y finalmente a modo de apndice, plantearemos la cuestin del arte cristano*.

Si todo lo bello se sita objetivamente en la encrucijada de aquellos dos momentos que Toms llama species y fumen, la forma y el esplendor, su encuentro se caracteriza por los dos momentos correspondientes del percibir y del ser arrebatado. La doctrina que estudia la contemplacin y la percepcin de lo bello (la esttica, en el sentido en que se utiliza el trmino en la Crtica de la razn pura) y la doctrina que trata de la fuerza arrebatadora de la belleza van inseparablemente unidas, pues nadie puede percibir lo bello sin ser arrebatado, y slo puede ser arrebatado aquel que lo percibe. Esto vale tambin para las relaciones teolgicas entre fe y gracia, porque la fe adopta una actitud de entrega al percibir la forma de la revelacin, a la vez que la gracia se apodera del creyente y lo eleva hacia el mundo de Dios. Por eso, las partes primera y tercera de la presente obra se remiten la una a la otra.

Para encontrar el justo equilibrio, la esttica teolgica debera ir seguida de una dramtica teolgica y de una lgica teolgiCa. Si la primera tiene ante todo por objeto la percepcin de la verdad (Wahr

'" Estas dos ltimas secciones que el autor inclua en su programa, posteriormente se excluyeron.

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Prefacio

nehmung) de la manifestacin divina, la dramtica tratara preferentemente del contenido de esta percepcin, es decir, del obrar de Dios con el hombre, en tanto que la lgica se centrara en los modos de expresin divinos (o mejor, humano-divinos y, por consiguiente, desde un principio teolgicos) de este obrar. Slo as quedara el pulchrum en su debido lugar dentro de la estructura del conjunto: ser el modo en que el bonum Dei se otorga y en el que Dios lo expresa como verum y como tal es comprendido por el hombre. Cuando Dios intim por primera vez a Abrahn a creer no lo hizo formulando determinadas palabras: lo que ste percibi fue la verdad de una accin divina referida a l, que quiz no lleg a plasmarse en palabras humanas hasta siglos despus. Y sto no en el sentido del en el principio era la accin, tan caro a Fausto y a Fiehte, ya que el drama entre Dios y el hombre es desde siempre palabrasignificado-logos; pero esta palabra es una palabra acontecimiento, que ocurre, y tiene por tanto una dimensin mayor que la puramente testimonial.

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PREFACIO A LA SEGUNDA EDICION ALEMANA

La segunda edicin de este primer volumen no incorpora ningn cambio, a no ser las correcciones de las erratas de imprenta. El desarrollo de la obra completa ha rebasado los lmites que originariamente nos habamos impuesto. Las tres partes programadas en el prlogo se dividirn (a partir de la segunda edicin) en ocho volmenes, cuyo contenido aparece en el esquema general de la obra que incluimos al principio de este volumen. Se hizo imprescindible intercalar un excurJUJ a travs de la historia de la metafsica occidental (la parte III /1 constar en el futuro de dos volmenes) para mostrar la relacin intrnseca entre el concepto bblico de gloria y el filosfico-potico. Tambin la ltima parte

2) se ha desarrollado en tres volmenes, ya que, por un lado, la situacin actual de la teologa neotestamentaria exiga una exposicin ms completa de la veterotestamentaria, y, por otro, la actual situacin del dilogo entre las iglesias haca deseable una incursin ms detenida en la teologa ecumnica*.

Evidentemente, el proyecto general a realizar queda un tanto confinado dentro de las perspectivas mediterrneas. Sobre todo, hubiera sido interesante y fructfera la incorporacin del punto de vista asitico, pero la formacin cultural del autor no lo ha permitido y, por otra parte, no nos pareca honesto hacer en este punto obra de diletante. A quienes tengan competencia en este. campo les invitamos desde aqu a colmar esta laguna.

'" E~IC nnavo volutnC'1l sobrC' leo\og1n et"umt'nira fue- pllSlrriortne-nle- C'limin;do WIlIO y,l hrlllos indioldo e-Il hl nO!:1 :mINior.

11:1

L INTRODUCCION

rr-- I

1

PUNTO DE PARTIDA Y PROPOSITO FINAL

_El principio no es slo un problema para el hombre reflexivo, para el filsofo, un problema al que permanece encadenado y que determina todos sus ulteriores pasos; tambin para el hombre responsable, para el hombre que se-decide, el principio es una opcin originaria, que encierra en s todas las que seguirn despus. Evidentemente, la verdad de Dios es lo bastante grande como para hacer posibles innumerables modos de acercarse y de elevarse hacia ella; asmismo es lo bastante libre como para ensanchar las miras demasiado estrechas de las que ramos esclavos en el camino emprendido y para venir en nuestro auxilio en caso necesario. Ahora bien, el que se sita ante la verdad -en toda su integridad, es decir, no slo ante la verdad del hombre y del mundo, sino tambin ante la verdad del Dios qu.otorga a s mismo, no slo frente a la verdad del Evangelio histrico y de la Iglesia que lo custodia, sino tambin frente a la del reino de Dios que madura y crece, tal como se nos muestra en la plenitud de la creacin de Dios, pero tambin en la impotencia del grano que muere en m y en todos mis hermanos, en la noche de nuestro presente, en la ambigedad de nuestro futuro- deseara proferir una primera palabra tal que jams hubiera de ser retirada, una palab; que nu~ca y bajo ningu~a cir~;;~tancia hubiera d~ ser ~'oeregida, una palabra definitiva, lo bastante amplia como para acoger a todas las dems y lo suficientemente clara como para resplandecer a travs de todas ellas.

La palabra con la que en este primer volumen iniciamos toda una serie de estudios teolgicos es una palabra que no sirve de punto de partida a los filosfos, si bien puede constituir el trmino final de

21

Introduccin

sus reflexiones; una palabra que, por otra parte, nunca ha tenido una voz ni un puesto garantizado y estable en el concierto de las ciencias exactas, y que, cuando alguien se atreve a tematizada, se ve acusado de diletantismo ocioso por los superatareados especialistas; una palabra, adems, de la que, en la poca moderna, se ha distanciado la religin y especialmente la teologla., ,las cuales han delimitado enrgicamente sus fronteras frente a ella; en resumen, una palbra anacrnica para la filosofa, la ciencia y la teologa, una palabra de la que en modo alguno puede hacerse hoy alarde y con la que se arriesga uno a predicar en el desierto. Ahora bien, si el filsofo no puede comenzar por esta palabra, sino (en el caso de que entretanto no la haya olvidado) a lo sumo terminar, no debera quiz el cristiano considerada como su palabra inidal justamente por sto? Y, puesto que las ciendas exactas ya no disponen de tiempo para dedicarse a ella (ni tampoco la teologa, en la medida en que utiliza un mtodo que se aproxima cada vez ms al de las ciencias exactas y participa de su atmsfera), ha sonado quiz ms claramente que nunca la hora de perforar la coraza de este tipo de exactitud, que slo es capaz de comprender un mbito muy limitado de la realidad, a fin de abrirnos nuevamente a la verdad total, a la verdad que es atributo trascendental del ser y no es una 'magnitud abstracta sino el vnculo vital entre Dios y el mundo. Y, finalmente, puesto que la religin de nuestra poca se ha desligado de aquella palabra, quiz no sera ocioso examinar qu rostro (si es que todava tiene alguno) puede ofrecer esta religin hasta tal punto despojada.

Nuestra palabra inicial se llama belleza. La belleza, ltima palabra a la que puede llegar el intelecto reflexivo, ya que es la aureola de resplandor imborrable que rodea a la estrella de la verdad y del bien y su indisociable unin. La belleza desinteresada, sin la cual no saba entenderse a s mismo el mundo antiguo, pero que se ha despedido sigilosamente y de puntillas del mundo moderno de los intereses, abandonndolo a su avidez y a su tristeza. La belleza, que tampoco es ya apreciada ni protegida por la religin y que, sin embargo, cual mscara desprendida de su rostro, deja al descubierto rasgos que amenazan volverse ininteligibles para los hombres. La belleza, en la que no nos atrevemos a segu.ir creyendo y a la que hemos convertido en una apariencia para poder librarnos de ella sin remordimientos. La belleza, que (como hoy aparece bien claro) reclama para s al menos tanto valor y fuerza de decisin como la verdad y el bien, y que no se deja separar ni alejar de sus dos hermanas sjn arrastrarlas consigo en una misteriosa vengll.n~a. De aquel cuyo semblante se crispa ante la sola menci6n de su nombre (pues para El

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Punto de partida y propsito final

la belleza slo es chuchera extica del pasado burgus) podemos asegurar que -abierta o tctamente- ya no es capaz de rezar y,. pronto, ni siquiera ser capaz de amar. El siglo XIX se aferr todava con un entusiasmo apasionado al ropaje de bellezas huidizas, a las boyas flotantes del mundo antiguo que se hunda (

lf'

Introduccin

s misma. El testimonio del se.r deviene increble para aquel que ya no es capaz de entender la belleza.

Las palabras que intentan expresar la belleza giran ante todo alrededor del misterio de la forma o de la especie. Formosus viene de forma, speciosus, de species. Pero en seguida surge la pregunta referente al gran esplendor que viene de dentro y que hace speciosa a la species: splendor. La especie y la refulgencia que de ella irradia, hacindola valiosa y digna de ser amada, son simultneas. El acto de reunir y agrupar lo arbitrariamente disperso en el Uno que se expone y se expresa es simultneo con la expresin desbordante de quien logra crearse tal cuerpo de lenguaje: digo crearse, es decir, formarlo a partir de s, de su propia interioridad, de su peculiaridad, de su esencia, y.de un modo absolutamente libre y soberano. La interioridad es simultnea con su comunicacin, el alma con su cuerpo, la participacin libre segn las leyes y la inteligibilidad de un lenguaje.

Este es el fenmeno primordial, y el que afirma no ser capaz de verlo y de comprenderlo, el que no quiere aceptarlo, sino que (con el pretexto de investigar su gnesis) lo reduce a algo supuestamente anteror, cae en el vaco y, lo que es peor, incurre en la negacin de la verdad y del bien. Lo originario no es un espritu desprovisto de cuerpo, que mira en torno suyo buscando un campo de expresin, encuentra uno y se lo acomoda (como el que se sienta a la mquina de escribir y comienza a teclear), abandonndolo despus. Tampoco es un cuerpo sin espritu, un aglomerado resultante, en un modo u otro, de una interaccin inexplicable de fuerzas materiales (decir tendencias sera ya mucho) que se disuelve en seguida en los elementos que lo componen. Ya Platn quiso remontar el fenmeno primordial, imaginndose un alma que un instante despus cay en la materia; sto es comprensible, pues l crea que la nica forma de salvaguardar la unidad de lo que se descompone tras la muerte era situarla en una espirirualidad separada (abs-tracta, absoluta): para salvar la libertad y la dignidad del espritu, hizo de lo originario algo derivado, convirtindose as en el padre de todos aquellos que han reemplazado el smbolo (signo de la verdad) por la alegora (un decir-de-otro-modo), y de todos los que, con una actirud superficial y slo aparentemente cientfica, se preguntan cmo (desde el punto de vista psicolgico) y en virtud de qu presuntas deducciones puede el alma salir de su interioridad y penetrar en el llamado mundo externo. Aristteles se atuvo al fenmeno, con lo que hombre y mundo se mostraron en su forma propia; pero tllmbi~n aparecieron aquf ciertos Itmites: la imposibilidad de entender y de construir uoa esperlnza de interalidad hu

a4

Punto de partida y propsito final

mana que trascendiese la existencia terrena. La tragedia griega fue el grito de la existencia efmera que se ve a s misma encerrada dentro de esos estrechos lmites. Slo el don de Dios, que nos mana de la tierra nueva, y la carne resucitada para la vida eterna pueden acallar ese clamor e impedir la recada en un platonismo exasperado, que tantos males ha causado tambin a la teologa cristiana. Es, pues, con rigurosa simultaneidad como se manifiestan la libertad de! espritu presente-a-s-mismo y el teclado de su capacidad expresiva, que le viene suministrado en virrud de su haber-salido-desde siempre de s y de su estar-presente-siempre en lo otro; esa capacidad slo puede brotar en la tensin entre lo involuntario y lo voluntario, entre un estar encerrado en el terreno de la expresin esencial y una espontaneidad dotada no obstante de energa para abrirse paso, desde la interioridad profunda, a travs de la abertura de la respuesta particular e individual. De la planta al hombre, pasando por e! animal, esta interioridad va creciendo en hondura y, con ella, precisamente por la permanente ligazn orgnica con el cuerpo, la libertad celebra su fiesta cada vez ms embriagadora, en la variedad del juego expresivo de las formas. No se trata solamente de mmica o de arte fision. mico; mediante el cuerpo est e! hombre en e! mundo. se expresa e interviene responsablemente en la situacin de la comunidad humana, inscribe sus acciones en la historia de modo indeleble; y sta, le guste o no, conserva su huella y arrastra siempre consigo su imagen. Al menos en sto se percatar de que l no es e! dueo de s mismo, pues ni es capaz de dominar libremente su propio ser de manera que pudiera darse forma por s mismo, ni es libre en su com.cin, ya que, en cuanto cuerpo, es de antemano compartido y, ms an, slo es capaz de recuperarse a s mismo a partir de su coparticipacin. Por eso, l, en cuanto totalidad, no es el paradigma del ser y del espritu, sino su imagen; no es palabra originaria (Urwort) sino respuesta (Antwort); no es el que dice sino lo dicho, que, como tal. est totalmente subordinado a la ley de la belleza. sin que l pueda dictrsela a s1 mismo. No puede hacer otra cosa, por lo tanto, que convertirse ntegramente, en cuerpo y espritu, en espejo de Dios, e intentar adquirir aquella trascendencia y aquel poder de irradiacin que han de encontrarse en e! ser mundano, si ste es realmente imagen y semejanza de Dios, su palabra y su gesto, su accin y su drama. He aqu e! motivo simple por el que el ser del hombre es, ya en su mismo origen, forma; forma que no constituye un lmite para el espritu y la libertad. sino que se identifica con ellos.

Si la belleza se convirtiese en una forma que ya no es entend~da como idntica al ser, al espritu y a la libertad, volveramos a una poca

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r

Introduccin

puramente esteticista, y los defensores del realismo tendran razn alluchar contra la belleza.E1J@s derriban lo que ya estaba socavado, pero son incapaces de reemplazar la fuerza del ser que se expresa en la disposicin de la forma. Ahora bien, mientras la for-ma es verdadera, es decir, viviente y operante, es un cuerpo animado por el espritu, que le dicta e impone su significado y su ley de unidad.

El plano de la forma que se manifiesta se trasciende interiormente, pero no tanto ni tan visiblemente que el espritu, inmanente a ella, deje de conformada y de manifestarse irradiando siempre a travs de ella. Siguiendo a Kant, Schiller ha descrito esta salida radiante del sol del espritu, en la belleza de la forma, mediante una doble dialctica. Al alba, ekiloJia tier.r.a forman an una unidad indistinta: la realidad terrestre est transfigurada, mientras que la luz celeste, an no se ha manifestado en su peculiaridad; es el encanto de la juventud, la inconsciencia del espritu que retoza en el cuerpo. Cuando asciende el sol y llega a su cenit, el cie'lo y la cierra se separan, pero la realidad terrestre entra en la difana luz del cielo hasta tal punto que la soberana libertad del espritu abrasa el instrumento y el medio de su manifestacin y, a travs de esta aniquilacin, anuncia su dignidad soberana. ldntico impulso encierra en s la segunda dia'lQt~ca: la moralidad brota de la e,istencia totalmente dominada por la ley esttica en virtud de una mayor fuerza de rradiaci

Introduccin

narias de la existencia, intentaron imitarlas y expresarlas por doquier, por ejemplo, mediante formas de organizacin civil que, en un determinado momento histrico, expresaron los valores ms elevados, aunque luego se empequeecieron y quedaron vacas de contenido. Pero aquello a lo que se referan es algo irrenunciable, so pena de precipitar al hombre en la indiferencia, hasta tal punto indiferente que da lo mismo definirla como materia que como espritu.

Ha h;bido pocas dominadas por la representacin, durante las cuales, y debido a la multitud de formas existentes, era natural experi. mentar el kalonkagathon (bello y bueno), hasta tal extremo que era muy fcil caer en la tentacin de deslizarse de la forma originaria a las derivadas. Cuando estas formas secundarias se rompen y se hacen sospechosas de no ser ms que ideologas, resulta a la vez ms difcil y ms fcil reencontrar los orgenes de la forma. Ms difcil, porque la mirada no se halla acostumbrada a contemplar la forma, pues se est habituado a mirar las cosas de abajo a arriba y no del todo a la parte. Nuestros ojos, avezados como los de los insectos a descomponer la realidad en mil facetas diferentes, slo se adaptan a lo fragmentario, a lo cuantitativo; poseemos una visin puramente analtica del mundo y del alma y somos incapaces ya de ver la totalidad. Por eso la psicologa (o lo que hoy se'entiende por tal) ha reemplazado a la filosofa. Por eso ya no creemos al hombre capaz de asumir forma, ni metaIlSica ni tica. Pero en esta apertura, ayuna de valores, radica, al menos para algunos, la posibilidad de abrir de nuevo el camino hacia la forma originaria, que no es una forma como las dems, sino la forma que se identifica con la existencia, la forma que se sita ms all de lo abierto y de lo cerrado, del yo y del t (pues ella y slo ella abarca a ambos), ms all incluso de la autonoma y de la heteronoma, pues ella liga a Dios y al mundo en una intimidad inconcebible.

y hay asmismo pocas en las que la belleza parece manifestar Ise por doquier a travs de la desbordante abundancia de las formas engendradas; envuelve y baa toda la existencia, y realza el sentimiento que sta tiene de s misma; y exige el bien, en la medida en que obliga al hombre a permanecer fiel a la sublimidad del contenido vital, cuyas formas externas representa. Pero hay tambin pocas en las que el hombre se siente humillado y degradado hasta tal punto ante la profanacin y 1, negacin de las formas, que diariamente se ve asaltado por la tentaci6n de desesperar de la dignidad de la existencia y renegar de un mundo CJUt rechul1 y destruye su propio ser-imagen. El tener que encontrar, a partir de ellle vado aterrador, la imagen que el Autor oriinario disef\6

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Punto de partida y propsito final

para nosotros, puede parecer una tarea casi inhumana. Quiz slo sea posible realizarla de una manera cristiana; la imagen a que nos referimos, factible a pesar de los pesares, podra ser la imagen evanglica de! necio humillado, que a nadie interesa, invisible provisoriamente para el mundo, en un primer momento, para, en un segundo momento, irradiar creadoramente sobre e! mundo desde su oculto centro, como a menudo ha ocurrido. Si sto es vlido para nuestro tiempo, entonces lo decisivo, la primera palabra, consiste en que aquellas escasas personas que han de soportar (como ha sucedido con frecuencia) e! peso del todo, aprendan a ver la forma originaria del hombre en la existencia y, con la audacia que da la confianza en el destino de esta forma, pongan nuevamente de relieve la totalidad, es decir, la verdad, la bondad y la belleza.

Lo primero que hay que captar es la indisolubilidad de la forma; lo segundo, su estar-condicionada por muchos supuestos. Pues cuando, para mejor explicarla, se la reduce a sus estadios inferiores y a sus aspectos secundarios, es, por desgracia, seal clara de que en realidad no habamos alcanzado a divisarla. Lo que el hombre es en su totalidad no es explicable por o-que-ha sido, ya sea mediante su prehistoria evolutiva en el reino de la existencia vegetal y animal, ya sea mediante la historia de sus antepasados humanos, ya sea a partir de las fuerzas csmicas que lo condicionan, ya sea en virtud, finalmente, de su propia historia vital o de los elementos de su subconsciente, de la pluralidad de sus impulsos instintivos, de su _cks y de sus traumas. Todas estas dimen.' siones existen ciertamente en el material que entra luego en e! crisol de la forma y, dado que en s es algo mltiple y relativamente innecesario, podr ulteriormente ser de nuevo analizado. Ahora bien, si el ser del hombre se redujese a sto, realmente no valdra demasiado la pena; nada tendra sentido si no existiese lo nico necesario, la perla insustituible a causa de la cual lo vendemos todo. Pero es necesario tener ojos que sepan vislumbrar esta perla y apreciar su valor. para verse arrebatados por la belleza de su forma irrepetible; slo as podr uno despreciar todo lo dems como simple basura, para adquirir lo nico necesario (Mt 13, 46; Flp ,3 8), lo nico incondicionalmente digno de ser vivido y que hace participar de su valor a todo lo que somos ya, ahora mismo. En esta pequea parbola podemos ver cmo, desde el principio, Evangelio y forma aparecen en un maridaje indisoluble: en efecto, dnde se encuentra en el mundo algo tan precioso que valga la pena abandonarlo todo por ello sin el menor escrpulo? Acaso podra ser esta nica cosa lo informal, el Absoluto, que disuelve desde dentro la forma del yo espiritual? Por

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Introduccin

eso, siempre que la autntica forma del mundo deviene problemtica, son los cristianos los que asumen la responsabilidad de la forma.

Qu hay de ms fuerte y que con ms radicalidad configure la forma de la vida que el matrimonio, slo verdaderamente tal cuando es el mbito que engloba y supera todos los deseos de evasin del individuo, (mando es esa relacin indisoluble que evita inexorablemente las tendencias desintegrado ras de la existencia y obliga a los vacilantes a trascenderse a s mismos, a travs de la forma, en el amor autntico? En la promesa matrimonial, los esposos no confan su fidelidad a s mismos, a las arenas movedizas de su libertad, sino a la forma que, elegida, los elige. Por ella, se deciden en un acto de toda su persona, que se entrega no slo al t querido, a la ley biolgica, de la fecundidad y de la familia, sino a una forma con la que se identifican en lo ms ntimo de su personalidad, de suerte que partiendo de las races biolgicas penetre todos los estratos del ser y lleve a alcanzar las alturas de la gracia y del Espritu Santo. Entonces, de repente, toda fecundidad y toda libertad descansan en la interioridad de la forma, y la vida del esposo slo puede ser comprendida (como ha descrito Claudel con tanta energa en su Oda V) desde el misterio de esa interioridad, que ya no es accesible a partir de la profanidad de la existencia humana. Pero, a qu se reduce el individuo que, despreciando y atropellando esta forma, contrae vnculos slo sujetos a.1QS estrechos lmites de su psicologa? Tan slo arena movediza e infecundidad'inexorable. Hoy ms que nunca, tambin la proteccin de

l. esta forma, de la que emana la belleza de la existencia humana, est con

:j fiada a la vigilancia cristiana. Porque, en efecto, el ser cristiano es forma. Cmo podra ser

00 otro modo, siendo comu es gracia, posibilidad existencial que nos ha sido abierta por el Dios que nos justifica y, ms an, por el Dios hecho hombre que nos redime? Y no una posibilidad, informal e indiferente a todo, de una liberrad imaginaria, sino posibilidad, que emana de .. nuesrra I cOBuicin de miembros del cuerpo de Cristo, de la tarea de consttuirlo, posibilidad de misin, de carisma, de servicio cristiano en la Iglesia y pata e! mundo. Si la contemplamos en todas sus dimensiones, hay algo ms completo e indisoluble y, a lQJ vez, ms configurado que la forma cristiana? Ella supera el carcter problemtico de la autodecisin y de la autovaloraciQu humanas, la incertidumbre y la melancola que aprisionan profundamente a la mayora de las formas vitales (porque las cosas podrtan haber sid() de diferente modo, porque nunca se ha alcanzado aquello 11 lo que Me tendla y aspiraba), pues la forma cristiana est envuelta fl1 el milal(tu alel, perd6n de los pec,tdos, de la justjficaci6n" de

,o

Punto de partida y propsito final

la santidad, de una iluminacin y ennoblecimiento de todo el mbito existencial, milagro que, por s mismo, garantiza e! ms hermoso desarrollo de una forma espiritual. La imagen de la existencia es irradiada por e! arquetipo de Cristo y est formada por el poder de! Espritu creador, con la grandeza de aquel que no tiene necesidad de destruir nada natural para alcanzar su meta espiritual. Por ello mismo .es claro que el cristiano slo realiza su misin -en cualquier poca pero, sobre todo, en la nuestra -cuando deviene efectivamente esa forma querida y fundada por Cristo, en la que lo externo expresa y refleja de un modo creble para el mundo lo interno, y esto ltimo queda verificado y justificado a travs de! reflejo externo, convirtindose as en algo digno de ser amado en su radiante belleza. La forma lograda del cristiano es lo ms bello de cuanto en el mbito humano pueda darse; sto lo sabe e! simple cristiano, que ama tambin a sus santos porque la imagen radiante de su vida resulta realmente atrayente. Pero la capacidad espiritual para comprender la vida de un santo no es en absoluto algo obvio y natural: nuestros ojos actuales parecen haberse cansado hasta tal punto de las procesiones con andas que ni siquiera estas figuras altsimas de la existencia humana son capaces de sacarnos de nuestro letargo.

y desde aqu debemos ya contemplar lo ms elevado: la forma de la revelacin divina en la historia de la salvacin hasta Cristo y a partir de l. Para ello se requiere una vez ms una mirada todava ms atenta y'profunda, y hay poca_eranzas de que estos ojos nuevos nos sean dados y se nos abran si no hemos aprendido antes ya a contemplar de alguna manera, con nuestros antiguos ojos, la, forma del ser. Lo sobrenatural no suplanta aquello que no hemos sido capaces de hacer mediante nuestras facultades naturales. Gratta perficit naturam, non supplet:

La gracia perfecciona la naturaleza, pero no la suplanta. Los siglos de la cristiandad, gueentendieron magistralmente el

lenguaje la forma del mundo natural, estuvieron dotados excepcionalmente para percibir, a la luz de la gracia, la verdad de la revelacin como forma, y luego -slo luego!- interpretarla. De hecho, la encarnacin de Dios lleva a su plenitud toda la ontologa y la esttica del ser creado, de! que se sirve dotndolo de una profundidad nueva, como'lon. guaje para expresar el ser y la esencia divinos. ,En efecto, su lenguaje y su autoexpresin originarios no es aquello que, desde Lutero, nos hemos habituado a designar como la palabra de Dios, es decir, la sagrada Escritura, sino Jesucristo, en cuanto que es el Uno y el Unico, a quien hay que interpretar en conexin con la historia entera de la humanidad y con la totalidad csmica de la creacin; l es la Palabra, la Imagen, la Mani

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festacin y la Exgesis de Dios que, en cuanto hombre, da testimonio sirvindose de todas las posibilidades de expresin de la existencia histrica que trascurre entre el nacimiento y la muerte, en todas sus edades y condiciones de vida as como situaciones individuales y sociales. El es aquello que expresa, es decir, Dios, pero no aquel a quien expresa, sto es, el Padre. Paradoja incomparable que constituye la fuente originaria de la esttica cristiana y, por consiguiente, de toda esttica. Qu capacidad de visin exige y presupone captar este punto originario! Ciertamente, los judos, a pesar de que estaban en condiciones de ver toda clase de datos verdaderos e importantes referentes a Cristo. estaban ciegos en el punto decisivo. Y, evidentemente. el cristiano que opta en la fe realmente por el seguimiento de Cristo no est ciego en ese mismo punto decisivo; pero un punto no basta. Si bien es verdad que se da siempre de nuevo ese instante cualificado en que el hombre cae de rodillas y ora ante aquel que dice: Soy yo, el que habla contigo. la buena nueva no se reduce a estos instantes (en los que todo lo dems desaparece); existe tambin la superficie, el tiempo y el espacio, y todo lo que en ellos hay de humano y que forma parte esencial de lo que Juan llama el permanecer, el contacto y la familiaridad con las costumbres y los modos de ver las cosas hasta en lo imponderable: en resumen, una forma de vida. Mientras l no muri y resucit, los ojos espirituales de los discpulos estaban como fijos y necesitados de distancia, no slo para creer de alguna manera su contenido divino, sino tambin para verlo en su presencia desbordante. No obstante, este contenido haba quedado expresado en el hombre Jess y, en toda su abstraccin y contemplacin, la memoria retrospectiva de los discpulos, la ana-mnesis de cuanto haban visto, la conversio adphantasma (ciertsimo!), constituyen la clave de toda su comprensin. Esto mismo les haba anunciado l de antemano, y la distancia que ellos deban tomar no era slo la que el espectador debe adoptar naturalmente ante un cuadro, sino la condicin previa para acoger al Espritu Santo, que haba de comunicarles por primera vez la mirada contemplativa de la fe. La imagen brota en ellos juntamente con el descenso del Espritu. Y entonces ven las proporciones, no slo de Cristo mismo -pues ellos nunca entienden lo divino que hay en l al desnudo, sino siempre a travs de la contemplacin de la relacinenrre lo humano-visible y lo divino-invisible- sino sobre todo de su conexin con el contexto global de la historia de la salvacin y con el cosmos creado en su totalidad, que constituyen su trasfondo y su pedestal: ven la forma que juntos constituyen el Antiguo y el Nuevo Testamento, ven la proporcin nica existente entre promesa y cumplimiento y c6mo esta proporcin misma

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se halla distribuida en la forma, mostrando una pluridimensionalidad peculiarsima y poniendo as de manifiesto su profundidad. O pensamos que entre las proporciones natur~les y las cristianas no existe conexin alguna y, por consiguiente, tampoco entre las capacidades respectivas de ver unas y otras?

A partir de esta imagen, contemplada con los ojos y la inteligencia de la fe, depusieron los testigos oculares su testimonio oral y, ms tarde, el escrito. Y as como el Espritu Santo estaba en sus ojos a fin de que la imagen se alumbrara, tambin estaba en su boca y en su pluma, para que las copias que ellos esbozaron a partir de la imagen arquetipo reflejasen fielmente la visin que el Espritu de Dios mismo posee de la representacin de Dios en la carne. Y puesto que la Escritura no es la Palabra misma sino el testimonio que el Espritu da de la Palabra en indisoluble conexin y maridaje con los testigos oculares invitados a la visin originaria y admitidos en ella, este testimonio posee una forma interna, que, en cuanto tal, es absolutamente cannica; por consiguiente, no puede uno remontarse ms all de ella sin arriesgarse a perder al mismo tiempo la imagen y el Espritu. Lo inspirado es el resultado al que aboca una historia del texto, que nunca podr ser reconstruida de modo perfecto, y no los jirones que el anlisis filolgico cree poder arrancar de la totalidad acabada, para introducirse a hurtadillas, por as decirlo, por detrs de la forma, y arreJii.tarle su secreto partiendo del proceso mismo de su formacin. No de~rta desconfianza el que cierta filologa bblica intente entender por principio lo que tiene delante, descomponiendo de buenas a primeras su forma en fuentes, objetivos psicolgicos e influjos sociolgicos ambientales, antes de haber contemplado verdaderamente esa forma como tal, para comprender su sentido global? Una cosa es segura: que, partiendo de lo que ha sido desmembrado y descompuesto -por original e instructivo que pueda resultar hoy este estudio anatmico-, jams se podr recuperar la totalidad viviente de la forma. La anatoma slo puede estudiarse sobre cadveres, en direccin inversa al movimiento vital, y va del todo a la parte, a sus componentes. Es posible que ciertos elementos existentes en la forma cannica recomienden y justifiquen este procedimiento; pero es necesario cerciorarse bien de si este remontarse cientfico a las fuentes reales, o supuestas, no es ante todo til cuando muestra una vez ms la indivisibilidad de la Palabra definitivamente acuada. No debera concederse tambin al Espritu Santo un poco de humor divino, de irona, para con los estudiosos? Acaso carece totalmente de sentido contemplar la cudruple forma del Evangelio en este contexto? La plasticidad incomparable, divina, de

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la Palabra viviente, encarnada, cmo podra ser atestiguada mejor que mediante este sistema de puntos de vista, no ulteriormente sintetizable sino, precisamente por ello, estereoscpico? Es como si de la tentativa cientfica -mejor dicho, de su esterilidad, de su fracaso- se derivase continuamente la exigencia dara de un retorno a lo nico necesario, a aquella contemplacin central de lo realmente dicho, realmente ofrecido, realmente entendido, contemplacin que en el mbito cristiano por desagr;tdable que a algunos pueda resultarles sto- corresponde precisamente a la contemplacin esttica que descansa y persiste en la contemplacin de la forma que la naturaleza o el arte nos muestran.

En efecto, slo es posible comprender la inspiracin en toda su riqueza mediante la forma, en modo alguno a travs de una perspectiva psicolgica o biogrfica. Por eso, toda filologa bblica que quiera ser fecunda ha de partir de la forma y conducir de nuevo a ella. Slo la Escritura misma posee la fuerza y la autoridad necesarias para remitir con autenticidad a esa forma suprema que ha puesto los pies en la tierra y a cuya soberana corresponde perfectamente el haberse creado a s misma su propio cuerpo expresivo. Ahora bien, un cuerpo es siempre un campo y necesita otro campo en el cual desplegarse y arraigar, para luego destacarse de l. La existencia y la doctrina de Cristo no seran una forma comprensible si no las pusiramos en conexin con la historia de la salvacin orientada hacia l: es juntamente con ella y partiendo de ella como l deviene para nosotros la imagen que nos revela lo invisible. Por eso la Escritura tampoco es un libro aislado sino que est en conexin con todo lo que ha sido creado, fundado por Cristo y que emana de l, es decir, con toda la realidad que es su obra y su influencia en el mundo; slo en este contexto adquiere su forma propia la Escritura.

Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; slo a travs de la forma puede verse el relmpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abre paso, el espritu centellea e irradian la forma exterior -del modo y la medida en que se realiza sto depende si se trata de belleza sensible o espiritual, de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en xtasis. Pues bien, el ser-arrebatado es el origen del cristianismo. Los apstoles son arrebatados por aquello que ven, oyn y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero eambifn los dems) describe continuamente cmo en el encuentro, en el dlilogo. se destacllla forma deJess y se dibujan sus contornos de manera Inconfundible, y ,,61110 de repente, de un modo indescriptible, sur Jt fl rayo de lo incondicionado y derriba al hombre. had~ndClle caer pos

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trado en adoracin, transformndolo en un creyente y seguidor de Cristo. Este abandonarlo todo para seguirle sera una pusilnime huda del mundo si no se produjese con aquel entusiasmo loco que conoci Platn a su manera y que tambin conoce todo aquel que, gustosa y despreocupadamente, est dispuesto a enloquecer por amor a la belleza. Acaso podramos entender algo de la vida de Pablo si no le concedisemos que, en el camino de Damasco, contempl la suprema belleza, como la contemplaron los profetas en las visiones con las que fueron llamados, y que por eso lo vendi todo, toda la sabidura mundana y divina, todo privilegio en el pueblo santo, para comprar la perla nica, y realizar gozosamente su servicio como pobre de Yavh? Unos y Otros, los entusiastas de la belleza natural y los extasiados por la belleza cristiana, han de aparecer necesariamente ante el mundo como insensatos, y el mundo intentar explicar su estado apelando a leyes psicolgicas, cuando no fisiolgicas (Hechos 2,13). Pero ellos saben lo que han visto y no se preocupan 10 ms mnimo por lo que dicen los hombres. Sufren por amor a ella y su com-padecer queda ampliamente compensado p@c su serenardecidos por la suprema belleza, coronada de espinas y crucificada. Es fcil establecer las diferencias entre los dos tipos de hombres; pero no lo es tanto ver lo que J.une sin caer en el psicologismo. En efecto, dado que, para comprende~ es necesario contemplar lo que ellos han visto, ah comienza lo esotrico, y las pruebas para demostrar su verdad _ como aparece ya en el Banquete de Platn- tienen necesariamente carcter de iniciacin.

Una Iglesia popular, como es la catlica, no puede suprimir el esoterismo autntico de los que estn prendados del amor; a nadie que lo desee realmente se le niega el acceso a la va misteriosa de los santos; pero, dentro de la masa, quin se acuerda todava de stos?

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Para un primer tanteo del terreno hemos tomado un camino ascendente, sin tener en cuenta cundo rebasbamos las fronteras de la naturaleza para entrar en las de la gracia, ni cundo abandonbamos los lmites de la filosofa para internarnos en el mbito de la teologa: la forma de la belleza pareca tener un poder de trascendencia tal, que se deslizaba, sin rupturas, de la esfera mundana a la supramundana. El vocablo jaris expresa el encanto de lo bello, pero tambin significa gracia. En tus labios se ha derramado la gracia, canta el Salmo nupcial (44,3). y si es verdad que la belleza intramundana ~en cuanto manifestacin del Espritu -posee una dimensin global que induye y exige la deci sin moral, cmo no iba a encerrar asimismo la dimensin religiosa y, por consiguiente, la respuesta ltima del hombre a la pregunta sobre Dios o, ms an, a la pregunta de Dios mismo? Se podra objetar que la palabra qUe proviene de Dios somete a juicio todo lo humano, por muy capaz q~e sto sea de trascendencia. Pero este juicio no significa necesariamente una condena; pu'ede tener el sentido de una asuncin y de una elevacin y, en cualquier caso, expresa ante todo e! juicio emanado libremente de Dios, al cual no es justo que se sustraiga e! mundo, especialmente cuando mayor es el peligro de olvidar la soberana y la libertad del Dios que juzga. Este olvido y atropello deriva casi necesariamente de la esencia misma de la belleza y de la esttica, que tienden ms que la metafsica y la tica a una transfiguracin inmanentista de! mundo aunque slo sea por un instante, el de la manifestacin de lo bello; e incluso, cuando la metafsica y la tica intentan trazar a partir de s mismas una Itnea comprensiva de reconciliad6n, entran t..tmbin en juego

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El canon esttico

el sentimiento y el juicio estticos. Es tarea de la revelacin el desenmascarar, refutar y condenar estos abusos, y la teologa debe dar noticia, obedientemente, de este juicio de la revelacin.

Ahora bien, seala este juicio un lmite a la esttica? Ms an, destruye el puente entre la belleza natural y la sobrenatural? Suponiendo que la lnea ascendente antes trazada no sea globalmente equivocada, tiene que haber un momento en que el espritu que irradia desde el interior y engendra su propia forma, para encontrar la ley interior de su expresin deba someterse, en cuanto materia espiritual (VA11 P011T~), a un poder configurador ms elevado, sin menoscabo de su autonoma espiritual, ms an, en funcin de esta autonoma misma y para conquistarla verdaderamente; suponiendo asimismo que en el fenmeno de la inspiracin existe un momento (que siempre ha vislumbrado el hombre pagano, pero que slo el cristiano ha llegado realmente a experimentar en la fe) en el que la inspiracin del propio yo se transforma misteriosamente en la inspiracin emanante del genio, del daimon, del Dios que lo inhabita, yen el que el espritu que alberga en s a Dios (en-thousiasms) obedece a una instancia superior que, en cuanto tal, supone una forma y es capaz de re.arIa, entonces no tiene sentido rechazar la analoga intrnseca entre ambos niveles o formas de la belleza. Est en la naturaleza misma de las cosas que se d un progreso autntico desde el entusiasmo, en cuanto principio configurador, al sentirse inhabitado por un espritu superior, y que, hablando en trminos cristianos, tal progreso conduzca al terreno de la fe, es decir, a la fe en un Espritu divino, personal, libre y soberano.

Es propio de la fe abandonarse msticamente al Absoluto, entendido no slo como fundamento originario que sobrepasa toda forma mundana, la pone en cuestin, o, ms an, la destruye; tambin es propio de la fe entregarse confiadamente al Creator Spiritus al Creador desde el principio, el cual, a pesar de los muchos aspectos que deben disolverse en la forma del hombre y del mundo, no quiere en ltimo extremo que el mundo gire, a la manera hind, en una danza frentica en la que, totalmente absorto en el ritmo y movimiento, pierda su identidad para convertirse precisamente slo en danza, sino que tiende a poner de manifiesto la forma creadora. Ciertamente, esta forma es obra suya, y lo es tambin del hombre en la medida en que ste se pone a disposicin de la accin divina en una actitud de acogida, de asentimiento, de entrega.

En el mbito cristiano este arre se manifiesta sobre todo en las formas de vida de los elegidos: l existencia proftica propiamente dicha es la existencia de un hombre expropiado, a travs de la fe, de toda

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pretensin de darse forma a s mismo, y por lo mismo se convierte en material a plena disposicin de la accin divina. Abrahn, Isaac, Jacob, Jos, Moiss, los jueces carismticos, los profetas y mrtires de la fe, hasta el Precursor y la esclava del Seor, en la cual se recapitula la plasticidad conyugal y femenina de la hija de Sin y se manifiesta al ms alto nivel lo que es el arte de Dios o la santidad formada, son casos de vidas vividas en el Espritu Santo, vidas escondidas, in-visibles y, sin embargo, dotadas de tal fuerza de manifestacin que sus situaciones, escenas y encuentros cobran un perfil claro e inconfundible y adquieren un poder arquetpico sobre toda la historia de la fe. Lo contrario de lo que cabra esperar cuando un hombre limitado se entrega de un modo radical y personal al Absoluto sin lmites y sin forma: una nueva forma espiritual, esculpida en la piedra de la existencia misma, una forma que emana inequvocamente de la forma de la encarnacin divina. Sea sea el modo en que esta ley formal pueda distinguirse de la belleza intramundana -cosa que debe ocurrir y ocurre de muchas maneras-, si el movimiento configurador divino se orienta realmente hada el hombre, tal como la voluntad creadora de Dios ha querido en verdad conformarlo, hacia la consumacin de la tarea emprendida por las manos de Dios en el jardn del Edn, es imposible negar entonces la analoga entre la obra configuradora de Dios y las energas conformadoras de la naturaleza fecunda y del hombre.

Por muchos signos de interrogacin y de advertencia que se pongan a esta analoga, slo afectarn a los abusos, que siempre se dan, y no al uso. El abuso consiste aqu en someter y subordinar simplemente la forma de la revelacin. de Dios a las leyes de la metafsica y la tica (tanto individual como social o sociolgica) o de la esttica intramundana, en lugar de respetar la soberana que aparece con toda claridad en la obra de Dios. Esto ocurre con mucha mayor frecuencia y facilidad en el caso de la esttica, ya que la esttica mundana es ms cautivadora y concluyente que la metafsica y la tica mundanas, siempre ms o menos problemticas. Mientras la mayora no se atreve a sostener tesis definitivas sobre la esencia ltima de los fundamentos del mundo o sobre la justica ltima de las acciones humanas, los que alguna vez han sido tocados en lo ms ntimo por la belleza mundana, presente en la naturaleza, en la vida del hombre y en el arte, jams dirn que no poseen un concepto autntico de la belleza. Lo bello lleva en s una evidencia que salta inmediatamente a la vista. De aqu que, cuando abordamos la revelacin de Dios con la categora de lo bello, la rebajamos espontneamente a su corr('spondiente forma intramundana, y s610 cuando sta no se aeo

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moda a la forma trascendente de la revelacin nos detenemos extraados y nos negamos a seguir avanzando por escrpulos de conciencia. Entonces, o bien la aplicacin a la esfera de la revelacin de lo que consideramos bello supone una exageracio, un malentendido, que quiz podra excusarse por sus consecuencias edificantes, o bien (lo que en el fondo viene a ser lo mismo), por respeto a la palabra de Dios, a su seriedad y a su majestad incomparable. nos prohibimos toda aplicacin falsificadora e ingenua de las categoras estticas.

Quizi existi. como sostena Gerhard Nebel, un momento histrico privilegiado, en el que el arte humano y la revelaci~n cristiana se encontraron, y en el que pudieron surgir los iconos, las baslicas y las catedrales, las artes plsticas y las pinturas romnicas; pero desde entonces ha habido demasiados malentendidos y han ocurrido demasiadas cosas terribles como para que nos atrevamos a insistir todava ms en la semejanza que en la desemejanza entre ambas esfera~. La costumbre humana de considerar nicament~omo bello lo que se le impone a cada uno como tal es, al menos rdIl!tras vivamos en la tierra, incorregible; por eso, parece cuando menos prctico, necesario y prudente proceder con suma cautela en lo que respecta al uso teolgico de los conceptos estticos. En efecto, una teologa que utilice tales conceptos puede deslizarse, tarde o temprano, desde una esttica teolgica- es decir, desde la tentativa de construir una esttica en el plano objetivo y con los mtodos de la teologa -a una teologa esttica, lo cual supondra traicionar el contenido propio de la teologa y hacerlo tributario de las ideas imperantes en la doctrina intramundana de la belleza.

Pero, por mucho que subrayemos este peligro -yen este terreno est justificado subrayarlo-, no puede constituir el factor decisivo para determinar la validez o no de nuestra aproximacin teortica a la cuestin. Al fin y al cabo, una va peligrosa sigue siendo una va; una va que quiz exige una especial preparacin y pericia, pero que no por ello es intransitable. La opcin teottica a tomar de antemano es la siguiente: tenemos una razn objetiva para limitar lo bello a la esfera de las relaciones intramundanas entre materia y forma, entre lo que se manifiesta y su manifestacin, as como a los estados anmicos de la imaginacin y de la sensibilidad requeridos en cualquier caso para la percepcin y la formacin de tales relaciones expresivas? O podemos acercarnos a lo bello como a una de las propiedades trascendentales del ser y, por consiguiente, atribuirle la misma extensin y una forma intrnsecamente anloga a la de lo uno, lo verdadero y lo bueno? La an~igua teologa de los Padres de la Iglesia y la alta escolstica lo hicieron sin el menor

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escrpulo, partiendo de un doble motivo: de una teologa de la creacin que, sin la menor reserva, atribuye por razn de eminencia al Principio creador las cualidades de la belleza creada, y de una teologa de la redencin y de la consumacin, que atribuye igualmente a la obra suprema de Dios la totalidad de los valores de la creacin, sobre todo en lo concerniente a la forma escatolgica de esa obra. Esta forma comienza ya con la resurreccin del Seor, que, a su vez, derrama su resplandor sublime (kabd, dxa, gloria) sobre la Iglesia y sobre toda dispensacin de la gracia. Pero no se eliminar as la forma de ocultacin que representa la cruz en toda la historia de la salvacin? Para algunos Padres, especialmente Agustn, este punto constiruy motivo de preocupacin. No tratamos por ahora de saber si ellos procedieron de modo correcto. Lo que queremos discutir por el momento no es el mtodo, sino el punto de partida del problema. Por los motivos ya mencionados, los Padres consideraron la belleza como uno de los trascendentales del ser y construyeron una teologa en consonancia con esta conviccin. Tal supuesto ha dejado una profundsima impronta en el contenido de su teologa y en el modo de hacerla, pues una teologa de la belleza slo puede ser desarrollada de una manera bella. La peculiaridad del objeto debe brillar ya en la peculiaridad del mtodo. Esto vale para los comentarios del relato de la creacin y del paraso que aparecen en Tefilo, Ireneo, Basilio, Gregorio de Nisa, Ambrosio o Anastasio el Sinata, as como para la descripcin de la conservatio como presencia permanente y encarnacin ltima de la Palabra de Dios en su creacin, que nos ofrecen Clemente, Orgenes, Metodio, Atanasio, Jernimo, Victorino o Agustn, y finalmente vale de manera especial para la economa de la encarnacin y de la cruz, tal como aparece en Ignacio, Hermas, Tertuliano, Gregorio Nacianceno, Antonio, Casiano y Benito. Pero sto es vlido, sobre todo, para la doctrina patrstica de la contemplacin, desde Orgenes a Gregorio Magno y Mximo el Confesor, pasando por Evagrio, Macario y Agustn, doctrina que ensea el ascenso a la interioridad y hacia lb alto, hasta el punto donde la luz definitiva ilumina las formas terrenas y an veladas de la salvacin, y la contemplacin se convierte en anticipacin fulgurante de la iluminacin escatolgica, visin que presagia la gloria que se transparenta en la forma del Siervo. Pero hay tambin otros Padres que ven cmo se trasluce objetivamente la belleza histrico-salvfica en la forma del velo. As, Orgenes ve resplandecer al Espritu en la letra; Ireneo vislumbra el arte supremo de Dios en la economa de la salvacin, en el perfecto encadenamiento de las diferentes etapas de la historia de la salvacin; Cipriano e Hilaro ven trasparentarse la gloria del amor a trav~s de la unidad de

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la Iglesia, a la vez moral y sacramental-institucional; Len Magno contempla el ao litrgico como una danza en la que se manifiesta una suprema armona; Evagrio ve el resplandor de la luz eterna en el alma purificada que ha alcanzado el verdadero conocimiento. Ahora bien, sean cuales sean los aspectos destacados por cada uno y los mtodos utilizados en cada caso, todos coinciden en reconocer y subrayar la importancia del momento esttico en una contemplacin que est adems expresamente orientada hacia l.

Resulta demasiado fcil reprochar I a esta doctrina de la contemplacin, que encierra necesariamente un momento entusistico, el haber sufrido una influencia indebida de la mentalidad helenstica, y quiz podamos congratularnos de que la teologa ms reciente se haya liberado de este ingrediente extrao. Ms razones hay, en cambio, para hacer referencia a las corrientes hostiles al arte que acompaan ya a todo el perodo patrstico y explotan violentamente en la controversia bizantina del perodo iconoclasta, desde el edicto del emperdor Len 111 (730) hasta la institucin de la ~esta de la Ortodoxia bajo Teodora Il (843). No se puede decir que I~gumentacin aducida en favor de las imgenes fuera siempre convincente, ni cuando, siguiendo la teologa trinitaria de Basilio Magno, se parte del carcter del Hijo como imagen y de la necesaria relacin y distincin entre el arquetipo y la imagen", ni cuando se subraya con Dionisio la necesidad de los smbolos religiosos para el hombre sensible (Dionisio es. despus de todo, e! padre de la teologa negativa en su orientacin ms radical), ni cuando se reprocha al que desprecia la imagen el manifestar en su gesto un desprecio tambin a lo que ella representa. Tampoco parece muy convincente justificar el culto a las imgenes a partir de la encarnacin de Cristo, que excluira toda especie de docetismo, sobre todo, a partir de la inhabitacin misteriosa de! arquetipo en su imagen, de los milagros realizados en las imgenes o por medio de ellas o de su procedencia celestial y no de la mano del hombre (ajeropoa). Todos estos argumentos difcilmente pueden sostenerse contra la prohibicin de las imgenes que aparece en e! Antiguo Testamento, y que nunca fue expresamente revocada en e! Nuevo, o frente a la escasez de imgenes y la actitud de enorme reserva ante ellas en los primeros tiempos de! cristianismo. En cambio, el argumento del iconoclasta Constantino v, segn el cual una representacin meramente humana de Ctsto

Ronald Knox: Enthousiasm, Oxford 1950. 2 F.X. Funk: Ein angebliches Wort Basilius des Grossen ber die Bil derverebrung, en TQ 70 (1888) 297 s.

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-ya que su divinidad resulta imposible de representar- atenta contra las bases mismas de la cristologa y conduce al nestorianismo, le deja a uno francamente pensativo, al menos en el sentido de que constituye una permanente advertencia contra el peligro de establecer una continuidad excesiva y una ausencia de distancia entre la imagen que Dios ha manifestado de s mismo en el mundo, su Hijo unignito, y todas las dems imgenes que, a pesar de toda su relevancia religiosa, no dejan de pertenecer a la esfera esttica. La tendencia iconoclasta aparece como un factor correctivo de la teologa patrstica, que no como tesis sino precisamente como correctivo debe tenerse siempre en cuenta, sobre todo porque no emerge en la historia de la Iglesia slo en esta forma radical, sino que jug tambin un papel en el perodo carolingio y en la reforma cisterciense, en su drstica reaccin contra las aberraciones del romnico -por no hablar de la poca de la Reforma-, y se hace notar nuevamente hoy en la arquitectura y en el arte sacro.

Pero, en fin, esta alusin al pasado slo es para subrayar la necesidad de una continua actitud de vigilancia, tanto teortica como prctica, con el fin de evitar que la belleza trascendental de la revelacin quede reducida a la belleza intramundana y naturaL

Antes de preguntarnos si los Padres hablaron acertadamente de la belleza de la revelacin, y de cmo habra de concebirse tal discutso, conviene hacer, a modo de observacin previa, una referencia a la fuente misma de la teologa, la sagrada Escritura, que, si no en su totalidad, s en su mayor parte, es un libro potico. Aqu no vamos a insistir demasiado en la forma potica exterior, pues podran aducirse importantes motivos histrico-positivos wntra su relevancia teolgica: sobre todo, el que la mayor parte de los escritos bblicos tienen su origen en una poca y en un mbito cultural en los que la prosa, tal como lleg a entenderse ms adelante (por ejemplo, la de los historiadores griegos), apenas exista; en no slo los cnticos, los himnos, las parbolas, los proverbios sapienciales y los referentes al culto o los discursos profticos, sino tambin las mximas jurdicas y los relatos histricos redactados en estilo potico, las leyendas, las novelas, etc., constituyen siempre un gnero literario sujeto a las reglas de la tradicin, que, sobre todo en la poca ms antigua, estuvo condicionado por las mnemotcnicas. As pues, el gnero potico de la Escritura habra que interpretarlo en funcin de unas coordenadas histricas, lo cual no habra asombrado en lo ms mnimo a un Hamann, un Herder o a sus seguidores, pues, segn ellos, el gnero potico ha sido el lenguaje ms primitivo y la forma de expresin mlls antigua de la humtnidad y, precisamente pm' eso, la Biblia ha de'

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El canon esttico

ser considerada como el documento ms antiguo del gnero humano y el ms fidedigno. Pero aqu hemos de hacernos una segunda reflexin, ms importante que la primera, a saber, que, de acuerdo con la sucesin histrica (considerada a grandes rasgos) de las diversas partes de la Biblia hebrea, a la Ley ya los Profetas sigue una parte tercera, la de los escritores, d(mde entran los Salmos, el libro de Job, los Proverbios, el Cantar de los Cantares y el Qohelet (Eclesiasts), y, en el canon de la Iglesia catlica, el libro de la Sabidura y el Sircida (Eclesistico). En este tercer grupo de escritos aparece clara y conscientemente un rasgo esttico que no se muestra en cambio de un modo consciente en los dos primeros; y aparece, adems, en el distanciamiento (propio de la actit\}d contemplativa del Sabio) frente a la dramtica historia poltico-religiosa que el Heptateuco y los libros histricos anexos, aunque tambin los Profetas (inmersos totalmen_n la historia), desarrollan ante el lector. Indudablemente, la contemp'acin de los libros sapienciales es caracterstica de una poca tarda, en la cual el dramatismo violento de la primitiva poca heroica y los trgicos acontecimientos del perodo culminante de la madufez son ya cosa del pasado; por otra parte, es tambin cierto que los influjos helensticos han despertado y fomentado esa actitud contemplativa, al igual que la sensibilidad para los valores estticos que ella comporta. Desde una ptica protestante se pueden mirar con cierto desprecio los documentos de este perodo (aunque conserven en el canon partes importantes de los mismos); desde una perspectiva juda (Martin Buber) se los puede considerar como un apndice irrelevante de la Escritura, en la medida en que han sido escritos en griego; pero, desde la perspectiva catlica, forman parte del canon y son para la Iglesia libros inspirados al igual que todos los dems. Ms an, precisamente por la cesura contemplativa que marcan entre las gestas de la Antigua Alianza y las futuras de la Nueva, representan para la Iglesia un eslabn absolutamente imprescindible en la cadena de la revelacin.

En los libros de la Sabidura, el Espritu Santo de la Escritura reflexiona sobre s mismo. Pero no se limita a ponderar los hechos antiguos (Sb 10-19; Si 44-50). Contempla adems la gloria de la creacin natural (Sb 13; Si 15-43; Sal 8, 104, etc., Jb 38 s.), la situacin y los sentimientos del hombre mortal (Qo, Jb) y, sobre todo, la Sabidura misma, que es consciente de ensalzarse a s misma de un modo explcito (Pr 8, 12 s.; Si 24, ls.). La autocontemplacin de la sophza es glorificacin y, por consiguiente, es a su manera. tan proftica y potica como la revelacin de Dios en la historia, en la naturaleza y en la vida humana, cantada por ella. Aqu, la objecin de que la forma potica de las

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dos primeras partes de la Escritura es explicable desde una perspectiva puramente histrico-cultural resulta ya totalmente infundada y, de rechazo, plantea otra cuestin. La forma especficamente bblica de la contemplacin inspirada arroja una luz esttica sobre la historia de la salvacin (tanto sobre la pasada como sobre la futura) que, juntamente con la forma potico-natural de la Ley y los Profetas, pone de manifiesto su dimensin sobrenatural e irreductible. No se trata de una transfiguracin romntica, postiza y lnguida, de una poca heroica y grandiosa ya pretrita; se trata de hacer tomar conciencia de la dimensin esttica inmanente a aquella irrepetible accin dramtica y de poner de manifiesto su fuerza irradiante, dimensin que constituye el objeto de una esttica teolgica.

Dios necesita de los profetas para manifestarse, y todos los profetas son necesariamente artistas; lo que diga un profeta, nunca podr decirse en prosa'. Ahora bien, si todo profeta es artista, la recproca no es cierta: el artista no es automticamente profeta, como no sea en un sentido muy general. Aqu reaparece la analoga entre la esttica natural y la sobrenatural, que permite a la libertad del Espritu divino servirse de todas las formas de expresin humanas como vehculos de su poesa.

Es lgico que los investigadores se preocupen de los gneros literarios de la Escritura y tengan en cuenta, al interpretarla, las leyes generales que los rigen. Pero no queda con ello resuelta la cuestin de la especial ndole potica de la Escritura, que empieza precisamente donde terminan las consideraciones generales: la comprensin de esa inspiracin especial (inmersa a su vez en las formas generales) presupone una inspiracin del intrprete ajustada a ella, de un modo anlogo a como, en los libros sapienciales, la sabidura divina se interpreta y se ensalza a s misma. Por eso hay que tener siempre bien claro hasta dnde llega el mtodo filolgico y arqueolgico y en dnde ha de ser completado y superado por un mtodo especial, adaptado a la peculiaridad de su objeto. Los Padres utilizaron bastante bien este segundo mtodo y, en cambio, se vieron lastimosamente privados del primero, en tanto que, entre los investigadores modernos, el primer mtodo puede ir o no acompaado del segundo.

Cienamente el problema puede radicalizarse todava ms, a base de relativizar histricamente la conexin entre la sofiologa patrstica y la de la gran escolstica, por una parte, y la bblica, por otra, subrayando la dependencia de todas ellas de una comn atmsfera cultural propia

p, Medkul, C;rwnd(riJll.tn der Asth,tilc, Jen~ 1907. p. 14.

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de la antigedad tarda, cuyo final debera situarse inmediatamente despus del medioevo y que nos tocara ahora eliminar de la Biblia y de la historia de la teologa mediante una labor de desmitificacin con el fin de superarla definitivamente. Pero podra uno preguntarse: en favor de qu? De una esencia del cristianismo a lo Harnack o de una interpretacin existencial de corte bultmanniano? Observemos que, desde la 50fiologa propia de los escritos ms tardos del Antiguo Testamento surge una serie de lneas que se prolongan hasta Pablo, hasta el autor de la Carta a los Hebreros y hasta Juan, los cuales guardan una relacin contemplativo-glorificadora con la vida y la pasin de Jess semejante a la que existe en los sabios con la Ley y los Profetas. Entre los escritos tardos de ambos Testamentos hay una conexin mltiple y subterrnea, mediante una corriente de gnosis bblica que se baa en la misma atmsfera de la antige~ tarda en que se hallan inmersos Filn, la literatura hermtica y mistrica de los primitivos gnsticos y los grmenes de lo que ms tarde sera el alejandrinismo cristiano. Ahora bien, amputar todo esto de la Escritura equivaldra realmente a abandonar el marco histrico de la revelacin bblica, para quedarse con un moralismo ahistrico y, por consiguiente, inoperante, por muy existencial que pueda resultar.

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3 LA AMPUTACION ESTETICA DE

LA TEOLOGIA EN EL AMBITO PROTESTANTE

Sin embargo, tamaa amputacin se intent desde el principio y de un modo constante en la Reforma protestante. Lutero comenz considerando como eje de la revelacin bblica la doctrina de la justificacin, tal como aparece en las Cartas a los Romanos y a los Glatas, y prolong este eje hasta el Antiguo Testamento. Ahora bien, la visin que Pablo expone en estas cartas es precisamente la ms condicionada por las circunstancias histricas (especialmente por el judasmo tardo) de cuantas componen el pensamiento paulino, y la eleccin que de ella hizo Lutero no se explica slo a partir de su experiencia personal de la gracia. Entraba tambin de por medio su polmica contra todo lo que, en el catolicismo, poda sintticamente designarse (utilizando con antelacin el vocabulario de Kierkegaard) como empobrecimiento esttico y degradacin de la fulgurante rudeza de la Palabra de Dios. La dialctica muerteresurreccin del acontecimiento de Cristo habra sido reemplazada por los esquemas no dialcticos de la metafsica esttica de los neoplatnicos, y el mundo reducido a la manifestacin del Dios que no se manifiesta, a una jerarqua de seres que se aproximan lentamente a la divinidad, tanto en el plano ontolgico como en el tico-mstico. El acto intelectual supremo de la vida sera la contemplacin del mundo supratemporal de las ideas; el hombre sera esencialmente alma, y cuerpo slo de un modo casi accidentaL La analoga armoniosa entre naturaleza y gracia vendra a ser una ley ontolgica, salvo en el caso excepcional de Agustn, cuya teologa, en opinin de los reformadores, habra sido abandonada en la Edad Media, precisamente en el punto funclamental de su doctrina, en favor de un

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ralmente en sentido neoplatnico, interpretacin que se habra agravad6 fuertemente con el influjo dominante del Areopagita en la escolstica y en la mstica.

Frente a todo esto habra que subrayar de nuevo los puntos centrales de la Biblia: la libre soberana de! Dios creador, cuyos incomprensibles designios para con e! mundo no pueden ser deducidos ni conceptualizados por ninguna doctrina de las ideas, por ninguna forma de emanacin ms o menos disimulada, por ninguna jerarqua celeste, ni por ninguna analoga que establezca un puente entre los diversos rdenes de la realidad; y la no menos insondable actitud misericordiosa de Dios para con e! pecador que se ha apartado de l, al que salva y redime precisamente por el descenso de Cristo hasta el corazn de la reprobacin y de! abandono de Dios, y que irr. una salvacin slo accesible a travs de una fe y de una entrega absolutamente ciegas. Todo esto se realiza en la absconditas Dei sub contrario, la ocultacin absoluta de Dios, no slo en su predestinacin, en su creacin, en su providencia histrica, en su encarnacin, sino tambin en su aceptacin de la oposicin del pecador, del cambio (Rm 1, 23. 25) de la gloria divina imperecedera por la forma ignominiosa de los dolos, al que Dios responde abandonando al hombre, apartado de l, a su ms profunda perversin (1, 26 s.),para, luego, en su amor de esposo a la prostituta Jerusaln (Ez 16) que le lleva hasta la muerte, asumiendo todo su pecado y perdicin, transformarla en una esposa sin mcula. Este incomprensible misterio de amor es la meta de la encarnacin, y? por consiguiente, la encarnacin, slo puede entenderse (o, ms bien, creerse) como descenso de la Palabra a la carne. Si invertimos los trminos y comenzamos a filosofar a base de la analoga y de la ntima unin entre carne y espritu, entre hombre y Dios, e! misterio de la cruz se convertir en mera funcin de este filosofar y dejar de ser escndalo (Ga 5, 1

De aqu la lucha de Lutero contra la prostituta razn, que pretende rimar desde una perspectiva esttica la divinidad con la humanidad: Si todo es cuestin de rima, no tiene sentido ya hablar de artculos de fe. Pero, podemos hacer rimar los caminos de Dios? Querido, si Dios es todopoderoso, cmo es posible rimarlo con e! hecho de que l no castigue el mal, sino que lo permita? O no puede castigarlo ni evitarlo, o no quiere. Ahora bien, si no quiere castigar, es un taimado; y si no puede, no es todopoderoso, como corresponde a Dios. A ver si consigues hacer rimar que la suprema sabidura se comporte como si no su-

y el sumo poder como si no pudiese. Esto no podra hacerlo rimar

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ni un turco y ello explica que las personas instruidas ... concluyan simplemente que Dios no existe.

Pero parece ser verdadero lo contrario, ya que no hay nada ms dbil que su fuerza, ni nada ms injusto que su justicia, n nada ms necio que su sabidura. Predicar estas cosas es una hereja, como vis. Si se dice que slo l es justo, entonces llegamos nosotros con nuestras obras y queremos que sean consideradas como justas, de tal manera que Cristo y su reino estn siempre por debajo. Y sto ocurre as para que su reino sea un reino de fe, tal como lo enseamos; para que l sea el verdadero Dios, la sabidura, el poder, la justicia supremos, pero de tal manera que todo esto est tan oculto que yo no pueda verlo, sentirlo ni palparlo. Estas cosas las omos todos los das y nos parecen quiz demasiado fciles; creemos poder hacerlas mientras las escuchamos; pero cuando se trata de ponerlas en prctica y de vivirlas en nuestro corazn, todo se hace mucho ms difcil. Deja que tu corazn te diga: has hecho sto y sto, eres un pecador. Aqu aparecen ensamblados pecado, muerte, ley e infierno. Dnde ha quedado tu arte? (Sermn para el domingo lB." despus de la T nnidad, T orgau 1531) . Todos los discpulos han traicionado al Crucificado, y en el da de Pascua estn sentados todos juntos en el infierno, llenos de espanto y de mala conciencia ... Entonces aparece el Seor en medio de ellos y les habla como si hubiese venido al infierno: Sois mis hermanos! ... A nuestro corazn le resulta imposible comprender esto (Sermn para el mircoles de Pascua, Wittenberg 1531).

Aqu no tiene cabida ninguna rima, ningn arte, ninguna comprensin. Toda forma elaborada por el hombre a partir de la revelacin para intentar abarcarla -y la belleza supone precisamente sto- ha de sumergirse en lo contrario, en la ocultacin de todo lo divino bajo su contrario, y, por consiguiente, en la ocultacin de toda medida y de toda analoga entre el hombre y Dios en la dialctica. Esta dialctica se encuentra ante una decisin ltima. O bien se la toma como una emanacin de la sobreabundancia: del amor esponsal-evanglico que, en la bienaventurada desesperacin de la fe que todo lo entrega, abandona todo arte humano en manos del nico arte divino, el cual -sub contrano!es capaz de realizar aquello que el hombre -tanto sub recto como sub contl'ario- intenta obstinada e intilmente (as lo entendi, por ejemplo, Ricardo de San Vctor, cuando, al hablar de la visin ltima, deca que contradice a cualquier razn humana -Benjamn Majar y cuando sostena que los misterios de Dios, en s mismo yen su encarnacin, cno s610 superan los limitados recursos y sutilezas de la razn humana. sino que la hacen enloquecer. -ibid. 4, 18--). o bien se separa esa

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dialctica del misterio del amor en que descansa, para convertirse en negacin, en fra protesta metodolgica, que lleva en s para siempre el estigma de Can, y que hace por principio del evangelismo un protestantismo radic;al. Esta negacin va ms all de la exhortacin y de la advertencia entendidas como correctio fraterna y se convierte en un rechazo fundamental (cisma); y la maldicin que engendra esta negacin ser que los protestantismos que se seguirn de ella e irn relevndose sucesivamente apenas sern ya capaces de remontarse a la intuicin originaria de Lutero (pues el hilo de la tradicin se halla radicalmente interrumpido) y, puesto que la dialctica se ha convertido ya en el manejo de un mtodo, oscilarn entre dos extremos irreconciliables.

Para la cuestin que estamoaaminando sto significa lo siguiente: la amputacin esttica radical de la teologa, o su estetizadn paradjica, lo que, por la fuerza de las cosas, atraer una nueva tormenta iconoclasta. La amputacin esttica es caracterstica de la vieja ortodoxia protestante, que siempre mantiene una actitud polmica frente a todas las formas exteriorizantes de la religin -desde lajustitia mere imputativa (Melanchthon) hasta el rechazo de todo recipiente y forma humana de la gracia en la liturgia y en las costumbres- en favor de la pura interioridad de la fe; interioridad a la cual adems se contrapone en todo caso la obra de la redencin, que ha de ser contemplada y comprendida, de un modo grfico, como una sistemtica dialctica del Dios que se exterioriza a travs de la nada y de lo que es contrario a l, y que, por consiguiente, encierra en s mismo su propia nada y su contrario, tal como aparece (en virtud de una interpretacin abusiva de la tradicin mstca) en Jakob Bohme, en Schelling y en Hegel. De este modo, el protestantismo desemboca sin darse cuenta en la vieja teora neoplatnica que, a travs de una visin esttica global, justifica en Dios mismo las contradicciones ltimas, sublimadas desde la perspectiva cristiana en cielo e infierno.

Cmo extraarse entonces de que Hamann primero y luego Kierkegaard den la voz de alto! y, remitindose a Lutero (y, en el caso de Hamann, aludiendo expresamente a los Padres de la Iglesia), rechacen tal esttica en el mbito de la fe? Hamann contrapone a la razn estetizante de la Ilustracin su breve frmula luterana: Escuchemos ahora el compendio de la esttica ms reciente, que es tambin la ms antigua: tened temor de Dios y dadle gloria, pues el tiempo de su juicio ha llegado, y dirigid vuestras plegarias a l, que h,a hecho el cielo, la tierra, el mar y las fuentes de las aguas. Esta frmula encierra su Aesthetica in nUCf, en la que l (y slo l, en el mbito protestante) reencuentra una

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va oculta hacia la teologa patrstica de las nupcias entre Dios y e! mundo l .

Pero e! camino abierto por l no fue seguido, su observacin no fue entendida por el idealismo alemn, que prosigui e! camino de su discpulo infiel Herder y, pasando por Schleiermacher, lleg hasta Hegel. En este momento, Kierkegaatd, ya exasperado, -en contra de su propsito originatio y ms profundo (cf. el segundo volumen de AutAut)- ya no es capaz de llevar a cabo el encuentro entre religin y esttica. Mediante el trmino esttico no puede hacer otra cosa ya que describir y esbozar una actitud fundamental ante la existencia cristianamente intolerable. La armona a la que originariamente aspiraba, el equilibrio entre lo tico y lo esttico, deja paso en Estadios en el camino de la vida a una sucesin inexorable que separa el apstol y el mrtir de la verdad del genio, y borra de la teologa hasta el menor vestigio de cualquier actitud esttica. El entusiasmo que vibra en Kierkegaard es utilizado sobre todo pata poner de relieve la distancia, lo totalmente-otro del agape de Cristo y de quienes le siguen, frente al eros humano, y pata hacer desaparecer del hombre el gusto por lo esttico en sus mismas races, por as decirlo (cf. los Discursos sobre el amor).

Como telogo, Kierkegaatd pronunci de antemano su condena contra la renovada preponderancia del momento esttico en la teologa liberal del siglo XIX y comienzos del xx, dependiente de Schleiermacher y Hegel. Era adems la poca en que lo esttico adquiri, por primera vez en la historia de! espritu, un valor propio y se diferenci radicalmente de lo lgico y de lo tico, llegando a ser proclamado por algunos en su exaltacin como supremo valor ideolgico. Apatte de Schiller, Schelling, Goethe, el primer romanticismo alemn y el romanticismo clsico ingls, en donde esta tendencia se manifiesta an de modo incipiente, esta valoracin exasperada de lo esttico destaca por primera vez en Schopenhauer y luego en Fr. Th. Vischer, en el hegeliano Schasler y, en cierto modo, en). Burckhardt y en los hermanos enemistados Strauss y Nietzsche.

Este aislamiento de la dimensin esttica (en contraposicin al pensamiento griego y a la teologa ms antigua, donde aparece insepata~ ble de lo uno, lo verdadero y lo bueno) ha de tenerse siempre en cuenta; de otro modo, nos resultar imposible comprender su destierro del campo de la teologa por patte de Kierkegaard y de la nueva teologa protes-

I Cfr. Hamal'll'lstudie en 2 vol. y la ('onuibu\n en Ft'rtrchr~/ Alois D''''Pf HamilnJtheologirche li.Jlhefil..

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La amputacin esttica de la teologa en el mbito protestante

tante y catlica dependiente de l. En Francia nos encontramos con el mismo espectculo cuando, por ejemplo, un Lon Bloy reacciona contra el catolicismo esttico de Barbey d' AurevilIy, por un lado, y de Huysmans, por otro, utilizando un estilo especialmente crudo para desenmascararlos, y Maurice Blondel, en su primera Action (1891), sin haber conocido a Kierkegaatd, toma como punto de partida, como contradiccin intrnseca por excelencia, la actitud esteticista en la vida, para llevarla, de un modo autnticamente kierkegaardiano, a una opcin religiosa que fundamenta y justifica todo pensar, ms an, a la opcin especficamente cristiana. De un modo ms drstico ~ava acta el psicoanlisis sobre la situacin espiritual cuando, por e'l!'plo, presenta la filosofa religiosa de Kierkegaard como proyeccin superestructural de una actirud esttica fundamentai no superada. Es lo que hacen. cada uno a su manera, Thust, Walter Rehm y Adorno.

Por lo que respecta a nuestro problema, ya se considere lo religioso como mera proruberancia ideolgica de lo esttico (unida a la angustia, que se supone lleva consigo de un modo inseparable), ya se entienda lo esttico como algo radicalmente contrapuesto a lo religioso, lo decisivo es (se siga a Kierkegaard consciente o inconscientemente) el conflicto que se quiere ver entre ambas esferas. Y as sucede que los telogos, tanto protestantes como catlicos, utilizan de un modo narural el vocablo esttica pata describir una actitud propensa a lo puramente contemplativo, que, en ltimo extremo, no es seria, pues est atenta slo al aspecto consolatorio de la fe, y, a la inversa, para los defensores de la concepcin esttica del mundo, son las consideraciones tico-religiosas, ms an, las especficamente cristianas, las que, con toda seguridad, falsean o simplemente destruyen la actitud ms autntica.

Las categoras de Kierkegaard son las de la interioridad, las de la subjetividad religiosa, contrapuestas conscientemente al espritu objetivo de Hegel. Aunque esta contraposicin no sea completa, ya que el espritu de Hegel encierra de jacto muchas ideas kierkegaardianas y de jure podra incluir muchas ms, y aunque ambas posiciones patten del espritu, lo que las obliga, por as decirlo, a una actitud antidogmtica comn, hay que admitir que toda interpretacin del cristianismo como proceso histrico objetivo,