LA ORACIÓN, EXPERIENCIA LIBERADORA

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Maximiliano Herráiz García

LA ORACIÓN. EXPERIENCIA LIBERADORA

Espiritualidad de la liberación y experiencia mística teresiana

Ediciones Sigúeme Salamanca, 1989

Maquetación y cubierta: Luis de Hoina

Primera edición: mayo 1989

© Editoria Progreso, S.A., México 1986 © Ediciones Sigúeme, S.A.

Apartado 332 - Salamanca (España)

Printed in Spain ISBN: 84-301-1078-X

Depósito legal: S. 240-1989 Imprime: Imprenta Calatrava, s. coop.

Polígono El Montalvo - Salamanca, 1989

Contenido

Introducción 9

1. EN EL PRINCIPIO, LA VIDA 13 1. Confesión de una vida 14 2. Confesión de una pobreza 18 3. Confesión de un compromiso 21 Conclusión 24

2. ESPIRITUALIDAD, EXPERIENCIA DE D I O S 27

1. Espíritu e historia 28 2. Espiritualidad nueva 30 3. Líneas de la espiritualidad de la liberación 33

3. E L POBRE, SACRAMENTO DEL ENCUENTRO CON D I O S . 39

1. La historia, epifanía de Dios 40 2. La historia es el pobre , 41 3. Conversión al pobre 43 4. Experiencia «contemplativa» del pobre 47

4. LA ORACIÓN, GRACIA Y PROBLEMA 51 1. Hecho sociológico 52 2. En busca de la oración cristiana 55 3. Contemplación-compromiso: unidad dialéctica .. 60 PUENTE SOBRE LA HISTORIA 80

5. LA ORACIÓN, EXPERIENCIA DE GRATUIDAD Y EXPERIEN­

CIA DE COMPROMISO 83

1. Oración, experiencia de gratuidad 84 2. La oración, compromiso de gratuidad 92

6. PROCESO ORACIONAL, PROCESO DE LIBERACIÓN 100 1. Oración de quietud 101 2. Oración de «sueño de potencias» 104 3. Oración de unión 106 Conclusión 108

7. «AMOR SACA AMOR» 111 1. «Obras quiere el Señor» 112 2. Orar es obrar 118 3. Teresa, experiencia y palabra 122 4. El rumor de la historia 126

8. LA OFENSIVA DE LOS POBRES 131 1. «Mujer y ruin» 132 2. Agentes de la propia vida 136 3. «Pequeños colegios de Cristo» 142

9. EL PRÓJIMO, ENCUENTRO CON DIOS 152 1. El absoluto del amor al prójimo 153 2. Primacía de la acción 157 3. De la acción a la oración 166

10. PEDAGOGÍA DE LA ORACIÓN 171 1. «Concertar las piezas» 173 2. Amor 176 3. Liberación 181 4. Humildad 184

CONCLUSIÓN 187

Epílogo para mis hermanas carmelitas descalzas 191

Introducción

Por esa manía perezosa —¿malintencionada?— de identi­ficaciones simplistas, hemos relegado al místico al cielo imper­turbable de una interioridad poblada de sueños, sin contenido ni presencia de «mundo», y a quienes les pesa y urge la histo­ria como misión evangélica les hemos convertido en locos agi­tadores de nuestras tierras. Aquellos sin historia, sin tierra. Estos sin Espíritu, sin cielo.

Espíritu e historia, cielo y tierra, contemplación del rostro de Dios y acción por la justicia, planos contrapuestos. De uno a otro sólo hay viaje para la curiosidad mental, para la literatura apócrifa y la esgrima intelectual. «Bajar» el Espíritu a la historia, o «subir» ésta al Espíritu es obra de teólogos espurios y, cuando de afirmaciones existenciales se trata, de desubicados vocacionales.

¿Seremos capaces de unir, intelectual y existencialmente, en la plural unidad de la Iglesia y en la vida personal de fidelidad a la fe, contemplación y compromiso, experien­cia de Dios y peso del mundo, salvación divina o historia humana?

La aproximación que hago en estas páginas entre espiri­tualidad de la liberación y experiencia mística de Teresa de Jesús es un intento de respuesta a estas preguntas. No es concordismo fácil, por el que a Teresa la presentaríamos como adelantada precoz de una corriente espiritual que nace

cuatrocientos años después que ella. O buscaríamos para la espiritualidad de la liberación el suelo sustentador y legitima­dor de una espiritualidad de vieja data y probada ortodoxia. Teresa no necesita de estas «modernizaciones» para ser actual, ella misma; y la espiritualidad de la liberación no precisa ese entronque histórico para entrar limpia, por su propio pie, sin levantar sospechas en el escenario de la historia de la Iglesia.

Se trata de un ensayo de diálogo entre dos movimientos espirituales, nacidos de una misma fe y en contextos históri­cos y eclesiales distintos, como respuesta al Espíritu y a la historia.

Si descubrimos que en una y en otra experiencia —en toda experiencia cristiana y su necesaria traducción— estamos «a vueltas con Dios», nos situaremos en el camino de la solu­ción definitiva. ¿Quién es el Dios del místico? ¿Quién es el Dios del liberador? ¿Quién es Jesús, palabra pronunciada por el Padre, y siempre «nueva», por oír y por decir por los que le confesamos como el comienzo último, absoluto, pleno de la historia? ¿Cómo y dónde se nos revela Dios hoy?

Si llegamos a ver que el Dios «agitador» del contemplativo y el Dios «gratuito» del liberador es el único Dios que nos reveló Jesús, abriremos nuestra vida, mística y liberación, Es­píritu e historia, trascendencia e inmanencia, gratuidad y efi­cacia a una unidad dialéctica, expresiones esenciales, inaliena­bles de la fe.

El Dios de la historia nunca se revela mejor, con más vive­za que en el silencio contemplativo, de la amistad y de la comunión «alienante» del «sistema» y de la plaza pública de los intereses personales egoístas. Y el Dios de la contempla­ción y del arrebato místico nunca aparece tan real como en el clamor de la historia, siempre en dolores de alumbramiento y de fecundidad infinita, insaciable.

La pluralidd y el radicalismo de voces revelan la inabarca-bilidad de Dios y la insaciabilidad del amor, tanto como su pobreza y precariedad. Cuando la historia se nos envejece entre las manos, la confesión festiva del amor, «perenne nove­dad que es Dios», como cantó san Juan de la Cruz, y la veri­

ficación histórica, praxística de ese amor personal que nos funda y «termina», se nos presentan como dos sílabas de una palabra, gracia y compromiso de la vocación cristiana.

A esta conclusión y a este horizonte nos abrirán, desde angulaciones distintas, la espiritualidad liberadora y la expe­riencia mística teresiana.

1. En el principio, la vida

Teología y espiritualidad no pueden separarse sin perder su propia identidad. Propiamente hablando no son «dos» co­sas sino dos pasos de un mismo proceso. Que pueda desarro­llarse más una u otra en un determinado momento de la Igle­sia es indudable. La teología, como acto de reflexión, o la espiritualidad, como praxis de vida, pueden avanzar y hacer una historia más rápida y densa independientemente. Pero, si y en la medida que ese avance es real y auténtico, tenderá a reverter, buscar y potenciar la otra parte para hacer el camino en armonía y unidad. La espiritualidad provoca la reflexión teológica. Y la teología se abre a la espiritualidad hasta justifi­carse en ella.

En este sentido vale recordar, por un lado, la frase de Rahner teniendo como fondo a Teresa de Jesús: «quien se ocupa de mística hace teología» '; y de otra parte, la afirma­ción de G. Gutiérrez: «una auténtica teología es siempre una teología espiritual, tal como la entendían los padres» 2.

1. La experiencia personal de Dios más apremiante que nunca: RevEsp. 29 (1970) 311.

2. La fuerza histórica de los pobres, Sigúeme, Salamanca 1982, 75; cf. P. Richard, Espiritualidad para tiempos de revolución, en Varios, Espiritualidad y liberación en América Latina, Depart. ecum. de invest. (DEI), San José (sin año) 84.

1. Confesión de una vida

Que la teología de la liberación tenga detrás de sí una espiritualidad motivadora, o que tenga que legitimarse y au­tenticarse por la espiritualidad, son cuestiones a dilucidar y acentos a distribuir. Dependerá de la perspectiva que se asu­ma y del sentido que se dé a la espiritualidad: de vida, aunque no se tematice, o de exposición vertebrada, lógica y unificada de esa misma vida.

Pero lo que es incuestionable es que la teología de la libe­ración es y se presenta como una espiritualidad de la libera­ción. Como lo es también, para los pensadores de esta co­rriente teológica, que ellos —como teólogos— son «notarios» de una historia y de unos hechos de vida que reclaman y fuerzan su reflexión y le ofrecen los contenidos de la misma. La experiencia de un pueblo en camino de fidelidad al Dios liberador reclama la indagación teológica.

Cambio de perspectiva o de punto de partida que, lógica­mente, va a incidir en el alumbramiento y en la identificación de la espiritualidad emergente en la vida, y que busca su pala­bra, y en ella fructifica, como signo de la reflexión que provo­ca y exige. Me sirvo de las palabras de R. Garaudy para signi­ficar este cambio: «El carácter fundamental de la teología de la liberación reside en el intento de buscar el punto de parti­da, no en una exégesis de la Escritura, sino en la experiencia vivida de un pueblo; no en la lectura de textos, de los cuales se deducirían las reglas de vida, sino en la lectura de la vida, que es la única que permite descifrar los textos en su espíritu y en su verdad». Esa vida que se lee o ese punto de partida es «el de los humillados y de los ofendidos» 3.

Más directa y explícitamente, E. Schillebeeckx, en el dis­curso de concesión del doctorado honoris causa a G. Gutié­rrez por la universidad de Nimega: «Tu metodología es tu

3. Cristo, ¿liberación u opio del pueblo?, en Varios, El cristianismo es liberación, Sigúeme, Salamanca 1976, 65-66.

espiritualidad» A. Tantos textos de los principales teólogos de la liberación probarían la verdad de estas citas. Bastaría recor­dar la «definición más clásica»: «La teología de la liberación es la reflexión crítica de la praxis sobre la fe» 5.

Que la reflexión teológica dé la impresión a los lectores foráneos, sobre todo, de que se ha «comido» a la vida, que la ha destruido y orillado, no pasaría de ser un espejismo, por lo demás fácil de superar con tal de auscultar con sensibilidad y desapasionamiento, sin reservas, con objetividad el «desper­tar» espiritual que conmueve al continente latinoamericano. O, al menos, leer las reiteradas afirmaciones de quienes dicen —y no hay, en principio, por qué dudar de su sinceridad subjetiva— que reflexionan sobre la vida de su Iglesia. Des­pués, en un siguiente paso, se indagará si es objetiva, si res­ponde a la realidad histórica, si es ésa la vida que rompe en el surco secular de la comunidad eclesial del subcontinente, y si las líneas que apunta son evangélicamente aceptables. Como si son aceptables las propuestas que se hacen para ace­lerar y encauzar esa espiritualidad «nueva», caracterizadora de este aquí y este ahora del seguimiento de Jesús.

Para los teólogos de la liberación es un axioma incontro­vertible y presupuesto básico que estamos ante un movimiento espiritual, antes y más que ante un conjunto de ideas o una reflexión teológica, más o menos coherente en sí, y más o menos en sintonía con la teología tradicional, particularmente en su método. También, según no pocos, en sus contenidos.

4. Citado por J. I. González Faus, «Hacer» teología y hacer teología, en Varios, Vida y reflexión. Aportes de la teología de la liberación al pensamiento teológico actual, CEP, Lima 1983, 77. Indudablemente es hacer justicia a una línea de «hacer» teología consecuente y definida. Y a la palabra explícita de G. Gutiérrez: «nuestra metodología es nuestra espiritualidad, un proyecto de vida en proceso de realización» (La fuerza histórica... o. c, 176).

5. P. Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. Apuntes teológicos para la década de los 80, Departamento ecuménico de investigación, San José 1980, 24. En la página siguiente dice: la teología de la liberación «se sitúa al interior de la praxis, como un momento específico de ella».

Con motivo del pronunciamiento del cardenal Ratzinger sobre la teología de la liberación, H. Assmann declaró al pe­riódico El País, de Madrid: este escrito «no se refiere a lo que es fundamental: la teología de la liberación como movimiento de espiritualidad que surge de las necesidades pastorales de un pueblo pobre, que nace y crece en la práctica y el compro­miso diario» 6. En el mismo sentido se pronunciaba G. Gutié­rrez: «Antes de la teología de la liberación como reflexión, como acto segundo, hay un seguimiento, hay una espirituali­dad» 7.

Estas declaraciones a medios periodísticos no son coyun-turales, tendentes a desviar la atención de los lectores hacia paisajes bellos y pacificadores, en momentos de tormenta, cuando el peligro se agranda y se aproxima, amenazador, so­bre la teología de la liberación. Son, más bien, prolongación de una línea seguida y de una orientación conscientemente asumida desde los orígenes.

Bastará recordar algunos textos de distintos teólogos. To­dos profesan y reiteran la centralidad de la espiritualidad. De origen y de terminación y horizonte. Escribe S. Galilea: «La liberación no es sólo una cuestión de eficacia temporal o de ética. Es fundamentalmente un problema de espiritualidad» 8. Porque en la raíz de la teología de la liberación hay una expe­riencia, hay una vida: «La experiencia original y originante de la teología de la liberación ha nacido de una espiritualidad» 9. «La teología de la liberación ha nacido de una espiritualidad de la liberación» 10. L. Boff ha señalado también que la «expe­riencia es la palabra-fuente», que la teología de la liberación nace de y traduce una experiencia «espiritual de liberación».

6. 13/sept./84. 7. II Regno 8/84, 192. Lo había presentado ya con más detenimiento

en Beber en su propio pozo. Sigúeme, Salamanca '1988, 50-53. 8. La liberación como encuentro de la política y de la contemplación: Con-

cilium 96/10 (1974) 314. 9. P. Richard, Espiritualidad para tiempos de revolución, art. cit., 97.

10. J. H. Pico, La oración en los procesos latinoamericanos de libera­ción: Christus 529-530 (1979-1980) 85.

Escribe: «Lo que sustenta la práctica y la teoría (teología) liberadoras es una experiencia espiritual de encuentro con el Señor en los pobres. Por detrás de toda práctica innovadora en la Iglesia, en la raíz de toda teología verdadera y nueva se esconde latente una experiencia religiosa típica. Esta constitu­ye la palabra-fuente» n .

La vida, pues, punto de partida. Pero, también, término de la reflexión teológica. La vida al principio y al final. La vida que brota como don incitante y provocador de Dios, y como respuesta de fidelidad de quienes voluntariamente, tal vez sin llegar a apercibirse conscientemente de ello, acogen esa acción del Espíritu que les abre caminos de gracia y de compromiso. «La vida de la fe no es, pues, sólo el punto de partida; es también el punto de llegada del quehacer teológi­co. Creer y comprender se hallan en una relación circular» 12.

La reflexión sobre esa vida emergente es exigencia de la más pura teología: investigación y palabra sobre Dios, sobre cuanto él hace y actúa; reflexión sobre los hechos manifestati­vos de su presencia, que son llamada al creyente para que acuda donde Dios le cita, y desentrañe el significado de esos hechos para poder actuarlos y alumbrarlos en la historia ante y con los hombres.

La reflexión sobre esos hechos de gracia evitará que la teología degenere en pura teoría, en discurso ideológico, im­pulsando a una fidelidad iluminada, consciente de la gracia de Dios. Pues en la medida en que se hagan más conscientes los cristianos de las actuaciones de Dios, podrán acelerar y centrar su fidelidad. Y, con ello, «verificarán» su respuesta y darán también razón de ella.

A Dios se le conoce en la historia, personal o/y colectiva. Dios se da a conocer obrando. Afirmación constante de los místicos: Dios obra gracia y hace mercedes «no por ser más santos a quien las hace que a los que no, sino porque se co-

11. Contemplativus in liberatione. De la espiritualidad de la liberación a la práctica de la liberación, ibid., 64.

12. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 75.

nozca su grandeza» u . Y san Juan de la Cruz escribe en Cánti­co: ni imaginar se puede lo que Dios hace por el hombre «porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar quién él es» M.

Y es preciso conocer lo que Dios obra para actuar su gracia y moverse en la dirección en que esa gracia nos sitúa. De lo contrario no hay «espiritualidad» como respuesta del hombre a la gracia previa de Dios.

2. Confesión de una pobreza

Con la misma insistencia y unanimidad con que confiesan que la vida está al principio de la reflexión teológica, y que se persigue también como objetivo último y absoluto, proclaman con humildad su pobreza actual.

Pobreza, en primer lugar, de la misma vida. En extensión, todavía limitada a grupos reducidos de creyentes; y en intensi­dad, sin fuerza suficiente para configurar ya, con nitidez, la nueva geografía espiritual de la Iglesia Latinoamericana. Y pobreza, también, en la reflexión y formulación coherente, clara de esta espiritualidad.

Con relación a lo primero hablan de una «espiritualidad emergente», una espiritualidad germinal «que escapa todavía al dibujo preciso, al intento de caracterizarla» 15. Hace más tiempo hablaba S. Galilea de «indicios» y de «tendencias frag­mentarias» de la espiritualidad de la liberación 16. Estamos

13. Así santa Teresa, 1M 1, 3. Cito las Obras completas preparadas por el P. Efrén de la Madre de Dios y Otger Steggink, BAC, Madrid 21967. Y según las siglas habituales: V = Vida; C = Camino; M = Moradas; MC = Meditaciones sobre los Cantares; Cta. = Cartas; CE = Camino (redacción del Escorial); F = Fundaciones; VD = Visita de las Descalzas; CC = Cuentas de conciencia; E = Exclamaciones.

14. 33, 8. Cito las obras de san Juan de Cruz, según la ed. preparada por los PP. Federico Ruiz y José Vicente Rodríguez, Ed. Espiritualidad, Ma­drid 21980 y con las siglas convencionales: S = Subida del Monte Carmelo; N = Noche Oscura; C = Cántico Espiritual; Ll = Llama de amor viva; DLA = Dichos de luz y amor.

15. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, o. c, 122. 16. Espiritualidad de la liberación, ed. Ispaj, Santiago 1974, 8.

ante un «despertar» que, con todas las diferencias en el ancho continente, es, sin embargo, bastante similar y «permite esbo­zar lo que podría ser una espiritualidad de la liberación» 17.

Se está en busca. Porque se experimenta la necesidad de una espiritualidad propia que sostenga, nutra, encauce y acele­re, «defina» la existencia cristiana de los creyentes de la Igle­sia Latinoamericana. El hallazgo y el alumbramiento de una «espiritualidad de la liberación» se siente como un desafío en toda regla. «Para nuestro continente latinoamericano, el pro­blema se presenta como un reto para encontrar una "espiri­tualidad de la liberación", es decir, una espiritualidad que nutra cristianamente el proceso de liberación en que están empeñados tantos y tantos cristianos» I8. «La actual experien­cia eclesial latinoamericana está en busca de una espirituali­dad que sea coherente, y que apoye y cualifique la experiencia de sus cristianos» 19. Es un clamor.

Pero esta búsqueda, además de vital, es también de refle­xión y presentación teológica de la experiencia propia. Se busca una formulación satisfactoria, identificadora. Acusan los teólogos que el desarrollo y la reflexión no ha avanzado tanto como lo ha hecho la teología. O, sin comparaciones, que no lo ha hecho tanto como sería de desear. «No se ha desarrollado tanto su dimensión de espiritualidad», como te-matización de la vida 20. Unos años antes ya lo había dicho S. Galilea: «Esta espiritualidad... no tiene aún una formulación teológica suficiente y "se vive" por muchos espontáneamente, en forma muy poco estructurada y a menudo con poca refe­rencia a la liturgia y espiritualidad "oficial" prevalente» 21.

17. El despertar espiritual y los movimientos de liberación en A. L.: Conc. 89/9 (1973) 428.

18. J. B. Libanio, Acción y contemplación: CIS (centrum ignatianum spi-ritualitatis) 25 (1977) 58.

19. S. Galilea, Interpelaciones que la experiencia eclesial latinoamericana hace a los cristianos españoles: Pastoral Misionera 18 (1982) 379.

20. J. Sobrino, Espiritualidad de Jesús y de la liberación: Christus 529-530(1979-1980)59.

21. El despertar espiritual..., art. cit., 428.

La búsqueda de esta formulación teológica de la espiritua­lidad de la liberación no se refiere sólo a bases teológicas que sustenten el vivir de los cristianos de América latina; se dirige también a las «nuevas estructuras eclesiales que permitan una vida de fe plena»22.

A nadie se le oculta la legitimidad de esta búsqueda de nuevas estructuras eclesiales. No se puede separar la teología espiritual, la vida, de las estructuras en que cristaliza y se expresa. La vida espiritual no es sólo espíritu sino también estructuras. Todos los movimientos espirituales en la historia de la Iglesia han operado también por necesidad cambios es­tructurales. Sin éstos aquéllos ni son legítimos, ni pueden per­vivir.

En esta búsqueda está empeñada la teología. Pero se con­fía más en el poder de la vida para abrir cauces y señalar rumbo a esta espiritualidad que se necesita. «Más que teolo­gías son los testimonios vividos los que señalarán... el rumbo de una espiritualidad de la liberación» 23.

Por lo que tiene de confesión sincera y de compromiso asumido por el Congreso internacional ecuménico de teología evocamos una de las conclusiones de esta asamblea celebrada en Sao Paulo en 1980: «Muchos de nosotros y de nuestras comunidades, vivimos la búsqueda de la espiritualidad cristia­na dentro de la nueva situación de la Iglesia del Tercer Mun­do». Y continuaban manifestando su voluntad de compromi­so de cara al futuro: «Por su importancia capital, pensamos que el tema de la espiritualidad debe ser retomado en futuros encuentros y realizaciones» 24.

22. A. Cussianovich, Nos ha liberado, Sigúeme, Salamanca 21976, 61. 23. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Sigúeme, Salamanca

"1987, 273. 24. La irrupción de los pobres en la Iglesia. Documentos del Congr. In-

ternac. ecuménico de teología (Sao Paulo, 20/2-2/3/80), San José, DEI (sin año), n. 54, p. 23.

3. Confesión de un compromiso

Ese reto, confesado de unos años acá, insistentemente, por todos los teólogos, y sentido vitalmente por todas las comuni­dades cristianas, recoge lo mejor de los esfuerzos de la Iglesia latinoamericana en los últimos años. Se han recogido ya abun­dantes frutos. En tiempo record.

Porque se sabe que «sólo una "espiritualidad" es capaz de dar razón de la dinámica del cristianismo latinoamericano y de su fecundidad creciente» 25. No voy a recoger los rasgos y notas con la que se trata de caracterizarla 26. Algo se dirá en el capítulo siguiente. Tampoco es éste el propósito de estas páginas. Quiero ahora únicamente, por mi cuenta, justificar la necesidad y mostrar la conveniencia de que se vaya dando teológicamente respuesta a ese desafío y el objetivo que debe perseguirse en esa elaboración teológica.

1. Mantenerse fiel a la vida, de la que procede y a la que quiere servir. Por lo tanto, huyendo de toda rigidez dogmática y estructural —que acabaría por yugular la vida— debe dejar­se cuestionar e inquietar por la vida. Que es tanto como decir, por el Espíritu vivificante. Señor y Dador de Vida. El aleja­miento de la vida ha conducido a la espiritualidad —como ciencia y formulación teológica— a unos cuadros y esquemas «fijos», que no tienen nada que ver —¡y menos que decir!— a la vida, a las personas y a la comunidad concreta en movili­dad constante. Cuando una espiritualidad se arroga el atribu­to de palabra última y absoluta se condena a ser pieza de museo, no acompañante de la vida.

25. Introducción al cuaderno sobre espiritualidad de la liberación: Chris-tus 529-530 (1979-1980), 56.

26. Cf. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo, o. c, 120-176. Gráfico, 176; del mismo y con el mismo título en Concilium, n. 179/18 (1982) 358-361; S. Galilea, El despertar espiritual..., 429-431; Id., Espiritualidad de la liberación, o. c, 44-51 y 8-9 y 33-38; L. Boff, Contemplativus in liberatione... art. cit., 67-68; L. Gallo, Spiritualita dei Movimenti di Liberazione, en Varios, Movimenti ecdesiali contemporanei. Dimensioni storiche teológico-spirituali ed apostoliche, a cura di A. Favale, Las, Roma 1980, 460-462.

2. La fidelidad de la espiritualidad, como ciencia, a la vida es programática. Pues se trata de expresarla y traducirla sugestivamente. La palabra tiene que servir a la vida: resaltar lo que a simple vista no se percibe, revelar el «cuerpo» y densidad de ciertos «indicios» que apuntan, para reclamar así la atención de los cristianos comprometidos y de los que están menos. De ahí la importancia de que el teólogo sea «espiri­tual», esté inmerso en la corriente espiritual a la que quiere servir con su palabra, acompañe y viva con quienes son agen­tes y portadores de espiritualidad. La teología espiritual no se hace desde el despacho.

El servicio del teólogo es de iluminación: su palabra, naci­da de la vida, hace a los destinatarios reconocerse y tomar conciencia del «estilo» y del camino de vida que van ha­ciendo. Y acelerará y definirá la fidelidad de la comunidad creyente.

3. El tercer paso de este compromiso de concienciamien-to y de elaboración teológica de una espiritualidad de la libe­ración, hecha en el seno de la comunidad y para la comuni­dad, será con la comunidad.

La comunidad no será sólo «sujeto» de vida, «producto­ra» de vida, y menos «consumidora» de la espiritualidad que otros le sirven, sino también, y principalmente, sujeto de refle­xión, voz y proclamación de lo que vive. Sujeto de teología. Y, por ello, sujeto de evangelización 21.

No creo que resulte difícil comprender que sólo una espiri­tualidad de la que nos sentimos «creadores» tiene asegurado el futuro. Y, antes, será fuerza transformante de la persona y de la comunidad. Cuando se «consume» una espiritualidad que no se «produce» se cae en un vulgar mimetismo que mantiene en el subdesarrollo espiritual y humano. Y, en términos cristia­nos, diremos que se vive un cristianismo sin Cristo, sin en-

27. «El pueblo pobre de A.L. deja de ser un consumidor de espirituali­dades para convertirse poco a poco en agente creador de una manera de ser cristiano» (G. Gutiérrez), Beber en su propio pozo: Concilium 179/18 (1982) 363.

cuentro vivencial con él, que es de donde nace vida y surgen testigos: hombres de experiencia.

4. A modo de apéndice —y como justificación de lo pre­tendido en este libro—, diré que aquí se asienta la necesidad de oír otras voces y abrirse a otras experiencias con las que Dios ha visitado a su Iglesia, y que han permanecido como palabras y vidas grávidas y fecundas de üuminación y de vida.

La Iglesia, con toda su pluralidad vocacional y de situacio­nes, es una comunidad en proceso de consumación y pleni­tud. El aislamiento empobrece. Hay logros que no son renun-ciables. Y que están ahí, a nuestra disposición. Es negar el Espíritu ignorarlos o, más, relegarlos positivamente al olvido. El buen espiritual es ávido de palabras y de experiencias que estimulen, afinen y cualifiquen la suya. No es dogmático. Tie­ne más conciencia que nadie de la pobreza y precariedad de su experiencia. Y por eso vive abierto a la de los otros.

La persona y la comunidad agitada por el Espíritu en bús­queda de fidelidad creadora se muestran siempre ávidas de comunión, de diálogo, porque tienen conciencia de que su experiencia y palabra son parciales y, por otro lado, tienen pasión de plenitud y totalidad. La vida reclama a la vida por­que en su origen hay un mismo Espíritu dador de Vida, que «recuerda» y trae a la memoria la historia que culminante-mente empezó en Jesús.

A esto se han referido explícitamente S. Galilea y G. Gu­tiérrez. El primero, hace ya unos años, escribió: «El recurso a los místicos españoles me parece en esto en la búsqueda de la espiritualidad latinoamericana indispensable a lo menos para colocar nuestra búsqueda en la gran tradición espiritual del cristianismo. Personalmente he trabajado mucho en los últimos meses sobre santa Teresa, san Ignacio y san Juan de la Cruz, en vistas a contribuir a una espiritualidad "latinoa­mericana" (...) y liberadora, y encuentro ahí una enorme ri­queza, que evidentemente hay que rescatar, reinterpretar y

reformar» 28. Gustavo Gutiérrez escribió también: «Insertarse en esa vivencia de los pobres quiere decir, para quienes se sitúan al interior de una tradición espiritual, llevar con ellos dicha tradición. Hay una gran riqueza en los caminos que la comunidad cristiana ha ido encontrando en el seguimiento de Jesús a lo largo de la historia. Es una experiencia a la que no podemos renunciar. Esa tradición debe ser aprovechada para enriquecer la actitud vivencial espiritual del pueblo» 29. El ayer nos pertenece como gracia y responsabilidad. Sin él el presente se nos escapará de las manos y el futuro no pasará de ser un sueño.

Conclusión

Si la lectura que precede es válida y adherente a la reali­dad de la vida y de las formulaciones que la expresan, hay que felicitarse, tanto de los logros como de los horizontes a que apuntan. Así como de la perspectiva que se asume.

Los místicos —Teresa de Jesús en concreto—• pueden confirmar no pocos de esos atisbos y servir de guías y compa­ñeros excepcionalmente expertos en el camino que se extien­de, prometedor y desafiante, ante la espiritualidad de la libe­ración, como vida y como ciencia.

Ellos —los místicos— son testigos de vida. Su palabra arranca de su vida. Viene después de largo, profundo silencio contemplativo. Y viene como necesidad imperiosa de esa mis­ma experiencia. Teología narrativa la suya. Biógrafos de Dios, de las «mercedes» abundantes con que Dios los visita y se les da a conocer. Al comunicar a un amigo la redacción de Mora­das, Teresa fija su contenido con precisión y hondura: «No trata de cosa sino de lo que él es» 30. Las Moradas narran las acciones de Dios, lo que él es en relación a los hombres.

28. Interpelaciones... art. cit., 379. Fruto de ese estudio es el precioso y estimulante libro El futuro de nuestro pasado. Ensayo sobre los místicos espa­ñoles desde América latina, CLAR, Bogotá 1983.

29. Beber en su propio pozo, o. c, 46. 30. Cta. al P. Gaspar de Salazar, 7/dic./77; 209, 10.

Una vida que sentían crecer y agitarse en su suelo, pero que no lograban entender, que apenas barruntaban y «sen­tían» subir de nivel en su espíritu. Menos todavía consiguie­ron decirla. Teresa anota tres sucesivos pasos hasta llegar a la palabra comunicadora y definidora de su experiencia: «Una merced es dar el Señor la merced, y otra es entender qué merced es y qué gracia; otra es saber decirla y dar a entender cómo es» 31. Y señala la sucesión cronológica, lenta con que se produjeron estas gracias: «Hartos años estuve yo que leía muchas cosas y no entendía nada de ellas, y mucho tiempo que, aunque me las daba Dios, palabra no sabía decir para darlo a entender...; y sin querer ni pedirlo... dármelo Dios en un punto a entender con toda claridad y para saberlo decir... Esto ha poco» 32.

Experiencia. Inteligencia. Comunicación. Pero porque la experiencia de Dios no se agota, la inteli­

gencia que de ella brota no se detiene, y la palabra en que fructifica lleva en sí misma tanta riqueza de vida y luz como pobreza y oscuridad. La experiencia progresiva corrige, pro­fundiza, alarga la comprensión. Y declara penúltima siempre toda palabra. Invalida todo dogmatismo. «Podrá ser que en ciertas cosas interiores me contradiga algo de lo que tengo dicho en otras partes; no es maravilla..., quizá me ha dado el Señor más claridad en estas cosas de lo que entonces en­tendía» 33.

Pero, con todo, la palabra que se dice a presión de la experiencia es siempre menor que la experiencia misma. Es más lo que queda en el silencio, envuelto en el misterio inefa­ble de la vida y comunión, que lo que se logra decir. El místi­co invita a sobrepasar su palabra. También su experiencia.

31. V 17, 5. 32. V 12, 6. 33. 4M 2, 7. Al iniciar la exposición de estas Moradas dice que «aunque

un poco más de luz me parece tengo de estas mercedes que el Señor hace a algunas almas, es diferente el saberlas decir» (1, 1).

Por mucha que sea ésta «es una cifra de lo que hay que contar de Dios» 34.

Palabra y experiencia que desvelarán más el misterio que portan según la experiencia del lector y oyente. Reclaman co­munión de vida. Donde no la hay parecen dislates. El diálogo con los místicos, hombres de experiencia de Dios, no se pro­duce sino por comunión de vida. Hay que «entrar» en el camino de la experiencia para que ésta —la experiencia que se nos comunica— se torne, de hecho, luminosa. Gracia.

34. 7M 1, 1.

26

2. Espiritualidad, experiencia de Dios

Hemos usado con frecuencia en las páginas que preceden el término «espiritualidad». Aunque cargado con una historia de suspicacias y de recelos, y aun contando con presumibles resistencias de no pocos cristianos, los teólogos de la libera­ción no lo han eludido. Bien porque no han dado con otro más adecuado, o porque creen que sigue siendo válido. En cualquier caso, es obligado acercarse al sentido que dan a la palabra. Pues es indudable que ésta —como otras de amplia circulación en el lenguaje cristiano— se presta a múltiples concepciones no siempre aceptables.

La dificultad de precisar qué se entiende por «espirituali­dad» es confesada abiertamente. Dificultad «de determinar de qué se trata cuando hablamos de espiritualidad, y qué es aquello que la califica como cristiana» '. Una dificultad que arranca, por cierto, mucho antes de que la teología de la libe­ración apareciera en el horizonte cristiano.

1. J. Sobrino, Espiritualidad de Jesús..., art. cit.: Christus 529-530 (1979-1980) 59; cf. Introducción, ibid, 57.

27

1. Espíritu e historia

No obstante esta dificultad los teólogos de la liberación la han afrontado intentando definir la espiritualidad, marcando, sobre todo, los grandes ejes sobre los que se mueve. Sobre los que particularmente recaerá la atención y el discurso. La «his­toria» decimos en el epígrafe.

Estos ejes no son otros que el evangelio, o, mejor, una relectura del evangelio (¿se podría decir lectura «parcial»?) desde la situación histórica concreta y en función de esa situa­ción concreta, o de los cristianos que viven su fe en un con­texto histórico, social y cultural particular. Contexto que «provoca» al evangelio para que vierta su luz sobre el mismo, al tiempo que dispone y capacita para captar líneas y matices que, o no se revelaron en otros contextos, o no lo hicieron suficientemente, ya en la vivencia ya en la tematización.

Podemos oír las palabras de algunos representantes de este movimiento teológico. «La espiritualidad... es un estilo o forma de vivir la vida cristiana» encarnanada en la realidad 2. «Una espiritualidad significa una reordenación de los grandes ejes de la vida cristiana en función de este presente» 3, o rela­cionándole «con la totalidad de la realidad, en lo que ésta tiene de trascendente e historia» 4. Segundo Galilea recoge la misma idea y la formula con más nitidez: «Espiritualidad es la fuerza animadora del Espíritu, expresada en los diferentes contextos históricos y sociales del cristianismo» 5. O, como él dice más adelante: «la espiritualidad no es independiente de los dinamismos históricos, sociales y culturales del "lugar" en que ella se vive» 6.

2. Equipo de teólogos, Espiritualidad y Evangelizarían, en Varios, Espiri­tualidad y liberación en A. L., o. c., 61.

3. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 267; Beber en su pro­pio..., añadirá: «partiendo de una intuición central» (p. 118).

4. J. Sobrino, Espiritualidad de Jesús..., art. cit., 59. 5. El rostro latinoamericano de la espiritualidad. Las fuentes histórico-so-

ciales de la espiritualidad: Christus 529-530 (1979-1980) 69. 6. Ibid.

?íi

La fuerza animadora del Espíritu, que radica a los cristia­nos en una intuición central del mundo de la fe, está directa y estrechamente unida a la «hora» histórica, al presente en el que el cristiano se encuentra, y en el que tiene que vivir y revelar, con vida y palabras, la fuerza del evangelio para trans­formar la historia.

Esta conexión entre la fuerza del Espíritu, reconocida y asumida, y el presente histórico es una afirmación constante en los teólogos de la liberación. De su encuentro nace una espiritualidad nueva, propia, distinta. «Una espiritualidad se presenta como una (no como la) manera de ser cristiano y se forja alrededor de una intuición central; ésta, a su vez, se halla ligada a los desafíos de la hora histórica que la ve surgir» 7.

El Espíritu que sale al encuentro del pueblo cristiano no se lo inventa, ni lo saca de la historia, sino que lo encuen­tra en la historia y en ella lo radica haciéndolo portador agen­te de la luz y de la fuerza del evangelio de Jesús para esta historia.

Queda por señalar cuál es esa intuición central, y cuáles los desafíos de la hora presente, que accionan sobre la confi­guración de la espiritualidad en América latina. Pero el princi­pio está claro y no puede ser cuestionado: el Espíritu no ani­ma al creyente al margen de la historia. En definitiva, porque es también animador de la historia. Y nos convoca a «salvar» la historia «introduciendo» en ella el Reino.

Espíritu e historia: la palabra de Dios iluminará la situa­ción y le abrirá caminos de historia a hacer. A la vez que la situación concreta hará posible desvelar el sentido de tantas páginas bíblicas que ocultaban su riqueza a quienes se le acer­caban desde otra perspectiva geográfica, cultural y espiritual. La atención al hoy es exigencia de fidelidad al Espíritu. Y para una existencia creadora y novedosa en la que aparezca la insondable riqueza de Cristo alumbrada progresiva, histórica­mente por el Espíritu. No hay ningún pasado, por rico que

7. G. Gutiérrez, Beber en su propio..., art. cit., 357.

29

se nos presente, que agote al Espíritu; ni ningún presente que no sea portador de una gracia y de un compromiso «nuevo». La gracia se capta y se recibe. El compromiso explicita y reve­la la gracia.

2. Espiritualidad nueva

El hombre se resiste a la novedad a la que, por el contra­rio, le abre intrínsecamente su fe en Cristo. Unas palabras de san Juan de la Cruz que pueden ser programáticas: «Por más misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les quedó todo lo más por decir y aun por entender, y así hay mucho que ahondar en Cristo, porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por más que ahonden, nunca les hallan fin ni término, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas» 8. Jesús, novedad absoluta y novedad definitiva.

Como nueva se presenta la espiritualidad de la liberación. La justificación del carácter novedoso de la misma no ofrece mayores dificultades. Si la novedad se dice del entronque vivo del evangelio —que siempre reviste carácter de novedad— con el tiempo histórico —también nuevo—, resulta que toda auténtica espiritualidad es necesariamente nueva. Pero con ser esto importante, no es lo que ahora reclama nuestra atención en el seguimiento de los teólogos de la liberación que califican de «nueva» la espiritualidad emergente en su pueblo.

Geffré, presentando el número monográfico de Concilium sobre Praxis de liberación y fe cristiana, ha dejado constancia de que la lectura de las distintas colaboraciones hace «relati­vamente fácil entresacar las grandes líneas de un nuevo tipo de espiritualidad» 9. «Y Gustavo Gutiérrez, reconociendo que la espiritualidad nace de una experiencia intensa» que «luego es tematizada y testimoniada», escribe: «Lo nuevo en la síntesis que opera (entre el hoy de la historia y el evangelio) es pro-

8. C 37, 4; cf. ibid., 14-15, 8. 9. La conmoción de una teología pro/ética: Conc. 96, 10 (1974) 310.

30

vocar la profundización de ciertos temas, es hacer saltar a la superficie aspectos demasiado desconocidos u olvidados, y, sobre todo, en la forma como todo eso es hecho vida, com­promiso, gesto» 10.

¿Es oportunismo? ¿Es reconocimiento de la inabarcabili-dad del evangelio? ¿Reconocimiento de la dinamicidad histó­rica de la fe? Evidentemente en la «operación» está implicada la fidelidad a la fe. «Se trata de algo inherente a la fe cristiana, que se desarrolla y encarna en personas, circunstancias y épo­cas diversas. Se trata de un evangelio capaz de asumir toda cultura y todo proceso histórico, creando nuevas formas de expresar la fe y el proceso pascual de la vida cristiana» u .

Novedad, pues, que hay que asumir como presupuesto y premisa para entrar en la comprensión de la espiritualidad latinoamericana. «No es posible penetrar en la teología y espi­ritualidad de los cristianos latinoamericanos, sin descubrir una nueva y dinámica experiencia de Dios» 12.

La identificación conceptual de esta espiritualidad nueva no es fácil. Su arranque se sitúa en el «acontecimiento» Mede-llín B, y ha sido calificada diferentemente, señalando campos o destinatarios privilegiados de atención 14. Más habitual y co-

10. Teología de la liberación, o. c, 267. 11. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 38. En la página

siguiente anota: «Y en esto consiste precisamente el desafío: en crear una nueva espiritualidad». C. Maccise, Nueva espiritualidad de la vida religiosa en A. L, CLAR, Bogotá 1977.

12. A. Castillo, La espiritualidad cristiana emergente, en Varios, Oración cristiana y liberación, Desclée de Brouwer, Bübao 1980, 21.

13. «A partir de Medellín y en la línea de sus enseñanzas se ha ido desarrollando y profundizando, existencial y teóricamente, una teología y una espiritualidad de la vida apostólica en A.L. (Equipo de teólogos, Espirituali­dad y Evangelizarían, en Varios, Espiritualidad y Liberación en A.L, 63).

14. Espiritualidad del seguimiento de jesús (ibid., 64); «de la evangeliza-ción y del compromiso» (ibid., 62); «de la eficacia revolucionaria» (J. Ramón Enríquez, Un encuentro «espiritual» con los ateos. Notas de aproximación: Christus 529-530 [1979-1980] 34); «espiritualidad para tiempos de revolu­ción» (S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 40); «espiritualidad de las subculturas campesinas y suburbanas y de las culturas indígenas» (P. Trigo, Espiritualidad y cultura ante la modernización: Christus 529-530 [1979-1980] 73).

31

múnmente, «espiritualidad de la liberación» 15. Sin olvidar la matización que hace E. Bonnin presentando el volumen Espi­ritualidad de la liberación en A. L.: «No nos gustaría ver ali­neada la espiritualidad actual latinoamericana con toda la se­rie de espiritualidades del genitivo». Tampoco aceptaríamos la expresión 'Espiritualidad de la Liberación', entendida en el mismo sentido «de espiritualidad del Sagrado Corazón», o «de la infancia espiritual» 16.

En la identificación de esta espiritualidad han concedido los teólogos particular atención al «éxodo» bíblico. El éxodo ofrece las líneas fundamentales para definir «una espirituali­dad latinoamericana»: porque se da una experiencia de un Dios que libera; porque se crea una conciencia viva de comu­nidad: Dios, padre; el hombre, hermano. «Éxodo», tiempo de prueba, de formación, de experiencias fundamentales que generan unas exigencias también fundamentales: de fe, por la que nos apoyamos en Dios, en cuyo poder esperamos. Por eso, exigencia de intimidad y de comunidad. Exigencia, en suma, de liberación 17.

A esta «espiritualidad del éxodo» se aproxima la «del exi­lio». «La espiritualidad del exilio es tan importante hoy en América latina como la que se inspira en la experiencia pas­cual del éxodo» 18.

Todos estos diversos calificativos están apuntando, sin duda, a esas «grandes líneas» y «ejes vertebradores» de la nueva espiritualidad. Varias listas de «rasgos» identificadores se han confeccionado 19. No me detengo en ello. Sólo una breve presentación de esos «ejes de la existencia cristiana» que se resaltan «en función del presente».

15. Así más frecuentemente, cf. S. Galilea, Espiritualidad de la libera­ción, o. c; C. Maccise, Espiritualidad de la liberación, Centro de Espirituali­dad, Cursos de verano, México-Guadalajara 1983.

16. La realidad y el sentido de una teología espiritual desde A. L., o. c, 13.

17. C. Maccise, Nueva espiritualidad..., o. c, 58-61. 18. Praxis de liberación y fe cristiana, 57, cit. en G. Gutiérrez, La fuerza

histórica... o. c, 265, nota 77. 19. Las citas indicadas en la nota 26 del cap. primero.

32

3. Líneas de la espiritualidad de la liberación

Manteniéndome en la línea dual abierta más arriba —Es-pítu e Historia— me voy a referir únicamente a dos sectores que capitalizan la atención de la espiritualidad de la libera­ción, por lo demás estrechamente unidos: el Jesús histórico y el «pobre» o «el reverso de la historia». De ellos parten, y en ellos confluyen las más limpias y gruesas corrientes del movi­miento espiritual latinoamericano. Una breve anotación.

El Jesús histórico

«Espiritualidad del seguimiento de Jesús» es uno de los títu­los de la espiritualidad de la liberación, ha teología desde Amé­rica latina reivindica el descubrimiento o la recuperación del Jesús histórico 20. Conectándolo con la espiritualidad escribe S. Galilea: «El primer acento "lugar" de la renovación espiri­tual en el pueblo latinoamericano es la revalorización del Je­sús histórico» 21. Revalorización del Jesús histórico, no como tema de investigación sino como seguimiento. «Hacer» el ca­mino de Jesús.

Seguimiento que, como muy bien apreció Schillebeeckx, implica la conjunción armoniosa de compromiso liberador y mística. «La praxis mesiánica del seguimiento de Jesús (no imitatio, sino sequela Jesu) es, al mismo tiempo, liberación de la pobreza destructiva y de la represión y opresión inhumana. Y en la oposición al mal y al sufrimiento inocente se podrá descubrir la fuente originaria de toda liberación: el Dios de la liberación, promotor de todos los bienes y opuesto a todos los males, fuente también de oración y de mística» 22.

El Jesús histórico —el hombre-Dios antepascual— busca­do, no para «saberlo» sino para «seguirlo», nos aboca a sus actitudes y comportamientos, a sus relaciones más privilegia-

20. J- Sobrino, Cristología desde América latina, Edic. Crt. México 21976.

21. El rostro latinoamericano... art. cit., 71. 22. No se puede jugar con el Evangelio, Conc. 190 19 (1983) 495.

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das, y a la orientación sustancial y englobante de toda su exis­tencia.

El Jesús histórico se nos presenta del lado del pobre, enfa-tizando su compromiso liberador en favor preferencial de los necesitados. Así revela al Padre e instaura su Reino. Es pobre, vive entre los pobres y opta consciente y voluntariamente por los pobres. Seguir a Jesús es optar por lo que el optó, y hacer el camino que él hizo. Que él es. El seguimiento es «muerte» a una forma de vida, a un «sitio» de riqueza y prepotencia, y «resurrección» a otra forma de vida: la del pobre. «Desinsta­larse»: cambio de «lugar», teológica y sociológicamente. Exi­gencia para «estar» con Jesús.

Los pobres

Jesús es «normativo», ley para el cristiano. Convertirse al Jesús histórico es optar por los pobres. En éstos la «historia» deja de ser un término abstracto y pasa a ser la realidad llama­tiva, hiriente de los pobres, «el reverso de la historia», los sin voz y sin sitio en el festín de la vida. Dios se nos reveló en Jesús «sirviendo» a los pobres. Hasta la crucifixión y muerte. Por eso, desde Jesús, los pobres son el «lugar» de la revela­ción de Dios y del encuentro experiencial con él. Lugar del «conocimiento» de Dios y «lugar epistemológico de la refle­xión teológica».

¿Al pobre desde la contemplación del Jesús histórico, o al Jesús histórico desde la «contemplación» del pobre? El desde, como angulación y perspectiva tan cara a los teólogos de la liberación, tiene aquí también su importancia y su significa­ción. La inmersión en el mundo del pobre sensibiliza y dispo­ne para el descubrimiento de rasgos de la vida de Jesús que no tienen mayor relieve —-o si llegan a tenerlo se «espirituali­zan»— en otras latitudes. La historia cuestiona la fe. Pero ésta ayuda también a hacer una lectura y propiciar una praxis de la realidad. La influencia es mutua y es circular. Jesús y los pobres están íntimamente unidos en el despertar y el desarro­llo de la espiritualidad de la liberación.

A esta implicación intrínseca de Jesús y los pobres puede aproximarse la cuestión de la «unidad» de la historia, tan enérgicamente proclamada por los teólogos de la liberación: «hay una sola historia» 23. Lo que deriva en la incuestionable afirmación: «existe una relación íntima entre la historia de la salvación y la auténtica liberación de los pobres latinoamerica­nos» 2A. Es decir, las tareas liberadoras, el compromiso en fa­vor del pobre anticipan el Reino, forman parte del plan de Dios.

Desde aquí se puede legítimamente —sin ocultar los ries­gos que implica, pero sin escamotearlos— tender el puente de diálogo con una «espiritualidad» o una «mística» de los «ateos revolucionarios» o «de la eficacia revolucionaria» 25. Y también llegar a hablar de la «base de filosofía socialista o marxista que pueda tener una espiritualidad de la libera­ción» 26. Y de «una espiritualidad materialista», «mundana o profana»27. Y de la «dimensión política y económica de la espiritualidad» 28. Pero señalando siempre la función crítica, porque todo proyecto y toda situación —aun la más perfecta y satisfactoria— es relativa, superable, ya que radicalmente imperfecta. Hay que vivir en tensión de cambio. La consuma-

23. S. Galilea, El despertar espiritual..., art. cit., 429; cí. M. D. Chenu, La actualidad del evangelio y la historia, en Varios, Vida y reflexión... o. c., 15-16. 24. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 9.

25. Quede constancia de este planteamiento, o del alargamiento inevita­ble de las premisas que acabamos de recordar. «Si intercambiamos las pala­bras "militancia" y "espiritualidad" en el discurso de los ateos revolucionarios y en el discurso de los cristianos, encontraremos más semejanzas de lo que a primera vista pudiera parecemos» (J. H. Enríquez, Un encuentro «espiri­tual»... art. cit., Í5). Y puesto que el Espíritu no actúa exclusivamente en los cristianos, sino también en los no creyentes, no dudaremos en afirmar que «hay una espiritualidad de la liberación en los no creyentes» (ibid.).

26. E. Ochoa, Espiritualidad teresiana y liberación: Vida Espiritual n. 54 (1977) 73.

27. Los títulos son de L. Gallo, Spiritualita dei Movimenti di Liberazio-ne, art. cit., 460-461.

28. S. Galilea, La espiritualidad de la liberación como espiritualidad polí­tica, en Varios, Oración cristiana y liberación, o. c, 36.

35

ción de la historia se inicia pero no se termina aquí. La histo­ria se trasciende a sí misma.

La oración

Junto a la primacía de la acción y del compromiso libera­dor se presenta la oración, que se entiende como una dimen­sión esencial de toda auténtica profesión de fe cristiana. Los teólogos de la liberación se apresurarán a señalar sus caracte­rísticas, que alejen de ella toda sospecha de evasíonismo y esplritualismo vacío y alienante, así como todo riesgo de dua­lismo de existencia paralela con la acción. Fundamentalmente se dedicarán a marcar su función crítica de toda acción pre­tendidamente liberadora; y su entronque con la acción vida de la que se alimenta y a la que revierte engrosándola y evan­gelizándola. La oración, también y principalmente, como lati­do de la comunidad, a la vez que como celebración gozosa de la vida. Atención preferente les ha merecido la cuestión de la unidad de acción-contemplación. «La espiritualidad de la li­beración es una unión sobresaliente de "vida activa" y "vida contemplativa"»29.

Esta unidad, abiertamente confesada y explícitamente buscada, vivencial y teológicamente, no permite hablar razo­nablemente del «riesgo» de un reduccionismo de tipo «tem-poralista». Y tampoco del peligro de «etizar» la existencia cristiana olvidando su «dimensión lúdica» 30. El pionero de esta corriente teológica se expresó con claridad desde el prin­cipio: «Una espiritualidad de la liberación debe estar impreg­nada de una vivencia de gratuidad. La comunión con el Señor y con los hombres es, ante todo, un don». Actitud que no es sino la expresión visible, mistérica del don de la autocomuni-cación divina, raíz y exigencia de gratuidad: «en la raíz de

29. N. Greinacher, La teología de la liberación, desafio a las Iglesias del primer mundo: Sal Terrae 22 (1983) 46.

30. «En los movimientos de liberación puede suceder... que el empeño por la transformación del mundo presente no deje espacio para la "fiesta", la "alegría", lo "gratuito"...» (L. Gallo, Spiritualita.., art. cit., 464).

5f?

nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de la autocomunicación de Dios, la gracia de su amistad, que llena de gratuidad nuestra vida» 31. Sin esa actitud de gratuidad no hay confesión-manifestación del Dios gratuito, ni se puede avanzar en la creación del mundo sobre el amor, que es esen­cialmente gratuito. Y la gratuidad, no sólo como actitud, y menos intencional, sino expresada en «obras» y gestos que de por sí no tienen una dimensión significativa de eficacia, como acontece con lo que llamamos culto.

Aquí se situará la interacción mutua, necesaria, de com­promiso y contemplación para que pueda hablarse de una genuina experiencia de Dios. Que es lo que en última instan­cia interesa, porque sin ella no hay cristianismo ni, por tanto, presencia específicamente cristiana. «Acceder» al misterio de Dios y «actuarlo» en el mundo, o acceder actuándolo.

Porque, sin lugar a dudas, en esta derivación hacia la pra­xis, en la conversión a la «historia», a lo «real», historia y realidad conflictuales, está la palabra más viva y definitiva de la espiritualidad de la liberación, como espacio «preferen­cia!», «único» en algunas expresiones demasiado absolutas, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, de la genuina espiri­tualidad. De aquí emerge todo, se empieza la construcción de la espiritualidad. Y hacia la «praxis», la historia concreta, con-flictual tiende todo. Porque la «praxis» autentica todo. Con­versión a la «praxis» que hace posible la experiencia de Dios, concretamente la experiencia que se da en la oración que, para ser cristiana, tiene que ser «contemplación del compro­miso», «oración liberadora» de todas las esclavitudes que ate­nazan al hombre y pesan sobre la sociedad.

Y esto, profundamente, porque Dios actúa en la historia. Y la salva de su vaciamiento o deformación a la que conduce la ruptura y la insolidaridad.

Y nos llama y convoca para hacer con él esa historia. La comunión con Dios, comprometido con la historia, es comu­nión comprometedora. Nuestra comunión con él y con la his-

31. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 269.

37

toria no son dos cosas —o dos partes de un todo, que podrían tener existencia separada—, sino una misma y sola cosa: por­que Dios no es separable de su forcejeo y quehacer por llevar a la humanidad a su comunión. Y a la comunión con todos. Dios actúa en la historia y llama a actuar en ella 32. La expe­riencia de este Dios es experiencia de compromiso.

Y por lo mismo que la experiencia de Dios se define como gratuidad, también como gratuito se definirá el compromiso cristiano: Dios, gratuito, compromiso de gratuidad.

Ahí está su fuerza. Y su contenido específicamente cristia­no. Su fuerza: el saberse amado con gratuidad lanza al com­promiso como ninguna otra experiencia humana podría ha­cerlo. No hay nada tan dinamizador de la persona como la experiencia de la gratuidad de Dios. Oiremos a Teresa decir que «amor saca amor».

Y su contenido: es la alternativa cristiana. Su oferta. Siem­pre por fidelidad a su ser y origen. Y, por contraste, opuesto a la carrera de intereses, de utilitarismo que no es capaz de alumbrar una humanidad nueva. Si este contenido se vive y afirma con radicalidad, y encuentra signos expresivos legibles, la Iglesia recuperará su condición «novedosa», será «luz de las gentes», y abrirá el camino de la historia a los horizontes a los que Dios mismo en Jesús de Nazaret, por el Espíritu, la abrió.

Bastan estas breves indicaciones sobre las líneas de la espi­ritualidad de la liberación. Serán ahora objeto de estudio más detenido. La presente visión sintética puede ayudar no poco a la lectura de las páginas que siguen.

32. E. Schillebeeckx advierte que hay cierta dificultad y reticencia en algunos para aceptar la afirmación de que Dios obra en la historia: «No pocos tienen dificultades con expresiones como "Dios actúa en la historia". ¿Se trata de un lenguaje mitológico?» {Jesús, historia de un viviente, Cristian­dad, Madrid 1981, 589).

38

3. El pobre, sacramento del encuentro con Dios

Experiencia de Dios. Ahí está el núcleo original del cristianismo. Y lo que hará que el cristianismo perviva como tal en una sociedad secularizada. Sin experiencia no hay cristiano. Aunque se pueda vivir el ritualismo cristiano y, por ello, presentar un rostro maquillado de cristianis­mo.

Dada la importancia capital de la experiencia de Dios para ser cristiano, hay que definir qué se entiende por expe­riencia de Dios, o discernir cuándo se da y cuáles son los «lugares», el dónde en el que se produce en un determinado momento de la historia, personal o colectiva.

Nuestro estudio se va a centrar prevalentemente en la ave­riguación de esos «lugares» en los que Dios se manifiesta y se da a conocer. De ahí fácilmente se deducirá que experiencia es, fundamentalmente, el conocimiento de un Dios gratuito, que por pura gracia se manifiesta, libremente y como y donde quiere, y cuya presencia operante se revela comprometedora para el hombre. Estar con él allí donde él nos muestra su rostro.

En síntesis apretada, y adhiriéndonos a las mismas pala­bras de los teólogos de la liberación, vamos a presentar su discurso sobre la historia —el pobre— como «lugar» de la experiencia de Dios. Después, más detenidamente, hablare­mos de la oración, también como «lugar» de experiencia, de conocimiento de Dios.

y)

1. La historia, epifanía de Dios

La historia es «el lugar teofánico privilegiado» '. El autor se apresura a terminar su pensamiento diciendo que esto no excluye la interioridad propia, por la sencilla razón de que «sin interioridad no hay comunión posible ni historia posi­ble». Evidentemente. Añado por mi cuenta: tampoco hay po­sibilidad de «lectura» cristiana de la historia sin interioridad, la que nos da la vivencia teologal. «La historia es el lugar en el que Dios revela el misterio de su persona» 2. No sólo es «lugar» en el que se manifiesta Dios; es también «hechura» de Dios. Revelarse Dios es hacer historia de salvación. Hacer historia es crear pueblo, comunidad. Israel no crea a Dios. Es Dios quien crea a Israel. Y esto permanentemente. Pueblo de Dios. Por él convocado y formado.

La manifestación de Dios en la historia señala el «dónde» y condiciona el encuentro del hombre con él. «Los modos de presencia de Dios condicionan las formas de nuestro encuen­tro con él. Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios le encontramos en el encuentro con el hom­bre, en el compromiso con el devenir histórico de la humani­dad» 3. Por eso, la conversión a la historia se presenta como condición para la experiencia de Dios. Hay que tener sensibi­lidad histórica para poder descubrirla y vivirla como «gracia» y compromiso, para poder acceder a un encuentro con Dios. «La captación de la gravedad del momento, del kairós bíblico en el proceso latinoamericano, es vista como condición para tener acceso a una experiencia histórica y actual de Dios» 4. Condición y «materia propia» de la experiencia de Dios. «La honradez y fidelidad hacia la historia no es sólo presupuesto para una experiencia espiritual de Dios, sino su materia pro-

1. J. I. González Faus, Acceso a Jesús, Sigúeme, Salamanca 61987, 176. 2. G. von Rad, Teología del antiguo testamento II, Sigúeme, Salamanca

51984, 436. 3. G. Gutiérrez. Teología de la liberación, o. c, 250-252. 4. A. Castillo, La espiritualidad cristiana..., en Oración cristiana y libera­

ción, o. c, 19.

40

pia, fuera de la cual e independientemente de la cual no se da tal revelación»5. Una correcta relación con la historia es «puerta» de comunicación de y con Dios, «aunque sea de forma no temáticamente refleja». «La espiritualidad evangeli­zados tiene como punto de partida una experiencia de Dios en la vida» 6.

Dios —el misterio divino— está presente, operante en la historia. Es la dimensión histórica de la fe. «Si el misterio está en la historia, la historia es "santa", no por sacralización algu­na..., ni por una superestructura heterogénea, sino según su densidad terrestre y en la autonomía de sus causas en la total asunción crítica» 7. Una lectura adecuada de fe descubre ese «plus» constitutivo de la historia: Dios en acción. Y el empe­ño por la construcción de la historia, por cuanto es «una di­mensión constitutiva de la predicación del evangelio», es «gracia», encuentro experiencial con el Dios de la historia.

2. La historia es el pobre

La historia como «lugar» de la experiencia de Dios —«es­pacio y materia» de esa experiencia— no es ninguna abstrac­ción. Son los hombres pobres y marginados. El «gran aconte­cimiento» histórico del Tercer Mundo. «Desde el seno de los diversos países del continente está subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e impresionante. Es el grito del pueblo que sufre y que demanda justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre y de los pueblos».

«La conferencia de Medellín apuntaba ya, hace poco más de diez años, la comprobación de este hecho: "Un sordo cla­mor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte"».

5. J. Sobrino, Espiritualidad de Jesús y la liberación: Chrístus 529-530 (1979-1980) 63.

6. Equipo de teólogos, Espiritualidad y evangelizarían..., art. cit., 62. 7. M. D. Chenu, ha actualidad del evangelio..., en Varios Vida y refle­

xión..., o. c, 15.

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«El clamor pudo haber parecido sordo en ese entonces. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amena­zante» 8.

«La nueva y dinámica experiencia de Dios, que está a la base de la teología y de la espiritualidad de la liberación, ten­dría esta sencilla y palmaria secuencia: Dios niega y condena este presente; la experiencia de Dios se da en la praxis»: «el acceso a Dios... se encuentra en el hombre»; en el hombre oprimido: «esto significa que se parcializa conscientemente el lugar de acceso a Dios» 9. Con más rotundidad: «Lo que ca­racteriza a la teología de la liberación y, por tanto, a la espiri­tualidad de la liberación... es su sujeto histórico, el lugar des­de y hacia el que se reflexiona sobre la fe, el lugar desde el que se vive la experiencia de Dios y la vida según el Espíritu...: el pueblo de los pobres» 10.

Este «giro» hacia el hombre oprimido como «lugar» de la experiencia de Dios lo ha expresado con agudeza J. Sobrino. Según él, el amor de Dios nunca es un amor abstracto, «sino un amor que se expresa en la historia y dentro de las condi­ciones de la historia. Por eso aparece desde el principio como un amor parcial» n . La conversión al prójimo oprimido o a la clase social explotada centra, pues, y define la espiritualidad de la liberación 12, y «es su eje vertebrador» B.

Experiencia de Dios en la lucha liberadora. De este modo se rompe el cerco restrictivo de la experiencia de Dios en la soledad y en la intimidad, y se abre a la vida, a la historia. «El lugar del encuentro y contemplación de Dios no está en el fondo del alma; está en el fondo de la miseria humana: en el

8. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evan­gelizarían en el presente y en el futuro de América latina, n. 87-89.

9. A. Castillo, ha espiritualidad emergente..., en Oración cristiana..., o. c, 22.

10. E. Bonnin, La realidad y el sentido..., art. cit., 13. 11. La oración de jesús y la del cristiano, en Oración cristiana..., o. c, 84. 12. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 268. 13. A. Cussianovich, Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y

novedad, en Espiritualidad de la liberación, CEP, Lima 1980, 43.

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pobre, en los pobres» 14. Menos absolutamente, más matiza­do, pero la misma verdad expresa G. Gutiérrez: Una expe­riencia espiritual nos parece algo que debe darse al margen de realidades humanas tan poco puras como las políticas. Sin embargo, hacia eso estamos yendo, hacia un encuentro con el Señor no en el «pobre aislado, sino en el oprimido» 15. «El encuentro con Dios en la vida y en la muerte del pueblo» expresa «uno de los rasgos más ricos y hondos» de los cristia­nos comprometidos de América latina, y señala «el nacimien­to de una espiritualidad nueva. Nueva y, además, desconcer­tante», porque para algunos «habría abandono esencial de la vida cristiana que es la oración y la celebración» 16.

3. Conversión al pobre

La experiencia de Dios en el pobre es praxis de liberación del pobre. Compromiso en su favor, porque en su favor se nos revela Dios. Luego la fidelidad a la historia es fidelidad a los pobres. Fidelidad activa, operativa. «Obrar la justicia» para conocer a Dios, para tener una experiencia de Dios n . «En la práctica de la justicia se concretiza el lugar de acceso al miste­rio de Dios... El proceso de hacer más justicia al hombre y la experiencia de que sobre ese más no hay límites a priori (...) es la mediación de la experiencia de Dios siempre mayor» I8. La praxis de la justicia es necesaria «para que pueda ocurrir eso que en lenguaje cristiano llamamos experiencia de Dios». Y continúa insistiendo, aunque suavizando un poco la afirma­ción precedente: «Difícilmente puede haber una experiencia de Dios que no tuviese como elemento esencial la honradez

14. B. Fernández, Lugares humanos del Espíritu, de la salvación perdida a la salvación realizada: Misión Abierta 74 (1981/2) 233.

15. La fuerza histórica..., o. c, 71. 16. Ibid., 129. 17. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 251. 18. J. Sobrino, La lucha por la justicia y el mensaje evangélico: Sal Terrae

21 (1982) 88.

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de reconocer este estado de cosas y de disponibilidad a una práctica para remediarlo» 19.

Esta insistente llamada a la fidelidad a la historia, a hacer la justicia para un acceso experiencial a Dios, que se presenta «como punto de partida» de la espiritualidad de la liberación, es en el fondo una vibrante confesión cristológica. Dios en Jesús de Nazaret se ha hecho historia, optando «parcialmen­te» por los pobres y marginados. Siendo él el «hombre religio­so», la revelación y la fuente del hombre creyente, «la espiri­tualidad del seguimiento de Jesús» ha privilegiado al Jesús histórico como «lugar» de encuentro con Dios y, añadiría yo, como «forma» de vivir ese encuentro. Convertirse a la historia no es sino entrar en la corriente de vida, de amor comprome­tido que es Jesús. Por eso, como apuntaba, es una confesión de fe cristológica, profundización existencial, de comunión en la vida de Jesús de Nazaret.

Como decíamos páginas más arriba, Jesús y el pobre están íntimamente unidos en su «condición» de «lugares» de la ex­periencia de Dios, de encuentro, «sacramento» del encuentro con Dios: «Hay dos acentos en la mística de la liberación: el primer acento ("lugar") de la renovación espiritual en el pue­blo latinoamericano es la revalorización del Jesús histórico. El segundo "lugar" es el sentido del pobre. Ambos temas se incluyen mutuamente» 20. «Lugares preferenciales» de la ex­periencia de Dios. «Inseparable y complementario», «el en­cuentro experimental» con Dios que se da en el encuen­tro personal directo con Cristo, «y el encuentro con el hermano» 21.

Nos preguntábamos antes: ¿del compromiso a Cristo? ¿de Cristo al compromiso? Aunque no nos detengamos en res­ponder a estas preguntas, sí es conveniente traer siquiera un

19. Ibid., 87-88. A esto llama «comenzar desde abajo para edificar la espiritualidad sobre roca». (La espiritualidad de Jesús... art. cít., 61; La expe­riencia de Dios en la Iglesia de los pobres en Espiritualidad y Liberación, en A. L., o. c, 146).

20. S. Galilea, El rostro latinoamericano..., art. cit., 71. 21. Id., Contemplación y apostolado, Indoamerican, Bogotá 1974, 39.

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par de textos que responden, no ciertamente de forma armo­niosa y unitaria, a estas cuestiones.

Por supuesto la vinculación a Jesús es necesaria a toda espiritualdiad cristiana. Pero «la espiritualidad emergente qui­zá plantea de forma diversa su vinculación con Jesús». Y he aquí cómo se hace este planteamiento: «En última instancia, esta espiritualidad viene a afirmar que no hay acceso directo a Jesús, a su persona, sino que sólo desde la praxis en favor del Reino, se llegará a Jesús» 22. De otro modo se expresa concre­tamente Geffré: «Esta experiencia mística de la espiritualidad de la liberación presenta de manera inseparable una doble di­mensión de un mismo acontecimiento originario: el encuentro con la persona de Cristo y la experiencia de Cristo en el her­mano, especialmente en el más pequeño. El segundo encuen­tro es el sacramento del primero. No se trata, tampoco, por tanto, de poner la contemplación al servicio de la liberación, sino de desarrollar sus virtualidades propias y, en este caso, su dimensión bíblica de compromiso» 23.

En cualquier caso, el encuentro con el Jesús histórico es liberador, y llena de sentido «político» la experiencia contem­plativa que de él haga el creyente. Nos libera Jesús de un doble movimiento, inherente a nuestra historia: «la tentación mesiánica y el escepticismo espiritualista» 24. Jesús no entra en el juego político (mesianismo). Deja a los hombres que creen su propia historia. El pone de relieve con su mensaje el sentido trascendente de la acción política 25.

Es, por lo demás, una preocupación constante de los teó­logos latinoamericanos: ver «la relación entre la dimensión mística y la dimensión política de la fe cristiana» 26. Hacer la historia es la gracia y es el desafío que el Dios de Jesús nos

22. A. Castillo, La espiritualidad emergente..., art. cit., 24. 23. La conmoción de una teología pro/ética: Conc. 96/10 (1974) 311. 24. Ch. Duquoc, Liberación y salvación en Jesucristo, en Varios, Ideolo­

gías de liberación y mensaje de salvación. Sigúeme, Salamanca 1975, 75. 25. S. Galilea hablará en este sentido de «compromiso profético» {Espi­

ritualidad de la liberación, o. c, 29). 26. R. Muñoz, Dos experiencias...: Conc. 96/10 (1974) 431.

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participa. Es la palabra de Jesús. «El absoluto del que Jesús da testimonio y para el que nos hace libres no aplasta nuestra historia; nuestra historia es el único lugar donde se crea el porvenir. El Dios proclamado por Jesús no quita realidad a nuestro presente, sino que lo hace serio y empapado de gozo» 21.

Esto, al tiempo que pone la historia en manos del hombre, hace de este compromiso una auténtica experiencia mística. O que «se encuentren "mística y política"» 2S. Agudamente captó y expresó Geffré esta orientación de la espiritualidad de la liberación cuando escribió: «Hablar en estos términos equivale a situar la dimensión sociopolítica en el corazón de la experiencia mística como uno de sus constitutivos esencia­les» 29. Sin duda que la formulación es exacta: el compromiso con la vida, el obrar la justicia y el empeño por una sociedad más fraterna, más evangélica es constitutivo de la experiencia mística 30.

Terminamos concluyendo: el pobre es «lugar» de la expe­riencia de Dios. Lugar, al menos, privilegiado, en todo caso caracterizante de la espiritualidad de la liberación. Y esto se afirma por exigencias teológicas, por una lectura bíblica desde el prisma del contexto histórico-social, y por hechos de vida que empiezan a llenar las mejores páginas de la historia con­temporánea de la Iglesia latinoamericana.

Desde la impostación teológica se proclama que «el com­promiso por la liberación en el cristiano debe ser el lugar del encuentro con Dios y, por lo tanto, la fuente primaria de su

27. Ch. Duquoc, Liberación y salvación.., art. cit., 76. 28. Cf. S. Galilea, La liberación como encuentro... art. cit., 313-327; G.

Baum, La teología de la liberación y lo «sobrenatural», en Varios, Vida y reflexión..., 73-76.

29. La conmoción de una teología profética, art. cit., 311. 30. Más adelante nos encontraremos con la explicación que dan al «con-

templativus in actione» o «in liberatione». Boff afirma que en América latina el problema no se plantea como relación de acción-oración, sino «en términos de mística y política: ¿cómo estar comprometido radicalmente con la libera­ción de los oprimidos y al mismo tiempo comprometido con la fuente de toda liberación que es Dios?» (Contemplativus... art. cit., 65).

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espiritualidad» M. Desde la vida, evocando capítulos de histo­ria, contando hechos, se nos dice que «los militantes cristia­nos más radicalizados van comprendiendo cada vez mejor que sólo en el corazón mismo de la acción liberadora..., ellos pue­den ser fieles al Señor» 32. Más moderadamente: «De hecho, el compromiso liberador está significando para muchos cris­tianos una auténtica experiencia espiritual» 33. Una experien­cia que viene a superar el añejo dualismo de oración-acción y a romper, más que la primacía, el exclusivismo de la oración como «lugar» de la experiencia de Dios.

4. Experiencia «contemplativa» del pobre

Hemos oído muchas veces que la experiencia de Dios se da en el compromiso con la historia, en la obra por la justicia y por la liberación de los oprimidos. A Dios se le encuentra y experimenta en el hombre. En formulaciones absolutas hemos oído que sólo en la praxis o, más suavizadas, que preferente­mente en la praxis en favor de los oprimidos y humillados. Dejando de lado esta matización, la verdad es que se ha dado un «giro» hacia el hombre pobre como «lugar» de experiencia de Dios.

Ahora quisiéramos abrir otra línea, complementaria, muy importante, de reflexión: esta experiencia de Dios en el pobre es una auténtica contemplación. Contemplación: y no es por­que se quiera colorear de la misma la experiencia de Dios en el pobre como para hacer de ésta algo cristianamente válido, sino porque se rescata el sentido auténticamente cristiano de «contemplación»: la experiencia de Dios, sea cual fuere el «lu­gar» o la mediación por la que se produzca. «La contempla­ción entendida como búsqueda del rostro del Señor» 34. La contemplación en sentido bíblico que «no es atemporal y ahis-tórica. No contempla verdades eternas en un mundo sin cam-

31. E. Bonnin, La realidad y el sentido..., art. cit., 12-13. 32. A. Cussianovich, Nos ha liberado, o. c, 54. 33. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 71. 34. N. Zevallos, Contemplación y política, CEP, Lima 1979, 5.

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bio. Contempla precisamente el cambio, la historia, la prome­sa de un mañana mejor...» 35. Condiciones de esta contempla­ción «no son otras que actuar en la vida con una actitud admi­rativa» 36. O vivir en presencia de Dios en el espesor y dureza de la historia. «De esto se trata, de una vida de presencia del Señor en el interior mismo de una actividad política a la que se le reconoce todo lo que ella tiene de conflictual y de exi­gencia de racionalidad política. Se trata de ser, parafraseando una expresión célebre, contemplativos en la acción políti­ca» 37.

Desde la perspectiva de la fe, la acción liberadora es una verdadera diaconía al Señor, «una real "liturgia" en el Espíri­tu. Es lo que significa ser contemplativus in liberatione. La contemplación no se realiza solamente en el espacio sagrado de la oración, ni en el recinto sagrado de la Iglesia o del monasterio; ella encuentra su lugar también en la práctica po­lítica y social, bañada, sostenida y alimentada por la fe viva y verdadera, práctica que objetivamente realiza la salvación» 38.

Contemplación es toda experiencia de Dios, prescindien­do del «marco» en el que se realice. Hasta aquí —en la larga, secular historia de la Iglesia— la experiencia de Dios se ha limitado a la oración y contemplación. O, al menos, se ha privilegiado hasta el punto de oscurecer todo otro «lugar» o mediación de esta experiencia.

Ahora se alarga el ámbito en el que se puede —¡se debe!— gozar esa experiencia de Dios. Se dice que la acción por la justicia es una experiencia de Dios. Por tanto, que es contemplación: conocimiento amoroso de un Dios compro­metido con la historia. Así se llega a la afirmación contunden­te, extraña y desconcertante para oídos «piadosos» que la contemplación es política; que no puede ser de otro modo si de una contemplación cristiana hablamos.

35. Ibid., 15. 36. Ibid., 19. 37. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 71. 38. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 67.

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De este modo se rescata el sentido cristiano de la contem­plación. Y también se da solución armoniosa al secular con­flicto de las relaciones entre contemplación y acción, oración y compromiso.

Dos rasgos se destacan de esta contemplación: su penetra­ción de la historia —ésta es su objetivo— y su laboriosa ad­quisición, o su carácter significativo de una fe viva y madura. Del primero escribe A. Castillo: del contacto con los pobres «empieza a surgir un nuevo tipo de contemplación. Una con­templación que ve la historia, que la descifra, que la desmenu­za. Y que no puede evitar la indignación espontánea» 39. Del segundo rasgo dice Boff: «Esta visión contemplativa y a la vez liberadora no emerge espontáneamente; es la expresión más significativa de la fe viva y verdadera» 40.

No hay que hacerse ilusiones: la visión contemplativa de la historia no se da espontáneamente, ni con facilidad, con la misma facilidad con que se hace esta proposición. Es fruto de una fe madura y viva. Purificada. Pero la dirección es justa. Y es bueno señalarla desde el principio como una gracia que se nos concede y un compromiso que se nos urge. Es, al fin de cuentas, una dimensión sustantiva de la contemplación cristia­na. Y es de justicia ponerla de relieve. A la teología de la liberación corresponde este honor. Y no hay que esperar al final del proceso para hablar de ello. Tampoco, ni mucho menos, para decir que es posible y viable. Aun cuando acen­tuarlo indiscriminadamente, sin marcar ritmos espirituales ni señalar etapas del proceso, puede generar frustraciones o, al menos, activar deformaciones que se volverán contra la misma causa que se defiende: la dimensión histórica de la contempla­ción y su fuerza liberadora. Teresa tiene aquí una gran pala­bra que decirnos.

Pero lo que realmente interesaba en este momento de nuestro estudio era indicar ese «lugar» «preferencial» de la experiencia de Dios que es el pobre. «En América latina, el

39. La espiritualidad cristiana emergente, art. cit., 15. 40. Contemplativus..., art. cit., 66.

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lugar teofánico por excelencia no es un lugar geográfico (el desierto o la montaña), sino un lugar social: el de los oprimi­dos» 41. Palabras que hay que entender sin suspicacias, con la misma sinceridad y objetividad con que se han escrito. Máxi­me cuando vienen acompañadas de una llamada a la oración explícita a la que remite todo auténtico compromiso. «No se concibe una oración que nos aparte del pueblo para aproxi­marnos al Padre, ni un dualismo que separe la praxis cristia­na, fundada en la caridad, de la práctica de la oración» 42. Boff advierte que estamos ante un hecho: «Es un hecho que los... más comprometidos con las causas de los pobres... son también los más comprometidos en la oración» 43.

Y cuando se dice, sin eufemismos, con valentía por uno de los teólogos de la liberación: «una de las falacias más co­rrientes en nuestro compromiso concreto con los procesos liberadores es la absolutización» de Mateo 25 44. Afirmación contundente que tiene su fundamentación en el comporta­miento de Jesús: El «no agotó el sentido de su vida en la relación generosa y solidaria con los demás hombres». Jesús es «para y con los demás», pero también «para y con Dios» 45.

Esto nos prepara la entrada en el campo de la oración, que es lo que directamente pretendemos en este estudio: oír a los teólogos de la liberación para ver qué ofrece en orden a la explicitación de la palabra teresiana desde y para los con­textos de liberación, de donde nos llega una perspectiva nue­va y exigente, a cuya causa puede ayudar no poco el mensaje de la Maestra de oración.

41. Freí Betto, Masificaáón social y oración: Conc. 166/17 (1981) 430. 42. Ibíd. 43. Contemplativus..., art. cit., 66. 44. P. Hernández Pico, La oración en los procesos latinoamericanos de

liberación: Christus 529-530 (1979-1980) 87. 45. Ibid.

4. La oración, gracia y problema

Porque proceden de un hombre que no ha ocultado sus simpatías y sus deudas iluminadoras con la teología de la libe­ración; porque las pronuncia en un congreso ideológicamente y prospectivamente cercano con la línea teológica y espiritual que aquí nos preocupa; y porque en sí mismas son unas pala­bras antológicas que pueden provocar a no pocos cristianos desenganchados o en búsqueda sincera de la oración, quiero abrir este apartado con la estremecedora confesión de Garau-dy: «Si digo que no soy cristiano es por un motivo para mí fundamental: yo no consigo orar. La oración plantea la suposi­ción de que se discute, de que se está en diálogo con alguien; yo no he hecho nunca esta experiencia; lo siento. La experi­mento, la siento como una disminución esta experiencia falli­da. He aquí por qué no me atrevo a decir que soy cristiano... Yo creo, además, que no soy cristiano ni siquiera según el evangelio, porque me parece que un cristiano experimenta el evangelio como una presencia; por mi parte, yo lo siento como una ausencia, como una pregunta» '. Aproximaría a es­tas palabras de confesión las de J. M. Castillo, un teólogo: «La oración corresponde a una estructura que es esencial, no sólo en la experiencia humana, sino, sobre todo, en la expe­riencia de la fe. Con lo cual quiero decir que todo lo que sea

1. El cristianismo es liberación, o. c, 94.

H

recuperar lo santo, lo místico y lo contemplativo es, no sólo recuperar lo que es esencial en el hombre, sino además recu­perar también algo sin lo cual la fe cristiana pierde su vitali­dad y hasta su razón más profunda de ser y de actuar.

... quiero decir que la oración es connatural a la expe­riencia humana» 2.

Tanto la confesión de vida como la palabra teológica que acabamos de citar muestran con deslumbrante precisión la centralidad de la oración en el hecho cristiano. Hasta el punto de llegar a establecer una perfecta correspondencia, una cierta adecuación.

Afrontamos ahora directamente el punto que nos preocu­pa, el que hemos elegido para el diálogo entre la espirituali­dad de la liberación y Teresa de Jesús.

Antes de entrar en él me parece oportuno advertir al lec­tor que, aun cuando nos encontraremos idéntica terminología (oración, contemplación, mística...) en los teólogos de la libe­ración y Teresa de Jesús, su significación no siempre es coin­cidente. Y lo advierto para que el lector no habituado a la literatura de los clásicos de la espiritualidad, no haga fáciles traslaciones.

1. Hecho sociológico

Parece que es un hecho sociológico innegable: de un pri­mer momento de crisis y abandono de la oración se ha pasa­do, o se está pasando, a un redescubrimiento de la misma. Tal vez pueda afirmarse algo parecido del quehacer teológico: del silencio o de la palabra menguada se ha pasado a una manifiesta preocupación teológica, con frutos granados ya, de la oración. Se proclama por todos, desde la vida y desde la teología, la necesidad de la oración. Por una razón bien senci­lla: es esencial en cualquier espiritualidad cristiana.

2. La recuperación de lo santo: Pastoral Misionera 18 (1982) 564.

Y otra cosa: al descubrimiento de la necesidad de la ora­ción no se ha llegado desde la teología sino desde la praxis liberadora, desde el compromiso por la justicia. La opción por los pobres y marginados ha conducido a la oración como garantizadora, principalmente, e impulsora del previo com­promiso.

El juicio de los teólogos del viejo continente ha sido mayo-ritariamente negativo acerca de la oración en la vivencia y en la reflexión de la Iglesia latinoamericana 3. Pero parece ser que la preocupación cundió también, al menos en un primer momento, en algunos teólogos latinoamericanos: «De una tendencia a cuestionar su fe y aun a perderla, tienden [algu­nos cristianos comprometidos] a fortalecerla, a recuperar la oración y a redescubrir su sentido» 4. El mismo autor vuelve años más tarde a afirmar que «últimamente hay indicios sóli­dos y universales que permiten afirmar que muchos de ellos [cristianos comprometidos] están redescubriendo el sentido de la fe y de la oración a través de su mismo compromiso. El "contemplativo" tiende a recuperar su lugar entre los "militantes"...»5.

Pero la palabra apunta a un presente más positivo y a un futuro más esperanzador. También más comprometedor: se ora mucho y se busca cómo educar para la oración. Presente confortador: «Tal vez hoy en América latina no haya nada

3. A. Guerra, aunque crea que «los teólogos y espiritualidad de la libe­ración han tratado con dignidad y equilibrio el tema de la contemplación» (Lucha y contemplación en tres tiempos: Liberación, Bonhoeffer, Petición: RevEsp. 35 [1976] 50); también G. Gutiérrez se hizo eco de este malestar entre los teólogos europeos: «para ellos habría abandono de esa dimensión esencial de la vida cristiana que es la oración y celebración» (La fuerza histó­rica..., o. c, 129).

4. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 15-16. 5. El despertar espiritual..., art. cit., 427. Aduce algunos testimonios,

ibid, y 428; antes había dicho: el compromiso «hizo que estos cristianos perdieran el sentido de los sacramentos, de la liturgia y, en general, de la oración» (ibid.).

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más impresionante y creativo que la práctica orante de los sectores cristianos que vienen del pueblo pobre y oprimido» 6.

Hecho, más o menos fuerte y convincente, pero que no impide que se hable de búsqueda, de educación para la ora­ción, a fin de que ésta adquiera el relieve que le corresponde y concretamente en el proceso histórico liberador del conti­nente americano. «El cristiano comprometido en el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar caminos de una oración auténtica y no evasiva» 7.

Pero este resurgir, ¿no se produce dentro del fenómeno que se descubre a escala mundial? Porque este fenómeno es evidente 8. Fenómeno que se enmarcaría dentro de otro más amplio: el de la «alienación» de la Iglesia dentro de una socie­dad cada vez «alienada» de lo trascendente y espiritual. Con esa «alienación» la Iglesia prestaría su mejor servicio a los espíritus más inquietos, que empiezan a experimentar el aho­go de una sociedad cerrada en el estrecho círculo de la oferta y la demanda de «cosas» 9.

¿O nacería de las mismas exigencias de la gracia experi­mentadas y descubiertas en la fidelidad del compromiso? Pa­rece que por lo que respecta a la Iglesia latinoamericana, la respuesta vendría de esta segunda alternativa: en el compro­miso se ha producido una conversión a la oración. La acción por la justicia ha relanzado a los cristianos comprometidos a la praxis de la oración 10.

6. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 100. Más recientemente: «Cualquiera que tenga contacto con las comunidades de base es testigo de que hoy se ora mucho, con intensidad y esperanza, en A.L.» (Beber en su propio..., o. c, 32).

7. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 470. 8. Cf. J. M. Castillo, La recuperación..., art. cil., 568. Lo califica de

«altamente positivo y esperanzador» (Ibid., 564). 9. Cf. H. Schürmann, Salvación escatológica de Dios y responsabilidad

profana del hombre, en Varios, Teología de la liberación, BAC (minor), Ma­drid 1978, 59-60.

10. Abundantes testimonios: S. Galilea, El despertar..., art. cit., 427; Es­piritualidad de la liberación, o. c, 15-18.

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Sea cual fuere la explicación que se dé al fenómeno, el hecho del despertar a la oración está ahí. Y está llamando a la responsabilidad de los cristianos, marcando la línea de un compromiso eclesial. «Nuestras comunidades cristianas popu­lares han de crecer en su dimensión contemplativa... Además de vivir la oración deben educar para ella. Abiertos a la vida recogerán en la oración el clamor del pueblo que pide y busca sin descanso el rostro de su Dios liberador» H. Y esto porque «sin dimensión contemplativa no hay vida cristiana» 12.

La vida, la irrupción de la oración en las comunidades cristianas y en las personas han urgido a los teólogos a ocu­parse teológicamente de la oración. Así reza esta conciencia en forma de solemne compromiso: «por su importancia capi­tal, pensamos que el tema de la espiritualidad debe ser reto­mado en futuros encuentros, escritos y realizaciones» 13. Por­que no sólo no puede orillarse la relación directa del hombre con Dios 14, sino que tiene que explicitarse, enseñar a realizar­la y a expresarla en signos convincentes para la misma comu­nidad cristiana, en primer lugar, y para todos los hombres.

2. Un busca de la oración cristiana

Lo que hemos dicho hasta aquí se refiere al hecho socioló­gico de la oración —-como praxis y como palabra teológica-— en los movimientos de liberación. Es sólo plataforma para lanzarnos a la indagación de esa vida y de esa palabra: qué entienden por oración, «lugar» desde donde emerge, y forma o formas en las que se expresa. Pasaremos por alto la crítica que hacen a la oración «alienante», «evasiva», de generaciones

11. La irrupción..., o. c, n. 66, p. 25. 12. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 30. 13. La irrupción..., o. c, n. 54, p. 23. 14. J. Sobrino se adelanta a las posibles críticas al planteamiento [que]

ha hecho de la espiritualidad y se justifica: «Quizá parezca... que no se ha explicitado demasiado la relación del sujeto espiritual con Dios. Esto no sig­nifica ni olvido ni menosprecio de esta relación... No hemos estado haciendo otra cosa» (Espiritualidad..., art. cit.: Christus, 529-530 [1979-1980] 63).

V

precedentes, para centrarnos únicamente en la exposición que hacen de la sustancia de la oración. Cómo la «definen».

Oración es fundamentalmente «éx-tasis», salida de sí, apertura íntima, progresivamente más honda, al «Otro». En este sentido la oración se «confunde» con la vida cristiana, concebida ésta como relación personal, amistosa, filial con el Dios y Padre que nos reveló Jesús. «La fe —dice G. Gutié­rrez— es una actitud de entrega, de confianza en otro, supone una alteridad, una salida de sí mismo, un proyecto colectivo. Supone una actitud contemplativa, de éx-tasis (de salida de sí mismo); sin dimensión contemplativa no hay vida cristia­na» 15. Directa y explícitamente hablando de la oración, S. Galilea dice: «La esencia de la verdadera oración cristiana consistió siempre en salir de sí para encontrar al otro, Dios» 16. Alargando esta salida de sí para encontrar al Otro, y «la realidad verdadera de las cosas», dirá que la oración nos hace salir también «del sistema», condición imprescindible para hacerse libre y profeta, liberador v. Por último, L. Boff expresará lo mismo con estas palabras. «La oración es funda­mentalmente un modo de ser y de existir el hombre ante Dios y ante el mundo» I8.

Éxtasis, salida de sí para encontrar al Otro donde el Otro se manifiesta, donde el Otro actúa. Y aquí viene la palabra más reiterada, la palabra más propia de la espiritualidad de la liberación en el campo de la oración: en la historia, en la acción por la justicia y la fraternidad. «Una contemplación... en la acción de la justicia sería el modo cristiano de acceder a Dios y de traer a Dios a los hombres» 19. «La vida de oración se sitúa para nosotros dentro de este único esfuerzo» por

15. La fuerza histórica..., o. c, 30. 16. Espiritualidad de la liberación, o. c, 23. 17. Ibid., 25-26. 18. Testigos de Dios en el corazón del mundo, Inst. Teológico de vida

religiosa, Madrid 1977, 249. Cf. M. Herraiz, ha oración, historia de amistad, EDE, Madrid 1981, 42-50.

19. I. Ellacuría, Fe y justicia, en Varios, Te, justicia y opción por los oprimidos, DDB, Bilbao 1980, 71-72.

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construir la historia. «Sin un vivo sentido de la historia y de Cristo que actúa en ella no es posible hablar de vida de ora­ción» 20. Oración, sí, pero «no como algo desligado de su práctica liberadora sino, por el contrario, echando sus raíces en ésta» 21.

Los teólogos tienen verdadero pavor de que la praxis orante sea una fuga de la historia, una evasión del único «lu­gar» en el que se puede «tratar» con Dios: la historia. O, mejor, la acción en la historia. La solidaridad activa con Dios en la construcción del Reino. Por eso, sentirán la necesidad de apostillar siempre que la oración se da en la vida, en el compromiso, «en la acción por la justicia». No como algo aparte.

Los textos en esta dirección se podrían multiplicar. For­man un nutrido manojo. Con absoluta coincidencia. Lo que quiere decir que estamos ante un punto esencial de su vida y de su planteamiento teológico de la oración. Jacquemont sen­tó y probó la tesis: ha acción es una oración 22. Porque el Espí­ritu es presencia activa, permanente, el que ora en nosotros, «la vida del cristiano es una oración». Evidentemente con una condición, la condición única que hace a uno auténticamente cristiano: dejarse conducir por el Espíritu de Dios. Así con­cluye prácticamente su exposición: «Sí, la acción puede ser oración si la acción se deja animar por el Espíritu, que la convierte en ofrenda viva al Padre» 2}. En ese «dejarse animar por el Espíritu», encuentra la oración su razón de ser, su justificación. «Para iluminar estas tareas [políticas y sociales] y encontrar a Dios en ellas, la espiritualidad liberadora debe tener algo de contemplativa. El futuro nos dirá que todo cre­yente "liberador" debe tener algo de contemplativo. Contem­plativo significa hacer de la experiencia de lo profano y de lo político una experiencia de Dios. Saber ver a Dios en la acti-

20. A. Cussianovich, Nos ha liberado, o. c, 225. 21. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c, 130. 22. Aun cuando el título vaya en interrogante, cf. Conc. 78/8 (1972)

343-356. 23. Ibid., 23.

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vida secular y a menudo "nocturna" de los compromisos tem­porales» 24. Lo que nos da «ese algo contemplativo» por lo que somos capaces de hacer de la experiencia de lo profano experiencia de Dios, es la oración explícita. Pues este «hacer experiencia de Dios de lo profano» no es automático, ni fruto de buenas intenciones, o de declaraciones solemnes de la teo­logía. Se conecta a una maduración de la fe, en la que la praxis de la oración tiene un papel importante, insustituible. Sobre esto volveremos más adelante. Por ahora basta recoger el hecho del entronque histórico de la oración. «La historia no aparta de la oración. En Cristo la historia concreta se hace oración» 25.

¿Y la oración aparta de la historia? ¿La oración teológica­mente entendida, como la vivió, por ejemplo, Teresa de Jesús, o los grandes orantes cristianos? Puede darse por seguro que en Cristo la historia se ha hecho oración, ¿no puede decirse también que la oración se ha hecho historia, ha pasado a ser constitutiva de la historia? ¿Y que por lo tanto empeñarse por hacer avanzar la historia hacia la consumación es, también, em­peñarse en vivir y explicitar, prolongar en un mismo Espíritu la oración que el Hijo de Dios introdujo en la entraña de la historia? ¿Puede, desde Cristo, darse una historia sin oración?

Pero volvemos al planteamiento de los teólogos de la libe­ración en el que se acentúa que la vida es el marco, el conte­nido y el horizonte de la oración. La fundamentación teológi­ca es simple y evidente: Dios está presente, actuante en la historia. Y en la historia, como don y como tarea, gracia y compromiso, Dios nos cita y hay que encontrarlo. Por supues­to, no como se contempla una película, pasivamente, desde un cómodo butacón, sino actuando con él, «haciendo».

Ha sido J. Sobrino uno de los que más ha profundizado y explicitado esta dimensión histórica de la oración cristiana, que es, en el fondo, dimensión «teológica» o, mejor, teologal. Ofrezco los puntos más salientes de su exposición.

24. S. Galilea, La espiritualidad de la liberación... art. cit., 37-38. 25. A. Cussianovich, Nos ha liberado, o. c, 224.

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El problema de la oración es un problema teológico: qué Dios es aquel ante quien oro y con quien entro en comunica­ción. Oración y Dios son realidades que se coenvuelven e implican. «Jesús oró de una manera determinada porque tenía una determinada concepción y experiencia de Dios. "Ora­ción" y "Dios" son realidades correlativas. Lo que de proble­ma hay en la oración no es otra cosa que la expresión de lo que de problema hay en la realidad de Dios» 26. ¿Quién es el Dios con quien «trato», que se relaciona conmigo? «Dicho en el lenguaje de la tradición... el Dios ante quien se ora es formalmente transcendente y el contenido de su realidad es el amor» 21. «Otro», distinto. «Otro», incomprensible e inabar­cable. Capaz de desencadenar una historia de acercamiento entrañable, hasta la comunión más plena. «Trascendente» y «amor» no son «dos» polos de la realidad «Dios». Son acen­tos de una misma realidad: se trata de una trascendencia de amor, de comunión insondable e inefable, de una «cercanía» que supera nuestra capacidad de comprensión. Dios desborda todo y relativiza todo pasado y presente, superándolo. Dina-miza la historia, la proyecta y acelera, obrando en ella el Rei­no, lo «nuevo», el amor. «Podemos decir que para Jesús el Padre era el Dios del Reino. Esto supone que la necesaria alteridad para la oración la encuentra Jesús no meramente en una divinidad "personal" con quien poder dialogar, sino en una persona cuya realidad es inseparable del Reino que se va haciendo» 28. Que se va haciendo en el mundo, en la historia. Porque Dios crea historia.

Luego «el lugar de la oración de Jesús es entonces no cualquier actitud contemplativa...; sino aquel lugar donde ob­jetivamente se encuentra Dios: en el oír su voluntad y hacer­la». Dios activo y activador; Dios comprometido y compro­metedor. Sólo hay «encuentro» con él cuando se activa el amor, «siendo como él, amor, actuando amor. Aquí se da el

26. La oración de Jesús... art. cit., 75. 27. Ibid., 76. 28. Ibid., 93.

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lugar privilegiado de poder hacer oración, y fuera de él no se puede encontrar el tal lugar ni suplirlo a base de intencionali­dad de querer ponerse en contacto con Dios» 29.

Por eso, la conclusión —que lo mismo puede presentarse como el punto de partida para una buena educación oracio­nal— es que las dificultades de la oración no están fuera, en el ambiente, sino dentro, en la estructura misma de la fe. «La dificultad fundamental es teológica: qué significa ponerse en contacto con el Dios de Jesús» 30.

Conclusión

La historia de la oración ha tenido estas claras etapas o secuencias en los últimos años de la Iglesia latinoamericana: se produce, primero, una crisis, un abandono de la oración por el compromiso en favor de los pobres y humillados del continente. Después, en un segundo momento, el compromi­so relanza a la oración, como praxis y también como conteni­do. Es decir, da a la oración un nuevo «lugar»: el encuentro liberador con los más necesitados. Y un contenido: esa misma opción por la justicia y la fraternidad. Así se llega a una nueva definición de la oración: orar es «contemplar» la acción de Dios en la historia. «Contemplar» es actuar con él en esa misma historia. La oración es «éxtasis».

3. Contemplación-compromiso: unidad dialéctica

Indudablemente estamos ante una «nueva reformulación de la contemplación» ". En esta formulación se quieren mantener «todos los valores tradicionales», pero superando «la falsa anti­nomia de "religioso contemplativo" y de "militante comprome­tido", y destacando otras notas que configuran el concepto y la realidad de la contemplación. Es el problema del dualismo ac­ción-contemplación, presente en la reflexión teológica y en la vida cristiana, y al que quieren dar una respuesta «nueva», sa­tisfactoria, en fidelidad fundamentalmente al dato bíblico.

29. lbid., 93-94. 30. lbid., 115. 31. S. Galilea, La liberación como encuentro..., art. cit., 320-322.

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Se ha convertido en una aguda preocupación de los teólo­gos de la liberación: estudiar «la relación entre la dimensión mística y la dimensión política de la fe cristiana» 32. Preocupa­ción más existencial que doctrinal. Escribe S. Galilea: «Estas reflexiones nos llevan a la necesidad de reformular, o de com­pletar, la idea de contemplación, manteniendo todos sus valo­res tradicionales. Su gratuidad, sobre todo, y su trascendencia de un "utilitarismo" que la ponga al servicio de tareas profa­nas o apostólicas. No se trata de poner la oración contempla­tiva al servicio de la liberación. Se trata de desentrañar todas sus virtualidades, y, en este caso, su dimensión de compromi­so» 33.

Pero hay también una formulación de la acción que es experiencia de Dios y, por ende, contemplación. Oración «al interior de la acción». Vamos a seguir paso a paso esta temá­tica en los teólogos de la liberación.

Contemplación-acción: expresiones de un amor

Contemplación y acción son dos momentos de un encuen­tro con Dios. Dos formas de expresar el seguimiento de Cris­to. Que no se yuxtaponen. Que ni siquiera pueden llevar exis­tencia separada. Son realidades y conceptos correlativos. En tensión dialéctica.

Un texto de Urs von Balthasar plantea bien el problema y apunta la dirección justa: «¿Se ha pensado suficientemente que, dentro de la Iglesia, acción y contemplación o, desde otra perspectiva, acción y pasión son conceptos correlativos?; ¿que un aumento de acción exige un aumento de contempla­ción y, luego, de pasión?». Y después de esas preguntas, afir­ma con solemnidad: «Sería un error imperdonable pretender convertir la preparación para una acción decisiva en otra pura "acción" 34.

32. R. Muñoz, Dos experiencias típicas. ., art. cit.: Conc. 96/10 (1974) 431. 33. La liberación como encuentro..., art. cit., 320. 34. Salvación escatológica de Dios y responsabilidad profana del hombre,

art. cit., 80, nota 50.

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Ya desde el campo de la espiritualidad de la liberación se afirma en una de las conclusiones del Congreso Internacional Ecuménico de Teología que «la espiritualidad no es sólo un momento del proceso de liberación de los pobres, sino la mís­tica de la experiencia de Dios en todo este proceso... La ora­ción y el compromiso no son prácticas alternativas, se exigen y refuerzan mutuamente». Y refiriéndose concretamente a la oración, hace una afirmación contundente, de profundo signi­ficado y gran alcance: «La oración no es una evasión, sino un modo fundamental de seguir a Jesús» 35. La referencia a Jesús volverá a hacerse para «justificar» una «vertiente del compro­miso», que se llamará «de la opción profética» por los pobres, frente a la «opción directamente política» 36.

Antes, uno a uno, los teólogos más significativos se habían pronunciado en el mismo sentido. G. Gutiérrez había dicho de estos dos «lugares» de la experiencia de Dios, el compromi­so y la oración, y la relación «dialéctica» existente entre am­bos: «El compromiso liberador es el lugar de una experiencia espiritual... Conocer a Dios es hacer justicia, es ser solidario con el pobre... y, simultáneamente, la relación con Dios..., me despoja, me desnuda, unlversaliza y hace gratuito mi amor por los demás. Ambos movimientos se exigen dialécticamente» 37. «Oración y praxis, contemplación y compromiso "hay que considerarlos como dos espacios, abiertos el uno al otro, impli­cándose mutuamente" 38. I. Ellacuría, por último, dando un paso más, mostrando la unidad de acción-contemplación como dos elementos de una unidad que la integran y que no puede darse sin alguno de ellos, escribe: «Contemplación y acción no se entienden, por tanto, aquí como dos actividades separa­das... sino como una unidad, en la que el elemento-acción sería aquella acción o conjunto de acciones que llevan a desterrar la

35. La irrupción..., o. c, n. 56, p. 24. 36. Cf. S. Galilea, Contemplación y apostolado, o. c, 43-45; casi idénticas

palabras en Espiritualidad de la liberación, o. c, 29-30 y en Liberación como encuentro... art. cit., 425-426. Volveremos más adelante sobre esto.

37. La fuerza histórica..., o. c, 69. 38. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 66.

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injusticia de este mundo...; mientras que el elemento-contem­plación sería aquella acción o conjunto de acciones, que ilumi­nasen desde la fe esa lucha real por la justicia, que descubriese cómo y bajo qué condiciones se hace presente Dios salvador, la salvación de Dios, en la lucha por la justicia»39.

Insistimos ahora solamente, y con brevedad, en el «elemen­to-acción» pasando inmediatamente a estudiar con más deteni­miento el «elemento-oración», para llegar finalmente a la solu­ción del binomio que se presenta como solución «nueva», en crítica a los dos modelos que históricamente le precedieron y que privilegiaron, respectivamente, la oración o la acción. Con la particularidad que ambos modelos tradicionales hablan de separación.

Acción

Empezamos resumiendo la «definición» de I. Ellacuría: «el elemento-acción sería aquella acción o conjunto de acciones que llevan a desterrar la injusticia de este mundo» 40. La acción que se presenta como «lugar» de encuentro, que es experien­cia de comunión con Dios, es la que se realiza en favor de la justicia, la que se inscribe en la profundización del designio de Dios en el mundo, la que realiza y visibiliza (sacramento) la acción de Dios. «Esa acción dentro de la cual se contempla no puede ser otra que la del amor. En la situación actual de nues­tra historia, el amor se muestra privilegiado, aunque no exclusi­vamente, en la acción por la justicia. El modelo teórico de relacionar oración y acción sería entonces del "contemplativo en la acción de la justicia"» 41.

En este texto se puede apreciar con claridad que la «ac­ción» de este binomio que es «lugar» de encuentro, «conoci­miento» de Dios, no es cualquier acción. Hay una acción que ti­pifica a estos movimientos: la acción por sembrar «los anticipos

39. Ve y justicia, art. cit., 73. 40. Cf. J. Sobrino habla de «momento de oración» y «momento de

acción» (La oración de Jesús..., art. cit., 125). 41. Ibid.

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históricos del Reino» 42. Hay, por tanto, una restricción de la acción contemplativa. No toda acción es contemplación. Sólo la «acción por la justicia», anticipativa del Reino. Y de esta acción —y únicamente de ésta— se dice que es «lugar privile­giado para la contemplación». Que es contemplación. Y la ra­zón es muy sencilla: sólo ahí puede darse «la contemplación del Dios cristiano» 43. Que es un Dios que siempre hace, que siempre comunica y actúa. Así se entiende el estribillo: «sin la acción» «no hay lugar para la contemplación cristiana» 44.

«Dios cristiano», «que se revela como un Dios comprome­tido, sensible a los sollozos de los oprimidos» 45. Un Dios-con, activamente, divinamente empeñado en hacer comunión entre todos los hombres y con él.

A nadie se le oculta la dificultad «intrínseca», cordial que padece el hombre —el hombre cristiano— para realizar de hecho un encuentro con el Señor en la acción por la justicia, en el compromiso con el pobre. Los mismos teólogos de la liberación hablan de «identificaciones simplistas» y de «re-duccionismos peligrosos».

«El encuentro con Cristo en el pobre constituye una au­téntica experiencia espiritual». Esta es la tesis, la «teoría» in­cuestionable desde una penetración de la revelación bíblica. Una confesión de la auténtica y verdadera experiencia.

Pero este encuentro y esta experiencia de comunión con el Señor en el pobre «no está exenta de peligro de identificacio-

42. R. Hernández Mora-A. Castillo-L. G. del Valle, Narrativa y liturgia cristiana. Las fuentes de la espiritualidad latinoamericana: Christus 529-530 (1979-1980) 82.

43. J. Sobrino, La oración de Jesús..., art. cit., 112. 44. I. Ellacuría, Fe y justicia, art. cit., 77. Porque «la relación con Dios

se da en una acción histórica», «sólo es debidamente asimilable en una acción histórica» (Ibid., 72). «El compromiso activo» es «ya oración», porque «inte­gro en mi acción a otra persona», Cristo (G. Bessiére, ¿Oran los revoluciona­rios?: Conc. 79 [1972] 417; cf. C. Maccise, Ser signos de liberación. Cuestiona-mientos a la vida religiosa desde las enseñanzas de san Pablo, CLAR, Bogotá 1978. Según la Biblia no se contempla a «un Dios en sí mismo», sino «la historia del amor de Dios en la actual historia de los hombres» (R. Hernán­dez-A. Castillo, Narrativa y liturgia..., art. cit., 82).

45. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 66.

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nes simplistas y de reducciones distorsionadoras». Es la pala­bra de advertencia desde la verdad y desde el amor. La fideli­dad a la verdad de la revelación, sobre todo, del hombre his­tórico, pecador, ofuscado por el egoísmo. Y palabra de fideli­dad también al hombre mismo llamándole la atención sobre los peligros que se ciernen en la comprensión y, más, en la realización de los mejores proyectos y de las más sanas uto­pías, como radicalmente es el evangelio de Jesús. Advertir el riesgo no es predicar inhibiciones. Es palabra para optar ilu­minadamente intentando «con audacia y hondura vivir en Cristo asumiendo la historia de sufrimiento y de injusticia de este continente» 46.

Largo y duro aprendizaje, el del encuentro contemplativo «cristiano» con el pobre. «No es una experiencia automáti­ca» 47. «Es cierto que los pobres son en sí lugar privilegiado de la presencia de Dios; pero esto no significa que lo sean sin más también para mí» 48. Sin duda, es el paso del «en sí» al «para mí» lo que interesa. Cómo se realiza en concreto. Ya adelanto aquí la respuesta que vamos a escuchar en seguida: el paso lo hace posible el ejercicio de la fe, una fe madura que nos da la «visión contemplativa» —cristiana— de la realidad. Y esto concretamente se atribuye a la oración pura.

Largo y duro aprendizaje en la vida. Y compromiso tam­bién para la teología de la oración. Se reconoce que todavía no se ha reflexionado «mucho sobre lo que significa orar des­de la "noche oscura" de la injusticia estructural». «Tenemos que aprender a dialogar con Dios desde la experiencia de la injusticia humana» 49. Y no cabe duda que en ese aprendizaje cuentan los «tiempos» de oración explícita en los que el creyente se pone cara a Dios. Por aquí, aunque parezca lo

46. G. Gutiérrez, La fuerza histórica..., o. c. 72. Orar desde la vida o la vida. Verdadero «giro» en la oración. Cf. C. Maccise, La oración en el contex­to de la vida, Centro de Espiritualidad. Cursos de verano, México - Guadala-jara 1983.

47. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 22. 48. I. Ellacuría, Fe y justicia, art. cit., 78. 49. J. Hernández Pico, La oración en los procesos..., art. cit., 91.

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menos importante y más externo, empezamos el discurso de la oración.

La oración, «tiempo» de iluminación

«La sola experiencia del pobre, del compromiso de su liberación social e histórica, son insuficientes para nutrir y mantener una experiencia de Dios. Por la sencilla razón de que el mundo del pobre, la realidad histórico-social, son siem­pre ambiguos. Ellos son "lugar" del Espíritu, pero también son "lugar" del pecado...; como fuentes exclusivas de espiri­tualidad, son fuentes impuras...»™. Palabras particularmente duras. Con no menos contundencia y claridad se expresa L. Boff: «Sin la oración nacida de la fe, la mirada es opaca y ve en la superficie, no alcanza aquella profundidad mística en la cual entra en comunión con el Señor presente en los condena­dos, humillados y ofendidos de la historia» 51. La realidad es ambigua. Y el hombre que se acerca a ella es un hombre manchado y dominado por fuerzas contrapuestas. Necesita un baño teologal profundo para curar su ceguera, para acer­carse a la realidad con limpieza y poderse emplear en su reor­denación a Dios, o convertirla en una experiencia de Dios. La oración, la «vuelta» explícita a Dios, tiene este sentido purificador del hombre y, por lo mismo, iluminador de la realidad para saber en qué sentido hay que vivirla para que sea experiencia de comunión con Dios.

Con planteamientos así se aseguran los tiempos de oración desde todos los ángulos: desde la misma fe, en primer lugar, a cuyo vigor se religa 52; desde la misma praxis liberadora, que reenvía a la oración «como fuente que alimenta y sostiene la fuerza en la lucha, y garantiza la identidad cristiana en el proceso liberador» 53; desde el mismo Cristo que en la oración

50. S. Galilea, El rostro latinoamericano..., art. cit., 72. 51. Contemplativus..., art. cit., 66. 52. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 18. 53. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 66.

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hacía abiertamente significativo su «ser para y con el Pa­dre» 54; desde la misma necesidad surgida de la unidad ac­ción-contemplación, «polos» y «espacios abiertos el uno al otro», que «mutuamente se implican», «pero habiendo de pri­vilegiar uno de los dos polos: el de la oración» ".

Y a la vez que se urgen esos tiempos de oración explícita, se descubre también el contenido y la finalidad de los mismos. Si la oración es «escuchar a Dios en la vida», se detectará «la verdadera dimensión» de «los tiempos fuertes dedicados a ella», y «aparecerán como medio necesario para ir poniendo a Dios en el centro de la existencia» 56; para «vivir de cara a Dios» e «ir creando una visión contemplativa de la reali­dad» 57; «para acoger las exigencias de Dios descubiertas en las realidades de cada día» 58; «para evitar el cansancio, la superficialidad y la dispersión» 59, y agrandar la capacidad de silencio, disposición para acoger la palabra liberadora y «oír» la necesidad del hombre y de la historia 60. Y por último, con palabras de Boff: «para evitar la ambigüedad y abastecerse de energías para el compromiso» 61.

Tiempos de oración que hoy, dada la agitación de la vida, exigirán no poca disciplina y perseverancia para salvarlos. «Se exige un mínimo de disciplina, así como se encuentra cada día tiempo para alimentarse y dormir. El hecho es que no se percibe inmediatamente la "eficacia" de la oración y aplazarla no produce hambre y cansancio, como dejar de dormir» 62.

54. J. Hernández Pico, La oración en los procesos..., art. cit., 87. 55. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 66. 56. Equipo de teólogos, Espiritualidad y evangelización, art. cit., 65. 57. C. Maccise. Ser testigos..., o. c, 128. 58. Id., Nueva espiritualidad..., o. c, 43. 59. E. Pironio, Escritos pastorales, BAC, Madrid 1975, 243. 60. Ibid., 242-244. 61. «Para evitar estos peligros, debe hacerse de vez en cuando un "reci­

claje". La oración..., una parada para respirar. Es el tiempo fuerte, dentro de lo cotidiano, en que se acumulan energías para poder vivir con sentido día-a­día» (Testigos de Dios..., o. c, 248).

62. Frei Betto, La oración, una exigencia (también) política, en Espiritua­lidad y liberación en A. L., o. c, 36.

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Pero hay que encontrarlos porque en ello está en buena medi­da la suerte de nuestra vida de creyentes y de nuestra presen­cia cristiana en el mundo de los hombres. Tiempos de oración que, siendo exigencia interna del verdadero creyente —«ami­go» de Dios— se llenan de contenido cuando se vive la ora­ción como actitud de apertura relacional, como forma de ser. «Para quien mantiene una actitud de oración, cada momento puede transformarse en una oración-ejercicio a propósito de cualquier cosa» 63. Con lo que fácilmente se comprende que el desarrollo y dinamismo de una vida cristiana derivará y cristalizará en un parejo desarrollo de tiempos de encuentro, al menos percibidos como necesidad de la misma vida de gra­cia, que cubre y plenifica de presencia amorosa al Otro, a Dios, principio y término de todo el movimiento personal del cristiano o del orante.

No obstante, bien por un poco de reticencia y de sospecha de evasionismo; bien porque ese tiempo «a solas» con Dios no acabe de acomodarse a la situación histórica y espiritual de los cristianos latinoamericanos, se deja a la investigación posterior el encontrar «de qué formas prácticas puede hacerse y anunciarse esa contemplación, ese momento de fe en la ac­ción histórica» M. O dando por descontado que la oración tiene que ser «descriptivamente verificable», se conforman con afirmar que debe darse «la determinación de algunos lu­gares, tiempos y formas de oración», porque el cristiano since­ro y honesto con su fe «no puede vivir sólo de querer inten-cionalmente contemplar en la acción» 65. Porque la oración no se alimenta de intenciones sino de vida, una contemplación en la acción es absolutamente utópica y puro sueño cuando no se alimenta de tiempos de oración sola, suspendida toda otra actividad que no sea la celebración explícita de nuestra filiación divina.

63. L. Boff, Testigos de Dios..., o. c, 26. 64. I. Ellacuría, Fe y justicia, art. cit., 78. 65. J. Sobrino, La oración de jesús..., art. cit., 113-114.

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Y para que así sea, todos los esfuerzos de clarificación y de compromiso serán pocos. Y el riesgo y la dificultad —de dentro y ambiental, ideológica— no serán razones suficientes para el abstencionismo. En este sentido quiero recordar dos textos particularmente clarificadores de la situación en que nos movemos, como de las perspectivas de educación para la oración que se nos abren. «No siempre es fácil articular la práctica pastoral con la vida de oración. Esta parece no haber encontrado todavía su lugar propio en el nuevo universo de los agentes comprometidos en la pastoral liberadora. En nues­tra Iglesia, son nuevas las prácticas pastorales, el método y contenido de la catequesis...; pero son todavía antiguas las referencias cuando se trata de la oración, de la liturgia» 66. Y J. B. Libanio, en la misma línea, dice de la síntesis «tradicio­nal», o sea, de la «alternancia» de acción y contemplación que, entre otras razones de carácter teórico y práctico, «por cambios concretos introducidos en nuestras vidas», «se hizo imposible para la mayoría» 67.

Esa nueva situación o nuevas prácticas del agente de pas­toral, y el antiguo marco intelectual de referencia, tantas veces machaconamente traducidos en consejos espirituales y en im­posiciones jurídicas, se vuelve a encontrar en el campo de la pedagogía de la oración. El mismo Betto habla de «la nostal­gia de los espacios silenciosos, de los jardines frondosos y de los retiros prolongados» 68, o, también, más irónica e incisiva­mente: «Entre los cristianos, la oración no ha perdido todavía la nostalgia rural, premoderna, asociada a la soledad de los campos y al silencio de las regiones inmunes a la civilización electrónica» 69.

Es el choque de la nueva situación existencial y cultural con la vieja estructura mental y social. ¿Qué revela esta «nos­talgia rural»? «En la raíz de esta reacción reside la dificultad de conseguir una vida de oración encarnada en la modernidad

66. Frei Betto, ha oración, una exigencia..., art. cit., 19. 67. Acción y contemplación, art. cit., 60. 68. La oración, una exigencia..., art. cit., 25-26. 69. Masificación social y oración, art. cit., 429.

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humana». Por eso, «aún perdura con fuerza la búsqueda de una oración que exige la "huida" de la ciudad, donde se deci­de, a fin de cuentas, la existencia del hombre contemporá­neo» 70. La «huida» no es solución, evidentemente. La situa­ción emplaza a «asumir» la oración dentro de un ritmo de vida agitada, lo que exigirá a los agentes de pastoral «un re­descubrimiento del modo de rezar en esta nueva manera de ser Iglesia que son las comunidades eclesiales de base» 71. Y para ello habrá que educar, rindiendo homenaje a la verdad cristiana, en el sentido de que la acción, la comunión solidaria con la vida de nuestros contemporáneos, el trabajo «secular» también es, no sólo «religioso», encuentro con Dios, sino pre­paración para ese encuentro que llamamos oración. Con lo que se desabsolutiza el silencio y el recogimiento como marco único que dispone para la actividad orante. «Ni se absolutizan más, pero tampoco se desprecian» 72.

Y por lo que respecta a la preparación para la oración que es la acción —junto a la soledad—, estas palabras de Jacque-mont: «El espíritu encontrará también una preparación favo­rable en una vida comprometida, solidaria con las luchas por la justicia, la liberación, la paz» 73. Pero no deja de notarse con razón que «la experiencia de lucha revolucionaria no nos abre automáticamente a una vida de oración» 74.

La lógica es sencilla: si el compromiso y la acción por la justicia es una experiencia espiritual y un encuentro con Dios —aun cuando se matice qué tipo de acción es y bajo qué condiciones este encuentro se realiza de hecho—, esa ac­ción y compromiso se convierten necesariamente en dispo­sición para el otro tipo de encuentro con el Dios que salva, y que llamamos oración. Con lo que, a la revalorizacíón del trabajo como experiencia espiritual, experiencia mística, se

70. Ibid. 71. Id., La oración, una exigencia..., art. cit., 25. 72. C. Maccise, Nueva espiritualidad..., o. c, 43. 73. ¿Es la acción una oración?: Conc. 79/8 (1972) 351. 74. A. Cussianovich, Nos ha liberado, o. c, 225.

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añade su condición de disponer y preparar para la actividad teologal de la oración, a solas o en comunidad.

Lejos, por tanto, de tener un efecto negativo, de desgaste espiritual, se reivindica para el trabajo el carácter de ser pre­paración para el encuentro a solas con Dios. Porque así es, así tiene que vivirse. Y para ello, por ahí tiene que ir la educa­ción espiritual de los cristianos comprometidos, de los agentes de pastoral.

Como puede percibirse es otro modo de afrontar positiva­mente el tema de la unidad de acción-contemplación. Como también de hacer afluir hacia la oración toda la corriente de la vida de un compromiso evangélico, para subir el nivel y la calidad de ese «trato» personal del hombre con Dios, punto de confluencia, de llegada y partida, de todos los quehaceres humanos de uno y otro signo.

En esa búsqueda de formas prácticas y determinación de lugares y tiempos para la oración, parece que las preferencias están por la oración comunitaria. No es que se rechace, ni siquiera se minusvalore la oración solitaria, de recogimiento, pero «nos parece mejor buscar la toma de conciencia de la oración por ella misma en la expresión comunitaria de esta oración: la celebración de la comunidad» 75. El grupo o comu­nidad se percibe como el «lugar» natural de la oración, a la vez que su primera beneficiada. El grupo «ayuda a orar». Y la oración «hace vivir unas relaciones profundas» 76. La ora­ción fraterniza. Y la fraternidad desarrolla la conciencia de filiación. «La oración es expresión de la comunidad liberado­ra». «La oración privada tiene su valor permanente y asegura­do, pero, en los grupos comprometidos, la oración es esencial­mente un compartir experiencias y prácticas iluminadas y cri­ticadas a la luz de la fe y del evangelio» 77.

75. J. Jaquemont, ¿Es la acción...?, art. cit., 354. 76. G. Bessiére, ¿Oran los revolucionarios? Testimonios de América del

Sur. Conc. 79/8 (1972) 417. Páginas atinadas sobre la dimensión comunitaria de la oración y la relación entre oración personal y comunitaria; L. G. Gon­zález, El diálogo trascendente en la integración liberadora, Librería Parroquial, México 1983, 215-221.

77. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 67.

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Cabría señalar la relación entre oración personal, «priva­da», y oración comunitaria. Que yo sepa no lo han hecho los teólogos de la liberación. Una y otra ganan, se califican y enriquecen. Teresa de Jesús tiene una palabra importante que decir también en este punto: la importancia de la oración comunitaria, de la misma comunidad en la educación del orante «a solas», así como del valor de la oración personal para que la comunitaria alcance mayor nivel de comunión teologal, entre los componentes del grupo y de su relación con Dios.

La oración, necesidad perenne

Acabamos de ver cómo el canto a la acción como «lugar» de experiencia de Dios, como «valor» cristiano en el campo de la «contemplación», no ha cegado los ojos a los teólogos de la liberación para ver la permanente necesidad de la ora­ción. Que, entre otras cosas, tiene la función de discernir y salvar la identidad evangélica del compromiso. La acción no excluye la oración; la requiere y exige con más radicalidad. Acción y contemplación están íntimamente implicadas en una misma fidelidad: la de ser auténticamente cristianos, sin sacri­ficar ningún valor esencial de la fe. Así se recoge la preocupa­ción y se expresa el desafío que pesa sobre los cristianos de Latinoamérica: «¿Cómo, superando los extremismos de una contemplación alienante, vacía de compromiso social, y el de una acción que degenera en activismo y que elimina "los ele­mentos de gratuidad y de sabiduría", alumbrar "una verdade­ra contemplación junto con una praxis liberadora?"» 78.

Pregunta grave. Nace de la entraña misma de la fe. Y de la situación histórica que vive la Iglesia de América latina: los agentes de evangelización «¿estarán estableciendo en la CEB un desfase entre conciencia política y relación personal y co­munitaria con Dios?» Inquietante pregunta, porque todo des­fase produce ruptura, tensión, dramatismo. En suma, infideli-

78. L. B. Libanio, Acción y contemplación, art. cit., 57-66.

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dad. Se avanza una solución, camino por donde se cree que se tiene que superar ese posible, temido «desfase»: «Se presu­pone que la síntesis entre la vida de la fe y el compromiso político sólo es posible cuando la práctica pastoral es sustenta­da, retroalimentada, enraizada y reflexionada en otra práctica que asegura el carácter y la profundidad evangélica de la pri­mera, es decir, la vida de oración» 79.

La oración sería, pues, un tiempo epifánico de la acción y de las motivaciones de quien la realiza. J. Sobrino sintetiza al afirmar que todos los escritos de los teólogos de la liberación sobre la oración «afirman la necesidad de la oración para en­contrar precisamente el sentido de la praxis cristiana en y dentro de esa praxis» 80.

La necesidad imperiosa de obrar la justicia se convierte en necesidad absoluta de oración. Ya hemos apuntado algo en las páginas que preceden. Pero la importancia de este plan­teamiento nos obliga a volver brevemente sobre lo mismo para ver ahí la necesidad de la oración: necesidad desde la praxis. Ya señalábamos también cómo la revalorización de la oración —después de una etapa de crisis y abandono— vino de la mano de la acción y el compromiso.

«Hay que orar en el compromiso de liberación» «para que esa oración purifique nuestro egoísmo, para que se luche por la verdadera justicia» 81. «La oración nos hace ver la reali­dad con los ojos de Dios» 82. «La oración como momento de discernimiento», como «modificación de la praxis», recondu-ciéndola evangélicamente, o «la oración como alma de la libe­ración», sería lo que caracterizaría la praxis contemplativa y

79. Frei Betto, ha oración, una exigencia..., art. cit., 15-16. «El compro­miso sólo es verdadero si nace de un dinamismo evangélico y de una profunda experiencia interior de Dios y de Jesucristo, alimentada y expresada en la oración personal y comunitaria» (L. Boff, Vida religiosa en el contexto latino­americano: Vida Religiosa 38 [1975] 149). Este artículo está publicado en el volumen Teología del cautiverio, Ed. Paulinas, Madrid 21980, 247-264.

80. Frei Betto, La oración, una exigencia..., art. cit., 58. 81. J. Hernández Pico, La oración en los procesos..., art. cit., 92. 82. Frei Betto, Masificación..., art. cit., 431. En la página siguiente vuelve

a decir: «La oración no encubre, sino que descubre la realidad».

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lo que se podría presentar como «una nueva síntesis de la relación del binomio acción-contemplación» 83.

La oración, praxis de clarificación y desvelamiento. Por eso, fuerza purificadora —liberadora— de las resistencias egoístas que se oponen a la acción de Dios, y que recortan, cuando no deforman sustancialmente, el talante profético cris­tiano, «militante», comprometido. La oración —«trato de amistad con Dios»— nos hace «salir» del «sistema» y aca­lla en nosotros todas las palabras opresivas que ahogan las fuerzas de liberación que Dios nos regala. La oración, li­beradora 84.

«Salir» o trascender el «sistema» es tomar altura y liberarse de la «ambigüedad» y de la indefinición. Beber verdad pura y limpiar el corazón con el baño de una experiencia de Dios densa, iluminadora. Entrar en el mundo de la gratuidad de la relación amistosa, interpersonal con Dios, rompiendo el cerco del eficacismo, de la absolutez de la acción. Esa es la «función crítica» de la oración. Con ello la praxis de la oración recibe su máxima justificación. Y desde donde parecería que le ven­drían sus más duros ataques: de la acción. La acción se descu­bre en su radical necesidad de «complementariedad», de ser «sustentada» por la oración. Y también para revelarse plena­mente como tal acción evangélica, constructiva del Reino: «Sin la contemplación, la praxis no revela el misterio que esconde de gracia de iniquidad» 85. La oración «permite hacer de la experiencia del pobre una experiencia espiritual» 86.

83. J. B. Libanio, Acción y contemplación, art. cit., 65-66. 84. «El actual profetismo cristiano en América latina necesita igualmen­

te la actitud contemplativa del desierto... Si el cristianismo no se "retiró al desierto" para salir del "sistema", no se hará libre y profeta para liberar a los demás. Si no supo hacer silencio, para callar las "palabras opresoras" y escu­char la palabra de la verdad que nos hace libres, en actitud de "desierto", no podrá transformar su medio profética o políticamente. La contemplación que libera del egoísmo y del "sistema" es fuente de libertad y capacidad liberado­ra» (S. Galilea, Contemplación y apostolado, o. c, 52).

85. J. B. Libanio, Acción y contemplación, art. cit., 69. 86. S. Galilea, El rostro latinoamericano..., art. cit., 72. «La oración se

constituye en la garantía de que realmente hallamos a Cristo en el prójimo y en la historia» (Contemplación y apostolado, 82).

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La necesidad perenne de la oración no puede afirmarse con más fuerza y con más claridad. Palabra densa y palabra que no deberían olvidar los críticos de la teología y espiritua­lidad de la liberación. Palabra, pienso, también «original»: la necesidad de la oración no se afirma desde principios abstrac­tos. Es una experiencia que nace de la vida de compromiso. Y cuando de ahí nace y ahí se percibe, la oración se incorpora vitalmente por el creyente. Y entonces se es orante.

La oración, experiencia de gratuidad

El camino por los campos de la oración, tal y como la presentan los teólogos de la liberación, termina en la vincula­ción intrínseca de la oración con la gratuidad.

La oración no sólo hace posible la «lectura en profundi­dad de la historia», el «paso» y la «traducción» de un encuen­tro con los pobres o de un compromiso por la justicia a «ex­periencia de Dios», sino que también abre la vida del creyente a lo que es específico, de origen y de terminación de su ser: la gratuidad. De origen, porque Dios es gratuito y gracia, y sólo gracia, opera en el hombre y en la historia. Y de termina­ción: porque hace al hombre que le recibe «gracia», y a la historia, espacio e historia de gratuidad. La oración encuentra aquí su razón última de ser en el universo cristiano. La teolo­gía va rescatando esta categoría de la «gratuidad» para «defi­nir» la oración. A los teólogos de la liberación no les corres­ponde poco mérito en este rescate.

Ha sido G. Gutiérrez el que más insistentemente ha co­nectado oración y gratuidad. Ya desde su primer gran libro escribió: «La oración es una experiencia de gratuidad» 87. Y en su último, expresamente dedicado a la espiritualidad libe­radora, retoma el mismo concepto: la oración «se mueve en el ámbito del amor que sabemos sellado en la raíz por la gratuidad». Y después de citar la clásica definición teresiana, continúa: «Como todo diálogo de amor, la oración corre el peligro de ser interpretada por un tercero como un " acto inú-

87. Teología de la liberación, 270.

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til", cuando en verdad es vivida como una experiencia de gratuidad» 88.

Experiencia de gratuidad y compromiso de gratuidad. Ex­perimentar el amor gratuito de Dios y descubrir —y descu­brirme capacitado por ese amor «preveniente»— que en él estoy envuelto, es abrir mi vida a la comunión en la gratuidad, desvelándose de este modo mi verdad más íntima, más radical y mi vocación absoluta: ser «gracia» y don para con Dios y para con los demás. «El "paso" por ese Dios gratuito me despoja, me desnuda, unlversaliza y hace gratuito mi amor por los demás» 89. La oración inyecta, alimenta «la fuerza de ese desinterés exigido por la acción liberadora al servicio de los demás, de los "hermanos más pequeños"» 90.

Desde esta posición se comprende, y se hace radical, la crítica al activismo, porque elimina los elementos de «gratui­dad y de sabiduría», como oíamos páginas arriba a Libanio, porque poniendo por único criterio la eficacia, «termina por agotar toda fe, toda oración», «toda gratuidad», y cierra la puerta a la trascendencia 91.

La tentación de orillar la oración por su «in-eficacia», por su carácter de gratuidad, hace más urgente su vivencia, por­que en ello está lo «específico» del testimonio eclesial: «Es justamente esto lo que la Iglesia debe testimoniar: la gratui­dad de Dios y la posibilidad de acogerlo en la intimidad hu­mana» 92. Es la fidelidad, en última instancia, a Jesús, en quien «con igual fuerza que su vida para y con los demás, se perfila su vida para y con Dios» 93. Ninguna urgencia de acción pue­de dispensarnos de seguir a Cristo por el camino de la oración porque en ella «se da testimonio de que el amor de que debe

88. Beber en su propio pozo, o. c, 144. En el artículo publicado con el mismo título poco antes había dicho también: «la gratuidad es el espacio de la contemplación» (Conc. 179/18 [1982] 360).

89. G. Gutiérrez, Teología de la liberación, o. c, 271. 90. J. B. Metz, Presencia de la Iglesia en la sociedad: Conc. n. extr. de

diciembre 6 (1970) 254. 91. Acción y contemplación, art. cit., 69. 92. Frei Betto, La oración, una exigencia..., art. cit., 26. 93. J. Hernández Pico, ha oración en los procesos..., art. cit., 87.

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estar cargada toda acción revolucionaria liberadora, no se sos­tiene sin la experiencia alegre y dolorosa de un diálogo explí­cito con el Padre de Jesucristo» 94.

Sólo Jesús hace gratuito nuestro amor. Sólo el suyo es gratuito y gratificante. Abrirle la puerta a él —y esto es la oración según Teresa— para que nos «infunda» su amor y así nos haga capaces de «actuarlo» en el mundo. La oración, como experiencia de gratuidad y signo de gratuidad, patentiza la insuficiencia de toda acción nuestra en orden a la instaura­ción del reino de Dios —-Reino de la gratuidad—. Y a la vez revela la conciencia eclesial de que, no obstante todos los datos negativos, de por sí capaces de ahogarnos en el pesimis­mo, el amor de Dios ha irrumpido en nuestra historia y la ha sanado. Y la ha abierto a un «plus», a un «más allá» que dinamiza el compromiso de los cristianos y declara insuficien­tes y parciales todas las conquistas de fraternidad y comuni­dad logradas. Tienen que ser sobrepasadas.

Nuestra acción cristiana revela la acción gratuita de Dios conduciendo la historia hacia la consumación de amor. Desde esta comprensión de la oración como gratuidad, experiencia y testificación de un Dios trascendentemente presente en nuestra historia, urgiéndonos y convocándonos a solidarizar­nos con él, nos disponemos a la comprensión de dos últimas palabras: la experiencia de un Dios «comprometido» gratuita­mente con los hombres me abre a un compromiso de gratui­dad. Y, también, que la oración es compromiso, «acción» ins-tauradora del Reino.

La oración, compromiso de gratuidad

La oración es encuentro con un Dios «comprometido», que ha tomado partido por el hombre. Dios está empeñado en hacernos pueblo suyo, reconciliados, hijos y hermanos. «El Dios que llama y que por la oración dice al hombre: ¡ven!, en la misma oración dice: ¡ve! El Dios que llama es el mismo que

94. Ibid., 88.

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lanza al compromiso de liberación» 95. «La contemplación au­téntica, que a través del encuentro con el absoluto Dios con­duce al absoluto del prójimo» 96. La oración —que nace y se percibe como necesidad en la acción— reenvía a la acción liberadora. Y, además, en ella se autentica. Aunque dejando bien claro la pluralidad de formas o «vertientes» de ese com­promiso al que abre la oración: «directamente político» o bien solamente «profético» 97. Necesarias y complementarias vertientes. También «inseparables». Cada una de ellas «subra­ya» y acentúa, a nivel de signo, una dimensión esencial del cristianismo: la dimensión trascendente —la oración—, la «encarnación» en la historia —la acción—.

Con lo que llegamos a la última palabra: la oración es en sí misma compromiso, acción liberadora. En cuanto es «ejer­cicio explícito de fe y proclamación y celebración explícita de la fe» 98.

La oración, acción liberadora

Por la misma comprensión de la esencia de la oración: al afirmar a Dios, presente en mi vida, convocante a la amistad, y al abrirme a esa presencia de gracia, estoy «permitiendo» que su vida y su «proyecto» entre en la historia de la que soy miembro, activo y pasivo. Toda relación explícita con Dios

95. L. Boff, Contemplativus..., art. cit., 66. «Toda verdadera liberación, en perspectiva cristiana, arranca de un profundo encuentro con Dios que nos lanza a la acción comprometida... Todo proceso de liberación que no llegue a dar con el motor último de toda actividad, Dios, no logra su intento y no alcanza la integralidad» (Id., El padrenuestro, Ed. Paulinas, Madrid 1982, 14). Sobre la relación entre contemplación y liberación ha escrito varias veces, y muy bien L. J. González, La espiritualidad como plenitud de liberación: Vida Espiritual 49 (1975) 137-157; Dinamismo liberador de la contemplación, Ibid., 114-134; y en su libro El diálogo trascendente..., o. c, 371-381.

96. S. Galilea, Espiritualidad de la liberación, o. c, 26. Cf. J. B. Metz, Presencia de la Iglesia..., art. cit., 254.

97. S. Galilea, Contemplación y apostolado, o. c, 43-45; Espiritualidad de la liberación, 20-22; 29-30; La liberación como encuentro..., art. cit, 318-320; 325-326.

98. I. Ellacuría, Fe y justicia, art. cit., 78.

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eleva el nivel de comunión —filiación y fraternidad— a la que Dios nos invita y en la que nos compromete.

Esta acción liberadora de la oración será más pobre en cuanto al signo, pero jamás podrá decir un cristiano que sea menos eficaz. Máxime cuando ésta —la eficacia— la sabemos religada a la gratuidad. Y, por tanto, jamás podrá tampoco decirse que el orante es un desertor del compromiso. Lo está actuando al radicalizar la dimensión contemplativa, elemento esencial de toda vida cristiana. Es «profeta» de la trascenden­cia y de la gratuidad de toda acción de sus hermanos en la fe y de todos los hombres de buena voluntad, empeñados en el cambio del mundo.

Y si la oración es compromiso de gratuidad y acción libe­radora, se justifica en sí y por sí misma la existencia de cristia­nos radical y significativamente sólo orantes.

Conclusión

La contemplación teresiana recae sobre «un Dios ganoso de hacer por nosotros». Un Dios que es gracia y que hace gracia, actúa y comunica gracia, «sin dejar nada por hacer».

Obra Dios en el interior, de la persona y/o de la historia. No en la superficie. Hay que «entrar», perforar la realidad por la oración. Este entrar es comunión y solidaridad. Esto es, no hay «conocimiento» contemplativo de Dios sino ha­ciendo, sumergiéndose con él en la corriente activa de dona­ción, porque Dios es amor.

La contemplación es acción. Y dispone a la acción. Con­templación y acción, su inteligencia y vivencia, es un proble­ma teológico, es un problema de Dios. Por eso, nadie mejor que el místico para ayudar a su solución: el ha padecido a Dios, ha sufrido atónito y sorprendido, «espantado», la acción asombrosa de Dios. Dios se le ha revelado como don inefable.

Al tener experiencia de este Dios surge inevitable la pre­gunta: ¿qué hacer por este Dios? Y la decisión irrevocable: «no dejemos nada por hacer» para que Dios sea conocido,

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reconocido como presencia viva, personal de salvación. Que en el fondo es decisión de comunión: «Juntos andemos».

Así revelará a Dios. O estará con Dios revelándolo en la acción. Porque el amor no puede estar ocioso. Es inventivo, animoso y audaz, imaginativo, insatisfecho: es que el Dios que percibe es inagotable, incansable en el dar, y declara po­bres todas las traducciones y servicios del amor. Un hacer que tensa y revela el ser. Pero que no lo alcanza.

Es ese ser tensado, divinamente actuado y desplegado, lo que pacifica el ansia de] contemplativo y lo convierte en el máximo activo y dinamizador de la historia.

Es el hecho que emergerá en la vida y palabra de la místi­ca Teresa de Jesús.

PUENTE SOBRE LA HISTORIA

El hoy empezó ayer. El presente se inició en el pasado. En el ayer absoluto en el que Dios se nos desveló y anunció, nos llamó y convocó a ser partícipes de su vida y compañeros de su presencia activa en el surco de la historia.

Y también en cualquier ayer histórico, que es conquista par­cial del futuro hacia el que nos empuja y apremia. En este pasa­do nos es dado reconocer empinaciones fabulosas, que marcan dirección y ofrecen contenidos a las generaciones sucesivas.

Teresa de jesús señala una de esas crestas de la historia sin la cual la navegación por lo mares nuevos del presente corre el riesgo de no llegar a puerto alguno del futuro. O retrasar su amarraje.

El lector —me aventuro a pensar—, al llegar al final de estas páginas, estará convencido de que no ha asistido a nin­guna exhumación arqueológica. Tal vez crea que ha leído una página que rezuma actualidad, palabra de hoy mismo. O, al menos, —y sería bastante— que le ayuda no poco para situar­se con fidelidad en el difícil concierto de voces y actitudes de la humanidad y de la Iglesia, de las que se sabe miembro y a las que desea servir.

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Pero para llegar a ella —a Teresa de Jesús— necesitamos no pequeño tesón y esfuerzo. Somos hijos de la crisis de oración. La sospecha y el recelo se han instalado en las entretelas de nuestro espíritu. El cansancio ha menguado nuestra ya exhausta virtud creadora. Cansancio mental, que encubrimos y manifesta­mos con los recios y abundantes vestidos de los tópicos en circu­lación. Y cansancio vital, que no se suple ni combate con volun­tarismos cortos, como fuegos de bengalas, o largos, como la con­tumacia obcecante.

El vagabundeo tras maestros y movimientos «espirituales» nos entretiene y debilita. Y acrece nuestro cansancio.

Y, sin embargo, nos resistimos a que la esperanza no florez­ca en nuestras manos endurecidas por la sequía. Sentimos que el futuro se nos remueve como gracia en las profundidades abis­males de nuestro espíritu.

Teresa de Jesús es mujer de una nativa, definida vocación contemplativa. Es lo más sustantivo de su personalidad, fuente y corona de su aventura humana y cristiana. También de su magisterio.

Vero es mujer de exquisita sensibilidad histórica. Es de su tiempo, más por opción consciente que por azares de cronología. Vocación contemplativa y vocación histórica que hallan en Tere­sa unidad armoniosa y que se presentan en interacción mutua. Vocación contemplativa —se podría decir— surgida en y para un momento histórico, agitado y convulsionado. El escenario histórico actúa sobre ella, sobre su vocación. Y su vocación emerge y descuella como reconductora del movimiento orante: presencia y palabra clarificadoras.

Fidelidad vocacional y fidelidad histórica no se oponen. Ni siquiera tienen existencia paralela. Ni unión accidental o yuxta­posición intencional. La fidelidad histórica auténtica «da cuer­po», «materia sacramental» a la fidelidad vocacional. Y ésta fecunda, da sentido y otorga trascendencia al hecho histórico de la vida de la persona.

Teresa de Jesús respondió, apasionada e intensamente, con lucidez, a la instancia vocacional e histórica. No por separado, sino en unidad conflictiva, primero; pacífica, después; creadora,

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finalmente. Vivió la oración como servicio a la historia y a la Iglesia. Percibió la historia como provocación a su existencia vocacionada, exigencia y espacio de fidelidad. Oración e historia se encuentran en su vida fecundándose mutuamente.

Pero lo que ahora quisiera poner de relieve es que el tiempo —escenario y «cuerpo» de la fidelidad vocacional— no encierra el radio de la vivencia y de la palabra de la personal vocación. El tiempo —histórico o cultural— no devora ni encarcela sino a quienes jugaron inconscientes sobre la cresta movediza y cam­biante de su oleaje. Para quienes vivieron a fondo la gracia y la posibilidad del tiempo, éste acaba agrandando y desplegando todas las riquezas e intuiciones concentradas en el estrecho mar­co de la temporalidad, la cultura o la geografía.

Ser —por destino y vocación— de un tiempo es la única posibilidad de diálogo con personas de otro tiempo. Es la única posibilidad de permanencia y sobrevivencia. Como es también la única posibilidad de encuentro con el Dios de la historia, que siembra su gracia en el tiempo, y que en el tiempo cita al hom­bre para vivir y para servir la gracia que se le otorga.

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5. La oración, experiencia de gratuidad y exigencia de compromiso

La oración levanta esperanzas y sospechas. Abre horizonte y acciona repliegues. Es palabra dulce y látigo restellante. Enamorados fáciles e ingenuos, críticos dolidos y perspicaces se acercan y distancian con la misma palabra en los labios.

Realidad y palabra nuclear en el mensaje cristiano y, más allá, humano, la oración es portadora de contenidos y clarida­des, tanto como de vacíos y oscuridades. La palabra se nos ha vuelto ambigua. Bandera para muchas militancias.

Sin embargo, contamos con una plataforma, roca firme en la que nos apoyamos todos para nuestras afirmaciones, concordes o enfrentadas: la oración es un dato esencial antro­pológico, cristiano. Por eso nos resistimos a perderla y lucha­mos denodadamente por su permanencia existencial y por su adecuada presentación doctrinal.

La pregunta por la oración es constante, inevitable, viva, personal. No es de extrañar que en momentos de búsqueda y de averiguación, cuando el creyente —persona o comuni­dad— pierde pie de seguridad y se adentra en la corriente movediza del cambio, cuando se agranda la experiencia del misterio y los conceptos se mustian y encogen porque se de­sangró su contenido, la pregunta por la oración se generalice y se haga radical. Y hasta adquiera y revista agresividad y se

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cargue de pasión. Es señal que se percibe como algo que afecta íntimamente al ser cristiano. Algo irrenunciable.

Por eso, en esta búsqueda no podemos ignorar a los gran­des orantes que han acrecido el patrimonio oracional de la Iglesia. Nunca se parte de cero. Y menos en la vida. Una buena, amplia y penetrante memoria es fuerza creadora de futuro.

En esa «nube de testigos» y profetas de la oración, Teresa de Jesús tiene estatura suficiente y palabra luminosa como para merecer nuestra atención. Máxime cuando estamos asistiendo, a la vez, a un despertar y a un desencanto de la oración.

1. Oración, experiencia de gratuidad

Sin pretender elaborar síntesis precipitadas, pero con la seguridad de apuntar a lo más sustantivo y nuclear de la pala­bra teresiana, podemos decir que la oración es experiencia de gratuidad y exigencia de compromiso.

La oración es amistad. «No es otra cosa, a mi parecer, oración mental, sino tratar de amistad, estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama» '. Acierto ge­nial. Amistad: palabra sugerente, de amplísima circulación y con hondo contenido. Realidad universal y estrictamente per­sonal; homogénea en su evolución y profundamente innova­dora, de dinamismo creciente y aceleración ininterrumpida.

Amistad: relación personal de amor. La oración es una forma de ser y de vivir. Ser-en-relación, en apertura «ontoló-gica» y amorosa, en presencia de y con «quien sabemos nos ama». Por forma de ser, la oración es una estructura interior que se proyecta y plasma en cuanto el orante vive y hace. A la vez que se afirma y realimenta en todo lugar y en toda misión.

La oración es experiencia de una amistad que se nos ofre­ce, que entra en nosotros «cuando le abrimos la puerta». Esta

1. V 8 , 5 .

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experiencia da in-sistencia, interioridad y hondura, «recogi­miento» y raíz. Y se nos trueca en fuerza y provocación de ex-sistencia, de salida hacia el Otro con la misma fuerza con que nos hace «bajar», situarnos y vivir en espacios progresiva­mente más íntimos de nuestro yo.

Son los dos extremos de la oración teresiana. La oración «recoge», interioriza, da hondura a la persona. «Recoge» el amor. El amor experimentado de otro. Por eso, no es un «recogimiento» de sí consigo, ensimismamiento, sino en sí con él: «Recoge el alma todas sus potencias y se entra dentro de sí con su Dios» 2. O, sencillamente y mejor, «recogimien­to» en el Otro, cuya presencia se percibe más íntima e interior a nosotros que nosotros mismos. Este recogimiento cura del derramamiento y dispersión, de la debilidad.

La oración no es evasión, ni soledad egoísta, sino presen­cia de todo el ser a quien, con la fuerza y poder de su amor, antevisto y pregustado, nos recoge para «salir» y para ex-sistir con arraigo y sustentación. Sólo la «salida» desde el «recogi­miento» de la amistad y comunión, del reconocimiento del otro ante quien y con quien vivir, es personalizante y signo de personalidad. Sólo el «recogimiento» que ex-tasía es centra-miento no evasivo, alienación positiva y fecunda.

Orar es «entrar». Vivir. Conquistar la propia persona para la relación. Volver a la patria que es la amistad y la comunión, el vivir-con.

Porque antes, el hombre vive —¿vive o es vivido?— fuera, en un exilio que le disminuye, en una enajenación sin yo y sin otro. Enajenación errática entre las cosas.

«Entrar» es éxodo del no-sujeto, de la muerte y de no tener «quien», a la tierra de la promesa de la liberación del ser que acciona y dinamiza al otro. Significativamente escribe Teresa que «desde que comencé a declarar estas cosas de ora­ción» estoy ante «otra vida nueva»: «es que Dios vivía en mí» 3. Explorar el propio yo es adentrarse en el otro. Interio-

2. C 28, 4. 3. V 2 3 . 1 .

S5

rizarse es alter-izarse. Dios es nuestro más y mejor yo: «Muera ya este yo, y viva en mi otro que es más que yo, y para mí mejor que yo... El viva y me dé vida; el reine y sea yo su cautiva, que no quiere mi alma otra libertad» 4. Perderse en el otro es encontrarse a sí mismo.

La oración es amistad. Es decir, movimiento existencial, de gravitación poderosa y éxtasis amoroso, en el Amigo divi­no. Pero esta gravitación es respuesta, confesión viva de una presencia que se impone, arrastra y fascina. Es estar o querer estar «con quien sabemos nos ama». Amor pasivo, «sufrido», experimentado, posibilitador e identificador del amor activo, que nos hace salir de nosotros mismos para estar-con él. Y estar-con-él como él está con nosotros: gratuitamente. Es la entraña de la amistad. «Tratar de amistad» es realizar la amis­tad, profundizar la relación y explicitar el ser gratuidad. La oración-amistad se justifica por y en sí misma: ser relación de amor, acogedor y oblativo.

Y esto no resulta difícil comprenderlo. La oración-amistad es —prescindiendo de sus «formas»— el «lugar» de la expe­riencia de Dios y de sí mismo, simultáneamente y en intrínse­ca relación. «Escuela y atalaya de verdades» '.

La oración, experiencia de Dios, amor gratuito

La oración, experiencia de Dios. Y sólo la oración, el «tra­to» de amistad». Porque sólo la amistad nos desvela el ser, la interioridad del otro. Y sólo en el desvelamiento del otro se nos patentiza nuestro yo. Cuando no hay otro no hay yo. Cuando falta el tú se desvanece el yo.

El otro se nos manifiesta y desvela en la amistad. La nove­dad de Dios es gracia y patrimonio del orante. ¿Cómo «ve», «padece» el orante a Dios?

Dios no es un invitado de piedra, mudo complaciente, receptor atento de nuestra palabra, el que llega, puntual y gustoso, a la llamada del hombre. Dios se adelanta siempre,

4. Exc, 17. 5. V 19, 12; 21, 5.

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con una presencia activa y provocadora, incitante y moviliza-dora. Buscador infatigable del hombre y amorosamente avaro de las «oportunidades» que le ofrecemos para entrar en rela­ción de amistad con nosotros. «Si el alma busca a Dios, mu­cho más le busca su Amado a ella» 6. Y se multiplica en in­venciones y «artificios» para dar a conocer al hombre su presencia.

Es el Dios que se le impone a Teresa desde los primeros compases de la vida de oración: «el artificio y misericordia con que el Señor procura tornarla a sí»; «el gran amor con que anda granjeando tornarnos a sí» 7, venciendo las resisten­cias que ella —la persona— le ofrece. «Harto me parece hacía su piedad, y con verdad hacía mucha misericordia conmigo en consentirme delante de sí y traerme a su presencia, que veía yo, si tanto él no lo procurara, no viniera» 8.

Y lo procura, y «harto», por el «gusto» que tiene —¿o la necesidad?— de actuar y de darse. El «se regala» dando, reve­lando su ser comunicativo. En la oración se entiende «el par­ticular cuidado que Dios tiene de comunicarse con nosotros y andarnos rogando —que no parece otra cosa— que nos este­mos con él» 9. Abrirle la puerta de la oración, de la amistad porque «quiere entrar a regalarse y a regalarla [al alma]» 10.

Presencia activa, provocativa, la de Dios. Clamor y exigen­cia de su ser. Presencia tan insondable, envolvente y profunda como su amor. Dios ama y actúa «como Dios» n . «No quiere dejar nada por hacer» n.

Esta presencia de Dios, percibida y descubierta por la per­sona, cierra todas las «salidas» de distraimiento y de inadver­tencia. Le fija y recoge. Le hace necesariamente presente. Confesión autobiográfica referida a los primeros tiempos de

6. Ll 3, 28. 7. V 8, 10. 8. Ibid., 9, 9. 9. 7M 3, 9.

10. V 8, 9; cf. 6M 10, 1. 11. Cf. Cántico 33, 8; Ll, pról., 2. 12. MC 6, 3.

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su andadura mística: «Cuando más procuraba divertirme, más me cubría el Señor de aquella suavidad y gloria, que me pare­cía toda me rodeaba y que por ninguna parte podía huir, y así era» 13.

San Juan de la Cruz habla también encendidamente del amor insaciable de Dios, en creciente, inefable espiral de co­municación: «Comunícase Dios en esta interior unión al alma con tantas veras de amor, que no hay afición de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se le compare; porque aún llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma..., que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer... Y está tan solíci­to en la regalar, como si él fuese su esclavo y ella fuese su Dios. ¡Tan profunda es la humildad y dulzura de Dios!» M. Más adelante intenta sugerir una explicación: «¿Quién podrá decir hasta dónde llega lo que Dios engrandece un alma cuan­do se da en agradarse de ella? No hay ni aun poderlo imagi­nar; porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar quién él es» ".

Experiencia de Dios-Don. Don insondable, inagotable. «No se cansa de dar» 16. «Nunca querría hacer otra cosa si hallase a quien» n . «No está deseando otra cosa, sino tener a quien dar» 18. La mano de Dios, «cuando regala, muy de propósito asienta, y así del regalo de su dulzura no hay número» l9.

Tanto Teresa como Juan de la Cruz han tenido particular interés en poner de relieve que Dios «hace», que es el princi­pal agente en la historia de amistad con nosotros. Hay que

13. V 24, 2. 14. Cántico 27, 1. 15. Cántico 33, 8. «Siendo Dios el que lo hace, nácelo no menos que

como Dios» (Ll 3, 40). Í6. V 19, 17. 17. MC 6, 1. 18. 6 M 4, 12. 19. Ll 2, 16.

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prestar atención a lo que Dios hace, porque es determinante y definitorio de lo que tiene que ser nuestra aportación y colaboración. Teresa advierte desde el comienzo de las Mora­das la laguna existente en los libros de oración: «Siempre oí­mos cuan buena es la oración..., y no se nos declara más de lo que podemos nosotros; y de cosas que obra el Señor en un alma declárase poco, digo sobrenatural» 20. San Juan de la Cruz confiesa igualmente que «hay poco lenguaje» de la «no­che oscura», o de la contemplación «en la que Dios es el principal agente». Y a iluminar esos espacios y llenar esos silencios con palabras «sólidas y sustanciales» se consagra, porque le dan pena tantas almas que no van adelante por falta de guías que las acompañen en los caminos de la oración.

Dios, presencia activa en la historia del hombre. Agente de la historia de la humanidad. Presencia de comunión. Y de provocación e incitación al hombre para que le acepte, pre­sente y hacedor, infatigable e inagotable, «ganoso de hacer mucho por nosotros» 21.

A este punto, como consecuencia nacida del pensamiento teresiano y, tal vez, requerida por la circunstancia histórica que estamos viviendo, podemos notar que el problema de la oración y de su pedagogía para el hombre moderno se sitúa en el campo tan vital y entrañable de la relación personal, de la necesidad de saberse amado y acogido y, así, amorosamente remitido al Dios Padre que nos reveló jesús, y del que tan vivamente han testificado los místicos, testigos excepcionales de un Dios presente y amigo de los hombres, como acabamos de oír decir a Teresa.

La dureza de la vida y la frialdad impuesta por una socie­dad competitiva, sin alma, volcada sobre las cosas y manca de relaciones interpersonales, hace extremadamente difícil soste­ner la imagen de un Dios cercano, Amigo y Padre, con quien tratar amistosamente, en soledad que necesita y crea el amor.

20. 1M 2, 7. 21. 6M 11, 1.

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Si donde se da el amor florece la oración, tendremos que decir también que cuando la soledad sola se constituye en morada del hombre, se hacen intransitables los caminos de la oración.

Dios nos hace don

Dios, amándonos, crea en nosotros la bondad. «El mirar de Dios es amar y hacer mercedes» 22. Dios, amor y don, nos hace amor y don. Hacernos a su imagen es participarnos su ser. Somos don.

Es la raíz del optimismo teresiano. Y lo que la hace des­bordante y confiada en la entrega de sí misma. La vida le presiona incontenible por dentro. Esto, particularmente, des­de su experiencia mística, desde el momenRj en que la presen­cia del Amigo se le impone y envuelve, le da sustentamiento y le abre horizontes insondables. Va por delante definiendo comportamientos y contenidos, marcando ritmos de vida y compromiso, y haciéndolos posibles.

La acción de Dios es eficazmente transformadora. Trans­formación de la raíz, del ser. Es el gran testimonio teresiano de la vida mística, de la presencia actuante de Dios en noso­tros. «Basta una merced de éstas para trocar toda un alma» 23. «No me parecía conocía mi alma según la veía trocada»24. «La misma alma no se conoce a sí» 25. «Ni parece ella ni su figura» 26.

La verdad última del hombre es que es don. La experien­cia de Dios-Amor que actúa participándonos su ser, es expe­riencia de sí como radicalmente gratificado. La acción de Dios es creadora de un nuevo ser. San Juan de la Cruz habla de que el alma «está aquí vestida de Dios y bañada en di-

22. C 19, 6. 23. V 27, 9. 24. V 38, 9. 25. 5M 2, 7. 26. Ibid., 8.

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vinidad; y no como por cima, sino... en los interiores de su espíritu» 27.

Tan hondamente alcanza al hombre la acción de Dios, y tan verdaderamente le renueva y gratifica, que no sólo se ex­perimenta don y amor, sino que llega a tener conciencia de que es más don y amor de lo que es «por su propio ser». «Esta es la gran satisfacción y contento del alma: ver que da a Dios más que ella en sí es y vale» 2S. «Da ella a Dios cosa suya propia que cuadra a Dios según su infinito ser» 29.

Es el resultado, tardío pero real, de la presión amorosa de Dios por recrear al hombre, venciendo todas las fuertes y pertinaces resistencias que le pone. San Juan de la Cruz lo advirtió claramente: «por lo dicho se verá cuánto más hace Dios en limpiar y purgar un alma de estas contrariedades, que en criarla de nonada. Porque estas contrariedades y apeti­tos, más opuestos y resistentes son a Dios que la nada, porque ésta no resiste» 30.

Dios-Don crea en nosotros el ser gracia y el ser don. Su gracia no se superpone a nuestro ser. Lo penetra, lo hace «otro», lo hace más y mejor que sí mismo, trascenderse. La novedad se define en la línea y según el contenido de quien lo actúa y genera. Dios va liberando al hombre, «morada tras morada», de su ser egoísta y de su actividad egocéntrica, y crea en él el ser-relación: relación de amistad, de gratuidad a Dios y a los otros. Ser-con. Presencia consciente y real, de acogida y de donación.

Cuando la Santa habla tanto de «conocer la gracia que Dios pone en nosotros», se está refiriendo a esa novedad ínti­ma que se va gestando, y que es capacitadora de una nueva relación: podemos vivir de otro modo porque somos otra cosa mejor de lo que superficialmente nos descubrimos. «Pues, ¿cómo aprovechará y gastará con largueza el que no entiende

27. Cántico 26, 1. 28. Ll 3, 80. 29. Ibid., 79; cf. Cántico 29, 4; Ll 4, 17. 30. 1S 6, 4.

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que está rico?» 31. Conocerse es reconocer las «prendas» que Dios nos ha dado de su amor. Y aunque esto es progresivo y en granada plenitud se da al fin del proceso, cuando el ser nuevo irrumpe con poder hasta la conciencia del hombre, sin embargo, es bueno tenerlo en cuenta desde el principio de la aventura de la amistad con Dios. Pedagógicamente es de tras­cendencia.

Dice a los principiantes: «Pues Dios la dio [al alma] tan gran dignidad, no se estruje en estar mucho tiempo en una pieza sola...; créame y vuele algunas veces a considerar la grandeza y majestad de Dios» 32. Grandeza y majestad de Dios en nosotros, haciéndonos todo don, viviendo y actuando en nosotros, comunicándonos y participándonos su ser. ¿Con­secuencias? Entre otras, dice Teresa, que «nuestro entendi­miento y voluntad se hace más noble y más aparejado para todo bien» 33. Conocer lo que somos. Y actuarlo para ser más. El ser es acto y se hace actuándose.

2. ha oración, compromiso de gratuidad

La experiencia de Dios como gracia y don desvela y afir­ma al hombre como gracia y don. La vivencia y el acercamien­to de la verdad de Dios y del hombre es oración, experiencia de amistad. Pues la amistad no se sostiene si no se encuentran las «condiciones» de los amigos. «Para ser verdadero el amor y que dure la amistad, hanse de encontrar las condiciones» 34. San Juan de la Cruz advierte con seguridad y aplomo que, para incitar a Dios a que acelere su donación a nosotros, de­bemos tratarle y conducirnos con él amorosamente, según su condición. «Porque Dios tiene tal condición, que si le llevan por amor y por bien, le harán hacer cuanto quisieren; y si de otra manera, no hay hablarle ni poder con él aunque hagan

31. V 10, 6. 32. 1M 2, 8. 33. Ibid., 10. 34. V8, 5.

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extremos» 35. En Subida explica más que se trata de conducir­se gratuitamente, sin interés. Sencillamente, con amistad: «Porque Dios es de manera que, si le llevan por bien y a su condición, harán de él cuanto quisieren; mas si van sobre interés, no hay hablarle» 36.

Venimos diciendo que Dios está comprometido en la re­creación del hombre, para que su condición sea el amor, y así puedan convenir en uno, encontrarse las «condiciones», ser amigos hasta los límites insospechados que dice san Juan de la Cruz: «la igualdad de amor», «pretensión» de cualquier verdadero amante: «amar cuanto es amado» 37.

Volvemos al texto teresiano, profundo en su sencilla for­mulación, con sabor de historia autobiográfica, y conectando el cambio, la novedad explícitamente con la oración: «Quiero ahora tornar adonde dejé de mi vida... Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva; la de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mi» 38. Sólo Dios, amor y don, abre al hombre al amor y al don. Únicamente el cambio de protagonista genera vida nueva, historia nueva. La novedad de mi vida es ser vivido. Sólo cuando Dios nos vive hay cam­bio cualitativo, en extensión y en profundidad, de vida.

Una vez más aparece con evidencia que es Dios quien actúa modificando la realidad del hombre y de la historia. Y que sólo percibiéndose y confesándose el hombre «paciente», receptor de una vida que se le otorga, puede pensarse «agen­te» y «actor» de esa novedad de vida, en sí y en el surco de la historia. O, volviendo a la formulación anterior, que la mís­tica es «praxis» de Dios en nosotros, por la que se nos revela, verifica su verdad. Dios obra en nosotros «para mostrar quien él es». Y con esto nos capacita para ser agentes, protagonistas del destino de salvación, realizadores de un proyecto, de vida

35. Cántico 32, 1. 36. 3S 44, 3. 37. Cántico 38, 3. 38. V 23, 1.

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y de historia, que no nos inventamos, ni propiamente nos damos, sino que se nos revela otorgándosenos como don.

Perspicaz intuición teresiana, significativamente formula­da en el contexto preciso, verdadera perla de su cosecha evan­gélica, raíz de su insobornable optimismo y de su infinita en­trega: ni tenemos qué dar sin recibirlo previamente, ni pode­mos dar sino lo que se nos ha dado y cuanto se nos ha dado. Introduce de este modo el comentario a las palabras del pa­drenuestro «hágase tu voluntad...»: «Bien hicisteis, nuestro buen Maestro, de pedir la petición pasada, para que podamos cumplir —(hacer)— lo que dais por nosotros; porque cierto, Señor, si así no fuera, imposible me parece. Mas haciendo vuestro Padre lo que Vos le pedís de darnos acá su Reino, yo sé que os sacaremos verdadero en dar lo que dais por noso­tros; porque hecha la tierra cielo, será posible hacerse en mí vuestra voluntad. Mas sin esto..., yo no sé, Señor, cómo sería posible» 39. Más adelante orará al Padre: «Sino que me hagáis vos merced de darme vuestro Reino para que yo lo pueda hacer [daros mi voluntad]» 40.

La oración es abrir la puerta a Dios, acoger el Reino que él nos da, como don radical y fundante de nuestra responsabi­lidad de ser lo que se nos hace y otorga; y de hacer y actuar en nosotros y «fuera», en la historia, cuanto recibimos. «Dar­nos» Dios su Reino es capacitarnos para hacerlo.

Como se ve, el «abrir» la puerta a Dios, el «recibir» su Reino —recibirle a él, dejarle que él nos viva—, no es pasivo, sino profundamente activo y empeñativo. «Venga a nosotros tu Reino», porque no está en nosotros, ni es «producto» nues­tro. Ese Reino —Dios— es nuestra única capacidad de ser.

Capacidad de ser en gratuidad, en relación de amistad. El Reino que se nos da es esa dimensión de gratuidad sin la que no puede hablarse de amistad, de encuentro de «condicio-

39. C32, 2. 40. Ibid., 10; cf. n. 13.

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nes». Ni se puede hablar de eficacia en la implantación y consolidación del Reino en el corazón del hombre y en las estructuras de la sociedad 41.

Dos cosas: capacidad de entrega, de relación y comunión con el Otro; y capacidad de ser don, vivir en gratuidad con él y como él. Difícil empresa. Pero posible. Palabra clave, pala­bra liberadora. Es posible. Aunque la Santa sabe que esta po­sibilidad de vida nueva es muerte radical a la vida anterior, paso de gusano a mariposa, según comparación de la Maestra de oración. «Será a mucho o más trabajo...; mas de ser posible no hay que dudar» 42. Posibilidad que religa a la donación total que nos hizo el Padre en Jesús, su Hijo: «no ha menester el Señor hacernos grandes regalos para esto, basta lo que nos ha dado en darnos a su Hijo» 43.

Mirando a Jesús, y en clave de respuesta amorosa o de seguimiento, hará de entrada el gran planteamiento de la ora­ción: «Pues hablando ahora de los que comienzan a ser siervos del amor (que no me parece otra cosa determinarnos a seguir por este camino de oración al que tanto nos amó)...» M.

Palabra clave sobre la que volverá y que explicitará a lo largo del capítulo. La actitud que recoge y a la que remite esa palabra se le ofrece como la que únicamente salva la oración-amistad y la que abre a ulteriores realizaciones. Frente a la sensación psicológica molesta, seca y dura, la certeza de que «hace placer y servicio al Señor de la huerta», le lleva a per­manecer fiel a la cita de la amistad. Pues «sabe le contenta en aquello y su intento no ha de ser contentarse a sí, sino a él» 45. Con fuerza sentencia poco más adelante: «Ya no so-

41. Desde Teresa de Jesús veo un acierto muy grande que Gustavo Gutiérrez haya emparejado «eficacia y gratuidad» como rasgos de la espiri­tualidad cristiana {Beber en su propio pozo, o. c, 176); y art. con el mismo título en Conc. 179, 18 (1982) 359.

42. 5M 3, 5. 43. Ibid., 1. 44. V 11, 1. 45. Ibid, 11.

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mos nuestros sino suyos». Luego, «guíe su Majestad por don­de quisiere» 46.

Amor gratuito. Amor limpio y desinteresado. Humanísi­ma, Teresa, cuando escribe: «Contentamos y hacemos placer a Dios». Basta esto para «justificar» y sostener nuestra ora­ción. Y para abrirla a un futuro de comunión transformante y gratificante. «Que habrá muchos que no acaban de aca­bar. Y creo es gran parte este no abrazar la cruz desde el principio»47.

«Abrazar la cruz», «no dejar a Cristo caer con la cruz», «ayudar a llevar la cruz a Cristo», expresiones habituales en Teresa, y que significan vivir la relación con Jesús gratuita­mente: «Es gran negación comenzar las almas oración, co­menzándose a desasir de todo género de contentos y entrar determinadas a sólo ayudar a llevar la cruz a Cristo, como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su Rey» 4S. Al final de su vida aconsejará a una religiosa: «Precíese de ayu­dar a llevar a Dios la cruz y no haga presa en los regalos, que es de soldados civiles querer luego el jornal. Sirva de balde como hacen los grandes al rey» 49.

«Servir de balde», «no buscar luego el jornal». La amistad es gratuita. Cuenta el otro, el amigo. Contentarle a él, porque «ya no somos nuestros», ya no nos pertenecemos. Al iniciar las Moradas místicas, en las que el señuelo de los «gustos» de Dios puede enseñorearse del orante, la Doctora Mística for­mula con tino y profundidad la única actitud válida, con estas palabras: «ir por el camino de la oración» «por sólo servir a su Cristo crucificado» 50.

46. lbid., 13. 47. Ibid., 15. 48. V 15, 11. 49. Cta. a Leonor de la Misericordia, med./mayo/82; 422, 7. 50. 4m 2,10.

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Es la respuesta correctiva de las almas de las 3M. Secreta­mente egoístas, pasan factura a Dios de su «concertada vida». Advierte Teresa: «crea que no ha obligado a nuestro Señor para que le haga semejantes mercedes»51. «Hay algunas personas que por justicia parece quieren pedir a Dios mer­cedes» 52.

Frente a esos sordos y persistentes intentos de afirmación del yo —porque «somos más amigos de contentos que de cruz» 53—, el cultivo de la actitud de gratuidad. Ser don para el amigo Jesús. «Acompañarle» en la amistad crucificante de las tendencias egocéntricas, «aunque para toda la vida le dure esta sequedad» 54. Actitud que se irá acentuando en el proceso oracional, corrigiendo definitivamente, y de raíz, los brotes espontáneos, propios de la amistad, pero no exentos de un sutil egoísmo. Me refiero a los deseos de morir para estar con él, en presencia imperturbada, absoluta y sin las angosturas y molestias de esta vida. No se ha escapado a Teresa esta «vuel­ta» del amor, auténtico coronamiento del proceso de conver­sión a la amistad que, del lado del hombre, es olvido total, como es presencia sin fisuras a Dios.

Entre «los grandes efectos» de la oración de las 7M escri­be: «Lo que más me espanta de todo, es que ya habéis visto los trabajos y afliciones que han tenido por morirse, por gozar de nuestro Señor». El cambio le sitúa al extremo opuesto: «Ahora es tan grande el deseo que tienen de servirle..., que no sólo no desean morirse, mas vivir..., por si pudiesen fuese el Señor alabado por ellos». Redondea su pensamiento: «No desean entonces verse en ella [la gloria]; su gloria tienen pues­ta en si pudiesen ayudar en algo al Crucificado» " . Apunta la explicación de este sorprendente hecho: «Su Majestad es el

51. 3M 1, 8. 52. C 18, 6. 53. 3M 1, 9. 54. V 11, 11. 55. 7M 3, 4.

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que ahora vive» 56. Y, por ello, el hombre es don, porque la «condición» de Dios es ya su condición.

Profundidades abismales que dan vértigo al que se asoma a ellas. No obstante, tendremos que sufrirlo, al menos por el relato confesional de quienes relatan la plenitud de su proceso que presentan como plenitud del proceso cristiano, cuando el hombre encuentra, explicitada, su condición, que es la de Dios: el amor, el ser relación.

Esto mismo que aparece en la relación con Dios, lo va a mostrar Teresa también en la relación con los demás: cuando y en la medida en que se vive con gratuidad «se aprovecha» a los prójimos, se hace y se construye Reino, comunión. La oímos: «Y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables...; porque proceden de este árbol de amor de Dios y por solo él, sin ningún interés propio» 57. «La ganancia de su prójimo tienen presente, no más». Por eso «aprovecha más un alma de éstas con sus palabras y obras, que muchos, que las hagan con el polvo de nuestra sensualidad y con algún interés propio» 58.

Fundamento de esto es su concepción de la oración como amistad. Y que en la cúspide de su desarrollo expresa con sencillez: «Su Majestad es el que ahora vive» 59, «Esta maripo-sica ya murió... y que vive en ella Cristo». En la Exclamación 17 se expresa como «muerte» de un yo y «resurrección» de otro, el del Amigo: «Muera ya este yo, y viva en mí otro que es más que yo, y para mí mejor que yo, para que yo le pueda servir».

¿Es de extrañar la activación portentosa del ser del hom­bre que opera la oración? La amistad con Dios es dinamiza-dora del ser del orante. Y, ante esto —incuestionable intelec-tualmente— y de hecho en la vida de los orantes auténticos, es anecdótico, accidental, las formas concretas que pueda

56. Ibid.,6. 57. MC 7, 3. 58. MC 7, 8. 59. 7M 3, 6.

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adoptar ese dinamismo de compromiso con Dios en favor de los hombres.

La cuestión esencial es ésta: ser presencia a Dios. En sole­dad, que es total comunión de vida e intereses. De la que no se sale y a la que todo alimenta y con la que se impregna todo cuanto se hace. Ser presencia de amor a Dios, ser contempla­tivo. Aunque las apariencias puedan decir otra cosa. «Aunque es vida más activa que contemplativa... en lo activo, y que parece exterior, obra lo interior» 60.

Confesión autobiográfica a menos de un año de su muer­te, en pleno dinamismo: «Y dígale que en aquel punto llegó aquella alma [ella misma], y con aquella paz que ahí va y así se va con vida harto descansada» 61. Y como traducción uni­versal: «en este templo de Dios, en esta morada suya, sólo El y ella se gozan con grandísimo silencio» 62. Nada es capaz de romper ese silencio o de interrumpir esa presencia: «por tra­bajos y negocios que tuviese, lo esencial de su alma jamás se movía de aquel aposento» 63.

Por eso, aunque las ocupaciones aprietan y se ve amenaza­do el tiempo para «estar con él», y el «deseo de soledad anda continuo» 64, ya no preocupa el tiempo para estar a solas con él, «sino para gastarle siempre en su servicio» 65. Como no preocupa propiamente lo que se haga por Dios y por los hom­bres. Preocupa el ser presencia de amor, con hondura y lim­pieza. Y ese es lo que se es. Por eso, porque es el amor lo que cuenta, se hace tanto.

60. MC 7, 3. 61. Cta. a María de S. José, ll/nov./81; 387, 25; cf. Cta. al P. Gaspar

de Salazar, 7/dic./77; 209, 13. 62. 7M3, 11. 63. 7M 1, 11. «Siempre queda el alma con su Dios en aquel centro»

(7M 2, 5). 64. F 5, 15. 65. Cta. a Lorenzo de Cepeda, 2/enero/77; 167, 32.

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6. Proceso oracional, proceso de liberación

La oración es amistad. Y la relación amistosa entre perso­nas es esencialmente dinámica y dinamizadora. Activa todas las potencialidades y acciona todos los resortes del ser huma­no, fundiéndolos en un nosotros cada vez más consistente y firme.

Al recurrir a la amistad para definir la oración, Teresa se coloca en óptima posición para mostrar su dinamismo, expli­car contenido y señalar vicisitudes.

El código explicativo de que se sirve para traducir su ex­periencia puede encontrar resistencias en nosotros. Habla de «quietud», «sueño de potencias», «unión». Y esto, como sue­na, significa paralización, suspensión de actividad...

Pero no es menos cierto que otra «actividad» se desata en el orante. Y que éste la percibe como más importante y causa de aquella concomitante «suspensión» de una actividad ante­rior. Y es la que define su vida, dándole un nuevo contenido y abriéndola a un horizonte nuevo.

Notemos —para ayudar al lector en la comprensión de Teresa de Jesús— que la «suspensión-activación» del ser del hombre orante son términos correlativos, que apuntan a lo mismo desde distinta perspectiva, y que no se dan por partes, en momentos sucesivos, cronológicos de la persona orante.

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La oración es «enajenación» de los egidos y plazas en que comúnmente los hombres se juntan y convocan por múltiples motivos. Esas plazas deja de frecuentarlas el orante: «me hice perdidiza». No por juicio negativo y reprobatorio de lo que otros —compañeros hasta ayer— siguen haciendo. Ni por condenación de una actividad que ocupó y llenó amplios y tal vez intensos espacios de tiempo. Al místico lo define la afir­mación. Y en este caso, la afirmación del amor personal que se apodera de tal modo de él que le saca de donde antes vivía. «Estando enamorada me hice perdidiza y fui ganada», canta con acierto san Juan de la Cruz. Una persona que es «hallada» y ganada por la fuerza del amor no se pierde para la humanidad ni para la Iglesia. La pérdida se produce, para sí y para la historia, en quienes no se hace presente el amor. Pérdida, tanto si «ciñe el mundo con sus actividades» ', como si se engolfa en la soledad y se adentra en el retraimiento de apariencia contemplativa.

Vamos a hacer una lectura bajo este prisma de los tres «grados» de oración de los que habla Teresa en el Libro de la Vida. Creo que disipará no pocas falsas ideas, acríticamente recibidas, sobre la oración alienante, evasiva e intimista. Y, por el contrario, ayudará a entrar en la verdadera esencia de la oración cristiana, como dinamizadora del ser del hombre, tal como la vivió y explicó uno de los máximos maestros de la misma.

1. Oración de quietud

En primer lugar digamos que es producida, activada por Dios. Pasividad desde nuestra ladera humana. Esto no debe­ría causarnos ninguna extrañeza: lo mejor del hombre en la línea de la acción y compromiso surge de la influencia que, secreta o conscientemente, recibe de otro. Al yo activo lo ex­plica quien sobre él actúa. El yo activo nace del yo pasivo. El ser propio, más íntimo y real, se explica por el que lo acompaña.

1. Cántico 29, 3.

101

Es la experiencia que se impone: Alguien «cautiva» y «en­carcela», enajena la voluntad. Experiencia de pasividad y de dominio. La acción de Dios domina la actividad anterior y la forma de realizarla que tenía el hombre. De ahí que la suspen­de, la interrumpe. «Quietud» con relación a ella.

Pero se activa y acelera y se califica el ser del hombre. ¿En qué sentido? En el de la relación, en el de la amistad. Zonas del hombre se van ganando progresivamente para la relación amistosa con Dios. Y según la modalidad que el mis­mo Dios va imprimiendo. Experiencia de quietud, de «ata­miento» de la voluntad. Experiencia de la activa presencia de Dios. Activa y activadora. Dios convoca con eficacia y poder a la relación. «¡Oh Jesús y Señor mío, qué nos vale aquí vues­tro amor!, porque éste tiene el nuestro tan atado que no deja libertad para amar en aquel punto a otra cosa sino a Vos» 2. La voluntad está unida con Dios «y deja a las otras potencias libres para que entiendan en cosas de su servicio. Y pata esto tienen entonces mucha más habilidad» 3.

Un mundo se difumina y otro emerge con llamativo poder y eficacia. Cae y se extingue una actividad, y crece y se afirma otra del mismo signo de amor, aunque en distinta y, por aho­ra, opuesta dirección. O, mejor, cesa una porque otra domina y suspende. El amor de Jesús «no deja libertad para amar otra cosa sino a él». Concentración amorosa. Actividad densa y unitaria.

Amor activo, accionado por la experiencia de un amor pasivo que arrebata y lleva tras sí. Alguien entra en escena y domina y fascina al hombre, y hace que su voluntad, su capa­cidad amorosa se dispare en la dirección del mismo. «Salida» hacia otro, impuesta por su presencia dominadora. Hay una Persona por medio. «Comienza su Majestad a comunicarse a esta alma y quiere que sienta ella cómo se le comunica» 4. Comunicación que silencia y suspende una actividad porque

2. V 14, 2. 3. C31 .4 . 4. V 14, 4.

102

activa el ser del hombre —su capacidad amatoria en este caso— en otra dirección y con otro contenido.

Activación que aunque, a primera vista y en un primer momento, parece restrictiva, que enclaustra al hombre en la percepción de las vibraciones psicológicas que le produce la comunicación de Dios, es, sin embargo, «rendimiento» vivo, real, al Otro, al poder de Dios. Esto sólo basta ya para ahu­yentar cualquier pensamiento de alienación unida a la oración como efecto a causa. Donde se registra una acción de Dios, allí hay una liberación del ser para la entrega creadora, absoluta de sí mismo.

La experiencia de enamoramiento y engolfamiento en Dios es experiencia de sustentación, plataforma y definición de la llamada divina a entrar en la solidaridad amorosa con él, en la conducción y recreación de la vida propia y de la historia, por caminos de amor y comunión. Aun cuando de hecho prive y se acentúe la experiencia de ser «cogido», de centramiento en él, y la activación «externa» se perciba, en un primer momento, como atentadora del encuentro con el Amado, y se sientan ganas de dejarla para estar con él, sin embargo, se intuye y adivina que la «acción» cautivadora de Dios es llamada a hacer. Y poco importa que como tal hacer el místico lo remande a etapas posteriores del proceso. No es el tiempo del hacer lo que cuenta, sino la cualificación del agente. Advierte Teresa: «Querríalas mucho avisar que miren que no escondan el talento, pues que parece las quiere Dios escoger para provecho de otras muchas [almas], en especial en estos tiempos que son menester amigos fuertes de Dios para sustentar los flacos» 5. La «salida» precipitada, urgida por el mismo «gusto» de la oración, por la que busca el orante hacer partícipes a los demás de lo que goza, puede convertirse en una trampa por la que se aborta el apóstol de mañana 6. La experiencia, ansiosa e impaciente, con bastante dosis de egoísmo, de estar con él, de no entender en otra cosa, es

5. V15, 5. 6. Cf. 4M3, 10-11.

103

normal movimiento en toda relación amistosa, en un primer, largo momento. Tiene la función de profundizar y decantar la amistad. Y, por supuesto, no es tiempo perdido para el empe­ño y solidaridad con los otros y la historia.

Pero, bueno, lo que importaba señalar es que la oración de quietud es activadora de la relación del hombre con Dios. Activación de y para la relación. Y que empieza por el amor, por «coger» y «cautivar» para el amor la voluntad del hom­bre, centrando y calificando su apertura personal. Experiencia de que empieza a obrar Dios, arrastrando en esa acción al hombre, que consiente y accede.

Dios comienza a activar el ser humano. Despliegue de sus potencialidades de ser y obrar. Y se extenderán, en progre­sión continua y creciente, al ser del hombre en la totalidad del sujeto. También se calificará y afinará con el correr del tiempo.

2. Oración de «sueño de potencias»

Esta oración señala la extensión a las otras potencias del alma, a otros sectores del hombre de la acción de Dios. Cuan­to más actúa Dios, más experiencia de pasividad tiene el hom­bre, más imposibilitado se experimenta para obrar por sí mis­mo y en lo que quisiera hacerlo.

El «sueño» o adormecimiento, cierta paralización de la actividad se da realmente —y es a lo que apunta la expresión habitual en el lenguaje místico— respecto a campos de acción o a formas de relacionarse con Dios en el «trato de amistad». Los campos de acción para los que el hombre «duerme», po­demos decir que son todos aquellos que directamente no avi­van la amistad o relación con Dios. Despierta para Dios, ador­mece para lo que no es él. Y cesan, también, las modalidades de relación marcadas por la pluralidad de actos y el protago­nismo del hombre orante. E igualmente señala una cierta «suspensión» de claridad de conciencia y de percepción de lo que Dios está obrando en el alma. En resumen, «es un morir

104

casi del todo a todas las cosas del mundo», y «estar gozando de Dios» 7.

Pero la activación de las potencias se califica y acelera con relación al Amigo, Dios. «Sólo tienen habilidad [las poten­cias] para ocuparse todas en Dios» 8. Por supuesto esto alcanza su climax en el acto de la oración, en el tiempo en que Dios obra y el hombre tiene conciencia de ello. La activación o la «ocupación» del hombre interior recae sobre Dios: celebrarlo, alabarlo. Vibración amorosa hasta el frenesí: «Todo su cuerpo y alma querría se despedazase para mostrar el gozo» por verse así dominada o para «contentar a quien la tiene así» 9.

«Activación de "abandonarse a Dios", de "dejarse del todo en sus brazos"» 10. Experiencia de pasividad activa.

Y porque se trata de la experiencia de la acción de Dios en el alma, es experiencia de fortalecimiento y de «llamada» a obrar y hacer. En un sentido explícito y en una dirección concreta y clara: «comienza a obrar grandes cosas» n para profundizar la amistad con Dios. Pero también para obrar en la vida: «en esta oración pueden también ser Marta (...) y entender (= ocuparse) en obras de caridad y negocios que convengan a su estado». Con una precisión, que no es recorte sino clarificación y garantía de la acción «externa»: «entien­den bien que está la mejor parte del alma en otro cabo» 12. Por aquí viene la solución a un hacer, extenso e intenso, que no es desarraigo de sí, antes profundización y arraigo en sí mismo y de sí mismo, decantación del ser, porque está con y en la fuente del ser de donde le manan en abundancia al hombre todas las riquezas. Un hacer que es hacerse, crecer hacia dentro en la dirección de la presencia y comunión per­sonal que convierten al hombre en vector de humanización.

7. V 16, 1. 8. Ibid., 2. 9. Ibid., 4.

10. V 17, 1. 11. Ibid., i. 12. Ibid, 4.

105

Esta línea se profundizará y se hará más gruesa en adelan­te: inmersión en Quien nos sustenta y arraiga, y expansión servicial, alargamiento y calificación de una presencia a los hombres, como el árbol, raíz y ramas, inmersión en la tierra que le da vida y arraigo, y expansión y crecimiento, fructifica­ción para los otros. En las 7M escribirá con fuerza: «Por tra­bajos y negocios que tuviese, lo esencial de su alma jamás se movía de aquel aposento» 13.

Unidad de vida: ser Marta y María, acción y contempla­ción. La experiencia del místico no da lugar ni al dualismo ni mucho menos al enfrentamiento. El amor es uno.

3. Oración de unión

Así sucede en el paso siguiente, la oración de unión. En la comparación teresiana de las diversas formas de riego del huerto del alma, se trata de la lluvia que cae del cielo, la gracia de Dios que empapa y satura el campo del hombre y le hace fecundo.

Dios «coge» y domina al hombre completamente 14. Expe­riencia de pasividad absoluta ". Que es también, por eso, de presencia absoluta a Quien lo domina. Y gozo desbordante de comunión en la que todo el hombre participa. «Unión de todas las potencias» 16. Y de todos los sentidos internos y ex­ternos. Una especie de desfallecimiento, «con una manera de desmayo» n . Con palabras que anota como oídas de Dios, define lo que hace el alma en aquel brevísimo momento: «Deshácese toda, hija, para ponerse más en mí; ya no es ella la que vive, sino yo» 18. Experiencia de ser vivida, actuada por Dios. «Es alma suya, es el que la tiene ya a su cargo, y así le

13. 7M 1, 11. 14. «Coge el Señor al alma» (V 20, 2). 15. «Me parecía que desde abajo de los pies me levantaban fuerzas tan

grandes...» (V 20, 6). 16. V 18, 1. 17. Ibid., 10. 18. Ibid., 14.

106

luce; porque parece asistentemente la está siempre... favore­ciendo y despertando para que le sirva» 19.

Experiencia de presencia a Dios y de sublime comunión: «Quédase sola con él» 20. Acentuando la «obligada», libre, íntima, totalidad respuesta del alma: «Quédase sola...». Por­que poderosamente «recogida», eficazmente conducida por Dios en la profunda soledad del amor ofrecido.

En esa soledad de presencia mutua, se experimenta que se suceden en irrompible unidad, sentimientos de presencia de servicio a la causa del Amigo. Sabe que esto lo hace Dios «para que [quien recibe la gracia de la oración de unión] aproveche a muchas almas» 2I. Porque «no hay quien sufra recibir tanto y no pagar nada» 22. Por eso, «comienza a aprove­char a los prójimos» 23. Porque se le han acrecido las fuerzas del espíritu para ser servicio 24, hasta el punto de «que si en aquel punto la hiciesen pedazos por Dios, le sería gran con­suelo» 25. «No se le pone cosa delante en que piense le sirve [a Dios] a que no se abalance» 26.

Experiencia de liberación interior, múltiplemente percibi­da. Experiencia de silencio de amor que se ofrece a Dios. Y experiencia de actor de liberación, de palabra que se quiere gritar para llevar y reconducir a todos al mundo de Dios en que vive. Experiencia de sobreabundancia de gracia, y expe­riencia de participación a todos: «Puede ya, con entender cla­ro que no es suya la fruta, comenzar a repartir de ella, y no le hace falta a sí. Comienza a dar muestras de alma que guarda tesoros del cielo y a tener deseos de repartirlos con otros, y suplicar a Dios no sea ella sola la rica» 27.

19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

V21 , 11. V 19, 2. V 18, 4. V21 , 5. V 19, 3. V21 , 12-13; 18, 10. V 19, 2. V21 ,5 . V 19, 3.

207

Deseo impetuoso de ser liberada de tantos cautiverios, de la mentira y del egoísmo 28, de la ceguera 29. Liberada para ser desde las ultimidades relación a Dios. Y desde esas abismales profundidades, hacerse presencia de libertad, de verdad y amor a todos. «Son ya almas fuertes que escoge el Señor para aprovechar a otras» }0. Dios no se reserva a nadie. Ni escoge a nadie sólo para sí. Sino «para aprovechar a otros». Toda experiencia de Dios se percibe y vive como donación y pre­sencia de servicio de los otros.

En la cumbre del proceso de comunión sale al paso Teresa de un posible error al que puede llegar el lector menos atento. Escribe: «Ya os he dicho que el sosiego que tienen estas almas en lo interior, es para tenerle muy menos, ni quererle tener, en lo exterior. ¿Para qué pensáis que son aquellas inspiracio­nes...? ¿Para que se echen a dormir? No, no, no; que más guerra les hace desde allí para que no estén ociosas las poten­cias y sentimientos y todo lo corporal...» 31.

Máximo recogimiento, máximo dinamismo. Vivir en el más profundo centro y alcanzar la máxima interiorización, es llegar al máximo de activación del ser en servicio de Dios. Máxima presencia porque todo el ser es dinamizado por el amor.

Conclusión

El proceso místico, de arrebatamiento por y en Dios, y de unión a él últimamente, es dinamización y activación de todo el ser en la línea del amor y humanización. La «quietud» y el «sueño» y la «dejación» es la experiencia que la fuerza del amor personal de Dios produce en el hombre con relación a todo lo que no es Dios: pecado, dispersión, egocentrismo, cuanto no es constructivo del Reino. Pero es activación y mo­vilización, despertar poderoso de todas las potencialidades que el hombre es por vocación divina.

28. V 20, 25-26; 21, 6. 29. V21, 4. 30. V 21, 13. 31. 7M4, 11.

108

La activación se refiere y se experimenta, antes, en los principios de la oración mística, como centramiento en la per­sona divina, liberación de «sectores» del ser antes sustraídos a la relación con Dios, o muy pobremente accionados. Pero se advierte una progresiva explicitación de que ese centra­miento y recogimiento en Dios es presencia servicial a los hermanos.

Aunque podríamos decir que esto carece de relieve sus­tantivo para el místico. Lo verdaderamente importante es que el ser del hombre es activado, ganado para el amor, pasiva y activamente experimentado. Esto es ya un enriquecimiento para todos: eleva el nivel de la humanidad. «Porque es más precioso delante de Dios y del alma un poquito de este puro amor y más provecho hace a la Iglesia, aunque parece que no hace nada, que todas esas otras obras juntas». «Lo mucho que aprovecha e importa a la Iglesia un poquito de este amor» 32. Esto es lo realmente importante y decisivo en la construcción del Reino. Y advierte el Santo que no es necesa­rio llegar a esa limpieza y calidad de amor para que así sea. Que es siempre así, desde los primeros pasos en la liberación del amor: el amor y sólo el amor es constructivo del Reino.

Esta es la realidad vivida y contada por Teresa y Juan de la Cruz: el hombre nace, crece y se consolida como relación. Una presencia —la de Dios— se le impone y reclama y actúa su presencia —la del hombre—. Es un juego entre personas, en relación de amistad. Por ella se da esa relación dinamiza-dora y liberadora de todas las esclavitudes que pesan sobre el hombre no abierto al amor, cerrado sobre sí mismo.

Es lamentable que una miope lectura de las páginas de los dos grandes místicos, y sobre todo de santa Teresa, haya visto un psicologismo sospechoso y un intimismo tan alejado de la gran gesta bíblica de la alianza, como próximo a una orgía narcisista en la experiencia pseudomística. Cuando lo sustan­tivo es el encuentro interpersonal que libera progresivamente

32. Cántico 29, 2.

109

a toda la persona para el amor. Y con verdad y realismo, desbordando y «redundando» en la psicología.

Un encuentro activador de relación y presencia a Dios. Y también de activación de presencia a los hombres. Fundamen­talmente porque es activación de comunión con Dios que irrumpe amorosamente comprometido, divinamente empeña­do con el hombre. Y este Dios no genera evasiones.

lio

7. «Amor saca amor»

El orante experimenta el dinamismo de Dios en su propia vida. «No se cansa de dar», es «amigo de hacer mercedes». Dinamismo dinamizador: el orante se descubre más íntima­mente abierto a Dios y más activamente comprometido en la respuesta de fidelidad a ese Dios gratuito y gratificante.

La verdad de Dios le alumbra su propia verdad. Una y otra —la verdad de Dios y la verdad del hombre— son inse­parables y corren idéntica suerte. Por eso donde la verdad del hombre sufre y no se actúa no puede germinar y afirmarse la verdad de Dios. Y donde Dios no se experimenta o positi­vamente se silencia se condena al hombre a la ignorancia y mentira sobre sí mismo. Para el místico, la causa de Dios y la del hombre es una sola causa.

Y, por lo que ahora va a ocupar nuestra atención, la actua­ción operativa del hombre, gratificado por una experiencia de Dios que le hace mercedes, no puede desligarse de la ac­tuación y traducción en comunión de amor en y para los her­manos de cuanto él previamente experimenta que Dios actuó y actúa en las profundidades de su espíritu. «Amor saca amor» '. La conciencia de ser amado, de experimentar el amor de Dios hacedor de mercedes, se traduce inevitablemen­te en amor activo, sacramental. Este amor es prueba y verifi-

1. V 22, 14.

111

cación de aquél: amar comprometidamente es señal y garantía de que verdaderamente me sé amado por Dios, o de que ten­go «experiencia de Dios». Y esto sin solución de continuidad.

Así se expresa san Juan de la Cruz comentando el verso «gozémonos Amado»: «En la comunicación de la dulzura del amor... en el ejercicio de amar efectiva y actualmente, ahora con la voluntad en acto de afición, ahora exteriormente hacien­do obras pertenecientes al servicio del Amado» 2. Gozo de la comunión en un mismo amor, tanto en la relación personal, íntima, como en las «obras externas» que pertenecen también al servicio del Amado. Por dinámica interna del amor.

Vamos a oír la palabra de Teresa, tan rica como su palabra directa sobre la oración. Unida íntimamente a ésta, porque vivida y definida como amistad, comunión. Su palabra, en este caso antes que su experiencia y la traducción concreta que le dio en su vida y plasmó en su obra de reforma, que reservamos para el próximo capítulo.

1. «Obras, quiere el Señor»

Las palabras del epígrafe son casi un grito que cruza todas las páginas de las obras de Teresa 3. El amor, pasivamente experimentado, recibido, no puede permanecer ocioso 4. Esto no es una conclusión a la que llega Teresa desde unas premi­sas o postulados intelectualmente aprehendidos, sino el alar­gamiento inevitable de su experiencia de Dios «que no dejó nada por hacer» en favor de ella.

Es esencial no perder de vista que Teresa de Jesús ha llegado a saber de sí sabiendo «antes» de Dios. El ser de Dios es obrar, actuar, hacer. «Pues la grandeza de Dios no tiene término, tampoco lo tendrán sus obras». Su afirmación no es metafísica. Es autobiográfica, historia. Ella ha «padecido» en sí misma la acción desbordante, intensa, multiplicada de Dios. «¿Quién acabará de contar sus misericordias y grandezas? Es

2. Cántico 36, 4. 3. 5M3, 11; 7M4, 6. 4. 5M 4, 10; 7M 4, 10; 6 M 9, 22.

112

imposible» 5. Y Dios obra y actúa para darse a conocer. Dios se revela obrando, haciendo. Palabra clara desde el comienzo de las Moradas: Dios comunica su gracia y hace mercedes «no por ser más santos a quien las hace que a los que no, sino porque se conozca su grandeza» 6. San Juan de la Cruz se ex­presa de idéntica manera: lo que Dios hace en favor de algu­nas personas «no hay poderlo ni aun imaginar; porque, en fin, lo hace como Dios, para mostrar quién él es» ''.

Pero, ¿qué pretende Dios en su comunicación? Revelán­dose en su comunicación inefable, multiplicada, ¿qué fin per­sigue? La pregunta se la ha hecho Teresa de una forma explí­cita al final del libro de las Moradas dándonos la clave de lectura de esa historia de las maravillas de Dios que es la obra cumbre de la Mística Doctora. Dios busca revelar nuestro ser, capacitarnos para ser como él don activo, presencia servi­cial a todos los hombres. Dios no se comunica «para sólo regalar estas almas». «Sería gran yerro» pensar esto. Sino «que son estas mercedes para fortalecer nuestra flaqueza... para poderle imitar [a Jesús] en el mucho padecer» 8. Es de­cir, en el mucho amar y en el mucho servir a los demás.

Antes que la teoría, la evocación histórica. Antes que la enunciación de unos prinicipios, la confesión de una vida. Evoca a san Pablo: «Por él podemos ver qué efectos hacen las verdaderas mercedes y la contemplación... ¿Por ventura escondióse con ellas para gozar de aquellos regalos y no en­tender (= ocuparse) en otra cosa? Ya lo veis que no tuvo día de descanso, a lo que podemos entender; y tampoco lo debía tener de noche, pues en ella ganaba lo que había de comer» 9.

Es un hecho que ha visto también en otras personas «de oración»: «Yo lo miro con advertencia en algunas personas..., que mientras más adelante están en esta oración y regalos de

5. 7M 1, 1. 6. 1M 1, 3; 5M 1, 13; 6M 7, 2. 7. Cántico 33, 8. 8. 7M 4, 4. 9. lbid.,5.

113

nuestro Señor, más acuden a las necesidades de los próji­mos» 10. Es también su experiencia, remansada e incontenible, ya en los años de su retiro en el monasterio de San José. Dice de su encuentro con el P. Superior General que «entendió de mi manera de proceder en la oración, que eran los deseos grandes de ser parte para que algún alma se llegase más a Dios» u . Años de sensibilización creciente, algo así como de acumulación de vida que intuye tiene que romper en dona­ción, que es «para algún gran fin». Nos asoma a la vida del grupo y, sobre todo, a la suya. Y apunta a lo que en un mañana próximo será un desbordamiento inevitable y ventu­rosamente incontrolable, envolvente. Escribe: «Considerando yo el gran valor de estas almas... me parecía que era para algún gran fin las riquezas que el Señor ponía en ellas. No porque me pasase por pensamiento lo que después ha sido..., aunque mis deseos... mientras más el tiempo iba adelante, iban muy más crecidos de ser alguna parte para bien de algún alma, y muchas veces me parecía, como quien tiene un gran tesoro guardado y desea que todos gocen de él y le atan las manos para distribuirle...» n.

Que percibe bien el sentido y la dirección de las gracias místicas de oración y la finalidad de toda comunicación de Dios, lo muestra en esta oración: «No soléis Vos hacer, Señor, semejantes grandezas y mercedes a un alma sino para que aproveche a muchas». Y sigue en confesión personal: «Ya sabéis, Dios mío, que de toda voluntad y corazón os lo supli­co, y he suplicado algunas veces, y tengo por bien de perder el mayor bien que se posee en la tierra, porque las hagáis Vos a quien con este bien más proveche, porque crezca vuestra gloria» u .

De la evocación histórica, de hechos, a la formulación doctrinal, al posicionamiento teológico. Con una fórmula ha­bitual a la hora de hablar de la oración, proclama con tino y

10. MC 7, 9. 11. F2 , 3. 12. E 1, 6. 13. V 18, 4.

114

profundidad: «Si ella [el alma] está mucho con él [Jesús], como es razón, poco se debe acordar de sí; toda la memoria se le va en cómo más contentarle, y en qué o por dónde mostrará el amor que le tiene» w. Es la exigencia más honda y firme de la amistad: «salida» de sí, olvido, y presencia, co­munión con el amigo, deseo de contentarle y mostrarle el amor. O dicho de otro modo, el conocimiento de Dios y de sí que genera la oración abre con poder hacia el servicio de Dios, el Amigo. ¿Cómo?

La oración me descubre un Dios que verdaderamente ama, me ama y ama a todos. La oración me hace conocer la «condición» de Dios: Dios es amor. Este conocimiento viven-cial genera un movimiento de presencia y servicio a los her­manos como expresión de amor a Dios o de comunión con él. Dice Teresa: «Cuan grande es el amor que tenéis a los hijos de los hombres, que el mayor servicio que se os puede hacer es dejaros a Vos por su amor y ganancia» 15. En otra ocasión: «Y porque saben el amor que tiene Dios a sus cria­dos, gustan [los auténticos orantes] de dejar su sabor y bien por contentarle en servirles y decirles las verdades» 16.

Aguda captación y firme expresión, vital antes que litera­ria: «ver» el amor que Dios es a todos es llamada a ser amor a todos los que Dios ama. Y esto como el «mayor servicio» y el mayor «contento» que puedo darle a Dios. La mejor forma de expresar mi amor a Dios —o de «estar» con él— es hacer por los prójimos 17.

En esta misma línea se mueve en otro texto antológico de Fundaciones: «Cualquiera de estas dos cosas [obediencia y aprovechamiento de los prójimos] que se ofrezcan, piden tiempo para dejar el que nosotros tanto deseamos dar a Dios, que, a nuestro parecer, es estarnos a solas pensando en él... Dejar esto por cualquiera de estas dos cosas, es regalarle y

14. 7M 4, 6. 15. Exc. 2. 16. MC 7, 4. 17. F 5 , 3.

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hacer por él» 18. Más abajo conecta directa y explícitamente el conocimiento experiencial de Dios, de su «condición», con el dinamismo servicial del orante: «¡Oh caridad de los que ver­daderamente aman a este Señor y conocen su condición! ¡Qué poco descanso podrán tener, si ven que son un poquito de parte para que un alma sola se aproveche y ame más a Dios... Y cuando no puede con obras, con oración..!» 19.

En esta dirección hacia el servicio está la verdad de la oración. El «trato» con Dios no es auténtico si no desemboca y se verifica en «obras». Por ahí va también la crítica irónica y dura a los orantes «encapotados», incapaces de descubrir al prójimo necesitado y acudir gustosos a servirle: «Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella (...), háceme ver cuan poco entienden del camino por donde se alcanza la unión...

Que no, hermanas, no; obras quiere el Señor; y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada perder esa devoción y te compadezcas de ella..., porque sabes que tu Señor quiere aquello; ésta es la verdadera unión con su voluntad» 20.

En las 7 se expresa de idéntica manera, pero acentuando más dos cosas: que la oración fructifica en obras; y que éstas muestran la verdad de aquéllas. «Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras.

Esta es la verdadera muestra de ser cosa y merced de Dios» 21. La experiencia de Dios —oración— lleva al prójimo, hace

«dejar» a Dios —el «estar» a solas con él— para «estar» con el hermano. Esto se convierte en clave de la verdadera oración o experiencia de Dios. No hay experiencia de Dios si no hay em­peño y compromiso, «obras» en favor del prójimo. Y la razón sustentadora e incentivadora de esta postura es que la oración me descubre que «Dios quiere aquello». Y, así, llega a la afirma­ción final, absoluta: «ésta es la verdadera unión con Dios».

18. Ibid. 19. Ibid., 5. 20. 5M3, 11. 21. 7M4,6.

116

Servir al prójimo. Deseo que irrumpe irrefrenable en el corazón del orante. Constitutivo de la oración. Así lo confiesa Teresa hablando de la oración de unión. Apoyada en un texto bíblico, dice: «Entiendo yo aquí que pide hacer grandes obras en el servicio de nuestro Señor y del prójimo...; que aunque es vida más activa que contemplativa...» 22.

No se le escapa a Teresa anotar que esto se ve en este estado, andado el camino de la oración. Porque, al principio, son otros los deseos y otros los juicios que sustentan al orante, particularmente a aquellos que disfrutan de una oración gusto­sa. «¿Quién hará creer esto a los que comienza nuestro Señor a dar regalos? Si no que quizá les parecerá traen éstos [los muy comprometidos en el servicio del prójimo] la vida mal aprove­chada, y que estarse en su rincón gozando de esto es lo que hace al caso» 23. Sin embargo, el dinamismo es fuerte y claro: de la oración al servicio. «Ya que reciben regalos y deleites suyos [de Dios], no quieren dejar de servir en las cosas peno­sas, aunque se estorben estos deleites y contentos», es decir, la oración 24. La amistad se ha afinado: «Sólo miran al servir y contentar al Señor, y porque saben el amor que tiene a sus cria­dos, gustan de dejar su sabor y bien por contentarle en servir­les..., la ganancia de sus prójimos tienen presente, no más»25.

Con esto no sufre la contemplación. Alcanza su plenitud. Y la acción se convierte verdaderamente en cauce de un amor «recibido» para «darlo». Según la clásica tipología, Marta y María «andan juntas». «Han de andar siempre juntas para hos­pedar al Señor». «¿Cómo se lo diera [hospedaje] María, senta­da siempre a los pies, si su hermana no le ayudara? Su manjar [de Cristo] es que de todas las maneras que pudiéremos llegue­mos almas para que se salven y siempre le alaben» 26. Marta y María, acción y contemplación, vivencia conjunta y simultá­nea, fecundándose siempre27. «Vida activa y contemplativa es

22. MC 7, 3. 23. Ibid., 10. 24. Ibid., 8. 25. Ibid., 4. 26. 7M 4, 14. 27. V 17, 4; MC 7, 3; etc.

117

junta», dice desde casi los primeros compases de la oración mística 28. «En lo activo, y que parece exterior, obra lo inte­rior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admira­bles» 29. Enormemente constructivas del Reino.

Aunque a estas alturas parezca innecesario advertirlo, hay que recordar, sin embargo, que esto no se improvisa. Que de hecho no se da, según Teresa, sino cuando la historia de ora­ción ha escrito largos y profundos capítulos. Es su experiencia. Que no pontifica. Pero que difícilmente puede dejar intelectual-mente insensible y vitalmente incuestionado al lector sincero.

2. Orar es obrar

«Obras». Pero, ¿qué «obras» en favor de los prójimos pueden hacer sus monjas, encerradas y excluidas del servicio eclesial, por vocación y forzadas por la esctructura doctrinal y jurídica de la Iglesia? O, ¿qué «obras» pueden hacer tantas personas sinceramente empeñadas en la vivencia de su fe, con el peso de la Iglesia y de la humanidad sobre sus hombros? En términos más generales y abstractos, ¿qué «obras» hacen Reino, crean fraternidad y comunión?

Tal vez —apresurémonos a decirlo— las preguntas tal como están formuladas no se las haría Teresa, ni el místico de calidad, por improcedentes, por superficiales. Creo que así aparecerá por lo que sigue respecto a Teresa de Jesús.

Ella borda una respuesta teológica sustentadora de su vida de contemplativa, y, más allá, pienso, de toda vida auténtica­mente cristiana: orar es hacer por los demás. Orar es servir. El contemplativo es activo, y en la medida en que es contempla­tivo. La unidad acción-contemplación —contemplativus in ac-tione— la Santa la ha vivido y teorizado como activo en la contemplación.

A estas alturas de nuestro estudio me parece innecesario volver sobre el concepto de oración teresiana. Pero es decisi­vo tenerlo en cuenta. Orar para ella es «tratar de amistad»

28. «Así que está obrando juntamente en vida activa y contempla­tiva» (V17, 4).

29. MC7, 3.

118

con Dios, relación de comunión y solidaridad. Un modo de ser. Amor recibido y amor dado. Y es el amor el que verdade­ramente define a Dios y al creyente auténtico, comprometido con su fe. A la Iglesia como comunidad.

¿Tienen en sí unas obras más valor que otras en la cons­trucción del Reino? ¿O, más bien, de hecho, el valor, mayor o menor, les viene de quien las realiza, de la calidad del agen­te, o de la comunión real de amistad que tiene con Dios? Teresa se inclina decididamente y sin vacilar por lo segundo. El Reino de amor, inaugurado definitivamente por Jesús, y conducido por su Espíritu, es obra de amor. Es la conclusión a la que llega en su obra cumbre, las Moradas: «En fin, herma­nas mías, con lo que concluyo es que no hagamos torres sin fundamento, que el Señor no mira tanto la grandeza de las obras como el amor con que se hacen» 3C. En vistas al Reino, no hay obra grande si el amor es pequeño. Y no hay obra pequeña si el amor es grande. Lo determinante y absoluto es el amor, limpio, gratuito, profundamente evangélico. «Sólo el amor es el que da valor a todas las cosas» 31. «Aunque sean cosas muy pequeñas», «no mirará [el Señor] sino el amor con que las hiciereis» 32.

Viniendo estas palabras de una mujer —contemplativa— como Teresa, no nos suenan a sospechas de alienación y a un fácil recurso a la «intención» para disimular la vaciedad de una vida. Son palabras de una mujer auténtica en la vivencia de su fe, que expresan —más allá de su experiencia perso­nal— lo más nuclear de la misma fe cristiana. Pero porque ahora nos referimos a Teresa —persona y palabra— diremos que estamos ante el gran decubrimiento de su vida, grande­mente saciante de su sed de presencia activa en la construc­ción de la Iglesia, en momentos particularmente decisivos de su evolución espiritual. Baste ahora decir que este descubri­miento evitó el rompimiento interior de su vida, y le llevó a un profundizamiento de la oración sobre la cual gira vocacio-

30. 7M 4, 18. 31. Excl. 5. 32. MC 1, 6.

119

nalmente toda su vida, todo el peso de sus existencia creyente. La oración, ademas de y más que un estar-a-solas-con-él, pasa a ser un estar-con-él haciendo Iglesia, creando comunión. Estar-con-Dios donde él y como él está: en la historia obrando co­munión. Y estar «de todas las maneras que pudiéremos», como la oíamos antes.

El descubrimiento le arrancó un grito de satisfacción: «Es­tando encerradas peleamos por él» 33. Orar es vivir a tope la causa de Jesús. Con ello despertaba a sus hermanas, y a sus seguidores espirituales, y señalaba dirección a su andadura de contemplativas. «En la oración ayudaréis mucho» 34. La con­templación irrumpe en acción. «Si no pueden aprovechar a los prójimos —en especial— mujeres [se entiende con «obras» externas, por la marginación a la que eran condena­das], con determinación grande y vivos deseos de las almas tendrá fuerza su oración» 35. Con encendido amor, conmocio-nada en lo más íntimo de su ser de enamorada, suplicó al Señor, después del «sermón» del fogoso misionero francisca­no que le abrió el panorama de América latina: «que pudiese mi oración algo, ya que no era para más» 36.

La oración, presencia activa. No por una intención «exter­na» por la que se le señala dirección y destinatarios, sino en sí misma, en cuanto es amistad transformadora, por la que el hombre participa de la «condición» de Dios. Amistad que es activación amorosa del ser del orante, inmersión en y partici­pación del ser de Dios. El hombre ganado por el amor de Dios, y en la medida en que lo sea, es agente de liberación, creador de comunión. Su ser es hacer. Su contemplación es acción.

Rara la Santa el problema «misionero» de la Iglesia es ante todo, radicalmente, un problema contemplativo. Cuando el nivel contemplativo baja se debilita el empuje de ser pre­sencia de salvación y liberación entre los hombres. Porque las

33. C3, 5. 34. 7M 4, 17. 35. MC 2, 35. 36. F 1, 7.

120

generosidades de liberación que no despierte y active Dios quedarán eternamente dormidas, en largo letargo invernal.

Pero el hacer es exigencia interna del ser ganado por la amistad de Dios. Pero no se reduce al hacer, y menos al hacer tal o cual cosa. Hay en Fundaciones un texto de valor incalcu­lable sobre la oración-amistad-vida. Escribe la Santa: «El ver­dadero amante (= orante) en toda parte ama (= ora). ¡Recia cosa sería que sólo en los rincones (= en la soledad) se pudie­se traer oración (= amar)» 37. La oración desborda los tiem­pos, aunque los requiera. El texto puede muy bien parafra­searse: el verdadero amigo de Dios siempre obra. ¡Recia cosa sería que sólo en algunos momentos y en determinadas accio­nes pudiera hacer y ejercitar el ser constructor del reino de Dios! La acción evangélica desborda los tiempos y las mismas obras en que de hecho cristalice. Es cuestión de ser.

Las modalidades de presencia y compromiso son varias, por dinámica y exigencia interna del amor inagotable e ina­barcable, no «sacramentalizable» por ninguna obra concreta, por más que ella sea, en su abismal riqueza. Varias y variantes, según carisma personal o de grupo; y según las circunstancias históricas que las enmarquen. Todas revisables constantemen­te, porque son siempre parciales y precarias en la realización-significación del amor que las provoca y al que sirven; y par­ciales y precarias también si se atiende a los destinatarios de las mismas, en evolución constante de necesidad y sensibiliza­ción espiritual.

Por eso, cualquier forma de traducir el compromiso, el amor necesita de las otras, y a ellas se abre para cubrir su pobreza. Es evangélicamente espúreo y, por tanto, insosteni­ble todo intento de reduccionismo vocacional en cualquier campo cristiano y también en el campo del compromiso.

Pero lo que ahora interesa más destacar desde la experien­cia teresiana es que el compromiso, sin una fuerte vivencia mística, contemplativa, degenera y se vacía evangélicamente.

37. F 5, 16.

121

Por ello, no es constructor del Reino. Pero también, una mís­tica sin empeño por hacer historia, historia de salvación, pue­de ser «platónica» contemplación, pero evidentemente no será cristiana. Por lo que respecta a esto último, que es lo que más directamente ahora tratamos, termino con este texto de Teresa: «Yo os digo que no por falta de ella [soledad] dejaréis de disponeros para alcanzar esta verdadera unión que queda dicha, que es hacer mi voluntad una con la de Dios. Esta es la unión que yo deseo y querría en todas, que no unos embe-bicimientos muy regalados que hay, a quien tienen puesto el nombre de unión. Y será así, siendo después de esta que dejo dicha; mas si después de esa suspensión queda poca obedien­cia y propia voluntad, unida con su amor propio me parece a mí que estará, que no con la voluntad de Dios» 38.

En la Iglesia pueden darse acentuaciones prioritarias de una o de otra, oración y acción, y en la vida de cada persona, según etapas de su proceso espiritual. Pero jamás se ha de perder la armonía y el equilibrio, en la comunidad eclesial y en la persona. Cuando esta armonía falta se lesiona seriamente el objetivo que se persigue: la construcción del reino de Dios.

3. Teresa, experiencia y palabra

Intentamos ahora iluminar más detenidamente con la ex­periencia personal de Teresa cuanto acabamos de decir. Mu­jer contemplativa y suscitadora de un movimiento contempla­tivo en la Iglesia, su historia personal se nos presenta altamen­te significativa, luminosa de esta cuestión capital del ser cris­tiano. Por contemplativa, «conocedora de la condición de Dios», se lanzó a la acción más extenuante, con la insatisfac­ción clavada en lo más profundo de su ser por todas y cada una de las realizaciones concretas de su compromiso de ena­morada. No lograba encarnar la totalidad del amor con ningu­na ni con todas ellas. «El amor jamás está ocioso» 39. «Es su natural [del amor] obrar siempre de mil maneras» 40.

38. F 5, 13. 39. 5M 4, 10; cf. 7M 4, 10. 40. 6M 9, 22.

222

La figura de Cristo, el Amado, una vez más, se alza ilumi­nadora y estimulante: «si su Majestad nos mostró el amor con tan espantables obras y tormentos, ¿cómo queréis contentarle con sólo palabras?» 41. Las «espantables obras y tormentos» son «muestras» del amor. Que al ser insaciable convierte a Cristo en «esclavo» de todos y «crucificado» a los requeri­mientos de su naturaleza. «El nunca tornó por sí» 42. «¡Si le faltara algo por hacer para contentaros! Mas todo lo hizo cumplido» 43. Cristo «esclavo» y «crucificado» quiere decir que vivió pendiente de «hacer cumplidamente la voluntad del Padre y de hacer por nosotros» 44. Esto, en su seguidor, tiene que tener una traducción exacta: presencia absoluta a Dios y a los hombres, a la vez que olvido, también absoluto, de sí.

Nace el hacer del ser regenerado, convocado por Dios a la acción transformadora de la historia, personal, en relación de amistad con él, y de la humanidad, en empeño solidario, absoluto y absorbente. Amigos, en suma, Dios no suplanta al hombre. No lo anula. Con su presencia lo provoca e incita a ser, de hecho, por respuesta responsable, lo que es por gracia.

Por eso, la conciencia de ser-con y ser-para, el conoci­miento de su verdad más íntima, sigue en el hombre o, mejor, se revela como desarrollo de su oración y «trato» con Dios. La oración es camino y puerta hacia la propia verdad 45. Cuando llega al grado máximo de interiorización, a las 7M, el orante descubre su verdad: es de y es para los demás. Ser esclavo de todo «no es ningún agravio ni pequeña merced» 46. La propia verdad, amorosa, decididamente actuada, es ser don. Me hago y me realizo haciendo por los otros. Dándome, me gano. Perdiéndome, me encuentro. Sirviendo a los otros «pongo piedras tan firmes que no se me caiga este castillo» de mi personalidad cristiana. «Lo que hiciereis en este caso

41. 7M 4, 9. 42. C 35, 3. 43. C 3, 8. 44. C 33, 4. 45. o) C 28, 10; 1M 1, 12; CC 1, 5; etc. 46. 7M 4, 9.

123

(servir a los demás) hacéis más por vos que por ellos, ponien­do piedras tan firmes que no se caiga este edificio» 47.

Es así como podemos leer el proceso y la evolución de la vida «espiritual» de Teresa. Ella es orante, contemplativa. Al «trato» con Dios se ve abocada a impulsos de una fuerza interior, suave y atractiva, persistente. Dios se le presenta como el amor de su vida. Cuando definitivamente, después de largos y dolorosos forcejeos, se rinde al acoso de Dios, la oración —y la oración a solas— se convierte en su gran pa­sión, respiración y palpitación de vida: «Toda mi ansia es por estar sola..., me consuela la soledad; y la conversación..., me parece pesada, y que estoy como vendida» 48.

En este estado de ánimo, avivado por las diversas gracias místicas que recibe, empieza a acariciar la posibilidad de fun­dar un monasterio. «Deseaba huir de gentes y acabar ya de en todo en todo apartarme del mundo» 49. «El encerramien­to» será una característica 50, material, jurídica. Y el «extraña­miento», íntimo, espiritual del «mundo» y de la «vida» que ella ha conocido de cerca. «Por estar ya fuera del mundo y entre poca y santa compañía, mira como desde lo alto...

Y hame dado una manera de sueño en la vida, que casi siempre me parece estoy soñando lo que veo» 51.

San José de Avila nos lo evoca como «este rinconcito tan encerrado» 52, años «los más descansados de mi vida» 53.

No cabe duda que la soledad y «encerramiento» que im­prime a su obra fundacional son, en buena medida, efecto y exigencia de su experiencia espiritual. A la vez que se presen­tan como marco sustentador y provocador del estar-con y vi-vir-con el Amigo y Esposo. Es decir, la soledad y el encerra­miento definidos por la referencia a Quien ha entrado con

47. 48. 49. 50. 51. 52. 53.

Ibid. CC 1, 8. V 32, 8; cf. 36, 5. V 36, 5. 10. V 40, 21-22. Ibid., 21. F l , 1.

124

poder de fascinación y enamoramiento en su vida, y quiere que así sea en la vida de sus seguidoras. Sin él la soledad no tiene sentido. «Solas con él solo» 54. «Los ojos en vuestro Esposo» 55.

Haciendo la crónica de la primera comunidad no pasa por alto decir de «estas almas de ángeles» que «su consuelo era su soledad; y así me certificaban que jamás de estar solas se hartaban...; la que más lugar tenía de estarse en una ermita, se tenía por más dichosa» 56.

Está viviendo arropada por una fuerte experiencia mística. Por ella no sólo no hubiera salido de ese centro, «espiritual» más que «material» al que le condujo la atracción de Dios, sino que positivamente en él hubiera permanecido siempre.

Pero ese mismo vendaval del Espíritu que la arrojó a los campos de la soledad esponsal y de la comunión de enamora­da, sin desarraigarla de esa soledad, la empujó hacia otros horizontes, y fecundó su corazón con otros deseos.

La Iglesia, la realidad histórica, la palpitación de la vida y de la muerte de los creyentes, invaden su soledad y la pueblan de seres vivientes, expectantes. La soledad se convierte en un campo de batalla. Teresa entra en él consciente y decidida­mente, con pasión, vocacionada.

Y con más gozo que hizo su atillo para emigrar de la Encarnación a San José, se dispone a hacer un viaje más largo. Imprevisible. Viaje del espíritu, abierto a horizontes y necesi­dades antes no descubiertos. Viaje de inquietudes misioneras y rumores de palabras concebidas en el largo y profundo si­lencio contemplativo.

Contemplativa caminante, andariega. N o como dos etapas que se suceden en su aventura interior, sino como una reali­dad que despliega y explícita sucesivamente en signos toda su potencialidad. El amor, también, tiene su historia. Y los sig­nos que expresan y alimentan su evolución interior.

54. V 36, 10. 55. C 2, 1. «Los ojos en él» (V 35, 14). 56. F l , 6.

125

Caminante, primero, siempre y más honda y verdadera­mente, de los caminos invisibles del amor. Caminos de abun­dancia y feraz fecundidad. Caminante, después, y por necesi­dad interna, de los caminos de la acción externa, comprome­tida, significando con más fuerza y transparencia el amor que la baña por dentro.

Así se cierra el círculo que define la vida de Teresa — y de la Iglesia—: receptora del amor, rescatada para la comu­nión, andariega de un amor que la constituye; y realizadora de ese amor en la historia para «salir» con ella al encuentro del Señor.

La Iglesia son los hombres. El mundo, la humanidad. Se apartó de ellos, conducida por su Esposo, para vivir y ser a tope, en plenitud, lo que había decidido ser llamando a la puerta de la Encarnación. Y vuelve a ellos —a los hombres— para darse y hacer por ellos todo. La oración, la historia ape­nas desvelada de su amistad con Jesús, con los mejores capítu­los todavía por escribir, había hecho el milagro: como Dios es don para ella, ella, Teresa, se descubre dqn, gracia para él. Y «andar juntos» en la implantación y consolidación del Rei­no será ahora su aspiración mas fuerte. Única.

4. El rumor de la historia

La contemplación de Dios es también contemplación de la historia, descubrimiento vivo, impactante como el de Dios que hace gracia y que está empeñado en liberar al hombre para la amistad con él.

Teresa, contemplativa, contemplativamente, desde el seno de su contemplación, descubre en toda su hondura también el mundo y la Iglesia.

La experiencia de la Iglesia —comunidad histórica que vamos haciendo todos— fue tardía en Teresa. Desde luego no estuvo presente en los primeros pasos fundacionales. Y no llegó a ella —esto es todavía más importante— intelectual-mente. Fue hallazgo de vida, fruto de oración. En doble sen­tido: la oración la sensibiliza y afina el espíritu para descubrir

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el seno eclesial en el que vive y para el que vive: y la oración le descubre también el modo de hacer Iglesia.

La Iglesia, destinataria de su oración. Dada la idea que tiene la mayoría de la oración, la frase —a fuer de pobre— puede sonar hasta cursi. En Teresa significa que a la Iglesia consagra su vida, cuanto es. Bastaría leer el primer y tercer capítulos de Camino para convencerse de ello. Nos abre su mundo interior: «Siempre con gran deseo de que fuese alaba­do Dios y su Iglesia aumentada; por esto era cuanto rezaba sin hacer nada por sí, que le parecía que iba poco en que padeciese en purgatorio a trueque de que ésta se aumentase» 57.

La dirección y el sentido de la evolución espiritual de Te­resa, que imprime también a su obra, es inequívocamente la Iglesia. Es la primera «apertura» de la gracia vocacional. No es que antes Teresa viviera en el castillo dorado de su intimis-mo espiritual, únicamente preocupada por su perfección. Nos confiesa: los «santos que convirtieron almas» me producen «más envidia que todos los martirios que padecen (por ser ésta la inclinación que nuestro Señor me ha dado)» 58.

Pero no es esto, con ser importante, lo que nos preocupa ahora. Más bien queremos señalar cómo la historia, la «lectu­ra de la historia», es la que activa la evolución teresiana. «En este tiempo vinieron a mi noticia los daños de Francia...» 59. La escisión eclesial.

Más que la exactitud cronológica importa señalar el tiem­po «espiritual». Vivía Teresa su sueño reformístico. Y sobre su soledad y eremitismo comunitarios 60, descarga la historia eclesial convulsa. Interesa que la noticia llega hasta el reducto más íntimo de Teresa. La noticia es llamada. Dios anda en el espesor amargo de esa noticia. De este modo Teresa, contem­plativa, se sitúa en el corazón del hecho.

El impacto alumbra una dimensión del carisma, no explí­citamente presente en la etapa precedente. Y afecta también

57. CC 53, 1; cf. n. 14. 58. F 1, 7. 59. C 1, 2. 60. C 13, 6.

127

a la misma ordenación externa del proyecto. En el título del capítulo primero de Camino la presenta como «causa»: «De la causa que movió a hacer con tanta estrechez este monaste­rio». Radicalidad en la vivencia, urgida por la situación histó­rica. En el texto contrasta pretendidamente el «al principio» y «en este tiempo» de la aventura fundacional. Entre los dos tiempos está la «noticia», el hecho histórico de la ruptura de la unidad eclesial.

Es ocioso e impertinente preguntarse si esa evolución de la gracia vocacional teresiana se hubiera producido sin esos acontecimientos intraeclesiales. No estamos para hacer de adi­vinos, sino para constatar lo sucedido: la «noticia» histórica acciona, y hondamente, sobre el espíritu de Teresa. Ella res­ponde sin violencia interior, ni siquiera un ligero sentimiento de abandono de su primer proyecto61. Del «al principio» al «a este tiempo» da el paso con gozo, intensamente, como respondiendo a la misma gracia progresivamente percibida. El Dios que la llamó desde la interioridad de una experiencia personal gratificante, la llama ahora desde el espesor de la historia de desgarro. Y una y otra llamada las interpreta en clave de gracia y comunión. La fidelidad a la primera le ha preparado para adherirse a la última. Y el mismo poder de convocatoria que tuvo para embarcar en la aventura interior, tiene ahora para arrastrar en la de ser eficientes y silenciosos «apóstoles» de eclesialidad: «Todas hemos de procurar ser predicadoras de obras, pues el Apóstol y nuestra inhabilidad nos quita que lo seamos en las palabras» 62.

Pero la historia sigue su curso. Que es tanto como decir que Dios sigue desvelando su presencia en ella y convocando permanentemente. Teresa es todo oídos al Dios que habla y llama. Sabe desde hace tiempo que la gracia de Dios aco­gida es urgencia de pronta y radical fidelidad. Cuestión de amistad.

61. «Abandono» significa aquí el replanteamiento serio de su obra. 62. C 15, 6.

128

Y un buen día «oye» que el mundo es algo más que la Iglesia, que la cristiandad. Que donde acaba la frontera de la Iglesia, comienza una humanidad para la que Cristo no es «noticia». A la noticia de los hechos de Francia se une ahora la de «los muchos millones de almas que allí [América latina] se perdían por falta de doctrina» 63.

Cerca de cuatro años llevaba Teresa en San José de Avila templando su espíritu en la soledad amada y en la comunión gozosa con sus hermanas. La «noticia» le produjo una ex­traordinaria conmoción: «Fuíme a una ermita con hartas lágrimas; clamaba a nuestro Señor, suplicándole diese me­dio cómo yo pudiese algo para ganar algún alma para su servicio» M.

Y cuatro años más tarde escribirá a su hermano Lorenzo en Quito: «esos indios no me cuestan poco» 65. No se puede decir mejor cómo vivía en su espíritu la gesta misionera de la Iglesia por tierras americanas. Su oración, su vida se habían abierto así a los horizontes de la humanidad.

Después que el misionero franciscano le hablara de «los millones de almas» que se perdían «por falta de doctrina», anota Teresa que «pasó... otro medio año». Y continúa: «Y después de éste sucedió lo que ahora diré» 66. Es la introduc­ción a la gesta fundacional. Avila se le queda pequeña. Como pequeño le resultaba ya el motivo por el que cuatro años antes había emprendido la fundación de San José. La historia había servido de detonante de su espíritu.

Y deja su «rinconcito» de San José, y «vuelve» decidida al mundo del que salió precipitada, miedosa. Y cambia la clau­sura material por la más honda del amor, que le cierra a los

63. F 1, 7. También aquí la «noticia» no apunta a la pura materialidad del hecho. Hacía años que Teresa sabía de América latina. Sino a la situación espiritual que vive y que le dispone para esa «conmoción» íntima, que abre su carisma inicial a una evolución posterior, sustantiva: la dimensión misionera.

64. F 1, 7. 65. Cta. 17/enero/70; 24, 20. 66. F 1, 8.

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requerimientos egoístas, por «espirituales» que se le presen­ten, y la abre al servicio extenuante —«mil vidas quisiera te­ner por darlas»— a los hermanos. El vivir desviviéndose.

A la historia se lanza Teresa con espíritu «nuevo» para sembrar en ella la gracia que sentía agitarse en su interior. Unos siete años atrás —1560—, después de la espantosa vi­sión del infierno, Teresa «pensaba qué podría hacer por Dios» 67. Y decide ser consecuente con su vocación, convoca a ser. Ahora, no menos conmovida por la «visión» de la histo­ria, «suplica con hartas lágrimas» a Dios que le manifieste cómo puede contribuir a la «salvación de las almas». Dios «se le muestra con mucho amor, a manera de quererme consolar» y le dice: «espera un poco, hija, y verás grandes cosas» 68. Palabra que le resulta por el momento incomprensible, pero que le basta.

El futuro le entrega su misterio. Ella no le dará la espalda. Y luchará por defender su «derecho» a hacer por la Iglesia y por ser protagonista y agente de su movimiento espiritual contra las intromisiones de los de «fuera».

Comportamiento y palabra de importante significación teológica y de hondo sentido profético. Es lo que ahora vamos a ver.

67. V 32, 9. 68. F 1, 8.

130

8. La ofensiva de los pobres

La historia —o el Dios de la historia— entró como viento impetuoso en el silencio contemplativo de Teresa de Jesús. Puso rostro concreto a su sed de almas, de «ser algo» en la expansión misionera de la Iglesia, y dio sentido y dirección a la vida de amistad que él mismo había suscitado en el corazón de su esposa.

Viajera de mundos invisibles, con una historia, ya larga y granada de amistad con el Señor, inicia otro viaje y comienza otra historia. Arrancada de su soledad y lanzada al espesor de la historia, Teresa va a mostrar idéntica soltura y pareja pasión de respuesta. Y mostrará que acepta el reto de ser miembro responsable, activo de una Iglesia en pie de reforma y re-vitalización.

Y así del movimiento que inicia, como respuesta a la gra­cia que la urge desde las profundidades de su espíritu y desde los clamores de la historia, quiere ella ser agente y protagonis­ta en la conducción del mismo y en la elaboración de su pro­yecto de vida. Se opone a todo intento de dependencia, jurídi­ca y espiritual, y abre la vía del diálogo desde posiciones de igualdad, de reconocimiento de la condición de miembros li­bres y corresponsables de la suerte de la Iglesia, la gran comu­nidad creyente, cuya vida y presencia en el mundo interesa a todos los que la componemos. Reclama el reconocimiento del puesto que le corresponde.

131

Una auténtica ofensiva de los pobres y de los marginados, gestada en largas horas contemplativas, ofrecida con humilde firmeza, en espíritu de comunión, privilegiando la vida para hacerse oír y, cuando se juzga necesario, la palabra en sumisa rebeldía ante el status quo imperante.

Estamos ante una conducta profética de Teresa de Jesús. Engloba toda su gesta fundacional y es el cantus firmus de su sinfonía de naturaleza y gracia en una Iglesia y en una socie­dad, tal vez prontas para recibir la nota pintoresca de una mujer «inquieta y andariega» por los caminos de España le­vantando monasterios, pero reacias en aceptar lo que apenas intuían los menos que significaba: la irrupción en la Iglesia y en la sociedad de un colectivo humano perdido hasta enton­ces en el silencio y en el pasivismo.

1. «Mujer y ruin»

En el principio de la reforma Teresa nos confiesa cierta resistencia y repugnancia ante la empresa. Hace entrar a Dios en escena apremiándola con insistencia: «Mandóme mucho su Majestad lo procurase» 1. «Fueron muchas veces las que el Señor me tornó a hablar en ello, poniéndome delante tantas causas y razones...» 2,

Con el correr del tiempo, sus sentimientos son muy distin­tos. Es un impulso interior, irresistible, lo que le lleva a querer participar a todos las riquezas de Dios acumuladas en su espí­ritu, y en el encendido grupo reunido en torno a ella en San José de Avila. Por eso, suplica ardientemente a Dios «diese medio cómo yo pudiese algo para ganar algún alma para su servicio». Porque se sabe atada: «Y muchas veces me parecía, como quien tiene un gran tesoro guardado y desea que todos gocen de él y le atan las manos para distribuirle; así me pare­cía estaba atada mi alma» 3.

1. V32, 11. 2. Ibid., 12. 3. F 1, 6-7.

132

Es mujer. Carece por ello de sitio en la Iglesia. No tiene voz. «Imposibilitada de aprovechar en lo que yo quisiera» 4. El grito de queja y de protesta le sale del alma; pues «los jueces del mundo, como son hijos de Adán, y, en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospecho­sa». A las mujeres les está prohibido «hacer cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto». Sin embargo, Jesús no juzga como los jueces del mundo a las mujeres. Y se pronuncia con brío: «Veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres» '.

En esta situación le sorprende la visita del P. General de la Orden. Contra lo que inicialmente temía Teresa, el Supe­rior, ganado por la hondura y frescor de vida del grupo, le concede «cumplidas patentes (= permiso) para que se hicie­sen más monasterios» 6. Cierra el relato con una pincelada de humor: «He aquí una pobre monja descalza..., cargada de patentes y buenos deseos y sin ninguna posibilidad para po­nerlo por obra» 7.

Ciertamente, además del ánimo intrépido y del amor en­cendido por la Iglesia, Teresa precisaba humor para salir a la calle enarbolando la bandera de la reforma. Tenía experiencia del alboroto que produjo en Avila su movimiento fundacio­nal. Poco faltó para ser apedreadas, dirá después de muchos años evococando aquellas duras jornadas 8.

Ni hay que olvidar lo que está por debajo, animando el subconsciente colectivo con la más acre e hirsuta agresividad: unas mujeres. «Espantábame yo de lo que ponía el demonio contra unas mujercitas y cómo les parecía a todos era gran

4. C 1, 2. 5. CE 4, nota. 6. F 1, 3. 7. Ibid., 6. 8. «Y no es nada dar los reales, que nos duele poco. Cuando nos ape­

dreen... a todos los que entendemos en ello —como hicieron en Avila casi, cuando se hizo San José— entonces irá bueno el negocio..» (Cta. a Alonso Ramírez, 19/febr./69; 19, 7).

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daño para el lugar solas doce mujeres y la priora» 9. Justamen­te la misma anotación hará ante las dificultades ingentes de la última fundación, la de Burgos: «No sé por qué han de poner tanto en trece mujeres» 10.

Entre estos dos grandes extremos tuvo tiempo sobrado y situaciones abundantes para constatar el hecho de la oposi­ción, cerrada y sorda, abierta y belicosa, de unos, los más, como del incondicional apoyo de otros, los menos. Llegó tam­bién a percatarse del motivo, no siempre confesado, pero real­mente vivo; «¿Cómo enseñar siendo mujer? ¿Quién puede pronunciar palabras, dictar lecciones, abrir caminos sino la cúspide eclesial? ¿Cómo una mujer, y monja, podría desarro­llar esa actividad reformadora?

«Querría dar voces [habla de sí misma] para dar a enten­der qué engañados están y aún así lo hace algunas veces y lluévenle en la cabeza mil persecuciones: tiénenla por poco humilde y que quiere enseñar a de quien había de aprender; en especial si es mujer, aquí es el condenar» n . Ella tiene la libertad de proclamar la verdad 12. Libertad que tienen enaje­nada no poco los que jurídicamente la disfrutan B .

Dos referencias, históricas las dos. La primera, sin sujeto concreto. La segunda, con nombre y apellidos. Y las dos se producen antes que estalle, ruidosa, frontalmente, la tensión con la jerarquía, de la Orden y de la Iglesia, en la persona del Nuncio de su Santidad.

Nos cuenta a mediados del 71 —todavía en la primera parte de su carrera fundacional— el ambiente contrario que respira. «Estando pensando si tenían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar..., y pues san Pablo dice del ence­rramiento de las mujeres —que me han dicho poco ha y aun antes lo había oído que ésta sería la voluntad de Dios—». ¿Tendrán razón? La sorprendente palabra de Dios llega a Te­resa disipando temores y afirmando su comportamiento: «Di-

9. V 36, 19. 10. Cta. a Martín Alonso de Salinas, 13/nov./81; 388, 3. 11. V20.25. 12. V21, 2. 13. V 16, 7; Cf. MC 7, 4.

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les que no se sigan por sola una parte de la Escritura, Op miren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos» l"-

Rumor extendido contra su actividad fundacional, c<>íj fundamento bíblico. Confortada intervención de Dios: a no se le pueden atar las manos. Y hasta brinda un criterio ^ lectura bíblica: que no se queden en un solo texto, que entren más adentro de la Palabra de Dios.

El hecho tiene personaje concreto: D. Gómez Tello (51

ron, vicario general de la diócesis de Toledo debido al enca r ' celamiento de arzobispo Bartolomé de Carranza por los rectC res de la Inquisición. Teresa nos cuenta en breves palabras l3

entrevista. Harta de las largas que se iban dando al asunto de la «licencia» para fundar— («había ya más de dos meses qUe

se andaba en procurarlo y cada día era peor»)—, pidió entre' vistarse personalmente con él. He aquí su relato insuperable; «Como me vi con él, díjele que era recia cosa que hubiese mujeres que querían vivir en tanto rigor y perfección y ence-rramiento, y que los que no pasaban nada de eso, sino que se estaban en sus regalos, quisiesen estorbar obras de tanto servi­cio de nuestro Señor». Concluye: «Antes de que me quitase de con él me dio la licencia» 15.

El corazón de este enfrentamiento crítico lo constituye en la vida de Teresa la tensa relación que empieza a vivir con los Superiores de la Orden, y también con el Nuncio de su Santi­dad, a partir de 1575. Llevaba unos trece años pisando fuerte el acelerador reformista de su cuño, desde que dio el primer aviso con la fundación de San José. Le quedaban todavía siete de granada madurez, con el fresco vigor de los primeros años, «ya muy vieja y cansada, aunque no los deseos», como dirá tres años después de que estalle la tormenta 16.

La autoridad de la Orden le manda abandonar su empre­sa. También el Nuncio. Teresa es desautorizada. «De mí le dicen [al Nuncio] que soy una vagabunda e inquieta» (...).

14. CC 16. 15. F 15, 5. 16. Cta. al P. Gracián 14/mayo/78; 233, 7.

m

«Y otras cosas que no son para decir tratan de mí esos bendi­tos» 17. «Y que vine apóstata y que estaba excomulgada» 18.

En el fondo de la tormenta, el argumento habitual: «las mujeres no somos para nada» 19. «Las mujeres que hilen» 20. Lo revela con suave ironía, entre sumisa y crítica, en carta al Superior General: «Aunque las mujeres no somos buenas para consejo, que alguna vez acertamos» 21.

Años duros. La contemplación hundió a Teresa crítica­mente, comprometidamente en la historia de su tiempo. No la alienó. Ni le cerró los ojos para ignorar lo que ocurría, ni para pasar con pasiva resignación por encima de lo que estaba en juego: una manera de ser y de hacer Iglesia. Por el contra­rio, la contemplación le hizo discernir el momento y saber estar, ante y con la Iglesia, en rebelde y crítica sumisión, hasta el fin de sus días, tensando su fidelidad y su presencia activa hasta donde le era posible.

Hoy estamos en mejores condiciones para calibrar el al­cance profético de la existencia teresiana. Una palabra de fres­ca actualidad. Y para cristianos comprometidos en vivir res­ponsablemente la Iglesia.

2. Agentes de la propia vida

Como defiende su derecho a vivir, defiende también el derecho a ser protagonista de su propia vida. Si duro fue abrirse paso como reformadora, más difícil le resultó hacer que se reconociera que ellas, sus monjas, no declinaban la dirección del movimiento reformístico en manos de los hom-

17. Cta. al P. Pablo Hernández, 4/oct./78; 254, 3-4. Alude a lo que el Nuncio, Felipe Sega, dijo a un carmelita de ella: «Fémina inquieta y andarie­ga, desobediente y contumaz, que a título de devoción inventaba malas doc­trinas, andando fuera de la clausura contra la orden del concilio tridentino y prelados...» (Reforma, I, 1. IV, c. 30, n. 2.).

18. Cta. al P. Juan Bautista Rúbeo, fin./enero/76; 98, 14; cf. Cta. a Roque Huerta, fin./oct./78; 258, 12.

19. Rezamos «ya que las mujeres no somos para nada» (Cta. al P. Gra­dan, 13/dic./76; 158, 5).

20. C 21, 2. 21. Cta. fin./enero/76; 98, 7.

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bres. Ni espiritual, ni jurídicamente. Exigían empuñar ellas mismas el timón de su vida.

Nos situamos en los últimos compases de la vida de la Reformadora. Ante la inminencia de la celebración del Capí­tulo de Alcalá —marzo de 1581—, en el que, además de sepa­rarse jurídicamente la familia teresiana del viejo tronco del Carmelo, se van a aprobar las Constituciones para sus monjas, despliega una actividad epistolar extraordinaria: urge a las co­munidades, por un lado, que redacten sus «memoriales», y se los envíen, sobre aspectos concretos de la vida de la descal­cez; por otro, ruega encarecidamente al P. Gracián que los tenga en cuenta en la redacción de las Constituciones. Sin el más mínimo interés por suavizar la expresión ni por ocultar la intención que la mueve, escribe: «Pues nuestras Constitu­ciones o lo que ordenare para nosotras no es menester tratarlo en capítulo ni que lo entiendan ellos» 22, es decir, no han de ocuparse los frailes. «En nuestras cosas no hay que dar parte a los frailes» 23.

En esta línea insiste —«pongo mucho»— «en que perpe­tuamente no sean vicarios (= superiores) de las monjas los confesores descalzos». No obstante «ser tan importante para estas casas» que se confiesen con los descalzos, opta decidida­mente porque no los tengan por confesores si ello ha de com­portar que sean vicarios. Y prolonga su afirmación: «Por lo mismo es también necesario... que tampoco estén sujetas a los priores» 24.

Exige firmeza en estos puntos. Teme al futuro. Y quiere poner a salvo la independencia de sus monjas. «Vanos todo nuestro ser en quitar la ocasión para que no haya estos negros devotos, destruidores de las esposas de Cristo» 25.

Con los frailes, la comunión mayor dentro de la indepen­dencia mayor. Nacidos del mismo espíritu, y para ayudar espi-ritualmente a las monjas, Teresa alentó sin reservas el espíritu

22. Cta. al P. Gracián, 19/febr./81; 351, 5. 23. Cta. id., 21/feb./81; 352, 4. 24. Cta. id., 19/fed./81; 351, 1. 25. Ibid., 3.

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de familia entre unos y otras; pero veló con particular celo porque no se diera la más mínima intromisión en el desarrollo de la vida interna de la comunidad. Equilibrio difícil. Por las fáciles inclinaciones dominadoras de unos —los hombres— y las no menos fáciles inclinaciones de sumisión de las monjas.

Las Cartas nos ofrecen un largo y nutrido florilegio de textos sobre el particular. Enérgicos. «El mayor bien que pue­den hacer a estas monjas es que no haya más plática con el confesor que oír sus pecados» 2b. Alaba el proceder de María de S. José, priora de Sevilla y de Ana de Jesús, que lo es de Beas, las dos monjas de más confianza de la Santa: «Hácelo en extremo bien en no consentir que hablen con nadie. De Beas me escribe la priora que solos los pecados tratan con uno, y se confiesan todas, y en media hora... y andan consola-dísimas y con gran amor con la priora, como tratan con ella» 27. «Les está mejor en estos monasterios el tratar poco con ninguno... tengo visto mucho trato no aprovecha, antes daña» 28.

Hasta cuando se trata de adquirir la casa para el monaste­rio, o de elegir el lugar más adecuado para la fundación, quie­re que prescindan de los frailes y actúen ellas personalmente: «Ni de ningún fraile ni de nadie no se fíe» 29. Porque «entien­den [mal] estos padres lo que nos toca a nosotras en este caso» 30.

Esta clara actitud de evitar posibles intromisiones y hasta influencias de los frailes, le lleva a mostrarse recelosa cuando advierte una pizca de más de atención de alguna priora. Escri­be al P. Gracián: «Olvidóseme de decir en esta carta el dis­gusto que me dio que fray Hernando Medina diese el hábito

26. Cta. al P. Gracián, 19/feb./81; 351, 2. 27. Cta. a María de San José, l-2/marzo/77; 185, 9; cf. Cta. al P. Gra­

cián, 15/jun./76; 104, 12; Cta. a María de San José, 22/jul./79; 287, 4. Cta. al P. Gracián, 14/jul./77; 200.

28. Cta. al P. Gracián, 18/dic./79; 298, 3. 29. Cta. a María de San José, 3/abr./80; 314, 8. 30. Id., 9/febr./80; 309, 9.

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a la nuestra monja. No sé qué tentación tiene aquella priorita en contentar estos frailes» 31.

El celo a fin de que sus monjas sean agentes de su vida y de que no soporten intromisiones de fuera se muestra tam­bién en dos casos más llamativos, que obligaron a la Santa a actuar con firmeza y rapidez: Pastrana, bajo las veleidades extravagantes de la princesa de Eboli, y Alba de Tormes, so­metida a la presión de la fundadora, Teresa Laiz.

En la primera comunidad la situación era insostenible. «Tanta inquietud padecen»32, que dan lástima a Teresa. «Aunque se ha ido a su casa la princesa, están cautivas..., y no hallo por qué se ha de sufrir aquella servidumbre» 32. Deci­sión drástrica: suprimir la fundación. Y así lo hace.

En el segundo caso, Teresa Laiz, la fundadora de Alba, presiona en la admisión de algunas monjas, y en la elección de priora 34. En carta a la interesada, la Santa le advierte con discreción que evite entrometerse en asuntos internos de la comunidad, y que «no les dé favor para nada» a quienes ur­den «estas marañas» que inquietan a la comunidad 35. Cuando meses más tarde llegue Teresa a Alba, herida de muerte, gus­tará el dolor y la amargura por esta intervención que no podía menos de realizar para salvaguardar la independencia y la paz de su comunidad.

La misma preocupación porque las monjas sean dueñas de su destino la patentiza en la lucha por el aligeramiento jurídico, en general, y en casos concretos juzgados de mayor importancia, para preservar el clima interior de libertad que quiere para sus monasterios.

Es sobradamente conocido el caso —por duplicado, a dis­tancia de dos años— en el que Teresa reacciona con pronti­tud y dureza ante la actividad legislativa de dos Visitadores de sus descalzas. El P. Gracián es el destinatario de las dos

31. 14/mayo/78; 233, 3; en este caso se trata de un fraile calzado. 32. F. 17, 17. 33. Cta. al P. Domingo Báñez, princ/enero/74; 55, 5. 34. Cta. al P. Gracián, 19/febr./81; 350, 1. 35. 6/agosto/82; 433, 1-4.

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cartas. Ya en el librito Visita de Descalzas había recordado al Visitador que «si no fuere en cosas graves..., no se había de dejar mandatos» 36, porque «sería cosa insufridera si cada pre­lado o cada visita hiciese mandatos» 37.

Y vamos ya a esos dos casos a los que aludíamos. Del primer Visitador, P. Juan de Jesús Roca, dice que mandó tan­tas cosas, que «aun sólo leerlas me cansó; ¿qué hiciera si las tuviera que guardar?» 38 Interesa recordar unas de las ordena­ciones por la reacción que provoca en santa Teresa: que las monjas no tengan recreación el día que comulgan. Son días para el silencio y el agradecimiento. Escribe: «Si no han de tener recreación los días que comulgan, y dicen cada día misa, luego no tendrán recreación nunca. Y si los sacerdotes no guardan eso, ¿para qué lo han de guardar los otros po­bres?» 39 ¿También van a tener más apretura jurídica las mu­jeres que los hombres? ¿Se les va a medir por distinto rasero? Esto es siempre intolerable. Pero todavía más cuando el «es­píritu» de fidelidad está en las monjas más fuerte que en los sacerdotes, y, por tanto, habrá que buscar favorecerlas en algo. Así se despacha la Fundadora, con fina crítica y abierta denuncia, pidiendo el favor para una de sus comunidades contra los capellanes: «Está más obligado siempre a las hijas que son huérfanas y menores, que no a los capellanes. Pues en fin todo es de vuestra merced y tan suyo, y más el monasterio y las que están en él, que no los que... van con gana de acabar presto y no con más espíritu algunas veces» 4<).

El otro caso lo protagoniza el P. Gracián. También se ha excedido en prescripciones jurídicas —«cargas de ceremo­nias»—. Apenas llega a oídos de la Santa muesta su contrarie­dad y la de sus monjas —bien adoctrinadas por su Madre Fundadora—: «nos escandalizó a todas». «Por poco que sea lo que se manda, se hace muy pesado, y a mí sería la prime-

36. 22. 37. 21. 38. Cta. 19/nov./76; 145, 3. 39. Ibid., 2. 40. Cta. a Diego Ortiz, 27/mayo/71; 30, 2.

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ra». Y junto a esta crítica abierta, dura, el estribillo de siem­pre: «Apretar en que se guarden bien las Constituciones y no más» 41.

En ocasiones no hará ningún esfuerzo para suavizar sus sentimientos, y dirá con energía que «no son esclavas» las descalzas 42. Y pide encarecidamente mayor libertad y aligera­miento del «corpus» jurídico que ha ido creciendo considera­blemente a manos de los Visitadores, no obstante sus reitera­das llamadas a la moderación 43. Como pide mayor estabilidad jurídica en la furia de cambio y mudanzas que se ha desatado en la Iglesia y en la propia familia religiosa. «Hannos dicho que se han ordenado ahora en capítulo muchas cosas en reza­do... Si fuese cosa, poner que no quedásemos obligadas a tan­tas mudanzas» 44. Sobrepasando el campo litúrgico, y exten­diéndose a todo, dirá que las cosas de vida no se arreglan con el cambio de leyes: «es no hacer nada. Extraña cosa es que no piensan en visitar si no hacen actas» 45. Así como se lamen­tará que no haya accedido Roma, es decir, el gobierno central, «a todo lo que se pidió» y, por tanto, que siga siendo necesa­rio el frecuente recurso y la dependencia que no juzga buena: ahoga la creatividad y ralentiza la vida. Escribe: «Harto bien fuera para no tener que ir a Roma en algunos años» 46. Por aquí también se vislumbra el interés de Teresa por reconocer una mayor capacidad de autogestión a los grupos comunita­rios inferiores. Para agilizar el movimiento de vida, una con­ciencia mayor de protagonismo y evitar de paso dirigismos e intervenciones desde lejos de donde fluye la vida con sus oportunidades de gracia y creatividad, en las que únicamente pueden darse el enganche del «espíritu» uno con la historia múltiple, en sus demandas y exigencias.

41. Cta. al P. Gracián, 22/mayo/78; 234, 14. 42. Cta. a María de San José, ll/nov./76; 143, 13. 43. Cf. Cta. al P. Gracián, 21/febr./82; 352, 3. 4. 6. 44. Ibid., 1. 45. Cta. id., 19/nov./76; 145, 1. 46. Id., 19/febr./81; 351, 7.

141

Fue Teresa hasta donde pudo, llevando su particular plan­teamiento liberador y descentralizador a la conciencia de quienes tenían en sus manos todo el poder jurídico, y a quie­nes debían pasar de una dependencia pasiva a una indepen­dencia de comunión activa en la vivencia del carisma y en la plasmación jurídica a que diera lugar. En los dos sectores encontró sordas y cerradas resistencias. La historia de siglos, decantada en la creación de dos grupos en la Iglesia, nítida­mente definidos, se veía ahora en el postridentino y en el momento de la ruptura protestante más reforzada que nunca. Cualquier iniciativa en otro sentido estaba condenada, por fuerza, al yugulamiento más rápido y expeditivo.

¿Estaba consciente de esto Teresa? Sin duda. Pero la lu­cha es ya un triunfo. Por lo demás, ¿por qué no soñar con que la fuerza de la verdad acabe abriéndose paso en la tierra más dura por abandono secular?

3. «Pequeños colegios de Cristo»

Hemos dicho más arriba que la contemplación de la histo­ria —particularmente de la Iglesia— accionó provocadora-mente sobre Teresa en la vivencia y en la presentación de su carisma, así como en la definición existencial y doctrinal del movimiento espiritual que suscitó en la Iglesia. Reconoció, sin formulaciones explícitas y menos exhaustivas, que «los sig­nos de los tiempos» eran gracia de Dios convocando a los creyentes a una vida con contenido preciso. Era un tiempo de gracia, para la concentración en lo esencial, para la moviliza­ción de todos sin distinción, para un diálogo abierto y profun­do, sin miedos. En el que el único interés, el «negocio» y la empresa fueran inequívocamente «ayudar» a Cristo —ser «buenos amigos», insobornables al desaliento, dispuestos a morir antes que rendirse—, y levantar la Iglesia— «a la que quieren poner por los suelos»—. En definitiva, se trataba de crear comunión, de hacer comunidad, en y desde la vida, de­jando a los «letrados» con sus letras y a quienes optan por la fuerza, de las armas o de las ideas, con sus métodos de opre-

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sión ideológica. Cuando es la vida la que hace estrepitosamen­te crisis, todo lo que no sea decidirse a vivir, con radicalismo y prontitud, es jugar a favor de la crisis.

Teresa captó el momento y columbró lo que estaba en juego. ¿Podríamos decir que vio que era la Iglesia, y una nue­va «imagen» de la Iglesia, lo que se debatía en aquellos tiem­pos suyos recios? Me parece que hay que responder decidida­mente por la afirmativa. Y desde esta afirmación se explica que la Madre Teresa se determinara a dejar su soledad queri­da de San José de Avila y se embarcara en una empresa de imprevisible futuro. Ciertamente dura. A su vez, no menos ciertamente evangélica y de fidelidad al momento histórico. Por eso, a la que se debía con todo su ser.

Y a ella se consagró como podía: respondiendo con he­chos de vida que suministraran «materia» de reflexión teoló­gica, que fueran «proféticos». Ante esto —con ser importan­te— pasa a ser anecdótico lo que concretamente se haga, el género de actividad que la estructura eclesial —doctrinal y jurídica— permita hacer. Lo verdaderamente importante es hacer la renovación, no esperar que nos la den hecha ni que nos la definan. Y hacerla en el sentido contrario a la amenaza que se cierne sobre la Iglesia: hacer comunidad. Y hacerla comunitariamente, con exigencia y sensibilidad de grupo: «to­dos», sin desechar a nadie, ni autoexcluirse, por ningún moti­vo. Y jugar en la definición del proyecto con los dos extremos sustantivos, que recíprocamente se reclaman en armonía fe­cunda: la afirmación de Cristo, corazón de la comunión, quien nos une y convoca y nos «hace» tal comunidad; y la afirmación de las personas, de la historia, del «hoy». El pro­yecto de vida que Teresa ofrece es una respuesta al evangelio y a la historia.

Una mujer con tan grandes capacidades para la comunión y amistad no podía menos de sentir en lo más hondo, como golpes de muerte, los desgarros de la comunión eclesial. Rom­per con Jesús, quienes «ya eran suyos por el bautismo», y romper con los hermanos, ¡y enarbolando el nombre de Jesús como razón de ese rompimiento!

143

Pero esa experiencia hiriente y humillante se hacía más aguda y honda porque Teresa venía de años gustando los de­leites de la amistad de Dios, y disfrutando de la «visión» de una Iglesia en la que todos se amaban, y en la que el bien de cada uno suscitaba el gozo de todos. Tenía la pasión de la unidad quemándole sus entrañas. Como un grupito de buenos amigos, como una vibración vital de todas, sueña —¿sueña o historia?— su comunidad primera: «En solas doce quiso su Majestad que fueseis una» 47.

Parece que su experiencia primera de la Iglesia fue de la Iglesia «celeste», escatológica, la de la plenitud lograda. «Vio» la comunidad «terminada» antes que la que camina hacia la realización cumplida, la terrestre. Y parece que en aquélla se sentía vivir, gustando por adelantado las delicias de una co­munión muy sentida, aunque difícilmente decible.

«Metida en el cielo», ve que es «nuestra verdadera tierra», y que los que allí viven «son» los que me acompañan y con los que me consuelo 48». Estos «verdaderamente se aman» y «están llenos de caridad» para con nosotros, los peregrinos de la comunión 49. La Iglesia, un misterio de comunión. No es una frase oída. Es una realidad viva a la que se ha asomado místicamente, por la que se ha sentido envuelta y bañada.

Si de hecho se produjo antes esa asomada mística a la Iglesia escatológica, no tardaría en producirse la «visión» de la Iglesia peregrina. Llamo «visión» a ese momento en el que la realidad de la Iglesia histórica se le presentó en toda su enorme crudeza y le produjo el mayor dolor. Hasta el pun­to de desplazar todos los demás dolores y convertirse en el único.

En el último cuarto de 1560 escribe su primera Cuenta de conciencia. En ella podemos leer: «Y las herejías, que muchas veces me afligen, y casi siempre que pienso en ellas me parece que sólo esto es trabajo sentir» 50. Tres años más tarde vuelve

47. C 8, 1. 48. V 38, 1. 6. 49. C 28, 13. 50. 1, 26.

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a decir: «que como veo las grandes necesidades de la Iglesia, que éstas me afligen tanto que me parece cosa de burla tener por otra cosa pena» 51.

Sea lo que fuere de la cronología de una y otra «visión» de la Iglesia, lo cierto es que mutuamente se interrelacionan, y convergen decisivamente en el ánimo de Teresa. Podríamos decir con toda llaneza que su respuesta es ésta: crear comuni­dades vivas, comunidades de amor que se aproximen lo más posible a la comunidad celeste. Y ser de este modo presencia profética, de denuncia desde la vida, por eso palabra de estí­mulo para la gran comunidad, a fin de que avance en la histo­ria realizando el misterio de unidad que es, y que Teresa ha contemplado en inefable experiencia mística.

Teresa sirve a la Iglesia realizando comunidad. Porque los «grandes males de la Iglesia» son males que dañan seriamente su ser y misión de unidad, el servicio esencial es ser comuni­dad y testimoniar comunión.

Y el grito de movilización lo hace una mujer, marginada en la estructura eclesial. Y ofrece «su» proyecto como alterna­tiva —para ella la única viable y con futuro— frente a los otros caminos abiertos, y de los que tienen exacta noticia. Un proyecto que nace de los marginados, de personas-objeto, sin historia que hacer, sufriendo la que se les impone y dicta, reclamando la gracia y el compromiso de hacer personas-suje­to y agentes de su historia. Es decir, en el que se asume la responsabilidad de la propia historia. Y la responsabilidad de «definir» y proyectar y poner en marcha, en diálogo intraecle-sial, el propio «modelo» de vida.

Una comunidad así es «llamada», convoca. Como la Igle­sia primitiva. Hasta literariamente nos evoca la descripción lucana de los Hechos de los apóstoles cuando escribe: «Las monjas iban ganando crédito en el pueblo y tomando con ellas mucha devoción... Comenzó el Señor a llamar a algu-

51. CC 3, 7.

145

ñas...; y eran tantas las mercedes que les hacía...»52. Eran «espejos de España» 5 \

Y el corazón y la palpitación de estas comunidades —de estas iglesias domésticas— era la oración. Desde la primera página de su «manifiesto» fundacional Teresa grita: «todas ocupadas en oración».

Dos lecturas, a primera vista exigidas por la diafanidad del texto y contexto, han deformado y sangrado las palabras de la Fundadora. Primera: es una palabra dirigida a mujeres —a quienes estaba vedada cualquier otra «ocupación»— y mujeres que, con vocación contemplativa y más o menos conscientes del momento eclesial, quieren servir a la Iglesia. Segunda: la oración entendida como «ejercicio» que, en cuan­to es el más saliente de todos los actos que realiza el grupo, y al que están subordinados todos, da identidad a la comuni­dad, frente a otra porción de la Iglesia «ocupada» en otras cosas, servicios y ministerios.

No voy ahora a repetir la presentación que hice de la ora­ción teresiana. Ser orante es hacer de Dios el centro único, absoluto de la persona y de la comunidad. Vivir de cara a él, y a él abierto, en totalidad, sin fisuras por las que repta sigilo­samente el interés personal y/o del grupo, y los dogmatismos condenatorios y excluyentes que llevan a la división y a la ruptura. Ser buenos amigos de Jesús, todos, es, antes y es más que hacer mucha oración, ser presencia viva, presencia totali­taria a aquel que es el principio fontal y plenitud de la comu­nión de la Iglesia. Sólo en esa presencia se ahogan y vencen las fuerzas desintegradoras que anidan en el corazón del hom­bre, y desvelan y activan las abundosas corrientes de comu­nión que Dios, amándonos, hace romper en el hondón de nuestro ser.

El problema de la unidad interna de la Iglesia, y de su presencia de unidad y comunión en el mundo, es un proble­ma radicalmente contemplativo. O, si queremos decirlo de

52. F 3, 18; cf. V 36, 25. 53. Cta. al P. Ambrosio Mariano, 12/dic./76; 156, 3; Cta. al P. Gracián,

13/dic./76; 158, 7.

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otro modo, no menos adherente al pensamiento teresiano, es un problema de amistad percibida como ofrecimiento y dona­ción de Dios, y, por eso, como compromiso de la comunidad surgida de esa comunicación de Dios en Cristo y activada, hecha «memoria» viva por el Espíritu.

Comunidad orante. Quiere decir dos cosas: primera, que la comunión no la hace el hombre. Es don de Dios. Perma­nentemente. Orar, pues, es vivir abiertos, receptivamente al don de la unidad que Dios nos otorga. El es quien nos junta.

Y segunda: la comunidad es don para y del pobre. Pobre es quien hace de Jesús su riqueza: «los ojos en vuestro Espo­so» 54. Su «cuidado» único, y único «negocio». Pobre, recepti­vo del don de Dios. Y, por eso, y desde ahí, oblativo del mismo. Testigo de Cristo y sólo de Cristo y de Cristo total­mente porque «amigo» suyo, poseedor sólo de él.

Indudablemente la intuición teresiana toca el núcleo más íntimo del hecho cristiano y del acontecimiento histórico de la Iglesia, más vivamente reclamado en un momento en que la unidad eclesial se ha erosionado. Y ha puesto de manifiesto las deficiencias serias en la unidad disfrutada hasta entonces.

Teresa privilegia la dimensión contemplativa de la Iglesia, porque sin ella, ni logrará su unidad interior, ni tendrá fuerza para actuar eficazmente la unidad y reconciliación que consti­tuye lo esencial de su ministerio. De este modo, con su pro­puesta espiritual —hacer comunidades orantes— quiere con­tribuir a superar el momento de fuerte crisis que sufre la Igle­sia, elevando el nivel contemplativo de la comunidad de cre­yentes, y llamando a todos a hacer de la oración la piedra angular de la propia vida. Comprende que es una exigencia íntima de la gracia bautismal, del ser eclesial. Así como está íntimamente convencida de que la presencia, evangélicamente positiva y eficaz, de la Iglesia se mide por la hondura y calidad que alcance la relación de amistad y comunión con Dios.

Por eso, no sólo no se amargó ni se rebeló contra la Iglesia que limitaba sus formas y campo de acción como mujer, sino

54. C 2, 1.

147

que, gozándose en el descubrimiento que hizo, se consagró a hacer de la contemplación la fuerza capaz de superar radical­mente la crisis de desvitalización que observaba a su alrede­dor. «Cada día voy entendiendo más el fruto de la oración y lo que debe ser delante de Dios un alma que por sola su honra pide remedio para otras» ". «Tiéneme alegrísima que comience Dios a aprovecharse de las descalzas, que muchas veces cuando veo almas tan animosas en estas casas me parece que no es posible darlas Dios tanto, sino para algún fin» 56.

Un «medio» al alcance de todos. Los más desechados y de ningún modo tenidos en cuenta para afrontar los «tiempos recios» que se vivían, eran de hecho los que estaban protago­nizando esta revolución. Los pobres encontraban y vivían la veta más puramente evangélica de la Iglesia: receptores del evangelio, la «buena nueva» y voceros eficaces de la «gracia» de la comunión por la vía de la vida: procuremos ser «predi­cadoras de obras, pues el Apóstol y nuestra inhabilidad nos quita que lo seamos en las palabras» 57.

La predicación con la vida, «de obras», es patrimonio de los pobres. Pobreza, contemplación, comunidad, forman el grandioso trípode sobre el que se alza el proyecto de vida, de Iglesia combativa, incisiva que ofrece Teresa. La pobreza en­tra de este modo en la configuración de la comunidad como elemento esencial.

No se hizo nunca ilusiones Teresa del material humano con que iba a poder contar para la construcción de los «palo-marcitos de la Virgen». Y si alguna vez se dejó llevar de la ilusión y soñó con el eco ejemplificador que podía producir la entrada en sus monasterios de alguna mujer de la nobleza, se encargó el tiempo de desengañarla. Sirva de ejemplo el de Casilda de Padilla, que entró en el Carmelo de Valladolid. A principios de 1574 escribe al P. Domingo Báñez: «puede ha­cer gran provecho a otras almas, y mientras más ruido hu-

55. Cta. al P. Gradan, 13/dic./76; 158, 5. 56. Cta. al P. Ambrosio Mariano, 12/dic./76; 156, 1. 57. C 15, 6.

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biere, más; yo no hallo inconveniente» 58. Sin embargo, cuan­do se consuma la salida, se expresa de otro modo muy distin­to: «No debe querer su Majestad que nos honremos con seño­res de la tierra, sino con los pobrecitos —como eran los após­toles— y así no hay que hacer caso de ello...» 59.

Los pobrecitos son los destinatarios y los portadores del carisma. Y son también las voces que empiezan a oírse de tal modo que la Iglesia pueda descubrir su camino evangélico de reforma y de presencia significativa en el mundo. Que el Se­ñor nos conceda su gracia —suplica Teresa— «para que no se pierda por nuestra flaqueza un tan gran principio, como ha sido servido que comience en unas mujeres tan miserables como nosotras» 60.

Pero Teresa pasó por un proceso de conversión para lle­gar a esto. De espíritu aristocrático, sólo a finales de 1562 confiesa el cambio que se ha operado en ella: «Paréceme ten­go mucha más piedad de los pobres que solía... Ningún asco tengo de ellos, aunque los trate y llegue a las manos. Y esto veo ahora es don de Dios, que aunque por amor de él hacía limosna, piedad natural no la tenía» 61.

El dato es importante: por la conversión que refleja hacia un grupo social del que se sentía naturalmente distante; y porque se produce en los comienzos de su historia fundacio­nal en la que la pobreza de los pobres va a tener un protago­nismo relevante. No sólo porque el hecho de ser mujer y capi­tanear un movimiento reformístico con mujeres ya es una nota de pobreza plena, sino también porque, con mucho, la pobreza real se defenderá como cimiento de la vida que se inaugura.

Vive momentos de radicalismo absoluto de pobreza cuan­do empezó la reforma 62; y la presentó a sus monjas como

58. Cta. princ/enero/74; 55, 5. 59. Cta. al P. Gradan, 19/sept./81; 383, 3. 60. F 2 7 . l l . 61. CC 2, 4. 62. Cf. V 35, 3-4; CC 1, 16; V 35, 2.

149

«señorío» sobre todo y «arma» de su movimiento espiritual63. Padeció con dureza y soportó con humor la pobreza real64, por lo que saludó con no disimulado gozo la entrada de algu­na postulante con buena dote 65. Pero siempre puso de mani­fiesto su decidida opción por las pobres, a las que abría de par en par las puertas de su corazón antes que las de sus monasterios. «Y os puedo certificar que no me daba tan gran contento cuando recibía la que traía mucho como las que tomaba sólo por Dios, antes las había miedo, y las pobres me dilataban el espíritu, y daba un gozo tan grande, que me ha­cían llorar de alegría. Esto es verdad» 66. En otra ocasión: «Es un deleite para mí cada vez que tomo alguna que no trae nada, sino que se toma sólo por Dios... Si pudiese que fuesen todas así, me sería gran alegría» 67.

Indudablemente esta opción por las pobres tiene su alcan­ce teológico: así se verá mejor el poder de Dios que se revela particularmente en los humildes y en los que no cuentan ante los ojos del mundo. Ella, sin falsa ni forzada humildad, tiene conciencia de que es enorme la desproporción existente entre la empresa fundacional que está llevando a cabo y su capaci­dad, humana y espiritual. «¿De dónde pensáis que tuviera poder una mujercilla como yo para tan grandes obras, sujeta, sin un sólo maravedí ni quien con nada me favoreciese?» 68,

63. «Pues son nuestras armas la santa pobreza» (C 2, 7). Todo este capítulo es una síntesis teológica profunda y sugerente de la pobreza.

64. Cf. Cta. a Juan de Ovalle, 20/oct./77; 204, 2; al P. Gracián, 25/ju-nio/82; 426, 3; «estos dineros luego me engolosinaban» (Cta. a María de S. José, 9/sept./76; 117, 9). Y de un dinero que le entregan para que lo haga llegar al P. Gracián: «Harto hago en no quedar con ello, que según andan las cosas no será mucho que me dé tentación de hurtar» (Cta. al P. Gracián, 29/nov./81; 398, 3).

65. Cf. Cta. a María Bautista, ll/sept./74; 69, 11; cta. al P. Ambrosio Mariano, 21/oct./76; 130, 26; al P. Gracián, 10-ll/marzo/78; 221, 7. «Muy bien la perdonaré la alabanza de que sabrá llevar a la de las barras de oro, si sale con ello» (Cta. a María de San José, 9/enero/77; 171, 6).

66. F 27, 13. 67. Cta. al P. Domingo Báñez, 28/febr./74; 58, 4. 68. F. 27, 11.

DO

«cargada de patentes y buenos deseos y sin ninguna posibili­dad» 69, «sin una blanca».

Pero tenía el «tesoro» de la pobreza. Era su seguridad de que Dios estaba con ella y fuente de alegría inefable. Nos asoma a su mundo interior y al mundo que había logrado crear en sus comunidades: «Y es cierto que era tanta mi tris­teza que no me parecía sino como si tuviera muchas joyas de oro y me las llevaran y dejaran pobre; así sentía pena de que se nos iba acabando la pobreza, y mis compañeras lo mismo; que como las vi mustias, les pregunté qué habían, y me dije­ron: ¡Qué hemos de haber madre!, que ya no parece somos pobres» 70.

69. F 2 , 6 . 70. F 15, 14.

151

9. El prójimo, encuentro con Dios

La oración es experiencia de Dios, de su acción salvífica en nosotros. La oración nos revela a un Dios que hace por nosotros. Y porque es amistad y comunión, nos introduce en esa misma corriente de amor operativo, activo con relación a los hermanos. Nos encontramos con Dios en nosotros, ha­ciéndonos toda gracia. Y nos encontramos con él en los her­manos, en comunión de servicio, de hacer por y con ellos. Así, la oración es inseparable, en doctrina y vivencia, de la relación con los demás. El encuentro con Dios y con el próji­mo, oración y servicio, presencia a Dios y a los hombres, no sólo no pueden entrar en conflicto, sino que no pueden darse independientemente.

La oración —«trato de amistad»—, forma de ser, revela y se califica también en el encuentro con el hermano. Varía el signo, en cuanto se acentúa una modalidad del encuentro, pero la realidad sigue siendo la misma: el amor.

Después de haber oído a santa Teresa hablarnos de la oración como «lugar» de la experiencia de Dios, vamos a re­coger también su palabra sobre ese «otro» lugar de la expe­riencia divina que es el hermano. Una palabra que, por lo demás, ya ha asomado a las páginas que preceden. Vamos a prestarle ahora atención explícita.

152

1. El absoluto del amor al prójimo

«¡Oh caridad de los que verdaderamente aman a este Se­ñor y conocen su condición] [Qué poco descanso podrán tener, si ven que son un poquito de parte para que un alma se apro­veche y ame más a Dios!» '. La movilización y dinamización del orante hacia el servicio del prójimo «nace» del conoci­miento de la «condición de Dios». Algo intrínseco. Verifica­dor de la experiencia divina.

Empezamos recogiendo las grandes, contundentes afirma­ciones que expresan la conciencia que tenía la Doctora Místi­ca del amor al prójimo, como algo absoluto, a lo que se enca­mina toda la comunicación de gracia, y en la que ésta, por tanto, se expresa y verifica sin mixtificaciones, con el realismo mismo de Dios que culmina en la Encarnación y se prolonga «sacramentalmente» —realización-significación— en la Igle­sia, comunidad, y en el cristiano, individualmente.

Advirtiendo que estas afirmaciones no están perdidas, flo­tando, inconexas, en el mar inmenso de «otros» contenidos y otros horizontes y preocupaciones doctrinales —por ejemplo la contemplación inebriante del rostro de Dios— de Teresa, sino que son como mares en los que vacían todos los caudalo­sos ríos de su experiencia y preocupación vital, y que hacen de auténticos vectores de la vida espiritual teresiana.

El prójimo —el amor y el servicio al prójimo, la relación con él— no entra de rebote ni de relleno en el universo tere-siano. Es, más bien, desde quien se reinterpreta la propia vida y se descubre en toda su abismal profundidad el sentido de la comunicación de Dios. También la dirección de ésta. Dice san Juan de la Cruz que Dios se entrega al hombre de tal modo que, a veces, en momentos de altísima experiencia mís­tica, «le parece al alma que no tiene él [Dios] otra en el mun­do, que todo él es para ella» 2.

1. F5, 5. 2. L12.36.

153

Oigamos ya a la Maestra de oración: «Si entendieseis lo que nos importa esta virtud, no traeríais otro cuidado» 3. «Quien no le amare, no os ama» 4. Y al introducir la exposi­ción sobre el amor en Camino dice que «si este mandamiento se guardase en el mundo como se ha de guardar, creo aprove­charía mucho para guardar los demás» 5.

No pasará por alto el dato evangélico de los «dos» manda­mientos, indisolublemente unidos, constitutivos de la perfec­ción cristiana, fin y objetivo, tanto de todas las gracias de Dios, como de todo cuanto el hombre realiza para su conse­cución: «Entendamos, hijas mías, que la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo, y mientras con más perfección guardáremos estos dos mandamientos seremos más perfectos. Toda nuestra Regla y Constituciones no sirven de otra cosa sino de medios para guardar esto con más perfección» 6.

Y en ese grandioso, por su profundidad y realismo, capí­tulo tercero de las 5M, Teresa advierte con cierta solemnidad, dos cosas: que todo —también y sobre todo la vida mística, de oración— «vale» por el amor en que fructifica; y que este amor, que constituye la perfección del cristiano, está al alcan­ce de todos y es lo único que nos pide el Señor. «¿Qué pen­sáis, hijas, que es su voluntad? Que seamos del todo perfec­tas», que seamos uno con él. ¿Y cuál es su voluntad? «Acá solas estas dos cosas nos pide el Señor: amor de su Majestad y del prójimo...; guardándolas con perfección, hacemos su vo­luntad, y así estaremos unidos con él» 7.

Los textos son condensaciones de una experiencia y de una postura. Tienen la virtud de despertar por su fuerza y su plasticidad a la inteligencia de la corriente que los baña y la tierra que los fecunda. Teresa, por efecto de la gracia que la

3. 5M 3, 10. «Importa tanto este amor de unas con otras, que nunca querría se os olvidase» (1M 2, 18).

4. Excl. 2. 5. 4,5. 6. 1M 2, 17. 7. 5M 3, 7. Cf. san Juan de la Cruz, 3S 23, 1; IN 13, 7: inseparabilidad

y destino común.

1U

trabajó, fue «primero» —en tiempo y vocación— contempla­tiva. Esta contemplación la llevó al descubrimiento del otro y al empeño por él como expresión suprema de esa contempla­ción, y como verificación de su experiencia de Dios: un Dios comprometido y empeñado en «no dejar nada por hacer» en favor del hombre.

Y hay que decir que esa «llegada» desde la contemplación al compromiso por el hombre —incuestionablemente históri­ca en el caso de Teresa— dio a su contemplación realismo humano, peso histórico; y a su compromiso por el hombre, contenido limpiamente evangélico y horizonte de trascenden­cia, teologal.

No es el momento de detenernos en resaltar el grandioso final del libro cumbre del magisterio teresiano, las Moradas. Un manifiesto recio y vibrante en favor del hermano. Todo en la relación amistosa con Dios, en esa historia in crescendo de amistad que ha narrado, tiende a hacer del hombre orante presencia de amor y gracia al prójimo. Es la conclusión de ese proceso de divinización que es la oración —«encuentro de condiciones»—: convertir al orante en un sacramento de Dios, Amigo «de hacer por nosotros».

Todo esto ha quedado ya suficientemente claro en páginas precedentes.

Como tampoco es momento de presentar el movimiento espiritual iniciado por Teresa, que cristaliza en sus fundacio­nes como lo que fue en su corazón: una respuesta decidida, realista, profunda y humildemente ambiciosa según el estre­cho margen de maniobra que le dejaban las estructuras, a las necesidades de la Iglesia. En este sentido, los capítulos 1.3 de Camino son antológicos: un reducido grupo de mujeres inde­fensas que se retiran a la soledad para luchar por la Iglesia, para defender su unidad y elevar su nivel de santidad. Todo por y para la Iglesia. Es el único «negocio» que explica el voluntario retiro a la soledad. Retiro y clausura, no como au­sencia de nadie sino como presencia cualificada y totalitaria a todos. Termina con aire marcial, en cascada la exposición del «fin» que las congrega: «y cuando vuestras oraciones, y de-

155

seos, y disciplinas y ayunos no se emplearen por eso que os he dicho [la Iglesia], pensad que no hacéis ni cumplís el fin para que aquí os juntó el Señor» 8. Todo por los demás. Basta que algo se sustraiga de esa totalidad para que se dé un fraca­so vocacional o un vaciamiento serio de la propia opción.

La oración se abre al servicio, a la vida de la comunidad eclesial y humana. Actúa esta apertura, efectiva, de hecho a los demás según las posibilidades reales de la persona. Cuenta la calidad evangélica de quien la realiza. Cuenta el ser recrea­do por la amistad con Dios. La vida autentica la oración. En este sentido se ha expresado siempre Teresa: «En los efectos y obras de después se conocen estas verdades de oración, que no hay mejor crisol para probarse» 9.

Pero hay más: la oración en sí misma es servicio, acción constructiva de la comunidad. En la oración hago por los de­más. «Estando encerradas peleamos por él» l0. La oración puede y debe privilegiarse como forma de expresar la fe cris­tiana. Bien en determinados momentos de la propia vida, para afirmarse y robustecerse en la referencia, fundante y constitu­tiva, a Dios; bien para concienciarse de que él es el que da el incremento, obra siempre de su amor.

Pero puede y debe también absolutizarse la oración como vocación, forma estable, permanente y única de vivir la fe y hacer Iglesia. En este caso se radicaliza el signo de receptivi­dad y acogida —de cara a Dios—; signo de que vivimos de gracia. Y se radicaliza también el signo de pobreza evangélica —de cara a los hombres— en la implantación del Reino. En la medida en que esto sea una realidad viva, existencial, el servicio eclesial, humano de la contemplación se adentra en el mundo del misterio. Que es el de la acción evangélica, y que corresponde a la contemplación por título propio.

Pero esta inmersión apasionada, gozosa en la contempla­ción como servicio y como activa presencia a la comunidad eclesial, estalló en Teresa en la acción reformadora más am-

8. C 3, 10. 9. 4M 2, 8.

10. C 3 , 5 .

1%

biciosa. Y, después —la vida siempre por delante—, en la comprensión teológica de la acción como experiencia de Dios, realizadora de amistad y reclamo de silencio contempla­tivo del que procede.

2. Primacía de la acción

En el movimiento oracional que vivía la Iglesia española en el siglo XVI, y dada su inequívoca vocación contemplativa —(«de mi inclinación natural es siempre estado de sole­dad» u )—, no es de extrañar que Teresa pensara que «no era posible entre tanta baraúnda crecer el espíritu». En los prime­ros compases de su vida mística «estaba con pena grande de verme con poco tiempo» 12.

Los recelos y las reticencias de los «espirituales» sobre la acción hicieron mella también en Teresa. A la acción se le temía como se teme a una grieta por la que se vacía una vasija llena de la mejor esencia. Reducirla al máximo, será la consig­na; y la que no se puede reducir, salvarla flanqueándola de tiempos largos e intensamente vividos de oración.

Hay que decir que el miedo y la sangría que puede provo­car la acción en el testigo, y el miedo y la mixtificación de la acción apostólica, lleva a Teresa a «retrasar» la «salida» del orante a los campos de la acción. Puede interpretarse también como una voluntad decidida de «asegurar» al orante y a su acción, del impacto, que se teme disgregador, negativo, de su propia pobreza espiritual, de su inconsistencia personal — «todavía tiene pelo malo» 13—, y de los acosos de un ambien­te que se juzga hostil. Y, además, poderoso.

Las dos interpretaciones, matizadamente diferentes, no sólo no anulan, sino que ponen de manifiesto el hecho doctri­nal: Teresa teme por el apóstol y por su apostolado temprane­ro. O quiere un apóstol hecho espiritualmente, fuerte, y un contenido apostólico cristianamente bien definido. Por eso,

11. Cta. a Antonio Gaitán, 19/sept./74; 71, 2. 12. F 5, 6. 13. V 19, 16.

157

«retrasa» la acción. Y resalta que lo que se pierde en tiempo de entrega directa a los otros, se gana con creces, en intensi­dad por la calidad espiritual de quien obra. «Digo que apro­vechan mucho los que después de estar hablando con su Ma­jestad, algunos años..., no quieren dejar de servir en las cosas penosas... y aprovecha más un alma de éstas con sus palabras y obras, que muchos que las hagan con el polvo de nuestra sensualidad y con algún interés propio» M.

Tal vez estas palabras las podría firmar cualquiera sin ma­yor violencia. Su contenido es bueno, pero no toca los puntos más sustantivos de lo que se podría denominar «espiritualidad de la acción». En la que la acción tiene un lugar de primacía en la confesión de la fe cristiana, ejerce una función verifica­dora de la vida —particularmente cultual, de oración—, y se erige en «lugar» de encuentro con Dios. Y pedagógicamente estaría al principio de la andadura cristiana, sirviendo de «in­troductora», «maestra» en el desvelamiento del sentido de la fe cristiana. «Haciendo», actuando la fe, ésta patentiza su mis­terio. «Haciendo» la justicia se conoce a Dios. Y en clave de oración: oración desde los pobres ".

Teresa de Jesús no ciega camino dogmatizando sobre al­guno. El suyo, concretamente. Sabe que «hay muchos cami­nos en este camino del espíritu» 16. Que es «atar a Dios las manos» «con parecer que no nos puede aprovechar sino por un camino» 17. Dios no produce estrechamientos. Estos son siempre obra del hombre. «Fuera de Dios todo es estrechu­ra», escribió certeramente san Juan de la Cruz 18.

Como prueba de esta «anchura» que le «pegó» a Teresa su trato con Dios veo ese maravilloso y hondo capítulo quinto de las Fundaciones. Quiere esto decir que no estamos ante

14. MC 7, 8. 15. Cf. Víctor Codina, Aprender a orar desde los pobres: Conc. 179, 18

(1982) 313; C. Floristán, Presentación de este número monográfico de Conc, p. 303-304.

16. F5, 1. 17. lbid., 7. 18. Cta. a un religioso dirigido suyo, 14/abril/89; 13, p. 1276.

D8

una palabra tangencial y de menor volumen en el magisterio teresiano. Que cuantitativamente se pierda en su producción literaria centrada sobre la oración, no sólo no resta importan­cia sino que realza el valor de este capítulo que, ya en el título, señala la estrecha relación entre oración y acción apos­tólica. Con la advertencia de que la palabra que se escribe es «muy provechosa para los que andan en cosas activas». Va­mos a oír esa palabra.

Comienzo advirtiendo dos cosas: que la Santa, en primer lugar, se pregunta e indaga la «sustancia de la perfecta ora­ción». Y en segundo lugar, que la acción de la que va a hablar no la sitúa en etapas avanzadas del proceso espiritual, sino que la coloca en el corazón del mismo proceso, en el «ser» cristiano.

Con relación al primer punto es fácilmente constatable que arranca de la oración-ejercicio, como tiempo para medi­tar, en soledad, la palabra de Dios, el «estar con Dios». Y esto planeará constantemente sobre este largo capítulo. Pero se desliza con claridad y conscientemente hacia la oración-vida. La oración-ejercicio la conecta al tener tiempo para «pensar mucho», como camino para generar amor, segui­miento y comunión con el Señor. La oración-vida la vincula al «amor» que no está unido, necesariamente, con exclusivi­dad, a los tiempos que se tienen para «pensar mucho», sino a la disponibilidad a Dios, que es quien, en definitiva, abre los caminos de aprovechamiento. Así, en apretado, revuelto razo­namiento en el n. 2.

Con relación a la segunda cosa sobre la que reclamaba la atención, la Santa ha sido más explícita. Habla no de la acción en una etapa avanzada del proceso espiritual para que ésta sea provechosa, «edificante» para quien la realiza, sino de la «determinación de amar» al Señor: «¡Oh, Señor, cuan dife­rentes son vuestros caminos de nuestras torpes imaginaciones, y cómo de un alma que está ya determinada a amaros y dejada en vuestras manos, no queréis otra cosa sino que obedezca y se informe bien de lo que es más servicio vuestro, y eso

W

desee» l9. Es la premisa. Después vendrán las condiciones, la obediencia y el amor al prójimo, para que la acción sea «uni­tiva», acreciente la amistad con Dios.

Porque directamente de esto se trata. Esta es la perspecti­va desde la que contempla Teresa la acción: no en cuanto es constructiva del Reino, sino en cuanto es constructiva del agente del Reino. Es decir, realizadora y potenciadora de la unión con Dios. Perspectiva que no hay que perder de vista para no desenfocar el pensamiento de la Santa. Expresa bien este enfoque al finalizar Moradas cuando escribe: «Así que, hermanas, para que lleve buenos cimientos [el castillo de la propia vida cristiana], procurar ser la menor de todas, y escla­va suya, mirando cómo o por dónde las podéis hacer placer y servir; pues lo que hiciereis en este caso, hacéis más por vos que por ellas, poniendo piedras tan firmes que no se os caiga el castillo»20. «Hacer» por los otros es construir sobre buenos cimientos y con piedras firmes la propia vida cristiana. La acción en favor de los demás revierte —como destinatario último— sobre quien la realiza. La acción no «desgasta» vida espiritual, no consume «amor de Dios», antes lo acrecienta. Es la perspectiva del capítulo quinto de Fundaciones.

La «sustancia de la perfecta oración», de la vida cristiana, está en el amor. La afirmación le parece a la Santa tan eviden­te que no se detiene en probarla. Por eso pasa inmediatamen­te a la pregunta: «¿Cómo se adquirirá este amor?» 21.

Da por supuesto que por medio de la oración se fortalece la persona para vivir el amor, su exigencia fundamental de activa disponibilidad a Dios para hacer su Reino. Ahora direc­tamente, explícitamente va a responder acentuando la acción.

Y empieza afirmando —siempre en clave de amistad— que a Dios, el Amigo, se «le regala» haciendo por los pró­jimos. «Dejar esto [la oración a solas] por cualquiera de es­tas dos cosas [obediencia y caridad] es regalarle y hacer por

19. F 5 , 6. 20. 7M 4, 9. 21. F 5 , 3 .

160

él. La expresión, tal y como ha saltado a su pluma, le pa­rece ni más ni menos que es lo que dijo Jesús: «Dicho por su boca: "lo que hicisteis por uno de esos pequeñitos, hacéis por mí"» 22.

Salir al encuentro de los prójimos «es hacer por Dios». Y esto es expresión de amistad con Dios. Por eso «hace» a la persona, la realiza, «une» más íntimamente a Dios.

Si hubo un tiempo en que creyó que «entre tanta baraún­da» de trabajo no podía «crecer el espíritu» 23, la vida le ha demostrado lo contrario 2A. Y desde entonces se ha convertido en la gran defensora de la «primacía de la acción» en la vida cristiana. Indudablemente cuando el amor al prójimo y la obediencia andan por medio. La perfección «no está en rega­los interiores ni en grandes arrobamientos..., sino en estar nuestra voluntad tan conforme con la voluntad de Dios, que ninguna cosa entendamos que quiere, que no la queramos con toda nuestra voluntad» 25.

Obedecer a Dios es amar al prójimo; contentar a Dios es hacer por los demás con limpieza, sin interés, contradiciendo nuestro instinto egoísta. Y donde se ama y sirve —y sólo don­de se ama y sirve— hay crecimiento personal cristiano.

El servicio al otro se antepone al «estar a solas» con Dios en oración. Sentencia Teresa en el principio de su razona­miento: «Cualquiera de estas dos cosas [obediencia y caridad] que se ofrezcan, piden tiempo para dejar el que nosotros tan­to queremos dar a Dios, que, a nuestro parecer, es estarnos a solas pensando en él» 26.

«Dejar el tiempo» que nosotros queremos «dar a Dios», y que identificamos con el «estar a solas pensando en él». Hacer esto es «hacer por él» y «regalarle a él». Viene aquí la fina y penetrante argumentación teresiana: Dios ama tanto al hom­bre que la mayor prueba de amor que podemos darle es «de-

22. Ibid., 3. 23. Ibid., 6. 24. Ibid., 7-8. 25. Ibid., 10. 26. Ibid., 3.

161

jarlo» para acudir al servicio del prójimo. Una comprensión que le ha venido a Teresa de la oración. En ella ha experimen­tado hasta la saciedad que Dios la ama, nos ama. Es la «con­dición» de Dios. Por eso, conociendo su condición, viviendo la amistad con este Dios, no puede menos de afirmar que a Dios se le sirve y se le ama cuando se sirve y se ama a los hombres. «Cuan grande es el amor que tenéis a los hijos de los hombres, que el mayor servicio que se os puede hacer es dejaros a Vos por su amor y ganancia» 21. Pero esto lo saben los orantes. Por eso desde dentro se sienten impulsados a «encontrarse» con Dios allí donde él los convoca y espera: en las personas. «Y porque saben el amor que tiene [Dios] a sus criados, gustan de dejar su sabor y bien por contentarle en servirles» 28.

Este acto de amor —presencia a Dios en el servicio al otro— hace crecer al cristiano en su relación amistosa con Dios. Es una consecuencia del planteamiento que precede. Y, por eso mismo, con la misma firmeza y seguridad, la expresa la Doctora Mística: «Porque es tan grande el [amor] que su Majestad nos tiene, que en pago del que tenemos al prójimo hará que crezca el que tenemos a su Majestad por mil maneras, en esto yo no puedo dudar» 29. En la Exclamación segunda que acabamos de citar concluye: cuando se «deja» la oración por servir al prójimo «entonces sois [Dios] poseído más ente­ramente». Se intensifica la unión con él. No sólo no es un atentado el servicio o el «apostolado» contra la vida espiritual, sino que positivamente la alimenta y desarrolla.

Si dura fue la batalla que sostuvo para clarificar la oración, el proceso místico, no fue menor la que luchó en favor de una comprensión cristiana de la «acción». Le molestaba la «huida» hacia la oración de quienes debían estar de lleno, por instancias de su fe y por exigencia de su misma vocación particular, junto a las personas. Desveló el escapismo que se

27. Excl. 2. 28. MC 7, 4. 29. 5M 3, 8.

162

ocultaba en esas concepciones y, por tanto, denunció que si­guiéndolas no se servía al amor sino al egoísmo.

Se hizo la pregunta de un modo claro: «¿de qué procede el disgusto que por la mayor parte da, cuando no se ha estado mucha parte del día muy apartados y embebidos en Dios, aunque andemos empleados en estotras cosas?», caridad y obediencia. A una pregunta clara y explícita una respuesta directa: «Una razón, y más principal, por un amor propio que aquí se mezcla muy delicado...; que es querernos más contentar a nosotros que a Dios» 30.

Repetidamente ha vuelto la Santa sobre el particular en su función de maestra y directora de espíritu. Valgan estos tres ejemplos. Escribe a su hermano Lorenzo: «no piense que cuando tuviera mucho tiempo tuviera más oración. Desengá­ñese de eso, que tiempo bien empleado como es mirar por la hacienda de sus hijos, no quita la oración. En un momento da Dios más, hartas veces, que con mucho tiempo; que no se miden sus obras por los tiempos» ". Un año después escribe al amigo D. Teutonio de Braganza, Arzobispo de Evora, ago­biado también por el trabajo que le impide dedicarse a la oración solitaria como le gustaría hacerlo: «No es maravilla que ahora no pueda vuestra señoría tener el recogimiento que desea, con novedades semejantes. Darále nuestro Señor dobla­do, como lo suele hacer, cuando se ha dejado por su servi­cio» 32. Y, por último, a un jesuíta, mediado este mismo año. Teresa le dice que sabe «el gran mérito que es» el empeño por hacer bien lo concerniente a las obligaciones propias, «y entiendo que todo lo que se hace para hacer muy bien un oficio de superior es tan agradable a Dios, que en breve tiem­po da lo que diera en muchos ratos cuando se ha empleado en esto. Y téngolo también por experiencia» 33.

En todos los textos la misma enseñanza: el trabajo —des­de cuidar la hacienda hasta el cuidado pastoral o la preocupa-

30. F 5 , 4. 31. Cta. 2/enero/77; 167, 16. 32. Cta. 16/enero/78; 214, 27. 33. Cta. al P. Gonzalo Dávila, med./junio/78; 236, 8.

163

ción por desempeñar bien el oficio de superior— es cauce de comunión con Dios y desarrollo espiritual. Dios se da. «Entre los pucheros anda Dios» 34. Por supuesto, otorgando gracia. Auténtica experiencia de Dios.

Pero también, el servicio al prójimo, es prueba de la au­tenticidad del amor a Dios. «La más cierta señal que... hay de si guardamos estas dos cosas [amor a Dios y amor al prójimo] es guardando bien la del amor del prójimo... Y estad ciertas que mientras más en éste os viereis aprovechadas, más lo esta­réis en el amor de Dios» 35. El amor al prójimo —como verifi­cación del amor de Dios— pasa a tener la primacía en el discernimiento del amor a Dios, es decir, de la vida espiritual cristiana.

Aunque también manifiesta su convencimiento de que el amor al prójimo es inviable e insostenible si no «nace de la raíz del amor de Dios» 36. Porque nuestra naturaleza está se­riamente dañada. No nace de ella el amor. Se nos infunde. Hay, pues, que abrirle la puerta para que se convierta en nosotros en fuerza y capacidad real de amar. La puerta es la oración. Dejarnos amar para amar. Y por aquí llegamos a esa tensión dialéctica —existencial más y antes que conceptual— entre oración y acción. Tensión interna al único amor que busca expresarse en las dos formas que le son propias.

Pero lo que ahora queríamos dejar bien asentado es la primacía del amor al prójimo, de la acción servicial a la que nos apremia e incita el amor de Dios: «Impórtanos mucho andar con gran advertencia cómo andamos en este [el amor al prójimo], que si es con mucha perfección todo lo tenemos hecho» ". En el amor al prójimo se revela el amor a Dios, se verifica, y se conoce a Dios y con él se intima.

Y también se conoce el hombre a sí mismo. En la soledad puede escabullirsele su propia verdad, la verdad de su comu­nión con Dios. Dice agudamente Teresa que como en la so-

34. F 5 , 8. 35. 5M 3, 8. 36. Ibid., 9. 37. 5M 3, 9.

164

ledad «hay menos ocasiones de ofender a Dios» «parece anda el alma más limpia» 3S. Peligroso espejismo. La vida, en cam­bio, no nos lo permite. En el trato con los demás se descubre el hombre a sí mismo, se conoce. «Se ha de ver el amor, que no a los rincones, sino en mitad de las ocasiones» 39. Se atreve a decir a renglón seguido que «aunque haya más faltas y aun algunas pequeñas quiebras, que sin comparación es mayor ga­nancia la nuestra». Entonces camina con menos arrogancia, más humildemente. Y sabe apreciar y comienza a gustar el bien de los demás. Su mirada se hace contemplativa. Y su vida adquiere y desarrolla su primera nota constitutiva: recep­tividad de Dios y de los otros. La vida le revela al hombre su radical pobreza. Pero le dice que es una pobreza redimida, clamor y fuente de salvación. En esta dirección va la afirma­ción desenfadada de Teresa: «Y tengo por mayor merced del Señor un día de humilde y propio conocimiento..., que mu­chos de oración» 40. Porque «en el humilde y propio conoci­miento», de la propia indigencia y menesterosidad, se topa el hombre con el conocimiento del Dios verdadero: el que hace gracia y otorga su favor, el Dios no del mérito sino de la gratuidad.

La Santa no entra en la distinción de actividades. Toda actividad le merece igual respeto. Toda actividad es comuni-cadora de Dios. Por tanto, realizadora de la persona. Con dos condiciones que sintéticamente evocamos: que quien la realiza esté decidido a amar a Dios, a constituirlo centro y eje de la propia existencia. Y que obre «por sólo Dios», sin reclamar para sí la atención del destinatario. Positivamente, buscando ser revelador y testigo de Dios amor, única posibilidad del hombre y futuro absoluto del mismo. La fuerza y validez de su obra estará siempre dada por esta opción radical y operan­te por Dios.

Esto no niega que la obra en sí pueda tener una mayor o menor significatividad. Pero lo que cuenta y vale es el amor

38. F5, 14. 39. Ibid., 15. 40. Ibid., 16.

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que baña y alienta al testigo. Es esa pureza la que hay que poner a salvo siempre y en todo.

Después, mirando a la obra en concreto, se atenderá a la vocación personal. Como también al colectivo vocacional al que se pertenece. Y al contexto histórico en el que se vive, que puede exigir la acentuación de alguna forma de presencia en el servicio al prójimo.

Pero en cualquier caso, con la mayor conciencia posible y significándolo con claridad, se tiene que vivir el sentido de complementariedad. La Iglesia es siempre más que lo que pue­de vivir en un momento determinado de su historia, y por unos determinados miembros de su cuerpo. La comunión en la necesaria vivencia plural de su ser y misión es signo de vitalidad y garantía de eficacia.

3. De la acción a la oración

El amor no cabe en la acción más limpia y más generosa. Como tampoco puede encerrarse en la oración más íntima y depurada. El amor es más grande que todas sus expresiones. Como la oración lleva a la acción, y en ella se prolonga y autentica, también la acción lleva en su entraña la necesidad de tiempos de soledad en los que se remanse, se discierna y como se palpe a sí misma en su contenido y en el horizonte inmediato o último que persigue.

Y no debe extrañarnos. Por quien descubre esa tendencia intrínseca de la acción al regazo de la contemplación: una mujer profundamente vocacionada para la oración, para el estar despacioso y amplio con el Amigo. Y tampoco debe extrañarnos si consideramos que la oración es vivencia de amistad, comunión creciente, arranque y culminación de toda vida cristiana. La tendencia a estar-con-él, a solas, se manifies­ta también como necesidad y exigencia del amor que a él nos une. Y que irrumpe a la conciencia cuando la «otra» forma de estar-con-él —el servicio al hermano— remite o desaparece como imperativo.

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Teresa afirma que el «deseo de soledad anda continuo en las almas que de veras aman a Dios» 41. Fácil de comprender desde el momento que la oración se presenta como amistad. Nada puede ahogar, ni suplir, el deseo de estar hasta físi­camente con el Amigo. Por eso, el crecimiento de la ora­ción comporta y se expresa como crecimiento del deseo de presencia.

Y aún aconseja la Maestra de oración que directa y explí­citamente hay que provocar el recuerdo consciente de Dios en medio de las obras: «Es menester andar con aviso de no descuidarse de manera en las obras —aunque sean de obe­diencia y caridad— que muchas veces no acudan a lo interior a su Dios» 42. Hay que salvaguardar a toda costa la identidad de la «obra». O, tal vez, mejor, de quien la realiza, avivando la conciencia de referencia al Amigo.

Pero es que hay más: Dios mismo «llama» y despierta al hombre con toques, suaves, atractivos, de gracia para que esté con él. Perceptibles, anota, al menos desde la oración de unión. Escribe: «Esto habréis, hermanas, experimentado, por­que pienso, en llegando a tener oración de unión, ande el Señor con este cuidado». Y continúa aconsejando hasta casi con las mismas palabras que acabamos de oír en Fundaciones: «Y en ninguna manera dejéis de responder a su Majestad, aunque estéis ocupadas exteriormente» 43.

Pero, dejando este poderoso reclamo de Dios, volvemos al comportamiento activo que debe tener el orante: acudir a la soledad con su Dios. En dos textos ya citados anteriormen­te la Santa aconseja a sus amigos y dirigidos, muy ocupados en cosas del servicio del Señor, que busquen momentos de soledad. Escribe a D. Teutonio de Braganza: «Siempre deseo procure vuestra señoría tiempo para sí, porque en esto está todo bien» 44. Y al P. Gonzalo Dávila le presenta su propio caso: «cuando tengo a mi cargo muchas cosas» procuro acelerar su

41. F5, 15. 42. Ibid., 17. 43. 7M 3, 9. 44. Cta. a D. Teutonio de Braganza, 16/1/78; 214, 27.

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solución para poder estar después sin cuidados con Dios 45. Explica con una comparación: «como quien tiene un negocio de grande importancia y necesario y concluye presto con los demás para que no le impidan en nada a lo que entiende ser necesario». Con este proceder acusa mucho provecho espiri­tual: «yo me hallo notablemente más aprovechada en lo inte­rior mientras más procuro apartarme de las cosas».

Aun cuando es consciente de que su caso es distinto del amigo, y de que la acción apostólica es «unitiva», fuente de comunión con Dios, sin embargo se ha atrevido a aconsejarle así porque «lo ve tan ordinario tan ocupadísimo».

De este modo cierra el círculo Teresa: si la oración remite a la acción, en la que se verifica, también la acción remite a la oración, en la que también se verifica como acción «cristia­na», sustentada por Dios y a él tendente.

Conclusión: Jesús, palabra definitiva

Nunca se destacará bastante que la experiencia teresiana de Cristo es determinante de todas las dimensiones de su espi­ritualidad, vida y doctrina. No son argumentos, concepciones doctrinales las que mueven a Teresa en determinada direc­ción. Es Jesús la explicación última y única, y el argumento concluyeme de todo: también en esta cuestión de la prioridad del servicio al prójimo sobre el estar a solas con Dios en ora­ción. Dice que en esta disponibilidad a la obediencia y al amor al hermano «se ve bien que somos esclavos suyos», «pues... dejamos, en alguna manera de gozar al mismo Dios». Y aquí arranca su evocación del misterio de la Encarnación, como sustentación y estímulo de la postura que ha defendido con calor en el capítulo: «Y no es nada si consideramos que él vino del seno del Padre por obediencia a hacerse esclavo nuestro» 46.

La Encanación es como una «salida» del Hijo del seno de la contemplación y del diálogo de amor con el Padre. El Hijo

45. Cta. al P. Gonzalo Dávila, med/6/78; 236, 4-5. 46. F5, 17.

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«deja» al Padre para estar con nosotros, para mostrarnos el amor «con tan espantables obras» 47, haciéndose «esclavo nuestro». Ya que sabía muy bien Jesús que la voluntad del Padre es que nos ame: «Como sabe la cumple con amarnos como a Sí, así andaba a buscar cómo cumplir con mayor cum­plimiento —aunque fuese a su costa— este mandamiento» 48.

A Cristo «no le quedó nada por hacer» en favor nuestro. «Todo lo hizo cumplido» 49. En este sentido, «toda su vida no fue sino una continua muerte» 50 a sí mismo, pues «no sabe hablar por sí, sino por nosotros» 51. Jesús «es el que nunca tornó de Sí» 52.

Actitud que prolonga sacramentalmente en la eucaristía. Agudamente comenta y traduce las palabras del padrenues­tro: «el pan nuestro de cada día dánosle hoy»: «es como de­cirle [al Padre] que ya una vez nos le dio para que muriese por nosotros, que ya nuestro es; que no nos le torne a quitar hasta que se acabe el mundo; que le deje servir cada día» 5 \

El, en la eucaristía, es recuerdo vivo, memoria y estímulo para nosotros 54. Urgencia de hacer y vivir. «¿Cómo queréis contentarle con solas palabras?» 55. Y a lo que nos urge y apremia es a «hacernos esclavos de todo el mundo... como él lo fue» 56.

Seguir a este Cristo, prolongar su presencia siendo de él «sacramento», es la razón última que lleva a Teresa a vivir y a adoptar la posición que acabamos de ver. Por fidelidad a la Encarnación, ella «sale» de la contemplación, se hace presen­cia de vida y anuncio de cuanto «ha visto y oído», para «vol-

47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56.

7M 4, 9. C 33, 3. C 3 , 9. C 42, 1. C 33, 4. C 35, 3. C 33, 4. C 34, 1-2. 7M 4, 9. Ibid.

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ver» con la Iglesia y la humanidad al seno de la comunión con la comunidad trinitaria.

Y en ese encuentro servicial con el prójimo se encuentra con Dios, crece la comunión con el Señor. Porque la voluntad de Dios es que amemos al hermano. Volvemos a oír hablar a Teresa de Cristo: «como sabe que la cumple [la voluntad del Padre] con amarnos como a Sí, así andaba a buscar cómo cumplir con mayor cumplimiento —aunque fuese a su cos­ta— este mandamiento»57. El Padre le cita y nos cita en los otros. Es el «lugar» del encuentro con el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo.

La oración encuentra —como amistad y experiencia de Dios— en el compromiso por el prójimo su culminación su­prema. Y en este compromiso, advierte Teresa, también la razón última, apremiante de la oración a solas: para detectar a Dios en el prójimo, en el paso por la historia hacia la frater­nidad, y para encontrar en ella la fuerza del empeño evangéli­co, sin desfallecimientos y sin mixtificaciones. Perseverante-mente y con gratuidad. Como Jesús.

57. C33,3.

270

10. Pedagogía de la oración

En Teresa, preguntarse por el camino de la oración es indagar por el caminante. No traza camino. El camino es la persona. Que no está hecha, sino que hay que hacerla. Con­tando con todas las dificultades, las que se presentan a cara descubierta, y las que operan soterradas en la indefinición y anonimato. Pero advirtiendo también las posibilidades reales con las que cuenta el creyente, para hacer el camino de la oración. Dios, amándonos, nos ha hecho capaces de amar. Entregándosenos, nos ha abierto la posibilidad de entregar­nos. La relación amistosa personal es un don real que el hom­bre tiene por «pura gracia» de Dios. Principio antes que coro­na de su viaje. La activación y el desarrollo y la concretización de la misma es uno de los logros definitivos de la Maestra de oración.

Lo que hace posible la oración es la recreación del ser relacional del hombre. No basta ofrecer al hombre espacios geográficos y escenarios adecuados, situaciones anímicas pro­pias a base de los mejores métodos. No sabrá qué hacer con ellos. Y desembocarán en otra cosa distinta de la oración cris­tiana. Con el riesgo de no abrirse a la presencia personal del amigo. Y quedarse en la auscultación psicológica de sí mismo.

La posibilidad de oración va en otra dirección. Y crece en otros campos. Y se baña en otros veneros: la apertura al Otro, la activación empeñativa de ser-con, de vivir en relación. Por

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eso, creo que la palabra teresiana acerca de la posibilidad de ser orante —hoy, ayer, mañana— deriva hacia el alumbra­miento de esta otra pregunta, para la que nos descubrimos sensibilizados: cómo hacer posible la creación de comunidad y fraternidad. Bien entendido que oración y fraternidad no se presentan distintas, con existencia separada, ni, menos, con­trastante. Se trata de descubrir, desarrollar y potenciar el ser relacional recibido como gracia. Y en este sentido, la respuesta es una: comprometerse con el amor, que actúa y requiere liberación de todas las esclavitudes, internas y externas, indi­viduales y sociales, y disponibilidad al proyecto de comunión de Dios, dejándole a él la iniciativa y abriéndose a los her­manos, en reconocimiento y aceptación activa de cuanto son y de cuanto en y a través de ellos obra Dios para común edificación.

En definitiva, se trata de empeñarse por la amistad. Y, por ende, de atenerse a su exigencia. La amistad es gratuidad. Dimensión que hay que rescatar en y para una sociedad en la que el utilitarismo se ha adueñado de la vida; y ofrecerla como única alternativa que haga posible el crecimiento rela­cional del hombre, con Dios y sus semejantes, compañeros de vocación y de destino.

Al unir estas dos esenciales dimensiones del ser relacional del hombre, Teresa logra una conquista definitiva, supera to­dos los dualismos y descubre la unidad original del hombre, eficazmente llamado a la comunión. Y que puede, global y sintéticamente, presentarse así: ni en la vivencia ni en el plan­teamiento teológico podemos separar la relación con Dios (oración) de la relación con los hombres (comunidad); el em­peño de ser amigos de Dios, del compromiso por crear, en­sanchar y profundizar la amistad con nuestros semejantes.

Una y otra —comunión con Dios y comunión con los her­manos— ganan cuando se las vive y se las piensa en referencia e interrelación mutuas, y se engloban en una misma fidelidad, del único y mismo amor, recibido e infundido, primero, para actuarlo y desarrollarlo, después.

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1. «Concertar las piezas»

Uno de los momentos doctrinales más decisivos en la orientación y en los contenidos de la espiritualidad teresiana se produce en Camino 4, 3. Expuesta la finalidad del movi­miento espiritual, lo que congrega y define al grupo reunido en San José de Avila, se pregunta Teresa por los medios (la palabra resulta estrecha y pobre) para lograr el objetivo.

Este se ha presentado en términos claros y encendidos de alteridad, de referencia a Cristo y a la Iglesia. «Aquí» (no «lugar» sino «pretensión») no estáis para vosotras, para pro­curar vuestra santificación. Estáis para los otros, respondiendo a una situación particularmente delicada y grave: Cristo, «que tan apretado le traen..., que parece le querrían tornar ahora a la cruz» 1; la Iglesia, que «quieren ponerla por el suelo» 2. Ante esto, voluntad de ser-con, es decir, «buenos amigos» de Cristo para «ayudar» y servir a levantar la Iglesia y no permitir que se torne a crucificar a Cristo. Ser-para siendo-con. Siendo comunidad serviremos a la Iglesia, haremos Iglesia y la convo­caremos para que sea de hecho, históricamente, lo que es por vocación y gracia.

¿Cómo? Creando comunidad, realizando la Iglesia domés­tica, «castillito de buenos cristianos» 3, viviendo «todas ocu­padas en oración» 4, siendo «buenos amigos». Todo esto lo significa en la pregunta que explícitamente se hace: «Qué ta­les habremos de ser...» para realizar la pretensión, la empresa que nos congrega5.

Y la respuesta no es menos clara: tenemos que empeñar­nos en la recreación del ser —el ser individual y el ser comu­nitario—. Recrearlo es hacerlo nuevo. Novedad que se presen­ta como cultivo y potenciamiento de la relación que somos:

1. C l , 2. 2. Ibid., 5. 3. Ibid., 3, 2. 4. Ibid., 1, 2. 5. Ibid., 4, 1.

173

gracia de ser-con y de ser-para el otro. Porque el nuevo ser es relacional, apertura en amor, libertad y verdad a Dios y a los hermanos.

Recrearlo porque está seriamente, hondamente herido. Arrastramos —o nos arrastra— una fortísima inclinación ego­céntrica, posesiva. Y esto no se arregla con apaños superficia­les, tipo «almas concertadas», a las que su mismo «concierto espiritual» les oculta y cela la verdad de sus vidas. «Pruébanos tú, Señor, que conoces las verdades, para que nos conozca­mos» 6. Prueba que es cirugía, extirpación 7, cambio radical: del «concierto» por el que el hombre pretende someter y do­minar a Dios, al «concierto» de someterse a él: «que el con­cierto de nuestra vida sea lo que su Majestad ordenare» 8.

Y esto es gratuidad y desinterés. «Crea que no ha obliga­do a nuestro Señor para que le haga semejantes mercedes» 9.

Esto es optar por la persona de Jesús, el hombre nuevo, que se hizo esclavo de todos 10. Amor que se entrega, incondi­cional y sin reservas; libertad que se esclaviza sirviendo a to­dos; verdad de un activo abandonado a los designios de Dios. «Esas cosas necesarias» llevan la impronta de Cristo —amor, libertad, verdad—; y son los rasgos identificadores del «hom­bre nuevo» que se adhiere a Jesús por la aceptación de su persona y por la amistad. Son las «cosas necesarias», las «pie­zas» de ajedrez que maneja Teresa para culminar bien la «par­tida» de la comunión con Dios n . Con ellas se apunta inequí­vocamente al alumbramiento del ser nuevo, de relación, al cambio de «condición» que la oración-amistad opera y postu­la: «para ser verdadero el amor y que dure la amistad hanse de encontrar las condiciones» u. Tanto cuando se trata de la relación con Dios como con los hermanos. La Santa las pone

6. 3M 1, 9. 7. lbil, 2, 6. 8. Ibil, 6. 9. Ibid., 1, 8.

10. Cf. C 33, 4; 7M 4, 9. 11. CE 24, 1. 12. V 5 , 8 .

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como premisa para la oración. Aunque esto no nos autorice a hablar de un «antes» temporal o de importancia.

En Teresa se trata de un planteamiento unitario, de un enfoque global. Cuida no sectorizar la vida cristiana, bien por el lado de una relación humana sin trascendencia, bien por el extremo opuesto de una relación con Dios sin soporte huma­no. El planteamiento teresiano busca soslayar el riesgo de que la relación con Dios se construya sobre las ruinas o sobre el vacío de una relación humana.

A primera vista, en los densos capítulos que dedica al es­tudio de estas «cosas necesarias», «virtudes grandes», se pro­duce un desplazamiento de la atención: de Dios a los hom­bres, de la oración a la ascética. Y, sin embargo, no hay tal desplazamiento, sino una visión honda, unitaria y realista de la vida cristiana, como vocación a la comunión.

La dificultad para la oración radica en la falta o insuficien­cia de relaciones interpersonales, en el anonimato —obligado, o tácticamente pretendido— con que el hombre moderno ca­mina por la vida. Y esta dificultad puede accionar con facili­dad y secretamente un mecanismo de evasión, de «salida» engañosa: buscar la relación con Dios como suplencia. Subli­mación peligrosa, tanto más cuanto que parece evitar la caída en un subjetivismo inaceptable cristianamente, o en un inti-mismo más que sospechoso.

Cualquiera comprende que esto no es pura ficción. Los hechos se nos han amontonado sobre la conciencia —perso­nal y colectiva— y nos han golpeado inmisericordemente. Además, tarde o temprano, siempre acaba por revelarse que esa pretendida relación con Dios se viene abajo sin dejar huella en la persona, porque no pasaba de ser un revestimien­to de su soledad egoísta —tal vez, hasta superficialmente có­moda—, de su incapacidad o desgana para enfrentar con rea­lismo y fidelidad, a sí mismo y al dato revelado, su ser re­lacional.

Teresa ha detectado el peligro. Y se ha empeñado en deshacer el error. Piensa que es imposible que se dé una oración-amistad auténtica, realizadora de la persona, cuando

17?

se deja de lado o se toca de soslayo la relación con los que nos rodean.

Por eso, primera preocupación —preocupación rectora de todo el proceso oracional—, será cuidar y propiciar, discernir, purificar e intensificar la relación con el prójimo. Crear clima de amistad, de donación y acogida; tejer una buena red de relaciones humanas, y con el objetivo de trascenderlas, de abrirlas a la relación que las sustenta y autentica, que las hace posible y de la que reciben todo su valor.

El interés —obsesión— de Teresa por hacer comunidad, por crear proximidad, tiene su explicación en su intuición de que sin esa base, a la oración le falta suelo del que alimentarse y, por lo mismo, carece de futuro. Por otro lado, cree firme­mente que viviendo el empeño por crear comunión, la oración terminará floreciendo y granando en la tierra del creyente. «Crece la caridad con ser comunicada» 13. Crece el amor, cre­ce la amistad y la oración. Por el amor —primera de las «co­sas necesarias»—, el hombre rompe el aislamiento de la sole­dad egoísta.

2. Amor

El amor precisa definición. Porque este término puede ser tapadera de mercancía espuria. La usurpación la denunció Teresa: «Digo que merece éste [el amor del que está hablan­do] nombre de amor; que esotras aficiones bajas le tienen usurpado el nombre» M. ¿Podremos «reducir» esas «aficiones bajas» al denominador común de «posesión»? Parece que en esta dirección apunta Teresa, tanto cuando se refiere al amor a Dios como cuando habla del amor al prójimo. Pues a uno y otro alude, bien en contexto inmediato, bien en el más amplio de todas sus obras.

Las palabras que acabamos de citar vienen precedidas por éstas: «Estas tales almas son siempre aficionadas a dar mucho más que a recibir; aun con el mismo Creador los acaece así».

13. V 7, 22. 14. C 6, 7.

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Como se ve, la afirmación teresiana enfoca directamente la relación con el prójimo. Pero la alarga a Dios, confirmando que se trata de un modo de ser, de una actitud operante de estos creyentes en todos los sectores relaciónales: Dios y el hombre. Una palabra sobre esto.

Critica la Santa la actitud de aquellos que andan buscando en la oración «ternura y lágrimas y devoción». Y dice: «Sí, que no está el amor de Dios [la oración, quiere decir] en tener lágrimas ni estos gustos o ternura —que por la mayor parte los deseamos y consolamos con ellos—, sino en servir con justicia y fortaleza de ánima y humildad. Recibir más me parece a mí eso que no dar nosotros nada» 15. Pensamiento que vuelve a presentar significativamente en las 4M, pórtico de las grandes comunicaciones místicas. La oración «está en amar mucho». Esta afirmación le da pie para expresar qué no es y qué es el amor de Dios, es decir, la oración-amistad. «No está [el amor, la oración] en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios» 16.

Vivir pendiente del Otro, no de sí. Abierto, oblativamen­te, a la búsqueda y realización de su voluntad que se constitu­ye en el único deseo y en el único alimento. «Darse» en amor limpio, totalitario, sin pedir nada, ni señalar a Dios el camino por el que tenga que comunicársenos n . Gratuidad absoluta, disponibilidad plena al Amigo.

Pero aquí y ahora, en cuanto «cosa necesaria» «para los que pretenden llevar camino de oración», el amor mira a las relaciones con el prójimo.

Vuelve la figura de Cristo —el hombre del amor, el amor personificado, hecho historia— a llenar todo el campo visual de la Maestra de oración. El amor de que habla es Jesús, el que él vivió. El nuestro tiene que bañarse en esa corriente, alimentarse del mismo contenido, y abrirse a los mismos hori-

15. V 11, 14. 16. 4M 1, 7. 17. Cf. 2M 1, 8.

177

zontes de la «soberanía de Dios»: «que vaya imitando al que nos tuvo el capitán del amor», Jesús 18.

El amor que nos tuvo «el buen amador» Jesús, tiene en Dios, su Padre, su principio fontal, su estación terminal y su motivación permanente y última. «Todo amor viene de Dios», y a él conduce. Porque Dios es el principio y el futuro absolu­to del hombre. Y su absoluta posibüidad de ser. El hombre no tiene otra «salida» digna de sí que Dios. Por eso, el amor que en su corazón se incube y que trence su vida con los demás, tiene que estar —está ontológicamente— abierto a Dios. Y así opera un crecimiento vocacional: «ayudarse a amar más a Dios» 19. El amor no empieza ni termina en el hombre. Pero en él se hunde y autentica. Y a él «sirve».

En clave de amistad. Dios es la razón de la comunión amistosa que se establece entre dos personas. Donde Dios no esté no puede darse amistad, porque falta la «semejanza» im­prescindible. Dos textos de particular fuerza y redactados con una firmeza y seguridad no habituales. Hablando de la rela­ción de sus monjas con los confesores, dice de aquellos que no han hecho de Dios el centro de su vida: «porque si no ven [las monjas] que entiende su lenguaje [su opción radical de vida] y es aficionado a hablar en Dios, no le podrán amar, porque no es su semejante»20. Mientras exhorta con calor a sus monjas a que amen sin miedo, cuanto quieran, a aquellos que aman con el amor del que habla en estos capítulos de Camino: «Quered cuanto quisiereis a los tales» 21.

Sólo Dios puede motivar y sostener una relación amistosa, de hecho, en quienes han alcanzado las cimas del amor «puro», espiritual; como objetivo en todos los que aspiran a formar ese «pueblo nuevo» en el que «lo viejo» de la consan­guinidad y motivaciones naturales ha pasado.

Amor que abre con poder a Dios. Es decir, a la realización absoluta del hombre. Amor que dinamiza y desencadena una

18. C 6, 9; ibid., 7, 4. 19. C 4, 6. 20. Ibid, 15. 21. C E U , 4.

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carrera de crecimiento vocacional. Amor que libera. Y siem­pre. A quien ama y a quien es amado «por tales personas». Ni esclavizarse ni esclavizar a nadie. Amar en libertad, siendo uno mismo, sin alienarse. Amar ayudando a que el otro sea él mismo. Amor liberador de las tendencias egocéntricas, posesi­vas y manipulaciones agazapadas en el corazón del hombre. Y liberador también de las capacidades de bien que hay en el prójimo. «Pues éstos [que aman así] nos procuran por cuan­tas vías pueden, hacer tales que señoreemos el mismo mundo y que nos estén sujetas todas las cosas de él» 22.

Por eso será siempre un amor crítico. Tanto más cuanto más insaciable es el deseo de que el amigo «aproveche» y crezca en su dimensión divina, en su «única vocación». El amor es denuncia por dinamismo interno y exigencia del mis­mo. Quienes aman «con amor puro espiritual» «hasta las mo-titas ven». Y no pueden callar, desentenderse. «No pueden acabar consigo otra cosa». Ni pueden «tratar con ellos [con los amigos] doblez»23. Es la cruz que autentica el amor y en la que ésta alcanza toda su talla.

En resumen, amor que rompe todos los círculos de opre­sión y encarcelamiento que crea el egoísmo humano. Amor gratuito y desinteresado, que se trasciende a sí mismo y que sirve a la liberación integral del otro, a su realización sin so­metimientos larvados a intereses y modos propios. Que el otro desarrolle y plenifique su vocación fundamental: ser de Dios y para Dios. Amor gratuito: saber retirarse y pasar desaperci­bido, sin llamar la atención sobre sí, ni pasar factura de reco­nocimiento por el amor otorgado. «La ceguera de querer que nos quieran». «Perderse» para que el otro gane.

La Santa es consciente de la altura en que se ha situado: la amistad con Dios y con los hombres es totalitaria y radical­mente gratuita, entrega liberadora, abierta al infinito, respues­ta al amor que Dios nos ofrece, «infunde» y actúa en nosotros por el Espíritu de amor. Desde nosotros —como respuesta—,

22. Ibid. 23. C 7, 4.

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nuestro amor sacramentaliza y narra el único amor que de Dios nace. Que es Dios.

Esta visión grandiosa de un amor hecho, realizado ya «en estas almas generosas, almas reales» 24, no puede descorazo­narnos, por su mismo peso y por la distancia en que podemos vernos, sino estimular a una aproximación y encarnación pro­gresiva. Y a esto se dirigen «los medios» que nos sugiere25. Que todo es amor perfecto. Sólo notar que son la vivencia posible en nuestra concreta situación en el proceso espiritual. Y, por eso mismo, pasos efectivos y eficaces hacia el amor pleno o, mejor, realizaciones ya del amor cumplido al que conducen.

¿No ha aparecido en esta apretada síntesis la genialidad con que afronta Teresa la relación oración-amor al prójimo, «trato de amistad» con Dios y «trato de amistad» con las personas? Según ella la persona se juega, a la vez, a una sola carta, su relación con Dios y su relación con los demás. Desde nosotros, la posibilidad de ser orantes está en íntima e indes­tructible relación con la posibilidad de crear comunión y amistad con nuestros semejantes. La posibilidad se convierte, entonces, en responsabilidad y compromiso. El diálogo de amistad con Dios se funda y sostiene sobre la responsabilidad de diálogo amistoso con los demás, de empeño por crear co­munión y fraternidad. La posibilidad de la oración pasa y se fragua en la voluntad de comunión y solidaridad con los hom­bres. Nunca se había afrontado tan clarividentemente la uni­dad entre el diálogo con Dios y con los hombres. Un enfoque y una palabra con frescura de actualidad. Hacer por los otros, ser agentes de comunión entre los hombres, es pieza clave en la pedagogía teresiana de la oración. Sin ella la oración no es posible.

24. Ibid., 4. 25. C 7, 5-11.

180

3. Liberación

Evidentemente, para amar así, debe la persona empeñarse en una integral liberación de las solicitaciones emergentes de su interioridad, y de las provocaciones que le llegan desde fuera. El amor germina en libertad. También la exige y postula.

Hacer del otro el centro de nuestra atención y de nuestro servicio requiere quebrar las amarras que nos atan y esclavi­zan. Liberarse de y liberarse para. Liberarse de sí, fundamen­talmente; y liberarse para amar a los otros. Como Jesús. Se pregunta la Santa coronando su obra cumbre, las Moradas: «¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios... y de todo el mundo, como lo fue él» 26. Libre de sí para amar. «Como él lo fue». Referencia fundante e identifica-dora a Jesús.

Santa Teresa acuñó expresiones logradísimas. Referidas a Jesús: «a trueco de hacer cumplidamente vuestra voluntad y de hacer por nosotros, se dejará cada día hacer pedazos» 21. Jesús «es el que nunca tornó de sí» 28. «No hay esclavo que de buena gana diga que lo es, y el buen Jesús parece se honra de ello» 29. «No hizo otra cosa todo lo que vivió en el mundo» sino servirnos 30. Es el Crucificado, el que no se perteneció, viviendo en tensión de fidelidad al Padre y a los hombres, crucificado a sí mismo.

Esta imagen de Jesús planea en toda la concepción del «desasimiento de todo lo criado», de la liberación más absolu­ta. También aquí logra Teresa formulaciones brillantes y hon­das. «Libres quiere Dios a sus esposas, asidas a sólo él» 31. Personas de un solo amor.

La liberación real y plena se da cuando media una opción positiva, plena de Jesús. Las demás liberaciones son engaño-

26. 7M 4, 9. 27. C33, 4. 28. C 35, 3. 29. C 33, 4. 30. 3M 1, 8. 31. Cta. a la M. Ana de Jesús, 30/mayo/82; 424, 11.

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sas y débiles. Como el poner tierra por medio para liberarse de los «deudos». La solución, única, definitiva, está en que «determinadamente se abrace el alma con el buen Jesús, Se­ñor nuestro —que como allí lo halla todo, lo olvida todo—» 32.

Esta opción por Jesús es liberadora y determinante de mi relación con todos. Y constituye el filtro de presencia y acer­camiento a todo. Exige y hace válida, constructiva la renuncia y negación que esencialmente comporta. Sin esta opción por Jesús, una persona será extremadamente vulnerable y juguete de los cambiantes requerimientos de su yo. Si pierde fuerza y luminosidad esa referencia a Jesús, no se entienden en modo alguno los capítulos que en Camino consagra al «desasimien­to», liberación de todo.

Así, en cada uno de los sectores humanos sobre los que se opera una liberación, hace memoria explícita de Jesús como quien es y ofrece fundamento a la ascética liberadora, de re­nuncia a los reclamos del egoísmo. Respecto de los «deudos», dice, que Jesús funda unos nuevos vínculos de consanguini­dad, crea una nueva familia. «No hallaréis mejores deudos que los que su Majestad os enviare». «Los que por sólo él os quisieren». No comportarse en las relaciones interpersonales según este nuevo «ser» se presenta como quiebra del amor a Jesús: «en hacer otra cosa faltáis al verdadero amigo y esposo vuestro» 33.

Profundizando en el desasimiento de nosotros mismos, en la liberación de los «movimientos interiores», de afirmación del yo, emerge también con fuerza Jesús, como exigencia y razón de esa muerte liberadora. «Determinaos..., que venís a morir por Cristo, y no a regalaros por Cristo» 34. «Si no nos determinamos a tragar de una vez la muerte y falta de salud nunca haremos nada» 35. Esto con relación al cuerpo, pozo

32. C 9, 5. 33. Ibid., 4. 34. C 10, 5. 35. Ibid., 11, 4.

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sin fondo de exigencias y demandas: «mientras más le regalan, más necesidades descubre» 36.

Estrecha el círculo de acoso a las esclavitudes que penden como amenazas mortales sobre el hombre. El verdadero ama­dor de Dios, (título del capítulo doce), «ha de tener en poco la honra», y esto «para llegarse a la verdadera razón» ". Sen­tencia: «muchas veces os lo digo... que en esta casa, y aun a toda persona que quisiere ser perfecta, huya mil leguas de «razón tuve», «hiciéronme sinrazón»... «¡De malas razones nos libre Dios!». Y nuevamente emerge la figura de Jesús: «¿Parece que había razón para que nuestro buen Jesús sufrie­se tantas injurias y se las hiciesen, y tantas sinrazones?» 38. Abandonándose a la fuerza espiritual que le domina de comu­nión y solidaridad con Cristo, somete al lector a la decisión obligada por la alternativa del dilema: «O somos esposas de tan gran rey, o no; si lo somos, ¿qué mujer honrada hay que no participe de las deshonras que a su esposo hacen?... Pues tener parte en su reino y gozarle y de sus deshonras y trabajos quedar sin ninguna parte, es disparate» 39.

La liberación de sí es exigencia de la amistad y prueba de la misma. La atención a sí mismo atenta contra la oración-amistad. Así como contra la relación con los demás. Libres, pues, de una actitud posesiva, que bloquea el desarrollo de hominización y cristificación. Y actitud de presencia amorosa, servicial, camino para la bienaventuranza: «Esta casa es un cielo... para quien se contenta sólo de contentar a Dios y no hace caso de contento suyo» 40. Libre es el que sólo sabe y sólo puede amar. Vivir en presencia de, con y para los demás.

36. C U , 5. 37. 13, tít. 38. Ibid., 1. 39. Ibid., 2. 40. Ibid., 7.

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4. Humildad

Y la otra «cosa necesaria», la humildad, «que importa mu­cho» 41. La humildad, «cimiento del castillo interior» 42, «es andar en verdad» 43. Reconocimiento existencial del protago­nismo de Dios. Dios es agente y roturador de caminos de oración, de historia. Caminos múltiples y variados, tantos cuantas personas formamos la comunidad, y con el mismo valor para la construcción de la Iglesia y del Reino, con tal que se vivencie la vinculación al Huésped, Jesús, «que se vie­ne con nosotros a estar y a comer y a recrear» 44.

Decir que Dios es agente de la historia de amistad signifi­ca que señala al hombre el objetivo: la comunión con él. Y que indica y marca los caminos que conducen a su consecu­ción. Vivir la verdad quiere decir reconocer que mi vida no es sólo, ni siquiera principalmente, mía, como programador y último agente, sino que es de otro. Mi vida —objetivo y pro­gresiva realización— me desborda y sobrepasa. Luego para vivirme en verdad, en fidelidad a mí mismo, a mi verdad, tengo que aceptarme activamente en manos de Dios. Remitir­me a él. Aceptar un objetivo que no me creo, que se me ofrece. Y discernir la acción de Dios, en mí como en la histo­ria. Vivir en permanente vigilia. Pues Dios cambia los conteni­dos concretos de nuestra historia de amistad con él. Y cambia también los ritmos de realización.

Todo esto como paso previo, necesario para secundar esa actuación divina: «dejar hacer a Dios», es ser disponible, «ir contento por donde Dios le llevare» 45. Camino de realización, porque camino de la verdad. El otro camino —el del hombre independiente, soberbio—, es el de la mentira y, por eso, está cegado, no realiza al hombre. Camino de la mentira por­que intenta «traer» a Dios a sus esquemas, someterlo a su protagonismo.

41. C 17, 1. 42. 7M 4, 9. 43. 6M 10, 8. 44. C 17, 6. 45. C 17, tít.

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La Santa lee la historia de Dios en clave personalista, individual: porque responde a la verdad de que Dios obra en el corazón del hombre. Y porque así le sucedió a ella. Tam­bién por el giro antropológico del Renacimiento, su humus cultural.

Pero eso le capacita para leer la historia de «fuera», en la que la actuación de Dios señala campos, dirección y urgencias prioritarias al hombre. Donde Dios «llama» al creyente y a la Iglesia46. De ahí los posibles, casi inevitables, constantes desa­rraigos que impone el reconocimiento de Dios marcando ob­jetivos y señalando caminos, actuando en el hombre. Aceptar al Amigo es romper la cárcel de nuestra autosuficiencia y ter­minar con nuestro vagabundeo, consciente o inconsciente, fi­namente engañoso. Aceptar a Dios en su realidad inmanipula-ble. Dejar hacer a Dios. Que él «conduzca» mi y nuestra his­toria, porque sólo así será de salvación, pues únicamente Dios hace historia salvífica.

En ese difícil, necesario y posible reconocimiento del Dios que actúa en mí, la comunidad es pieza clave. La disponibili­dad a Dios pasa necesariamente por la disponibilidad a la comunidad. Asumir el proyecto comunitario, haciéndolo mío; aceptar la realidad comunitaria, su historia; vivir en dialéctica de amor y fidelidad con los otros, con el grupo, sin negar ni sofocar las urgencias que Dios despierta en mi espíritu; acep­tar, en una palabra, el protagonismo de la comunidad, su rit­mo, y esto activamente, críticamente, pero sin rigideces ni dogmatismos, con paciencia y distendimiento.

Es decir, vivir la propia vocación dentro de la Iglesia, como el camino personal dentro de la comunidad, con radica­lismo; pero, no sólo sin imposiciones del mismo a los demás, sino con sincero reconocimiento de la prestancia de los cami­nos de los demás para la construcción del Reino. Todo estre­chamiento y rigidez vocacional no es servicio a la verdad de Dios y a la verdad de la Iglesia. Por eso, se desliza hacia la

46. La lectura teologal de la historia —como obra y escenario de la «providencia» de Dios— es gracia de los grandes orantes.

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mentira del egocentrismo y desemboca en sectarismo des-membrador o en igualitarismo empobrecedor.

Con el cultivo de estas actitudes de fondo, «cosas necesa­rias», Teresa asegura el éxito en el camino de la oración. Aun­que, tal vez, la forma de vivirla permanezca pobre y difícil, la sustancia se disfrutará abundantemente. «Estarán muy adelan­te en el servicio de Dios aunque no sean muy contemplati­vas» 47. Es decir, se realizará la vocación fundamental del hombre, que es la comunión con Dios.

Conclusión. Algunas —bastantes— cosas más se podrían decir de la pedagogía teresiana de la oración. Pero no era nuestro propósito en estas páginas evocar este rico capítulo del magisterio oracional de la Doctora Mística. Quisimos úni­camente poner de relieve su intuición más honda y genial, y su palabra más grávida y abundante: educar para la oración es educar para la vida espiritual, cristiana. Para la amistad.

Lo que se traduce en un empeño por recrear el ser a base de unas «cosas necesarias» que nos hagan sujetos de relación, capaces de amistad, abiertos en donación totalitaria y radical y en receptividad acogedora del Amigo. Todo lo demás, por importante y necesario que sea, se nos dará por añadidura.

47. C4,3.

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Conclusión

El diálogo de los místicos clásicos y de la espiritualidad de la liberación es un compromiso pendiente. Sin jugar a pro­fetas, parece que será un rasgo caracterizador del futuro espi­ritual próximo, particularmente en la «tercera Iglesia», en sentido geográfico —la del llamado tercer mundo— y en sen­tido espiritual —la de quienes han iniciado el exilio voluntario de la «segunda Iglesia».

Ya se ha iniciado este diálogo. Por exigencia interna de la misma experiencia espiritual que a unos y a otros baña. Más allá de las palabras y de los compromisos concretos en que se formula y cristaliza, la experiencia es unitaria y homogénea, en la misma pluralidad y complementariedad de sus manifes­taciones teológicas y vivenciales.

El místico está más cerca que ningún teólogo de escuela de la espiritualidad de la liberación. Y ésta se aproxima más a la experiencia y talento del místico que a ninguna teología de corte antiguo o de reciente data.

Tal vez, por esas ironías de la historia, corresponda a la espiritualidad de la liberación buena parte en el descubri­miento de los místicos y en su reposición donde Dios mismo los colocó: en la novedad crítica, del desenmascaramiento de las identificaciones dogmáticas, tranquilizadoras en las que tiende a caer y protegerse la comunidad creyente menos sensi­ble al soplo del Espíritu.

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Y, también, tal vez esté reservado a los místicos ser los mejores valedores y compañeros de la espiritualidad de la li­beración. En la explicación de sus intuiciones más sustantivas y fecundas, en el modo de teologizar y alumbrar la verdad y en la conjugación existencial de rebeldía y sumisión.

El Jesús de la historia es comienzo y plenitud de la nove­dad que amorosamente tensa al místico. A quien nos abrimos y acogemos en la oración contemplativa, y en la acción libera­dora de todas las injusticias que atan y bloquean la historia de salvación. Siempre abierta a un «más allá» de cualquier reali­zación concreta. «Más allá» que pregustado en la fe, sentimos la urgencia de «adelantarlo» y apresurar su realización. El místico y el cristiano comprometido con su fe son radical y vivamente insatisfechos de todo «hoy» de la comunidad ecle-sial, críticos de todo lo que intente alzarse con una permanen­cia que no tiene.

Profeta del futuro, siempre mejor, siempre por hacer, de vida; y testigo de la «noche» en la que aquel se gesta y se alumbra. Condenado a la soledad y a remar río arriba de la historia, explotado para su conveniencia por los descendien­tes de los mismos que zancadillearon su carrera de fidelidad, buscado y seguido por los pobres y sencillos más dispuestos a detectar los testigos del Espíritu.

Nada perderá el místico en las manos encallecidas y en el espíritu dolido de quien se empeña en la causa del pobre; y nada perderá el sediento de justicia y defensor de la causa de los marginados por «tratar» con el místico, dialogar y velar con él al Dios de la vida en la trinchera de la lucha en la que se abrazan vida y muerte.

El místico nos seguirá entregando sus mejores esencias, y el empeñado en la causa de sus hermanos más pequeños en­contrará en él compañía para sus largas «noches» de exilio y de desierto, cuando la tentación del abandono le acose ame-nazadoramente.

Porque fue el místico testigo de la vida, no fue presa del «tiempo físico o psicológico», cuando la historia parecía dete­nerse o retroceder a las cavernas de las fuerzas represivas no

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purificadas por la acción del Espíritu. Entonces, si las había tenido, se le marchitaron todas las ilusiones sobre el «costo» de su amistad con Jesús. «No queramos ir por camino no andado, que nos perderemos al mejor tiempo; y sería bien nuevo pensar tener estas mercedes (disfrutar de la amistad con Jesús)..., por otro que él que el fue y han ido todos sus santos» '. «Somos del bando del crucificado»; por eso, «no nos ha de faltar cruz en esta vida, aunque más hagamos» 2.

La cruz autentica y sacramentaliza la presencia del Amigo. Es un signo de comunión con él. No es una desgracia. Es una gracia. Por la que acompañamos a quien tan solo le dejaron los «amigos de consuelo más que de cruz», los mesianistas de todos los tiempos. Los amigos de verdad subieron con él y con él estuvieron en todos los calvarios de la historia.

Por el otro lado del Gólgota vieron nacer el nuevo día. Y lo cantaron entre lágrimas —mitad de gozo, mitad de tristeza y dolor— para sostener la esperanza de sus hermanos.

Esto sólo es ya suficiente motivo para sostener una vida.

1. 7M 4, 14. 2. Cta. al P. Ambrosio Mariano, 9/mayo/77; 191, 8.

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Epílogo para mis hermanas carmelitas descalzas

Porque he oído vuestro deseo de comunión y de presencia con la historia de vuestros pueblos y de vuestra Iglesia, desde la afirmación enardecida de fidelidad a vuestra —¡nuestra!— Santa Madre Teresa de Jesús, con quien vocacionalmente os identificáis; porque he oído la palabra crítica, reticente, aho­gada en el silencio de la distancia o de la admiración de tantos hermanos en la fe, empeñados en la empresa de una Iglesia más evangélica; y porque he dialogado con Teresa largamen­te, os escribo este epílogo, en comunión de fidelidad y de esperanza con todas vosotras.

1. La Iglesia —comunidad de vocaciones— se define por la referencia absoluta a Jesús, de quien recibe la total partici­pación en su ser y misión: ser del Padre y para el mundo. Seguirle, cordial y radicalmente, y hacerse presente en la his­toria, es la gracia y el compromiso que define a la Iglesia. Ella es destinataria y sujeto primero de la gracia y de la misión de Jesús.

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El evangelio, la vida de Jesús es inabarcable por ninguna generación de creyentes, y menos por cualquier individuo. Por eso, el Espíritu de Jesús y el dinamismo interno de la gracia, ha fructificado en abundantes carismas que, «acotan­do» la gracia común, son como radicalizaciones de un aspecto esencial del conjunto, tanto en la vivencia como en el signo.

Sólo el conjunto de la comunidad eclesial —en el curso de la historia y en cualquiera de sus etapas— puede llegar a ser presencia auténtica y significativa de la gracia revelada en Jesús de Nazaret. Por eso, la Iglesia y el cristiano, tienen que alegrarse del radicalismo con que se tratan de vivir y expresar todos los rasgos de la vida de Jesús, y velar para que se man­tenga fiel a su parcial compromiso, y abierto a los demás radi­calismos vocacionales para lograr una fidelidad mayor y una significatividad más legible y, por ello, más impactante para la Iglesia y para el mundo.

La Iglesia en su totalidad es comunitariamente responsa­ble —prescindiendo del modo en que ejerza esta responsabili­dad— de la vivencia y expresividad de todas las vocaciones. Porque son gracias del Espíritu a la Iglesia.

2. La oración es un hecho destacado en la vida de Jesús. Un rasgo esencial de su «personalidad» espiritual. La vivió y practicó intensamente, significando por ella, de modo más explícito y relevante, su ser del Padre, su actitud receptiva. Por la oración Jesús vivía y expresaba que el Padre era su principio y su término, y la presencia ininterrumpida en la que se sustentaba. En la oración la conciencia y la voluntad de estar con el Padre alcanzaba mayor hondura y significatividad que en ningún otro momento de su vida.

La Iglesia, que no tiene la razón de ser en sí misma ni es principio ni término de sí, ni puede por sí misma sustentarse en fidelidad, tiene que vivir con despierta y aguda conciencia y testificar con fuerza esta dimensión de su ser. Y esto lo hace por la oración, «puerta» por la que se abre a Dios para recibir sus dones.

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3. La oración es un modo fundamental de seguir a Jesús. Y de significar el ser de la Iglesia. Por eso, la oración se justifica en sí misma. Es seguimiento de Jesús. Y es servicio eclesial.

Y esto vale de la oración como forma de vida. Vocación de Iglesia y para la Iglesia. Radicalización sacramental de una dimensión esencial de la vida de Jesús y del ser de la comuni­dad que él funda y que conduce el Espíritu.

4. Vivir esta dimensión orante y contemplativa de la Igle­sia comunitariamente acrece su valor y significatividad: una Iglesia «doméstica» asume como tal lo que la Iglesia es por gracia y compromiso. Y revela la estrecha vinculación existen­te entre oración y comunidad: la oración hace comunidad, crea Iglesia, y la comunidad abre a la oración. La comunidad es don de Dios: él nos une. La oración es confesión de nuestra incapacidad para reconciliarnos, y confesión de nuestra espe­ranza de que Dios puede hacerlo. La comunidad es problema contemplativo.

5. Vuestra vocación tiene, pues, legitimación desde Jesús y desde la Iglesia. Vuestra vocación es ser comunidad orante, «todas ocupadas en oración», comunidad contemplativa. Co­munidad «alienada» de intereses y preocupaciones personales o de grupo, ex-tasiadas por la fuerza de la amistad con Jesús, críticas de toda «obra» de la Iglesia, porque radicalmente po­bre para hacer la comunión entre los pueblos y con Dios, y profetas de la necesidad de «pasar» la vida y la misión eclesia-les por la oración para que se mantengan y potencien su iden­tidad cristiana.

6. Vuestro signo de presencia y servicio a la humanidad es pobre, en cuanto se refiere a las formas y modalidades que, siendo exigencia interna de la fe, pueden gozar en un determi­nado momento y lugar de una mayor aceptación. Debéis aceptar esa pobreza. No os debe crear complejos. Pertene-

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ce a la esencia de vuestra vocación, a vuestra vocación de «vivientes» del misterio de la Iglesia en sus «moradas» más interiores.

Pero es un signo rico, en cuanto significa la entrega más absoluta del amor: «todas juntas os ofrecéis en sacrificio por Dios» (V 39, 10). Sin la más mínima apoyatura que ofrece el hacer, que tantas veces fructifica en reconocimiento reconfor­tante y estimulador del apóstol comprometido. Vuestra vida y vuestro espacio es el misterio. La pobreza tiene aquí la ex­presión más radical.

Os corresponde ser signos de la gratuidad de Dios y de la oferta de gratuidad que es la Iglesia: por gracia es comunidad y por gracia es agente de comunión.

7. Por la fuerza de vuestra vivencia del misterio, por vues­tra proclamación más absoluta de la primacía de Dios, vues­tras estructuras tienen que ser mínimas, las imprescindibles. Y máximamente significativas, aproximadoras de vuestra pre­sencia al misterio de Dios y de su Iglesia, y de vuestra cercanía a la humanidad que peregrina a Dios y busca y necesita signos creíbles y estimulantes. Provocadores.

La clausura no es ausencia de nadie, ni protección de pe­ligros con o sin rostro. Es presencia cualificada, como cualifi­cado es el amor que la engendra y alimenta, expresión de que se ha encontrado la fuente de agua viva y de que «por sólo él», Jesús, estáis donde estáis (F 31, 46).

Una fuerte vivencia de Dios se expresa en aligeramiento de estructuras, como una pobre vivencia vocacional se reviste de abundante aparato jurídico.

Estoy convencido de que muchas de las críticas que se os dirigen tienen su causa en unas estructuras que no dejan ver la riqueza que sois para la Iglesia. Son críticas que revelan la necesidad de ver la dimensión contemplativa de la Iglesia. Y la certeza —o, al menos, la intuición— de que la contem­plación debe ser generadora de los mejores signos del «ser» cristiano.

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Vosotras, más que nadie, como cultivadoras de la contem­plación, tendréis que mostrar la caducidad y precariedad de las estructuras. No pueden eternizarse.

Y este peligro de «fijación», parálisis o ralentización del cambio estructural, lo padecéis más vosotras. Por estas razones:

a) Por vuestra misma situación de apartamiento de la pla­za de la historia. En la soledad las formas de vida, las costum­bres y hábitos de todo tipo alargan y prolongan su existencia, y llegan a arrogarse una esencialidad que no les pertenece.

El contemplativo de calidad y el buen místico no es dog­mático e intransigente en la defensa de las estructuras «de siempre», sino, más bien, crítico y superador de las mismas.

El trato con cristianos sinceros y comprometidos alimenta­rá y refrescará vuestra sensibilidad histórica. Y os ayudará a encontrar los vehículos mejores para traducir vuestra identi­dad (C 20, 4).

b) Por vuestra pasividad y sometimiento a agentes exter­nos a vuestras comunidades y, tantas veces, desconocedores de vuestro carisma. Corresponde a vosotras dictaros las es­tructuras que juzguéis oportunas e instar para que os las reco­nozcan y acepten. Tenéis que hacer lo imposible por sepultar un pasado que os disminuye como personas y os hace fácil presa «de los negros devotos, destruidores de las esposas de Cristo» (Cta. al P. Gracián, 19/febr./81; 251, 3). No necesitáis protección de menores de edad, sino reconocimiento de un derecho fundamental.

c) Por la presión que ejercen sobre vosotras algunos gru­pos de cristianos que os erigen en bandera de conservaduris­mo, y que tratan de hacer de vuestros monasterios museos del pasado y bancos de miedo. Nuestra Santa Madre os ense­ñó a hacer una lectura muy distinta: «¡Demonio, demonio, adon­de podemos decir, Dios, Dios!» (V 25, 22). Donde el «cristia­no concertado» ve al demonio, el buen contemplativo «sien­te» a Dios.

W

Sueño con que viváis de tal modo que no seáis «lugar» de peregrinación de nostálgicos del pasado sino hogar de los constructores del futuro.

8. La referencia a Teresa no puede ser mimética, ni del «espíritu», ni de las estructuras. Para que sea/z'e/la referencia a los «principios» tiene que ser creadora.

El «espíritu» de vuestra vocación no está dicho completa­mente, definitivamente. Y menos comprendido. Y todavía me­nos están dichas las estructuras que tienen que encarnarlo, protegerlo, traducirlo.

Como tampoco pueden separarse —«espíritu» y estructu­ras— como si de dos fidelidales independientes se tratara. O tan dependientes, que la fidelidad al «espíritu» —aun en el caso que fuera auténtica— comportara la fidelidad a todas las estructuras que le acompañaron en su nacimiento, o en sus sucesivas etapas. Más bien es todo lo contrario.

En las estructuras hay un mínimo conservable y un máxi­mo a crear por cada generación teresiana. Aquél hace más directamente referencia al «espíritu» que las engendró y que tienen con él una vinculación «esencial». Podrían señalarse a título de ejemplo: comunidad pequeña, en apartamiento físico del mundo. Comunidad fuertemente orante. Comunidad so­bria, en «devociones» y en la vida toda, etc.

El «máximo» de estructuras, que corresponde crear a cada generación, tiene que nacer del encuentro con el espíritu, cada vez más y mejor descubierto, vivencial e intelectualmente, y el «hoy» histórico en el que se vive y para el que se vive. Podrían también señalarse a título de ejemplo: las formas de sobriedad, ayuno, abstinencia, la pobreza en la vivienda, el trabajo...

El pluralismo necesario así nacido no es anárquica disolu­ción de la unidad, sino signo de riqueza y dinamismo comuni­tario. Cuando los ritmos se equiparan y unifican pierde la vida, gana la mediocridad y el pasivismo, se hace fuerte el dogmatis­mo empecinado y se secuestra el misticismo dinamizador.

Que en la contemplación se atemperen las prisas espurias, menos limpias por estar dignamente en la comunidad eclesial

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y se agudice la «viveza y animosidad y deshacimiento de la esperanza» (2N 21, 6). Y que el diálogo esponjoso y espon­jante os ayude a vivir con paz la pobreza de vuestra res­puesta vocacional y a permanecer en búsqueda y «salida» de enamoradas.

Y que gustéis el sabor delicioso, gratificante y comprome­tedor, del slogan teresiano: «Ahora comenzamos, y procuren ir comenzando siempre de bien en mejor» (F 29, 32).

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