Embed Size (px)
Citation preview
Mostar, 2013
ZBORNIK RADOVA
cip – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo
821.163.4(497.6).09-1 Dizdar M.(082)
SLOVO o Maku : zbornik radova. - Mostar: Univerzitet “Džemal Bijedić”, Fakultet humanističkih nauka, 2013. - 359 str. ; 25 cm Bibliogra�ja uz sve radove i uz tekst
isbn 978 — 9958 — 604 — 74 — 4
COBISS.BH-ID 20588294
izdavač Fakultet humanističkih nauka
univerziteta “Džemal Bijedić” u Mostaru
za izdavača Adnan Velagić
urednici Dijana Hadžizukić
Edim Šator
dtp Jasmin Gubeljić
štampa IC-štamparija
za štampariju
Ibro Rahimić
39
doc. dr. Saša ŠmuljaUniverzitet u Banjoj Luci Filološki [email protected]
INTERTEKST ZBIRKE POEZIJE
MAKA DIZDARA
SAŽETAK
Analizu intertekstualnih aspekata u Kamenom spavaču Maka Dizdara, kao glavni okvirni zadatak ovoga rada, realizovaćemo u tumačenju po-etičkih odnosa koji se uspostavljaju između ove zbirke poezije i onih tekstova i tekstualnih procesa koji su doveli do njenoga konačnog oblika i sadržaja. Ti odnosi i ti procesi čine intertekst Kamenog spava-ča kao razgranato stablo relacija i poveznica koje čine citatnu struktu-ru ovog djela i obuhvataju relevantne i eksplicitne intertekstualne re-ference. Sagledana u odnosu na druge tekstove, koji su inkorporirani u njenoj strukturi, zbirka poezije Kameni spavač interpretirana je kao obilato stjecište ovakvih citatnih referenci.
Ključne riječi i sintagme: Mak Dizdar, Kameni spavač, intertekst, citatnost, eksplicitna intertekstualnost, intermedijalnost, intermedijalna transpozicija znaka, lirski epitaf, dualizam, duhovnost.
Intertekst i intertekstualnost u pojmovnoj sprezi i terminološkoj aparaturi sa-vremene nauke o književnosti označavaju poetički veoma složeno i delikatno referencijalno područje koje se ogleda u književnom djelu i obuhvata svaki drugi književnoumjetnički tekst koji je u vezi s tim djelom, svako drugo djelo ili sadržaj u kojem se ogleda kulturna ili tradicionalna vrijednost indicirana u tome primarnome tekstu, a intertekstualna referenca isto tako može biti i tekst kao neverbalno umjetničko djelo, znak kulture ili čak ne&kcionalni, tj. neu-mjetnički sadržaj. U intertekstu jednoga književnog djela sadržano je ogromno bogatstvo koje se sastoji od iskustva, recepcije i promišljanja, u najkraćem od
„dijaloga“ u okviru kojeg pisac stvara. Intertekstualnost funkcioniše i kao poe-tička mapa tog stvaralačkog dijaloga, ali u isto vrijeme i kao „kreator smisla koji se ostvaruje u odnosu između tumačenog teksta i drugih tekstova“ (Kvas 2006: 15). Jasno je da ovakvo istraživanje podrazumijeva kreativnu kompetenciju i empatiju prema autoru, ali i djelima i vrijednosnim sadržajima o kojima je pro-mišljao preoblikujući značenja i zaključke proistekle iz tog dijaloga, transponu-jući ih u novi tekst. Tako se i u okviru proučavanja intertekstualnog višeglasja
40
Z B O R N I K R A D O VA
nekog djela, sa stanovišta da je svaki književni tekst plod dijaloga i povezanosti sa drugim tekstovima, omogućava komunikacija između autora, djela i čitaoca s ciljem da se poetički kvaliteti djela što potpunije istraže. Čitalac, odnosno pro-učavalac nekog teksta prepoznaće taj dijalog u reminiscencijama, u indikatima koji otvaraju perspektive teksta u tekstu, u palimpsestima književnog postupka, u citatnim aluzijama, metaforama i drugim �gurama stila koje autor vješto utki-va u sam tekst. Etimološko „tkanje“ književnog teksta otkriva nam svoju svrhu i svoja kompleksna značenja u intertekstu nekog djela.
Proučavanje intertekstualnosti ima poluvjekovnu tradiciju, ali je još uvijek prisutno, aktuelno i savremeno kao metodološki postupak u nauci o književ-nosti. Tu se podrazumijeva da su svi tekstovi u vezi s drugim tekstovima, što znači da je jedan književni tekst sistem „znakova kulture“ i da, kao svojevrstan
„mozaik citata“, predstavlja ukupnost ili totalitet poetičkih relacija s drugim književnoumjetničkim tekstovima, stilskim paradigmama i, uopšte, vrijed-nosnim sadržajima kulture i tradicije. Pojam intertextualité javlja se u knjizi Séméiôtiké: recherches pour une sémanalyse (1969) koja obuhvata rane radove Julije Kristeve u kojima su predstavljene Bahtinove teorije, šezdesetih godina na zapadu još uvijek relativno nepoznate. Stanovište da su „literarni tekstovi pre svega sistemi znakova kulture, nastali iz neprekidnog komuniciranja i zato uzajamno povezani“ (Konstantinović 2002: 8) Kristeva je zastupala polazeći od Bahtinovog shvatanja da „reč po sebi nije jednolinijska, već da nastaje iz dijaloga i da se sa svakim dijalogom ponovo i menja, pa je i svaki tekst nemi-novno povezan sa drugim tekstovima, kako u sinhroniji tako i u dijahroniji“ (Konstantinović 2004: 23). Bahtin tretira „iskaz kao presjecište sukobljenih društvenih glasova“, dok Kristeva „uzima za polazište tekst kao poprište ’per-mutacije i transformacije’ drugih tekstova“ (Biti 1997: 154), pri čemu se tekst tumači kao mozaik, apsorpcija i transformacija tih drugih tekstova (Allen 2000: 39). Kristeva se referiše prije svega na Bahtinovo shvatanje dijaloga, dijalogičnosti, dvoglasja i polifonije, odnosno heteroglosije u književnom tekstu. Takođe, oslanja se i na De Sosirovo tumačenje znaka, pri kojem se naglašavaju dvije njegove komponente: oznaka i označeno. Na taj način, uo-čavajući pluralizam glasova i pluralizam značenja u nekom djelu, u svojevrsnoj sintezi desosirovskog strukturalizma i bahtinovskog dijalogizma (Irwin 2004: 228), Kristeva zapravo začinje novu teoriju koja će odigrati značajnu ulogu u tumačenju književnosti u narednim decenijama.
Pojam „intertekstualnost“ osnažio je i Rolan Bart u svom eseju „Smrt auto-ra“ (1968) u kojem zastupa tezu da jedan tekst pokazuje svoja značenja upravo putem relacija s drugim tekstovima i da te relacije otkriva kompetentan čitalac.
S L O V O O M A K U
41
Dijalogičnost književnog teksta proističe iz relacija koje predstavljaju podra-zumijevajući aspekat interpretativnog čitanja i tumačenja, a u okvirima teorije intertekstualnosti ukazuje na povezanost tekstova, odnosno vrijednosnih sa-držaja književnosti i kulture uopšte. Time se ukazuje i da je intertekst nekog djela živa i pulsirajuća oblast, koja se u jednom djelu teoretski može tumačiti kao najširi spektar tekstualnih poveznica, kao gusta mreža tekstualnih proži-manja. U određenim konkretnim predmetima teorijskog fokusa na književno djelo kao ukupnost ovakvih relacija obezbjeđuje se metodološka koherentnost i svrsishodnost teoriji intertekstualnosti. S tim u vezi treba reći i da se eksplicit-nost i funkcionalnost neke intertekstualne povezanosti razaznaje u dijalogu s tekstovima koji čine prijedložak nekog djela, ali da se intertekst kao polje uvijek prostire i do širih (ponekad i neslućenih) granica. Samo prostiranje nije jedno-linijsko i nije jednodimenzionalno. Ono otkriva složenost, isprepletenost mno-gobrojnih književnih (ali i vanknjiževnih) niti i spona, referenci, relacija i citata, dok se delikatnost i poetika književnog teksta otkriva u stvaralačkom procesu, u samom postupku, teksturi, stilu i drugim aspektima koji osvjetljavaju funkci-onalnost i punovrijednost intertekstualnih poveznica u nekom djelu. Složenost i indikativnost karakteriše i ona mjesta u tekstu na kojima se intertekst otkriva. Ta mjesta predstavljaju polazište i početnu tačku intertekstualnog proučavanja književnog djela, a ukoliko proučavalac raspolaže relevantnijim spoznajama i naučnim metodama, mogu voditi i ka dubinskom proučavanju teksta.
Predmet proučavanja u ovom radu jesu upravo intertekstualni aspekti zbir-ke poezije Kameni spavač Maka Dizdara (1917–1971) prema njihovom teorij-skom identitetu koji je u prethodnom dijelu teksta opisan. Tekst zbirke pjesama Kameni spavač (1966) nastaje iz dijaloga ovog pjesnika sa srednjovjekovnim bo-sanskim nadgrobnim spomenicima, stećcima, koji svojim verbalnim, vizuelnim i simboličkim identitetom nadahnjuju tajanstvom okamenjenih poruka jedne naročite umjetnosti. Svoj dijalog s tajnama srednjovjekovnih nekropola Dizdar je realizovao u djelu naglašene intertekstualnosti, kako u pojedinim pjesmama u kojima su citirani zapisi, likovni simboli, pa i plastika stećka kao nadgrobnika, tako i u zbirci kao cjelini, u kojoj je, blisko svojim neskrivenim lirskim argumen-tima i svojim naročitim pjesničkim shvatanjima, a/rmisao tumačenje bogumil-skog identiteta umjetničkih poruka sa stećaka i transponovao ih u književno-umjetnički tekst1. Pri proučavanju intertekstualnosti Makove zbirke poezije,
1 Mak Dizdar je bio ponesen snažnom inspiracijom koju je pronašao u srcu srednjovjekovne kulture i tradicije. O svom nadahnuću i o samom stvaralačkom procesu ostavio je brojna svjedočanstva, bilješke i ispovijesti, govoreći zapravo o tome kako je zaista nastajala i nastala ova njegova, po mnogima, najbolja zbirka poezije. Tim literarnim dokumentima, koji i sami predstavljaju izdašno i atraktivno štivo za današnjeg čitaoca, Dizdar je zapravo suštinski i
42
Z B O R N I K R A D O VA
moguće je uočiti i one indikate koji upućuju na dijalog sa značajnim, kanon-skim tekstovima tradicije, kao što je Biblija, ali kao što su i neki drugi (književni i neknjiževni) tekstovi. Mak Dizdar se u Kamenom spavaču pokazuje kao čita-lac, poznavalac, ali i kao pjesnički tumač Biblije, jevanđeljā, kao i nekih drugih sakralnih aspekata hrišćanske tradicije koje je na više mjesta u tekstu ove zbirke eksplicirao u korist svoga izrazito umjetničkog, ali donekle i angažovanog sa-gledavanja ponajprije dualističke interpretacije hrišćanstva, bogumilstva i dru-gih fenomena kojima je bio naročito naklonjen. U nastojanju da svojoj zbirci što uspješnije i pjesnički što umješnije obezbijedi dualistički i dijaloški obrazac, Dizdar će posegnuti za činjenicama i povesti dijalog s nekim drugim religijama koje ovaj obrazac čuvaju u svojim temeljima. Tako na primjer, Kameni spavač će, pored bogumilskih lirskih eksplikacija, ponijeti i odlike istočnjačke mudrosti i duhovnosti, s kojom nas povezuje već sam moto ove knjige. Mak Dizdar je bio skloniji dualističkom tumačenju nepomirljivosti dvaju načela, dobra i zla, svje-tla i tame, duha i tijela u poetskom tekstu tako da možemo reći da je u pitanju dijalog koji izražava zasnovanost strukture ove knjige poezije na svojevrsnom duhovnom agonu koji se prelijeva u meta$zičkoj problematici ovog djela visoke umjetničke vrijednosti. Proučavanje indikata u dubinskoj strukturi i meta$zič-koj komponenti ovoga književnog djela predstavlja poseban izazov.
Identitet je važna, rekli bismo, nezaobilazna komponenta ove zbirke koja se ogleda u njenom najvažnijem osloncu, a to je tradicija. Mak Dizdar je prega-lac koji revitalizuje i reanimira kulturni značaj i umjetnički potencijal nasljeđa. Humski porodični nadgrobni kamenovi, kojima je i kao pjesnik i kao kulturni radnik Mak Dizdar posvetio svoj životni stvaralački projekat, opirali su se na-stojanjima da se njihov kulturnoumjetnički identitet, njihova simbolika i nji-hova duhovnost jednoglasno de$nišu. Tumačenja su polarizovana i nalaze se u rasponu od pozitivističkih i kulturoloških naučnih radova koji se temelje na naučnoj aparaturi i metodologiji, pa do popularno-ezoteričnih, u kojima ima više poetske slobode. Svoju najvažniju zbirku Dizdar je pisao šezdesetih godina XX vijeka, u vrijeme kada je opšteevropski i svjetski duh karakterisala a$rmacija tradicionalnih sadržaja i kolektivnog pamćenja iz svih oblasti ljudskog znanja, stvaranja i vjerovanja. U okviru dijaloga s tradicionalnim vrijednostima Dizdar se na neki način ističe kao religiozan pjesnik, mada njegov stav nije a$rmati-van prema duhovnim institucijama (hrišćanskog) pravovjerja. Pjesnički subjekt predstavljen kao kameni spavač kod Dizdara, predstavlja zapravo lirski entitet,
aktivno uzeo učešća u svakom budućem istraživanju njegove poezije. Tako će i u ovom našem radu poslužiti kao nezaobilazno i neizostavno svjedočanstvo o procesu i suštini stvaralačkog dijaloga koji je autor vodio s kulturnom tradicijom.
S L O V O O M A K U
43
biće čista srca koje se na jedan speci#čan način suprotstavlja instituciji i kru-tom slovu zakona. Kao što Desanka Maksimović traži pomilovanje odabranim pjesničkim manirima i pledira urođenom joj pjesničkom empatijom, Dizdar neskriveno pruža duhovni „azil“ dobrim ljudima, čak i kada su ovi osuđivani i ubijani kao jeretici, jer vjeruje i zastupa njihov etički integritet. Mak Dizdar se pjesnički identi#kuje sa bogumilskim i doketističkim mišljenjem, a#rmišući ga upravo u zbirci u kojoj se dijalog realizuje u poetskom dualizmu dobra i zla, pri čemu dobrostivom „spavaču“ prijeti apostro#rani uništitelj, no taj dijalog je zapravo jedna nijema meta#zička „borba“. Pri svemu tome, on a#rmiše samo načelo dobra i pravedništva kao opštečovječansko načelo i ideal koji prepoznaje u svim običnim i dobrim ljudima, u njihovim plemenitim karakterima. To je ideal koji je Dizdar uzdigao do najviših meta#zičkih sfera. Lirska interpreta-cija likovnih i verbalnih srednjovjekovnih bosanskih nadgrobnika za Dizdara je bila više od jedne pjesničke teme. Dugi životni proces, kakav je u stvari bilo
„klesanje“ Kamenog spavača, može se tumačiti i kao pjesnikova alhemija riječi, kojom je uspio ono što nije pošlo za rukom mnogima koji su se perom priko-snuli čuvenih kamenova.
Područje interteksta Kamenog spavača realizuje se i razotkriva u svjetlu odnosa ove zbirke poezije i bogatoga srednjovjekovnog nasljeđa koje pjesnik koristi kao prijedložak. Najsnažnija intertekstualna komponenta u ovoj knjizi je stećak u svojoj posebnosti i u svojoj pojavnosti, a u prvom redu ističu se one reference koje sadrže neke umjetničke poruke i eksplikacije kulturološkog zna-čaja ovog spomenika. Ovaj jedinstveni monument tvore njegova plastika, likov-na sibmologija i verbalna tekstualnost epitafa. Kao umjetničko djelo sačinjen je i od jezičkih i od nejezičkih znakova. Jezičkom umjetničkom mediju pripadaju epita#, od kojih su neki i u izvornom obliku u kojem su prisutni na stećcima
– autentična poezija. Neki od epitafa i likovnih simbola su i doslovno i postup-kom koji tumačimo u skladu sa teorijom intertekstualnosti citirani u zbirci Kameni spavač. Koprisustvo epitafa otkrivamo na intrasemiotičkom i intralite-rarnom planu, no Dizdar vodi dijalog i sa onim segmentom umjetnosti stećaka koji je izražen i kroz neverbalni medij. Govoreći o slučajevima dijaloga pisaca sa averbalnim sistemima i njihovog transponovanja u medij književnosti, te naro-čito o odnosu književne umjetnosti i slikarstva, Zoran Konstantinović operiše pojmovima kao što su „transdisciplinarni dijalog“ i „intermedijalna transpozi-cija znakova“. Intermedijalnom citatnošću, u našem slučaju, identi#kujemo ko-prisustvo likovnih motiva sa stećaka u poeziji Kamenog spavača Maka Dizdara. Intermedijalnom transpozicijom znakova nazvali bismo pak postupak poetske transformacije koji je značenja likovnih simbola (uočena i pročitana na steć-
44
Z B O R N I K R A D O VA
cima) Dizdar preveo u jezik lirske poezije. Simbolički karakter stećka Dizdar je prepoznao kao svojevrsnu ezoteriju i transpozicijom iz likovnog umjetnič-kog medija reanimirao ga u književnome mediju. U jednom od prvih prikaza Kamenog spavača, Radojica Tautović je, na primjer, govorio o Dizdaru kao o pjesniku koji „nije prost prevodilac“ sa jezika jedne na jezik druge umjetno-sti. Prema njegovom mišljenju, „Dizdarev ’prevod’ je stvaralačka transmutacija religije u poeziju, verovanja u saznanje, magije u akciju “ (Tautović 1966: 524). U ovom i sličnim radovima u književnoj kritici odmah je bila prepoznata inter-medijalnost Kamenog spavača i pronađeno srećno terminološko određenje za stvaralački postupak Maka Dizdara. Pjesnik je svoje djelo sazdao kao višeslojan palimpsest, poetizujući spavača od kamena koji je u njegovim stihovima isklesa-na i ovjekovječena tajna. U svojoj knjizi Dizdar je poetizovao preživjele poruke i značenja bogumilskog religijskog obrasca koji je dualistički, upravo kao što je dualistički i dijaloški obrazac na kojem je pjesnik utemeljio ovu zbirku. Činje-nica je i da je pjesničko pamćenje Maka Dizdara doseglo do udaljene instance u prirodnoj genezi bogumilstva, do staroiranske „religije svjetlosti“, čije je poruke nagovijestio u motou, a ponovio nekoliko puta u metaforičkim slojevima zbir-ke Kameni spavač. S druge strane, pjesnička intuicija i tajanstveni, unutrašnji dijalog sa „spavačem ispod kamena“ razotkriva se u ovoj zbirci kao intuitivna potraga i jedna moguća pjesnička spoznaja identiteta.
Pored povezanosti zbirke Kameni spavač sa stećkom kao znakom i biljegom kulture, intertekst ovoga djela karakteriše i relacija sa nekim drugim tekstovima i kanonskim vrijednostima tradicije. Tako, na primjer, u više pjesama ove zbirke, konkretni lirski indikati upućuju na Bibliju, naročito na jevanđelje i riječi Isusa Hrista. Isto tako, postoje i indikati koji govore o intertekstualnim relacijama sa nekim drugim (književnim i neknjiževnim) tekstovima. Moto zbirke Kameni spavač eksplicitno upućuje na Avestu, zbirku staroiranskih svetih tekstova, tj. njen prvi dio koji se zove Yasna, a sadrži Zaratustrine propovijedi; te na djelo Ex Ponto Ive Andrića, iz kojega preuzima dio o težini dugog čekanja u tamnici. Oba ova citata su u djelu Maka Dizdara svojevrsna najava onih značenja koje će donijeti i stihovi koji slijede, a to su istovremeno i značenja na osnovu ko-jih možemo utvrditi da je Dizdar na moderan način aktuelizovao neke stare tekstove, među kojima su neki sakralni i predstavljaju kamen temeljac objav-ljenih religija. U naučnim radovima, koji su u vrijeme kada je nastajao Kameni spavač interpretirali naročitu ezoteriju stećka, a pritom prije svega mislimo na radove Aleksandra Solovjeva, pjesnik je nalazio podršku i argumentaciju da u književni tekst transponuje epitafe i likovne simbole sa stećaka, i to kao nosioce kriptograma „davno usnulog bogumilstva“. Prema tome, intertekst ove zbirke
S L O V O O M A K U
45
u prvom redu funkcioniše kao ukupnost intertekstualnih relacija sa tekstom prijedloška, čiji se glavni, mimetički dio ogleda u koprisustvu pojednih epitafa ili likovnih znakova sa stećaka, odnosno u koprisustvu citata iz Biblije u tekstu zbirke Kameni spavač. Relacije i poveznice na kojima ovo djelo snažno počiva, poruke i značenja koja iz knjih proizlaze, stilska i estetska vrijednost ove zbirke kao rezultat stvaralačkih stremljenja ka tradiciji i ka uzvišenom lirskom izrazu, predstavlja ogledalo umjetnosti Maka Dizdara.
Pjesničko postignuće Maka Dizdara ogleda se u činjenici da su njegovi „lir-ski epita%“ suštinski i strukturalno upjevani u tkivo pjesama ove zbirke, no ništa manje nisu lirski ni oni epita% koje je, kao autentičnu pjesničku poruku Dizdar pročitao na stećcima i prenio ih s kamena na hartiju, prepjevao, otkamenio. U tome je suština ove izrazito poetične, izrazito lirske intertekstualne tvorevine. Iako su epita% citirani u Makovim pjesmama stilski razvijeniji i raspjevaniji, oni i dalje vjerno oponašaju jezgrovitost i dalekosežnost lirske poruke sa stećaka, koje vrlo često imaju i ontološku, univerzalnu poentu. Zbirka Kameni spavač kao eksplicitna evokacija i apologija bogumilstva, kao književnoumjetnička potpora hipoteza o bogumilskoj duhovnosti, komunicira i s nekim tekstovima kanonske vrijednosti. Dizdar je i vizuelne tragove na nadgrobnicima tumačio poetski kao pojedinačne simbole, ali i kao ukupnu simbologiju koja je bogu-milskog karaktera, što je u ovoj zbirci odraz simboloških osluškivanja na relaciji Solovjev–Dizdar. U tim osluškivanjima, tačnije saglasjima, ima mnogo poezije, mnogo onih poetskih stremljenja ka nepoznatom, prekogrobnom svijetu, ka ozvjezdanom nebu po kojem plove neke čudesne lađe. To nebo je otkamenjeni svijet pjesničke fantazije, spoznaja pjesničkog identiteta, probuđeni glas i oživ-ljeni prizor. To nebo je ona vječita i nepojamna modra rijeka Maka Dizdara. To je duhovnost koja je u ovoj knjizi „lirskih epitafa“ mnogo više od uobičajene pjesničke slobode.
U Kamenom spavaču citatnost funkcioniše kao intertekstualno koprisu-stvo različitih elemenata u funkciji prijedloška, međusobno povezanih temat-skim nitima jedne iste pjesme, ali isto tako funkcionalno i tematski povezanih na nivou cijele zbirke. Drugim riječima, upravo je intertekstualni sadržaj ono nezaobilazno obilježje koje obezbjeđuje funkcionalnost i percepciju cjeline ove zbirke, ali na isti način i pojednih pjesama. Istim mjerilima tumačimo stećak, kao prijedložak ovog djela, povezanost nekih ciklusa Kamenog spavača sa Bibli-jom i drugim tekstovima u vidu inkorporiranih citata, te njihovu poetsku funk-ciju. U ovoj zbirci često se pak javlja i onaj tip inkorporiranja citata gdje posto-ji, uz minimalne razlike, puno tekstovno podudaranje sa prijedloškom. Autor nekim epita%ma u manjoj ili većoj mjeri mijenja sadržinu, i to s ciljem njihove
46
Z B O R N I K R A D O VA
(re)poetizacije u novom (kon)tesktu, a da se radi o jednoj vrsti stilizacije citata uzetog iz teksta prijedloška, govori činjenica da se upravo oko tog citata razvija cjelina pjesme. Ovaj tip intertekstualne inkluzije, koji podrazumijeva dopjeva-vanje ili upjevavanje lirske poezije u tekst epitafa, Dizdar je rado koristio vodeći računa da se ne udalji od sažetog i jezgrovitog izraza. U tom podražavanju, u lirskoj imitaciji suštinskih odlika i tradicionalne uloge epitafa, Dizdar uspijeva i na unutrašnjem planu, gradeći intertekst Kamenog spavača ne samo kao skup eksplicitnih poveznica nego i u punom poetičkom smislu. Takva vrsta oživlja-vanja kamenih poruka i simbola, poetičke odlike i mimetički elementi njegove lirike čine da se intertekst ove zbirke razvija kao živo razgranato stablo koje spaja korijene i individualne umjetničke plodove na baštini pjesničkog nasljeđa.
Većinu epitafa Mak Dizdar je identi"kovao u svojoj knjizi Stari bosanski tekstovi, u kojoj daje jasne naznake o njihovom sadržaju, datira ih i locira, pa čak i povezuje s pojedinim svojim pjesmama u kojima su citirani. Ova dragocjena literatura otkriva brojne relacije na čijim temeljima izrastaju Dizdareve poetske zidanice, prostorne i vremenske, ali i poetske koordinate na čijim osnovama Dizdar podjednako aktuelizuje kako verbalni tako i neverbalni aspekt stećka. I epita" i likovni motivi sa stećaka predstavljaju jednako snažan podsticaj i inspi-raciju ovom pjesniku, pred kojim su, s jedne strane, stajali kao odraz srednjo-vjekovne kulture i života u Bosni i Humu, a s druge, one pjesničke, o tajanstvu usnulih poruka, čiju budnost i trajnu aktuelnost Dizdar nikada nije osporio. Naprotiv, doživljavao ih je kao poeziju ali i kao tajnu, opčinjen pred kamenim prizorima koji su oživljavali u njegovim pjesničkim vizijama. Govoreći o epita-"ma srednjovjekovnih bosanskih nadgrobnika, Dizdar ističe njihovu kompak-tnu gra"čku cjelinu uklesanu u tvrdi kamen. Opisujući mnogo prisutnije vizu-elne elemente, koristi sav svoj pjesnički šarm da nam pokaže kako su ti prizori, animirani nekom čudesnom magijom, najednom stali ulaziti u njegovo biće, zaokupljajući ga svojom tajanstvenom snagom. Poput starih pjesnika, Dizdar stvara nošen ovim svojevrsnim entuzijazmom, nošen strašću prema stećcima kao autentičnim umjetničkim strukturama, strašću koja se nije ugasila gotovo nikad u njegovom stvaralačkom vijeku. Poput starih jevanđelja, kaže u ulozi priređivača knjige Stari bosanski epita", riječi na stećcima slijede jedna za dru-gom, pisane bez razmaka i interpunkcije. Ova svojevrsna scriptura continua ne zna ni za razliku među malim i velikim slovima, ali zato zna za abervijacije, pisa-nje u oba smjera, tehniku izrade natpisa koje je moguće odgonetnuti tek u odra-zu u ogledalu. Dakle, slično kao na pergamentima starih sakralnih rukopisa. Kada je u pitanju skriveno značenje ovih natpisa ali i „ezoteričnih simbola or-namentalnog i "gurativnog karaktera“, Dizdar ističe da nam se „u bijelom tijelu
S L O V O O M A K U
47
kamena predstavlja [...] čitav jedan sistem vjerovanja i mišljenja“ (Dizdar 1961: 6). Prema njegovom mišljenju, taj sistem vjerovanja je bogumilski, to jest dua-listički. Jedan od Dizdarevih argumenata za tu tvrdnju je epitaf sa Gorice koji glasi: „Odar zapisa ja v tmači / I ostavi mudro u novi čas“. Riječ tmača, kao citat, nalazimo na nekoliko mjesta u Kamenom spavaču. „Zemaljski život je tmača, tama, potekao od načela zla [...] iz koga se anđeoska duša može spasiti samo očišćenjem: dobrotom, poštenjem, postom, skrušenošću i sviješću o relativnosti zemaljskih vrijednosti“, tvrdi Dizdar, dovodeći u vezu ovaj nadgrobni natpis sa dualističkm učenjem i, gledajući na ovaj i druge nadgrobne natpise kao na djelo umjetnika, kaže i sljedeće: „Starobosanski epita+ u kamenu lišeni su svih onih suvišnih ukrasa od kojih se kloni svaka istinska poezija. Oni izbjegavaju patos, iako znače posljednje slovo o čovjeku“ (Dizdar 1961: 8). U ovom tekstu nalaze se i drugi argumenti kojima Dizdar tumači epitafe sa stećka i to kao autentičnu poeziju, te se samim tim može donekle govoriti i o unutarliterarnoj i intrasemi-otičkoj citatnosti kao postupcima kojima Dizdar razvija neke svoje pjesme.
Kao jedna od najuspjelijih pjesama u kojima nastavljaju da traju epita+ sa stećaka izdvaja se „Zapis o vremenu“, ispjevana iz teksta natpisa iz XIV vije-ka na nadgrobnoj ploči Stipka Radosalića u Premilovom Polju (Gleđevci) kod Ljubinja. Na toj ploči je napisano: „Bože, davno ti sam legao / i vele ti mi je le-žati“ (Vego 1962: 220, 1964: br. 89.; Dizdar 1971: 111, Bešlagić 2004: 147). Ovo je jedan od najljepših natpisa u srednjovjekovnoj bosanskoj epigra+ci, kaže i sam Mak Dizdar, a u isto vrijeme i jedan od umjetnički najsnažnijih. Natpis je u tekstu navedene pjesme prilagođen savremenom jezičkom stanju i, kao citat, u pomenutoj pjesmi je u funkciji podsticaja pri kojem čitalac počinje da raz-mišlja o vječnim tajnama i o tajni vječnosti. U zbirci lirske poezije, koja nas u glavnini svojih stihova neodoljivo usmjerava na misao o smrti i o onome što dolazi iza nje, u jednoj drugoj pjesmi, na predivno nemilosrdan način saop-štava se da „valja nama preko rijeke“, na to neumitno i nepojmljivo putovanje, nemjerljivo kategorijama vremena i prostora. Ne treba zaobići ni zanimljivu činjenicu da je pored ovog teksta na istom stećku uklesan polumjesec, koji je Dizdar interpretirao u svjetlu tumačenja bogumilskog vjerovanja o nebeskoj lađi koja će prevesti dušu pravednika u vječni život. Put koji je potrebno preći je nezamislivo dug, a riječ je, kao u pjesmi „Modra rijeka“, o putu (do vječnosti) anđeoske duše, na ovom svijetu „zarobljene“ u tijelu čovjeka. Ovo su osnovne koordinate u toj solovjevskoj interpretaciji bogumilskog učenja koje će se idej-no prožimati s Dizdarevom poezijom i u većini drugih pjesama, kao opštepri-hvatljiva i univerzalna priroda pjesničke poruke o ljubavi i dobroti, o pravdi i pravednosti, o ljepoti i radosti života, o svjetlosti, nebu i zvijezdama, o pobjedi
48
Z B O R N I K R A D O VA
nad mrakom i ljudskom (ponekad i božanskom) destrukcijom, a možda iznad svega u duhovnom smislu o pobjedi života nad smrću. Sve su to, kako rekosmo, opšteljudske duhovne kategorije i univerzalije koje Mak Dizdar projektuje kao ekskluzivno bogumilske. Kao buntovni pjesnički jeretik Dizdar je, nema sum-nje, svojim lirskim oruđem ulazio u sukob institucionalnih, ali i meta�zičkih razmjera, a�rmišući i otimajući od zaborava najjednostavnije, a najljudskije vrednote. Dizdar je pjesnik humanista, blizak svakom čovjeku, ali i pjesnik čija umjetnost ne oskudijeva duhovnim snagama iako nije nastala u okrilju, da tako kažemo, zvaničnih religijskih shvatanja. Na duhovnom i estetskom planu Mak Dizdar, bez obzira na metodološki pristup Kamenom spavaču, najviše daje svom predanom čitaocu i tumaču svoje poezije.
Da se vratimo pjesmi „Zapis o vremenu“, koju smo odabrali da nam po-svjedoči o intertekstualnoj poetici, ali i o toj duhovnoj, meta�zičkoj dimenziji Dizdareve zbirke, o onom ljudskim mjerilima nemjerljivom vremenu, onome mitskom i zaumnom vremenu koje je potrebno ljudskoj duši dok ne pređe pre-ko „modre rijeke“, dok se ne vrati u vječnost iz koje je i potekla. Poenta njenih stihova je očigledna: oni se referišu na epitaf koji po svojoj prirodi ostaje kao svjedočanstvo ovozemaljskog života i trajanja, a krajnji dometi te poruke su ne samo u umjetničkom, već i u eshatološkom promišljanju života i smrti. I jedno i drugo je karakteristično po brojnim analogijama koje povezuju neke evropske i bliskoistočne religijsko-�lozofske sisteme mišljenja i pjevanja o ljudskoj duši. U tekst pjesme Maka Dizdara uključen je citat pomenutog epitafa i to u cijelosti, da bi se oko tog teksta stvorio lirski oreol univerzalne poruke o vječnom vreme-nu u koje se otisnuo pokojnik:
Davno ti sam legao I dugo ti mi je Ležati
Davno
Da trava mi kosti Davno Da crvi mi meso
Davno Da stekoh tisuću imena Davno Da zaboravih svoje ime
Davno ti sam legao I dugo ti mi je Ležati
Citatnost koja je ovdje prisutna karakteriše i većinu pjesama zbirke Kameni spa-vač koje se referišu na epitaf. Epitaf se razvija u pjesmu, citiran bez izmjena ili smisaono zastupljen uz neznatne izmjene, dok njegova poruka postaje simbo-lička univerzalna poenta s naglašenom duhovnom notom. U kompozicionom smislu, neznatno izmijenjen epitaf istaknut je na početku i na kraju, te tako čini ovu pjesmu prstenastom formom u čijoj unutrašnjosti, u poetskoj rekapitulaciji
S L O V O O M A K U
49
nepojamnog, Dizdar daje nekoliko ubjedljivih elizija pomoću kojih otkriva identitet svoga lirskog subjekta, „spavača“ od kojeg je ostao tek jedan vječni glas, koji lebdi iznad kratkog natpisa i kamenog biljega. Najzvučniji dio ove pjesme je riječ davno, koja se ponavlja kao refren, ali i kao spona koja povezuje daleku prošlost s dalekom budućnošću u distihu i dugo ti mi je / ležati. Očarava taj naivni smisao za sažeti umjetnički izraz, prisutan na samom epitafu, isklesan od majstora koji možda nije ni slutio koliko će i šta će njegove riječi značiti poslije sedam vijekova, koliko će davno i dugo dobiti na snazi svakim novim danom, svakim novim stoljećem ljudskog suočavanja sa smrću. Fascinira mi-metički izraz ove Makove pjesme, Makovog lirskog epitafa na kojem je pečat meta%zičkog trajanja još naglašeniji, sadržajniji i još aktuelniji.
Likovni znak na stećku javlja se neuporedivno češće u odnosu na epitaf, i to kao dekoracija, simbol ili %guralna predstava2. Već je rečeno da je, kao pjesnik, Dizdar bio naročito naklonjen tumačenju umjetničke simbolike sa stećaka iz pera uvaženog naučnog radnika Aleksandra Solovjeva. Podržavao je njegove sta-vove o bogumilskom porijeklu stećaka, što je, naravno, uticalo i na zbirku Kame-ni spavač kao umjetničko djelo. Solovjevu je Dizdar posvetio pjesmu „Svatovska“ iz ove zbirke. Pjesma u podtekstu ima legendu o sukobu dvaju svatova, a svjedoči i o snažnim intertekstualnim pozicijama folklora u ovoj zbirci. Ovom legendom je narod često objašnjavao porijeklo nekropola sa stećcima, koje je nazivao „sva-tovskim grobljima“. Solovjev je tumačenja likovnih motiva na stećcima izložio i u radu Simbolika srednjevekovnih grobnih spomenika u Bosni i Hercegovini u ko-jem mu je polazište bila hipoteza da su simboli „imali svoj dubok značaj i stajali u vezi sa ezoteričnom doktrinom bogumilskog i katarskog pokreta“ (1956: 31)3.
2 U kategoriju dekorativnih motiva mogu se ubrojati spirale, dvostruke spirale, lozice, vrpce i sl. Simboli koje susrećemo na stećcima najčešće su krst (u brojnim različitim varijantama, od jednakokrakog ili kukastog do antropomorfnog krsta), sunce, polumjesec, zvijezde, razne heraldičke oznake (štit, mač i sl.), ruke, arkade, ljiljani itd. U kategoriju %guralnih predstava spadaju pojedinačne ljudske i životinjske %gure. Među životinjskim %gurama, opet, najčešći su jeleni, košute, psi, ptice, konji, pijetlovi itd., a ima i predstava nekih fantastičnih životinja. U ovu kategoriju ubrajaju se i kompozicije, a to su najčešće scene lova na jelene, predstave viteških turnira, te igara (najčešće kolo).
3 Porijeklo bogumilstva (kao i pavlićanstva i katarstva) seže do trećeg vijeka hrišćanske ere, do persijskog proroka Manija i njegovoga sinkretičnog učenja „u kojem je spojio hrišćanske, persijske i budističke elemente“, poštujući kao proroke-paraklite i Hrista i Zaratustru i Budu. Od crkvenog hrišćanstva ovo učenje razlikuje i vjerovanje „u večitu borbu svetlosti i tame, dobrog i zlog boga“, te učenje da „u vidljivom svetu vlada zlo koje treba pobediti duhovnim preporodom“ (Enciklopedija Jugoslavije I: 640). Bogumili su na materiju gledali kao na tvorevinu Satanaila, po njihovom učenju prvorođenog Sina koji se odmetnuo i postao načelom zla. Nisu gradili crkve, nisu poštovali ikone, nisu gajili kult svetaca. Nisu poštovali Stari zavjet, a u Novom zavjetu Hrista tumače u svjetlu doketističkog učenja. Život je za bogumile bio „tamnica“ iz
50
Z B O R N I K R A D O VA
U pjesmi „Loza i njene rozge“ iz ciklusa Radimlja Dizdar je kombinovao inter-medijalnu transpoziciju likovnog znaka lozice (kakva je prisutna na brojnim stećcima) i intertekstualnu inkluziju citata iz Jevanđelja po Jovanu, gdje Isus Hristos kazuje učenicima parabolu o Ocu-vinogradaru, Sinu čokotu i učeni-cima koji su grožđe. No, to je Dizdarev Hristos, sunčani Hristos, Hristos u ka-menu, i ma koju god metaforičku vrijednost upotrijebili da označimo njegovu posebnost u zbirci Kameni spavač, suština ostaje nepromijenjena. U ovim no-vozavjetnim referencama vidljivo je, a naročito je u jevanđeoskim elementima Kamenog spavača evidentno, da je Dizdar na stećak gledao kao na medij kroz koji su likovnim putem prenesene neke biblijske poruke, među brojnim drugim duhovnim porukama i univerzalnim značenjima. Slično je i u pjesmi „Vrata“, iz istog ciklusa, koju Dizdar gradi kombinacijom intermedijalne transpozici-je likovnog znaka i aluzije na Hristove riječi o uskim vratima iz Jevanđelja po Mateju u čemu se sastoji intertekstualna komponenta ove pjesničke poruke. U književnoumjetnički medij, prepoznatljivim pjesničkim majstorstvom i imagi-nacijom, transponovan je likovni motiv arkada, takođe vrlo čest na stećcima na kojima ih Dizdar vidi kao ta jevanđeoska vrata ka vječnom životu. Ovim postupkom Dizdar gradi i one pjesme u kojima je citatno prisutan motiv krsta i svjetlosnog kruga, a to su prije svega pjesme „Sunčani Hristos“, „Ruka“ (iz ciklusa Radimlja), „Sunce“, „S podignutom rukom“ i „Ruke“.4 O intermedi-jalnoj komponenti interteksta zbirke Kameni spavač može se govoriti i u vezi s pjesmom „Mjesec“ u kojoj je izrazitije prisutna poruka o nebeskoj lađi i kao takva inkorporirana u podtekst, pjesmom „Krinovi“ u kojoj je lirskim jezikom prikazan ovaj drevni simbol, zatim „Kolo“, „Ljeljeni“, „Zapis o lovu“, „Zapis o štitu“ itd., naravno, sve sa onoga istog interpretativnog stajališta Maka Dizdara o bogumilima i njihovoj duhovnoj, religioznoj i životnoj 'lozo'ji.
Na koncu, možemo reći i sljedeće. Kontrapunktom suprotstavljenih načela, dobra i zla, svjetlosti i tame, tvorca i uništitelja, drugim riječima svojevrsnim pjesničkim dualizmom, Mak Dizdar je pjevao o pravedništvu i budnosti i u tumačenju poruka i simbola sa stećaka predstavio se kao izrazito religiozan pjesnik, s naglašenom duhovnom dimenzijom stvaralačkog rada, s porukama koje se referišu na religiozna učenja i sakralne tekstove. Njegov pjesnički stav nije, međutim, a'rmativan prema pravovjernim i institucionalizovanim konfe-sionalnim učenjima, a njegova je pjesnička duhovnost otvorena, antidogmatska i jeretična, sklona preispitivanju i prevrednovanju, naklonjena jednostavnom,
koje se jedino pravednošću i radom moglo „izaći“, tj. otići u vječni život. Tako je o bogumilima pisao Solovjev u svojim brojnim radovima posvećenim ovoj istorijsko-religijskoj tematici.
4 Prizor na stećku kada su uzdignute obje ruke tumači se i kao molitveni stav oranta.
S L O V O O M A K U
51
prostodušnom, naivnom, a univerzalnom. I upravo takvim atributima može-mo okarakterisati njegove najvažnije poente i poruke u kojima prati umjetnički obrazac sa stećaka i izražava svoju naklonost bogumilstvu, prije svega u sjajnim lirskim rješenjima, toplim i srdačnim stihovima kojima gradi jednu snažnu apo-logiju bogumilske kulture. Pjesnički subjekt spavača-budnika kod Dizdara jeste biće čista srca koje se na jedan speci%čan, „jeretički“ način suprotstavlja institu-ciji, dogmi i duhovnim kanonima. Dizdar traga za jednostavnošću koliko god i za vječnošću, ali i u toj jednostavnosti ima jetke kritike na račun autoriteta i autoritarnih učenja.
Kao u palimpsestu, u zbirci poezije Kameni spavač „ispod“ bogumilskog hrišćanstva, čije je poruke transponovao u poetski diskurs nadasve naglašenom intertekstualnošću, daju se uočiti i neki drugi „slojevi“. Naime, u podtekstu ove zbirke pjesnik animira poruke staroiranske „religije svjetlosti“, mazdaizma, i to je vidljivo već u motou ove zbirke, prvom eksplicitnom citatu u knjizi, gdje se navode Zaratustrine riječi. Dizdar, naime, citira knjigu Yasna, koja sadrži rije-či ovog proroka: „Pa ipak mi nisi naredio uzalud: ’Kreni prije nego što stigne moja Stega, za kojom Sudbina slijedi s obiljem bogatstava da ih raspodijeli u oba tabora kao baštinu, spasenje i propast!’“5 Govoreći o „duhovima blizanci-ma“ u mazdaizmu, Jurij Stojanov iznosi pretpostavke o Zaratustrinom životu i kaže da, ukoliko bi se potvrdilo da je ovaj prorok živio između 1700. i 1400. godine p.n.e., „zoroastrizam bi time postao najdrevnija objavljena religija na svetu “ (Stojanov 2003: 18). Tradicija ovog „objavljenog dualizma“ zna za nepri-jateljstvo Uništitelja prema Pravedniku. Riječ je upravo o mazdaističkim „du-hovima blizancima“, o „Spenta Manyu (’Dobrostivi’ ili ’Svet’ i duh) i Angra Manyu (’Neprijateljski’ ili ’Uništiteljski’ duh)“ (Stojanov 2003: 20–21). Ovo su činjenice koje nesumnjivo svjedoče o tome da je Dizdar poetski prilagodio ovaj arhetipski karakter dualizma i tako u formalnom i sadržajnom pogledu opravdao funkciju motoa. Stojanov nam otkriva vezu bogumilstva sa staroi-ranskim mazdaizmom, i to kao „zagonetku rane istorije bogumilstva“: „Bogo-milsko trojstvo Boga Oca i njegovog starijeg i mlađeg sina, Satanaela i Isusa
5 Zaratustra je „staroiranski prorok i vjerski reformator (oko 1500. ili 1200. ili VI st. pne); utemeljitelj mazdaizma. [...] Po tradiciji primio je božju objavu, a potvrda tomu je prisan ton kojim u Gāthāma Z[aratustra] razgovara s bogom Ahurom Mazdom. Z[aratustra] je svojom reformom u središte stavio Ahuru Mazdu kao jedinog boga, s njegovim svetim duhom (Spenta Mainyu) i dobrostivim besmrtnicima (ameša spenta). Njemu, koji je bog svjetla i dobra, nasuprot stoji njegov brat blizanac, jednakopravna sila zla, zloduh (Angra Mainyu). Njega će Ahura Mazda nadvladati a čovjek treba da na strani dobra doprinese toj pobjedi. Etički se dualizam stoga, kao rezultat slobodne volje, tj. između dobra i zla, razrješava konačnom pobjedom dobra, tj. Ahure Mazde.“ (Opći religijski leksikon, 1042–1043).
52
Z B O R N I K R A D O VA
Hrista, veoma je slično analognom zurvanističkom trojstvu Zurvana, Ahrima-na i Ohrmazda – u tolikoj meri da ga, uprkos nedostatku pouzdanih istorij-skih dokaza, takvi autoriteti za istoriju religije kao što su R. Zener i M. Elijade smatraju izvedenim iz iranske tradicije.“ (Stojanov 2003: 137). Lirski subjekt u Kamenom spavaču najčešće je oličenje dobra i moralnim opredjeljenjem za do-bro nastoji zadobiti „sunčana počivališta“ u eshatološkom vremenu. U uvodnoj pjesmi „Putovi“ Dizdarev dobrostivi „spavač“ obraća se svome apostro"ranom protivniku, čijeg se uništiteljskog pohoda pribojava. U završnoj pjesmi Kame-nog spavača, koja se zove „Poruka“, stoje stihovi: „Uništen je on sad / I uništena je / Nevjerna / Njegova / Vjera“. Na prvi pogled, to su riječi bogumila koje ovaj ponekad izgovara i u ime svog „pravovjernog“ istražitelja, no dublje u tekstu razotkriva se dualizam kao mnogo stariji obrazac na kojem počiva i sama zbirka. Reanimacijom simbola sa stećaka Dizdar u zbirci Kameni spavač ostvaruje pje-snički kontrapunkt, slijedeći upravo tu dualističku ideju o ustrojstvu svijeta koji počiva na nepomirljivoj suprotnosti svuda i u svemu. U ovoj zbirci riječ je, kao što smo vidjeli, data benevolentnom spavaču ispod kamena, dok se on u stvari razotkriva i pokazuje kao vječito budan glas naglašeno pozitivnih karakternih osobina i vrlina koje mogu da znače ljudsku i pravedničku zagrobnu suštinu, ali i onu duhovnu i božansku. U uvodnoj pjesmi, u „Putovima“, prvo lice pjesme i, rekli bismo, lirsko ja cijele zbirke poručuje apostro"ranom neznancu: „Ti si nakanio da me pod svaku cijenu uništiš / Ali nikako da nađeš / Istinski put do mene“. Uništitelj ćuti, ali i te kako vrši svoju meta"zičku funkciju u ovoj zbirci i upotpunjuje „poetski dualizam“. U istoj pjesmi Dizdarev lirski subjekt kaže da „ima putova koji su se pružili pred nama / bez javnog traga kolovoza / bez voznog reda / bez vremena / i roka“, čime jasno poručuje da gradi lirske puteve duše i meta"zičkih stremljenja ka nepojamnom. Posljednja pjesma je takođe poruka, sazdana je istim apostrofama kao i „Putovi“, ali se u njoj mnogo jasnije vidi da je „uništitelj“ zapravo vjerski istražitelj koji se sprema da zatre bogumilsko utočište. Takvo jedno utočište i snažna umjetnička potpora, upra-vo apologija bogumilstva u našoj književnosti jeste ova pjesnička zbirka Maka Dizdara. U završnoj pjesmi, u „Poruci“, u poentiranju koje odiše strastvenim i slobodnim duhom, nepristajanjem na odricanje i preumljenje, ova nepomirlji-vost nije prevaziđena. Naprotiv, ona ostaje da postoji u prkosnom jeretičkom duhu i iščekivanju da sa sjevera, juga, istoka ili zapada dođe uništitelj i nasilno istrijebi „nevjernu vjeru“. Dizdareva nepomirljivost i gorčina, u ime jeretika koji je stradao „za jednu riječ dobru“, narasta sve do ove završne poruke, a možda se najjasnije ogleda u stihovima:
S L O V O O M A K U
53
Doći ćeš opet jednog dana
(Zakleo si se čvrsto na to Na kaležu na križu na oštrici mača Pijan od pojanja prokletstava i dima tamjana)
Pa Dođi
Navikao sam davno na tvoje pohode Kao na neke velike bolesti Što stižu iz daleka
Kao na goleme ledene i strašne vode Što donosi ih sve jača Ova noćna rijeka Tmača
Tako je koncipiran Kameni spavač. Na sukobu nepomirljivih suprotnosti od kojih je satkan svijet u kojem živimo, na meta"zičkom sukobu, na dualizmu i kontrapunktu, na sukobu pravovjernog istražitelja i bogumilskog pravednika kakvim ga je načinio Dizdar i kojim se ovdje oponaša klasični obrazac suko-ba dobra i zla, tijela i duha, vječitih suprotnosti čiji je kontrapunkt naročito naglašavan vjerovanjima proisteklim iz dualističkih tradicija. Nema sumnje da Mak Dizdar na poruke koje nam je stećak sačuvao iz vremena u kojem su te tradicije u mediteranskom i evropskom kontekstu naročito bujale gleda kao na kriptograme manihejsko-bogumilskih vjerovanja u Bosni. Otuda se u većini njegovih pjesama ti kriptogrami razvijaju u emotivne i duhovne poetske vizije, u kontrapunkt života, životom obradovanih dobrih ljudi i njihovih sudbina u okrutnom svijetu, u zemlji koja je smrtnim sjemenom posijana.
Ali smrt nije kraj Jer smrti zapravo i nema I nema kraja Smrću je samo obasjana Staza uspona od gnijezda do ijezda
INTERTEXT OF MAK DIZDAR’S STONE SLEEPER
Summary
&e results of this paper can be summarised as follows. We performed the main framework task of our study – an analysis of the intertextual aspects in the poetry collection Kameni spavač [Stone Sleeper] by Mak Dizdar – through in-terpretation of poetic relationships established between the said collection and those texts and textual processes that led to its "nal form and content. &ese relationships and processes make up the intertext of this work in the form of a branching tree of relations and links that are contained in it. &ey constitute the citational structure of this work and encompass the intertextual references
54
Z B O R N I K R A D O VA
that are relevant and explicit in this collection. Seen in relation to other texts that are incorporated in its structure, the poetry collection Stone Sleeper is in-terpreted as an abundant con!uence of such citational references.
Izvori
Dizdar, Mak (1966), Kameni spavač, Sarajevo: Veselin Masleša.
Dizdar, Mak (1970), Kameni spavač, drugo, prošireno izdanje, Sarajevo: Veselin Masleša.
Dizdar, Mak (1973), Kameni spavač, biblio+lsko izdanje, Mostar: Prva književna komuna.
Dizdar, Mak (1984), Kameni spavač, peto izdanje, Sara jevo: Veselin Masleša.
Izabrana djela Маka Dizdara (1981), knjige I–III, priredio Enes Duraković, Sarajevo: Svjetlost.
Literatura
Allen, Graham (2000): Intertextuality, London: Routledge.
Begić, Midhat (1984): „Dizdarev Kameni spavač“, u: Mak Dizdar, Kameni spavač, predgovor petom iz danju, Sarajevo: Veselin Masleša.
Bešlagić, Še+k (1982): Stećci. Kultura i umjetnost, Sarajevo: Veselin Masleša.
Bešlagić, Še+k (2004): Leksikon stećaka, Sarajevo: Svjetlost.
Biti, Vladimir (1997): Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb: Matica hrvatska.
Dizdar, Mak (1961): Stari bosanski epita', Sa rajevo: Sarajevski gra+čki zavod.
Dizdar, Mak (1971): Stari bosanski tekstovi, Sarajevo: Svjetlost.
Duraković, Enes (1979): Govor i šutnja tajanstva. Pjesničko djelo Maka Dizdara, Sarajevo: Svjetlost.
Enciklopedija Jugoslavije, Izdanje i naklada Leksikograf skog zavoda FNRJ, Zagreb, 1955.
Hansen-Löve, Aage A. (1988): „Intermedijalnost i intertekstualnost. Pro blemi korelacije verbalne i slikovne umjetnosti – na primjeru ruske mo derne“, preveo Benjamin Tolić, u: Intertekstualnost i intermedijalnost, Zbornik radova, Zagreb: Zavod za znanost o književnosti, str. 31–74.
Irwin, William (2004): „Against Intertextuality“, Philosophy and Literature, v28, Number 2, pp. 227–242.
Konstantinović, Zoran (2002): Intertekstualna komparatistika, Beograd: Narodna knjiga.
Konstantinović, Zoran (2004): „Teorija književnosti i književne teorije. Razmatranje sa stanovišta komparatiste“, u: Književne teorije ХХ veka, Zbornik radova, Beograd: Institut za književnost i umetnost, str. 19–25.
Kristeva, Julia (1969): Séméiôtiké: recherches pour une sémanalyse, Paris: Edition du Seuil.
Kvas, Kornelije (2006): Intertekstualnost u poeziji, Beograd: Zavod za udžbenike.
Opći religijski leksikon (2002): Zagreb: Leksikografski zavod Miroslav Krleža.
Oraić, Dubravka (1988): „Citatnost – eksplicitna intertekstualnost“, u: Intertekstualnost i intermedijalnost, Zbornik radova, Zagreb: Zavod za znanost o knji ževnosti, str. 121–156.
S L O V O O M A K U
55
Oraić Tolić, Dubravka (1990): Teorija citatnosti, Zagreb: Gra%čki zavod Hrvat ske.
Pavličić, Pavao (1988): „Intertekstualnost i intermedijalnost. Tipološki ogled“, u: Intertekstualnost i intermedijalnost, Zbornik radova, Zagreb: Zavod za znanost o književnosti, str. 157–195.
Prohić, Kasim (1974): Apokrifnost poetskog govora. Poezija Maka Di zdara, Sarajevo: Veselin Masleša.
Solovjev, Aleksandar (1948): Vjersko učenje bosanske crkve, Zagreb: JAZU.
Solovjev, Aleksandar (1955): „Bogumili“; u: Enciklopedija Jugoslavije, tom I, Zagreb, Izdanje i naklada Leksikografskog zavoda FNRJ, str. 640–645.
Solovjev, Aleksandar (1956): Simbolika srednjevekovnih grobnih spomenika u Bosni i Hercegovini, separati iz Godišnjaka Istorijskog društva BiH, godina VIII, str. 5–67.
Stojanov, Jurij (2003): Skrivena tradicija u Evropi. Tajna istorija srednjovjekovne hrišćanske jeresi, preveo Miodrag Marković, Čačak–Beograd: Branko Kukić i Umetničko društvo Gradac.
Tautović, Radojica (1966): „Probuđeni kamen“, Izraz, Sarajevo, broj 5, knjiga XIX, godina X, str. 521–525.
Vego, Marko (1962–1970): Zbornik srednjovjekovnih natpisa Bosne i Hercegovine I–IV, Izdanje Zemaljskog muzeja, Sarajevo.
Wenzel, Marian (1965): Ukrasni motivi na stećcima, prevod Nada Miletić, Sarajevo: Veselin Masleša.
