Joseph Ratzinger Uvod u kršćanstvo_ predavanja o apostolskom vjerovanju.doc

8/20/2019 Joseph Ratzinger Uvod u kršćanstvo_ predavanja o apostolskom vjerovanju.doc

1/340

POLAZIŠTA

BIBLIOTEK A CENTRA ZA KONCILSKA ISTRAŽIVANJA,

DOKUMENTACIJU I INFORMACIJE »KRŠĆANSKA

SADAŠNJOST«, ZAGREB, MARULIĆEV TRG 14

SVEZAK 4 —5

Joseph Ratzinger

UVOD U KRŠĆANSTVO


2/340

JOSEP H RATZINGE R

uvo

d u

kršćanstvo

predavanja

o apostolskom

vjerovanju

ZAGREB197 0


3/340

Naslov originala: Einfiihrung in das Christentum.

© 1968 by Kosel-Verlag KG , Miinchen.

Preveo: dr Ivo Stipičić OP

Lektura: Roman Turčinović

Vlado Opačić

Korektor: Marijan Nežmah

Oprema: Vladimir Rozijan

Imprimatur: Nadbiskupski duhovni stol, Zagreb, broj 337/70.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14.

Odgovara: dr Vjekoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31.

TJsak: Vjesnik, Zagreb 1970.


4/340

Mojim slušačima

Freisingu, Bonnu, Miinsteru i Tubingenu


5/340

PREDGOVOR

Pitanje koji je zapravo smisao i sadržaj kršćanskog

vjerovanja, danas je puno neizvjesnosti, kao možda

nikada ranije u povijesti. Onaj tko je pratio teološka

gibanja posljednjih desetljeća, a ne spada u onu

vrstu ljudi koji ne misle te sve ono što je novo bez

razlike smatraju uvijek boljim, taj će se možda

sjetiti drevne priče »O sretnom Ivici«: da bi mu

bilo udobnije, po redu je komad zlata, koji mu je

bio pretežak, zamijenio za konja, zatim za kravu,

pa za gusku i naposljetku za brus, da bi konačno

i njega bacio u vodu, ne gubeći time baš mnogo,naprotiv — bio je uvjeren da je sada u zamjenu za

to imao u rukama dragocjeni dar savršene slobode.

Koliko je trajala njegova opijenost i kako je smrk

nut bio trenutak kad se probudio od iluzije tobož

njeg oslobođenja, to dočarati prepušteno je, kao

što je poznato, fantaziji čitalaca te priče. No zar se

i zabrinutom kršćaninu danas često ne nameću pita

nja kao što su ova: Nije li i naša teologija posljed

njih godina u mnogo čemu išla sličnim putem? Zar

nije imperativ vjere koji se doživljavao kao preveliko opterećenje tumačila tako da ga je smanjivala,

doduše svaki put samo toliko da ništa bitno nije

bivalo izgubljeno, ali ipak toliko da se je odmah

zatim mogao učiniti slijedeći takav korak? I zar

7


6/340

ubogi Ivica, tj. kršćanin koji se bezazleno dao voditi

od promjene do promjene, od interpretacije do in

terpretacije, ne drži u rukama, umjesto zlata kojim

je započeo, još samo brus, tako da bi mu na kraju

i njega najbolje bilo baciti?

Doduše, takva bi pitanja bila nepravedna kad bismo

ih postavljali odveć globalno. Jer, ne može se za

pravo ni tvrditi da je »moderna teologija« uopćei pošla takvim putem. No isto se tako ne može pori

cati ni to da postoji nadaleko prošireno raspolo

ženje koje podržava takvu sklonost gdje se stvarno

prelazi od zlata na kamen. Toj se sklonosti, naravno,

ne može suprotstaviti samo tako što će se uporno

naglašavati plemenita kovina čvrstih formula pro

šlosti, jer i to ipak ostaje tek komad kovine, to jest

opterećenje, umjesto da snagom svoje vrijednosti

zaista oslobađa. Odatle upravo izvire i nakana ove

knjige. Ona želi pomoći da se vjera ponovno shvatikao omogućenje istinske čovječnosti i u našem da

našnjem svijetu, ona je želi nanovo protumačiti

pazeći na to da je ne pretvori u besadržajan govor

koji tek s mukom može prikriti potpunu duhovnu

prazninu.

Knjiga je nastala iz predavanja što sam ih držao u

ljetnom semestru 1967. u Tubingenu za slušače svih

fakulteta. Ono što je gotovo pred pola stoljeća na

ovom sveučilištu majstorski postigao Karl Adamsvojom knjigom »Bit katolicizma« (Wesen des Ka-

tholizismus), to bi sada, u izmijenjenim uvjetima

naše generacije, htjela postići i ova knjiga. Tekst

je u jezičnom pogledu bio prerađen prema krite

rijima što se traže za objavljivanje knjige. Naprotiv,

strukturu i opseg nisam mijenjao, a znanstvena do

kumentacija prisutna je samo toliko da bih ukazao

čime sam se sve služio spremajući predavanja.

8


7/340

Posvećujući knjigu slušačima iz raznih etapa moje

akademske djelatnosti, želim izraziti zahvalnost koju

osjećam prema njihovim pitanjima i njihovu misa

onom suživljavanju, što spada u bitne pretpostavke

iz kojih je izrastao ovaj pokušaj. Posebno bih želio

zahvaliti nakladniku, dru Heinrichu Wildu, bez čijeg

bih se strpljivog i upornog nastojanja jedva bio

upustio u ovakav rizik. Najzad, zahvaljujem i svim

pomoćnicima koji su svojim naporima doprinijeli

da se ostvari ovo djelo.

Tiibingen, u ljetu 1968. Joseph Ratzinger

9


8/340

r


9/340

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Pitanje koje se nakon Koncila sve snažnije postavlja

jest ovo: u čemu se sastoji nepromjenljiva srž vjere

naše Crkve? Mnogo toga što nam je dosad izgledalo

čvrsto i stalno, u posljednjim se godinama promi

jenilo. Ne možemo ni sagledati završetak promjenau koje smo zašli. Premda mnoge te promjene do

življavamo u pozitivnom smislu, jer nam pružaju

novu radost što je osjećamo kao kršćani, novu nadu

na otvorenom putu u budućnost, ipak taj novi

proces u cijelosti tjeskobno pritište upravo one koji

su u vjeri našli čvrst temelj života i na njemu na

stojali pošteno graditi. Gdje su mjerila za dobru

reformu? Što je prolazno i slučajno, a što bitno i

trajno?

Budući da su ta pitanja sve snažnije tražila odgo

vor, bio sam potaknut da u ljeto 1967. održim za

slušače svih fakulteta jedno predavanje koje je bilo

posvećeno tim problemima. To je predavanje, pod

naslovom »Uvod u kršćanstvo«, izdano u knjizi, koja

je neočekivano odjeknula daleko izvan granica ka

toličke Crkve. Posebno se veselim što će izaći i

prijevod na hrvatskom jeziku. Prevodiocu, dru Sti-

pičiću, i nakladniku iskreno zahvaljujem za trud

što je uložen u tu knjigu. Svi se nadamo da će to

djelo i u hrvatskom izdanju pomoći da staru vjeru

otkrijemo i živimo novim silama.

Tiibingen, na Uzvišenje svetoga križa 1969.

Joseph Ratzinger

UVOD

»Vjerujem — Amen«


10/340

G L A V A P R V A

VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri

ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenog

govora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je

takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati

osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno-

opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi

ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju pri

hvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavnoizišloj knjizi »Grad bez Boga?«.1 U toj je priči riječ

ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem

bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah

pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spre

man za predstavu, da dovede pomoć, to više što

je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-

njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita

u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus

koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela

smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin Ι967, 265.

15


11/340

VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1.Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred

problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri

ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenoggovora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je

takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati

osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno

opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi

ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju pri

hvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno

izišloj knjizi »Grad bez Boga?«.1 U toj je priči riječ

ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem

bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah

pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spreman za predstavu, da dovede pomoć, to više što

je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-

njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita

u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus

koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela

smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin M967, 265.

15


12/340

trik koji bi ih htio u što većem broju primamiti na

predstavu; seljaci su pljeskali i smijali se do suza.

A klaunu je bilo više do plača negoli do smijeha;

uzaludno je pokušavao zaklinjati ljude i objašnja

vati im kako nije riječ ο predstavi, kako ovo nije

trik, već gorka istina, i kako zaista gori. Njegovo

je zaklinjanje samo još više poticalo na smijeh,

ljudi su bili uvjereni da klaun izvrsno igra svoju

ulogu — dok nije najzad vatra zahvatila i selo,

tako da je svaka pomoć došla prekasno, a selo i

cirkus izgorješe do temelja.

Cox iznosi ovu priču kao primjer za situaciju teologa

danas, videći u klaunu koji nije uopće u stanju

svoju poruku prenijeti ljudima — sliku teologa.

Njega u njegovoj klaunovskoj odjeći iz srednjeg

vijeka, ili iz bilo koje druge prošlosti, ljudi uopće ne

uzimaju ozbiljno. Može govoriti što hoće, on već

ima svoju etiketu i svoje mjesto na osnovi uloge

koju igra. Svejedno kako se ponašao i na koji način

pokušavao prikazati ozbiljnost stvari, već se una

prijed zna da je on samo — klaun. Zna se ο čemu

govori i zna se da samo predstavlja nešto što sa

stvarnošću ima malo ili nikakve veze. Tako se on

može mirno saslušati, bez velikog uzbuđivanja nad

onim što govori. U ovoj je slici, bez sumnje, pri

sutno nešto od one tjeskobne zbilje u kojoj se danas

nalaze teologija i teološki govor; nešto od one teške

nemogućnosti da se razbiju uobičajene misaone i

govorne šablone i da se stvar teologije prikaže kao

zbilja ljudskog življenja.

A možda naš ispit savjesti mora biti čak i radi

kalniji. Možda moramo reći da ova uzbudljiva slika

— makar u sebi i sadržavala mnogo što istinito i

razmišljanja vrijedno — još uvijek stvari pojedno

stavnjuje. Prema toj slici, naime, izgledalo bi kao

da je klaun, to jest teolog, savršeni poznavalac

16


13/340

stvari, čovjek koji donosi sasvim jasnu poruku.

Seljaci pak kojima hita, to jest ljudi izvan vjere,

bili bi, naprotiv, oni koji ništa ne znaju, koje treba

tek poučiti ο onome što im je sasvim nepoznato.

Klaun bi onda zapravo trebao samo zamijeniti ko-

stim i promijeniti šminku — i sve bi bilo u redu.

No, zar je stvar zaista tako jednostavna? Da li je

dosta samo pozivati se na aggiornamento, promije-

niti šminku i obući civil sekulariziranog jezika ili

kršćanstva bez religije pa da sve bude u redu? Zar

je dovoljna duhovna promjena kostima pa da ljudi

s radošću dotrče i pomognu gasiti požar ο kojemu

teolog tvrdi da postoji i da predstavlja našu zajed-

ničku opasnost? Htio bih reći da takva, stvarno bez

šminke i u moderni civil obučena teologija kakva

se danas češće pokazuje, daje ovom nadanju pečat

velike naivnosti. Istina je, doduše, da onaj tko po

kušava tumačiti vjeru ljudima koji se kreću u današnjem životu i mišljenju, stvarno može izgledati

kao kakav klaun, ili možda radije kao netko tko je

ustao iz nekog antičkog sarkofaga i ušao u naš da

našnji svijet u nošnji i mišljenju antike, pa niti on

razumije taj svijet, niti svijet razumije njega. Me

đutim, ako je onaj koji pokušava naviještati vjeru

dovoljno kritičan prema samome sebi, ubrzo će pri-l

mijetiti da tu nije riječ samo ο formi, ο krizi odijela

u koje je teologija obučena. Čovjek koji ozbiljno

shvaća težinu teološkog pothvata u odnosu na ljudenašeg vremena iskusit će i spoznati ne samo teš

koću tumačenja nego i nezaštićenost svoga vlastitog

vjerovanja, tjeskobnu moć nevjerovanja usred vla

stite želje da vjeruje. Tako će onaj, tko danas iskreno

pokušava da sebi i drugima položi račun ο kršćan

skoj vjeri morati biti spreman uvidjeti da on nipo

što ne nosi tek takvu odjeću koju bi trebao samo

promijeniti pa da uzmogne uspješno poučavati dru-

2 Uvod u kršćanstvo \J

KNJIŽNICA .»JURAJ HABDEUC"Ζ A G \ .· 3


14/340

ge. Daleko više, morat će shvatiti da se njegova

situacija ne razlikuje tako potpuno od situacije

drugih, kao što je to možda ranije mislio. Postat

će svjestan da su u objema skupinama nazočne iste

snage, premda, dakako, katkada i na različite

načine.

Ponajprije vjernik osjeća ugroženost pred neizvjes

nošću, koja mu u trenucima iskušenja nenadano

ukazuje kako je krhka cjelina što mu se obično pri-činjavala kao po sebi razumljiva. Ovo ćemo objas

niti uz pomoć nekoliko primjera. Tereza iz Lisieuxa,

ta ljubazna i prividno tako naivna svetica, svetica

bez problema, uzrasla je religiozno potpuno zašti

ćena. Njezin je život od početka do kraja bio savr

šeno i do u tančine prožet vjerom Crkve, tako da je

svijet nevidljivih stvari bio dio njezine svakidaš

njice, još više, nevidljivi je svijet postao sama nje

zina svakidašnjica, gotovo opipljiv, nešto bez čega

nije mogla biti. »Religija« je bila prirođena njezinusvakidašnjem životu, s time se ona ophodila kao

što se ljudi ophode sa stvarima koje su im na dohvat

ruke. Ali upravo nam je ta žena, prividno zaštićena

neugroženom sigurnošću, ostavila iz posljednjih tje

dana svog trpljenja priznanja, koja su njezine sestre,

preplašene, ublažile, a koja tek danas dolaze na

vidjelo kad raspolažemo doslovnim izdanjima nje

zine literarne ostavštine. Tako, na primjer: »Naviru

mi misli najgorih materijalista.« Na njezin um na

srću svi postojeći argumenti protiv vjere. Čini jojse kao da više nema osjećaja za vjeru, kao da se

nalazi »u koži grešnika«.2 To znači da se ovdje i

2Usp. informativni pregled što ga donosi Herderkorrespondenz 7 (1962/3), 561

—656 pod naslovom »Die echten Texte der kleinen heiligen Therese« (citati

što ih ovdje navodimo nalaze se na str. 564). Podlogu toga sačinjava

uglavnom članak M. Moreea, La table des pecheurs, u: Dieu vivant 24,13—

104. Morće se tu naročito poziva na studije i edicije A. Combesa,

usp. osobito Le probleme de l'»Histoire d'une ame«

18


15/340

čovjeku, u prividno kompaktno građenom svijetu

nenadano otvara ponor koji vreba iza čvrstih kon

strukcija vladajućih konvencija. U takvoj situaciji

ne nalazi se više u pitanju ova ili ona stvar, nešto

ο čemu se možda inače raspravlja: uznesenje Mari

jino, da ili ne, ovakav ili onakav način ispovijedanja

— sve to postaje sasvim sekundarno. Tad se po

stavlja pitanje ο cjelini, sve ili ništa. I to preostaje

kao jedina alternativa, te se čini kao da ne postojinikakvo uporište za koje bi se čovjek pri tom naglom

padu mogao uhvatiti. Vidljiv je još samo beskrajni

ponor ništavila, kamo god čovjek upravio svoj po

gled.

Paul Claudel u uvodnoj sceni svoje »Satenske cipe- »

lice« dočarao je tu situaciju vjernika u veličanstve

noj i uvjerljivoj viziji. Neki misionar Družbe Isusove,

brat junaka Rodriga, mondenog čovjeka, pustolova

koji luta između Boga i svijeta, prikazan je kao

brodolomac. Brod su mu potopili morski razboj nici, a njega su privezali za jednu gredu broda koji

je potonuo, i tako on sada besciljno luta na komadu

drva uzburkanim vodama oceana3. Predstava poči

nje njegovim posljednjim monologom: »Gospodine,

zahvaljujem ti se što si me tako okovao. Ponekad

se je dešavalo da su mi tvoje zapovijedi postajale

mučne, i moja se je volja iznevjerila tvome zakonu.

Ali danas više ne mogu biti privezanij i za tebe

nego što jesam, i kad pokušavam svoje udove jedan

za drugim osloboditi, nijedan se ne može ni za pe-

et des oeuvres completes de Ste. Therese de Lisieus, Pariš 1950.

Daljnja literatura: A. Combes, Theresia von Lisieux, u: Lexikon fiir

Theologie und Kirche (LThK ) X, 102—104.

3Ovo upadljivo podsjeća na tekst iz Mudr 10,4 koji je postao tako

značajan za ranokršćansku teologiju ο križu: »I kad je zemlju . . .

potop stigao, opet ju je mudrost spasila brodeći s pravednikom na

krhkom drvetu«. Kako je ovaj tekst bio iskorišten u teologiji otaca

usp. H. Rahner, Svmbole der Kirche, Salzburg 1964 , 504—547.

19


16/340

dalj udaljiti od tebe. Zaista sam pričvršćen na križ,

ali križ na kojemu visim nije pričvršćen ni za što.

Jednostavno luta morem.«4

Pričvršćen na križ — a križ ni ο što, viseći nad

ponorom. Jedva da bi bilo moguće sugestivnije i

točnije opisati situaciju vjernika danas. Čini se, kao

da ga nad ništavilom drži još samo jedna greda, i

kao da je moguće izračunati čas kad će se potopiti.

S Bogom ga vezuje samo jedna istrgnuta greda, no

ta veza je neizbježna, tako da on konačno i zna

kako je to drvo jače od ništavila koje pod njim

bjesni, no ništavila koje ipak predstavlja moć što

ugrožava njegovu sadašnjost.

Slika u sebi sadrži, osim toga, još i jednu daljnju

dimenziju, koja mi čak izgleda jedino važnom. Jer,

ovaj isusovac-brodolomac nije sam, naprotiv, u nje

mu se na neki način odražava i sudbina njegova

brata. U njemu je prisutan usud brata, brata kojise smatra nevjernikom i koji je okrenuo Bogu leđa,

jer drži da njegov posao nije čekanje, već »posje

dovanje onoga što se može doseći..., kao da bi

mogao biti negdje gdje nisi Ti«.

Ne trebamo ovdje zalaziti u splet Claudelove kon

cepcije, u to kako njegova misao vodilja govori

ο sraslosti prividno oprečnih sudbina, tako da na

kraju Rodrigova sudbina dodiruje sudbinu njegova

brata: osvajač svijeta završava kao rob na jednom

brodu, rob koji mora biti sretan kad neka staračasna sestra zajedno sa zarđalim tavama i ostalim

starudijama pokupi i njega, kao bezvrijednu stvar.

Ostavimo sada sliku po strani a vratimo se našoj

vlastitoj situaciji: Ako vjernik živi svoju vjeru uvijek

i samo nad oceanom ništavila, iskušenja i upitnosti,

ako je ocean nesigurnosti i neizvjesnosti jedino mo-

4 Prema prijevodu H. U. von Balthasara, Salzburg 1953, 16.

20


17/340

guće mjesto njegova vjerovanja, onda je jasno da

ni nevjernika ne smijemo uzeti nedijalektički, kao

običnog bezvjerca. Vidjeli smo dosad da vjernik ne

živi sigurno, bez pitanja, nego mu stalno prijeti pad

u ništavilo, pa ćemo tako morati priznati i sraslost

ljudskih sudbina, potvrdivši ujedno da ni onaj tko

ne vjeruje ne predstavlja neku zatvorenu egzisten

ciju. On se može ponašati kao čisti pozitivist koga

su odavno napustila nadnaravna iskušenja i sklo

nosti te sada živi još samo od onoga što je nepo

sredno sigurno, no ipak ga nikada neće napustiti

potajna neizvjesnost ima li pozitivizam zaista po

sljednju riječ. Kao što se događa vjerniku da ga '

guši slana voda sumnje kojom mu ocean nepre

kidno zapljuskuje usta, tako postoji i nevjernikova

sumnja u njegovu vlastitu nevjeru, u njegovu zami

sao totaliteta svijeta, koju je naumio proglasiti kao

potpunost. Nikada nije potpuno siguran u ono što

vidi i što smatra cjelinom: naprotiv, stalno ga ugro

žava pitanje ne predstavlja li i ne kazuje li možda

ipak vjera zbilju. Kao što je, dakle, vjernik svjestan

da je trajno ugrožen nevjerom te nju mora doživ

ljavati kao svoje stalno iskušenje, tako i nevjerniku

vjera znači ugroženost i iskušenje za njegov, pri

vidno, jednom zauvijek zaokružen svijet. Jednom

riječju, ne može se pobjeći iz dileme čovještva.

Onaj tko želi pobjeći iz neizvjesnosti vjere, morat

će doživjeti neizvjesnost nevjere, jer nevjernik ni

kada ne može stopostotno reći ne krije li se možda ipak u vjeri istina. Neotklonjivost vjere pokazuje

se tek onda kad je pokušamo otkloniti.

Dobro je možda da na ovom mjestu poslušamo

jednu židovsku zgodu što ju je zabilježio Martin

Buber. U njoj dolazi jasno do izražaja dilema čovje

kove egzistencije što smo je upravo opisali. »Neki

prosvjetitelj, vrlo učen čovjek, čuvši za Berdičevca,

21


18/340

potraži ga da bi i s njime, kao što je običavao, ras

pravljao i da bi obezvrijedio njegove nazadne argu

mente glede istinitosti njegove vjere. Kad je ušao u

zaddikovu prostoriju, ugleda ga kako šeće s knjigom

u ruci, zadubljen u razmišljanje. Nije se ni obazirao

na došljaka. Najzad je stao, kratko ga pogledao

i rekao: 'No možda je ipak istina'. Učenjak je uzalud

hrabrio samoga sebe — podrhtavala su mu koljena,

tako je strašno bilo vidjeti zaddika, tako je užasno bilo čuti njegovu jednostavnu izreku. Rabbi Levi

Jizchak, međutim, okrenu mu se sada potpuno i

reče mirnim glasom: 'Sinko, velikani Thore s koji

ma si se prepirao potrošiše svoje riječi za te, a ti

si se odilazeći od njih, smijao. Nisu ti mogli položiti

Boga i njegovo carstvo na stol, a ni ja to ne mogu.

Ali razmisli, sinko, možda je to ipak istina! Pro

svjetitelj napregnu svu svoju snagu da bi odgovorio.

No taj strašni »možda« što ga je neprestano sali

jetao skršio je na kraju njegov otpor.«5

Mislim da je ovdje, uza svu neobičnost ruha u koje

je ova priča obučena, vrlo točno opisana situacija

čovjeka pred problemom Boga. Nitko ne može dru

gome Boga i njegovo carstvo položiti na stol, to

ne može ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No

iako se čini da je time u mnogo čemu opravdana

nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga »mo

žda je ipak istina«. U tom »možda« krije se neiz-

bježivo iskušenje kojemu nevjernik ne može uteći,u kojemu i on mora doživjeti neotklonjivost vjere

kad pokušava da je otkloni. Drugim riječima, i vjer

nik i nevjernik, svaki na svoj način, i sumnjaju i

vjeruju, ako se baš ne skrivaju pred samima sobom

i pred istinom svojega bića. Nitko ne može potpuno

umaći sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera

5M. Buber. Werke III , Munchen—Heidelberg 1963 , 348.

22


19/340

postaje nazočna protivsumnje, nekomu krozsum

nju i u obliku sumnje. Takva je u svojoj biti ljud

ska sudbina: da čovjek jedino u ovom trajnom su

parništvu između sumnje i vjere, između iskušenja

i sigurnosti može naći konačnost svoga bića. Možda

bi upravo sumnja mogla postati mjestom komuni

kacije, jer ona priječi i jednog i drugog partnera

da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu

priječi u tome da se potpuno zaokruže u sebi; ona

vjernika upućuje na onoga koji sumnja a onoga

koji sumnja na vjernika. Za prvoga sumnja znači

njegovo udioništvo u sudbini nevjernika, a za dru

goga način kojim mu se vjera, usprkos svemu, na

meće kao izazov.

2.Skok vjere — privremeni pokušaj da se odredi

bit vjere

Ako se, svime onim što je rečeno, slika ο klaunu

koga ne mogu shvatiti te ο seljacima koji nisu spo-

sobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opiše

sraslost vjere i nevjere u našem današnjem svijetu,

ipak nećemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to,

izražava jedan od specifičnih problema vjere. Jer,

temeljno pitanje uvoda u kršćanstvo, gdje se mora

pokušati raščlaniti što to znači kad čovjek kaže:

»Vjerujem«, to nam se pitanje postavlja u sasvim

određenom vremenskom času. S obzirom na našu

povijesnu svijest, koja je dio naše vlastite svijesti,

našeg osnovnog razumijevanja onoga što je ljud

sko, to pitanje možemo postaviti još samo ovako:

Sto kršćanska ispovijest: »Vjerujem« znači danas,

uzimajući dakle u obzir pretpostavke naše sadašnje

egzistencije i našeg sadašnjeg stava prema stvar

nosti?

23


20/340

Tako smo ujedno došli do analize teksta koji treba

pružiti nit vodilju ovim našim razmišljanjima. To

je »Apostolsko vjerovanje«, koje od svog početka

želi biti 'Uvod u kršćanstvo' i sažetak njegovih bitnih

sadržaja. Taj tekst simptomatski započinje riječima

»Vjerujem ...« . Za sada se, naravno, odričemo toga

da tu riječ tumačimo iz njenog sadržajnog kon teksta. Nećemo zasad pitati ni to, što znači da se

ovaj temeljni izraz »Vjerujem« javlja u određenoj

formuli, u vezi s određenim sadržajima i unutar

liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta,

kontekst liturgijske forme i sadržajnih određenja,

suodređuju smisao riječi »Credo«, kao što i, obratno,

riječ »Credo« nosi i određuje sve ono što iza toga

slijedi, uključujući i liturgijski okvir. Ipak, ove

dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani,

da bismo mogli radikalnije pitati i posve načelno razmisliti kakav se uopće stav ima u vidu kad

kršćanska egzistencija nalazi u glagolu »credo« svoj

prvotni izražaj, određujući time — što nipošto nije

po sebi jasna stvar — bit kršćanstva kao »vjeru«.

Često nepromišljeno držimo da su »religija« i »vje-j

ra« jedno te isto te da svaku religiju možemo s pra

vom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograni

čenoj mjeri. Često se ostale religije nazivaju druga

čijim imenom i time ostvaruju druga težišta. Stari

se zavjet u svojoj cjelini nije shvaćao pojmomj»vjere«, već pojmom »zakona«. U prvom je redu

riječ ο životnom poretku, u kojemu onda, dakako,

i čin vjerovanja dobiva sve više na značenju. Rimska \

pak religioznost praktično je pod »religio« pretežno

shvaćala obdržavanje određenih ritualnih oblika i

običaja. Za nju nije odlučujuće da li se vjerski čin

oslanja na nadnaravno; takav čin može biti čak i

potpuno odsutan a da se čovjek ipak ne iznevjeri

24


21/340

toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono

jedino odlučujuće sastoji se u njihovu opsluživanju.

Tako to možemo pratiti dalje kroz svu povijest

religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo

kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se krš

ćanska egzistencija bitno izražava pomoću riječi

»Credo«, da ta riječ kazuje njezin specifičan stav

prema stvarnosti, to jest stav vjere. Time naše pi

tanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakav se

stav zapravo misli ovom riječju? I dalje, kako to da

se naš osobni ja tako teško poistovjećuje s htijenjem

koje je uključeno u riječi »vjerujem«? Kako to da

nam se uvijek nanovo čini nemogućim da mi svoj

današnji ja — svatko svoj, u posvemašnjoj odvoje

nosti od drugoga — poistovjetimo s onim ja iz »Vje

rovanja« koji su određivale i oblikovale generacije

prije nas?

Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo

i činilo se općenito nemoguće zaci u subjekt obras

ca »Credo«, pretvoriti taj shematski subjekt u krv

i meso osobnoga ja. Kod pokušaja da se to postig

ne nije bio rijedak slučaj da je bivao shematiziran

ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i

krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog našeg

doba, možda s ponešto zavisti saznajemo kako je

srednjovjekovni čovjek u našim krajevima bez iz

nimke bio čovjek vjere, bit će dobro da bacimo

jedan pogled iza kulisa što nam ga danas omogu

ćuje povijesni istraživalački rad. Povijesno nas istra

živanje može poučiti kako je već onda postojalo

veliko mnoštvo automatiziranih sljedbenika, i kako

je bio relativno malen broj onih koji su stvarno

zašli u unutarnje gibanje vjere. Ono će nam, nadalje,

pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav

životnih oblika, koji je već bio tu i kojim im je bio

barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one

25


22/340

uzbudljive pustolovine što je zapravo znači riječ

»Credo«. Uzrok svemu tome jest to što između Boga

i čovjeka postoji beskonačan jaz; što je čovjek tako

sazdan da njegove oči mogu vidjeti samo ono što

Bog nije, jer Bog je za čovjeka bitno nevidljiv,

nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek će biti

izvan dometa njegova pogleda. Bog je bitno ne

vidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u

Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova,istodobno je i u prvom redu iskaz ο čovjeku. Čovjek

je biće koje motri, biće kojemu je prostor njegove

egzistencije — čini se — određen prostorom nje

gova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljud

skog motrenja i rukovanja, što određuje životno

mjesto čovjeka, Bog se ne nalazi niti će se ikada

naći, ma koliko se taj prostor proširivao. Važno je,

čini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan

u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada

stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega bi čovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo mo

guće ići dalje; ne, on je onaj koji sebitno nalazi

izvan toga, ma koliko se naš vidokrug proširio.

No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji

se krije u riječi »Credo«. Znači da čovjek motrenje,

slušanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega

onoga što ga se tiče, on prostor svog svijeta ne sma

tra ograničenim onime što može vidjeti i čime može

rukovati; naprotiv, čovjek traži drugi oblik pri

stupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom,nalazeći u njoj presudno otvaranje svojih kozmičkih

vidika uopće. No ako je tome tako, onda riječ

»credo« uključuje temeljni izbor u odnosu na stvar

nost kao takvu. To ne znači konstatiranje ovoga ili

onoga, već je to temeljni oblik odnosa prema bitku,

prema egzistenciji, prema vlastitom biću i prema

cjelini stvarnosti. To znači opciju da ono što se ne

26


23/340

može vidjeti, što ni na koji način ne može ući u

ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, već da ono što

nije moguće vidjeti predstavlja čak pravu stvarnost

koja nosi i omogućuje svaki drugi oblik stvarnosti.

To, nadalje, znači opciju da ono što u cjelini omo

gućuje stvarnost, čovjeku pruža istinski ljudsku

egzistenciju, da ga kao čovjeka, kao ljudsko biće,

čini mogućim. Još jednom, drugačije rečeno: vjera

znači opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini

ljudske egzistencije nalazi nešto što ne može imati

svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i što ne

može odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija

jezgra u čovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbi

ljom, i ta se zbilja pokazuje kao nužnost za ljudsku

egzistenciju.

Takav je stav, naravno, moguć samo u onom procesu

što ga biblijski jezik naziva »obratom«, »obraće- j

njem«. Prirodno čovječje težište tjera čovjeka prema

vidljivome, prema onome što može uzeti u ruku i

čime može rukovati kao svojim vlasništvom. On

mora izvršiti obrat prema unutra da bi vidio kakol

zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako

dade vući od svog prirodnog težišta. Mora se pre

obratiti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje

samo onome što vide njegove oči. Bez tog obrata

egzistencije, bez sukoba s naravnim težištem nema

nTvjere. Jer, vjera jest obraćenje (od ob-vratiti se)

kod kojega čovjek otkriva da se daje voditi iluzijom

kad se zariče samo onome što je dohvatljivo. To je

u isti mah najdublji razlog zašto se vjera ne može

dokazati: ona je o brat bitka, i samo će _onaj tko

se preobrati nju primiti. A Tčako nam naše težište

nlTpreslaje pokazivati drugi smjer, taj obrat zapo

činje svakoga dana iznova, i samo doživotnim obra

ćanjem možemo shvatiti što znači kad se kaže:

»Vjerujem«.

27


24/340

Odatle možemo razumjeti da vjera nije problema

tična samo danas, da, u specifičnim uvjetima naše

moderne situacije, izgleda kao nešto gotovo nemo

guće, već da ona oduvijek znači, možda ponešto ne

jasno i ne tako lako spoznatljivo, skok preko besko

načnog ponora, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti

što se nameće čovjeku: vjera ima oduvijek na sebi

biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer onatrajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da

se ono što naprosto nije moguće vidjeti prihvaća

kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na čemu se

sve zasniva. Vjera nije nikada značila takav stav

koji bi naravnom težištu ljudskoga bića po sebi

pritjecala; oduvijek je ona značila opredjeljenje koje

seže do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek

zahtijevalo preobraćenje čovjeka, što se može po

stići samo u odluci.

3.Dilema vjere u današnjem svijetu

Ako smo jednom shvatili pustolovinu koja je bitna

za vjerski stav, ne možemo zaobići ni drugu jednu

misao u kojoj dolazi na vidjelo posebna oštrina

teškoće vjerovanja za nas koji danas živimo. Osim

jaza koji postoji između »vidljivoga« i »nevidlji

voga« pridolazi nam kao novo opterećenje i jaz

između »nekoć« i »danas«. Temeljna paradoksnost,što je vjera ionako u sebi krije, produbljuje se još

i time što se ona pojavljuje u ruhu prošlosti, štoviše,

ona se pričinja kao sama prošlost, kao nekadašnji

oblik života i egzistencije. Svi napori oko podanaš-

njenja ne mijenjaju ništa na stvari, pa zvali se oni

intelektualno-akademski »demitologizacija« ili crk-

veno-pragmatski »aggiornamento«, naprotiv: ti na

pori učvršćuju sumnju kao da se tu grozničavo

28


25/340

želi prikazati nešto kao današnje što je u stvari ipak

prošlo i nekadašnje. Upravo u tim pokušajima po-

današnjenja postaje nam potpuno jasno u kako je

velikoj mjeri ono što tu nalazimo »jučerašnje«;

vjera se više ne pokazuje kao, doduše ludo smion,

ali za ljudsku odvažnost ipak izazovan skok iz pri

vidnog totuma našeg svijeta vidljivosti u prividno

ništavilo nevidljive i nedohvatljive zbilje; ona nam

se više pričinja kao nemogući zahtjev da se danas

obavežemo na nešto što je bilo jučer i da se na to

jučerašnje pozivamo kao na vjekovječnu mjerodav

nost. A tko bi tako nešto htio u vrijeme kada je

umjesto »tradicije« nastupila ideja »napretka?«

Ovdje uz put nailazimo na jedan specifikum naše

današnje situacije koji ima stanovito značenje za

naš problem. Za duhovne konstelacije prošlosti po

jam »tradicija« imao je značenje formativnog pro

grama. Tradicija je čovjeku davala osjećaj sigur

nosti, te se on smatrao sigurnim i na pravome mjestu kad se mogao pozvati na tradiciju. Danas vlada

upravo suprotan osjećaj. Tradicija se prikazuje kao

dotrajala i jučerašnja stvar, a napredak kao pravo

obećanje bitka, tako da se čovjek ne nastanjuje u

tradiciji, u prošlosti, nego u prostoru napretka i

budućnosti6. I odatle se čovjeku vjera, koju susreće

pod etiketom »tradicija«, mora pričiniti kao pre

vladana stvar, kao nešto što nije u stanju dati pro

stora njegovu biću, njemu koji je budućnost spo-

6Karakterističnim mi za to izgleda jedan novinski insert koji sam

nedavno čitao: »Pa vi ne želite kupovati tradiciju, već racionalni

napredak.« U ovom kontekstu moram ukazati na jednu neobičnu

činjenicu. Katolička teologija, kad razmišlja ο pojmu tradicije, ima

otprilike unazad jedno stoljeće sve izrazitiju tendenciju da tradi

ciju šutke poistovjeti s napretkom, odnosno da ideji tradicije dadne

interpretaciju ideje napretka, time što tradiciju više ne shvaća kao

čvrsto, nepomično, dobro predaje koje je usmjereno na sam početak,

već kao pokretačku snagu samog smisla vjere; usp. I. Ratzlnger,

Tradicija u: LTh K X, 293—299; isti, Kommentar zur Offenbarungskonsti-

tution, u: LThK , dopunski svezak II , 498 si. i 515—528.

29


26/340

znao kao svoju pravu obavezu i mogućnost. A sve

ovo znači da je prvotniscandalum vjere: razmak

između vidljivoga i nevidljivoga, između Boga i ne-

Boga, zastrt i zabravljen drugotnim scandalumom,

scandalumom onoga što je nekoć bilo i onoga što je

danas, antitezom koja vlada između tradicije i

napretka, obavezom na jučerašnjost, koju vjera —

čini se — uključuje.

Činjenica da ni suptilni intelektualizam demitolo-

gizacije niti pragmatizam aggiornamenta ne uspi

jevaju tek tako uvjeriti, omogućuje nam svakako

da vidimo kako je ta iskrivljenost temeljnog scan-

daluma kršćanske vjere dalekosežna stvar, kojoj

ne možemo jednostavno izaći na kraj ni teorijama

ni akcijama. Štoviše, tu u određenom smislu i po

staje opipljiva osobitostkršćanskog scandalumato

jest ono što bismo mogli nazvati kršćanskim pozi-tivizrnom, neotklonivim pozitivitetom kršćanske

'zbilje. Pri tom mislim na ovo: kršćanska se vjera

nipošto ne bavi — kako bi čovjek pomislio kad je

riječ ο vjerovanju — samo vječnim stvarima, koje

se, zato što su potpunoma drugačije, nalaze sasvim

izvan ljudskog svijeta i vremena; ona se, daleko više,

bavi Bogom upovijesti, Bogom kao čovjekom. Time

se ona pokazuje kao objava, jer premošćuje ponor

između vječnoga i vremenitoga, između vidljivoga

i nevidljivoga, jer nam omogućuje da Boga sretnemo u liku čovjeka, Vječnoga u liku vremenitoga

bića, da ga sretnemo kao jednoga od nas. Njezin

zahtjev da se prizna kao objava temelji se na tome,

što je na neki način ono što je vječno privela u

naš svijet: 'Ono što nikada nitko nije vidio —

izložio nam je onaj koji počiva u krilu Očevu' (Iv

1,18) — on nam je postao Božjom »egzegezom«:

gotovo bi se tako moglo reći imajući u vidu grčki

30


27/340

tekst7. No, držimo se naše riječi; original nas ovlaš

ćuje da to uzmemo posve doslovno: Isus je Bogal

stvarno iz-ložio, izveo ga iz njega samoga, ili, kao*

što to još drastičnije stoji u Prvoj Ivanovoj posla

nici, dao ga je na raspolaganje našim očima i našim

rukama, tako da onaj kojega nikada nitko nije vi

dio, sada postaje raspoloživ našim povijesnim doticajima8.

To na prvi pogled izgleda stvarno kao vrhunac ob

jave, vrhunac Božjeg očitovanja. Skok koji jedol

sada vodio u beskonačnost izgleda skraćen na ljud- j

ski moguću dimenziju, tako da još samo trebamo

učiniti nekoliko koraka do onog čovjeka u Pale

stini u kojem nam sam Bog dolazi u susret. Ali,

stvari imaju neobičnu dvostranost: ono što na prvi

mah izgleda najradikalnijom objavom, a u odre

đenoj mjeri stvarno i ostaje zauvijek objavom, je dinom objavom, to je ipak u isti mah krajnje za

mračenje i krajnja zastrtost. Ono što izgleda da nam

Boga sasvim približuje, tako da ga možemo doticati

kao jednoga od nas, slijediti njegove stope i upravo

ih mjeriti, upravo je to u određenom, sasvim dubo

kom smislu postalo pretpostavkom za 'Božju smrt',

smrt koja trajno oblikuje povijesni tok i čovjekov

odnos prema Bogu. Bog nam je postao tako bliz

da ga možemo ubiti, i tako, čini se, on prestaje za

nas biti Bog. Tako mi danas stojimo pomalo smeteni pred kršćanskom »objavom« i pitamo se naročito

ako je suočimo s azijskom religioznošću: Nije li ipak

moglo biti mnogo jednostavnije vjerovati u ono što

je vječito skriveno i tome povjeriti svoje misli i svo

je čežnje. Ne bi li Bog bio ipak bolje učinio da nas

je ostavio u beskrajnjoj udaljenosti. Zar stvarno

7Θεονουδειι εωρακεν πωποτε, μονογενηςθεοιειηγ ησιτο. 8 1 Ιν 1,1—3.

31


28/340

ne bi bio jednostavniji put usponom iz svega svjeto-

vitoga u smirenom promatranju dokučivati vječno

nedokučivu tajnu negoli izložiti se pozitivizmu vjero

vanja u jedan jedini lik i tako spasenje čovjeka i

svijeta u neku ruku smjestiti na vršak igle ove

jedne slučajnosti. I, ne ide li sve tome da taj, na

jednu točku suženi Bog mora definitivno umrijetiu slici svijeta koja čovjeka i njegovu povijest bez

obzirno relativira proglašujući ga zrncem prašine u

kozmosu, zrncem koje se samo u naivnosti svog

djetinjstva moglo smatrati središtem univerzuma,

a sada, kad je izišlo iz svog djetinjstva, moralo bi

konačno imati hrabrosti da se probudi iza sna, da

si protre oči i da se otarasi onih ludih snova, ma

kako su lijepi bili, te da se bez upita uklopi u onu

silnu suvislost koja prožima i naš sitni život, koji

bi upravo tako, prihvaćanjem svoje sićušnosti, tre bao na nov način otkriti svoj smisao?

Tek time što smo u tolikoj mjeri zaoštrili pitanje i

što smo shvatili da se iza prividno drugotnog skan-'

dala, što ga nose ono »nekoć« i »danas«, krije mnogo

dublja sablazan kršćanskog »pozitivizma«: »suže-

nje« Boga na jednu točku povijesti, tek smo time,

dakle, dospjeli u punu dubinu pitanja kršćanskog

vjerovanja, pitanja koje danas moramo izdržati.

Možemo li mi još uopće vjerovati? Ne tako, moramo

se upitati još radikalnije: Smijemo li mi još vjero

vati, ili: Zar nije naša dužnost da prekinemo sa

snovima i da se izložimo stvarnosti? Tako mora

pitati današnji kršćanin; on se ne smije zadovoljiti

time da pronalazi kako se svakovrsnim okretanjima

i obratima može konačno naći i tumač kršćanstva,

takav tumač koji više ni u čemu ne predstavlja

sablazan. Kaže li, na primjer, neki teolog da »uskrs

nuće mrtvih« znači samo to da čovjek svaki dan

iznova neumorno radi na djelu budućnosti, onda

32


29/340

je time sigurno otklonjena sablazan. No jesmo li

pri tom stvarno pošteni? Nije li ipak zabrinjavajuće

nepošteno pokušavati takvim vještim interpretaci

jama zadržati kršćanstvo kao nešto što se i danas

može zastupati? Ili, zar ne bi daleko prije bila naša

dužnost priznati da smo na kraju, kad osjetimo da

smo primorani tražiti utočište u takvim interpreta

cijama? Ne bismo li se onda bez maglovitosti morali

jednostavno prepustiti stvarnosti koja nam pre-

ostaje? Kažimo oštro: kršćanstvo rastumačeno na

taj način bez sadržaja je i nestvarno, a znači nedo

statak poštenja prema pitanjima nekršćanina, čiji

nas »možda nije« mora teretiti tako kao što bismo

željeli da i njega tereti kršćanski »možda jest«.

Ako pokušamo na taj način pitanja drugoga prihva

titi kao trajnu upitnost našeg vlastitog bića, kao ono

što se ne može uklopiti u neki traktat a poslije

toga ostaviti po strani, tada ćemo i mi imati pravo ustvrditi da se ovdje javlja protupitanje. Danas

smo unaprijed skloni tome da kao pravu stvarnost

smatramo jednostavno ono što se nalazi nadohvat

naše ruke, ono što se može »dokazati«. A da li se

to zapravo smije? Ne moramo li ipak brižljivije|

pitati što je to uistinu »stvarnost«? Da li je ona

samo nešto što je utvrđeno i što se može utvrditi,

ili je možda utvrđivanje ipak tek određeni način

kako se odnosimo prema stvarnosti, način kojim nipošto ne možemo shvatiti cjelinu, koji čak iskriv

ljuje istinu i čovjeka, prihvatimo li taj način kao

jedinu mjerodavnost? Pitajući tako, vratili smo se

još jednom dilemi »nekoć« i »danas« te se suočili

sa specifičnom problematikom naše današnjosti. Po

kušajmo malo jasnije uočiti bitne elemente te pro

blematike!

3 Uvod u kršćanstvo 33


30/340

4.Granica modernog razumijevanja stvarnosti

i mjesto vjere

Pregledamo li pomoću današnjih historijskih spo

znaja putanju ljudskoga duha, koliko je to našim

očima moguće, ustanovit ćemo da u različitim eta

pama razvitka toga duha postoje različiti oblici

stava prema stvarnosti, na primjer magijski, meta

fizički ili danas najzad znanstveni stav (pojam

»znanstveni« shvaćen je ovdje prema modelu pri

rodnih znanosti). Svaki od ovih temeljnih ljudskih

stavova ima svojevrstan odnos prema vjeri i svaki

joj na svojevrstan način stoji na putu. Nijedan se

ne podudara s vjerom, ali nijedan od tih stavova

nije ni jednostavno neutralan u odnosu na nju;

svaki od njih može joj služiti i svaki je može prije

čiti. Za današnji, znanošću određeni temeljni stav,

koji nezatraženo oblikuje svačiji životni osjećaj do

djeljujući nam mjesto u svijetu zbilje, karakteri

stično je ograničenje na»phainomena«,na ono što

se pojavljuje i što se može dohvatiti. Ostavili smo

se toga da tragamo za skrivenom o-sebnošću stvari,

da produbljujemo suštinu samoga bitka; takav nam

se posao čini beskorisnim pokušajem, jer dubinu

bitka na kraju ipak smatramo nedostupnom.

Navikli smo na našu perspektivu, na perspektivu

onoga što se, u najširem smislu riječi, može vidjeti,

onoga što možemo mjeriti i dohvatiti. Metodikaprirodne znanosti temelji se na toj ograničenosti na

ono što se pojavljuje. To nam je dovoljno. Time

možemo rukovati i tako sami stvoriti onaj svijet u

kojemu možemo živjeti kao ljudi. Na taj se način

unutar novovjekog mišljenja i egzistiranja postupno

razvio novi pojam istine i stvarnosti, koji se većinom

nesvjesno nameće kao pretpostavka za naše misli i

34


31/340

naš govor, a taj se pojam može prevladati samo

tako ako se i on sa svoje strane izloži kritici svi

jesti. Na ovom mjestu uočavamo funkciju mišlje

nja koja nije prirodoznanstvene naravi, a sastoji se

u razmišljanju ο onome što se jednostavno pretpo-

stavilo, i u donošenju ljudske problematike koja

izrasta iz takva stava na ogled svijesti.

a) Prvi stadij: rođenje historizma. Pokušamo li

spoznati kako je došlo do stava koji smo upravo

opisali, moći ćemo, ako pravo vidim, ustanoviti

dva stadija duhovnog prijeloma. Prvi je stadij pri

premio Descartes, a razradba je uslijedila kod Kanta

i već prije, u nešto drugačijem misaonom obliku, kod

talijanskog filozofa Giambattiste de Vica (1699—

—1744), koji je po svoj prilici prvi formulirao posve

novu ideju ο istini i spoznaji i koji je smiono anti-cipirao tipičnu formulu novovjekog duha s obzirom

na pitanje ο istini i stvarnosti. Skolastičkoj jed

nadžbi »Verum est ens« — »Bitak je istina« suprot

stavlja on svoju formulu: »Verum quia f actum«. To

znači: nama je kao istinito spoznatljivo samo ono

što smo sami učinili. Čini mi se da upravo ova for

mula znači kraj stare metafizike i početak speci

fično novovjekog duha. Tu je prisutna na gotovo

nenadmašivo precizan način revolucija modernog

mišljenja prema svemu onome što je proteklo. Zaantiku i za srednji vijek bitak je sam istinit, tj.

spoznatljiv, jer ga je učinio Bog koji je sam inte

lekt, a učinio ga je tako što ga je mislio. Mišljenje

i činjenje — to je za stvaralački Praduh, za Creatora

Spiritusa, jedno te isto. Njegovo mišljenje jest stva

ranje. Stvari postoje zato što ih on zamišlja. Stoga

u antičkoj i srednjovjekovnoj perspektivi sav bitak

znači mišljenje, misao apsolutnoga Duha. To obrat

no znači: budući je sav bitak misao, sav bitak je

35


32/340

i smisao, »logos«, istina.9 A ljudsko mišljenje, ako

se tako gleda, jest misaona reprodukcija samoga

bitka, umska reprodukcija misli koja je sam bitak.

Čovjek pak može misaono ići tragom logosa, tragom

smisla bitka, zato što i njegov vlastiti logos, njegov

vlastiti um, jest logos jedinoga Logosa, misao Pra-

misli, stvaralačkog Duha kojim je protkan bitak.

Nasuprot tome, u gledištu antike i srednjeg vijekačovjekovo se djelo prikazuje kao nešto slučajno i

prolazno. Bitak je misao i zato ga je moguće mi

sliti. On je predmet mišljenja i znanosti koja teži

za mudrošću. Čovječje djelo, naprotiv, kombinacija

je logosa i nelogičnosti, što se osim toga s vremenom

gubi u prošlosti. Nije ga moguće potpuno shvatiti,

jer ono nema sadašnjosti koja bi sačinjavala pret

postavku motrenja, i nema logosa, ni konstantne

smislenosti. Zbog ovog je razloga unutar antičke i

srednjovjekovne znanosti vladao nazor da je spoznaja ο ljudskim stvarima samo »techne«, zanatsko

umijeće, a da to nikada ne može biti prava spoznaja

ni prava znanost. I zato su na srednjovjekovnom

sveučilištu artes,umijeća, bile samo priprava za

pravu znanost, koja je išla tragovima samoga bitka.

Ovo stanovište možemo jasno pronaći još kod Des-

cartesa, na početku novoga vijeka, kad izričito po

riče znanstveni karakter historije. Historičar koji

se pravi da poznaje staru rimsku povijest zna ο

njoj zapravo manje no što je znao neki kuhar uRimu, a latinski razumjeti znači ne znati ga više

no što ga je znala i Ciceronova služavka. Otprilike

stotinu godina kasnije Vico će srednjovjekovni

kanon istine, koji je u ovom stavu još jednom došao

9U punom opsegu ova tvrdnja, naravno, vrijedi tek za ono kršćansko

mišljenje koje idejom creatlo ex nihilo svodi imateriju na Boga; za

antiku je materija bila nešto a-logično, tvar svijeta koja je bila tuđa

božanskome te označava granicu do koje može stvarnost biti spoznata.

36


33/340

do izražaja, doslovce staviti naglavce i time formu

lirati temeljni obrat novovjekog duha. Tek sada za

počinje onaj stav kojim nastupa »znanstveno« doba,

čiji razvoj još uvijek traje.1 0

U ovo ćemo pokušati još dublje zaci, jer je to za

naše razmatranje jedno od osnovnih pitanja. Des-

cartes stvarnom sigurnošću smatra još samo posve

formalnu sigurnost uma očišćenu od nesigurnosti

onoga što je činjenično. Svakako se pojavljuje obrat

prema novom vijeku kad on ovu umsku sigurnost

bitno shvaća prema modelu matematičke sigurnosti,

kad matematiku proglašava temeljnom formom

takvog smislenog mišljenja11. No, dok ovdje činje

nice treba isključiti ako se želi sigurnost, Vico po

stavlja upravo suprotnu tezu. Slažući se formalno s

Aristotelom, Vico izjavljuje da je zbiljsko znanje

znanje uzroka. Stvar poznajem onda kad poznajem.'

njezin uzrok; obrazloženje neke stvari razumijem

onda kad poznam razlog. Ali, iz ove se stare misli

izvodi i kaže nešto zaista novo: ako u istinsko znanje

spada poznavanje uzroka, onda uistinu znati mo-«

žemo samoonošto smo sami učinili, jer poznajemo

jedino same sebe. A to onda znači da umjesto stare

jednakosti između istine i bitka dolazi nova jed

nakost između istine i činjeničnosti; spoznatljiv je

samo »factum«, ono što smo sami napravili. Ne

spada u zadatak niti u moć ljudskoga duha da ide

tragovima bitka, već da ide tragom factuma,uči-

njenoga, tragom vlastitog ljudskog svijeta, jer samo

smo to u stanju zaista razumjeti. Kozmos nije pro

izveo čovjek, i zato on u svojim krajnjim dubinama

10Sto se tiče historijskog materijala, vidi pregled kod K. Lowitha,

\Veltgeschichte und Heilgeschehen, Stuttgart M953, 109—128, kao i

djelo N. Schiffersa, Anfragen der Phvsik an die Theologie, Diissel-

dorf 1968.

11N. Schlffers, ;b:d.

37

http://veltgeschichte/http://veltgeschichte/


34/340

ostaje čovjeku neproziran. Savršeno i dokazivo zna

nje čovjeku je dostižno samo unutar matematičkih

fikcija i unutar ôvijestî koja znači područje

onoga štôje-čovjek sam izvršio, pa je zato ona i

područje spoznatljivoga. Usred oceana sumnje koja

nakon sloma stare metafizike ugrožava na početku

novoga vijeka čovječanstvo, factumom se ponovno

otkriva čvrsto tlo na kojemu čovjek može pokušati

sagraditi novu egzistenciju. Počinje vlast factuma,to jest radikalno okretanje čovjeka prema svom

vlastitom djelu kao nečemu što je jedino sigurno.

S ovim stoji u uskoj vezi onaj proces prevredno-

vanja svih vrednota, proces koji od povijesti što

sada slijedi stvarno čini »novo« vrijeme naprama

onom starom. Ono što je nekoć bilo prezreno i ne

znanstveno: historija, sada preostaje, uz matema

tiku, kao jedina prava znanost. Ono što je ranije

izgledalo dostojno samo slobodnoga duha: traganje

za smislom bitka, sada to izgleda suvišnim i beziz

glednim naporom koji ne znači pravo znalačko umi

jeće. Tako sada matematika i historija bivaju vla-

dajućim disciplinama, još više, historija u neku

ruku poprima u sebe sav svijet znanosti i sve ih

iz temelja mijenja.

Filozofija s Hegelom, a na drugačiji način s Com-

teom, postaje pitanjem povijesti gdje sam bitak tre

ba shvatiti kao povijesni proces. Kod F. Chr. Baura

teologija postaje historijom: njezin je put strogohistorijsko istraživanje, ispituje se ono što se nekoć

dogodilo da bi se tako proniknulo u stvar. Marx

povijesno osmišljava nacionalnu ekonomiju, pa i

prirodne znanosti bivaju pogođene ovom općom

tendencijom prema povijesti: Darvvin shvaća su

stav živoga kao povijest života; umjesto kon-

stantnosti onoga što ostaje onakvim kako je stvo-

38


35/340

reno dolazi ideja ο porijeklu: sve stvari potječu

jedna od druge i sve su svedive jedna na drugu.12

Tako se na kraju svijet više ne prikazuje kao čvrsto

kućište bitka, nego kao proces čije neprestano šire

nje znači gibanje samoga bitka. To znači, svijet može

biti predmet znanja jedino ukoliko ga je čovjek

načinio. Čovjek na kraju nije u stanju da spoznajno

nadiđe samoga sebe, on to može samo na razini

faktuma, gdje sama sebe mora spoznati kao slučajniprodukt prastarih procesa razvoja. Tako nastaje

vrlo neobična situacija. U trenutku kad nastupa

radikalna antropocentrika, kad čovjek može još

spoznati samo svoje vlastito djelo, on mora sebe

prihvatiti kao nešto što je slučajno nastalo, mora

se pomiriti s time da je i on sam »faktum«. I zato

se nad njim u neku ruku nebo ruši, a činilo se da

je iz njega došao. Preostala mu je još samo zemlja

fakata — zemlja na kojoj nastoji lopatom dešifri

rati mučnu povijest svoga nastajanja.

b)Drugi stadij: obrat prema tehničkom mišljenju.

»Verum quia factum«: taj program koji čovjeka upu

ćuje na povijest kao mjesto istine nije, dakako,

mogao biti dostatan uzet sam za sebe. Njegov je

učinak bio potpun tek onda kad se povezao s jednim

drugim motivom, koji je opet dobrih sto godina

kasnije formulirao Karl Marx u svojoj klasičnoj

rečenici: »Do sada su filozofi svijet promatrali, a sa

da se moraju dati na to da ga izmijene«. Time je još jednom zadatak filozofije postavljen iz temelja na

novo. Ova bi maksima, prenesena u jezik filozofske

tradicije, značila da na mjesto rečenice »Verum quia

factum« — spoznatljivo i istinom bremenito jest

12K. Lovvith, ibid, 38. Ο prijelomu sredinom XI X stoljeća vidi i vrlo

poučnu studiju J. Dormanna, War J. I. Bachofen Evolutionist ?, u:

Anthropos 60 (1965), 1—48.

39


36/340

ono što je čovjek načinio i što sada može proma

trati — dolazi novi program: »Verum quia facien-

dum« — istina ο kojoj je odsad riječ jest tvorivost.

Ili, drugim riječima: istina s kojom čovjek ima po

sla nije ni istina bitka, a najzad ni istina onoga

što je učinio, već istina preobražaja svijeta, nje

gova oblikovanja — istina koja je usmjerena prema

budućnosti i akciji.

»Verum quia faciendum:« time se označuje kako je

od sredine 19. stoljeća vlast factumau sve većoj

mjeri ustupala mjesto vlasti facienduma, vlasti

onoga što treba učiniti i što je moguće učiniti, pa

je na taj način vlast historije potisnuta od vlasti

techne. Jer, što duže čovjek korača novim putem

usredotočujući svoju pažnju na faktum i tražeći u

tome sigurnost, to više postaje svjestan i toga da

mu se i sam faktum, njegovo vlastito djelo, uvelike

otima. Dokumentiranost za kojom teži historičar i

koja se u 19. stoljeću pokazala kao veliki trijumfhistorije u odnosu na spekulaciju, krije u sebi

uvijek nešto upitno, momenat rekonstrukcije, tuma

čenja i dvosmislenosti, tako da je već na početku

ovoga stoljeća historija zapala u krizu a historizam

sa svojim ponosnim zahtjevom da se prizna kao

znanje postao problematičan. Sve se jasnije pokazi

valo da čistoga faktuma i njegove nepokolebljive

sigurnosti uopće nema, da je i u faktumu nužno sadr

žano tumačenje sa svojom dvosmislenošću. Sve ma

nje je bilo moguće prikriti činjenicu da čovjek jošuvijek nema u rukama one sigurnosti što mu ju je

obećavao istraživalački rad na činjenicama kada

je bio okrenuo leđa spekulaciji.

Tako se sve više i više moralo učvršćivati uvjerenje

da je čovjeku u najboljem slučaju spoznatljivo samo

ono što je ponovljivo, ono što može sebi u svako

vrijeme iznova dočarati eksperimentom. A sve ono

40


37/340

što može spoznati samo iz drugotnih izvora, sve to

ostaje prošlost, te usprkos svim dokazima, nije

potpuno spoznatljivo. Tako nam se prirodoznan-

stvena metoda, koja rezultira iz veze između mate

matike (Descartes!) i obrata prema fakticitetu u

obliku ponovljivog eksperimenta, predstavlja kao

jedini stvarni nosilac pouzdane sigurnosti. Duhovno

mjesto modernog čovjeka, određeno prirodnom zna

nošću, rezultira iz povezanosti matematičkog i fak

tičkog mišljenja, i na taj način to mjesto znači obrat

prema stvarnosti ukoliko je ona tvorivost.1 3 Factum

je rodio faciendum,učinjeno je rodilo ono što se

može učiniti i opetovati, preispitati, i to je sada tu,

prisutno, radi sebe sama. Dolazi do primata onoga ,

što se može učiniti pred onim što je učinjeno; jer

zaista, što će čovjek s onim što je samo bilo? On

ne može naći svoj smisao u tome da postane čuva

rom muzeja svoje vlastite prošlosti, jer, konačno,

on želi svladati svoju sadašnjost. Time sada itechne,kao i ranije historija, prestaje

biti podređena stepenica duhovnog razvitka čovjeka,

iako ona unutar izrazito humanistički orijentirane

svijesti ima možda još uvijek neki prizvuk barbar

stva. Uzevši pak u obzir opću duhovnu situaciju,

položaj se iz temelja izmijenio:technenije više pro

gnana u prizemlje znanosti, ili točnije: i ovdje je

prizemlje postalo jedinom odrednicom, dok je »gor

nji dom« još samo kuća u kojoj se zadržavaju ple

mići penzioneri. Techne postaje istinskom čovjekovom mogućnošću i dužnošću. Što je do sada poči

valo odozdo to se sada nalazi na vrhu; perspektiva

se tako još jednom pomiče: ako je čovjek isprva u

antici i srednjem vijeku, bio okrenut prema vječ

nome, a u kratkom periodu vlasti historizma prema

13Usp. H. Frever, Theorie des gegemvartigen Zeitalters, Stuttgart 1958,

osobito 15—78.

41


38/340

prošlome, sada faciendum,tvorivost obraća nje

govu pažnju prema budućnosti onoga što sam može

stvoriti. Ako je nekoć možda s rezignacijom ustvr

dio, na primjer na temelju rezultata nauke ο pori-

jeklu, da je s obzirom na svoju prošlost samo zemlja,

puki slučaj razvitka, ako ga je takva znanost dez-

iluzionirala te mu se činilo da je degradiran, sada

mu to više ne treba smetati, jer sada on, odakle god

dolazio, može odlučno uprijeti pogled prema svojoj budućnosti i od sebe stvoriti što želi; ne treba mu

se više činiti nemogućim da učini od sebe Boga,

koji sada stoji na kraju kao faciendum,kao ono

što se može učiniti, a ne više kao logos, kao smisao,

na početku. To se uostalom danas već sasvim kon

kretno ispoljuje u načinu antropološkog postav

ljanja pitanja. Danas je nauka ο porijeklu praktično

već stvar prošlosti, kao nešto što je po sebi razum

ljivo, a veću važnost ima kibernetika, mogućnost

planiranja čovjeka koga treba stvoriti, tako da manipuliranje čovjeka svojim vlastitim planovima po

činje i teološki predstavljati važniji problem negoli

pitanje ljudske prošlosti — premda ta dva pitanja

nije moguće jedno od drugoga lučiti, jer se u mno

gome međusobno uvjetuju: svođenje čovjeka na

»factum« jest preduvjet za njegovo razumijevanje

kao facienduma,koji iz onoga što mu je vlastito

mora biti poveden u jednu novu budućnost.

c)Gdje je smještena vjera?Ovim drugim korakomnovovjekog duha, njegovim obratom prema tvori-

vosti, propao je u isti mah i prvi pokušaj teologije

da odgovori na nove datosti. Teologija je, naime,

bila pokušala da problematiku historizma, njegovu

redukciju istine na faktum riješi tako što je i samu

vieru konstruirala u smislu historije. S tim je obra

tom na prvi pogled mogla biti sasvim zadovoljna.

4 2


39/340

Kršćanska je vjera konačno s obzirom na svoj sadr

žaj bitno usmjerena prema povijesti, biblijski iskazi

nemaju metafizički, već faktički karakter. Tako je

teologija mogla, izgleda, biti samo zadovoljna s tre

nutkom kad je metafizika ustupila mjesto povijesti.

Jer, činilo se da je time nastupio upravo njezin pravi

trenutak, još više, možda je imala pravo da novitok događaja knjiži uopće kao rezultat svog vla

stitog polazišta. No, postepena detronizacija histo

rije od stranetechneubrzo je zatomila takve nade.

Ali se zato sad3 nameće jedna druga misao: dolazi

se u napast da se vjera ne stavlja više na razini

faktuma, nego na razini jacienduma,te da se ona

pomoću tzv. »političke teologije« protumači kao

sredstvo preobražaja svijeta.14Mislim da se time u

današnjoj situaciji samo ponavlja ono što je u svoje

vrijeme poduzelo mišljenje povijesti spasenja usituaciji historizma. Uviđa se da današnji svijet

određuje perspektiva tvorivosti, a na to se odgo

vara tako što se i sama vjera prebacuje na tu razinu.

Svakako, ni jedan od ova dva pokušaja ne želim

jednostavno odbaciti kao besmislene. To sigurno ne

bi bila njihova prava ocjena. Štoviše, i u jednom

i u drugom pokušaju dolazi na vidjelo nešto bitno,

nešto što se u drugačijim konstelacijama manje ili

više previdjelo. Kršćanska vjera ima zaista posla

s »faktumom«, i ona je na specifičan način nastanjena na razini povijesti. Zato nije slučajno što su

historizam i historija izrasli upravo u prostoru krš

ćanske vjere. Vjera, bez sumnje, ima posla i s pre-

14Simptomatično za to jest djelo H. Coxa koje smo spomenuli u bilješci

1,a tako i »teologija revolucije«, koja je nedavno došla u modu;

usp.οtome T. Rendtorff—Η. E. Todt, Theologie der Revolution. Ana-

lvsen und Materialien, Frankfurt 1968. Tencenciju υ ov om pravcu

nalazimo i kod J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Miinchen

1964, M966 i kod J. B. Metza,Zur Theologie der VVelt, Mainz—Miinchen

1968.

43


40/340

obražajem svijeta, s njegovim oblikovanjem i s

protestom protiv tromosti ljudskih institucija i pro

tiv onih koji iz toga vuku svoju korist. Nadalje,

teško bi bilo vjerovati da je slučajno što je razumi

jevanje svijeta kao tvorivosti nastalo u prostoru

kršćansko-židovske predaje i što je upravo Marx

na temelju njenih inspiracija, premda u obliku anti

teza, to osmislio i formulirao. Zato se ne može

poreći da u oba slučaja dolazi na vidjelo nešto od

stvarnog mišljenja kršćanske vjere, što je ranije

bilo odveć zastrto. Kršćanska vjera ima u odluču

jućoj mjeri veze s bitnim pokretačkim snagama no

voga vijeka. Naš povijesni trenutak doista nam daje

šansu da u njemu potpuno nanovo osmislimo struk

turu vjere u prostoru factumai facienduma;zada

tak je teologije da shvati taj poziv i tu mogućnost

te da pronađe i upotpuni praznine proteklih peri

oda.

Ali, kao što tu ne smijemo požuriti s osudama,

isto tako ne smijemo previdjeti ni opasnost od

kratkih spojeva. Ako ona dva spomenuta pokušaja

poprime biljeg isključivosti te se vjera potpuno

prebaci na razinu činjenice ili tvorivosti, onda se na

kraju opet neće shvatiti što je pravi smisao onoga

kad čovjek kaže: »Credo — Vjerujem«. Jer, dok tako

nešto izgovara, on u početku niti stvara kakav pro

gram djelatnog preobražaja svijeta niti se time ulan-

čava u niz historijskih događaja. Htio bih reći, i

to zato da bi — to je pokušaj — izbilo na vidjelo

ono bitno, da proces vjerovanja ne spada u rela

ciju znati — činiti, što je karakteristično za duhov

nu konstelaciju mišljenja što se predalo perspektivi

tvorivosti; taj se proces može bolje izraziti u sasvim

drugoj relaciji: stajati — razumijevati. Čini mi se

44


41/340

da tako dolaze na vidjelo dva sveobuhvatna shva

ćanja i mogućnosti ljudskog bića, koji doduše stoje

u međusobnom odnosu, ali ih treba ipak razlikovati.

5.Vjera kao stajanje i razumijevanje

Suprotstavljajući pojmovni par stajati — razumi

jevati paru znati — činiti, aludiram na temeljni bib

lijski izričaj ο vjeri, koji se ne da dokraja prevesti,

a čiju je dubokomislenu igru riječima Luther po

kušao dohvatiti obrascem: (»Glaubt ihr nicht so

bleibt ihr nicht«) »Ako ni vjere nemate, ostati ne

ćete«; doslovnije bi se moglo prevesti: »Ako ne

vjerujete, (ako se čvrsto nedržite Jahve) nećete

imati tla pod nogama« (Iz 7,9). Korijen riječi'mn

(amen) obuhvaća mnogostruka značenja, čija unu

tarnja protkanost i diferenciranost sačinjavaju sup

tilnu veličanstvenost ove rečenice. On u sebi uklju

čuje značenja istine, stalnosti, čvrsta temelja, tla,

nadalje značenja vjernosti, povjerenja, pouzdanosti

i vjere; tako vjera u Boga znači da se čovjek drži

Boga, čime stječe čvrsto uporište za svoj život.

Vjeru smo, dakle, protumačili kao postojanost, kao

pouzdano stajanje na tlu Božje riječi. Grčki pri

jevod Starog zavjeta (tzv. Septuaginta) tumači spo

menutu rečenicu ne samo jezično već i misaono na

grčki način, te je formulira: »Ako ne vjerujete, nećete

ni razumjeti.« Često se isticalo kako se u tom pri jevodu već odrazio tipični proces heleniziranja, od

stupanje od izvorno biblijskoga. Vjera se — kažu —

intelektualizirala; umjesto da taj prijevod izrazi

stajanje na čvrstom temelju pouzdane Božje riječi,

vjera se tu dovodi u vezu s razumijevanjem i razu

mom te se tako prebacuje na sasvim drugu razinu,

koja joj nikako nije primjerena. Možda u tome i ima

45


42/340

istine. Ipak smatram da se, gledajući u cjelini, pod

izmijenjenim predznacima sačuvalo ono bitno. Jer,

stajanje, čime se u hebrejskom označuje sadržaj

vjere, svakako ima dodirnih točaka i s razumije

vanjem. Ο tome ćemo svakako morati nešto više

reći. Sada pak možemo opet uhvatiti nit onoga

ο čemu smo ranije razmišljali, ustvrdivši da vjera

znači posve drugačiju razinu no što je razina činjenja i tvorivosti. Ona u biti znači povjeriti se onom

što sami nismo učinili i što se nikada ne može uči

niti — što upravo tako nosi i omogućuje sve naše

činjenje. A to nadalje znači da vjere niti ima niti

je uopće može biti na razini činilačkog znanja, na

razini »verum quia factum seu faciendum«; tu je ne

možemo naći, i svaki pokušaj da je na tom pod

ručju »izvučemo iz džepa«, da je dokažemo u smislu

činilačkog znanja, mora nužno propasti. U sklopu

ove vrste znanja ne možemo je pronaći, pa tko jeipak u tom smislu izvlači iz džepa, iznosi nešto

lažno. Onaj uznemirujući »možda« kojim vjera svu

gdje i uvijek stavlja čovjeka u pitanje ne ukazuje

na neku nesigurnostunutarčinilačkog znanja, već

znači stavljanje u pitanje apsolutnosti tog područja,

njegovo relativiranje kao jedne razine ljudskoga

bića i bitka uopće, razine koja može imati tek obi

lježje nečeg što nije posljednje. Drugim riječima:

naša su nas razmišljanja dovela sada do mjesta

kad biva očitim da postoje dva temeljna oblikaljudskoga odnosa prema stvarnosti, koja se ne mogu

svesti jedan na drugi, jer se oba odigravaju na

sasvim različitoj razini.

Ovdje bismo možda trebali podsjetiti na jednu di

stinkciju Martina Heideggera, koji govori ο duali-

tetu računalačkog i kontemplativnog mišljenja. ·

Oba načina mišljenja ispravna su i nužna, ali upravo

46


43/340

ih zato i nije moguće svesti jedan na drugi. Oboje

mora dakle postojati, računalačko mišljenje, koje

pripada redu tvorivosti, te kontemplativno mišlje

nje, koje umuje ο smislu. Ne možemo u potpunosti

osporiti istinitost tvrdnje freiburškog filozofa kad

izražava bojazan kako u vrijeme u kojemu računa

lačko mišljenje slavi divljenja vrijedne trijumfe,

čovjek ipak biva, možda više negoli ranije, ugrožentupošću i bijegom pred mišljenjem. Dok njegove

misli idu isključivo tragom onog što se može činiti,

u opasnosti je da zaboravi sebe samoga i da zabo

ravi misliti ο smislu svoga bitka. Ovo je iskušenje,

dakako, uvijek postojalo. Tako je u XI II stoljeću

veliki franjevački teolog Bonaventura smatrao da

mora prekoriti svoje kolege s filozofskog fakulteta

u Parizu, jer su oni, doduše, naučili mjeriti svijet, ali

su se odvikli mjeriti sami sebe. Recimo to još jed

nom, samo drugim riječima: vjerovanje u onom smislu kako ga želi »Credo« nije neko nedovršeno zna

nje, mišljenje koje bi se onda moglo ili moralo pro

metnuti u činilačko znanje. Naprotiv, vjera je u biti

drugačiji oblik duhovnoga ponašanja, nešto samo

stalno i vlastito, nešto što se ne može niti svesti na

činilačko znanje niti odatle izvesti.

Vjera, naime, ne pripada području tvorivosti i na

pravljenoga, iako ima nešto zajedničko i s jednim

i s drugim, već pripada području temeljnih opre

djeljenja, na koja mora čovjek neizbježno odgo voriti, a to po biti same stvari može samo na jedan

način. Taj način nazivamo vjerom. Čini mi se neop

hodnim da to potpuno jasno uočimo: svaki čovjek

mora na bilo koji način zauzeti stav prema području

temeljnih opredjeljenja, a to nije moguće druga

čije negoli na način vjerovanja. Postoji prostor koji

ne dopušta nikakvog drugog odgovora osim odgo

vora vjere, a upravo taj prostor ne može nitko pot-

47


44/340

puno zaobići. Svaki čovjek mora na neki način

»vjerovati«.

Do sada najimpozantniji pokušaj da se ponašanje

vjerovanja ipak podredi ponašanju činilačkog zna

nja nalazi se u marksizmu. Jer, tu onaj faciendum,

budućnost koju treba tek stvoriti, predstavlja u

isti mah i smisao čovjeka, tako da se ono osmiš-

ljenje koje se po sebi ostvaruje, odnosno prihvaća

u vjeri, prebacuje na razinu onoga što treba učiniti.

Time je, bez sumnje, dostignuta krajnja konsekven-

cija novovjekog mišljenja. Pošlo je, izgleda, za ru

kom da se smisao čovjeka potpuno uvrsti u tvori-

vost, štoviše, da se potpuno ujednači jedno s drugim.

No, promotrimo li to izbliže, pokazat će se da ni

marksizmu nije uspjela kvadratura kruga. Jer, ni

on nije u stanju tvorivost kao smisao učiniti pred

metom znanja, on to može samo obećati i time je

ponuditi vjeri na odluku. Naravno, ono što marksi

stičku vjeru čini danas tako privlačnom i tako nepo

sredno dostupnom, to je dojam harmonije s čini-

lačkim znanjem.

Vratimo se nakon ove male digresije ponovno na

trag da bismo još jednom, sažimljući, upitali: što

je zapravo vjerovanje? Na to sada možemo odgovo-

, riti: vjerovanje je način čovjekovog zauzimanja sta

jališta u cjelini zbilje, koji nije moguće svesti na

znanje jer mu nije primjeren; ono je osmišljenje bez kojega bi čovjek kao cjelina ostao bez mjesta

i smještaja a takvo osmišljenje prethodi ljudskom

računanju i djelovanju, tako da čovjek bez njega ne

bi mogao ni računati ni djelovati, jer on to može

jedino u prostoru smisla koji ga nosi. Jer, uistinu:

čovjek ne živi samo od kruha tvorivosti; on kao

čovjek,tj. upravo u istinitosti svoje ljudskosti, živi

od riječi, od ljubavi, od smisla. Smisao je onaj kruh

4 8


45/340

u kojem čovjek opstoji u svojoj istinskoj ljudskosti.

Bez riječi, bez smisla, bez ljubavi čovjek dolazi u

situaciju da ne može više živjeti, pa i onda kad mu

materijalni komfor stoji u izobilju na raspolaganju.

Kome nije poznato u kakvom se intenzitetu može

usred vanjskog izobilja pojaviti situacija »ne mogu

više«? No, smisao ne vuče svoje porijeklo iz znanja.

Kad bismo ga htjeli tako konstruirati, to jest iz

dokaznog znanja tvorivosti, bilo bi to nalik apsurdnom pokušaju Miinchhausena kad je sama sebe htio

izvući za kose iz močvare. Čini mi se da u apsurd

nosti te priče sasvim točno dolazi na vidjelo temeljna

situacija čovjeka. Iz močvare neizvjesnosti, iz ne-

podnošljivosti života nitko ne izvlači samoga sebe,

niti se izvlačimo — kako je još Descartes mogao

misliti — pomoću »cogito ergo sum«, uz pomoć

niza umskih zaključaka. Smisao koji mi sami sebi

konstruiramo, na kraju i nije nikakav smisao. Smi

sao, tj. tlo na kojemu može naša egzistencija kaocjelina stajati i živjeti, ne može biti učinjen, već

se može samo primiti.

Tako smo, polazeći od sasvim općenite analize te

meljnog stava »vjera«, dospjeli neposredno do krš

ćanskog načina vjerovanja. Kršćanski vjerovati zna- «

či povjeriti se smislu koji nosi mene i svijet, uzeti

ga kao čvrst temelj na kojemu mogu bez straha sta

jati. Služeći se nešto više jezikom tradicije mogli

bismo reći: kršćanski vjerovati znači našu egzisten

ciju shvatiti kao odgovor Riječi, Logosu koji sve stvari nosi i drži. Vjera znači prihvaćanje toga da

nam je smisao — koji ne možemo stvoriti, nego tek

primiti — već poklonjen, tako da ga trebamo samo

uzeti i povjeriti mu se. U skladu s time, kršćanska

je vjera opcija za to da primanje ima prednost pred

činjenjem — čime ne obezvređujemo činjenje niti ga

proglašujemo suvišnim. Mi smo primili, i samo zato

4 Uvod u kršćanstvo 49


46/340

možemo i »činiti«. I dalje: kršćanska vjera — rekli

smo već — znači opciju za to da je ono što se ne

može očima vidjeti zbiljskije od onoga što se može

vidjeti. Ona je priznanje primata nevidljivoga kao

nečega što je autentična stvarnost, što nas nosi i zato

ovlašćuje da se s onim što je vidljivo, u odgovornosti

pred onim što je nevidljivo, kao pred istinskim te

meljem svih stvari smireno i prepušteno suočimo.

Zato je svakako — treba to priznati — kršćanska vjera u dvojakom smislu usprotivljena stavu u koji

nas, kako izgleda, tjera današnja svjetska situacija.

Taj nas stav u obliku pozitivizma i fenomenolo-

gizma poziva da se ograničimo na »vidljivost«, na

»pojavnost« u najširem smislu, na to da temeljni

metodički stav kojemu prirodna znanost zahvaljuje

svoje uspjehe proširimo na sav naš odnos prema

stvarnosti. Taj nas stav, nadalje, u obliku techne po

tiče na to da svoje uporište tražimo u tvorivosti te

da od nje očekujemo tlo koje bi nas nosilo. Primatnevidljivoga pred vidljivim i primanja pred činje

njem dijametralno je oprečan ovoj temeljnoj situa

ciji. To zapravo i jest razlog što nam se tako teško

povjeriti onome što očima nije moguće vidjeti. A

ipak je sloboda činjenja, sloboda da se onim što je

vidljivo služimo pomoću metodskog istraživanja,

omogućena na kraju tek privremenošću na koju

kršćanska vjera upućuje to oboje, te nadmoćnošću

što ju je vjera na taj način pokazala.

6.Razumnost vjere

Promotrimo li sve to, ustanovit ćemo kako su usko

povezane prva i posljednja riječCreda:»Vjerujem«

i »Amen«, kako obuhvaćaju cjelinu pojedinih izreka

i tako određuju unutarnje mjesto svemu onome što

50


47/340

se nalazi između njih. U dvozvuku »Vjerujem« i

»Amen« biva vidljivim smisao svega, duhovno giba

nje ο kom se radi. Ranije smo ustanovili da riječ

amenu hebrejskom pripada istom korijenu od ko

jega potječe i riječ »vjerovanje«. »Amen« tako još

jednom kaže, samo na svoj način, što znači vjero

vanje: s povjerenjem se postaviti na temelj koji nosi, i to ne zato jer sam ga ja učinio i proračunao,

već upravo zato što ga nisam ja načinio i nisam ga

u stanju proračunati. Vjera izražava predanost

onome što niti možemo učiniti niti trebamo učiniti,

predanost temelju svijeta kao smislu koji mi istom

i omogućuje slobodu činjenja.

No ipak, ono što se ovdje događa ne znači slijepo

izručivanje iracionalnome. Naprotiv, to znači prila-

ženje »logosu« (»ratio«), smislu, a na taj način i

samoj istini, jer najzad, ne može i ne smije biti drugoga temelja na koji bi se čovjek postavio osim

same istine što se otvara. Ovdje sada, kad bismo to

najmanje očekivali, nailazimo još jednom na po

sljednju antitezu između činilačkog znanja i vjero

vanja. Činilačko znanje — vidjeli smo već — prema

svojem najdubljem htijenju pozitivističku je i ogra

ničava se na ono što je dano i što je mjerljivo. A

posljedica je toga da ono više ne pita za istinu.

Svoje uspjehe postiže upravo time što se odriče

pitanja ο samoj istini a zadovoljava se »ispravnoš-ću«, »točnošću« sistema, čiji se hipotetski nacrt

mora pokazati valjanim u funkcioniranju eksperi

menta. Činilačko znanje — da izreknemo to još jed

nom, drugim riječima — ne pita ο stvarima kakve

su one po sebi iu sebi, već samo ο mogućnosti nji

hovog funkcioniranjaza nas.Obrat prema činilač-

kom znanju postignut je upravo time da čovjek

bitak više ne promatra u njemu samome, već samo

u funkciji prema našem djelu. To znači da se sam

51


48/340

pojam istine bitno izmijenio time što se pitanje is

tine odvojilo od bitka a prebacilo se na factumi

faciendum.Umjesto istine bitka u sebi došla je

upotrebljivost stvari za nas, koja se potvrđuje u is

pravnosti rezultata. U ovome je točno i neopozivo

to da nam je proračunljiva samo ta ispravnost, a

istina samoga bitka otima se našem računalačkom

znanju.

Kad se kršća

Documents

Joseph Ratzinger Uvod u kršćanstvo_ predavanja o apostolskom vjerovanju.doc