1

Dušan Pavlović G17 Institut, Beograd

KOMUNITARISTIČKA KRITIKA ROLSIJANSKOG LIBERALIZMA

1. Uvod Prve komunitarističke kritike rolsijanskog liberalizma javile su se početkom osamdesetih godina. Budući da, na izvestan način, rasprava između liberala i komunitarista koja je inicirana tom kritikom traje dan-danas, analiziraću ovde prvi aspekt te kritike, i objasniti šta je s njom pogrešno. 2. Autonomija ličnosti za moralne svrhe Najopštije rečeno, komunitarizam je način mišljenja u savremenoj političkoj filozofiji koji u zajednici vidi najveću vrednost. Pošto komunitaristi vide zajednicu kao jednu organsku celinu, njihov glavni prigovor bilo kojoj varijanti liberalne političke filozofije je da ona nedovoljno priznaje komunalni karakter društva, kao i način na koji zajednica oblikuje život pojedinca. Komunitaristi smatraju da liberali previše naglaska stavljaju na pojedinca. Komunitaristi veruju da zajednica ima prednost u odnosu na pojedinca, jer pojedinac ne može da živi izvan njenog konteksta. Shodno tome, komunitaristi tvrde da pojedinačno dobro mora biti podređeno zajedničkom, ili iz njega proizilazi. Postoji nekoliko tačaka spora između komunitarista i liberala (Mullhall & Swift 1992: 9-33). Ona koja se javila prva odnosi se na koncept ličnosti koji je teoretski uobličio Džon Rols (John Rawls) u Teoriji pravde. Glavna crta pojedinaca iz Rolsove početne pozicije (original position) je su oni racionalni u tome što isključivo gledaju sopstvene interese. Kako ova racionalnost izgleda, i koje su njene implikacije objasnio sam na drugom mestu (Pavlović 2000). Nezavisno od toga, osobe iz početne pozicije su u krajnjoj liniji individualističke u svom ponašanju. Dok samo-zainteresovani pojedinac obavezuje Rolsa da izvede utilitarne principe (Harsanyi 1975), pretpostavka individualizirane ličnosti ga obavezuje da izvede liberalne principe pravde, što je, u stvari, finalni proizvod Rolsove teorije. Privlačnost početne pozicije počiva na shvatanju da svako želi da u nju uđe. Ali ako u nju pustimo samo racionalne pojedince, onda neće biti ništa lakše nego izvesti liberalne principe pravde, jer je logično pretpostaviti da individualcima liberalni principi odgovaraju više nego bilo kome drugom. Caka je u sledećem: zašto bi se bilo ko, ko ne prihvata neki tip individualizma, uopšte složio da uđe u početnu poziciju? Primedba koje nam može biti od najveće pomoći u raspravi u ovom tekstu je da je Rols privržen metafizičkoj koncepciji individualizovane ličnosti koja ne može da bude konstitutivno determinisana svojim identitetom. To je suština kritike koji je Majkl Sandel (Michael Sandel) formulisao u svojoj knjizi Liberalism and the Limits of Justice. U ovom odeljku pokazaću da ova kritika ima mana, ali da se Sandelove optužbe mogu

2

prihvatiti ako se protumače kao tvrdnja da je Rolsov liberalizam pristrasan na fundamentalnom nivou teorije. Sandel ne želi nužno da dokaže kako bi Rolsovu koncepciju trebalo odbaciti (iako bi, kao komunitarista, to trebalo da uradi), već pre da je ona nekoherentna. Sandel nas podseća da se Rolsova teorija pravde zasniva na deontološkom liberalizmu. Suština deontološkog pristupa je u tome da ispravno ima prednost nad dobrim. Rols insistira na deontologiji jer svojom verzijom liberalizma želi da izbegne utilitarističke reperksusije. Svaki utilitarista smatra da je dobro važnije od ispravnog, pa se tako ispravno uvek definiše u zavisnosti od dobra. Ako se za neki politički poredak može dokazati da uvećava dobro (recimo, materijalno blagostanje naroda), ono je automatski moralno ispravan. Ali prema Rolsovom gledištu ispravno, prilikom izvođenja principa pravde, dolazi pre dobra, pa se svojstvenost deontološkog liberalizma ogleda u tome da se ne zasniva ni na kakvoj posebnoj koncepciji dobra (Sandel 1982: 1). Glavna karakteristika Rolsovog deontološkog liberalizma je ova: on dopušta postojanje nekih drugih političkih i društvnih vrednosti, ali pravda uvek mora da ima prioritet. Deontologija Rolsovog liberalizma, kao i njegov liberalizam u celini, se na više načina oslanja na Kantovu političku misao. Ideja koja inspiriše Rolsa je Kantov kategorički imperativ po kome ljude treba tretirati kao ciljeve, nikad kao sredstva. Ono što ova propozicija postulira je da se sa pojedinci moraju tretirati sa dužnom pažnjom ne zato što to može uvećati njihovo dobro, već zato što se time poštuje ljudsko dostojanstvo. Najvažnije za svakog pojedinca nije da ima svrhu, cilj i koncepciju dobra, već pre mogućnost i slobodu da autonomno odlučuje o svom životu. Rols u potpunosti preuzima ideju da osnova moralnog prava mora biti postavljena u subjekt koji je sposoban za autonomnu volju, a ne u objekt volje. Sloboda je, i za Kanta i za Rolsa, moguća jedino ako čovek može doneti odluku bez uticaja čulnog sveta. Sandel ovakvu individuu naziva prethodno situirani pojedinac (antecendently individuated self) ili nevezano sopstvo (unencumbered self). Rolsovski pojedinac nije po Sandelu “isključivo pasivno prebivalište akumuliranih ciljeva, osobina i svrha izgrađenih iskustvom, proizvod promenljivih okolnosti, već uvek, nesvodivo, jedan aktivan, želeći subjekt, odvojiv od svog okruženja, i sposoban da napravi izbor” (Sandel 1982: 19). Činjenica da Rolsov pojedinac iza vela neznanja najviše pažnje poklanja mogućnosti da slobodno izabere navela je Sandela da izvuče velik broj zaključaka, od kojih je samo jedan ispravan. Razmotriću najpre Sandelovu primedbu koja kaže da je Rolsova pozicija nekoherentna jer se implicitno oslanja na pojam zajednice. Sandel ovo dokazuje analizirajući u kakvom je odnosu individualizirana ličnost sa principom razlike (difference principle). Da se podsetimo, princip razlike opravdava raspodelu primarnih dobara od onih koji su u povoljnijem onima koji su u lošijem položaju (Rawls 1971: 75-78). Sandel smatra da je raspodela zasnovana na ovakvom principu moguća samo ako se sva prirodna i društvena dobra uzmu kao zajednička imovina društva. “Ako princip razlike znači izbegavanje upotrebe nekih [ljudi] kao sredstva za ciljeve drugih, on jedino može biti moguć pod okolnostima gde je subjekt

3

posedovanja ‘mi’, a ne ‘ja’” (Sandel 1982: 80). Da se Rols oslanja na koncepciju intersubjektivnog sopstva, pokazano je njegovim shvatanjem zasluge (desert). Sandel hoće da pokaže da u Rolsovom slučaju zasluga ne postoji, jer distributivni ulozi nisu ni u kakvoj korelaciji sa moralnim vrednostima (Rawls 1971: 311). “Za Rolsa, principi pravde ne teže nagrađivanju vrline niti davanju ljudima onoga što ono zaslužuju, već, umesto toga, tretiraju sposobnosti i talenate kao neophodne za služenje nekom zajedničkom interesu” (Sandel 1982: 88). Pošto niko ne zaslužuje ono što poseduje, raspodela resursa moguća je samo ako pretpostavimo da svi imaju pravo na udeo u ljudskim talentima i resursima. Ali ako su resursi nešto što pripada svima, onda je takva raspodela moguća jedino ako pretpostavimo postojanje zajednice koja suštinski konstituiše identitet pojedinca. To je, međutim, upravo ono što Rols želi da izbegne pretpostavljajući individualnu koncepciju ličnosti koja ličnim ciljevima daje primat nad ciljevima zajednice. Sasvim je prihvatljivo tvrditi da je raspodela beneficija lakša unutar družine dobrih prijatelja nego među smrtnim neprijateljima. Ali princip razlike moguće je braniti i bez pozivanja na kontekst zajednice. Ovde je od pomoći Brajan Berijevo (Brian Barry) čitanje principa razlike. Beri kaže da se argument u korist principa razlike naslanja na “konačne ideje o opštim karakteristikama pravde” (Barry 1989: 215). Pretpostavimo da su ljudi nekom fundamentalnom smislu jednaki, i da je jednakost prima facie pravedna. U tom slučaju će svaki otklon od fundamentalne jednakosti zahtevati posebno opravdanje. Ovo je direktno opravdanje principa razlike koje je Rols razvio u poglavlju 2 Teorije pravde. Princip razlike je oblik Pareto optimuma po kome se nepovoljan položaj lošijestojećih može opravdati jedino činjenicom da se on neprestano pobljšava. Ali, važno je naglasiti da se ovaj stav može braniti nezavisno od pozivanja na bilo koju komunitarističku vrednost kao što je solidarnost ili zajednica. “Sklonost ka jednakosti proizilazi iz prima facie pravičnosti fundamentalne jednakosti, […] tako da je svaka nejednakost automatski sumnjiva” (ibid. 230). Zašto bi se ljudi složili oko principa razlike, ako ne zbog solidarnosti? Jednostavno zato što će svi delovi društva imati korist od toga. “Oni koji su u nepovoljnom položaju postižu zahvaljujući nejednakosti najviše što mogu, tako da nemaju razložan prigovor; a boljestojeći postižu čak i više [jer su boljestojeći], tako da ni oni nemaju razložan prigovor. Prema tome, sve grupe postižu onoliko koliko opravdano mogu da zahtevaju” (ibid. 233). Naravno, neko poput Nozika ili Sandela, mogao bi da upita: “Ali, šta me obavezuje, kao onoga ko je u povoljnom položaju, da se odreknem veće dobiti zbog onih koji su u nepovoljnom položaju?” Apsolutno ništa, pod uslovom da ne prihvataš da je jednakost prima facie pravedna, te da je jedini razlog zbog koga su neki ljudi u povoljnom položaju taj što to omogućuje veću dobit onih koji su u nepovoljnom položaju. Ali, šta god da je slučaj, to isključuje bilo koju varijantu komunitarističkog argumenta i pretpostavke zajednice. Na početku odeljka rekao sam da se problem u Sandelovoj kritici Rolsa sastoji u tvrdnji da rolsovski pojedinci koji pregovaraju ispod vela neznanja predstavljaju pojedince odvojene od svojih ciljeva i identiteta. Sada ću objasniti šta to tačno znači. Potom ću izvesti zaključak da je Sandelova kritika Rolsa pogrešna i u poslednjem delu ovog odeljka pokušaću da vidim da li se, uprkos tome, nešto s tim može učiniti.

4

Sandel tvrdi da je Rolsova verzija deontološkog liberalizma nekoherentna, te da “slobode građanskog društva u kome vlada jednakost […] nisu bezbedne kada se zasnivaju na teleološkim principima”. Razlog za to je što se “argument za njih oslanja na nepouzdane proračune, i kontraverzne i nesigurne pretpostavke” (Sandel 1982: 18-19). Sandel s pravom ukazuje na to da Rols ugrožava suštinu deontološkog liberalizma po kome ispravnost ima primat u odnosu na dobro. Ali, narušavanje deontoloških zahteva još uvek ne čini Rolsovu početnu poziciju pristrasnom. Kako je pokazala Tatjana Glintić, dontologija kod Rolsa nije moguća (Glintić 1995: 106-147). Ali nepristrasna početna pozicija je problem koji ne pada u polje deontološkog. Suština nepristrasne početne pozicije nije u tome da se u nju postave pojedinci koji su sposobni da apstrahuju od bilo koje empirijske želje. Kako ću pokazati u odeljku 5. gde ću reinterpretirati Rolsov veo neznanja. Suština početne pozicije je da se u njoj pojedinci jedan naspram drugog situiran na fer i pravičan način, tako da, kada počnu da pregovaraju o principima pravde, bilo koji principi koji proizađu iz tih pregovora budu pravedni. Da bi se to postiglo, takvu poziciju je potrebno opravdati argumentima koji drugi neće moći razložno da odbace. Da li su oni deontološki utemeljeni ili ne, to je nebitno. Sandel piše: “Nezavisnost subjekta ne znači da on u bilo kom trenutku može prevladati svoje predrasude ili odstupiti od svojih uverenja, već pre da moje vrednosti i ciljevi ne određuju njegov identitet, da sebe mora posmatrati kao nosioca sopstva odvojenog od mojih vrednosti i ciljeva, šta god oni bili” (Sandel 1982: 12). Sandel smatra da rolsijanska pravda implicira “potrebu da se subjekt razluči od svoje [životne] situacije” (ibid. 20). Ja, nasuprot tome, verujem da to nije ni implicitni, ni eksplicitni deo Rolsove teorije. Ono što ću tvrditi, u suštini, je da Sandel svojim iskazom o rolsovskom radikalno odvojenom subjektu učitava u Rolsovu teoriju elemente koji se ne mogu učitati. Ono što Sandel zove “radikalno situirani subjekt” sastoji se od njegove prisvajačke prirode. Ključna osobina subjekta je da se on uvek konstituiše onim što poseduje, a ne onim što jeste (ibid. 20). Da bi podržao svoj argument, Sandel neprestano naglašava Rolsovo insistiranje na činjenici da pojedinac mora biti u stanju da napravi slobodan izbor. Sandel pripisuje ovo insistiranje klasičnom liberalnom učenju, i navodi Rolsa kao predstavnika ovog gledišta koji kaže da je “moralna osoba subjekt sa ciljevima koje je sama odabrala a njena fundamentalna preferenca je preferenca za uslovima koji joj omogućavaju da uokviri način života koji izražava njenu prirodu kao slobodnog i ravnopravnog racionalnog bića, onoliko koliko okolnosti dozvoljavaju” (Rawls 1971: 561). Ali Sandel nastavlja da dokazuje da iz ove propozicije sledi da je “subjekt snažno konstituisan svojim okruženjem uvek, nesvodivo, pre svojih vrednosti i ciljeva, i nikad u potpunosti konstituisan njima” (Sandel 1982: 22). Ovo je non-sequitor. Ne vidim razlog za tvrdnju da iz glavnih propozicija klasičnog liberalnog učenja, koje naglašava slobodan izbor pojedinca, sledi da pojedinci nikada ne mogu biti konstituisani bilo čime što pada izvan područja slobodnog izbora. Jedini način da se ovo tvrdi je pretpostaviti da je rolsovski pojedinac u isto vreme sposoban da apstrahuje od svih svojih identiteta, svodeći se na taj način na čistu volju

5

za slobodnim izborom. Sandel je sasvim eksplicitan. Kada ovo tvrdi on kaže da rolsovski pojedinac ima metafizički prioritet, što znači da njegova osobina da izabere svoje ciljeve nije samo jedna osobina među mnogim, već ključna osobina koja oblikuje njegov identitet i uvek potiskuje druge tipove identiteta. Sandel kaže da prethodno individualizovano sopstvo može imati neke ciljeve i svrhe, ali one nikada ne mogu biti integralne za identitet pojedinca. “Pošto sam nezavisan od vrednosti koje posedujem, uvek mogu biti odvojen od njih: moj javni identitet kao moralne osobe ‘nije tokom vremena podložan uticaju promena’ u mojoj koncepciji dobra” (ibid. 62). Ovo predstavlja učitavanje u Rolsovu teoriju daleko više od onoga što je Rols hteo da kaže. Ako je postojao bilo koji poseban razlog koji je Rolsa nagnao da insistira na tome da su ljudi sposobni “da formiraju, preispitaju i racionalno slede svoje ciljeve”, to je upravo zato što se ciljevi i životni planovi mogu vremenom menjati. Ličnost o kojoj govori Rols karakterišu različiti interesi i ciljevi. Svaka osoba ima koncepciju dobra i racionalnog životnog plana sa kojima bi trebalo da ostvari svoje interese i ciljeve. Pojednici pod velom neznanja jesu hipotetički ljudi, ali hipotetički u smislu u kome je Hamlet bio hipotetički lik. Nema razloga da se misli da, samo zato što Šekspirov Hamlet nije nikada postojao, nikada nije postojao ni čovek koji se suočio sa sličnom dilemom kao i on. Ljudi se okupljaju pod velom neznanja upravo zato što žele da zaštite i ostvare svoju koncepciju dobra. U svakom drugom slučaju, teret pristanka (strains of commitment) ne bi bio potreban u rolsovskoj matrici. Koncept tereta pristanka je ono što pokazuje da ni jednoj osobi nije dozvoljeno da prihvati principe pravde ukoliko se pokaže da joj ti principi nameću nerazumo teška opterećenja. Kada bi pojedinci iza vela neznanja bili pojedinci koji nemaju ciljeve i identitete u svojim životima, oni bi izabrali principe koji štite isključivo pravi na autonoman izbor. Ali teret pristanka pokazuju da oni to ne rade. Ovoga je svestan i sam Sandel, ali to odbacuje tvrdeći da su konkretne osobe sa konkretnim koncepcijama dobra u sukobu sa deontološkim zahtevima Rolsovog liberalizma. To je tačno, ali za Sandelov argument irelevantno. Rolsovi pojedinci imaju konkretne koncepcije dobra koje žele da zaštite. Reći da to ugrožava deontološke osnove liberalizma znači samo to da to ugrožava deontološke osnove liberalizma. Ništa više. Kao što sam rekao, Sandelov stav da je “posledica ove distance ta da se sopstvo postavlja izvan dometa iskustva, da bi se učinilo nepovredivim, da bi učvrstilo svoj identitet jednom i za svagda”, te “da me ni jedan identitet ne može toliko snažno obuzeti da ne bih mogao bez toga razumeti samog sebe” može se podržati jedino ako pretpostavimo da rolsovski pojedinac može apstrahovati od svih svojih identiteta u isto vreme, a sebe staviti u “prazan” prostor. Ali ono što Rols hoće da kaže idejom da pojedinac uvek mora biti sposoban da slobodno izabere jeste da u jednom istorijskom trenutku pojedinac može imati jednu koncepciju dobra, a da je nakon saznanja da ona više nije odgovarajuća za njegov život sasvim normalno da počne da razmišlja o tome da je odbaci i preuzme neku drugu. To je taj “prazan” prostor koji je u osnovi apstraktan, ali ta apstraktnost nikako nije prostorna, a kamoli večna. To što je

6

Rolsovski pojedinac sposoban da menja koncepcije dobra, ne znači da nema nikakav identitet. Sandel se poziva na Nagela, koji tvrdi kako “početna pozicija ne pretpostavlja samo neutralnu teoriju dobra, već i liberalnu, individualističku koncepciju prema kojoj je najbolje što se nekome može poželeti neometano praćenje sopstvenog puta pod uslovom da ne ometa prava drugih” (Nagel 1973: 9-10). To vodi trećem, i po mom shvatanju, najjačem, iako implicitnom, prigovoru koji Sandel iznosi protiv Rolsa. Sandel kaže da se deontološki liberalizam poziva na svoje izbegavanje da se osloni “na ma koju posebnu teoriju ličnosti […]. Ali, postoji drugi smisao u kome taj liberalizam zaista implicira izvesnu teoriju ličnosti. On se tiče ne objekta, već, subjekta želje, i načina na koji je taj subjekt konstituisan” (Sandel 1982: 10). Rols formuliše svojevrstan odnos između sopstva i njegovih ciljeva ne samo kao jedan od mogućih odnosa koji se u ljudima može uspostaviti, već kao onaj koji izražava fundamentalnu ljudsku prirodu (Mulhall & Swift 1992: 47). Rolsova teorija ima korene u autonomiji ličnosti. Kako ću pokazati u sledećem odeljku, to je fundamentalna premisa bez koje Rolsova teorija ne može da opstane. On to u potpunosti podržava kada kaže da je pojedinac iz početne pozicije “moralna osoba subjekt sa ciljevima koje je sama odabrala, a njena fundamentalna sklonost jeste uslov koji joj omogućava da uokviri način života koji izražava njenu prirodu kao slobodnog i ravnopravnog racionalnog bića, onoliko koliko okolnosti dozvoljavaju” (Rawls 1971: 561). Sve to vodi jednom zaključku: Rolsova početna pozicija je lažirana zato što za nju “propusnicu” imaju samo oni koji prihvataju individualističko gledište. To je jedina Sandelova primedba koja pogađa u suštinu stvari. Rolsova početna pozicija uklanja sve koncepcije dobra koje nisu u skladu sa individualističkim vrednostima, tako da liberalno proklamovana obaveza nepristrasnosti početne pozicije može biti ostvarena jedino po cenu pretpostavke individualne koncepcije ličnosti koju Sandel vidi kao “prethodno individualizovanu”. Sandel je u pravu kada kaže da Rolsov koncept ličnosti narušava nepristrasnost početne pozicije, ali greši kada tvrdi da to rolsovski liberalizam čini praznim. Navodna praznina liberalizma bi, u stvari, išla u korist deontološkim zahtevima Rolsove teorije. Nije praznina liberalizma, već je pre supstantivni koncept ličnosti ono što ugrožava nepristrasnost početne pozicije. Ako svi ljudi vode računa o okolnostima u kojima će biti slobodni da izaberu način života, onda takvi ljudi neće prihvatiti ništa manje nego liberalne principe pravde. Rolsova koncepcija ličnosti pretpostavlja supstancijalnog pojedinca, a ne praznog, odnosno nevezanog za svoj identitet, kako tvrdi Sandel. Vil Kimlika (Will Kymlicka) definiše liberalizam upravo u ovim supstantivnim pojmovima, dokazujući da liberalizam obuhvata specifično shvatanje političke moralnosti po kome se suštinski interes ljudskih bića sastoji u vođenju dobrog života, koje može biti drugačije od vođenja koji ljudi momentalno smatraju dobrim (Kymlicka 1989: 10). Ono što sledi iz ove propozicije je da ljudi mogu da greše u tome šta je za njih dobro pa moraju imati mogućnost da revidiraju svoje životne planove. Otuda “pojedinci moraju imati kulturne uslove koji vode dostizanju svesti o različitim pogledima na dobar život, i sticanju sposobnosti da se

7

ovi pogledi temeljno ispitaju i preispitaju” (ibid. 13). Ovaj oblik liberalizma zove se perfekcionistički liberalizam, i njegov najistaknutiji zagovarač je Džozef Raz (Joseph Raz). Suštinski element ove vrste liberalizma je da bi vlada morala da se obaveže u promovisanju aktivnosti kao što su liberalno obrazovanje, sloboda izražavanja i štampe, umetnička sloboda itd., da bi nagradila sve one koji podržavaju koncepcije dobra koje su u osnovi individualističke. Sam Rols je zvanično protiv ovakvog gledišta, a njegova namera je da dokaže da može formulisati verziju liberalizma koja je u potpunosti neutralna u pogledu sukobljavajućih koncepcija dobra. Jedini problem je, kako ću pokazati u narednom odeljku, što on u tome ne uspeva. 3. Autonomija ličnosti za političke potrebe Mnoge tačke u Sandelovoj kritici Rolsa su jednostavno pogrešne. Ipak, Sandel je u pravu kada kaže da ograničenja koja Rols postavlja pojedincima iz početne pozicije ne omogućuje pristup svim ljudima, ili barem ne tretiraju svakoga na isti način. Opšte je poznato da je komunitaristička kritika individualne ličnosti iz Teorije pravde posredno primorala Rolsa da reformuliše neke svoje pretpostavke. Ovaj odeljak ispituje kako je Rols pokušao da redefiniše koncept osobe koja se nalazi iza vela neznanja. U Političkom liberalizmu Rolsova nova namera je da dokaže da liberalni principi pravde mogu proizići ne iz modus vivendi-ja, već iz preklapajućeg konsenzusa (overlapping consensus). Posledica ovog nastojanja je da početna pozicija mora biti nepristrasno konstruisana. Pokazaću da Rols ponovo ne uspeva u ovom pokušaju, budući da koncept autonomije pripisan pojedincima koji pregovaraju iza vela neznanja opet narušava zahteve za nepristrasnošću u početnoj poziciji. Rols započinje Politički liberalizam rečima da njegova politička koncepcija pravde “ne nudi posebnu metafizičku ili epistemološku doktrinu koja nadilazi ono što proizlazi iz političke koncepcije” (Rawls 1993: 10). Politički liberalizam je jedno slobodno gledište (a freestanding view), što znači da nije izveden iz bilo kakvog sveobuhvatnog moralnog učenja, ili iz koncepcije dobra. Politička koncepcija pravde se tako razume kao “modul koji odgovara i koji se može podržati različitim prihvatljivim i sveobuhvatnim učenjima koja opstaju u društvu koje je njima regulisano” (ibid. 12). Šta je glavni cilj političke koncepcije pravde koja bi trebalo Rolsa da poštedi neprilika? Stvar je u tome što bi principi pravde (jednaka prava i slobode, jednake mogućnosti, princip razlike, neutralnost države itd.), koji su sada iz početne pozicije izvedeni na drugačiji način, trebalo da budu primaljivi čak i onima koji imaju dobre razloge da ih ne prihvate. “Umesto da sukobimo religiozna i nereligiozna učenja sa liberalnom pravdom, zamisao je da se formuliše liberalno politička koncepcija koju će čak i neliberana učenja možda moći da prihvate” (ibid. xlvii). To je situacija u kojoj “mi iskreno verujemo da razloge koje nudimo za svoje političko delovanje, mogu prihvatiti i drugi građani kao osnove za opravdanje [liberalnih filozofskih principa]” (ibid. xlvi). Ako možemo da formulišemo takvu koncepciju, onda možemo reći da je ona predmet preklapajućeg sporazuma.

8

Kako Rols misli ovo da izvede? Podsetimo se rasprave između Rolsa i Haršanija. Veo neznanja, koji je Rols “pozajmio” od Haršanija, bio je zamišljen da obezbedi nepristrasan sud sa tačke gledišta jedne osobe. Rezultat je bio, kako je pokazao Haršanji, ne princip razlike, već pre neka verzija principa prosečne koristi. U Političkom liberalizmu Rols odbacuje teoriju racionalnog izbora (Rawls 1993: 16, 53) i usredsređuje se isključivo na ideal autonomije. Rolsova namera nije da ponudi sveobuhvatno shvatanje autonomije ličnosti koja zalazi u naše privatne živote, ubeđenja i verovanja, već isključivo koncepciju autonomije u političke svrhe. To, ukratko, znači da ne moramo da se ponašamo autonomno u svojim privatnim životima, ali moramo da prihvatimo da autonomija ima političke implikacije. Rols pravi razliku između dva tipa autonomije. Racionalna autonomija počiva na intelektualnim i moralnim moćima osobe da “preinači, oblikuje i ostvaruje koncepciju dobra, i razmišlja u skladu sa tim” (ibid. 72). Ovaj tip autonomije spojiv je sa čistom proceduralnom pravdom, što znači da ne postoji unapred postavljeni princip koji bi autonomne osobe trebalo da slede. “[Strane u sporazumu] ne priznaju gledište izvan njihovog sopstvenog. […] Kada su građani u u situaciji da se međusobno uvažavaju, na njima je da odrede poželjne načine društvene saradnje u svetlu onoga što svako od njih smatra korisnim i dobrim” (ibid. 73). Dok racionalna autonomija ukazuje na način na koji strane razmišljaju iza vela neznanja, puna (ili moralna) autonomija ukazuje na to koliko duboko ona seže. Dok u početnoj poziciji to znači da su strane slobodne i jednake, u stvarnom životu to podrazumeva mogućnost potvrđivanja “političkih principa pravde i uživanja zaštite osnovnih prava i sloboda; to se takođe ostvaruje učestvovanjem u društvenim aktivnostima i učestvovanjem u društvenom kolektivnom samoodređenju tokom vremena” (ibid. 77-8). Meni izgleda da puna (moralna) i racionalna autonomija imaju upadljivo iste osobine. Obe sadrže ideju da pojedinci moraju imati šansu i okolnosti da ospore svoja gledišta, i promene ih ukoliko nađu za potrebno. Rols ispravno ukazuje da ovo shvatanje, koje su formulisali Mil (Mill) i Kant, ne uspeva da zadovolji kriterijum reciprociteta, i ne može biti deo političke koncepcije pravde (ibid. xlv). Međutim, ja ovde nastojim da pokažem da je Rols učinio upravo ono što je smatrao zabranjenim potezom: postavio je ovo moralno shvatanje autonomije u osnov svoje teorije, narušavajući praktično time zahteve za nepristrasnošću početne pozicije na isti način na koji je to učinio u Teoriji pravde. Govoreći načelno o autonomiji, Rols kaže da je autonomija koncept po kome pojedinci imaju dve osnovne moralne moći: 1. osećaj za pravdu i koncepciju dobra; 2. moć razuma (suđenja, mišljenja i zaključivanja povezanih sa tom moći) (Rawls 1993: 19). Osećaj za pravdu je sposobnost da se poštuju okviri društvene saradnje. Šta god bili ti okviri, svako ih mora poštovati. Ovo zvuči prihvatljivo: ako neko želi da poštuje te okvire a neko ne, tu će možda biti društvene saradnje, ali ona neće biti pravedna. Problem je u tome šta Rols podrazumeva pod mogućnošću da se ima koncepcija dobra. “Mogućnost za koncepciju dobra jeste mogućnost da se oblikuje,

9

preinači i racionalno ostvaruje koncepcija racionalne koristi i dobra” (ibid. 19, 72). Ova formulacija izražava suštinu onoga što je Rols hteo da kaže pojmom autonomije. Jedno moguće gledište, koje objašnjava zašto se Rols odlučio za ovakav način oblikovanja pojma autonomije, jeste više puta pomenuta opasnost koncepta samo-zainteresovane ličnosti koju je Rols prihvatio u Teoriji pravde. Treba imati na umu da Rols očajnički želi da dođe do liberalnih principa pravde. Ali ispunjenje ove želje košta ga lažiranja početne pozicije. H. A. Hart je bio prvi koji je pokazao da samo-zainteresovana ličnost u početnoj poziciji može pristati da trampi prava i slobode za veću materijalnu dobit. Rolsov liberalizam se oslanja na interes, ne na ideale, što je ideal slobode transformisalo u preferencu za slobodu. Hart je dokazao da iz takve motivacije “ne sledi da će sloboda, koju pojedinac može dobiti samo po cenu opšte distribucije kroz društvo, biti ono što će samo-zainteresovana individua hteti”, jer “uprkos tome u svakom društvu biće ljudi koji će hteti više materijalne koristi i koji će biti voljni da se u zamenu za materijalnu korist odreknu nekih svojih osnovnih sloboda” (Hart 1973: 248, 250). Da bi izbegao ovako opasan zaključak, Rols nastavlja da modifikuje pojam ličnosti iz početne pozicije tako što će ukloniti njegovu utilitarističku stanu, i naglasak staviti na liberalnu. Da su dve moralne moći od presudnog značaja za pojedince pre i posle podizanja vela neznanja vidi se iz načina na koji Rols povezuje ove moći sa osnovnim pravima i slobodama. Da bi odgovorio na Hartovu kritiku, Rols sada hoće da osnovna prava i slobode osigura od samog početka, pripisujući ljudima dve moralne moći. On kaže da svaka osnovna sloboda ima ono što on određuje kao “centralno područje primene”, s obzirom da je “institucionalna zaštita ovog područja uslov odgovarajućeg razvoja i pune primene tih dveju moralnih moći građana kao slobodnih i ravnopravnih ličnosti” (Rawls 1993: 297). Ovo izgleda kao začarani krug. S jedne strane, Rols hoće da pokaže kako osnovne slobode mogu da se osiguraju i ne budu razmenjene za materijalnu dobit čim se ljudima pripišu dve moralne moći. Ali, kada se upitamo kako se stiču uslovi za te dve moći, vidimo da je to moguće samo ako stvorimo institucije koje štite osnovna prava i slobode, i tako osiguravaju ljudima upotrebu tih moći. Ni ovde nije kraj Rolsovim nevoljama. Rols hoće da ostavi utisak da dve moralne moći važne jedino u instrumentalnom smislu. Kada počne da govori o moralnim moćima u tom kontekstu, Rols govori o našoj prirodi i njenim različitim aspektima. On kaže: “postoji više različitih aspekata naše prirode koji mogu biti označeni kao posebno značajni u zavisnosti od našeg moralnog cilja i tačke gledišta. […] U pravdi kao pravednosti cilj je da se izradi koncepcija političke i društvene pravde koja je izvedena iz najdublje usađenih uverenja i tradicija moderne demokratske države” (Rols 1993: 300). Pa iako Rols nastoji da nas uveri da “ova koncepcija ne treba da bude pogrešno shvaćena kao ideal ličnog života ili kao ideal članova nekih udruženja, pogotovo ne kao moralni ideal poput onog stoičkog o mudrom čoveku” (ibid.), sklon sam da mislim da Rolsova koncepcija ličnosti još uvek izražava dublje moralno gledište koje preddetrminiše izbor pod velom neznanja.

10

Kao što sam rekao, zahtevani kapacitet pojedinaca da imaju dve moralne moći svodi se na sposobnost “oblikovanja, preinačenja i racionalnog ostvarivanja koncepcije dobra”. Rols kaže da treba da primenimo i razvijemo ovu sposobnost ali samo kao sredstvo ličnog dobra, “jer kao sredstvo ono nije (po definiciji) deo koncepcije dobra koju ima neka osoba” (Rols 1993: 312). Ovo bi trebalo da znači da nismo u obavezi da razvijemo ove dve moći zato što one konstitutišu našu ličnost ili našu prirodu. Rols eksplicitno kaže da “pojedinci ne mogu navesti razloge zasnovane na shvatanju razvijanja i primene ove mogućnosti kao dela koncepcije dobra koju ima neka osoba. Oni su ograničeni na razloge koji se zasnivaju na shvatanju te koncepcije kao sredstva kojima neka osoba ostvaruje dobro” (ibid. 315). Ali, Rols nas takođe upozorava da se ne sme prevideti “uloga tih moći u oblikovanju drugih i racionalnijih koncepcija dobra i u preinačavanju postojećih. Nema garancije da su svi aspekti našeg sadašnjeg načina života za nas najracionalniji i da nemaju potrebe da se promene barem malo, ako ne više. Iz tih razloga odgovarajuća i puna primena mogućnosti da se izradi koncepcija dobra jeste sredstvo kojim neka osoba postiže dobro” (ibid. 312-3). Pokušaj instrumentalnog pristupanja autonomiji čini Rolsov opšti pristup određenju pojma autonomije nejasnijim. Problem proizilazi iz Rolsove želje da razume autonomiju kao ključnu za ljudske živote, ali i da joj u isto vreme pripiše instrumentalnu vrednost. Na žalost, taj hokus-pokus nije moguć, i jedna strana mora da prevagne. Da je Rols ostao veran ovom instrumentalnom pristupu autonomiji, možda bi uspeo u opravdavanju političkog liberalizma na instrumentalnim osnovama. To bi značilo da ljudi mogu lako pristati na njegove principe pravde u političke svrhe bez straha da će to uticati na njihove privatne koncepcije dobra. To, na žalost, nije moguće unutar rolsovskog okvira. Rols kaže da strane koje su predstavljene u početnoj poziciji jesu ljudi “koji su odgovorni za suštinski interes slobodnog i ravnopravnog građanina” (Rawls 1993: 25). Ali ta propozicija ima smisla jedino ako te strane nisu u obavezi da svoj najviši interes vide u slobodi i jednakosti u stvarnom životu. Takvo ponašanje bi značilo da principi pravde odslikavaju autonomiju ličnosti kao koncepciju dobra. Zašto bi bilo ko ko ne prihvata ideal autonomije to prihvatio? Sloboda i jednakost mogu se održati samo na fudnamentalnom nivou (početna pozicija) gde pojedinci treba da odaberu principe. Nakon toga, ova propozicija zavisi od toga šta bi ljudi uistinu voleli da rade u stvarnosti. Ako oni voljno odbijaju da “formiraju, revidiraju i racionalno ostvaruju koncepcije dobra” na autonoman način, trebalo bi budu potpuno slobodni da to čine. Jedini problem je što to ne može da proizaše iz Rolsovih pretpostavki, i što bi takvi ljudi završili u lošijoj poziciji u Rolsovskom društvu. U Teoriji pravde Rols je bio optužen za lažiranje početne pozicije s namerom da iz nje dobije liberalne principe pravde. To je bilo moguće zbog supstancijalnosti argumenta koji je Rols ubacio u početnu poziciju. Taj proces je ponovljen u Političkom liberalizmu uprkos Rolsovim namerama da to ne učini. Rols ponovo pokušava da sačuva kantovsko razumevanje toga šta zahteva sveobuhvatna autonomija. Supstancijalnost koncepta autonomije nalaže da postupamo autonomno kada donosimo odluke, a da na njih ne utiču slučajnost ili spoljašnja prisila bilo kakve vrste. Duboko promišljanje svake odluke je otuda neophodno. Novi cilj koji

11

proglašavaju pojedinci u novoj početnoj poziciji je da oni hoće društvo u kome će biti sposobni da sačuvaju, zaštite i dalje razviju taj kapacitet. Oni hoće da se slože oko principa koji će im pomoći da postanu autonomne ličnosti. U Političkom liberalizmu, nasuprot onome što je tvrdio u Teoriji, Rols kaže da je takvo shvatanje autonomije razvijeno isključivo u političke svrhe, i ne mora da bude deo privatnog verovanja ljudi i njihovih koncepcija dobra. Ali, teško da je ovaj argument uverljiviji od onog koji je iznešen u Teoriji. Rols kaže da “građani imaju osećaju za pravdu, ali da je ta tvrdnja čisto formalna” (Rawls 1993: 315). Ovo, međutim, ne može da se kaže budući da su reperkusije posedovanja i razvijanja osećaja za pravdu supstancijalne. Pretpostavimo da sam instrumentalno obavezan da se oženim imućnom, ali odvratnom ženom koju ne volim. Jednom kada je oženim, ništa mi neće pomoći ako kažem “E pa, to bi bilo to: moja obaveza nije bila stvarna već samo instrumentalna. Brak je ništavan”. Sada sam oženjen čovek i brak mogu raskinuti samo ako zatražim razvod (čak iako je supruga voljna da celu stvar posmatra instrumentalno, isto kao i ja). Ljudi koji ne prihvataju autonommno ponašanje mogli bi se naći u sličnoj situaciji ukoliko je ona regulisana principima koji su izvedeni iz autonomije. Ono što hoću da kažem je da pojam autonomije, iako dizajniran za čisto političke svrhe, obavezuje svakoga ko ga prihvati na mnogo više nego što to Rols tvrdi. Ako sam u pravu, slediće da se oni koji se nalaze u početnoj poziciji neće prihvatiti ništa manje do dva liberalna principa pravde koje Rols predlaže, ali će slediti i to da će vlada biti obavezna da stvori povoljne okolnosti u kojima će napredovati sve koncepcije dobra koje su spojive sa autonomijom pojedinca. Ako je moj najviši interes da budem sposoban da autonomno oblikujem, preinačim i racionalno sledim svoju koncepciju dobra, onda to govori mnogo o tome koju vrstu koncepcije dobra ću biti u stanju da sledim. Samo će ona koncepcija koja je u skladu sa pojmom autonomije napredovati, jer “oblikovati, preinačiti i racionalno slediti” predstavlja suštinu pravde. Problem nije to šta će građani vremenom misliti ili ne, već pre šta je vlada obavezna da potpomogne. Tipično je za ljude da promene svoje mišljenje. Jedna je stvar reći da principi pravde obavezuju vladu da omogući da ljudi budu sigurni da mogu promeniti mišljenje a da za to ne plate. Sasvim je druga stvar reći da je liberalna vlada obavezna da kreira povoljne okolnosti u kojima će građani doći do svojih koncepcija dobra tako što će ih podvrgavati pomnom sokratovskom preispitivanju. Ono što sam ovde pokušavao da kažem je da dve moralne moći predstavljaju indikaciju koncepcije dobra kao autonomije koja predstavlja koncepciju dobra drugoga reda. Grubo rečeno, koncepcija dobra kao autonomije nalaže da ljudi u svojim životima prave autonomne izbore, i da su slobodni da odluče kako će da žive, šta da misle, i da li da to izgovore ili ne. Autonomija je koncepcija dobra drugoga reda u kojoj dobro nije određeno, ali u kojoj sve može biti dobro ukoliko ispunjava zahtev za autonomijom. Smisao ovoga je očigledan: “Ako kažemo da je za ljude važno da budu sposobni da dovedu u pitanje, preinče, i oblikuju svoje koncepcije dobra, to će nas navesti da podržimo tradicionalni liberalni interes za obrazovanje, slobodu izražavanja, slobodu štampe, umetničku slobodu itd. […] Po ovome je moguće razlikovati autonomiju kao koncepciju dobra drugoga reda od supstancijalne koncepcije dobra, kakva je npr. ona religiozna” (Barry 1995: 129). Savršeno je zamislivo da će sa takvim shvatanjem autonomije, pojedinci u početnoj poziciji

12

odabrati principe na kojima je moguće izgraditi isključivo liberalne institucije koje promovišu autonoman život. Ono što sledi iz podržavanja takve koncepcije je to da će vlada promovisati autonomiju zato što je ona dobra. Sledeća posledica je da neće sve koncepcije dobra biti jednako vredne. “Samo one koncepcije koje imaju pravi pedigre – one koje su se formirale na način koji zadovoljava kriterijume samopreispitivanja – stvaraju osnovu za aktivnost koja je vredna” (ibid. 131-2). Rolsove ideja o obrazovanju u potpunosti podržavaju ovo gledište (Rawls 1988: 267), tako da “treba očekivati da će institucije koje će biti utemeljene [principima pravde] biti neprijateljski naklonjene načinima života koji nisu spojivi sa autonomijom, i neće opravdavati neautonomno ponašanje pristalica takvog modela” (Fitzmaurice, 1993: 13). Rolsovi pojedinci u početnoj poziciji nemaju potrebu da se opredele za bilo koje druge principe koji nisu zasnovani za autonomiji ličnosti shvaćenoj kao koncepciji dobra drugoga reda. Ovde možemo videti nedostatke liberalne neutralnosti. Džozef Raz je pokazao da je učenje o neutralnom političkom interesu moguće samo ako je vlada neutralna “između onih koncepcija dobra koje u mnogome vrednuju autonomni razvoj nečijeg života u skladu sa njegovom racionalnom prirodom”. Takva vrsta neutralnosti pokazuje da “su izvesne koncepcije dobre bezvredne i ponižavajuće, i da politička akcija može i mora da ih iskoreni ili barem ograniči” (Raz 1986: 132-3). Mislim da je Raz u pravu kada ukazuje šta autonomija kao koncepcija dobra zahteva. On je takođe u pravu kada tvrdi da perfekcionistička procedura nije isključena Rolsovim argumentima protiv perfekcionizma i da “Rols i drugi koji govore u prilog neutralnosti na slične načine ne uspevaju da odbrane svoje argumente, [pretpostavljajući] ponekad suviše brzo ili pojednostavljeno vezu između neutralnosti i lične autonomije” (ibid. 133). 4. Politički konstruktivizam i kontekst političke filozofije Analiziraću sada problem o kome sam ovde raspravljao iz jednog metodološkog ugla. Komunitaristi i multikulturalisti tvrde da liberalna filozofija ugrožava nepristrasnost početne pozicije dajući prednost samo onim koncepcijama dobra koje su spojive liberalizmom. Oni ne dovode u pitanje kontekstualnu zavisnost liberalizma, ali je to, po njihovom gledištu, upravo problem sa liberalizmom: pošto su liberalna društva uzeta kao paradigmatska, ishod svake liberalne filozofije dovešće do zaključka kako je opravdano nametati liberalne vrednosti neliberalnim grupama i društvima. Evo šta se može reći da bi se odbacila ova optužba. Savremena politička filozofija trebalo bi da izvede političke principe iz jedne konstrukcije. To znači da temelj konstrukcije mora da sadrži propozicije koje su manje supstancijalne od principa koji će biti izvedeni na njenom kraju. Rols ovako sažima ovu ideju: “principi političke pravde (sadržaj) mogu se predstaviti kao ishod procesa konstrukcije (strukture). U tom procesu racionalni akteri […] odabiraju principe po kojima će urediti osnovnu strukturu društva” (Rawls 1993: 93). Ovaj metod zove se politički konstruktivizam. Rols je ovo eksplicitno razvio u tekstovima objavljenim ranih 80-ih, ali je konstruktivizam implicitno prisutan u njegovim radovima od samog početka.

13

Politički konstruktivizam je metod koji postavlja ograničenja s obzirom na vrstu argumenata koji se iznose u početnoj poziciji. Teorija je konstruktivistička ako je njena osnova uređena na nepristrasan način, tako da se šta god iz nje proizađe smatra pravednim (Barry 1989: 266). Beri priznaje da neke tragovi moralnosti moraju biti ubačeni u početnu poziciju, ali naglašava, sledeći Rolsa, da ne smemo na samom početku imati već postojeću sveobuhvatnu ili supstancijalnu teoriju pravde (ibid. 265). Mi možemo početi sa moralnim argumentima ali samo ako počinjemo od najopštijeg i najšireg određenja moralnosti. “Inače konstrukcija neće imati prostora koji joj je potreban da operiše” (ibid. 273). U tom smislu se tvrdnja da su “Svi ljudi su u osnovi jednaki” može razumeti kao najšira moralna propozicija sa kojom neko može započeti, dok se tvrdnja “Sva dobra moraju biti jednako raspodeljena” može shvatiti kao najopštija preteča Rolsovog principa razlike. Pošto nas takve propozicije ne obavezuju ni na šta substancijalno, bilo koja konstrukcija koja za cilj ima razvijanje ideje osnovne jednakosti zahteva dodatne substancijalne argumente. Ali da bi očuvala osnovnu jednakost među ljudskim bićima, konstrukacija mora voditi računa o “relevantnim kriterijumima razložnosti i racionalnosti” (Rawls 1993: 103), koji isključuju uspstancijalne premise i dozvoljavaju isključivo supstancijalne zaključke. Veo neznanja je jedan mogući način da se postigne zahtevana nepristrasnost, jer on sprečava ljude da iznesu argumente koji grubo ugrožavaju fundamentalnu jednakost među pojedincima. Taj veo ni u kom slučaju ne zahteva da se ljudi odreknu sebe i svoje ličnosti, i žive svoje živote u tako ogoljenom obliku. Veo je prosto sredstvo koje fundamentalna moralnost zahteva. Evo šta to tačno znači: ako hoćemo da svi prihvate pravedne principe, moramo konstruisati situaciju donošenja odluka koja isključuje prednost zasnovanu na prijateljstvu, sličnosti rase ili klase i tako dalje. Potez kao što je “Založiću se za to samo zato što to donosi korist meni i ljudima koji su mi bliski” je jednostavno zabranjen potez. Kao što Beri kaže, “neko ko želi da nepristrasno izabere principe koji će regulisati njegov život sa drugima ne može da zagovarati principe zasnovane na davanju prednosti sebi, svojim prijateljima i rođacima, ili onima prema kojima oseća neku vrstu naklonosti. […] Jer, očigledno je da bi oni koji su zbog takvih principa stavljeni u nepovoljan položaj mogli da ih odbace, i bili bi potpuno razumni ako to rade” (Barry 1989: 290). Ali, treba primetiti da vas uzdržavanje, u posebnoj situaciji izbora kao što je početna pozicija, od iznošenja pristrasnih argumenata od kojih imaju koristi isključivo ljudi sa kojima ste bliski obavezuje da sledite takvo uzdržavanje u stvarnom životu ne više nego što se ser Lorens Olivije igranje Hamleta obavezivalo na stvarno samoubistvo. Jedna osobina političkog konstruktivizma je da on sam nije konstruisan. Rols pita da li je početna pozicija, kao sredstvo predstavljanja, i sama konstruisana (Rols 1993: 103). Odgovor je ne; ona je pre rastumačena. Svaka konstrukcija ima osnovi, izvesne materijale, od kojih izgradnja počinje. Štaviše, ako je sve iskonstruisano na samom početku, neće biti ničega što će moći da se iskonstruiše posle. Rols piše da politički konstruktivizam podrazumeva proces konstrukcije oblikovan početnom pozicijom u kojoj će “racionalni akteri kao predstavnici građana i u zavisnosti od prihvatljivih

14

uslova odabrati principe po kojima će urediti osnovnu strukturu društva” (Rawls 1993: 93). Tvrdeći da je “zainteresovan za konstruktivističku koncepciju političke pravde a ne za sveobuhvatno moralno učenje” (ibid. 190), Rols objavljuje da će se povinovati konstruktivističkim zahtevima. Na žalost, on to nije uradio. Kao što je rečeno, konstrukcija odrađuje posao samo pod uslovom da je ono što je u nju uneto opštije od onoga što iz nje izlazi. Ona se neizbežno ruši ukoliko se pretvori u metod izražavanja političkih intuicija drugim rečima. Problem je što i rani i kasni Rols ubacuje u konstrukciju više nego što “relevantni kriterijumi razložnosti” tolerišu. Rols naime kaže da konstrukcija “razvija principe pravde iz javnih i opštedeljenih ideja o društvu kao pravičnom sistemu kooperacije i o građanima kao slobodnim i jednakim, koristeći principe njihovog zajedničkog praktičnog uma” (ibid. 90). On, naime, smatra da “konstruktivističko gledište treba da odredi okvire društvene saradnje onako kako su oni dati principima pravde”, ali u članku “Justice and Fairness: Political not Metaphysical” on ne krije da se njegova teorija pravde “naslanja isključivo na bazične intuitivne ideje koje su čvrsto ugrađene u političke institucije ustavno demokratskih uređenja i javnu tradiciju njihovog izražavanja” (Rawls 1985: 225). U Rolsovoj izvedbi, konstrukcija zaista ne konstruiše mnogo, već pre izražava postojeće ideje i vrednosti u drugim rečima. Razloge za osiguranje temelja konstrukcije ponovo je izazvalo Rolsovo loše iskustvo sa utilitarizmom. Kada je shvatio da ga veo neznanja stavlja u neprilike koje imaju utilitarističke reperksusije, on je počeo da ubacuje u početnu poziciju sve više moralnih argumenata da bi izbegao opasan jaz između premisa i zaključaka. Ali jaz je postao toliko sužen “tako da su se zaključci praktično sveli rekapitulaciju premisa” (Barry 1989: 336). Svrha ove kratke rasprave o političkom konstruktivizmu nije bila da naglasi Rolsovo narušavanje zahteva političkog konstruktivizma, već pre da ukaže na njegovu spremnost da se osloni na kontekstualne vrednosti. (To ne znači da potpuno pristajanje na politički konstruktivizam nužno podrazumeva odsustvo konteksta u teoriji). Ovo napominjem jer hoću da podvučem glavnu grešku u Volcerovoj (Walzer) kritici Rolsa. Volcer smatra da je Rolsova teorija pravde odvojena od društvenog konteksta unutar koga se pojavljuje. Volcerova najveća želja je da bude tumač lokalnih kultura. Njegov cilj nije da ljudima govori kako da žive, već pre da izrazi ono što oni već misle. Potreba za konstruktivističkim opravdanjem je upadljivo odsutna u Volcerovim radovima. On odbacuje konstruktivistički pristup “jer on nije određen vremenom i mestom, i nije odgovarajuće detaljan”. Alternativa koju Volcer brani je “istorijsko i kontekstualno razumevanje tolerancije i koegzistencije, ono koje ispituje različite oblike koje ove stvarno poprimaju i pravila svakodnevnog života koja su svojstvena svakom od njih” (Walzer 1997a: 3). Umesto prihvatanja političkog konstruktivizma, Volcer prihvata metod društvene kritike na “nacionalno-popularan način”, pišući da je “idealna kritika ovog načina lojalna muškarcima i ženama u nevolji – ugnjetavanim, eksploatisanim, obezvlašćenim, zaboravljenim – ali da [taj način] vidi ljude i njihove nevolje i moguće rešenje za njih unutar okvira nacionalne istorije i njihove kulture” (Walzer 1988: 233-4). Glavni cilj Volcerovog demokratskog gledišta zasnovanog na društvenoj kritici je, u stvari, usmeren na raspravu o sudskoj oceni ustavnosti (judicial review), koje se

15

delom preklapa sa onim što mene ovde interesuje. Treba zapaziti da je pristup sudske ocene ustavnosti spojiv sa bilo kojim oblikom političkog donošenja odluka u onoj meri u kojoj su odluke u skladu osnovnim ustavnim principima. Demokratsko gledište, sa druge strane, tvrdi da je “pravedno da [ljudi] donose zakone - čak i ako su oni pogrešni” (Walzer 1981: 386). Volcer, koji brani ovo gledište, sigurno bi imao mnogo toga da kaže o tome kako se opravdanje ovakvog demokratskog gledišta uklapa sa onim što se 1933. dogodilo u Nemačkoj. Ali, ono na šta želim da se usredsredim u nastavku ovog odeljka je Volcerova implicitna tvrdnja da je Rols invencionista. Invencionizam znači izmišljanje principa pravde bez pozivanja na društveni kontekst. Protivnici invencionizma prigovaraju invencionistima da principe izvode iz ničega. Kontekstualisti, kako smo videli, uvek ukazuju na stvarni život, artikulišući ono što se u njemu može naći. Komunitaristi, koji su kontekstualisti jer neće reći ništa izvan onoga što već ima snažne korene u stvarnosti, spremni su da tvrde da je Rolsovski liberalizam invencionistička filozofija zato što veo neznanja isključuje mnoštvo činjenica iz početne pozicije. Činjenice su upravo ono komunitaristi žele da sačuvaju jer njihovo uklanjanje implicira uklanjanje značenja dobara (koji treba da se raspodele) i identiteta (koji treba da se očuvaju). Reći da su “Sve podele pravedne ili nepravedne u odnosu na društvena značenja dobara o kojima je reč” razumljivo čini nekoga poput Volcera kontekstualistom. Ali, i Rols je kontekstualista. On ni u kom slučaju ne izvodi principe iz praznog prostora, već iz društvenih i postojećih uverenja o pravdi koja ljudi dele. (Jedan moj prijatelj se često šali kako je Rolsova prva knjiga postala toliko popularna zato što je elaborirala tajnu želju mnogih Amerikanaca, naime – kako podržati egalitarističke principe pravde a ne postati član komunističke partije). U Rolsovom tumačenju, ovakva društvena uverenja se nazivaju uravnoteženi sudovi (considered judgements). Ono što je Rols imao na umu sa pojmom uravnoteženih sudova je to da postoje stvarna društva i stvarni ljudi koji se gnušaju stvari kao što su ropstvo, aparthejd ili genocid. Možda bi valjalo podsetiti na Dvorkinov opis Rolsove početne pozicije po kome su Rolsovi principi “tako široko rasprostranjeni i koji su toliko malo osporavani unutar zajednice na koju se knjiga odnosi da ta zajednica ne može odbaciti ove principe a da u osnovi ne promeni svoje modele rasuđivanja i argumentovanja o političkoj moralnosti” (Dworkin 1977: 158). Dakle, Rols počinje od uravnoteženih sudova, verujući da ih većina stvarnih ljudi deli. On možda greši u definisanju tih uverenja, ali to uopšte ne dovodi u pitanje njegov kontekstualni pristup. Rols možda nije uspeo ni u tome da celovito artikuliše ova uverenja (u stvari, i nije), ali to je opet drugi par rukava. Ono što je očigledno je da Rols koristi generalni skup ideja koje se mogu naći u američkom društvu u kome je on rođen, živi i verovatno će u njemu i umreti. Ako kontekstualizam definišemo kao teoriju koja koristi isključivo ideje koje se mogu naći u društvenom kontekstu, onda je Rols već u Teoriji bio kontekstualista. Ali, u Političkom liberalizmu njegov kontekstualizam zadobija snažan komunitaristički ton. Ovde Rols kaže: “jedini izvor iz koga je moguće izvesti bilo koju osnovu za [politički liberalizam] jeste javna kultura demokratskog društva”, koja obuhvata “političke institucije ustavnog uređenja i javne tradicije njihovih tumačenja (uključujući i one pravne), baš kao i tekstove i dokumente koji predstavaljaju

16

zajedničko znanje” (Rawls 1993: 13-14). Izvor opravdanja u Rolsovim kasnim radovima se značajno pomerio od situacije izbora u početnoj poziciji prema refleksivnoj ravnoteži (reflective equilibrium). Ali ovo pomeranje bilo je neizbežno praćeno još jednim. “Rolsovo eksplicitno pomeranje problema opravdanja prema metodi refleksivne ravnoteže svodi se na odbacivanje konstruktivizma” (Barša 1995: 56). To je uticalo na konceptualizaciju početne pozicije i učesnika u njoj. Prema Rolsovom implicitnom priznanju, Teorija je pokušala da otkrije istinu o našim životima (Rawls 1993: xx). Pošto ovo nedvosmisleno ugrožava nepristrasnost početne pozicije iz razloga o kojima sam raspravljao u odeljcima 2. i 3, Rols menja mišljenje i sada tvrdi da prihvatljiva teorija pravde ima nešto da kaže samo o tome kako je moguće živeti zajedno. Izraženo na kantovski način, to znači da je liberana teorija pravde posledica praktičkih, a ne teorijskih razloga (Barša 1995: 54). U Teoriji Rols tvrdi da se uravnoteženi sudovi odnose na sve. U Političkom liberalizmu on tvrdi da su oni povezani samo sa političkom tradicijom modernog zapadnog društva (Rawls 1993: xxiff). Iako ne vidim zašto uravnoteženi sudovi ne bi imali univerzalnu validnost, ovde je bitno da se podvuče da je cilj kasnog Rolsa da istraži i iznese velike ideale koji se mogu naći u kontekstu zapadne političke kulture. Znajući to, lako je razumeti zašto je Rols mislio da bi se svi ljudi lako složili oko prihvatanja dva principa pravde. Komunitaristi, kakav je Volcer, insistiraju na stvarnom društvenom ugovoru. Ishod stvarnih društvenog ugovora, međutim, može biti suprotan od ishoda filozofske konstrukcije. Zahtev konstruktivizma je da stvarni ljudi i njihovi interesi i verovanja nisu uključeni u konstrukciju početne pozicije. Nekoliko argumenata može se navesti u korist ovog gledišta. Prvo, iako stvarni ugovori mogu biti u stanju da generišu sporazum među ljudima, ti sporazumi ne moraju biti moralno opravdani (Gaus 1996: 136). Drugo, ljudi ponekad ne veruju da moraju da stanu iza posledica svojih verovanja, što praktično svaki razlog za društvenim ugovorom čini neprihvatljivim. Treće, ljudi često donose odluke u stanju koje nije pogodno za donošenje odluka. Oni mogu odbaciti argument koherencije čak iako on odgovara njihovim konceptima dobra. Razlozi mogu biti različiti: “ljudi mogu odbiti da se slože zbog tvrdoglavosti, sebičnosti, lenjosti, izopačenosti, ili zbunjenosti” (ibid. 131). Razlozi protiv aktuelnog ugovora su ono što konstruktivizam čini privlačnim u političkoj filozofiji. “Liberalizam ne zavisi od tvrdnje da svi treba da prihvate uslove koji obezbeđuju miran život, već pre da svi pojedinci imaju konačne razloge da prihvate norme koje štite osnovne interese” (ibid. 173). U pokušaju da locira subjekta koji odlučuje o tome šta je dobar razlog, kasni Rols ne pravi razliku između kralja-filozofa, koji filozofira o nezavisnim kriterijumima pravde, i običnih ljudi, koji teže da savladaju svoju pristrasnost i pristanu na pravedne principe. Rols “locira ovu dihotomiju u same građane: s jedne strane, oni veruju u moralnu istinu svojih vrednosti i načina života, sa druge, oni traže slaganje u pogledu pravednih okvira saradnje čak i sa onima koji ne veruju njihovim istinama. Ova dihotomija provlači se kroz čitavu Rolsovu koncepciju na različite prikrivene načine – racionalno/opravdano, dve moralne moći, javni/ne javni razlozi, političko/sveobuhvatno i slično” (Barša 1995: 67). Ovo je moguće jedino ukoliko se

17

prihvati da svi ljudi već kao zajedničku dele koncepciju autonomije ličnosti. Ovo je očigledno u Rolsovoj konceptualizaciji početne pozicije i osoba koje pregovaraju iza vela neznanja, što je Rolsa dovelo do tvrdnje da liberalna politička filozofija prosto nema šta da ponudi društvima u kojima takve fundamentalne vrednosti ne postoje (Scheffler 1994: 21). Volcerova osuda invencionizma izvedena je iz negove osude inovacionizma. On, naime, misli da svako društvo mora biti uređeno po principima tolerancije koji čuvaju status quo među različitim grupama. Na međunarodnom nivou, princip tolerancije očuvan je učenjem o suverenitetu, koje je u suštini “učenje o toleranciji” (Walzer 1997b: 106). Inovatori hoće da ukinu ovaj sistem zato što oni “nisu ljudi koji hoće da dosegnu toleranciju: jer teško je zamisliti da ona može biti dosegnuta više nego što već jeste. Inovatori su ljudi koji hoće da ograniče toleranciju, da postave i ojačaju skup pravila koja su izvedena iz ‘opštemoralnog gledišta’” (ibid.). Ono što Volcer u stvari kritikuje jeste mogućnost postojanja univerzalnih principa pravde. Ali invencionizam i inovacionzam ne zahtevaju nužno jedno drugo. Tačno je da rani Rols prihvata sliku sveta koja nije ograničena na samo jedno društvo, ali je pogrešno Rolsa nazvati invencionistom samo zato što je protiv anti-univerzalističkog projekta prema kome univerzalni principi pravde nisu mogući. Rani Rols je prihvatio gledište da teorija pravde ne može da bude teorija koja ima šta da kaže o pravdi samo u određenom društvu, već mora biti u stanju da kaže šta je pravda uopšte. To je moguće samo ako teoretičar koristi generalni skup ideja. Komunitaristi to smatraju nemogućim, usled “činjenice” da se svako društvo zasniva na nepomirljivim vrednostima. Univerzalistički pogled sugeriše da se ideja fundamentalne jednakosti među ljudima, koju Rols postavlja u osnov svoje teorije, može utemeljiti praktično u ma kom društvu u svetu. Možda je istina da će u nekim društvima ljudi koji prihvataju ideju jednakosti biti u manjini, ali to ne podržava argument apsolutne nesamerljivosti vrednosti među kulturama. U Teoriji Rols je bio uveren da uravnotežene sudove dele ljudi ne samo u njegovom društvu, već i u drugim. Njegov veo neznanja isključuje, dakle, samo znanje koje bi najverovatnije škodilo artikulaciji ovih sudova. On se obraća ljudskim bićima svuda zato što veruje da postoje čitaoci izvan njegovog društva koji su spremni da prihvate ideje koje je on izložio u svojim knjigama. Pošto ja lično, kao neko za koga se ne može reći da ima dodira sa američkim društvom i kulturom, prihvatam te ideje, izvesno je da je Rols bio u pravu što je tako mislio. Ali, to ga ni u kom slučaju ne čini ne-kontekstualistom. Sve ovo ne znači da je liberalizam isključivo zavisan od konteksta. Istina je da je liberalna argumentacija jača ako uspemo da pronađemo društva sa konsolidovanim liberalnim institucijama (Barry 2001: 279ff). Ali, teoretski rečeno, društveni kontekst jeste od pomoći, ali nije suštinski element u opravdanju liberalnih principa. Osnovne liberalne institucije, kao što su ljudska prava, zasnovane su na ideji da sva ljudska bića imaju pravo da žive život dostojan čoveka. Ako postoje ljudi koji hoće da odustanu od ovog prava, oni su savršeno slobodni da to učine, ali to još uvek ne lišava liberalizam njegove univerzalne validnosti. Liberal je u stanju da brani osnovne liberalne institucije bez pozivanja na činjenicu da takve institucije postoje u zapadnim

18

liberalnim društvima. Liberalna pravda nalaže zaštitu ljudskih prava ne zato što postoje društva i kulture koje štite ljudska prava, već zato što je to moralno ispravno. 5. Smisao vela neznanja Postoji druga, sve-prisutna primedba protiv Rolsovskog liberalizma povezana sa problemom autonomije pojedinca. Ovde joj takođe pristupam sa metodološkog gledišta. Primedba se sastoji u tome da Rolsova teorija ne uzima u obzir kulturne razlike zato što ih veo neznanja ne dopušta. Ako nevezana sopstva (unecumbered self) ispod vela ne znaju kojoj kulturi pripadaju, ona neće biti sposobna da izaberu principe koji će odražavati njihov kulturni ili društveni kontekst. Pošto mnogi komunitaristi i multikulturalisti, predvođeni Volcerom, Sandelom i Kimlikom, prihvataju kulturalizovanu koncepciju ličnosti prema kojoj je za pojedinačne živote kultura od najvećeg značaja, konačna primedba je ta da je rolsovski liberalizam “slep za razlike”, i ne može da prihvati kulturnu raznolikost. Veo neznanja potiskuje znanje koje se odnosi na intelektualne i fizičke sposobnosti i talente, društveni i kulturni status, i koncepcije dobra (Rawls 1971: 136-142). Ali, reći da je to znanje izbačeno zato što nije od značaja za ljudski život vodi u pogrešnom pravcu. Upravo suprotno je slučaj. Rols veruje da ova znanja jesu značajna, i upravo zato što jesu, mora im se pristupiti na poseban način. Liberali ne pretpostavljaju da se pravda odnosi na apstraktna bića koja ne poseduju osobine kao što su pol, godine, društveni milje, ili kulturni i etnički identitet. Liberali takođe ne smatraju da mora postojati društvo koje sačinjavaju takvi ljudi. To bi bilo apsurdno. Ono što je Rols hteo da izrazi pomoću vela neznanja bila je jedna stara ideja koja, u stvari, može biti praćena unazad do pojave reformacije u 16-tom veku. Reformacija i njene posledice postavile su ovaj problem: kako zastupnici različitih religioznih učenja mogu mirno živeti i uskladiti se među sobom. Rešenje je pronađeno u pojmu tolerancije koje je nalagao crkvi da se uzdrži od pokušaja da nametne svoje učenje onima koji ne žele da ih prihvate. To, međutim, nije značilo da verske razlike nisu bile značajne. Naprotiv, “zahtev da crkve i druga verska tela moraju da usklade svoje aktivnosti unutar jednog zajedničkog pravnog okvira koji ih postavlja u jednak položaj je, u stvari, način da se odgovori na važnost uloge koju religija igra u životima ljudi. Upravo zato što prepoznaju potencijal za razarajuće sukobe koji su svojstveni religiji, liberali insistiraju na pravnom uređenju koje depolitizuje verski identitet i koje je ‘slepo’ za religiozne razlike” (Barry 2001: 68). Ovo istorijsko rešenje predstavlja empirijsku osnovu vela neznanja. Rols je bio prvi savremeni politički filozof koji je teorijski uobličio ovu ideju. Navešću jedan citat iz Teorije pravde iz koga se jasno vidi kako treba razumeti veo neznanja. “[Osobe u početnoj poziciji] znaju da imaju (ili mogu imati) izvesne moralne i religiozne interese i druge kulturne ciljeve koje ne mogu dovesti u opasnost. Štaviše, oni imaju različite koncepcije dobra, i smatraju da imaju pravo da jedni od drugih zahtevaju stvaranje okolnosti za unapređenje i ostvarivanje svojih koncepcija dobra. Pojedinci ne dele koncepciju dobra prema kojoj može biti procenjeno koja je koncepcija dobra

19

najbolja. […]. Oni nemaju kriterijum perfekcije oko koga su se složili, a koji se može upotrebiti kao kriterijum izbora između institucija. […] Jedino oko čega se osobe u početnoj poziciji mogu složiti je da bi svako morao imati najveću jednaku slobodu koja je spojiva sa sličnom slobodom svih drugih” (Rawls 1971: 327-8). Nadam se da ovaj citat ukida Sandelovu tezu o nevezanim sopstvima, i razjašnjava da svrha koja stoji iza vela ne treba da zapostavi kulturne razlike već pre da kreira okruženje u kome će se svim tim razlikama pristupiti na pravedan način. Ono što je opravdano ponuditi ljudima ispod vela neznanja, jeste samo ono što oni ne mogu razložno odbiti. Veo služi kao skup etičkih ograničenja koji sprečavaju argumente koji su moralno neprihvatljivi. Istina je da veo neznanja ima utilitarističke funkcije u Rolsovom slučaju, ali već u Teoriji Rols signalizira da, onakav kakav je, veo neznanja neće biti dovoljan da bi se izveli čisto liberalni principi pravde. On piše da “uslovi opštosti principa, univerzalnosti primene i ograničene informacije u pogledu prirodnog i društvenog stanja nisu sami po sebi dovoljni da opišu početnu poziciju pravde kao pravednosti. Razlozi za princip koristi većine to pokazuju” (Rawls 1971: 183). Zbog toga Rols uvodi argument tereta pristanka (strains of commitment) koji naglašava isključivo moralnu motivaciju. Prema ovom argumentu, ljudi “ne mogu ući u sporazume koji mogu imati posledice koje oni ne mogu da prihvate. Oni će izbegavati one sa kojima mogu da se uklope samo sa velikim poteškoćama” (ibid. 176). Ovu formulaciju smatram direktnim prethodnikom Skenlonovog testa razložnog odbacivanja (reasonable rejection). Zadržaću se malo na ovome. Smisao vela neznanja je da eliminiše argumente koji su zasnovani na pristrasnom davanju prednosti određenim grupama, bile one etničke, klasne ili neke druge. Ali, u Rolsovom slučaju, jasno je da to nije dovoljno, jer veo neznanja postavlja svakoga u istu poziciju. Veo zaista isključuje irelevantna znanja, ali Rolsova početna pozicija uprkos tome vodi u utilitarizam (Pavlović 2000: 46-53). Osoba koja odlučuje za sve, neće biti odgovorno zainteresovana da izabere “pravila koja će najverovatnije uvećati njegov interes. Budući da nema znanje o svom stvarnom položaju u društvu, ona je nesposobna da izdvoji pravila koja bi najviše išla u prilog njegovom stvarnom položaju” (Kagan 1989: 41-2). Ključni pridev ovde je “stvarni”. Pitanje koje se nameće je kako će svi ti isti ljudi pod velom neznanja biti u stanju da odbrane svoje različite i sukobljene koncepcije dobra ako je stvarno znanje o tim koncepcijam potisnuto. Iako se ne pretpostavlja da ljudi nameću svoje principe drugima, oni i pored toga moraju opravdano očekivati da će odabrani principi ići njima u korist. Bilo bi besmisleno angažovati se u raspravi o principima pravde ako ne vidite nikakav interes u tome. Po Rolsovoj šemi, ljudi ne mogu učiniti ništa za svoje stvarne interese, jer ne znaju koje koncepcije dobra imaju. Da bi osigurao interes svakog stvarnog pojedinca, Tomas Skenlon (Thomas Scanlon) sugeriše alternativnu formulaciju početne pozicije po kojoj je neki postupak pogrešan ukoliko se iz opravdanih razloga može odbaciti (Scanlon 1982: 110). Implikacija skenlonovske početne pozicije, nasuprot rolsovskoj, je da ljudi nisu pod velom neznanja jednostavno zato što moraju da budu svesni svojih koncepcija dobra da bi mogli da ih brane.

20

Ali, ako ne postoji veo, kako ćemo sprečiti pristrasne argumente o kojima sam govorio u prethodnom odeljku? Beri, koji proširuje Skenlonovu početnu poziciju, tvrdi da se to može postići uvođenjem pojma razložnosti (reasonableness). “U [Rolsovoj] verziji teorije početne pozicije, pojedinci ne znaju ko su, i imaju sukobljavajuće interese, ali [kod Skenlona] imamo drugačije shvatanje o njihovoj motivaciji. Umesto da pretpostavimao da svako sledi svoj sopstveni interes najbolje što može pri izboru ishoda, pravila ili principa, mi sada pojedincima pripisujemo želju da postignu slaganje u razložnim uslovima” (Barry 1989: 271). “Razložno” se ovde odnosi na način razmišljanja koje se razlikuje od sredstvo-cilj racionalnosti. Iz pune definicije ovog pojma sledi da je stranama dozvoljeno da iznesu argumente za koje se može očekivati da će ih svi prihvatiti. Pojam razložnosti je, dakle, ono što spašava stvar u alternativi koju su formulisali Skenlon i Beri. Reći da neka stvar ne može biti odbačena iz opravdanih razloga znači reći da takvi principi “nisu opravdani isključivo unutar tvog sistema razloga i verovanja, već da se mogu isto tako otvoreno opravdati i drugima, […] jer takvi argumenti daju [drugima] motive koji predstavljaju razloge kada se u obzir uzmu njihovi sopstveni sistemi” (Gaus 1996: 120). Ali, treba zapaziti da se sve to može učiniti samo ako razložnost formulišemo koristeći iste one vrste intuicija koje smo koristili kada smo formulisali veo neznanja. Drugim rečima, sprečiti nekoga da kaže “To nije u mom interesu i zato sam protiv toga” moguće je samo ako se upotrebi logika na kojoj počiva veo neznanja. Veo neznanja tako neće moći da bude interpretiran kao nešto što uklanja znanje iz našeg mozga, već pre kao sredstvo kojim se utvrđuje koji su argumenti pogrešni, a koji ispravni. Može se zapaziti da moja reinterpretacija vela neznanja stavlja u jednaku ravan Rolsovu početnu poziciju i Skenlonov test razložnog odbacivanja. Moja tvrdnja ovde je u stvari sledeća: kada su jednom elementi racionalnog izbora izbačeni iz početne pozicije, nema više suštinske razlike između Roslove i Skenlonove početne pozicije. Beri tvrdi da se Skenlonov test razllikuje od Rolsove početne pozicije jer ne sadrži veo. On kaže: “Tamo gde strane slede svoj sopstveni interes, veo neznanja je od suštinskog značaja. Ali , tamo gde su motivisane željom da se postigne sporazum u opravdanim okvirima, veo neznanja je opcion – heurističko sredstvo kome se po potrebi može pribeći ali koji nije presudan za kreiranje rešenja” (Barry 1989: 331). Razlog za odsustvo vela neznanje nalazi se u mogućnosti da ljudi budu sposobni da brane svoje koncepcije dobra. Da bi se zaštitili od nepravednih predloga, Beri i Skenlon uvode pojam razložnosti koji nameće ograničenja na to šta se može, a šta ne može izneti kao princip pravde u početnoj poziciji. Ali upravo to jeste svrha vela neznanja. Ono što čini suštinsku razliku između početne pozicije iz Teorije i skenlonovske početne pozicije nije veo neznanja, već motivisanost strana. Dok su ljudi u rolsovskoj početnoj poziciji samo-zainteresovani, u skenlonovskoj su moralno motivisani. Rolsov moralni argument ne može se održati bez tereta pristanka, ali to nije separatni moralni argument koji nema apsolutno nikakve veze sa početnom pozicijom i velom neznanja, kako misli Beri (Barry 1995: 65). Argument tereta pristanka ne može funkcionisati ako izvesni potezi nisu sprečeni kada se iznose principi pravde. Pošto se ovi potezi mogu odbaciti samo ako je zabranjeno ukazivati na neke činjenice o nama, suština je u tome da je veo neznanja ono što stvarno odrađuje posao. Možda je tačno da je cela početna pozicija sa velom neznanja samo

21

dramatičnija forma iznošenja moralnih argumenata koji su određeni principom razlike (Barry 1973: 14-18; 1989: 331, 333). Ali, ako se veo shvati na način na koji sam ga ovde rastumačio, onda bi se takođe moglo reći da je skenlonovska početna pozicija samo manje dramatična forma iznošenja istog moralnog argumenta određenog istim principom. Zaista, Beri potvrđuje ovo rečima da skenlonovski “zahtev da se postigne slaganje u opravdanim uslovima ima u mnogome isti efekat kao i rolsovski ‘veo neznanja’ u sprečavanju pokušaja pojedinaca da poboljšaju sopstvene položaje po cenu pogoršanja položaja drugih” (Barry 1995: 120-1).

22

Citirani radovi: Barry, Brian (1973). The Liberal Theory of Justice. Oxford: Oxford Claredon Press. Barry, Brian (1989). Theories of Justice. London: Harvester-Wheatsheaf. Barry, Brian (1995). Justice as Impartiality. Oxford: Claredon Press. Barry, Brian (2001). Culture and Equality. Cambridge: Polity Press. Barša, Pavel (1995). “Reciprocity and Justification in the Theory of Justice of John

Rawls.” (Magistarska teza odbranjena na Srednjeevropskom Univerzitetu u Budimpešti. Neobjavljeno.)

Dworkin, Ronald (1977). Taking Rights Seriously. London: Duckworth. Fitzmaurice, Deborah (1993). “Autonomy as a Good: Liberalism, Autonomy and

Toleration,” in: Journal of Political Philosophy, str. 1-16. Gaus, Gerald F., (1996). Justificatory Liberalism. Oxford: Oxford University Press. Glintić, Tatjana (1995). Pravda, sloboda, jednakost. Beograd: Filozofsko društvo Srbije. Hart, H. L. A., (1973). “Rawls on Liberty and its Priority.” [Here from: Daniels, Norman

(1989). Reading Rawls. California: Standford University Press, pp. 230-252.] Harsanyi, John (1975). “Can Maximin Rule Serve as a Basis for Morality?”, u:

American Political Science Review, Vol. 69, str. 594-606. Kagan, Shally (1989). The Limits of Morality. Oxford: Claredon Press. Kymlicka, Will (1989). Liberalism, Community, and Culture. Oxford: Claredon Press. Mulhall, Stephen & Swift, Adam (1992). Liberals and Communitarians. Oxford:

Blackwell. Nagel, Thomas (1973). “Rawls on Justice” [Ovde citirano iz: Daniels, Norman [Ed.]

(1989). Reading Rawls. Stanford: Stanford University Press, str. 1-16.] Pavlović, Dušan (2000). “Nepristrasnost i princip autonomije ličnosti”, u: Habitus,

april 2000. Novi Sad: Centar za multikulturalizam. Rawls, John (1971). A Theory of Justice. Oxford: Oxford University Press. Rawls, John (1988). “The Priority of Right and Ideas of the Good,” in: Philosophy and

Public Affairs, pp. 251-276. Rawls, John (1993). Political Liberalism. New York: Columbia University Press. Sandel, Michael (1982). Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge: Cambridge

University Press. Scanlon, Thomas (1982). “Conctratualism and Utilitarianism,” in: Sen, Amartya &

Williams, Bernard [Eds.] Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press, str. 103-128.

Scheffler, Samuel (1994). “The Appeal of Political Liberalism,” in: Ethics, 105. Walzer, Michael (1981). “Philosophy and Democracy,” in: Political Theory, Vol 9, No.

3, str. 379-399. Walzer, Michael (1983). Sphers of Justice. Oxford, Cambridge: Blackwell. Walzer, Michael (1988). The Company of Critics: Social Criticism and Political

Commitment in the Twentieth Century. New York: Basic Books. Walzer, Michael (1997a). On Toleration. New Haven: Yale University Press. Walzer, Michael (1997b). “Reply to Kukathas,” in: Kymlicka, Will & Shapiro, Ian [Eds.]

Ethnicity and Group Rights. New York: New York University Press, str. 105-111.

23

Dusan Pavlovic G17 Institute, Beograd

The Communitarian Critique of the Rawlsian Liberalism

Summary

The most crucial communitarian objection to the Rawlsian liberalism is that the ground-floor level of Rawls’s theory favors individuated conceptions of the good. This objection was most forecfully put forward by Michael Sandel. The article takes it up and proves it wrong. The second part of the article discusses the same problem from a methodological angle. It is argued that the structure of the argument at the ground-floor level, in order to be successful, must rely on finite but general ideas about justice. In this way, the argument cannot achieve the absolute impartiality, but it can be justified to others who initially do not underwrite liberal ideas on justice.

Dušan Pavlović G17 Institut, Beograd

Komunitaristička kritika rolsijanskog liberalizma

Sažetak

Ključna komunitaristička primedba rolsijanskom liberalizmu glasi da je osnovica Rolsove teorije pristrasna u korist individualnih koncepcija dobra. Ova primedbu je najupečatljivije izneo Majkl Sandel. Tekst je analizira i pokazuje šta je sa njom pogrešno. Drugi deo teksta raspravlja o istom problemu, ali iz metodološkog ugla. Tvrdi se da struktura argumenta na nivou početne pozicije mora, da bi bila uspešna, da bude izvedena iz konačnih, ali generalnih ideja o pravdi. Na taj način, argument ne može da postigne apsolutnu nepristrasnot, ali može da bude opravdan svima onima koji inicijalno ne odbravaju liberalne ideje o pravdi.