LỜI NÓI ĐẦU - daichungvienvinhthanh.comdaichungvienvinhthanh.com/wp-content/uploads/downloa… · Web view(Foreword) Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều

LỜI NÓI ĐẦU(Foreword)

Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều chỗđể tóm lược lập luận của một cuốn sách cũng như định vị hoặc phát biểu về sựquan trọng của nó. Đây quả thực là một cuốn sách rất quan trọng. Các suy tư làmphong phú tâm linh và thách thức theo thần học của Ilia Delio sẽ đánh động mỗingười đọc theo một phương cách độc đáo khác nhau, nhưng cá nhân tôi nhận thấy ýnghĩa của nó nằm cách riêng trong việc đề cập kịp thời ba điều trong các điềuquan trọng nhất về đức tin và thần học trong thời đại khoahọc.

Thứ nhất, tác phẩm của Delio xuất hiện vào một giai đoạn trong đó thếgiới thông tuệ và khoa bảng ngày càng đang trở nên thuận lợi cho chủ thuyếtthiên nhiên khoa học, niềm tin rằng thiên nhiên là tất cả những gì đang có vàrằng phương pháp khoa học là phương cách đáng tin cậy duy nhất để nhận thức nó.Quan điểm chung này đã nhận được hình thái phổ thông đáng chú ý trong các sáchđề cao “chủ thuyết vô thần mới” (“new atheism”) của Richard Dawkins, Sam Harris,Taner Edis, Daniel Dennett, Christopher Hitchens, và một số người khác. Chủthuyết thiên nhiên đã là một cám dỗ mạnh mẽ xuyên suốt giai đoạn hiện đại, dĩnhiên, nhưng gần đây thu nhận được nhiều tín nhiệm mới từ sinh vật học tiến hóa.Ngày nay, nhiều nhà khoa học và triết học xác nhận rằng ý niệm the Darwin có thểgiải thích một cách toàn vẹn tất cả các hiện tượng sống động, kể cả tư duy conngười, luân lý, và tâm linh.

Theo một phương cách gián tiếp nhưng có ý nghĩa, cuốn sách uyên bác nàycó nhiều điều đóng góp vào cuộc tranh cãi trong phạm vi nhận thức về chủ thuyếtthiên nhiên tiến hóa như vậy. Trong các thành tựu khác, Delio cung cấp ở đây mộtnền thần học tiến hóa mới mẻ vẫn hoàn toàn trung thành với khoa học nhưng khôngphải không chấp nhận ngõ bí của chủ thuyết thiên nhiên. Bà chứng minh, với nhiềukhéo léo và bén nhậy, sinh vật học tiến hóa hạn định và vũ trụ học đương thời tựnhiên đến chừng nào trong việc tìm và diễn đạt lại các nhận thức của nhiều nhàtư duy Kitô giáo vĩ đại, cách riêng kể cả Thánh Bonaventure. Và bằng cách đưangười đọc qua các ý niệm trọng tâm của nhiều người hướng dẫn tâm linh đương thờihơn (Pierre Teilhard de Chardin, Raimon Panikkar, Thomas Merton, và BedeGriffiths), bà cung cấp một điều thay thế to lớn cho việc riêng tư hóa tâm linhđã bị làm cho yếu đi, hoặc theo ngôn ngữ mạnh hơn của Teilhard, “đã làm cho bệnhhoạn” Kitô giáo trong các thế kỷ gần đây. Các suy tư của bà, không một chút nàoân hận hối tiếc, cung cấp những gì kết toán thành một điều thay thế tôn giáomạnh mẽ và đầy hy vọng cho các hàm ý bi quan không thể tránh khỏi của chủ thuyếtthiên nhiên khoa học về một phía và lòng sùng đạo lánh xa trần thế về phía khác.

Thứ hai, khuôn khổ vũ trụ học và tiến hóa của nghiên cứu này cho phép sựđổi mới Kitô học trong đó huyền nhiệm về Đức Kitô không còn bị tầm rộng lớn thờigian và không gian của vũ trụ vượt xa. Không may, trong khi khoa học hiện đại đãcho phép người có học mở rộng tư duy và hình ảnh về vũ trụ, thần học và tâm linhKitô giáo chung chung đã trình bày khuôn mặt Đức Kitô trong các chiều kích quátủn mủn để mời gọi sự tôn thờ. Một Thiên Chúa hay Đấng Cứu độ nhỏ hơn vũ trụ sẽkhó mà được chú ý đến ngoại trừ bởi những ai ít quan tâm đến thế giới tự nhiên.Tôi tin chắc rằng chủ thuyết thiên nhiên hấp dẫn nhiều người khai sáng theo khoahọc đến thế ngày nay ít nữa một phần bởi vì chính vũ trụ hình như không ngừngđầy ấn tượng hơn và đầy tài nguyên hơn các ý niệm về Thiên Chúa và Đức Kitô nhưxuất hiện trong nền giáo dục và thần học Kitô giáo. Tác phẩm của Delio, thấmnhuần khoa học, cung cấp một điều thay thế cần đến nhiều hơn cho nền thần học vàtâm linh không vũ trụ (acosmic) vẫn hình thành đời sống tôn giáo của vô số Kitôhữu.

Thứ ba, Delio nhận ra rằng sự bén nhậy vũ trụ và tiến hóa không cần phảiđối nghịch với việc nhấn mạnh của Kitô giáo vào nhân tính của Thiên Chúa. Khôngphải mọi người sẽ đồng ý. Trong công việc của tôi, tôi đã gặp gỡ các nhà tư duykhoa học không chống đối với “tâm linh” hoặc thậm chí một số ý niệm mơ hồ vềThiên Chúa, nhưng họ không thể hiểu thấu được làm sao Thiên Chúa có thể là cótính người. Hình ảnh gợi ra cho họ là, vì con người theo kinh nghiệm của chúngta quá nhỏ bé hơn vũ trụ, một Thiên Chúa có tính người (a personal God) cũngphải như vậy. Thần học Kitô giáo, mặt khác, nhấn mạnh rằng nếu vũ trụ là khôngtính người hoặc kém hơn tính người thì theo một nghĩa nào đó nó là nhỏ nhoi theovũ trụ học—kém lớn mạnh trong thể cách của

nó về hiện thân—hơn con người trầnthế. Như thế chủ thuyết thiên nhiên cũng không thể hoạt động như là một tâm linhthích đáng.

Giải quyết khó khăn này không phải là tập chú chính của tác phẩm của bà,nhưng Kitô học vũ trụ của Delio cùng với đặc tính Ba Ngôi của tư duy của bà cungcấp một khởi điểm tốt cho một nền thần học hòa nhập một nhận thức khoa học về vũtrụ với ý niệm về tình yêu và sự trung tín siêu nhiên vô hạn có thể chỉ có ýnghĩa nếu Thiên Chúa ít nữa có tính người. Các điều này và nhiều điều khác nữađang chờ đợi người đọc của cuốn sách hay này.John F.HaughtSenior Fellow, Science&Religion Woodstock Theological Center, GeorgetownUniversityDẪN NHẬP(Introduction)Nhiều năm về trước, tôi đã tham dự một buộihọp ban cố vấn của Hiệp hội Mỹ về tiến bộ của đối thoại khoa học với khoa học,đạo đức và tôn giáo (the American Association for the Advancement ofScience-Dialogue on Science, Ethics and Religion—AAAS-DoSer). Chúng tôi, một tậphợp các nhà khoa học tiếng tăm và các học giả tôn giáo, đang ngồi chung quanhbàn trong phòng ủy ban, khi giám đốc điều hành của Trung tâm quốc gia về giáodục khoa học (the National Center for Science Education), Eugenie Scott, độtnhiên tuyên bố, “tiến hóa không phải là một lý thuyết; nó là một sự kiện!” Cáctừ ngữ này làm tôi kinh ngạc, như thể đang nghe chúng lần đầu. Tôi đã được huấnluyện như là một nhà khoa học nghiên cứu và quen thuộc với khoa học về tiến hóa,thế nhưng, tôi chưa bao giờ xem xét sự khác biệt giữa tiến hóa như là một lýthuyết và tiến hóa như là sự kiện. Từ quan điểm khoa học, tiến hóa đơn giản làphương cách các tiến trình sinh học, hóa học và vật lý tiến hành; quả thực nhiềukhoa học liên quan đến các cơ chế của hành động và sự tương tác của các biến cốtrên tầm mức vật lý. Có lẽ thế giới nghe ra kỳ dị vào lúc đó bởi vì cuộc tranhcãi về tiến hóa đối với thiết kế thông tuệ (intelligent design) đã là đầu đề vàlà “chủ đề nóng” của cuộc thảo luận. Ken Miller của Đại học Brown ở trong ủyban DoSer và vừa từ Dover, Pennsylvaniatrở về, nơi ông bảo vệ việc dạy dỗ tiến hóa tại các trường trung học công lập.Không lâu sau đó, Hồng y Christoph Schönborn ở Vienna công khai tố giác tiếnhóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, như là một “tiến trình không được hướngdẫn, không có kế hoạch của biển đổi tùy tiện (random variation) và tuyển chọn tựnhiên (natural selection),” nói rằng nó là “không chân thực” và do đó khôngtương hợp với giáo huấn Công giáo[1]. Mặt khác, Cha George Coyne, S.J., giám đốc Vatican Observatory vào lúcđó, công khai nói thuận lợi về tiến hóa, chỉ ra rằng tiến hóa không những tươnghợp với giáo thuyết Công giáo mà còn “phơi bày một Thiên Chúa đã làm thành mộtvũ trụ có bên trong một năng động nào đó và từ đó dự phần vào chính sự tạo dựngcủa Thiên Chúa[2]”

Tranh cãi về tiến hóa trong thời đại chúng ta tiếp tục bùng lên, chủ yếubởi vì nó làm phật lòng các tuyên bố tôn giáo đã ổn định. John Haught viết rằng“ý niệm về tiến hóa không nhất thiết khuấy trộn người tôn giáo … những gì làmkhuấy trộn là phiên bản của Charles Darwin về tiến hóa, mà Haught tóm lược trongsáu điểm: “1) nó cống hiến toàn bộ một câu chuyện mới về tạo dựng, một câuchuyện hình như đối nghịch với các tường thuật Kinh thánh; 2) khái niệm củaDarwin về tuyển chọn tự nhiên xem ra làm giảm thiểu, nếu không loại bỏ, vai tròcủa Thiên Chúa trong việc tạo dựng các hình thái khác nhau của sự sống; 3) lýthuyết của Darwin về việc con người đến từ các hình thái “thấp hơn” của sự sốngxem ra nghi vấn các niềm tin lâu đời về sự độc đáo của con người và sự khác biệtđạo đức; 4) việc nhấn mạnh của ông vào vai trò nổi bật của cơ may trong tiến hóahình như hủy hoại khái niệm về quan phòng siêu nhiên; 5) tiến hóa theo thuyếtDarwin hình như lột bỏ mục đích của vũ trụ, và bất cứ ý nghĩa vĩnh viễn nào củasự sống con người; 6) và, ít nữa với nhiều Kitô hữu, tường thuật của Darwin vềnguồn gốc con người hình như đối kháng với khái niệm về tội nguyên tổ, về sự ‘sangã,’ và đo đó lấy đi bất cứ nhu cầu nào về một Đấng cứu độ[3].” Chúng ta có thể thêm rằng tiến hóa theo chủ thuyết Darwin thách thứcgiáo điều Công giáo về linh hồn và việc Thiên Chúa trực tiếp tạo thành nó, giáođiều về tạo dựngex nihilo[a],và sự kiên kết giữa tội và sự chết.

Thiết kế thông tuệ (intelligent design) là một lý thuyết thách thức khoahọc tiến hóa, cách riêng chủ thuyết Darwin mới, bằng cách nói rằng sự sống cócác yếu tố phức tạp không thể giảm thiểu được; các thành phần của sự sống vậtchất không thể bị giảm thiểu thành các mảnh hoặc giai

đoạn ráp lại qua thờigian. Đúng hơn, có một “người thiết kế thông tuệ” giải thích các thiết kế rắcrối của sự sống[4]. Tuy nhiên, ý niệm rằng sự phức tạp của một cơ thể là chứng cứ cho sựhiện hữu của một người thiết kế vũ trụ đã tiến bộ hàng chục năm trước khiCharles Darwin sinh ra. Người ủng hộ nó nổi danh nhất là nhà thần học AnhWilliam Paley, người sáng tạo ra sự so sánh danh tiếng về người chế tạo đồng hồ.Nếu chúng ta tìm thấy một chiếc đồng hồ bỏ túi trên một cánh đồng, Paley viết,lập tức chúng ta luận ra rằng nó được sản xuất ra không phải bởi các tiến trìnhtự nhiên hành động cách mù quáng nhưng bởi một trí thông tuệ con người thiết kế.Cũng vậy, ông lý luận, thế giới tự nhiên chứa đựng phong phú chứng cứ về mộtĐấng tạo dựng siêu tự nhiên. Lập luận theo thiết kế, như nó được biết đến nhưthế, thịnh hành như là một giải thích về thế giới tự nhiên cho đến khi xuất bảnNguồn gốc các chủng loại(Origin ofthe Species) của Darwin năm 1859. Trọng lượng của chứng cứ mà Darwin đã kiênnhẫn thu tích, mau lẹ thuyết phục các nhà khoa học rằng tiến hóa bằng tuyển chọntự nhiên giải thích hay hơn sự phức tạp và đa dạng của sự sống. Trong một vàikhu vực, tuy nhiên, chống đối quan niệm tiến hóa đã kiên trì cho đến hiện tại.Lập luận theo thiết kế gần đây đã được làm sống lại bởi một số các nhà khoa bảngvới khả năng khoa học, những người xác nhận rằng phiên bản của họ về ý niệm này(không giống như của Paley) được vừa vi trùng học vừa toán học ủng hộ vững chắc.Các nhà chống tiến hóa này phân biệt với các nhà tạo dựng chính thống là rằng họchấp nhận rằng một số chủng loại quả thực thay đổi ( nhưng không nhiều lắm) vàrằng quả đất nhiều hơn 6.000 tuổi nhiều. Giống như các người đi trước họ, tuynhiên, họ từ khước ý niệm rằng tiến hóa giải thích sự trình bày các chủng loạichúng ta thấy ngày nay, và họ tìm cách làm cho quan niệm của họ—được biết đếnnhư là thiết kế thông tuệ—được đưa vào giáo trình khoa học của các trường trunghọc[5].

Cho dẫu thiết kế thông tuệ ít có được sự ủng hộ giữa cộng đoàn khoa học,chủ ý của tôi không phải là giải quyết sự tranh cãi giữa tiến hóa và thiết kếthông tuệ nhưng để cống hiến một phương cách mới nhìn các chuyên ngữ này qualăng kính thần học. Trong cuốn sách này, tôi sử dụng chuyên ngữ “tiến hóa”(evolution) không chỉ như là một giải thích khoa học về sự sống trong vũ trụ(một quan điểm mà tôi xác nhận) nhưng trong ý nghĩa rộng rãi hơn của nó về sựthay đổi năng động (dynamic change) và tự siêu việt (self-transcendence) trongtạo dựng. Người ta sẽ bị thúc bách mạnh mẽ không chú ý đến một “áp lực nội tại”trong phạm vi tạo dựng để tiến về phía trước hướng đến sự đa dạng to lớn và cáchòa hợp phức tạp hơn. Tiến hóa mô tả hay nhất chuyển động này. Tuy nhiên, tôiphải thú nhận rằng tôi cũng tìm thấy một vị trí cho thiết kế thông tuệ trongphạm vi bối cảnh của tiến hóa nữa; đó là, tiến hóa không hoàn toàn mù quáng hoặcbị thúc đẩy chỉ bởi cơ may. Đúng hơn, các định luật nằm bên dưới của tiến hóaphối hợp với cơ may phản ánh một mục đích hoặc phương hướng bắc qua toàn bộ tiếntrình tiến hóa. Tôi sử dụng khái niệm về thiết kế trong cuốn sách này không phảinhư một tường thuật khoa học về tạo dựng nhưng như là một chuyên ngữ siêu hìnhhọc (nguyên lý bên dưới của thực tế được tạo dựng) và là một chuyên ngữ vềthuyết cứu cánh (teleological) (mục tiêu của vũ trụ). Thiết kế thông tuệ của vũtrụ, theo quan điểm của tôi, không dẫn chiếu đến sự phức tạp của vũ trụ mà đếnmục đích của vũ trụ; từ đó, đến “thiết kế” của nó.

Để đánh giá mối liên kết giữa tiến hóa và thiết kế thông tuệ như là cácxu hướng bắc cầu trong vũ trụ, tôi phải giải thích làm sao tôi đi đến nhan đềcủa cuốn sách này,Đức Kitô trong tiếnhóa(Christ in Evolution), điều không nhằm trở nên khiêu khích mà để phụchồi ý nghĩa cho đời sống Kitô giáo trong một thế giới thay đổi nhanh chóng vàphức tạp. Quan tâm chính yếu của tôi trong cuốn sách này không phải về tiến hóahoặc thiết kế thông tuệ và “các cơ chế” hoạt động của chúng mà về tính con ngườicủa Đức Giêsu Kitô và ý nghĩa của Đức Kitô với đời sống Kitô giáo ngày nay. “MộtKitô hữu đứng vững hay ngã gục cùng với Kitô học,” Sallie McFague viết. Là mộtKitô hữu nghĩa là đồng nhân dạng với Đức Giêsu Kitô. Trong một thế giới đau khổvì chiến tranh, đói kém, các tai biến môi sinh và nhân đạo, từ ngữ “Kitô hữu” cóý nghĩa gì? Hoặc như Dietrich Bonhoeffer đã hỏi, “ai thực sự là Đức Kitô vớichúng ta ngày nay?[6]” Có phải thực tế về Đức Kitô không còn liên quan gì đến một vũ trụ đượctiến hóa ghi dấu không? Có phải chúng ta đã rơi vào một loại giáo thuyết ĐứcKitô người phàm (docetism[b]), một việc thần linh hóa Đức Giêsu dẫn đến “ngẫu tượng Giêsu”(Jesuolatry), để dùng chuyên ngữ của McFague, một thể loại chủ thuyết cá nhân vàlấy con người làm trung tâm (anthropocentric) của đời sống Kitô giáo nhận

thứcơn cứu độ thuần túy theo chuyên ngữ tâm linh không?[7]Một nhận thức như vậy về quan điểm của bà đã dẫn đến một “Kitô giáongoan ngoãn,” một Kitô giáo chúng ta có thể nói đã trở nên bất lực để tác độngbất cứ thay đổi thực sự nào trên thế giới. Mặt khác, chúng ta đang kinh nghiệmsự rã rời của Kitô học phương Tây đã trở nên cũng không liên quan như vậy chínhyếu bởi vì đó là một Kitô học cục bộ được thông tuệ hóa quá mức trong một thếgiới đã trở nên toàn cầu trong ý thức. Kitô học phương Tây được thông tuệ hóanày tiếp tục nẩy nở trong giới khoa bảng, giữa những ai được trang bị các ý niệmvà công cụ phân tích triết học mới mẻ nhất. Không phải thần học bị thất bại; nóđơn giản bị vô sinh trong nội dung và từ đó bất lực tác động thay đổi trong tâmhồn và trí tuệ Kitô giáo, nghĩa là, một thể loại thay đổi dẫn đến một cách diễnđạt cụ thể hơn về Đức Kitô. Theo quan điểm của tôi, tâm linh phải là trọng tâmcủa Kitô học ngày nay bởi vì tâm linh thuộc về Linh, và nơi đâu có Linh, nơi đócó thay đổi.Từ một quan điểm tiến hóa, Linh của Thiên Chúa lởn vởn trên tạo dựngnày từ ban đầu tiếp tục thở hơi bên trong và ở giữa chúng ta, quyến rủ chúng tavào trong một tạo dựng mới. Thánh Phaolô viết rằng “chỉ có Linh có thể tìm kiếmsự sâu thẳm của Thiên Chúa” (1Cr 2, 10), và từ đó chỉ người nào tràn đầy Linh cóthể tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa, cách riêng khi chúng ta cứu xét sự hiệndiện nhập thể của Thiên Chúa trong tạo dựng. Chính vì quan điểm này mà tôi quantâm đến việc theo đuổi “Đức Kitô trong tiến hóa” qua các nhận thức của thần bí(mystics).

Bất luận chúng ta nghiên cứu thần bí của giáo hội ban đầu, giai đoạntrung cổ, hoặt thời đại mới, chúng ta tìm thấy rằng quả thực tất cả các thần bíphơi bày một nhận thức năng động về Thiên Chúa và sự tạo dựng của Thiên Chúa.Tiến hóa không thể thiếu với cách nhìn của thần bí không phải như là một khoahọc mà như là một phương tiện của việc khám phá Thiên Chúa. Bernard McGinn địnhnghĩa chủ thuyết thần bí như là “ý thức trực tiếp hoặc lập tức sự hiện diện (haykhiếm diện) của Thiên Chúa[8].” Thần bí Kitô giáo dựa trên một tương quan cá nhân mãnh liệt với ĐứcGiêsu Kitô và đồng dạng với Đức Kitô qua tương quan sâu thẳm của tình yêu. Lấyví dụ nhận thức sâu sắc của người tự hành xác theo Phanxicô thế kỷ thứ mười ba,Angela xứ Foligno, người đã mô tả sự kết hợp của bà với Đức Kitô chịu đóng đinhnhư là một sự trao đổi tình yêu. Sau nhiều năm mãnh liệt đi theo Đức Kitô và nỗlực giữ vững một tâm hồn đơn thuần trong tình yêu, Angela thu nhận được một tâmlinh sâu thẳm cho phép bà chiêm niệm ý nghĩa sâu xa hơn của Đức Kitô trong tạodựng. Đức Kitô chịu đóng đinh, như Mary Meany chỉ ra, trở thành người tham giađối thoại của Angela. Khi bà bắt đầu cảm thấy sự hiện diện của thập giá bêntrong bà, linh hồn bà “hóa lỏng” (liquidified) trong tình yêu của ThiênChúa[9]. Mối tương quan cá nhân của bà với Đức Kitô trở nên mãnh liệt cho đếnnổi bà bắt đầu kinh nghiệm sự chuyển hóa trong Thiên Chúa. Và thế nhưng, khôngphải đơn giản nhân tính của Đức Kitô đã thúc giục Angela đến sự kết hợp to lớnhơn. Đúng hơn, chính xác là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa trong Đức Kitô đãlàm cho cuộc hành trình của bà thực sự thần bí. Kinh nghiệm của bà về Đức Kitôtrong nhân tính đang đau khổ, đồng thời, đã là kinh nghiệm của bà về Thiên Chúa.Xuyên suốt các bài viết của bà, bà dẫn chiếu Đức Kitô như là“con-người-Thiên-Chúa” (God-man), cho thấy các suy niệm của bà về sự đau khổ củaĐức Kitô không đơn giản là một sự lôi cuốn bệnh hoạn đến sự đau đớn mà là kinhnghiệm về sự hiện diện của Thiên Chúa trong Đức Kitô. Kinh nghiệm này về siêunhiên trong nhân tính đau khổ của Đức Kitô dẫn Angela chẳng những đến với chânlý của chính nhân tính của bà mà còn đến một nhận thức sâu xa về tình yêu củaThiên Chúa với toàn thể tạo dựng. Qua việc nhận dạng của bà với Đức Kitô chịuđóng đinh thập giá, bà khám phá ra thế giới được thấm nhuần sự tốt đẹp của ThiênChúa. Vào một điểm, bà nghe Thiên Chúa nói với bà, “Đúng là toàn thể thế giớitràn đầy Ta.” Rồi bà phát biểu, “Tôi đã thấy mọi tạo vật quả thực tràn đầy sựhiện diện của Người [10].” Như thế, Angela đến được một nhận thức kỳ diệu rằng thế giới được tạodựng được tràn đầy sự hiện diện siêu nhiên. Chẳng có nơi nào minh bạch hơn trongmột trong các thị kiến của bà nơi bà kêu lên,

Tôi nhìn thấy sự tràn đầy của Thiên Chúatrong đó tôi nhìn thấy và hiểu sự toàn thể của tạo dựng, nghĩa là, những gì ởphía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả, và mọi thứ gìkhác. Và trong mọi thứ tôi nhìn thấy, tôi có thể nhận ra chẳng một thứ gì ngoạitrừ sự hiện diện của quyền lực của Thiên Chúa, và trong một phương thế hoàn toànkhông thể mô tả được. Và linh hồn tôi quá mức kinh ngạc la lên: “Thế giới nàychứa đầy Thiên Chúa![c]” Từ đó

tôi nhận thức sự toàn thể của tạo dựng nhỏ bé đến chừng nào—nghĩalà, những gì ở phía này và những gì vượt qua biển cả, vực thẳm, chính biển cả,và mọi thứ gì khác—ngoại trừ quyền lực của Thiên Chúa đổ đầy nó tất cả cho đếntràn trề[11].

Gần bảy thế kỷ về sau một nhà thần bí khác, cũng là một nhà khoa học,Pierre Teilhard xứ Chardin, sẽ tuyên xưng rằng toàn thể tạo dựng tiến hóa là mộtmôi trường siêu nhiên—“chứa đầy Thiên Chúa”—và sẽ có thể gợi ý rằng vũ trụ là“bản thể thứ ba” (third nature) của Đức Kitô. Trong khi Teilhard bị giáo hội làmcho nín lặng và không được phép xuất bản bất cứ điều gì trong các bài viết củaông về tôn giáo, Angela, một người tự hành xác không học thức, vui hưởng tínhngữ (epithet) khắc trên mộ bia bà, “Thầy của các nhà thần học” (Teacher ofTheologians)[12].” Những gì được tuyên bố là nhận thức tâm linh dưới Thời Trung cổ trởthành nguyên ủy để báo động trong giai đoạn hiện đại, hoặc, chúng ta có thể nói,thể loại thần bí được tôn trọng dưới Thời Trung cổ trở thành bị che kín tronggiai đoạn hiện đại. Tuy nhiên, chúng ta diễn dịch sự khác biệt giữa Angela vàTeilhard, chúng ta có thể sẽ có kết quả tốt khi dò tìm truyền thống Kitô giáocủa chúng ta qua sự phong phú của nó về nhận thức tâm linh có thể gợi hứng mộtphương cách sống thường bắt gặp trong các cuộc chiến tranh chính trị và tranhcãi thông tuệ.

Nhận thức của Angela về Đức Kitô vũ trụ nhất quán với thần học theoPhanxicô trên tổng thể, điều mà, từ cội rễ của người sáng lập, Phanxicô xứAssisi, nhấn mạnh đến sự nhập thể như là tình yêu của Thiên Chúa thành cụ thểtrên thế giới. Nhà thần học trung cổ theo Phanxicô, Bonaventure, một người đươngthời với Thomas Aquinas, không xem xétsự nhập thể trước hết là một phương thuốc cho tội lỗi mà là sự ưu việt của tìnhyêu và việc hoàn thành tạo dựng. Ông tóm tắt lại một ý niệm hiện diện trong cáctổ phụ Hy lạp của giáo hội, đó là, Đức Kitô là trung tâm bù đắp và làm đầy củavũ trụ. Đức Kitô không cứu chúng takhỏitạo dựng; đúng hơn, Đức Kitô là lýdochosự tạo dựng. Với Bonaventurevà những người đề xướng tính ưu việt của truyền thống Kitô, Đức Kitô là đầu tiêntrong ý định của Thiên Chúa để yêu thương; tình yêu là lý do cho sự tạo dựng. Từđó, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để tạo dựng. Theo quan điểmcủa tôi, “thiết kế thông tuệ” của vũ trụ không phải là thông tin bên ngoài địnhhướng việc trôi chảy của bộ máy sự sống. Thiết kế của tạo dựng là bản vẽ(blueprint) cho tạo dựng, hình thái hoặc hình dạng của sự hiện hữu của nó. Trongchiều hướng này, thiết kế thông tuệ của tạo dựng là Đức Kitô bởi vì thiết kế tạodựng dựa vào sự tự do của Thiên chúa để yêu thương. Trong sự khôn ngoan vĩnh cửucủa Thiên Chúa, Thiên Chúa mong ước chia sẻ sự sống với người khác và tiền địnhĐức Kitô từ thuở đời đời , dù có hay không có tội lỗi xẩy ra. Như thế, Đức Kitôlà thiết kế của vũ trụ bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúađể yêu thương. Thế nhưng, chính xác là sự tự do của Thiên Chúa để yêu thương đemlại cho tạo dựng một tiến trình năng động, đang trải ra của sự phức tạp ngàycàng gia tăng. Thiên Chúa là tình yêu và tình yêu là tự do; như thế, Thiên Chúatạo dựng trong tự do. Sự vật có thể là chính chúng nó và đi theo chính cácnguyên lý năng động nội tại của chúng. Sự sống trải ra với một cấp độ nào đó vềcơ may và không chắc chắn; có một sự hỗn loạn (messiness) trong tạo dựng. Phươnghướng tích cực của vũ trụ này hướng đến sự sống có thể hiểu được, tuy nhiên,không phải là sản phẩm của một chiếc máy đánh bạc siêu nhiên mà là sự diễn đạtvề Thiên Chúa yêu thương. Từ đó, phương hướng của tiến hóa hướng về việc làm chotối đa sự tốt đẹp, cách riêng nếu chúng ta xác nhận rằng nhập thể là mục đíchcủa tiến hóa. Nếu Đức Giêsu Kitô là Đấng Tạo dựng đích thực (như là Lời siêunhiên) và là Đấng Cứu độ (như là Lời Nhập thể) thế thì những gì được tạo dựng từtình yêu rốt cuộc được cứu độ bởi tình yêu. Ý nghĩa của Đức Kitô được tóm lạitrong khả năng của tạo dựng cho tình yêu tự siêu việt. Bonaventure sử dụngchuyên ngữ “vật chất tâm linh” (spiritual matter) để mô tả định hướng của vậtchất hướng đến tinh thần[13]. Theo quan điểm của ông, toàn bộ tạo dựng được thực hiện cho Đức Kitôbởi vì có một năng lực tâm linh trong phạm vi vật chất để tiếp nhận Lời siêunhiên vào trong đó. Thiên Chúa tạo dựng vật chất thiếu sự toàn bích chung cuộcvề hình thái, ông viết, thế nào để vì lý do thiếu sót về hình thái và sự khôngtoàn bích, vật chất có thể kêu đòi sự toàn bích[14]. Đây là một quan điểm rất năng động về thế giới vật chất với một nănglực tâm linh về Thiên Chúa, mà Bonaventure nhìn thấy thể hiện trong sự nhập thể.Ý niệm về một sự tạo dựng năng lực tâm linh nghĩa là Đức Giêsu Kitô không phảilà một xâm phạm vào trong một vũ trụ tiến hóa khác mà là lý do và mục đích củanó.

Nhà thần học theo Phanxicô đương thời Zachary Hayes đã tìm thấy trongtương quan toàn bộ của Bonaventure giữa nhập thể và tạo dựng một chìa khóa choKitô học vũ trụ trong một vũ trụ tiến hóa. Sự liên kết nội tại giữa huyền nhiệmtạo dựng và huyền nhiệm nhập thể có ý nghĩa rằng “chúng ta khám phá ra … trongĐức Giêsu đầu mối siêu nhiên cho cấu trúc và ý nghĩa không phải chỉ về nhân tínhmà còn về toàn thể vũ trụ[15].” Thay vì sống với một “nổi kinh hoàng vũ trụ” đối mặt với sự bao la củavũ trụ, Hayes gợi ý rằng vũ trụ tiến hóa này có ý nghĩa và đầy mục đích bởi vìnó được đặt nền tảng trong Đức Kitô, Lời của Thiên Chúa[16]. Thế giới này không đơn thuần chỉ là một số nhiều của những sự vật khôngliên hệ mà là một sự hiệp nhất đích thực, mộtcosmos, xoay quanh Đức Kitô là trungtâm. Ông viết, “Thiên Chúa đã tạo dựng hướng đến một mục đích. Mục đích đó đượchiện thân trong Đức Kitô chỉ đến một thế giới Kitô hóa[17].” Rõ ràng Bonaventure quan niệm tội lỗi như được gắn chặt với thực tếlịch sử; tuy nhiên, ông không giới hạn huyền nhiệm về Đức Kitô chỉ với tội lỗi.“Đức Kitô không thể được Thiên Chúa ý nguyện đơn thuần chỉ vì tội lỗi[18].” Nhập thể không phải là một tư duy về sau về phần Thiên Chúa. Đúng hơn,từ vĩnh cửu Thiên Chúa đã bao gồm điều có thể về sự sa ngã của loài người và dođó cấu trúc con người trần thế với một viễn ảnh đi đến sự cứu độ. Như là sự hoànchỉnh của trật tự tạo dựng, Nhập thể được ý nguyện vì lợi ích cho tự chính nó vàkhông phải vì lợi ích cho điều thấp kém hơn ví như tội lỗi [19]. Không phải tội lỗi là nguyên ủy của việc nhập thể mà đơn giản tình yêu và lòng thương xót vôlượng của Thiên Chúa[20]. Hayes phát biểu rằng “theo quan điểm của Bonaventure, công việc cứu độcủa Đức Kitô liên hệ đến việc vượt qua tội lỗi, nhưng nó làm như thế theo mộtphương cách đem hành động tạo dựng của Thiên Chúa trên thế giới đến chỗ hoàntất. Thiên Chúa hoàn tất những gì Thiên Chúa đã khởi sự trong tạo dựng và độicho nó vương miện của ý nghĩa vô tận [21].” Ông ghi nhận rằng những gì có thể xem ra như là một tiến trình máy móccủa tiến hóa sinh vật (chẳng có ý nghĩa hoặc mục đích) lại là, ở một tầm mứckhác, một huyền nhiệm không giới hạn của tình yêu hữu ích. “Tình yêu tạo dựngcủa Thiên Chúa mời gọi cách tự do từ bên trong thế giới một tình yêu được tạodựng có thể tự do đáp ứng với lời mời gọi tạo dựng của Thiên Chúa[22].” Tình yêu được tạo dựng đó hiện thân trong Đức Kitô, trong Người tất cảviệc tạo dựng tìm thấy mục đích của nó. Đó là lý do tại sao, Hayes viết, “một vũtrụ không có Đức Kitô là một vũ trụ không có cái đầu … nó đơn giản không thể kếthợp với nhau được[23].” Thiên Chúa tiền định Đức Kitô không chỉ làprincipaliturmà làprincipalius[24],hoặc như Bonaventure viết, Đức Kitô không được định đoạt (ordained) cho chúng tamà chúng ta được định đoạt cho Đức Kitô[25].” Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương của việc tạodựng, là mô hình của những gì được nhằm đến cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhấtvà chuyển hóa trong Thiên Chúa.

Bằng cách diễn dịch tương quan hoàn toàn của Bonaventure giữa Đức Kitô vàtạo dựng trong bối cảnh tiến hóa, Hayes rút ra nhiều nhận thức liên quan đến bảnchất của thực tế được tạo dựng: (1) thế giới ở tầm mức sâu thẳm nhất được đánhdấu bởi những tiềm năng cơ bản để tiếp nhận việc tự hiệp thông của huyền nhiệmtình yêu siêu nhiên vào trong nó[26]; như thế, đó là một thế giới phù hợp cho việc phát triển của mục đíchsiêu nhiên[27]; (2) như là Lời siêu nhiên là mẫu gương của tạo dựng, Đức Kitô là môhình cho việc tạo dựng thế nào để, “những gì xẩy ra giữa Thiên Chúa và thế giớitrong Đức Kitô chỉ đến tương lai của vũ trụ. Đó là một tương lai liên quan đếnsự chuyển hóa cơ bản của thực tế tạo dựng qua quyền lực hiệp nhất của tình yêucủa Thiên Chúa[28].” Do đó, vũ trụ này có một định mệnh (destiny); thế giới sẽ không bị hủydiệt. Đúng hơn, “sẽ đi đến kết thúc mà Thiên Chúa chủ định cho nó từ lúc khởiđầu, điều được dự liệu trong huyền nhiệm của Lời Nhập thể và của Đức Kitô đượcvinh danh[29].”

Viễn ảnh của Bonaventure về một vũ trụ vật chất năng động, hiệu nghiệmtâm linh hướng đến con người trần thế và sự hiệp nhất tâm linh với Thiên Chúatìm thấy sự thực hiện trong Đức Kitô. Nhập thế là trung tâm của tạo dựng theoquan điểm của Bonaventure bởi vì mọi điều đi trước và theo sau biến cố này tìmthấy ý nghĩa trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa dođó dùng làm khởi điểm viễn ảnh theo Bonaventure về sự ưu việt của Đức Kitô. ĐứcKitô là “thiết kế” của vũ trụ bởi vì vũ trụ được mô hình theo Đức Kitô, Lời siêunhiên của Thiên Chúa; vũ trụ được cấu trúc theo Kitô học. Bởi vì vũ trụ có một“kế hoạch,” chúng ta có thể nói về tiến hóa của kế hoạch này như là việc trảibày ra của Đức Kitô trong vũ trụ, là “huyền nhiệm dấu kín từ lúc khởi sự” (Ep 3,9).

Trong phần ghi chú này, chúng ta có thể ngắn gọn nhìn đến các chương củacuốn sách này khi chúng nỗ lực khai phá ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa, nghĩalà, sự sống năng động của Đức Kitô đem lại uy lực cho thế giới qua con ngườitrần thế mở ra đến Thiên Chúa, và sự chuyển động của vũ trụ hướng đến sự hòanhập và hiệp nhất trong tình yêu. Trong chương 1, tôi thảo luận một số điểm nổibật của khoa học mới và, cách riêng, khoa học về tiến hóa. Mục đích của chươngnày không phải để cung cấp một xét duyệt tổng quát về khoa học mới nhưng để cungcấp một bối cảnh cho việc nghiêng chiều thừa nhận chúng ta đang kinh nghiệm ngàynay. Sử dụng tác phẩm của Karl Jaspers và Ewert Cousins, tôi mô tả việc nghiêngchiều này qua ý thức giai-đoạn-trục (axial-period) đánh dấu việc trỗi sinh củatính cá nhân, tự do, và siêu việt của con người. Chính nhận thức của Cousins vềgiai đoạn trục thứ hai, cách riêng, cung cấp một nền tảng cho luận điểm của tôi,đó là, rằng tâm linh là chìa khóa đến với Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai.

Chương 2 nỗ lực cung cấp một cái nhìn sâu rộng của ý nghĩa về Đức Kitô,từ các Phúc âm qua thư Phaolô lên đến các tổ phụ của giáo hội. Tôi dựa cáchriêng vào tác phẩm của học giả Tân Ước N. T. Wright, người tuyên bố rằng chínhthống phương Tây đã từ lâu có một quan điểm kiêu kỳ, rời rã, và ngột ngạt vềThiên Chúa. Nó đã xử lý Kitô học bằng cách thừa nhận quan điểm này về Thiên Chúavà đã cố gắng thích ứng Đức Giêsu vào trong đó. Theo quan điểm của ông, điều nàyđã làm trỗi sinh một Đức Giêsu “người phàm” và như thế một quan điểm mất nănglực về Đức Kitô. Tôi cũng thảo luận một số bản văn của Phaolô (và bản văn Phaolôthứ yếu) đã có ảnh hưởng sâu đậm trên các tổ phụ Hy lạp ví như Origen và Maximusnhà Giải tội (the Confessor), những người mà nhận thức tổng quát về Đức Kitô làthuộc về vũ trụ trong chính yếu[30]. Ảnh hưởng này lọt vào Thời Trung cổ và giúp thiết lập giáo điều về tínhưu việt của Đức Kitô. Trong chương 3, tôi khảo sát các lý do chính yếu cho việcnhập thể dưới Thời Trung cổ, và nhìn đến khái niệm về tính ưu việt của Đức Kitôtrong các nhà thần học theo Phanxicô Alexander xứ Hales và Bonaventure, và DunsScotus. Tôi khảo sát chính yếu thần học của Bonaventure, cách riêng, bởi vì nềnthần học Ba Ngôi của ông cung cấp một cơ sở thần học cho Đức Kitô vũ trụ trongtạo dựng. Tôi cũng thảo luận giáo điều của Scotus về sự ưu việt của Đức Kitô bởivì nó rõ ràng và được giải thích theo logic.

Tương quan toàn bộ của Bonaventure giữa Ba Ngôi và tạo dựng, đặt Đức Kitôlàm trung tâm, là một viễn ảnh sâu thẳm về vũ trụ—sâu thẳm cho đến nổi ông chorằng ý nghĩa về Đức Kitô trở thành không thể hiểu được với tâm trí con người.Một huyền nhiệm như vậy, ông tuyên bố, phải được chiêm ngắm; tâm linh là conđường đến thần học. Nền thần học của Bonaventure hữu ích cho việc nhận thức ĐứcKitô trong giai đoạn trục thứ hai nơi sự liên kết chi phối ý thức mới đang trỗisinh. “Phương pháp” của ông về thần học định vị bối cảnh của tri thức trong phạmvi bối cảnh cuộc sống hàng ngày, nhân tính mỏng dòn mà Đức Kitô mang lấy, sự đadạng của tạo vật trong tạo dựng, và phẩm hạnh của con người trần thế. Cách xử lýtâm linh của ông cho thần học thúc giục chúng ta tìm kiếm chân lý trong thế giớicủa chúng ta, không như một niềm tin ý thức hệ mà như “một điều gì to lớn hơn”bên trong chúng ta ràng buộc chúng ta lại với nhau không kể các khác biệt củachúng ta. Ông cống hiến một phương pháp thực hiện thần học phối hợp kinh nghiệmvới tri thức, tâm linh và thần học. Cách xử lý của ông không phải là một cáchkhoa học mà là một cách kinh nghiệm, một cách xử lý “hiện tượng logic”(phenomenological) trong chừng mực nó là sự gặp gỡ với cách khác, chiêm ngắmcách khác với kinh ngạc và thán phục qua quyền lực của Linh. Theo quan điểm củaBonaventure, chỉ có người trên hành trình đến với Thiên Chúa có thể thực sự biếtThiên Chúa; đức tin tìm kiếm nhận thức qua con đường của tình yêu. Chính trongquan điểm của thần học thần bí của Bonaventure mà tôi bắt đầu khảo sát bốn“hướng dẫn” đến giai đoạn trục thứ hai.

Hướng dẫn thứ nhất là nhà thần-bí-khoa-học Pierre Teilhard de Chardin.Trong chương 4, tôi khai phá ý niệm của Teilhard về một vũ trụ có tính Kitô (achristic universe). Như là một nhà khoa học, Teilhard ủng hộ tiến hóa như làphương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ, không chỉ theo phương diện thế giớivật chất mà còn trong cả sự sống tâm linh. Như Bonaventure, ông tin rằng vậtchất là tác dụng tâm linh, và khả năng tâm linh của vật chất được thể hiện trongsự nhập thể. Ý niệm của ông về thế giới tiến hóa là “một thế giới trong đó sựnhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong sự chỉđạo không phải của vật chất mà của tinh thần; trong một vũ trụ như vậy, thuộctính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó, trong phạm

vi mộtý thức lớn lên không ngừng, như là kết quả của sự hấp dẫn hoặc tổng hợp[31].” Chuyển động tích cực và đồng qui của tiến hóa dẫn Teilhard đến thừanhận Đức Kitô như là ý nghĩa nội tại của vũ trụ và mục đích của nó, Điểm Omega.Như thế, ông nhìn thấy toàn thể chuyển động tiến hóa hướng đến Đức Kitô qua sựhợp tác tự do của hiện thân con người. Ông hỏi, “Kitô học của chúng ta phải nhậnlấy hình thái nào nếu nó phải tự mình tồn tại trong một thế giới mới?” Đây cũnglà câu hỏi của tôi khi tôi cân nhắc ý nghĩa của Đức Kitô trong tiếnhóa.

Hướng dẫn thứ hai về ý nghĩa của Đức Kitô trong tiến hóa là học giả Ấn độCông giáo Raimon Panikkar. Chương 5 thảo luận tác phẩm của Panikkar, một trongcác nhà thần học khiêu khích nhất ngày nay, chính xác bởi vì ông cống hiến mộtquan điểm thần học uyên bác để giải phóng Kitô học khỏi hình thái phương Tây,thông tuệ của nó. Qua hàng năm dự phần vào đối thoại liên tôn giáo, Panikkar đãtìm thấy các ý nghĩa mới trong ngôi vị của Đức Kitô, điều siêu việt Đức Giêsulịch sử xứ Nazareth. Panikkar viết, “Đức Kitô không phải chỉ là một tên gọi củamột nhân vật lịch sử mà là một thực tế trong chính cuộc sống của chúngta[32].” Ông sử dụng chuyên ngữ “biểu hiện Kitô” (christophany[d]) để chỉ rằng mỗi một người mang trong mình huyền nhiệm về Đức Kitô.Nhiệm vụ đầu tiên của mọi tạo vật, ông phát biểu, là hoàn tất và toàn bích thầntượng của người đó về thực tế[33]. Đức Kitô là biểu tượng của nhân dạng con người và ơn gọi, việc chấpnhận và hoàn thành của nó, là sự hiệp nhất của tất cả thực tế được tạo dựngtrong tình yêu của Thiên Chúa. Sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm của ĐứcKitô, do đó, nằm ở căn bản của một thế giới đang hàn gắn, một thế giới nhắm đếnsự đầy tràn của triều đại của Thiên Chúa. Giống như Bonaventure, Panikkar nhìnthấy rằng chúng ta trước hết phải khám phá ra Đức Kitô trong chính chúng ta, rồitrong tha nhân và trong tạo dựng, là kết quả của cầu nguyện, chiêm niệm, và kếthợp với Thiên Chúa.

Bản văn của các nhà thần bí đương thời này, khi họ nhận thức huyền nhiệmvề Đức Kitô trải bày giữa chúng ta, phơi bày một chủ đề chung, đó là, nhu cầucầu nguyện và suy niệm—trong nội tâm—những gì được khai phá bởi hai “hướng dẫn”cuối cùng của chúng ta trong chương 6. Việc khám phá ra trung tâm nội tại như làviệc đổi mới Đức Kitô hằng sống ngày nay là cần thiết cho tư duy của ThomasMerton và Bede Griffiths, cả hai là tu sĩ theo truyền thống Benedict. Nhận thứccủa Merton về “Đức Kitô xuyên văn hóa” (transcultural Christ), cách riêng, hếtsức hữu ích trong việc soi sáng ý nghĩa về Đức Kitô trong một thế giới tiến hóa.Ông không quan niệm một hình thái mới trỗi sinh của Kitô giáo như là tôn giáo“sau Kitô giáo” nhưng chính xác là một tôn giáo đặt trọng tâm vào Đức Kitô,trong Người ông nhìn thấy quyền lực của Đấng sống lại đang hoạt động trên thếgiới. Kitô học của ông xây dựng trên việc tìm kiếm nhân dạng của con người trongThiên Chúa, bởi vì tìm kiếm Thiên Chúa là tìm kiếm chính bản thân và tìm kiếmchính bản thân là tìm kiếm Đức Kitô. Chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, ôngchỉ ra, con người có thể được hiệp nhất với nhiều người bởi vì, như là Lời vàtrung tâm của Ba Ngôi, Đức Kitô vừa là Một (the One) vừa là Nhiều (the Many).William Thompson phát biểu rằng quan điểm của Merton về Đức Kitô xuyên văn hóacó ý nghĩa sự trỗi sinh của “một con người với sự tách biệt nội tâm bình lặng vàcá nhân và văn hóa cho đến nổi người đó có khả năng nhận biết và quan điểm hóacác giá trị đích thực hiện diện trong mọi người và trong mọi nền vănhóa[34].”

Người ta có thể thấy một ý nghĩa tương tự về sự sống Kitô giáo trong cácbản văn của Bede Griffiths, một tu sĩ Dòng Benedict người Anh sống nhiều năm ởẤn độ. Bede tìm cách đưa lại với nhau Kitô giáo và Ấn độ giáo qua đối thoại, cầunguyện, và đời sống chia sẻ. Nhiều bài viết của ông cho thấy một Đức Kitô thoátly khỏi hình thái phương Tây và, như Panikkar, đưa những ngôi vị của các tôngiáo khác vào trong huyền nhiệm về Đức Kitô. Các học giả chỉ ra rằng ông đi theomột con đường chiêm niệm chịu ảnh hưởng sâu xa của Ấn độ giáo, thế nhưng khôngchối bỏ trọng tâm của Đức Kitô hoặc ý nghĩa thiết yếu của giáo hội. Kinh nghiệmcủa ông như là một Kitô hữu giữa những người theo Ấn giáo mở ra cho ông chiềusâu của huyền nhiệm về Đức Kitô và sự quan trọng của đối thoại liên tôn giáo nhưlà nguồn gốc của sự lớn lên có hiệu quả cho chính Kitô giáo.

Giá trị của việc khai phá Đức Kitô trong tiến hóa qua các bản văn của bốnnhà thần bí đương thời là rằng qua kinh nghiệm nội tại sâu xa về Thiên Chúa, ĐứcKitô nổi lên như là quyền lực cho sự sống của vũ trụ. Trong chương 7, tôi khảosát sự “sinh lại” của Kitô học ngày nay qua kinh nghiệm của các nhà thần bí. Tôiđề nghị rằng các nhận thức của họ qua ý nghĩa về Đức Kitô ủng hộ

một thể loạimới của thần học, thần học bản địa, một nền thần học phát sinh từ kinh nghiệm vàý thức toàn cầu, có thể phù hợp hơn cho thế giới của chúng ta trong tiến hóa. Sựsinh lại của Kitô học được hình thành bởi các chủ đề chung được ghi nhận giữacác nhà thần bí, kể cả nhu cầu về một cách xử lý chiêm niệm hơn về Kitô học quasự hợp nhất của tâm linh và thần học, và một sự nhấn mạnh đến bản chất có thânxác của Đức Kitô.

Trong chương 8, các nhận thức của các cây bút đương thời của chúng ta,cách riêng khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator), đượckhảo sát dưới ánh sáng của tiến hóa. Những gì tất cả bốn cây bút thừa nhận rằngsự dự phần của con người vào huyền nhiệm về Đức Kitô là ở trung tâm của tiếnhóa, trong chừng mực vũ trụ được nhắm hướng đến Thiên Chúa. Do đó, Kitô họckhông chỉ là suy niệm về Đức Kitô mà chính là “thực hiện Đức Kitô” (“doingChrist”), cho phép huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày qua việc hình thành cuộcsống chúng ta như là các hiện thân có tính Kitô (christic beings) trong vũ trụ.Teilhard nói về Kitô học như là một “ngành mới” (new phylum) trong tạodựng[35], chỉ ra rằng Kitô hữu phải dẫn toàn bộ chuyển động tiến hóa đến sự hoàntất của nó trong Đức Kitô. Ông thừa nhận một vai trò mới cho giáo hội và nhìnthấy một tầm mức mới về tạo dựng tiến hóa qua tiến trình tình yêu hóa(amorization) hoặc hiệp nhất qua tình yêu. Tình yêu Kitô giáo phải là năng lựccủa các tiến hóa khi tiến hóa tiến về phía trước. Trong khi việc dự phần vào vũtrụ qua công trình và hành động con người là phương cách tiến hóa đến sự trànđầy của Đức Kitô, Panikkar và Griffiths nhận thức việc trải bày của Đức Kitô quađối thoại liên tôn. Việc du nhập của đối thoại vào Đức Kitô trong tiến hóa, dođó, cũng được thảo luận trong chương này.

Cuối cùng, ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa dựa trên ý niệm rằng chúngta con người đang ở trong tiến hóa. Ngày này chúng ta thấy sự tiến hóa của conngười hình thành chủ yếu qua kỹ thuật và trí thông tuệ nhân tạo. Sự trỗi sinhcủa trí thông tuệ nhân tạo và sự phát triển củacyborgs[e](con người pha chế của sinh học và máy móc) đang ảnh hưởng đến sự hình thànhtương lai của sự sống con người. Trong chương 9, tôi khai phá ý nghĩa của ĐứcKitô trong tiến hóa qua ảnh hưởng của kỹ thuật và việc tìm kiếm sự sống bênngoài quả đất. Sự kết hợp của kỹ thuật trong đời sống con người thuộc về một cấpđộ đến nổi giờ đây chúng ta phải xem xét đến sự có thể của trở thành kỹ thuậtkhôn ngoan (techno-sapiens). Chúng ta phải hỏi, ý nghĩa của nhập thể trong quanđiểm kỹ thuật khôn ngoan là gì? Sự trỗi sinh của kỹ thuật khôn ngoan đang ảnhhưởng thế nào trên tương lai của đời sống Kitô giáo? Sự nổi lên của kỹ thuậttrong sự sống con người cũng liên quan đến sự có thể của sự sống trên các hànhtinh khác, trong chừng mực khi tiến bộ trong kỹ thuật và khoa sinh vật tinh cầuđang nâng cao sự có thể của sự sống bên ngoài quả đất. Một chuyên ngữ mới, “Kitôhọc bên ngoài” (“exoChristology”), đã được Andrew Burgess đặt ra để mô tả việcnghiên cứu về Đức Kitô theo quan điểm của sự sống ngoài quả đất[36]. Việc theo đưổi Kitô học bên ngoài cho phép tính ưu việt của Đức Kitôđược nâng lên một tầm mức mới. Bởi vì Đức Kitô là đầu tiên trong chủ định củaThiên Chúa để yêu thương và tình yêu là cơ sở của tạo dựng (và tất cả các chủngloại [orders] được tạo dựng), mọi thế giới có thể hiểu được, đang mang sự sốngsẽ được liên hệ với Đức Kitô và được nhập thể hoàn tất. Do đó, Đức Kitô là“thiết kế” của mọi loài được tạo dựng, mọi vũ trụ, bất cứ nơi đâu sự sống đượctìm thấy. Đức Kitô, Lời nhập thể và sống lại của Thiên Chúa, là khởi đầu và kếtthúc của mọi điều trong Thiên Chúa.

Chín chương này nhằm trình bày sự trải bày của huyền nhiệm Kitô, từ thờikỳ Tân Ước trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth được thừa nhận như là Đức Kitô đến sựhiện diện của Đức Kitô ở tầm mức toàn cầu, đến ý nghĩa của Đức Kitô theo quanđiểm của kỹ thuật và sự sống bên ngoài quả đất. Diễn giải tu từ chi phối hoặclăng kính để nhận thức một quan điểm mới về Đức Kitô ngày nay không phải là tiếnhóa của vũ trụ vật chất mà thôi mà một cách riêng biệt hơn sự tiến hóa của ýthức con người. Chúng ta đang ở trong một thời đại mới của ý thức báo trước mộttầm mức mới của nhận thức chung quanh quả đất đưa lại từ kỹ thuật và truyềnthông đại chúng. Chúng ta không còn suy tư về Đức Kitô như thể sự tiến hóa của ýthức con người là một hiện tượng riêng (epiphenomenon[f]), một hiện tượng độc lập hoặc không thể lật ngược lại không liên quanđến bản chất của sự sống con người hoặc ý nghĩa của Đức Kitô. Nhận thức về điềukiện con người toàn cầu, từ tôn giáo đến văn hóa, ngôn ngữ, chủng tộc, địa lý,chính trị, và bất cứ thứ gì khác làm thành điều kiện này đã nghiêng chiều qua sựtiến bộ tiến hóa, trong chừng mực chúng ta nhận thấy ý thức mới này là một điềutrong

sự phức tạp to lớn hơn. Từ quan điểm Kitô giáo, chúng ta phải hỏi, Ý nghĩacủa Đức Kitô là gì dưới ánh sáng của sự tiến bộ này? Đó là nhiệm vụ trước mắtchúng ta, để khai phá sự hiện diện không trải bày của Lời nhập thể trong một thếgiới nơi ngọn lửa của tình yêu của Đức Kitô đã trở nên nguội lạnh bởi vì chúngta đã thất bại trong việc nuôi dưỡng Đức Kitô bên trong chúng ta. Lời của ThiênChúa là một Lời năng động nhằm để trao sự tràn đầy của sự sống qua sự sống củaLinh. Làm sao để thắp lại quyền lực này của sự sống, để nhìn thấy Đức Kitô nhưlà tâm điểm không thể thiếu của cuộc sống của chúng ta và của một vũ trụ đangchuyển động hướng vào trong Thiên Chúa, là trọng tâm của việc nghiên cứu này.Những gì tôi đề nghị ở đây không phải là kết thúc của Kitô học trong ngàn nămmới; đúng hơn, nó đơn giản là sự khởi đầu của một viễn ảnh mới và một hy vọngmới cho một tạo dựng mới.

[a] Ex nihilo: Tiếng Latin,nghĩa làtừ hư không.Các ghi chú cuối trang là của người dịch,đánh số a, b, c vv.[b] Docetism: Giáo thuyết củamột giáo phái Kitô giáo ban đầu tin rằng hình như Đức Kitô chỉ là một người phàm(nd)[c] Nguyên văn: This world ispregnant with God!”[d] Christophany: Tạm dịch.Từ này ghép từ Christ (Đức Kitô) với từepiphany(xự xuất hiện, sự biểu hiện)(nd)[e] Cyborgs: Từ ghép củacyberneticsvà organism, ý nói hiện thân con người pha chếgiữa sinh học và máy móc, ví như thay thế bằng cách bộ phận nhântạo.[f] Epiphenomenon: Tạm dịch.Từ này có nghĩa là một hiện tượng cùng xẩy ra và hình như là kết quả của mộthiện tượng khác nhưng thực sự không tương tác cũng không ảnh hưởng lên nhau.

[1] Hồng y ChristophSchönborn, “Finding Design in Nature,”New York Times, 7 th. 7, 2005,http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/otschonborn.html.[2] www.catholicnews.com/data/stories/cns. Cũng xem Cha George V. Coyne,“Science Does Not Need God. Or Does It? A Catholic Scientists Looks atEvolution.”www.catholic.org. Theo Coyne, tiến hóa không tương hợp với giáođiều Công giáo bởi vì lý thuyết khoa học về tiến hóa hoàn toàn trung tính theocách tư duy tôn giáo. Trong thông điệp năm 1966, Gioan Phaolô II thừa nhận rằngtiến hóa còn có gì hơn là một giả thiết, nói rằng: “Ngày nay, hơn một nửa thế kỷsau khi xuất hiện tông thư [HumaniGeneris], một số phát kiến mới dẫn chúng ta nhận ra tiến hóa hơn là một giảthiết. Sự thực đáng chú ý là lý thuyết này đã dần dần có ảnh hưởng to lớn hơntrên tinh thần của các nhà nghiên cứu, tiếp theo một loạt các khám phá trong cáckhoa học thuật khác nhau. Việc đồng qui kết quả của các nghiên cứu độc lập—nhữnggì không định trước cũng không tìm kiếm—hợp thành trong chính nó một lập luận ýnghĩa thuận lợi cho lý thuyết này…. Và để nói ra sự thực, thay vì nói về lýthuyết tiến hóa, chính xác hơn để nói về các lý thuyết tiến hóa. Việc sử dụng sốnhiều bị đòi buộc ở đây—một phần bởi vì sự đa dạng của việc giải thích liên quanđến cơ năng của tiến hóa, và một phần bởi vì sự đa dạng của các triết học liênquan. Có các lý thuyết theo vật chất vàtheo đơn giản dữ kiện [reductionist], cũng như các lý thuyết tâm linh. Ở đâyphán đoán cuối cùng nằm trong phạm vi khả năng của triết học và, trên điều đó,của thần học.” Xem Giáo hoàng Gioan Phaolô II, “Message to the PontificalAcademy of Sciences: On Revolution.”www.etwn.com/library/PAPAL.DOC.[3] John F. Haught,Responses to 101 Questions on God andEvolution(New York: Paulist Press, 2001), 5.[4] Về một cuộc thảo luận vềthiết kế thông minh, xin xem William J. Dembski,Intelligent Design: The Bridge BetweenScience and Theology(Westmont, Ill.: InterVarsity Press, 2002); MichaelBehe,Darwin’s Black Box: theBio-chemical Challenge to Evolution, 2nded. (New York: FreePress, 2006). Về một tường thuật tóm lược, xin xem Paul Rasor, “IntelligentDesign: Religion or Science?”ReligiousStudies News22, số. 3 (May 2007): 19.

[5] Catherine Baker và JamesMiller, eds.,The Evolution Dialogues:Science, Christianity, and the Quest for Understanding(Washington, D.C.:American Association for the Advancement of Science, 2006),158-63.[6] D. Bonhoeffer,Letters and Papers from Prison(NewYork: MacMillan, 1967), 139.[7] Sallie McFague,Life Abundant: Rethinking Theology andEconomy for a Planet in Peril(Minneapolis: Fortress Press, 2001),159.[8] Bernard McGinn,The Presence of God: A History of WesternChristian Mysticism(New York: Crossroad, 1991), xvii.[9] Mary Meany,“Deconstruction and Reconstruction in Angela of Foligno,” trongDivine Representations: Postmodernism andSpirituality, Ann W. Astell biên tập (New York: Paulist Press, 1994),55[10] Angela of Foligno: CompleteWorks, Paul LaChance dịch vàgiới thiệu, lời nói đầu của Romana Guerrieri (New York: Paulist Press, 1993),149.[11] Angela of Foligno, 169-70.[12] Margaret Carney,“Franciscan Women and the Theological Enterprise,” trongThe History of Franciscan Theology,Kenan B. Osborne biên tập (New York: Franciscan Institute, 1994),336.[13] Bonaventure IISentences(Sent.) d. 17, a. 1, q. 2, resp. (II,414-15). Bản in thiết yếu về các tác phẩm của Bonaventure sử dụng trong sách nàylàOpera Omnia, ed. PP. Collegii S.Bonaventure, 10 bộ. (Quaracchi, 1882-1902). Bản văn Latin được chỉ định bằng bộvà số trang trong ngoặc đơn.[14] Bonaventure IISentences, d. 12, a. 1, q. 3 concl.(II,298); 195; Kent Emery, “Reading the Word Rightly and Squarely: Bonaventure’sDoctrine of the Cardinal Virtues,”Tradition 39(1938): 188-99. Bonaventurechỉ thêm rằng Thiên Chúa đã chọn lựa để tác động sự toàn bích dần dần [của vậtchất] trên dòng của sáu ngày bởi vì sáu, tổng và tích của số nguyên của nó, làmột con số toàn bích.[15] Zachary Hayes, “Christ,Word of God and Exemplar of Humanity,”Cord46, số 1 (1996):7.[16] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 8[17] Zachary Hayes,A Window to the Divine: A Study of ChristianCreation Theology(Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997),90.[18] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 6.[19] Zachary Hayes, “TheMeaning ofConvenientiain theMetaphysics of St. Bonaventure,”Franciscan Studies34 (1974):94.[20] Bonaventure IIISentences, d. 1, a. 2, q. 2, ad 5 (III,26-27).[21] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 14; Ilia Delio, “Revisiting the FranciscanDoctrine of Christ,”Theological Studies64, số 1 (2003): 10.[22] Hayes,Window to the Divine,91.[23] Hayes, “Christ, Word ofGodand Exemplar of Humanity,” 13.[24] Bonaventure IISentencesd. 1, a. 2, q. 2, ad 6 (III,27); Hayes, “The Meaning ofConvenientia,” 94.[25] Bonaventure IIISentences, d. 32, q. 5, ad 3 (III,706).[26] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,”12.[27] Hayes,Window to the Divine,91.[28] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 12.[29] Hayes, “Christ, Word ofGod and Exemplar of Humanity,” 13.[30] Về một cuộc thảo luận vềkhái niệm Phaolô về Đức Kitô vũ trụ và ảnh hưởng của nó với các tổ phụ giáo hộiban đầu, xin xem George Maloney,TheCosmic Christ: From Paul to Teilhard(New York: Sheed&Ward,1968).[31] Pierre Teilhard deChardin,Christianity and Evolution,René Hague dịch (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1971),87.

[32] Raimon Panikkar,Christophany: The Fullness of Man,Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004),21.[33] Panikkar, lời nói đầu củaChristophany, tr.xx.[34] William M. Thompson,Jesus, Lord and Savior: A TheopaticChristology and Soteriology(New York: Paulist Press, 1980),256.[35] Sự phân chia chủng loạisúc vật và cây cỏ tiêu biểu được phân ra theo giới (kingdom), ngành (phylum),loại, bộ (order), gia đình, loài, và chủng (www.ecotao.com/holism/glsoz.htm). Ngành là nhóm lớn thứ hai mà các nhà khoahọc phân loại các sinh vật. Mỗi giới (Súc vật, Cây cỏ, Nấm, Đơn bào, Moneran)được phân ra thành các ngành. Ví dụ, ngành Sinh vật có xương sống (Chordate)(súc vật có xương sống) nằm trong Giới Súc vật. Một Ngành là một nhóm các loạichia sẻ cùng các đặc tính. Ví dụ, Ngành có xương sống được làm thành bởi cácloại súc vật có xương sống hoặc hoặc tủy sống đơn giản (notochords)[36] Andrew J. Burgess, “EarthChauvinism,”Christian Century93(1976): 1098. Burgess định nghĩa Kitô học bên ngoài (exoChristology) là các vấnđề Kitô học trỗi sinh bởi các khám phá ngoài không gian.

MỤCLỤCLời nóiđầu. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập2/11Dẫn nhập. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dẫn nhập 3/11Chương Một:Tiến hóa, Đức Kitô, và ý thức.. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . ch.1 1/11

Mô hình khhoa học mới .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 1/11

Tạo dựng và tiến hóa .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 4/11

Ý thức giai đoạn trục .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 5/11

Trỗi sinh một Kitô họcmới . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.1 7/11Chương Hai:Lịch sử ngắn về Đức Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ch.2 1/13

Tân Ước . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 1/13

Các thư Phaolô . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 5/13

Các Tổ phụ Giáo hội . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 8/13

Giai đoạn hiện đại . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.2 10/13Chương Ba:Kitô học vũ trụ thep Phanxicô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . ch.3 1/9Chương Bốn:Teilhard de Chardin: Vũ trụ Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.4 1/12Chương Năm:Raimon, Panikkar và Đức Kitô chưa được biết đến. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 1/12

Biểu hiện Kitô . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 4/12

Vai trò của Chúa Linh .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.5 6/12

Đối thoại xuyênlogic. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . ch.5 8/12Chương Sáu:Đức Kitô xuyên văn hóa: Thomas Merton và Bede Griffiths. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ch.61/12

Thomas Merton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . ch.6 1/12

Bede Griffiths . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.6 6/12Chương Bảy:Kitô học được sinh lại. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . ch.71/9Chương Tám:Người đồng tạo dựng trong Đức Kitô. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ch.8 1/11Chương Chín:Đức Kitô trong tiến hóa: Kỹ thuật và sự sống ngoài quả đất . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ch.9 1/11Kết luận. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

CHƯƠNG 1: TIẾN HÓA, ĐỨC KITÔ VÀ Ý THỨC - MÔ HÌNH KHOA HỌC MỚI

(Evolution, Christ, and Consciousness)

Mô hình khoa học mới

(The New Scientific Paradigm)Nếu sách Sáng thế được viết lại vào ngày nay, câu chuyện sẽ có thể bắt đầu như thế nào? Dưới ánh sáng của những gì khoa học mới cho chúng ta biết, nó có thể bắt đầu phần nào như thế này: “Lúc ban đầu là Thiên Chúa, tràn đầy quyền uy và huyền nhiệm, và Thiên Chúa nói một Lời, và Lời nổ tung thành một quả cầu tí xíu, nóng bỏng, dày đặc của vật chất làm trỗi sinh lực và từ trường, vi lượng và bụi bặm, tất cả liên kết với nhau như một lọn chỉ duy nhất.” Tuy nhiên, cho dẫu chúng ta nhận thức khoa học mới của thế kỷ hai mươi mốt đến mức độ nào, chắc chắn nó đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ khỏi những gì các tác giả nguyên thủy của Sáng thế có thể đã biết, một quan điểm tiếp tục trải bày qua việc sử dụng khám phá khoa học và kỹ thuật tiến bộ.

Ngày nay ít ai nghi ngờ quan điểm theo khoa học rằng tiến hóa là phương cách sự sống tiến hành trong vũ trụ. Từ cấu trúc đơn giản nhất đến các phối hợp phức tạp, các thuộc tính trỗi bật của sự sống cho thấy sự mạch lạc và hiệp nhất khi sự sống trải bày với sự phức tạp gia tăng. Nhưng tiến hóa đích thực là gì và ảnh hưởng thế nào trên sự sống trong vũ trụ. Theo Từ điển tiếng Anh Oxford (Oxford English Dictionary), từ evolution (tiến hóa), trải bày hoặc mở ra, đến từ từ ngữ Latin evolvere, được áp dụng vào việc “trải ra một cuốn sáchi[1].” Nhà sinh vật học Francisco Ayala viết “trái với ý kiến phổ quát, cả chuyên ngữ cả ý niệm về tiến hóa sinh học đều không bắt đầu với Charles Darwin… Lần đầu tiên nó xuất hiện trong ngôn ngữ Anh là vào năm 1647 trong một liên kết không phải sinh vật học, và trở nên được sử dụng rộng rãi trong tiếng Anh nói về mọi loại tiến triển từ các khởi đầu đơn giản hơnii[2].” Ý niệm về tiến hóa trỗi sinh giữa các nhà sinh vật học thế kỷ thứ mười chín nhưng được Charles Darwin làm cho nổi tiếng trong cuốn Nguồn gốc các chủng loại (Origin of the Species) của ông. Những gì Darwin tìm cách chứng minh là rằng sự sống tự nhiên trải bày ra chính yếu qua tiến trình tuyển chọn tự nhiên, “một tiến trình đề cao hoặc duy trì sự mô phỏng và, từ đó, đưa ra bộ mặt bên ngoài của mục đích hoặc thiết kế iii[3].” Ý niệm rằng sự sống

trải bày từ các cấu trúc đơn giản hơn đến phức tạp giờ đây được thừa nhận là đúng không chỉ ở tầm mức sinh vật học mà còn ở các tầm mức vũ trụ học, văn hóa, và cũng như ý thức.

Lãnh vực tiến hóa vũ trụ là một chủ đề phức tạp bởi vì sự bao la của vũ trụ và sự phát triển đang tiếp diễn của khoa học. Một cái nhìn ngắn gọn về vũ trụ (nếu có được một cái nhìn như vậy!) phơi bày cho thấy một vũ trụ cũ xưa, năng động, và đang bành trướng. Các nhà khoa học chỉ ra rằng vũ trụ vào khoảng 14,7 tỉ tuổi và khởi đầu trong một “Vụ Nổ lớn” (Big Bang), một vụ nổ mãnh liệt của vật chất dày đặc, nóng bỏngiv[4]. Ngày nay chúng ta biết chúng ta là một thiên hà kích thước trung bình và một trong 100 tỉ thiên hà. Thiên hà của chúng ta, Ngân hà, là một thiên hà kích thước trung bình gồm có 100 tỉ ngôi sao và kéo dài theo một đường kính chừng 100.000 năm ánh sángv[5]. Với các lý thuyết của Albert Einstein về tương đối, các nhà khoa học khám phá ra rằng vũ trụ không phải tĩnh lặng mà là năng động và thay đổi. Lý thuyết của Einstein về tương đối đặc biệt (special relativity) cho thấy thời gian co giãn và là một thành phần cấu tạo (constituent) của không gian. Lý thuyết của ông về tương đối tổng quát (general relativity) cho thấy rằng trọng lực không phải là một lực như các lực khác mà là hậu quả của sự kiện rằng thời gian của không gian (space-time) không phải bằng phẳng mà là cong (curved) hoặc “vênh” (warped) do sự phân phối của khối lượng (mass) và năng lượng trong đó; trọng lực hành động để cấu tạo không gianvi[6]. Ý niệm rằng không gian và thời gian là các khối lượng năng động (dynamic quantities) đã thay đổi quan điểm của chúng ta về vũ trụ từ một vũ trụ được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong một tình trạng cố định đến một vũ trụ năng động và bành trướng.

Năm 1924, Edward Hubble, sử dụng một kính nhìn xa khả năng cao, cho thấy rằng thiên hà của chúng ta không phải là duy nhất trong vũ trụ, và rằng có nhiều thiên hà khác với các khoảng không trống rỗng ở giữa chúng. Hubble kết luận rằng vũ trụ không tĩnh lặng mà đang bành trướng, bởi vì khoảng cách giữa các thiên hà lúc nào cũng rộng lớn thêm (một vũ trụ tĩnh lặng sẽ có thể mau chóng khởi sự co lại dưới luật trọng lực)vii[7]. Sự kiện vũ trụ càng bành trướng gợi ý rằng việc bành trướng khởi sự từ một tình trạng cực kỳ nén ép và dày đặc. Việc A. Penzias và R. Wilson khám phá ra phóng xạ sóng cực ngắn hậu cảnh vào năm 1965 ủng hộ cho lý thuyết Vụ Nổ lớn của vũ trụ. Sử dụng một máy dò tìm sóng ngắn nhậy bén, họ khám phá ra tiếng động khác thường bên ngoài khí quyển, một tiếng động vẫn như vậy ngày đêm và suốt năm, như thế vượt quá hệ thống mặt trời và vượt quá thiên hà, và cũng như vậy theo mọi chiều hướng. Các phát hiện của họ ủng hộ tác phẩm của George Gamow, người gợi ý rằng vũ trụ ban đầu phải rất nóng và dày đặc. Ông tiên đoán phóng xạ từ các giai đoạn ban đầu rất nóng của vũ trụ phải còn đâu đấy ngày nay viii[8]. Các nhà khoa học ngày nay tin rằng vũ trụ đã bắt đầu từ một điểm duy nhất (Vụ Nổ lớn) và nở lớn nhanh chóng, và điều này làm nổi lên các lực và các thành tố hình thành sự sống trong vũ trụ.

Trong khi khoa học mới không hoàn toàn không cần đến các định luật vật lý, chúng ta biết rằng vũ trụ khác biệt nhiều so với những gì Isaac Newton mô tả vào cuối thế kỷ thứ mười chín. Quan điểm cơ chế về thế giới liên hệ đến vật lý theo Newton đã được thay thế với quan điểm năng động, cởi mở về thế giới trong đó một số biến cố theo nguyên lý không thể đoán trước được. Ở tầm mức vô cùng nhỏ của nguyên tử và các bụi dưới nguyên tử, cơ học lượng tử đã khám phá ra một lĩnh vực nơi thời gian, không gian, và chính vật chất hành sử theo các định luật mà chính chức năng của chúng có sự không chắc chắn cài sẵn trong chúng. Vật lý lượng tử đã cho chúng ta một quan điểm mới về vật chất ngày nay chẳng những không phải không xác định mà còn là liên hệ. Vũ trụ hình như nội tại liên hệ với nhauix[9]. Có ảnh hưởng của cơ may và định luật trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, theo John Polkinghorne, người ghi nhận rằng “cả cơ may và cần thiết đều là các bên không thể thiếu trong lịch sử thành quả của vũ trụ.” “Vai trò của cơ may không làm cho tiến hóa thành một điều may rủi vũ trụ,” ông phát biểu, “mà là phương cách thế giới vật lý bùng nổ và thực hiện các khả năng của nóx[10].”

Một trong các lý thuyết khoa học hấp dẫn nhất nổi lên trong thế kỷ thứ hai mươi là lý thuyết hỗn loạn (chaos theory). Trong khi trong thế giới theo Newton, thực tế vật lý được thừa nhận đi theo các đường hướng nhân quả cứng chắc, thực tế vật lý ngày nay được xem như là cởi mở và “co giãn,” với khả năng không chỉ chấp nhận thay đổi mà còn chấp nhận điều mới (novelty) và điều đột biến (spontaneity). Hỗn loạn là một từ ngữ mà người trung bình khó mà liên hệ với trật tự, và thế nhưng, khoa học về hỗn loạn chính yếu liên quan đến trật tự. Khoa học về hỗn loạn và phức tạp chỉ

cho chúng ta rằng các hệ thống năng động không đường thẳng (nonlinear) được tiêu biểu bởi các thay đổi đột biến, trỗi sinh đưa ra sự nổi lên một trật tự mới trong phạm vi hệ thống. Sức hấp dẫn kỳ lạ (strange attractor) là một vũng hấp lực bên trong phạm vi hệ thống (nhưng khác với hệ thống) định ra hình thái của sự hỗn loạn hoặc các chuyển động đột biến của một hệ thống phát xuất từ mô hình thông thường của trật tự. Một số nhà khoa học tuyên bố rằng sự xuất hiện của sức hấp dẫn kỳ lạ có nghĩa là trật tự là vốn có trong hỗn loạn vì chính sự “hấp dẫn” là một mô hình mới lạ của trật tự trỗi sinh đột biến trong phạm vi một hệ thống. Trong biên độ của các hệ thống hỗn loạn, tính tùy tiện và không thể đoán trước tại tầm mức địa phương, trước sự hiện diện của sức hấp dẫn kỳ lạ, theo thời gian cố kết thành các hình thái mới, nhất định, và có thể đoán trước được. Như là một phương cách giải thích sự trải bày của sự sống trong vũ trụ, lý thuyết hỗn loạn nêu rõ bản chất của vũ trụ như là mở rộng cho các điều có thể mới; như thế, có một tầm mức nhất định nào đó của trật tự trong hỗn loạn, cho dẫu nó là không thể đoán trước đượcxi[11].

Toàn bộ lịch sử của vũ trụ, và cách riêng lịch sử của sự sống sinh vật trên quả đất, đã được tiêu biểu bởi sự trỗi sinh đều đặn của phức tạp. Polkinghorne phát biểu rằng “câu chuyện chuyển từ một vũ trụ ban đầu chỉ là một quả bóng của năng lượng bành trướng đến một vũ trụ của các ngôi sao và thiên hà; lúc đó, trên ít nhất một hành tinh, đến việc tái tạo các phân tử (molecules), đến các sinh vật tế bào, đến sự sống nhiều tế bào, đến sự sống ý thức và đến loài ngườixii[12].” Ngày nay có một số lượng đáng kể chứng cứ cho thấy rằng trong các “khoa học này về sự phức tạp” các hệ thống năng động cởi mở không tiến hóa cách êm ái và liên tục qua thời gian theo một cách thế tuần tự mà làm thế trong các cú nhảy vọt tương đối bất ngờ. Các hệ thống năng động phức tạp, bất luận vật lý, hóa học, sinh vật học, hoặc xã hội thường xuyên bị thúc đẩy ra xa khỏi quân bình nhiệt động lực nơi chúng đạt đến các điểm phân đôi thiết yếu và có một xu hướng để tự tổ chức hoặc nhảy vọt đột nhiên vào trong các tình trạng mới về trật tự và phức tạp đang gia tăngxiii[13]. Pierre Teilhard de Chardin mô tả tiến hóa như là một “đường đi lên sinh vật,” một chuyển động hướng đến các hình thái sự sống phức tạp hóa hơn trong đó, vào các điểm thiết yếu trong tiến trình tiến hóa, các sự khác biệt định phẩm trỗi sinh. Sự chuyển động tiến hóa tiệm tiến này, theo Teilhard, là một chuyển động trong đó sự nhất quán của các thành tố và sự ổn định của chúng về cân bằng nằm trong phương hướng không phải của vật chất mà là của tinh thầnxiv[14]. Sự chuyển động này từ vật chất đến tinh thần, theo quan điểm của Teilhard, đánh dấu “thuộc tính nền tảng của khối lượng vũ trụ để cô đọng trên chính nó … như là kết quả của việc hấp dẫn của tổng hợp.” Như thế, ông kết luận, “chỉ có một tiến hóa thực sự, tiến hóa về đồng qui, bởi vì chỉ có nó là tích cực và sáng tạoxv[15].” Ngày nay, học giả nói về “tâm trí” (mind) nằm sẵn trong cấu trúc vật lý của vũ trụ, một ý niệm nhất quán với khái niệm của Teilhard về đồng qui. Nhà thần học Elizabeth Johnson phát biểu rằng ý thức không thể thiếu với tiến trình tiến hóa toàn bộ cuối cùng thành tinh thần con người. Bà viết:

Định luật về sự phức tạp ý thức phơi bày ra rằng các phối hợp vật lý càng rắc rối, như có thể theo dõi được trong tiến hóa của bộ não, cho ra càng nhiều hình thái uy lực của tinh thần. Vật chất, sống động với năng lượng, tiến hóa đến tinh thần. Trong khi là khác biệt, tính thông tuệ và tính sáng tạo của con người nổi lên từ chính bản chất của vũ trụ, điều tự chính nó là thông tuệ và sáng tạo. Nói cách khác, tinh thần con người là vũ trụ trở thành ý thứcxvi[16].

Cho dẫu ý thức có thể tiềm ẩn trong toàn bộ tiến trình tiến hóa, việc tinh thần hóa của vật chất dẫn đến ý thức liên quan đến đau khổ và sự chết. Giờ đây được các nhà sinh vật học tiến hóa nhận thức cách rộng rãi rằng không có sự thay đổi đáng chú ý nào trong việc tạo dựng xẩy ra mà không có căng thẳng môi trường. Dưới ánh sáng của khoa học theo Darwin, chúng ta có thể nói rằng có một khía cạnh độc ác và phí phạm của tiến hóa qua đó hiện thân sống động tiến hóa. Trong tiến hóa của sự sống trên quả đất, chúng ta giờ đây có thể nhận diện khả năng sâu xa của sự sống trở thành phức tạp, đa dạng, và trau chuốt hơn theo sau các điểm thiết yếu của căng thẳng và không ổn định môi trường. Cho dẫu có các ngõ cụt tiến hóa trong lịch sử sự sống, và tiến trình tiến hóa được đánh dấu bởi các giai đoạn tai biến, không ổn định, và tai ương, cũng có một logic nội tại cho tiến hóa, một thúc bách vốn có để tiến hóa các hình thái sinh vật mới, phức tạp hơn. Tiến trình của sự sống có thể siêu việt các trở ngại xem ra không thể vượt qua và như thế có một khả năng quả thực sửng sốt để

đi quá những gì đã đi trước, thậm chí khi đối mặt với việc tàn lụn khối lượng cách thảm hại và việc tiêu hao môi trườngxvii[17]. Như thế chúng ta có thể nói, theo khoa học Darwin mới, tiến hóa là tiến trình tự tổ chức (self-organizing) với sự gia tăng tổng quát tính phức tạp mô phỏng, bất chấp các giai đoạn không ổn định và tai ương thiết yếu. Tiến trình tiến hóa trình bày một mô hình năng động của “tai biến và đổi mới” qua cả ba lãnh vực lớn của thực tế—các vụ nổ khối lượng các siêu sao (supernovae) trong việc làm giàu hóa chất của vũ trụ, các vụ tàn lụn khối lượng và việc khởi đầu tương đối đột ngột của các chủng loại mới trong tầng sinh vật, và các cuộc cách mạng xã hội văn hóa trong lịch sử con người, mỗi một điều trong các điều đó làm trỗi sinh các hình thái mới, có tổ chức hơn và bao quát hơn của sự sốngxviii[18]. Ken Wilber xác nhận rằng bất cứ cách xử lý công bình và cân bằng nào cho sự tiến hóa con người đều liên quan đến những gì ông gọi là “biện chứng về tiến triển.” Khi tiến hóa trải bày trong thế giới của lịch sử con người, mỗi một giai đoạn mới giải quyết các khó khăn nào đó của giai đoạn trước đó nhưng rồi thêm vào các vấn đề mới và đôi khi khó khăn hơn vấn đề của nó—các vấn đề đã không hiện diện ở giai đoạn trước đó của sự phát triểnxix[19]. Trong khi mỗi giai đoạn vừa trỗi sinh đóng góp các điều có thể mới bởi vì một cấp độ to lớn hơn của tổ chức/phức tạp cấu trúc hoặc ý thức, cũng có các vấn đề khả năng mới. Từ đó, tiến hóa là biện chứng của lời và lỗ, cho dẫu Robert Wright mô tả một mức lời ròng cung cấp cho tiến hóa một phương hướng tích cựcxx[20].

Chúng ta tìm thấy ví dụ của biện chứng này về “tin tốt, tin xấu” ở chính nguồn gốc của lịch sử con người, như được phác họa trong Kinh thánh bởi huyền thoại (myth) Do thái Kitô giáo về “sự sa ngã” (the fall), điều mà một số học giả gợi ý là một “sự sa ngã hướng lên trên” (a “fall upward”) vào trong các hình thái phức tạp hơn của ý thức và từ đó là tự doxxi[21]. Tường thuật Kinh thánh về nguồn gốc con người gợi ý rằng sự trỗi sinh của ý nguyện tự do trong các con người đầu tiên, điều có thể tương quan với sự lớn lên tương đối bất ngờ của chất xám vỏ não (neocortex) phức tạp trong tồn lưu hóa thạch, song hành với khả năng phân biệt của con người về điều ác. Khi xây dựng các lý thuyết về sự tiến hóa văn hóa con người, do đó, quan trọng là phải thừa nhận vừa các tiến bộ đáng chú ý và kể cả các nổi kinh hoàng sâu xa mà mỗi giai đoạn mới của tiến hóa mang lại—từ các bộ lạc săn bắn hái lượm đến các chế độ tôn giáo huyền thoại đến các xã hội thông tin toàn cầu. Tiến hóa không phải là một sự tiến bộ tích cực theo đường thẳng; đúng hơn, đó là sự chuyển động trong sự căng thẳng đánh dấu bởi các lời lỗ của sự phát triển của các hình thái sự sống phức tạp hơn. Như Cameron Freeman viết, “tiến hóa là một tiến trình đau đớn của sự lớn lên … người ta không nhấn mạnh quá mức đến khía cạnh lớn lên của tiến hóa mà loại bỏ sự lỗ lã trong tiến trình tiến hóaxxii[22].”

Ý niệm rằng tiến hóa cần thiết là một công việc tích cực hoặc có lợi lộc, do đó, phải được cân bằng bởi các lý thuyết thực tế hơn về tiến hóa con người, bao gồm một biện chứng về đau khổ cũng như một biện pháp về tiến bộ. Vì tiến hóa trong lịch sử con người thường xuyên đem lại các tiến bộ tuyệt diệu, kể cả tự do dân chủ, bành trướng kiến thức, gia tăng tuổi thọ, cũng như hậu quả tiêu cực của phương cách tự do được sử dụng, ví như tai biến môi sinh, khả năng tận diệt vì nguyên tử, và khủng bố toàn cầuxxiii[23]. Nhưng có một mô hình nối kết tiến hóa ngang qua mọi lãnh vực của thực tế, một sự thúc giục vốn có để tiến hóa vượt quá những gì đi trước nó bằng cách vượt quá ngưỡng cửa thiết yếu gây ra hỗn loạn và rối loạn và cho phép các hệ thống tự tổ chức lại ở một tầm mức cao hơn, bao quát hơn. Chúng ta con người là thành phần của dòng tiến hóa bao gồm tất cả. Chúng ta trỗi sinh từ một tiến trình tiến hóa và được liên kết theo sinh học với thế giới tự nhiên, cho dẫu không bình đẳng với việc tạo dựng không con người (nonhuman) bởi thông tuệ và ý nguyện tự do. Như thế, chúng ta sống trong một mạng sự sống (a web of life). Các dòng như vậy chảy qua máu loài người của chúng ta cũng chảy qua các thiên hà cuộn xoáy và nhiều hình thái sự sống tràn ngập hành tinh này: một dòng tiến hóa và cũng chính dòng đó chuyển động qua tất cả—một dòng tự siêu việt duy nhất của năng lực tràn ngập tất cả đem sự sống mới ra khỏi điều có vẻ là tai ương. Dòng tiến hóa này có khả năng vốn có để vượt qua thậm chí các trở ngại to lớn nhất trong sự tiến bộ sâu rộng từ các bụi dưới nguyên tử đến tính sáng tạo của con người, từ khí hydro đến chất xám vỏ não con ngườixxiv[24]. Theo quan điểm thần học, điều này có nghĩa là sự trỗi sinh của sự sống con người nhiều hơn chỉ là sự tiến hóa của thế giới vật lý mà thôi; có một áp lực nội tại về sự siêu việt tinh thần.

Tạo dựng và tiến hóa(Creation and Evolution)

Trong cuốn Một cách nhìn đến thần thiêng (A Window to the Divine), Zachary Hayes viết rằng “đọc cẩn thận truyền thống thần học đi trước thời hiện đại cho thấy rằng trước cái gọi là cuộc cách mạng Copernic … đã hiện hữu một vũ trụ học tôn giáo liên quan đến không chỉ các nhận thức về đức tin mà còn nhận thức vật lý về vũ trụ như được biết đến vào thời đó. Sự sụp đổ của một vũ trụ học như vậy bằng cách nghiêng từ mô hình lấy quả đấy làm trung tâm (geocentric) qua mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) cuối cùng dẫn đến việc cô lập thần học khỏi sự phát triển của khoa học hiện đạixxv[25].” Sự nghiêng chiều nền tảng nhất trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ là sự chuyển hướng từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng Tạo hóa phóng ra trong hình thái hiện tại của nó vào lúc khởi đầu thời gian qua viễn ảnh một vũ trụ như là một tiến trình năng động, hóa học đang trải bày, rộng rãi vô biên cả trong thời gian cả trong không gian. Việc nghiêng chiều này về quan điểm chung vũ trụ tiếp tục thách thức vị trí con người trong vũ trụ, khi con người đã bị nghiêng từ sân khấu trung tâm qua đầu mút đang phát triển của xu hướng tiến hóa. Theo quan điểm Kitô giáo, vũ trụ năng động đang trải bày đã gây nên sự chia rẻ trong ý thức của chúng ta. Theo Hayes, chúng ta sống trong hai thế giới. Trong kinh nghiệm hàng ngày, chúng ta sống trong một nền văn hóa qui định hoàn toàn bởi các nhận thức và lý thuyết của khoa học hiện đại. Nhưng trong bối cảnh của giáo hội, thần học và phụng vụ của nó, chúng ta sống trong một thế giới trước hiện đạixxvi[26]. Thần học Kitô giáo, ông phát biểu, không còn có một vũ trụ học hữu hiệu cho phép người tin liên hệ đến thế giới trong đặc tính vật lý của nó theo một phương cách nhất quán với các biểu tượng tôn giáo của chúng. Chúng ta cần tạo hình lại nhận thức tôn giáo của chúng ta về thế giới, ông tuyên bố, bằng cách cho đức tin của chúng ta dấn thân vào với các nhận thức của khoa học liên quan đến bản chất của thế giới vật lý. Trong một giáo trình gần đây về khoa học và tôn giáo, John Haught đã nói rằng vấn đề chính của đức tin Kitô giáo hình như xoắn xít không tháo gỡ được với hình ảnh đã cũ mòn của một hành tinh không chuyển động nằm yên trong một vũ trụ không thay đổi. Ông hỏi, “Có phải có thể vũ trụ đã thoát ra ngoài vị Thiên Chúa Kinh thánh, Đấng được coi là người tạo dựng ra nó không? Có thể nào Kitô giáo và các diễn dịch thần học của nó tìm được một chỗ đặt chân trong thế giới bao la và chuyển động của khoa học đương thời, hoặc chính khoa học sẽ thay thế tất cả các tâm linh thừa kế của chúng ta, như nhiều người ngày nay thấy đang xẩy ra?xxvii[27]” Cho dẫu một số nhà khoa học nhìn thấy tiến trình tiến hóa như là một tiến trình không ý nghĩa tràn ngập cơ may mù tối, bản chất năng động của vũ trụ, theo quan điểm Kitô giáo, nói cho chúng ta biết về quê hương trong đó đấng tạo dựng yêu thương đã đặt để chúng ta. Món quà mà khoa học của Darwin cho thần học, Haught tuyên bố, là rằng nó có thể đưa ra chiều sâu và sự phong phú cho cảm quan của chúng ta về huyền nhiệm to lớn của tôn giáoxxviii[28]. Quả thực, khoa học về tiến hóa có thể giúp mở ra các cánh cửa mới về nhận thức vào trong mối tương quan giữa Thiên Chúa và thế giới. Tiến hóa giúp chúng ta nhận ra rằng Thiên Chúa hành động qua sự hỗn loạn của tạo dựng và ít quan tâm tới việc áp đặt thiết kế trên các tiến trình hơn là cung cấp cơ hội cho thiên nhiên dự phần vào chính việc tạo dựng ra nó.

Trong khi thần học tùy thuộc vào khoa học để có thông tin về dòng chảy cụ thể của lịch sử tiến hóa, khoa học như thế chẳng có thể cung cấp một khuôn khổ nào cho việc diễn dịch các tầm mức tân tiến nhất về ý nghĩa. Đây là nhiệm vụ đích thực của thần học xxix[29]. Tạo dựng không phải là về một thế giới tĩnh lặng mà là một tương quan giữa hiện thân năng động của Thiên Chúa và một thế giới đang tiến hành để sắp hình thành. Sự cởi mở của vũ trụ về những gì là mới, khả năng của nó để nhảy về phía trước, sự trỗi sinh của các hiện thân thông tuệ, tất cả hướng người tin vào bản chất của sự hiện diện thần thiêng cho phép tiến trình toàn bộ vũ trụ. Theo quan điểm thần học, chúng ta phải thú nhận rằng tiến trình mà Thiên Chúa tạo dựng toàn bộ vũ trụ như là một hệ thống đa dạng nhưng tương quan. Cùng một Đấng Tạo dựng đó hiện diện trong mọi phần của vũ trụ. Tạo dựng là một tương quan giữa hiện thân tuyệt đối của Thiên Chúa và hiện thân hữu tận của tạo vật trong đó hiện thân hữu tận liên tục được hình thành trong sự hiện hữu của Thiên Chúa. Tạo dựng không phải là một điều gì xẩy ra vào lúc khởi đầu thời gian nhưng đúng hơn là tương quan tiếp diễn của thế giới với nền tảng siêu việt của nó. Trong lịch sử của tiến hóa, tạo vật trở thành nhiều hơn chúng đã là—một tiến trình qua đó thực tế trở thành không những hơn là nó đã là mà thiết yếu là

khác biệt. Tiến trình siêu việt này phản ánh bản chất tâm linh của thế giới vật lý, khả năng của vật chất cho tinh thần, và cho tiến hóa hướng đến sự chín muồi tinh thần và tự phản ánh. Teilhard d Chardin tuyên bố rằng toàn bộ chuyển động tiến hóa là một chuyển động hướng về ý thức to lớn hơn, sự trỗi sinh của tâm trí trong vũ trụ, một tiến trình

ông gọi là “bắt đầu tâm trí” (“noogenesis1[a]”)xxx[30]. Trong phương diện này, chúng ta có thể bắt đầu mô tả tiến hóa trên tầm mức nhân tính như là một tiến hóa về ý thức diễn đạt chính nó trong niềm tin tôn giáo.

Ý thức giai đoạn trục

(Axial-Period Consciousness)

Một trong các chuyên ngữ hữu ích nhất giúp cho việc nhận thức tương quan giữa ý thức con người và niềm tin tôn giáo là “giai đoạn trục” (axial period). “Giai đoạn trục” được triết gia Đức Karl Jaspers sử dụng vào năm 1949 để nói đến các thế kỷ giữa năm 800 TCN và 200 TCN khi một thể loại mới về tư duy trỗi sinh trong các lãnh vực chính yếu của thế giới: tại Trung quốc với Khổng tử và Lão tử, tại Ấn độ với Phật Thích ca, tại Persia với Zoroaster, tại Hy lạp với Thales, Pythagoras, Socrates, và Plato, và tại Israel với phong trào tiên tri. Jaspers mô tả giai đoạn này như là một giai đoạn trục bởi vì “nó sinh ra tất cả mọi điều kể từ ngày đó con người trần thế đã có thể trở thành đượcxxxi[31].” Trong thời đại mới này, Jaspers tuyên bố “người đàn ông [man—sic] trở nên ý thức về hiện thân như là một toàn thể, về chính mình và về các giới hạn của mình. Ông kinh nghiệm sự căng thẳng của thế giới và chính sự không quyền lực của mình. Ông hỏi các câu hỏi cấp tiến. Đối mặt với chỗ trống, ông phấn đấu cho giải phóng và cứu độ. Nhận ra giới hạn của mình cách có ý thức, ông ta tự đặt cho mình các mục tiêu cao nhất. Ông kinh nghiệm sự tuyệt đối trong các chiều sâu thẳm của cá tính (self-hood) và trong sự trong sáng của siêu việtxxxii[32].” Wiliam Thompson phát biểu rằng “những gì làm cho giai đoạn này thành ‘trục’ (axis) của lịch sử con người, thậm chí lịch sử của chính chúng ta ngày nay, là sự kiện rằng con người trỗi sinh như là các ‘cá thể’ (individuals) theo ý nghĩa thích đángxxxiii[33].” Ý nghĩa của ý thức giai đoạn trục hiển nhiên khi xem xét dưới ánh sáng của ý thức trước trục (pre-axial). Trong giai đoạn trước trục, con người trần thế là vũ trụ, tập thể, bộ tộc, huyền thoại, và nghi thức. Huyền thoại là một phương cách trong đó con người trần thế đưa ý nghĩa cho thế giới của người đó qua bối cảnh của các câu chuyện chứa đựng các chân lý thiết yếu. Ý niệm về ý thức ban sơ như là ý thức nhại lại, nghĩa là một ý thức về sự bắt chước, có nghĩa là con người được đồng nhân dạng với môi trường chung quanh. Ewert Cousins ghi nhận rằng ý thức trước trục của nền văn hóa bộ tộc được định vị trong vũ trụ và trong các chu kỳ sinh sản của thiên nhiên. Con người sơ khai “nhại theo” thiên nhiên và sùng kính thiên nhiên, điều xuất hiện như là một thực tế linh thiêng định đoạt số phận con người. Điều này tạo ra sự hài hòa giữa các dân tộc và thế giới của thiên nhiên, một sự hài hòa được diễn đạt trong thần thoại và nghi thức. Trong khi con người sơ khai liên hệ gần gủi với vũ trụ, họ cũng liên hệ gần gủi với nhau. Người ta có được nhân dạng của mình trong tương quan với bộ tộc. Mạng lưới mạnh mẽ của sự tương quan qua lại trong phạm vi bộ tộc nâng đỡ con người cách tâm lý và truyền năng lượng cho tất cả các khía cạnh của cuộc sống họxxxiv[34].

John Cobb đã tuyên bố rằng những gì nằm tại căn bản của giai đoạn trục là vai trò gia tăng mà tính hữu lý (rationality) có được vào thời điểm nàyxxxv[35]. Vai trò sâu sắc hơn của lý trí trong sự sống con người có nhiều hàm ý. Tính hữu lý, điều có nghĩa là khả năng điều khiển, kiểm tra, và phân tích, bắt đầu thay chỗ cho việc suy tư huyền thoại, điều bị chi phối bởi “dự đoán,” tưởng tượng, và hoàn thành. Ý thức trục gây nên một sự tự nhận thức mới bao gồm nhận thức về tính tự chủ và một ý nghĩa mới về tính cá thể. Con người trần thế như là chủ thể trỗi sinh. Jaspers phát biểu rằng, với ý thức trục, cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong lịch sử. Với việc trỗi sinh điều cá thể hữu lý, một ý nghĩa mới về tự do xuất hiện qua đó con người trần thế có thể đưa ra các quyết định có ý thức và tự ýxxxvi[36].

Cho dẫu các tôn giáo thế giới trỗi sinh trong giai đoạn trục thứ nhất khác biệt nhau rộng lớn trong giáo điều và nghi thức, chúng chia sẻ một dính líu hiện hữu chung: tự suy niệm và tự siêu việt về con người trần thế. Jaspers tuyên bố rằng “những gì về sau gọi là lý trí và cá tính được phơi bày lần đầu tiên trong giai đoạn trụcxxxvii[37].” Cobb nhận diện tính hữu lý như là đặc tính chính yếu của

1

ý thức giai đoạn trục báo hiệu nhiều thay đổi: (1) quyền lực tư duy huyền thoại dần dần bị việc học hỏi hữu lý qua kinh nghiệm thay chỗ và thay thế; (2) một ý nghĩa mới của những gì có nghĩa là một cá nhân nổi lên, nghĩa là, một nhận thức mới về tính tự chủ và từ đó nhân dạng; (3) một ý nghĩa mới về tự do trỗi sinh, ý nghĩa về cái “tôi tự chủ” (the “autonomous I”) và từ đó cái “tôi” tự do, tự siêu việtxxxviii[38].” Không như giai đoạn trước trục, được đánh dấu bởi ý thức bộ tộc, nghĩa là, một ý nghĩa sâu sắc về cộng đoàn tập thể hoặc bộ tộc, được huyền thoại và nghi thức nuôi dưỡng, cũng như một ý nghĩa về sự liên hệ với vũ trụ, giai đoạn trục thứ nhất được đánh dấu bởi ý thức cá nhân. “Tự biết mình” (know thyself) trở thành khẩu hiệu của Hy lạp. Kinh Upanishad2[b] nhận diện atman3[c], trung tâm siêu việt của bản ngã. Thích ca vẽ ra phương cách về khai sáng cá nhân; các tiên tri Do thái đánh thức trách nhiệm luân lý cá nhânxxxix[39]. Đức Giêsu, theo Jaspers, là người cuối cùng trong loạt tiên tri Do thái và đứng trong sự tiếp diễn ý thức với họxl[40].

Một trong các hình thái khác biệt nhất về tâm linh nổi lên trong giai đoạn trục thứ nhất, theo Ewert Cousins, là chế độ tu trì (monasticism), việc một mình tìm kiếm nền tảng siêu nhiên của hiện thân, nghĩa là, Thiên Chúa. Chế độ tu trì không hiện hữu giữa các dân tộc (sơ khai) trước trục, Cousins phát biểu, bởi vì ý thức sơ khai không chứa đựng trung tâm riêng biệt về tính cá thể cần thiết cho việc sản sinh ra một thầy tu như là một thể loại thuộc tôn giáo xli[41]. Trong giai đoạn trục, ý thức tiến hóa từ nhận thức huyền thoại “chi phối bởi ‘dự đoán’, tưởng tượng, và ước vọng hoàn thành” đến suy tư thiết yếuxlii[42]. Triết gia và thầy tâm linh xuất hiện, kêu gọi công chúng sử dụng sự thông tuệ để tự giải thoát khỏi ý thức tập thể, khỏi thế giới vật chất, khỏi huyền thoại và nghi thức. Với sự thức tỉnh của tính chủ thể suy tư, cá nhân có thể chọn vị trí chống lại tập thể, trở thành một bản ngã riêng biệt theo luân lý và tâm linh, và khởi đầu cuộc hành trình tâm linh cá nhânxliii[43]. Giống như chính sự phát triển con người, giai đoạn trục đánh dấu thành quả của một tiến trình lâu dài của việc phức tạp và khác biệt hóa con người, một sự bành trướng liên tục “các thế giới” từ “thế giới trực tiếp và huyền thoại của người sơ khai đến thế giới tập quán [conventional] và như thế liên tục hữu lý hóa các nền văn minh to lớn, đến thế giới sau tập quán của con người trục” đánh dấu bởi việc hình thành cá nhân (individuation)xliv[44]. Sự bành trướng này hoặc “tiến hóa”trong sự phát triển con người, từ huyền thoại đến hữu lý hóa đến cá nhân hóa, là những gì tiêu biểu cho con người trục. Cho dẫu Jaspers không thừa nhận khái niệm rằng giai đoạn trục đại diện cho giai đoạn phổ quát trong sự tiến hóa của con người bởi vì nó chẳng có thể đảo ngược cũng chẳng có thể tránh khỏi được, chẳng có lý do nào để không quan niệm sự trỗi sinh của tầm mức mới này của ý thức như là tiến hóa trong cấu trúc, bởi vì chẳng có tôn giáo nào trong các tôn giáo thế giới đã cho thấy tính có thể đảo ngược trong việc phát triển của nó.

Chính trong phạm vi giai đoạn trục thứ nhất này mà chúng ta có thể định vị ý nghĩa nguyên thủy của Đức Kitô và, quả thực, toàn bộ sự phát triển của Kitô học. Eric Voegelin đã nhận diện ý thức trục trong các người Israel ban đầu, và sự tập quán hóa dần dần của Israel, với sự thiết lập chế độ quân chủ và sự phát triển của việc tư duy hữu lý. Israel đi vào trong ý thức trục qua việc nhận thức hữu lý không ngừng về Thiên Chúa, nghĩa là, chẳng phải như là một thần chúa bộ tộc cũng chẳng phải là một thần chúa quốc gia mà là một thần chúa siêu việt, một Thiên Chúa được tính người hóa (a personalized God), Đấng kêu mời con người đến với phương thức tính người hóa của sự hiện hữu. Chính trong bối cảnh của ý thức Do thái mà Đức Giêsu trỗi sinh. Thompson hỏi, “Chúng ta có được phép nói về một tầm mức mới của ý thức do Đức Giêsu gợi nên và trở thành hiện hữu với cộng đoàn Kitô giáo đầu tiên không?” Noi theo John Cobb, ông viết rằng “trong Đức Giêsu chúng ta tìm thấy cá nhân trách nhiệm theo đạo đức kiểu Do thái và kinh nghiệm mãnh liệt về sự gần gũi của Thiên Chúa, cùng lúc … cảm giác của Đức Giêsu về sự gần gũi thần thiêng có kết quả trong kinh nghiệm hiện tại về vương quốcxlv[45].” Rồi Thompson phát biểu, “Đức Giêsu thúc đẩy cấp tiến (radicalized) việc Do thái đi vào trong ý thức trục … cái chết [của Người] tóm lược cách rõ rệt những gì một ý thức như vậy kéo theo, và mãi mãi biểu hiện rằng phong cách của sự sống biểu hiện bởi sự đặt trọng tâm cấp tiến vào Thiên Chúa không phải là phủ nhận trách nhiệm có tính thế-giới-này (this-worldly responsibility), mà là sự tăng cường của nó đến các ranh giới xa vời nhất. Sự đau khổ và cái chết của Đức Giêsu là một biểu hiện cấp tiến rằng đức tin vào Thiên

23

Chúa giải phóng cá nhân để chấp nhận các hàm ý đầy đủ về tự do và trách nhiệm của Ngườixlvi[46].” Nhận thức về sự gần gũi của Thiên Chúa và cảm giác về trách nhiệm đạo đức (ví dụ, nuôi ăn người đói, mặc cho người trần truồng, đồng cảm với người nghèo khó) đánh dấu ý thức giai đoạn trục Kitô giáo.Niềm tin và sự sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu có nghĩa là phát hiện về ý thức trong phạm vi đời sống và tư duy Do thái. “Niềm tin phục sinh hoàn tất việc Do thái đi vào trong ý thức trục bằng cách phơi bày các hàm ý cuối cùng của niềm tin vào một Thiên Chúa siêu việt,” một niềm tin rằng sự sống không lệ thuộc vào tính có thể biến đổi và sự chết và sự phân hủy nhưng một thể loại cao cấp hơn của sự sống vượt qua sự sống của thiên nhiên và lịch sửxlvii[47]. Gerald O’Collins phát biểu rằng “trong đức tin của Israel, niềm tin vào sự phục sinh trỗi sinh như là một hệ luận của chủ thuyết hữu thần,” cho thấy rằng niềm tin vào sự phục sinh phù hợp với quan điểm tâm linh và siêu việt đang tiếp diễn của cá tínhxlviii[48]. Thompson tuyên bố rằng “trách vụ và sự phục sinh của Đức Giêsu đem tiến trình tâm linh hóa của con người đến chỗ hoàn tất và lấy đi mọi ngăn cản cho việc trỗi sinh hoàn toànxlix[49].” Theo một số phương cách, sự hiện diện cho phép của Thiên Chúa khởi động và nâng cao chính tính tự trách nhiệm của con người như chúng ta nhìn thấy, nói ví dụ, trong Phaolô, người tự nhận thấy có khả năng đối mặt với mọi trở ngại có thể tưởng tượng ra được: sự chết, sự sống, các quyền lực của vũ trụ, hiện tại và tương lai, và mọi tạo vật sống động (Rm 8, 35-39). Cảm giác nâng cao này về tự trách nhiệm có nghĩa là một sự tự do được nâng cao. Qua công việc của Linh, con người được tự do khỏi luật lệ và có thể sống ở một tầm mức mới của sự hiện hữu, tự do khỏi các quyền lực áp bức của thế giới này và khỏi quá khứ. Người ta giờ đây có thể sống trong một thực tế siêu việt và hữu lý hóa chúng tận gốc rễ l[50]. Những gì trỗi sinh trong Đức Giêsu là sự gần gũi của sự hiện diện của Thiên Chúa và, trong cái chết và sự phục sinh của Người, quyền lực của sự hiện diện của Thiên Chúa để chinh phục mọi lực hăm đe hủy diệt tính cá nhân của con người. Như thế, niềm tin vào sự phục sinh cho phép trỗi sinh bản ngã tâm linh, siêu việt tự nhận biết mình hơn là tự nhiên và sinh học, có khả năng kết hiệp với Thiên Chúa và đạt đến sự sống vĩnh cửu. Trong quan niệm này, các tổ phụ giáo hội tuyên bố rằng Thiên Chúa đã trở nên con người thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng. Ý thức giai đoạn trục thứ nhất của bản chất siêu việt của con người hoàn thành trong Đức Giêsu Kitô đã trở thành căn bản cho giáo điều về Đức Giêsu Kitô như là Thiên Chúa thật và con người thật. Nghĩa là, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu Kitô cho đến thời buổi hiện tại đã được hình thành trên tầm mức của ý thức con người từ lúc đó chuyển đến một cấu trúc hoặc một tầm mức mới của hiện hữu—nói tóm tắt—đã tiến hóa.

Nếu chúng ta quay sự chú ý đến thế kỷ thứ hai mươi mốt, chúng ta có thể phân biệt một chuyển hóa khác của ý thức, mà Cousins nói đến như là giai đoạn trục thứ hai. Giống như giai đoạn thứ nhất, giai đoạn này đã phát triển trong nhiều thế kỷ và đã đạt đến một điểm thiết yếu. Và giống như giai đoạn thứ nhất, nó đang ảnh hưởng đến sự chuyển hóa cấp tiến của ý thức. Trong khi giai đoạn trục thứ nhất sản sinh ra ý thức cá nhân, tự suy tư, giai đoạn trục thứ hai được tiêu biểu bởi ý thức toàn cầu. Giai đoạn trục thứ hai phần lớn là kết quả của tính sáng tạo và phát minh của con người. Kỹ thuật đã từ nền tảng thay đổi quan điểm của chúng ta về thế giới và chính chúng ta trên thế giới. Bộ tộc không còn là cộng đoàn địa phương mà là cộng đoàn toàn cầu giờ đây có thể tiếp cận ngay lập tức qua truyền hình, Internet, truyền thông vệ tinh, và du lịch. Các cuộc thám hiểm trong không gian và hình chụp quả đất từ vệ tinh đã cho thấy quả đất là một mạng lưới sáng của nhân loại và thiên nhiên dệt lẫn nhau như một tấm chắp nối nhiều màu sắc. Bức ảnh thứ nhất của hành tinh Quả đất năm 1968, được tất cả các tạp chí chính in lại, kích lên sự thán phục bao la khi người ta ngưỡng mộ quả cầu như một viên bi màu xanh đậm bé tí xíu treo lơ lửng trong không gian. Từ không gian, quả đất xem ra giống như một bộ tộc duy nhất của loài người. Chỉ khi người ta bắt đầu rảo bước trên quả đất mới nhận ra rằng bộ tộc này có nhiều tiếng nói và cách diễn đạt tôn giáo khác nhau. Lần đầu tiên kể từ khi xuất hiện sự sống con người trên hành tinh của chúng ta, Cousins viết, tất cả các bộ tộc, tất cả các quốc gia, tất cả các tôn giáo đang bắt đầu chia sẻ cùng chung một lịch sửli[51]. Người ta đang trở thành nhận thức được nhiều hơn việc thống thuộc vào một loài người như là một tổng thể và không phải vào một nhóm riêng biệt nào đó. Ý thức toàn cầu mới này có thể được nhìn đến từ hai quan điểm: (1) Từ quan điểm chiều ngang, các nền văn hóa và tôn giáo phải gặp nhau trên bề mặt địa cầu, đi vào trong các tiếp xúc sáng tạo sẽ sản sinh ra một ý

thức tập thể phức tạp hóa (complexified collective consciousness). Cousins muợn chuyên ngữ “ý thức tập thể phức tạp hóa” từ Teilhard de Chardin để mô tả sự đồng qui các trung tâm của ý thức trong tiến trình tiến hóalii[52]; (2) Từ quan điểm thẳng đứng, các nền văn hóa và tôn giáo phải cắm rễ sâu vào trong quả đất nhằm cung cấp một căn bản ổn định và bảo đảm cho sự phát triển tương lai. Ý thức toàn cầu mới này phải là sinh thái có hệ thống, được nâng đỡ bởi các cấu trúc sẽ bảo đảm công lý và hoà bình. Cousins cho thấy rằng giai đoạn trục thứ hai là cộng đoàn, toàn cầu, sinh thái, và vũ trụ. Nó không đơn thuần là một nghiêng chiều từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất; nó là một tiến bộ trong toàn bộ tiến trình tiến hóa. Giai đoạn trục thứ hai thách thức các tôn giáo đưa đến sự hợp nhất giữa tâm linh và vật chất, giữa năng lượng thánh thiêng và năng lượng thế tục, vào trong toàn bộ năng lượng con người toàn cầuliii[53]. Như thế nó khuyến khích đối thoại, cộng đoàn, và tương quan với nhận thức đang lớn lên rằng mỗi con người là một điều gì đó của tổng thể. Lãnh vực vật lý định lượng (quantum physics) cống hiến một nhận thức về vũ trụ vật chất khác biệt tận gốc rễ với quá khứ. Vật chất và năng lượng liên hệ qua lại, và những gì một lần đã được nhận thức như là nguyên tử (atoms), các khối xây dựng của vật chất, giờ đây được coi như là các hạt bụi (particles) liên hệ qua lại. Từ quan điểm tiến hóa, tổng thể loài người trỗi sinh từ một chuỗi chung các chất đạm (proteins) và, trong khi khác biệt theo di truyền, chia sẻ cùng chung các vật chất di truyền với các chủng loại thấp kém hơn. “Tâm trí điện tử,” Internet, cống hiến sự liên kết toàn cầu và truyền thông ngay lập tức qua các biên giới của ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo, và chủng tộc. Tiến bộ của kỹ thuật và khoa học, do đó, đã làm cho con người giai đoạn trục thứ hai trở thành một con người toàn cầu, số nhiều, một hiện thân liên hệ qua lại trong việc tìm kiếm nhân dạng và tương quan. Không còn nữa con người trần thế bằng lòng với nhận thức thiết yếu chủ thể, suy tư của giai đoạn trục thứ nhất. Giờ đây người ta đang cần sự liên kết.

Trỗi sinh một Kitô học mới

(The Emergence of a New Christology)

Chính bởi vì chúng ta nhận biết sự liên kết qua lại của quả đất mà chúng ta không còn duy trì quan điểm của châu Âu đồng nhất, xem trừu tượng là cụ thể (reified) về Đức Giêsu Kitô nữa, một Đức Kitô “da trắng” là Đấng Cứu độ cá nhân mà người chịu thanh tẩy tuyên xưng. Justo Gonzalez chỉ ra rằng Kitô học không thể là một giáo điều trừu tượng mà là bắt đầu với kinh nghiệm về Thiên Chúa trong lịch sử con ngườiliv[54]. Trong khi Kitô học là tên gọi các suy tư thần học về huyền nhiệm về Đức Kitô, đó không phải là một kiến thức suy đoán mà có một Sitz im Leben (một bối cảnh cụ thể hoặc riêng biệt). Kitô học là suy tư về Đức Kitô trong một môi trường lịch sử riêng biệt, được tạo hình bởi một nền thần học, triết học, bầu khí xã hội và chính trị riêng biệt. Trên quan niệm này, tất cả Kitô học (giống như chính thần học) là địa phương bởi vì bối cảnh, văn hóa, ngôn ngữ, và kinh nghiệm định hình nhận thức về Đức Giêsu Kitô. Kitô học của hai mươi thế kỷ đầu trong lịch sử Kitô giáo đã được rèn đúc bởi sự trải bày của niềm tin Kitô giáo nghịch với bối cảnh của nền văn hóa Do thái và Hy lạp. Như Teilhard viết, “Kitô học của chúng ta vẫn còn diễn đạt chính xác với cùng các chuyên ngữ như những gì, ba thế kỷ trước đây, đã có thể thoả mãn những ai mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây không thể cho chúng ta chấp nhận theo vật lý nữa lv[55].” Raimon Panikkar nhận thấy Kitô học của ngày nay hẹp hòi và ngột ngạt. Ông viết, “Kitô học của ngày nay không phải là công giáo hay phổ quát, cũng chẳng cần phải như vậy. Độc lập với nội dung của nó, chính các giới hạn của tính có thể hiểu được thuộc về một ngành của nền văn hóa con người, nhưng một ngành duy nhất nói cho cùnglvi[56].” Panikkar mô tả Kitô học phương Tây như là một Kitô học bộ tộc đặt trọng tâm hầu như hoàn toàn vào chính các mối quan tâm của nó, với gần như hoàn toàn lãng quên các kinh nghiệm tôn giáo con người khác, thậm chí có lẽ để chinh phục thế giới. Bởi vì Kitô học này được rèn đúc dựa trên bối cảnh triết học Hy lạp và chính trị Rôma, ông hỏi làm sao Kitô học này liên quan đến hoàn cảnh hiện thời ngày nay:

Hoàn cảnh hiện hữu của thế giới vào lúc chớm nở thế kỷ thứ hai mươi mốt nghiêm trọng cho đến nổi chúng ta phải tự cho phép chúng ta bị thu hút vào các luận chiến hay vấn đề chính trị bên ngoài

của một trật tự thiểu số (chức linh mục cho đàn bà, các bí tích tin lành, giáo hội học, luân lý tình dục, vv.). Thế giới đang trải qua một tai biến con người và sinh thái của sự cân xứng hành tinh. Bảy mươi lăm phần trăm dân số hành tinh sống trong các điều kiện dưới con người; hàng ngàn trẻ em chết hàng ngày bởi vì các điều bất công con người đã vi phạm. Kể từ năm 1945, chiến tranh giết hơn một ngàn hai trăm người một ngày; việc không chấp nhận tôn giáo vẫn còn sống động xuyên suốt hành tinh, và đối kháng giữa những người đạo đức vẫn còn bừng bừng căng thẳnglvii[57].

Quả thực, người ta băn khoăn về sự liên quan của một Kitô học được phát triển theo phân hạng và chuyên ngữ của ý thức giai đoạn trục thứ nhất. Cả chúng ta cũng có thể hỏi, cùng với Panikkar, Kitô học đương thời có gì để nói về thế giới hiện tại trong đó chúng ta đang sống? “Thái độ đáp ứng nào Kitô giáo có đối với các vấn đề của thời đại chúng ta và làm sao tất cả các điều đó liên quan đến Đức Kitôlviii[58]?”

Không còn nghi ngờ gì nữa vấn đề định nghĩa Đức Giêsu Kitô trong chuyên ngữ triết học Hy lạp thế kỷ thứ năm có vấn đề đối với thời đại hiện thời của chúng ta. Panikkar chỉ ra rằng “không có ai được cứu độ bằng cách thốt lên một câu nói lý thuyết hoặc một phát biểu sự kiệnlix[59].” Đúng ra, việc tuyên xưng Đức Kitô hiện hữu (“Đức Giêsu là Chúa”) là những gì cứu độ. Chính là chứng nhân cá nhân của việc gặp gỡ thực tại mà tên gọi này được biểu l. Đó là lý do tại sao nó là một “tên gọi cứu độ,” bởi vì chẳng có ai có thể nói “Đức Giêsu là Chúa” ngoại trừ (hoặc trong) Chúa Thánh Linh. Đây là một tuyên xưng Kitô giáo: Đức Giêsu là Đấng Kitô. Panikkar viết, “Đức Giêsu Kitô như một kinh nghiệm không chia cắt là giáo điều Kitô giáo trọng tâm, nơi động từ chỉ trạng thái (copula) là bị bỏ ra nhằm tránh sự chia cách nhận thức trong sự hiệp nhất đức tin Kitô giáolx[60].” Nói cách đơn giản, Đức Giêsu thực sự là Thiên Chúa. Do đó, khi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Người ta nói Tôi là ai?” Người đã hỏi, “Người ta kinh nghiệm về Tôi thế nào?” “Nhận thức của họ về nhân dạng của Tôi là gì?” Ngày nay cũng có các câu hỏi cho chúng ta nữa. Sau hai ngàn năm, nhận thức của chúng ta về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã giảm dần đi không phải vì chính thời gian nhưng bởi vì nhận thức của chúng ta về thế giới và về chính chúng ta trong thế giới đã thay đổi tận gốc rễ. Có phải chúng ta không còn có một Kitô học hoạt động nói về thế giới của chúng ta không? Có phải chúng ta đang chứng kiến việc loại bỏ Đức Kitô khỏi thế giới bởi vì chúng ta không còn nắm bắt được ý nghĩa về Đức Kitô cho thế giới không? Panikkar nhắc nhở chúng ta rằng một Kitô giáo chỉ hạn chế đến giáo điều mà thôi—từ ngữ và công thức—thiết yếu đã chết. Ông phát biểu, “Một Kitô học điếc lác trước tiếng kêu la của những người đàn ông và cách riêng những người đàn bà ngày nay sẽ có thể không có khả năng thốt lên bất cứ ‘lời của Thiên Chúa’ nàolxi[61].” Theo quan điểm của Panikkar, một Kitô học không liên quan đến thế giới chẳng còn gì là Kitô học nữa.

Chúng ta bị đối mặt với một vấn đề bao la ngày nay nếu Kitô giáo phải sống còn. Chúng ta đang hoạt động bên ngoài một Kitô học của ý thức giai đoạn trục thứ nhất, đặt trong một vũ trụ học lỗi thời không còn liên hệ đến thế giới của chúng ta. Teilhard de Chardin viết, “vũ trụ không phải là một cấu trúc cố định trên đó chúng ta đơn giản chiếu lên hình ảnh của Đức Kitô thế nào để chúng ta lúc đó có thể yên lặng chiêm ngưỡng cho hết phần còn lại của đời chúng ta lxii[62].” Nếu Đức Giêsu Kitô là một con người sống động và không đơn thuần là một pho tượng trong phòng khách, thế thì chúng ta cần một Kitô học hữu cơ, liên hệ qua lại, và vũ trụ. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn giản chỉ vì Người đã tuyên bố là như thế mà bởi vì Người làm cho toàn thể vũ trụ sinh động và lập thành theo vật lý thực tế nhất định duy nhất trong đó tiến hóa của thế giới được diễn đạtlxiii[63].” Đức Kitô của các Phúc âm phải được khám phá lại mới mẻ nếu Đức Kitô muốn liên quan đến thế giới trong đó chúng ta sống. Như Teilhard viết, “một Đức Kitô mà các sắc thái không tự thích nghi với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ hướng đến ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm taylxiv[64].” Như thế cùng với Teilhard, chúng ta hỏi, “Kitô học của chúng ta phải mang hình thái nào nếu nó muốn tự nó tồn tại trong một thế giới mới?” Nếu chúng ta sống trong một vũ trụ của tương quan, không đơn giản chỉ với nhau mà còn với chính quả đất, lúc đó ý nghĩa của Đức Kitô là gì? Có thể nào Đức Kitô của giai đoạn trục thứ nhất phải được khám phá lại mới mẻ không?

4[a] Noogenesis: Tạm dịch. Tư này ghép lại từ hai từ Hy lạp noös= tâm trí và genos=sinh ra. Noogenesis là giai đoạn thứ tư trong 5 giai đoạn tiến hóa do Teilhard de Chardin mô tả trong The Phenomenon of Man, xuất bản sau khi ông qua đời: geogenesis=bắt đầu quả đất; biogenesis=bắt đầu sự sống; anthropogenesis=bắt đầu nhân loại; noogenesis=bắt đầu tâm trí; và christogenesis=bắt đầu Kitô hoặc pleroma. 5[b] Upanishad: Một nhóm thuộc Kinh Veda của Ấn giáo. Kinh Veda gồm 4 cuốn. 6[c] Atman: Bản ngã, hoặc vũ trụ ngã

456i

iiCHƯƠNG 2. LỊCH SỬ NGẮN VỀ ĐỨC KITÔ

(A Brief History of Christ)

Tân Ước(New Testament)

Thế giới năng động với việc ảnh hưởng qua lại của cơ may và định luật là một thế giới rất khác biệt với thế giới của Đức Giêsu Nazareth. Không chỉ toàn bộ vũ trụ tiến hóa là một tiến trình trỗi sinh mà còn quan niệm về hiện thân trong phạm vi bối cảnh tiến hóa đã thay đổi. Tính năng động của tiến hóa có nghĩa là mọi thực thể không phải là một thực thể tách biệt; đúng ra, mọi hiện thân hiện hữu trong một mạng lưới tương quan vừa đưa ra việc trỗi sinh cho thực thể vừa định hình đặc tính của nó?[1]. Những gì ảnh hưởng quan niệm mới này về thực tại sẽ là do việc nhận thức con người của Đức Giêsu Kitô ảnh hưởng trên dạng thức của Kitô học trong ngàn năm mới.

Theo quan điểm chung của người Do thái, vũ trụ được Thiên Chúa tạo dựng vào một giai đoạn nhất định nào đó trong quá khứ và xếp trật tự theo một loạt các định luật cố định. Người Do thái dạy rằng vũ trụ trải bày trong một chuỗi theo một hướng duy nhất với một khởi đầu, một đoạn giữa, và một kết thúc, theo tiến trình lịch sử nhất định. Thế giới kinh thánh về tạo dựng được mô tả trong Sáng thế phác họa một thế giới trật tự có phẩm trật và lấy con người làm trung tâm. Nhà thiên văn Hy lạp Ptolemy phác họa quả Đất như là hình tròn vây quanh bởi bảy quả cầu chứa đựng các hành tinh, những gì ảnh hưởng trên việc sinh ra, chết đi, và tất cả các hiện tượng trên thế giới dưới mặt trăng. Như là trung tâm của vũ trụ, quả Đất không chuyển động. Bên trên các quả cầu của các hành tinh có các quả cầu cao hơn, quả cầu thấp nhất chứa đựng các vì sao cố định. Toàn thể vũ trụ đều hoàn toàn tròn, và các hành tinh chuyển động theo quĩ đạo hình tròn. Nói tóm lại, toàn bộ vũ trụ đã được tạo hóa sắp xếp toàn bích với quả Đất tại trung tâm của vũ trụ và con người tại trung tâm của quả Đất?[2]. Không đơn thuần là cường điệu khi nói rằng vũ trụ cố định, trật tự, trong đó Đức Giêsu xứ Nazareth đi vào khác biệt tận căn bản với vũ trụ tiến hóa chúng ta biết đến ngày nay.

Ý định của tôi ở đây không phải là khám phá văn chương học gỉả về Đức Giêsu xứ Nazareth mà là thắc mắc cụ thể hơn làm sao Đức Giêsu xứ Nazareth được nhận thức như là Đức Kitô. Một điều chúng ta có thể nói chắc chắn, Kitô (Christ) không phải là biệt danh của Đức Giêsu, cho dẫu “ngay cả trong Tân Ước Kitô trở thành một biệt danh cá nhân, như nó được sử dụng hiện đại?[3].” Nguyên thủy nó là một tước vị (title), hình thái Hy lạp của “messiah” (vị cứu tinh). Christopher Tuckett tuyên bố rằng chức vụ cứu tinh (messiahship) của Đức Giêsu “chỉ có ý nghĩa đối chiếu với hậu cảnh các phạm trù và niềm tin Do thái. Chuyên ngữ Vị Cứu tinh (Messiah) thực sự không chút ý nghĩa nào bên ngoài bối cảnh Do thái?[4].” Người Do thái giữ vững niềm tin thế mạt (eschatological belief) trong chương trình của Thiên Chúa về một thời đại mới, sẽ được một vị cứu tinh thực hiện?[5]. Một số ngôn ngữ về niềm hy vọng cứu tinh Do thái đã được các Kitô hữu ban đầu áp dụng vào Đức Giêsu. Các suy tư ban đầu nhất về Đức Giêsu Kitô giữa các môn đồ là

lxv[1] Francisco J. Ayala, “Biological Evolution: An Introduction,” trong An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, James Miller biên tập (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 10. lxvi[2] Ayala, “Biological Evolution,” 10. lxvii[3] Ayala, “Biological Evolution,” 13. lxviii[4] Robert John Russell, “Cosmology from Alpha to Omega,” Zygon 29, số 4. (th. 12, 1994): 556-57; Mark William Worthing, God, Creation and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 79-110. lxix[5] David Toolan, At Home in the Cosmos (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132-55 ; Simon Singh. Big Bang: The Origin of the Universe (New York: Harper, 2004), 144-61.

kinh nghiệm về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa ở giữa họ. Jürgen Moltmann viết, “Lịch sử của Đức Giêsu như là Đấng Kitô không bắt đầu bằng chính Đức Giêsu. Nó bắt đầu bằng ruach/Chúa Thánh Linh. Nó chính là việc Linh đến, hơi thở tạo dựng của Thiên Chúa: trong điều này Đức Giêsu tiến đến như là ‘Đấng được xức đầu’ (mashiah, christos), tuyên bố phúc âm về vương quốc với uy quyền, và thuyết phục nhiều người với các dấu chỉ của việc tạo dựng mới?[6].” Sự tràn đầy của ruach/Chúa Thánh Linh của Yavê, Moltmann phát biểu, thêm năng lượng cho công việc của Đức Giêsu. Nơi nào Linh không phải là năng động, Đức Giêsu cũng không thể làm được điều gì?[7]. Chúng ta có thể nhận diện quyền lực của Linh trong cuộc sống của Đức Giêsu như là quyền lực của một tương quan với Thiên Chúa mãnh liệt, một tương quan thân thiết không điều kiện và mãnh liệt trong phẩm chất, như việc Đức Giêsu sử dụng cách diễn đạt “Abba” cho thấy. Theo William Thompson, kinh nghiệm này về Thiên Chúa không nghi ngờ gì là nguồn của kinh nghiệm của Người về uy quyền và tự do nội tại, qua đó các mối tương quan của Người với tha nhân có thể siêu việt các biên giới luật lệ của thời đại Người. “Việc Người tuyên xưng tình yêu thương kẻ thù, việc người hòa mình với người tội lỗi, nỗ lực của Người để giải thoát giai cấp cầm quyền khỏi ý thức hệ của họ, việc Người hòa đồng với đàn bà—tất cả biểu hiện phẩm chất mới của mối tương quan của Đức Giêsu với nhân loại?[8].”

Học giả Tân Ước nổi danh Albert Schweitzer xác nhận rằng Đức Giêsu tự nhận thức như là có một vai trò đặc biệt, độc đáo trong chương trình của Thiên Chúa. Người hình như đã tự kinh nghiệm như là tiên tri thế mạt, vị tiên tri cuối cùng đã được Linh của Thiên Chúa xức dầu và phải hoàn tất nhiệm vụ của các tiên tri đi trước bằng cách tuyên bố và thực hiện tin mừng về sự cai trị cuối cùng của Thiên Chúa?[9]. Thompson mô tả bản ngã được trao quyền tâm linh này của Đức Giêsu như là một “bản ngã có tính Kitô” (a “Christic self”) đánh dấu bởi hai chiều kích: sự cởi mở chiều đứng và bao quát đến với Thiên Chúa và sự cởi mở chiều ngang đến với loài người?[10]. Đức Giêsu là người trong đó sự tràn đầy của sự sống của Thiên Chúa âm vang qua. “Kinh nghiệm Abba” của người cung cấp nguồn và bí mật của hiện thân, thông điệp, và cách thế của đời sống của Người. Đức Giêsu chia sẻ một sự thân mật đặc biệt với Thiên Chúa, một tình người con đặc biệt (a special sonship); từ đó, Người thực sự là một hiện thân tương quan, một ngôi vị (person) thực sự theo ý nghĩa rằng một tha nhân đặt Thiên Chúa làm trọng tâm đánh dấu sự sống của mình?[11].

Cho dẫu danh vị Kitô (Messiah) đã được các Kitô hữu ban đầu sử dụng để mô tả Đức Giêsu và nhiệm vụ của Người, sự phức tạp của danh vị này từ Cựu Ước không thể áp dụng vào Đức Giêsu mà không thay đổi, bởi vì nó dễ dàng dẫn đến việc diễn dịch sai lầm phổ quát. Danh vị đã phải bị chuyển hóa trước khi nó có thể được sử dụng theo ý nghĩa Kitô giáo, và tác nhân của việc chuyển hóa là sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu. John McKenzie xác nhận rằng danh vị Messiah để mô tả Đức Giêsu và trách vụ của Người là một mô tả quá hẹp. Trong Tân Ước, nó được bổ túc bởi một số danh vị chỉ là “có tính cứu tinh” (messianic) theo ý nghĩa chúng mô tả một số khía cạnh về con người và nhiệm vụ của Đức Giêsu và định nghĩa ý nghĩa trong đó Đức Kitô Messiah được nhận thức trong giáo hội sơ khai. Theo các học giả Tân Ước, Đức Giêsu chưa bao giờ áp dụng danh vị Messiah cho chính Người; tuy nhiên, Reginald Fuller ghi nhận rằng cuộc sống của Đức Giêsu “đã ngấm ngầm có tính Kitô học hoàn toàn?[12].” Kitô học này, Fuller tuyên bố, trở nên minh nhiên với sự trỗi sinh của đức tin Phục sinh; nghĩa là, Đức Giêsu được biểu hiện như là messiah sau cái chết và sự phục sinh của Người?[13]. John McKenzie phát biểu rằng có nhiều đoạn

lxx[6] Singh, Big Bang, 116-43; Stephen W, Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam Books, 1998), 15-34; Worthing, God, Creation and Physics, 24-27. lxxi[7] Jonh Polkinghorne, Science and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1998), 34; Hawking, Brief History of Time, 35-51. lxxii[8] Về tóm lược tác phẩm của Penzias, Wilson, và Gamow, xem Stephen W Hawking, Brief History of Time, 41-43; Worthing, God, Creation and Physics, 28. lxxiii[9] Ian Barbour, Issues in Science and Religion (London: SCM Press, 1997), 273-316; Hawking, Brief History of Time, 53-61. lxxiv[10] Polkinghorne, Science and Theology, 39. lxxv[11] Về một giải thích chi tiết hơn của lý thuyết hỗn loạn, xin xem Ilya Prigogene Order out of Chaos (tái bản, New York: Bantam Books, 1984); Margaret Wheatkey, Leadership

trong các Phúc âm gợi ý về chức messiah (messiahship) hình như được Đức Giêsu nói đến. Trong Mt 26, 63 tiếp; Mc 14, 6 tiếp; Lc 22, 67 tiếp, Đức Giêsu bị các thượng tế trực tiếp hỏi liệu Người có phải là Đấng Messiah hay không. Câu trả lời thay đổi trong các Phúc âm nhất lãm. Trong Maccô, câu trả lời là khẳng định không phải với danh vị Messiah, tuy vậy, mà là với danh vị Con trai của Người (Son of Man). Trong Matthêô, Đức Giêsu hình như tránh câu trả lời trực tiếp, cho dẫu danh vị Con trai của Người được sử dụng. Trong Luca, câu trả lời của Đức Giêsu rõ ràng tránh né và tập trung vào chung quanh danh vị Con trai của Thiên Chúa. Trong cả bốn Phúc âm, Đức Giêsu bị Pilatô tra vấn liệu Người có phải là vua người Do thái, một danh vị messiah. Câu trả lời trong cả ba Phúc âm nhất lãm là, “Ông đã nói thế.” Trong Gioan 18, 33, Đức Giêsu không khẳng định Người là vua của người Do thái mà rằng Người là một ông vua theo nghĩa không chính trị. Như thế, không rõ ràng liệu Đức Giêsu chấp nhận danh vị messiah mơ hồ trong đoạn văn này?[14]. Câu hỏi nổi rõ lên hẵn trong các Phúc âm nhất lãm và gợi ý việc tự nhận biết của Đức Giêsu như là Messiah được tìm thấy trong câu hỏi Đức Giêsu hỏi các môn đồ, “Các anh nói Tôi là ai?” (Mt 16, 33 tiếp; Mc 8, 27 tiếp; Lc 9, 18 tiếp). Câu trả lời được Phêrô đưa ra, người nhận diện Đức Giêsu như là Đấng Messiah, Đấng Kitô. Trong khi lời xưng tụng của đức tin của Phêrô chỉ xuất hiện trong Matthêô, ít có nghi nan rằng Đức Giêsu chấp nhận lời tuyên xưng. Nhưng lời tuyên xưng lập tức được tiếp theo với việc báo trước về sự đau khổ, điều gỉải thích đặc tính của nhiệm vụ messiah của Đức Giêsu. Chủ đề về việc chịu đau đớn không được rút ra từ bất cứ đoạn văn messiah Cựu Ước nào nhưng từ chủ đề về Người Đầy tớ đau khổ của Yavê (the Suffering Servant of Yahweh) và từ chủ đề Con trai của Người. Như thế, việc chấp nhận của Đức Giêsu được làm cho đủ tư cách (qualified) bởi một diễn dịch khác với việc sử dụng phổ quát của danh vị này?[15]. Đấng Messiah không đơn giản là đấng được xức dầu của Thiên Chúa mà là đấng được xức dầu phải chịu đau khổ và trải qua sự chết, điều cho thấy sự huyền nhiệm của Thiên Chúa.

Trong tóm lược ảnh hưởng của cuộc sống của Đức Giêsu, N. T. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu tin Người là messiah của Israel, đấng qua đó YHWH có thể phục hồi lại vận mệnh của dân Người. Lịch trình cấp tiến và nghịch văn hóa (countercultural) của Đức Giêsu, điều lật đổ nguyên trạng chính trị và các phong trào cách mạng bạo lực, được tập chú trong sự nhận biết ơn gọi của Người. Gioan người ban thanh tẩy phản ứng lại qua việc ra khỏi nơi hoang vắng; Đức Giêsu sẽ làm vậy tại Giêrusalem?[16].” Wright tiếp tục nói, Thông điệp của Đức Giêsu trong các Phúc âm thường xuyên nêu lên Isaia 40-55, trong đó Yavê trở lại Zion, đánh bại Babylon, và giải phóng Israel khỏi lưu đầy. Albert Schweitzer lập luận cách đây một thế kỷ rằng Đức Giêsu nhìn thấy nổi Đau khổ to lớn (the Great Tribulation), các Thống khổ Messiah (the Messianic Woes), đang đến trên Israel và tin rằng chính Người được gọi, như các tử đạo, để đi trước Israel và chịu thay cho họ. Đây sẽ có thể là chiến thắng trên điều ác; điều này có thể sẽ là nhiệm vụ messiah đã được định nghĩa lại. Đức Giêsu đã cảnh cáo rằng ý thức hệ quốc gia của Israel, lúc đó tập chú vào các phong trào cách mạng, sẽ có thể dẫn đến việc đàn áp tàn nhẫn của người Rôma; như là người đại diện của Israel, Người tự nguyện đi đến nơi sự đàn áp đó tìm thấy sự tập chú biểu tượng của nó. Người hướng dẫn phong trào nghịch lại Đền thờ đến cực điểm trong tuần lễ Vượt qua, tin rằng khi Người đã đi đến cái chết, Thiên Chúa của Israel đang thực hiện cho Israel (và như thế cho thế giới) những gì Israel như là một tổng thể không thể làm được?[17].

and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 1992), 75-99. lxxvi[12] Polkinghorne, Science and Theology, 44. lxxvii[13] Wheatley, Leadership and the New Science, 87-99. lxxviii[14] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 387-403; như trên, Phenomenon of an, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 46-66. lxxix[15] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87. lxxx[16] Elizabeth Johnson, Women, Earth, and Creator Spirit (New York: Paulist Press, 1993), 37.

Wright xác nhận: Đức Giêsu tin một điều gì khác có ý nghĩa (cho dẫu ý nghĩa cấp tiến và sửng sốt) trong chính phạm vi khung cảnh văn hóa, chính trị, và thần học của Người. Đức Giêsu gợi lại, cũng như gợi lên từ chính công việc của Người, các biểu tượng nói về Thiên Chúa của Israel hiện diện với dân của Thiên Chúa. Người hành động và nói năng như thể Người theo một phương cách nào đó trong một phong trào duy nhất, nghịch lại Đền thờ, như thể Người đang tập họp và định hình Israel vào giai đoạn thế mạt này—công việc thường liên kết với Torah. Người hành động và nói năng như là người phát ngôn của sự Khôn ngoan. Đền thờ, Torah, và Khôn ngoan, tuy nhiên, là các biểu tượng uy quyền của niềm tin trọng tâm của người Do thái rằng Đấng Tạo dựng siêu việt và Thiên Chúa của giao ước sẽ ở trong phạm vi Israel và xếp đặt trật tự cho đời sống của Israel?[18].

Đức Giêsu chính xác đã sử dụng các biểu tượng đó như là mô hình của chính công việc của Người. Cách riêng, Người không chỉ kể lại các câu chuyện mà ý nghĩa tự nhiên là rằng YHWH đang trở lại với Zion, mà Người còn hành động—ấn tượng và biểu tượng—như thể chính Người có ơn gọi để biểu hiện biến cố đó. Do đó, Wright gợi ý rằng Đền thờ và việc Yavê quay trở lại Zion là các chìa khóa đến với Kitô học của các Phúc âm. “Xin quên đi các danh vị,” ông nói, “ít nhất trong chốc lát; xin quên đi các nỗ lực giả chính thống làm cho Đức Giêsu xứ Nazareth ý thức về việc là ngôi thứ hai của Ba Ngôi,” ông phát biểu. “Xin quên đi chủ thuyết giảm thiểu vô vị là hình ảnh phản chiếu y nguyên (mirror-image) của sự chính thống giả bộ không tư duy đó. Thay vào đó xin tập chú, nếu quí vị muốn, vào vị tiên tri Do thái trẻ tuổi đang kể lại câu chuyện về Yavê quay trở lại Zion như là thủ lãnh và người cứu độ, và rồi biểu hiện nó bằng cách đi vào thành phố trong nước mắt, bằng biểu tượng việc Đền thờ bị phá hủy, và bằng cách mừng cuộc xuất hành cuối cùng?[19].” Wright đề nghị, như là một vấn đề lịch sử, rằng Đức Giêsu xứ Nazareth đã ý thức được một ơn gọi trao cho Người bởi Đấng mà Người biết đến như là “Cha” để biểu hiện trong chính Người, theo Kinh thánh của Israel, những gì Thiên Chúa của Israel đã hứa hẹn hoàn thành. Người sẽ là cột mây cho con người của cuộc xuất hành mới. Người sẽ biểu hiện trong chính Người hành động quay trở lại và cứu độ của vị Thiên Chúa giao ước. Theo Wright, Schweitzer đúng khi nhìn thấy rằng Đức Giêsu thế mạt của ông sẽ lay chuyển sự chính thống phương Tây thoải mái đến tận nền tảng?[20].

Diễn dịch ý nghĩa về Đức Giêsu đối với cộng đoàn Kitô giáo ban đầu là chấp nhận các biểu tượng và hình ảnh đã cung cấp sự phù hợp về những gì các Kitô hữu ban đầu đã kinh nghiệm về Đức Giêsu và về những gì họ nói về Người. C. F. Moule nhấn mạnh rằng Tân Ước đã không chạy hỗn loạn trong việc diễn dịch Đức Giêsu, sản sinh ra các hình ảnh về Người ít dính líu đến những gì Người thực sự đã là hoặc với những gì các kẻ theo Người đã thoạt đầu tư duy về Người. Đúng ra, đã có một sự phát triển tiệm tiến các nhận thức mới thành ý nghĩa của thông điệp và con người nguyên thủy của Đức Giêsu?[21]. James D. G. Dunn tóm tắt quan điểm của nhiều học giả Tân Ước:

Kitô tô học không nên gò bó hãn hẹp vào một cách đánh giá nào đó về Đức Kitô, cũng không nên làm cho cách này chống đối cách kia, cũng không nên nhấn mạnh đền việc bóp nghẹt tất cả các khái niệm hóa Tân Ước khác biệt thành một hình dạng nào đó, nhưng nên thừa nhận rằng từ ban đầu ý nghĩa của Đức Kitô chỉ có thể hiểu được bằng đa dạng các cách diễn đạt, cho dẫu không phải luôn luôn tuyệt đối tương hợp với nhau, không được xem như là làm cho nhau thành không giá trị?[22].

lxxxi[17] John F. Haught, God beyond Darwin: A Theology of Evolution (Boulder, Colo.: Westview Press, 2000), 11-22. lxxxii[18] Cameron Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5. www.flinders.edu.au/theology/evolution. lxxxiii[19] Ken Wilber, Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution (Boston, Mass.: Shambala Publications, 2000), 2002-4. lxxxiv[20] Xem Robert Wright, Non Zero: The Logic of Human Destiny (New York: Vintage, 2001). Sử dụng ngôn ngữ rằng sự tuyển chọn tự nhiên là công cụ của người thiết kế, Wright rút ra kết luận tiến hóa là hướng đến mục đích (hoặc ít nữa chuyển động đến các đích diểm không thể tránh được độc lập với các biến đổi môi trường hoặc ngẫu nhiên). Ông lạc quan xác nhận rằng lịch sử tiến triển theo một chiều hướng có thể đoán trước và

Wright chứng tỏ rằng câu chuyện về Đức Giêsu không gây ra một loạt các mệnh đề thần học, một nền “thần học Tân Ước.” Nó gây ra, như Schweitzer đã nhìn thấy với sự trong sáng tiên tri, một loạt các nhiệm vụ. Wright xác nhận, “Lỗi lầm biện giải to lớn của thế kỷ (vi phạm bởi chính Schweitzer)—ý niệm rằng người Do thái thế kỷ thứ nhất (kể cả Đức Giêsu) đã mong đợi ngày tận cùng của thế giới và đã thất vọng—đã làm bận rộn tâm trí các học giả cho đến nổi vấn đề thực sự của sự trì hoãn đã qua đi không được chú ý đến, và người ta giờ đây đến lại với nó như thể là một điều mới mẻ?[23].” Nếu với Đức Giêsu, và quả thực với toàn thể giáo hội ban đầu mà bất cứ chứng cứ thực sự nào chúng ta có được, Thiên Chúa của Israel đánh bại điều ác một lần dứt khoát trên thập giá, thế thì tại sao điều ác vẫn còn hiện hữu trên thế giới? Nói cho cùng, đó có phải là một thất bại của Đức Giêsu không? Tân Ước đồng giọng trả lời câu hỏi này. Thập giá và phục sinh đã chiến thắng điều ác, nhưng chính là nhiệm vụ của Linh, và những ai được Linh dẫn dắt, để thực thiện sự chiến thắng đó trong và cho toàn thể thế giới. Chiến thắng được tìm thấy không chỉ trong cuộc sống của Đức Giêsu mà còn trong cái chết và sự phục sinh của Người. Chính trong sự phục sinh mà quyền lực của Đức Giêsu như là Đấng Kitô được kinh qua.

Các câu chuyện kinh thánh về sự phục sinh tập chú vào sự chuyển hóa và sự sống mới. Cho dẫu sự phục sinh của Đức Giêsu thúc giục các kẻ theo Người thừa nhận quyền lực của Thiên Chúa giữa họ trong việc nâng Đức Giêsu đến sự sống mới, Kenan Osborne phát biểu rằng đáp ứng chính yếu của các môn đồ với phục sinh không phải là kinh nghiệm về Đức Giêsu qua việc ăn với Người hoặc nhìn thấy Người mà là đáp ứng về đức tin. “Với các môn đồ đàn ông và đàn bà cuối cùng đã tin, thành tố đức tin này là một kinh nghiệm tôn giáo?[24].” Như Thánh Phaolô viết trong Thư gửi người Corintô, “Nếu Đức Kitô đã không được nâng lên [từ người chết] lúc đó việc giảng đạo của chúng tôi là vô ích và việc tin tưởng của quí vị cũng là vô ích” (1 Cr 15, 14). Roger Haight nhận diện hai biểu tượng nắm bắt các mô hình khác nhau đồng hiện hữu trong phạm vi chuyển hóa của Đức Giêsu, phục sinh (resurrection) và phấn khởi (exaltation). Ông giải thích các chuyên ngữ này như sau:

So sánh hai biểu tượng (phục sinh và phấn khởi), cả hai đều khẳng định hoặc diễn đạt rằng Đức Giêsu đã không tồn tại trong quyền lực của sự chết nhưng đang sống. Nhưng cả hai làm thế với các nhấn mạnh khác nhau. Phục sinh, được đánh thức dậy, nhấn mạnh đến sự tiếp tục của sự sống; phấn khởi nhấn mạnh việc được nâng lên ra khỏi thế giới thực nghiệm này. Phục sinh có xu hướng định vị Đức Giêsu phục hồi sự sống trên thế giới này nơi Người đã xuất hiện. Phấn khởi mang Đức Giêsu ra khỏi thế giới này nơi không còn sự xuất hiện cũng chẳng còn sự tiếp diễn các biền cố trong thời gian; việc Đức Giêsu được vinh danh là một huyền nhiệm duy nhất?[25].

Khi chúng ta nhìn vào các tường thuật phục sinh trong các Phúc âm, thật hấp dẫn rằng chẳng có tường thuật nào thực sự mô tả sự phục sinh như là sự hồi sinh (resuscitation) theo nghĩa đen như, nói ví dụ, Gioan mô tả việc trỗi dậy vào sự sống của Lazarô, người lập tức được gia đình và bạn bè của ông ấy nhận ra. William Thompson nói “một phương cách chúng ta có thể tìm thấy ý nghĩa của các dữ kiện này là nhìn sự phục sinh của Đức Giêsu chính xác không như sự quay lại với sự sống như chúng ta biết đến nó, mà là sự đi vào một phương thức mới theo phẩm chất về hiện thân?[26].” Gerald O’Collins phát biểu rằng “Phục sinh không phải là sự quay trở lại với sự sống trần gian và siêu việt bất cứ sự hồi sinh đơn thuần nào của một xác chết?[27].” Cho dẫu phục sinh

chỉ đến một cùng đích nào đó: một thế giới của sự cộng tác con người đang gia tăng nơi tham vọng và thù hằn đã tồn tại lâu hơn công dụng của chúng. Luận án này được trau chuốt bằng phương cách nói về một điều gì mà Wright gọi là “tổng số không phải số không” (non-zero-sumness), điều mà trong lý thuyết dùng toán chọn chiến lược thành công nhất (game theory) có nghĩa là một thể loại hoàn cảnh đàng nào cũng có lợi (win-win situation). Sự năng động tổng số không phải số không, Wright nói, là lực thúc đẩy đã hình thành lịch sử từ lúc khởi đầu sự sống, làm trỗi sinh sự phức tạp xã hội ngày càng gia tăng, đổi mới kỹ thuật, và, cuối cùng, Internet. lxxxv[21] Daryl Dooming, “Evolution, Evil and Original Sin,” America 185, số 15 (th. 12, 2001): 14-21; John Cobb (The Structure of Existence [New York: Seabury Press, 1979]) mô tả sự xuất hiện của con người trục như là sự trỗi sinh của tự do.

xẩy ra trong phạm vi Do thái giáo của Đền thờ thứ hai, Kitô hữu ban đầu đã không qui kết sự phục sinh với Đức Giêsu như là Messiah mà như là một khuôn mặt thế mạt; trong Đức Giêsu, sự chết nhường chỗ cho sự sống mới và hy vọng về sự sống mới trong Thiên Chúa?[28]. Tuy nhiên, các bản văn phục sinh cho thấy rằng, trong sự phục sinh, một điều gì mới đã xẩy ra. Đức Giêsu được thay đổi bởi vì các môn đồ mà Người xuất hiện ra đã không nhận ra Người ngay lập tức và không chia cách với kinh nghiệm cảm nhận được. Thompson gợi ý rằng chúng ta nhìn thấy trong sự phục sinh các khởi đầu của một thể loại mới của ý thức. Ông phát biểu, nói ví dụ, Đức Giêsu trỗi dậy có thể chỉ được nhận biết sau khi các môn đồ đã đạt đến một tầm mức mới về nhận thức. Các Phúc âm tóm lược cái nhìn mới này bằng cách sử dụng motif về “ngày thứ ba,” vì “ngày thứ ba” là ngày truyền thống của chiến thắng và giải thoát?[29]. Tuy nhiên, thiết yếu là duy trì rằng “người đã được làm cho sống lại chẳng ai khác hơn là Đức Giêsu, thế nào để có một sự tiếp diễn và nhân dạng cá nhân giữa Đức Giêsu trong lúc sinh thời và hiện thân của Người với Thiên Chúa?[30].” Nhưng tại sao Đức Giêsu không được các môn đồ nhận ra ngay lập tức sau khi phục sinh? Tại sao Đức Giêsu đã là “khác biệt”?

Trong cuốn sách Đức Giêsu trong câu chuyện vũ trụ mới (Jesus in the New Universe Story), Cletus Wessels nói “sự phục sinh của Đức Giêsu là biểu tượng của một giai đoạn mới theo chất lượng hoặc một tầm mức sâu xa hơn về ý thức con người chảy ra từ hỗn loạn của việc đóng đinh thập giá.” “Tầm mức sâu xa hơn của ý thức,” ông xác nhận, “cho phép cộng đoàn của Đức Giêsu kinh nghiệm ý nghĩa của sự chết như là sự sống mới của tất cả các dân tộc?[31].” “Cũng chỉ như trong Adam tất cả mọi người chết,” Phaolô viết, “cũng vậy trong Đức Kitô mọi người sẽ được đem lại với sự sống” (1 Cr 15, 22). Theo Thompson, sự phục sinh kéo theo một sự phát triển mới trong ý thức con người, không chỉ là sự siêu việt của hư hoại và sự chết mà là nhận thức mới về nhân dạng, trách nhiệm, và tự do?[32]. Thomas Merton đã gợi ý rằng trong sự phục sinh, Đức Giêsu trở thành “con người hòa nhập cuối cùng,” có nghĩa là “sự toàn thể của ngôi vị của Đức Giêsu thành thực tế qua cái chết đó?[33].” Thompson xác nhận “niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy rốt cuộc hình như kéo theo các hàm ý xuyên văn hóa…. Khi chúng ta tuyên xưng niềm tin vào một Đức Kitô trỗi dậy, chúng ta đang tuyên xưng niềm tin vào sự hòa nhập cuối cùng như là mặc khải rốt cuộc của đức tin của chúng ta?[34].” Chúng ta không chỉ nhận thức Đức Kitô theo một phương cách mới, ông gợi ý, mà chúng ta nhận thức chính chúng ta theo một phương cách mới bằng cách nắm bắt chiều kích xuyên văn hóa của việc chúng ta tuyên xưng đức tin, nghĩa là, chiều kích vượt qua sự phân cách và chia rẽ. Đức Kitô, con người hoàn toàn hòa nhập, không phải là một con người mà là Con người, sự hòa nhập của tất cả mọi con người trần thế hiệp nhất trong chỉ một Linh của tình yêu và như thế hòa nhập hoàn toàn trong tương quan với Thiên Chúa. Đức Kitô phục sinh là sự ức đoán về những gì được nhằm cho toàn thể vũ trụ—hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.

Mô hình Kitô học trong đó sự phục sinh có ưu tiên trên đời sống lịch sử của Đức Giêsu liên hệ Đức Kitô với vũ trụ không phải theo tính nhân quả và sự kiện lịch sử mà theo thuyết cứu cánh (teleology) và thuyết thế mạt (eschatology). Nhà thần học theo Phanxicô, Bonaventure, tóm tắt sự tóm lược về vũ trụ trong Đức Kitô trỗi dậy khi viết như sau:

Mọi điều được nói là đã được chuyển hóa trong việc biến hình (transfiguration) của Đức Kitô theo chừng mực một điều gì đó của từng tạo vật được biến hình trong Đức Kitô. Vì như là một hiện thân con người, Đức Kitô có điều gì đó cùng chung với tất cả các tạo vật. Với đá tảng

lxxxvi[22] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 5-6. lxxxvii[23] Freeman, “An Evolutionary Christology,” 6. lxxxviii[24] Đây là luận án căn bản của Teilhard de Chardin, như ông mô tả trong Phenomenon of Man. lxxxix[25] Zachary Hayes, A Window to the Divine: A Study of Christian Creation Theology (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 90. xc[26] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 43. xci[27] John F. Haught, Christianity and Science: Towards a Theology of Nature (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books), xi.

Người chia sẻ sự hiện hữu; với cây cỏ Người chia sẻ sự sống, với thú vật Người chia sẻ cảm giác; và với thiên thần Người chia sẻ trí thông tuệ. Như thế mọi sự đều được chuyển hóa trong Đức Kitô vì trong bản chất con người của Người, Người ấp ủ một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình?[35].

Theo quan điểm của Bonaventure, năng lực tâm linh của toàn bộ tạo dựng đã được hoàn tất trong sự phục sinh của Đức Kitô, mà thân xác được vinh danh của Người trở thành sự diễn đạt toàn bích của mối tương quan với vũ trụ. Trong sự phục sinh, Đức Giêsu không bị hủy diệt trên thập giá nhưng sống theo một cách thế chuyển hóa tận gốc rễ trong sự hiện diện của Thiên Chúa đến vĩnh cửu. Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu, do đó, đoán trước tương lai của nhân loại và của vũ trụ: không phải sự hủy diệt của tạo dựng nhưng sự chuyển hóa tận gốc rễ của nó qua quyền lực của Linh của Thiên Chúa đang ban sự sống.

Nếu Đức Giêsu là mô hình của cuộc sống của chúng ta, lúc đó quyền lực để hành động phải đến từ con người đã được trỗi dậy và chiến thắng trong tình yêu, Đức Kitô, Đấng ngồi bên tay phải của Cha và trong Người quyền lực của điều ác bị vượt qua. Điều tiếp theo của Đức Giêsu Kitô không thể vẫn còn là một biến cố thế kỷ thứ nhất; đúng hơn, nó phải được đổi mới trong mọi thời đại qua một quan điểm chung được rút ra mới mẻ, kể cả thực hành, câu chuyện, biểu tượng, và trả lời mới. Mọi thời đại phải khám phá ra Đức Kitô cách mới mẻ. Các thư Phaolô (Pauline Letters) Một trong các phát triển ban đầu nhất trong nhận thức ý nghĩa về Đức Kitô xuất hiện trong các bài viết của văn chương Phaolô và phụ Phaolô. Các bản văn sau không đến từ chính Phaolô nhưng từ những ai biết Phaolô hoặc liên quan với các ý niệm của Phaolô. Theo Christopher Tuckett, “vấn đề bao nhiêu thư trong các thư trong Tân Ước được gán cho Phaolô phải được xem như là với bút danh, đã bị tranh cãi?[36].” Tuy nhiên, Tuckett nhận diện sáu bức thư như là với bút danh: ba Thư mục vụ, Êphêsô, Côlôxê, và 2 Thêxalônica. Bởi vì quyền tác giả với bút danh, chúng có thể được “diễn dịch độc lập với Phaolô”?[37].

Các “thư nơi giam cầm” của Phaolô cách riêng phong phú về chi tiết liên quan đến huyền nhiệm về Đức Kitô. Các thư gửi Phillipê và Philêmôn thuộc nhóm này. Học giả tin rằng các thư này được viết trong thời kỳ Phaolô bị giam cầm ở Rôma (61-63 SCN) và trình bày các quan điểm chín muồi của vị Tông đồ tự xem là được giao phó nhiệm vụ nói lên huyền nhiệm về Đức Kitô (Rm 1, 1-6; Ep 3, 1-6)?[38]. Trong bản văn Kitô học vĩ đại, Plm 2, 5-11, Phaolô trích dẫn một thánh vịnh trước đó, thánh vị lâu đời nhất được Kitô giáo sơ khai biết đến?[39]. Thánh vịnh ca ngợi Kitô hữu mang đến ơn cứu độ trong hai khổ như một khuôn mặt thiên đàng tự hạ mình (2, 6-8) và như một người chết bị hạ nhục được Thiên Chúa nâng lên khỏi quần chúng (2, 9-11). Thánh vịnh nói về sự nhục nhã sâu sắc nhất của khuôn mặt cứu độ này (“người tự hạ và trở nên vâng phục cho đến chết,” câu 8), và Phaolô thêm, “thậm chí cái chết trên thập giá”?[40]. Bằng cách sửa đổi một thánh vịnh đã vốn có, chắc hẵn được hát lên trong các phụng vụ thờ phượng, Phaolô liên hệ chủ đề của tự hạ mình Kitô học với giáo hội. Khi giáo hội nỗ lực sống theo Phúc âm, nó tùy thuộc vào con người bị đóng đinh thập giá. Becker viết, “Với Kitô hữu việc Thiên Chúa nâng cao Đức Kitô theo Plm 2, 9-11 làm cho việc tự hạ mình của Đức Kitô thành thái độ căn bản bắt buộc với phẩm hạnh của họ về đời sống. Tình yêu, mà giáo hội của Thiên Chúa, được Linh dạy dỗ, được kêu gọi, được hiểu

xcii[28] Haught, God beyond Darwin, 5. xciii[29] Hayes, Window to the Divine, 90. xciv[30] Về một thảo luận về bắt đầu tâm trí (noogenesis), xin xem Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 180-84. xcv[31] Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, Michael Bullock dịch (New Haven: Yale University Press, 1953), 1, 23, 27. Trong khi ý niệm của Jaspers về giai đoạn trục hữu ích cho nhận thức việc trỗi sinh ý thức tôn giáo, nó cũng còn bị nhận diện như là quan niệm sai hoặc đúng hơn một khái niệm phần nào thơ ngây về lịch sử. Eric Voegelin trong tác phẩm tổng hợp của ông The Ecumenic Age chỉ trích giai đoạn trục của Jaspers như là một (quan niệm) đã bỏ qua sự bùng nổ tâm linh bên ngoài dòng thời gian do Jaspers đề nghị. Voegelin viết: “Nhằm nâng cao giai đoạn từ năm 800 TCN đến 200 TCN

như là phương cách của lòng khiêm nhượng, như thích đáng với một nền thần học về thập giá?[41].” Như thế, Phaolô liên kết với nhau biến cố Kitô học trung tâm của đức tin Kitô giáo với Linh và tình yêu, như chúng điều khiển giáo hội. Những gì Phaolô mô tả không phải là một đức hạnh hay thái độ của Đức Giêsu trần thế mà ông khuyến khích bắt chước. Đúng hơn, Đức Kitô là con người thế mạt (eschatological) về cứu độ, người đã tự hạ mình và trở nên nghèo khó vì lợi ích cho chúng ta, làm cho chúng ta giàu có nhờ vào sự nghèo khó của Người (2Cr 8, 9) và như thế làm cho một phương cách mới của sự sống thành có thể được cho chúng ta.

Việc Phaolô sử dụng thường xuyên câu “trong Đức Kitô” (in Christ) trong lá thư này khẳng định rằng Đức Kitô là một nguyên lý của ân sủng và đức hạnh, và các điều này được làm đầy trong Đức Kitô: tình yêu của Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa, làm phong phú tâm linh, sự chính trực của Thiên Chúa mà Kitô hữu trở thành, tự do, sức mạnh, đức tin, và tình yêu. Do đó, Đức Kitô không phải là một nguyên lý bên ngoài của định luật và giáo điều mà là một sự sống trong đó và chỉ trong đó sự hoàn thành của ân sủng và đức hạnh Kitô giáo có thể có được. Từ đó, trong một số trường hợp, câu “trong Đức Kitô” xem ra chỉ định thành tố hoặc bầu khí trong đó Kitô hữu sống và hành động; Đức Kitô là công cụ của Chúa Cha trong tạo dựng và bảo toàn toàn bộ vũ trụ. Bằng cách hội nhập câu nói đó với công việc cứu độ của Đức Kitô, mà Chúa Cha hoàn thành trong Người, Phaolô nhấn mạnh ý nguyện cứu độ của Thiên Chúa trong Đức Kitô Giêsu. Tác động của công việc cứu độ của Đức Kitô là sự sống mới, và sự sống mới này được sống không chỉ từ Đức Kitô mà còn trong Đức Kitô. Trong Đức Kitô, Kitô hữu sống động với Thiên Chúa; họ nhận được sự sống vĩnh cửu trong Đức Kitô Giêsu Chúa chúng ta. Trong sự phục sinh, người chết sẽ được làm cho sống động trong Đức Kitô. Đức Kitô không chỉ là tác nhân qua đó sự sống mới được trao tặng; Người cũng là nguyên ủy duy trì, nguyên lý qua đó sự sống mới tồn tại. Câu nói thích hợp kỳ lạ khi được sử dụng về giáo hội liên quan đến tính hiệp nhất trong một thân thể, một sự hiệp nhất loại bỏ tất cả các khác biệt về màu da và đất nước (Gl 3, 28). Quả thực, sự hiệp nhất cuối cùng trong Đức Kitô mà hành động cứu độ của Thiên Chúa hướng đến chính là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô (Ep 1, 10).

Khi giáo hội ban đầu lớn lên trong thế hệ thứ hai, đã có một sự phát triển của ý thức từ nhận thức về tư cách làm con thế mạt của Đức Giêsu qua ý nghĩa thần học về ơn cứu độ (soteriological) của Đức Kitô trong đó Đức Kitô vũ trụ chiếm ưu thế. Người tin thế hệ thứ nhất xác nhận một sự phát triển nào đó về mối tương quan của Đức Giêsu với Thiên Chúa, cách riêng trong sự phục sinh của Người, lúc Người trở thành Con trai của Thiên Chúa là người cuối cùng phải đến trong lần đến thứ hai (parousia). Do đó, Đức Giêsu là cách diễn đạt, thậm chí là nhân dạng của sự khôn ngoan vĩnh cửu của Thiên Chúa, và như thế được trao cho sự hiện diện vũ trụ, huyền nhiệm, trong việc lịch sử đang trải bày. Trong thư gửi cho Côlôxê, một viễn ảnh về hòa bình vũ trụ được phát triển đặt nền tảng trên một Kitô học vũ trụ. Bức thư với bút danh Phaolô này chắc hẵn đã được viết ra chung quanh thời Phaolô (trước năm 60 SCN) và cho thấy sự tiếp diễn với các thư khác của Phaolô nhưng cũng phát triển đáng kể, cách riêng liên quan đến Kitô học?[42]. Chủ đề trọng tâm của tác giả và lập luận của bức thư trực tiếp liên quan đến luận chiến chống lại một số Kitô hữu Do thái tin vào các niềm tin Thần thoại. Nềm tin chính yếu là rằng sự cứu độ phụ thuộc không phải chỉ vào công việc của Đức Kitô mà còn vào các quyền lực cai trị ngăn cản Kitô hữu không cho lên đến thiên đàng của Thiên Chúa, nghĩa là, không cho đến được với sự tràn đầy siêu nhiên?[43]. Học giả

trong đó sự bùng nổ song song xẩy ra, theo thứ bậc của kỷ nguyên to lớn trong lịch sử, Jaspers đã phải từ khước đặc tính kỷ nguyên đối với các bùng nổ trước đó và sau đó, đặc tính mà trong chính ý thức của chúng, chúng chắc chắn đã có. Cách riêng, ông đã phải liệng bỏ Moses và Đức Kitô…. Chẳng có ‘thời đại trục’ trong ngàn năm thứ nhất TCN bởi vì các nhà tư duy phương Tây và phương Đông đã không biết sự hiện hữu của nhau và, hậu quả là, đã không có ý thức của tư duy về bất cứ trục nào của lịch sử. Tôi đã phải kết luận, ‘thời đại trục’ là biểu tượng qua đó một nhà tư duy hiện đại cố gắng phù hợp với vấn đề quấy rộn của các cấu trúc đầy ý nghĩa của lịch sử, ví như lãnh vực các chuyển động tâm linh song hành, mà các vai diễn của nó trong lãnh vực đều hoàn toàn không biết đến.” Cho dẫu Voegelin thấy một số giá trị trong giai đoạn trục của Jaspers, ông cũng quan niệm nó như là một quan điểm đơn phương về lịch sử và do đó có tầm quan trọng

lập luận rằng phần lớn ngôn ngữ trong bức thư này được vay mượn từ truyền thống uyên bác của Do thái giáo. Moltmann ghi nhận rằng cách mô tả Đức Kitô vũ trụ trong Thư gửi người Côlôxê phản ánh những gì được nói về sự khôn ngoan trong Cựu Ước. Ông viết,

Hòa giải qua cái chết của Người và tập trung vào sự sinh lại của Người, tất cả các hiện thân được tạo dựng được lôi kéo vào trong sự hòa bình của cộng đoàn mới của tạo dựng. Ở đó chấm dứt việc tự cô lập của các tạo vật cá nhân. Ở đó chấm dứt tất cả các hành động bạo lực. Ở đó chấm dứt sự bất công. Ở đó chấm dứt quyền lực của sự chết. Việc hủy hoại lẫn nhau được thay thế bởi một cộng đoàn hòa bình trong đó mọi hiện thân được tạo dựng ở đó cho nhau, với nhau và trong nhau, và qua việc trao qua đổi lại các năng lực của họ giữ nhau trong sự sống, cho nhau và cùng nhau. Đức Kitô được gọi là “đầu” của cộng đoàn mới này về tạo dựng bởi vì trong Người toàn thể sự tràn đầy của Thiên Chúa (Godhead) cư ngụ theo thể xác và qua Người, Shekinah?[a] này chảy tràn vào trong sự giao hảo mới của tạo dựng, thế nào để với thần học Chính thống chúng ta có thể chân thành nói về một sự “thần thánh hóa” (deification) của vũ trụ?[44].

Như thế những gì được nói đến về khuôn mặt của Đấng Khôn ngoan được áp dụng vào con người của Đức Giêsu. Tuyên bố rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng” nhắc lại truyền thống khôn ngoan, ví như Cn 8, 22 (“Chúa đã dựng nên tôi vào lúc khởi đầu các phương cách của Người”). Tuckett phát biểu rằng “bản chất chính xác của lời tuyên bố này mở ra cho tranh cãi: có phải nó hàm ý rằng Đức Kitô là tạo vật được tạo dựng đầu tiên, hoặc đúng hơn từ ngữ prototokos hàm ý sự ưu tiên (precedence) và sự cao cả hơn (superiority) trên tạo dựng??[45]” Vụ việc vẫn chưa ngã ngũ. Tuy nhiên, những gì hình như rõ ràng là rằng Đức Kitô được trình bày như là tác nhân của tạo dựng cũng như mục đích của tạo dựng. Chính Phaolô sử dụng một ý niệm như vậy trong 1 Cr 8, 6 khi tuyên bố rằng Đức Kitô là tác nhân của tạo dựng. Tác giả của Côlôxê, tuy nhiên, hình như đi xa hơn bằng cách tuyên bố rằng cách nào đó Đức Kitô cũng là mục đích của tạo dựng (“mọi sự đã được tạo dựng … cho Người”). Phaolô sử dụng ngôn ngữ như vậy trong một số bài viết trước đó nhưng luôn luôn về Thiên Chúa như là mục đích của tạo dựng (xem, ví dụ, Rm 11, 36; 1 Cr 8, 6). Cũng chẳng tìm thấy một ý niệm như vậy trong văn chương khôn ngoan; đúng hơn, hình như còn hơn chỉ là một ý niệm thế mạt đoán trước nửa thứ hai của thánh vịnh, “nơi vai trò của Đức Kitô được trỗi dậy là để đem/phục hồi trật tự được tạo dựng đến tình trạng đã được nhằm đến cho nó?[46].” Theo tác giả của Côlôxê, trong Đức Kitô một sự toàn bích cư ngụ hầu như cách toàn bích nhất như là nguyên ủy hoặc mô hình gương mẫu, qua Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Thiên chúa đã dẫn công trình sáng tạo của Người qua hành động đáng ca ngợi của người Con trai nhập thể như là nguyên ủy thứ yếu, đầy đủ, và hướng đến Đức Kitô theo ý nghĩa rằng Đức Kitô là mục đích của vũ trụ. Tương tự, trong 1 Cr 8, 6, Phaolô nói, “Với chúng ta chỉ có một Thiên Chúa, Chúa Cha, từ Người chúng ta hiện hữu, và một Chúa, Đức Giêsu Kitô, qua Người là mọi sự và qua Người chúng ta hiện hữu?[47].”

Ngôn ngữ phấn khích tiếp tục trong Cl 1, 17, phát biểu rằng Đức Kitô là “trước hết mọi sự” và “trong Người mọi sự gắn bó với nhau,” nhưng không rõ ràng liệu điều này nói đến một ưu tiên (priority) tạm thời hay một sự cao cả hơn theo thân phận. Một sự ưu tiên tạm thời của khôn ngoan có thể sánh kịp dễ dàng (xem Hc 1, 4; Cn 8), và ý niệm về Đấng Khôn ngoan của Thiên Chúa hoặc Logos như là lực ràng buộc gắn bó mọi sự lại với nhau có thể được tìm thấy trong văn chương khôn

hạn chế. Xin xem Eric Voegelin, The Ecumenic Age, bộ 4, Order and History (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974).Theo quan điểm của tôi, tầm quan trọng của giai đoạn trục của Jaspers phải được xử lý như là một khái niệm kinh nghiệm đã qua (heuristic notion), một mô hình (paradigm) về ý thức tôn giáo mà giờ đây chúng ta có thể diễn dịch trong phạm vi bối cảnh tiến hóa. Theo quan niệm này, tôi ủng hộ việc đánh giá của John Cobb về giai đoạn trục như là không thể thiếu với lịch sử tự nhiên mà, ông phát biểu, liên hệ đến những gì là “phổ quát, trở đi trở lại hoặc tỏa rộng hơn là đến các đặc trưng của lịch sử.” Cho dẫu Cobb thừa nhận một số khía cạnh của giai đoạn trục của Jaspers “rất đáng nghi ngờ,” ông nhìn thấy giá trị to lớn của quan niệm này trong việc nhận thức các đột phá tâm linh trong ngàn năm thứ nhất trước Đức Kitô cách độc lập tại Trung quốc, Ấn độ, Persia, Palestine, và Hy lạp. Cobb nói đến các đột phá tâm linh này

ngoan (ví dụ, Hc 43, 26). Qua Đức Kitô, mọi sự sẽ được hòa giải, “bất luận dưới đất hay trên trời, xây dựng hòa bình bằng máu của thập giá của Người, qua chính Người” (Cl 1, 20). Phần cuối cùng của thánh vịnh này xác nhận Đức Kitô như là đầu của toàn thân thể, điều được định nghĩa ngắn gọn như là “giáo hội.” Theo Tuckett, “ý niệm về vũ trụ như là một thân thể cũng được sử dụng rộng rãi như đã như vậy với ý niệm về Thiên Chúa như là ‘đầu’ (head) của thân thể này?[48].” Do đó, phát biểu này “nêu rõ vị trí cao cả khác thường được trao cho Đức Kitô như là Đấng tạo dựng, gìn giữ và là mục đích của toàn bộ tạo dựng?[49].”

Nửa thứ hai của thánh vịnh tập chú vào Đức Kitô như là Đấng cứu độ nhờ vào sự phục sinh của Người (Cl 1, 18, “con đầu lòng của người chết”). Trong Cl 1, 13-20, tác giả nhấn mạnh rằng Đức Kitô là “con đầu lòng của mọi tạo dựng, vì trong Người mọi sự được tạo dựng trên trời và dưới đất: mọi sự có thể nhìn thấy và mọi sự không thể nhìn thấy, Ngai thần (Thrones), Quản thần (Dominations), Lãnh thần (Sovereignties), Uy thần (Powers)?[b]—tất cả mọi sự được tạo dựng qua Người và cho Người” (Cl 1, 15-16). Bằng cách gọi Đức Giêsu là “hình ảnh của Thiên Chúa không nhìn thấy,” tác giả nhấn mạnh đến sự toàn bích đơn độc và duy nhất của bản thể con người của Chúa chúng ta. Bản thể con người của Đức Kitô là đại diện của chính bản thể của Thiên Chúa trong ý nghĩa rằng nó chứa đựng mọi sự toàn bích có thể tìm thấy trong một bản thể được tạo dựng, con người. Tính con người của Đức Kitô biểu hiện hoặc làm cho biểu hiện những gì bị che dấu trong bản thể không nhìn thấy của Thiên Chúa: “nhìn thấy Tôi là nhìn thấy Chúa Cha” (Gioan 14, 9). Câu nói “con đầu lòng của tất cả tạo dựng” là một câu nói kỹ thuật và được tìm thấy trong luật Do thái của thời đó, qui định rằng con đầu lòng của mọi gia đình hay gia súc phải được hiến tế cho Thiên Chúa và được chuộc lại (trong trường hợp con người) hoặc hy sinh (súc vật). Việc sử dụng tương tự chuyên ngữ này nói đến một điều gì được tạo dựng. Cũng y như con đầu lòng của gia súc hay bầy thú có cùng một bản thể với phần còn lại của các thú vật, “con đầu lòng của mọi tạo vật” phải tham gia vào bản thể của phần còn lại của tạo dựng, nghĩa là, cũng phải là tạo vật. Michael Meilach sử dụng câu này để lập luận về tính ưu việt của Đức Kitô, nói, “điều này chắc chắn đúng về Lời được xem xét trong bản thể con người của Người, như là Nhập thể; nhưng chẳng có phương cách nào nó có thể đúng về Lời chỉ được xem xét trong bản thể thần thiêng mà thôi?[50].” Cho dẫu lập luận của Meilach về tính ưu việt của Đức Kitô có phần nào bị ép uổng dưới ánh sáng của học thuật Tân Ước, nó không hoàn toàn sai lạc. Tuckett tóm tắt ý nghĩa của thánh vịnh Côlôxê:

Tác giả của thánh vịnh rõ ràng đã sử dụng truyền thống khôn ngoan Do thái và chuyển một số lớn những gì được nói đến trong đó vào con người của Đức Giêsu; nhưng người đó cũng triển khai nó đáng kể. Như thế Đức Giêsu giờ đây được trình bày như là tác nhân của tạo dựng, hiện hữu trước việc tạo dựng thế giới và cung cấp mục đích cho tạo dựng. Người cũng là phương tiện nhờ đó mục đích được hoàn thành, nhờ cái chết của Người trên thập giá [như thế sự triển khai chắc hẵn về sau] và cao cả nhất nhờ sự phúc sinh của Người…. Một số ý nghĩa thực sự của trước hiện hữu (pre-existence) và hoạt động sáng tạo vũ trụ trước hiện hữu của Đức Giêsu hình như được xác nhận ở đây. Ở đây Đức Giêsu đang được đưa vào lĩnh vực thần thiêng theo một phương cách vượt quá phần lớn những gì còn lại của Tân Ước?[51].

Cho dẫu thánh vịnh thừa nhận vai trò phấn khích của Đức Giêsu, Kitô hữu chia sẻ vai trò này theo một số phương cách. Kitô hữu ở “trong” Đức Kitô đã chết và được chôn cất với Đức Kitô trong thanh tẩy và giờ đây cũng đã được trỗi dậy với Đức Kitô (Cl 2, 13; xem 3. 1). Tuy nhiên, như là

như là “các cấu trúc của sự hiện hữu” và nhìn thấy giai đoạn trục như là số nhiều của các cấu trúc của sự hiện hữu tiến hành bên nhau, cũng như tác động qua lại, hơn là nói đến một cấu trúc mới đơn độc tự diễn đạt dưới nhiều hình thái. Chính trong văn cảnh này mà Cobb thảo luận Kitô giáo như là một cấu trúc mới của sự hiện hữu với một tuyên bố đến sự tận cùng. Xem John Cobb, The Structure of Christian Existence (New York: Seabury Press, 1979), 23-24. xcvi[32] Jaspers, Origin and Goal of History, 2. xcvii[33] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 21. xcviii[34] Ewert H. Cousins, Christ of the 21st Century (Rockport, Mass.: Element Books, 1992), 5.

“con đầu lòng của tất cả tạo dựng,” Đức Kitô hưởng được một vị trí đặc quyền trong kế hoạch tạo dựng, không phải từ quan điểm thời gian mà từ tính ưu tiên của Người trong ý định siêu nhiên. Đức Kitô, được vinh danh vĩnh cửu bên tay mặt của Thiên Chúa qua sự phục sinh của Người, là con đầu lòng từ người chết, và người truyền đạt sự sống siêu nhiên đến các thành viên của Người, đến với nhân loại và các thiên thần các đấng tự do chấp nhận nó. Khi bị đóng đinh thập giá, Người dẫn dắt mọi sự đến sự hoàn thành trong chính Người như là giây ràng buộc của hòa bình và hiệp nhất cho mọi tạo vật.

Giống như Thư gửi người Côlôxê, Thư gửi người Êphêsô giờ đây cũng được xem như là một bức thư bút danh với một văn thể khác với Phaolô và với ý niệm khác với ý niệm của chính ông. Bức thư này gần gủi với Côlôxê nhất trong sưu tập Phaolô và theo một số phương cách bổ túc cho nó. Trong khi Côlôxê tập chú vào bản chất phấn khích của Đức Kitô, Êphêsô tập trung vào giáo hội, bản chất, sự hiệp nhất, và số phận của nó. Tuy nhiên, tập chú giáo hội này xây dựng trên sự phấn khích của Đức Kitô được tìm thấy trong Côlôxê. Êphêsô lấy từ Côlôxê ý niệm về vai trò vũ trụ của Đức Kitô như là đầu và mục đích của vũ trụ. Ví dụ, chúng ta tìm thấy Ep 1, 10 nói về kế hoạch của Thiên Chúa “tập họp mọi sự trong Người (Đức Kitô), sự vật trên trời và sự vật dưới đất.” Đức Kitô được làm thành đầu mọi sự với giáo hội, thế nào để huyền nhiệm dấu kín từ vĩnh cửu không chỉ là chính Đức Kitô (Cl 2, 2) nhưng giờ đây huyền nhiệm là sự hiệp nhất trong Đức Kitô của mọi sự vật (Ep 1, 9-10), “hoặc chính xác hơn sự hiệp nhất của người Do thái và người ngoài đạo (Gentiles) trong một giáo hội vinh quang duy nhất (3, 4-6)?[52].” Tuckett diễn dịch ngôn ngữ về trước hiện hữu ít theo Kitô học và nhiều theo giáo hội học hơn. Ông viết,

Ít chắc chắn hơn là dẫn chiếu trong 1, 4 nói rằng Thiên Chúa “chọn lựa chúng ta trong Người [Đức Kitô] trước [khi có] nền tảng của thế giới.”… Những gì trước hiện hữu chủ yếu là quyết định của Thiên Chúa khi chọn lựa “chúng ta.” Thế nhưng có thể đoán được chẳng có vấn đề rằng ở đây chúng ta được nghĩ đến như là trước hiện hữu. Từ đó, không chắc chắn liệu hành động về “việc chọn lựa chúng ta trong Đức Kitô” hàm ý rằng Đức Kitô cũng được nghĩ đến như là trước hiện hữu…. “Trong Đức Kitô” trong câu 3 có thể đơn giản nghĩa là “qua” hoặc “bằng phương tiện” Đức Kitô, và … “bằng phương tiện” có thể chỉ có nghĩa “trên căn bản những gì Đức Kitô phải thực hiện.” Nhưng sự nhấn mạnh chính yếu ở đây không thực sự có tính Kitô học đúng nghĩa nhưng có tính “giáo hội học” nhiều hơn, nghĩa là tập chú vào Kitô hữu như là được Thiên Chúa chọn lựa?[53].

Dưới ánh sáng học thuật Tân Ước về Êphêsô, chúng ta có thể đồng ý với George Maloney rằng mô tả của tác giả về kế hoạch siêu nhiên trong bức thư này là một hành động hùng biện tạ ơn Thiên Chúa về tất cả mọi ân phúc mà chúng ta được ban cho nhờ người Con trai yêu dấu, Đức Giêsu Kitô. “Huyền nhiệm của kế hoạch siêu nhiên này,” để phục hồi mọi sự trong Đức Kitô, không đơn giản có nghĩa là sự hòa giải mà còn là sự hiệp nhất của mọi sự trong Đức Kitô là đầu của thân thể, giáo hội. Kế hoạch của Thiên Chúa là để tạo dựng một vũ trụ tùng phục người Con trai, người sẽ đi vào trong đó vào thời điểm thích đáng và, như là một hiện thân con người, một cách đúng đắn chiếm được vị trí làm đầu của vũ trụ đó, như thế dẫn dắt nó đến sự hiệp nhất trong chính Người. Do đó, kế hoạch siêu nhiên được mô tả, theo một số phương cách, chỉ ra cho thấy tính ưu việt vũ trụ của Đức Kitô?[54]. Bằng cách so sánh quyền tối cao của Người với sự trỗi vượt của đầu trên thân thể con người, tác giả khẳng định rằng Đức Kitô là đầu và mục đích của tất cả tạo

xcix[35] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59. c[36] Thompson, Christ and Consciousness, 23. ci[37] Jaspers, Origin and Goal of History, 4. cii[38] Cobb, Structure of Christian Existence, 52-59; Thompson, Christ and Consciousness, 22-23. ciii[39] Cousins, Christ of the 21st Century, 6; như trên, “Teilhard’s Concept of Religion and the Religious Phenomenon of Our Time,” Teilhard Studies 49 (Fall 2004): 10-11. civ[40] Jaspers, Origin and Goal of History, 58. cv[41] Cousins, Christ of the 21st Century, 7. cvi[42] Thompson, Christ and Consciousness, 22. cvii[43] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 11. cviii[44] Thompson, Christ and Consciousness, 39.

dựng. Nó có thể được xem như là mọi sự đều được tạo dựng “trong,” “qua,” và “cho” Đức Kitô, và mọi sự gắn bó trong Người. Người chính là Đấng đem lại sự cố kết cho vũ trụ và duy trì mọi sự. Người là “phản ánh vinh quang của Thiên Chúa và bản in chính xác chính hiện thân của Thiên Chúa, và [như thế] Người duy trì mọi sự bằng lời quyền lực của Người” (Dt 1, 3). Trong Thư gửi Êphêsô, cũng như trong Côlôxê, chúng ta thấy Đức Kitô có ý nghĩa vũ trụ; Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ. Toàn thể vũ trụ bị nắm bắt trong biến cố Kitô. Khi Côlôxê và Êphêsô nói đến Đức Kitô và “quyền lực” qua đó Đức Kitô cai trị, chúng đang làm chứng cho sự liên hệ của công việc của Đức Kitô với mọi sự trên thế giới được tạo dựng. Như thế chúng ta nhìn thấy trong cả Côlôxê cả Êphêsô rằng Đức Kitô Đấng cứu độ chinh phục thế giới của quyền lực, quỉ ma, và thần chúa. Lời tuyên xưng “sự hòa giải vũ trụ” giải phóng người tin khỏi sự sợ hãi về thế giới và nổi kinh hoàng của họ với ma quỉ. Tuyên xưng Đức Giêsu như là “Đấng Kitô” với Kitô hữu ban đầu là để nhìn thấy một nhân loại mới, một tạo dựng mới. Đức Kitô giải phóng toàn bộ tạo dựng khỏi tội lỗi và sự chết. Trong Đức Kitô, toàn thể vũ trụ được đổi mới. Các Tổ phụ giáo hội (The Patristic Fathers) Khái niệm về Kitô vũ trụ, có cội rễ trong Kinh thánh, đạt đến phát triển tư duy trong nhiều tác giả Kitô giáo ban đầu, từ Irenaeus đến Maximus người Giải tội. George Maloney phát biểu rằng với nhhiều người trong các tổ phụ Hy lạp, Đức Kitô là trung tâm cứu độ và hoàn thành của vũ trụ, Đấng mà trong Người toàn bộ tạo dựng tìm thấy ý nghĩa và mục đích?[55]. Chúng ta thấy ý niệm này trong giáo điều sâu sắc của Irenaeus xứ Lyons, một trong các tác giả sớm nhất ca tụng tính ưu việt của Đức Kitô—cho dẫu tư duy của ông đã không được giáo hội nói chung triển khai. Irenaeus viết chủ yếu để đánh bại sai lạc, cách riêng sai lạc của chủ thuyết Huyền thoại (Gnostics?[c]), những người đã đặt ra một hệ thống chi tiết về các trung gian trong giáo điều của họ về tạo dựng. Chống lại họ, ông nhấn mạnh đến tính ưu việt của Lời nhập thể trong kế hoạch tạo dựng của Thiên Chúa. Các khái niệm chìa khóa của tư duy ông là ơn cứu độ (salvation) và lặp lại tiến hóa (recapitulation?[d]). Cứu độ không hạn chế vào việc cứu chuộc khỏi tội lỗi; đó là một tiến trình rộng rãi hơn qua đó tất cả được dẫn từ những gì ông gọi là tình trạng “ấu trĩ” (infancy) đến tình trạng trưởng thành hoặc toàn bích. Lặp lại tiến hóa còn rộng rãi hơn; nó liên quan đến chẳng kém hơn tổng số toàn bộ vũ trụ trong Đức Kitô là đầu của nó. Trong Adversus Haereses, ông viết,

Như thế, như chúng ta đã chứng minh, có một Chúa Cha và một Đức Kitô Giêsu, người đến với chúng ta qua toàn bộ cơ cấu (economy) của sự cứu độ và tóm lại mọi sự trong Đức Kitô, Giờ đây trong cái “tất cả” này, cũng kể cả loài người trong công việc của Thiên Chúa. Do đó, Đức Kitô tương tự tóm lại tất cả trong chính Người. Cái không thể trông thấy trở thành cái trông thấy, cái không thể hiểu thành có thể hiểu, cái không thể đau khổ thành có thể đau khổ [passible], Lời trở thành con người; theo phương cách đó, Đức Kitô tóm lại tất cả các điều đó trong chính Người, rằng khi Lời của Thiên Chúa chiếm ưu việt trong sự vật bên ngoài bầu trời, tâm linh và không thể trông thấy, như thế Người tương tự cũng có thể nắm giữ vị trí thứ nhất trong sự vật có thể trông thấy và có thân xác, và rằng, tự nhận lấy tính ưu việt và tự làm thành đầu của Giáo hội, Người có thể kéo tất cả sự vật đến với chính Người vào thời gian đã định?[56].

cix[45] Thompson, Christ and Consciousness, 63. cx[46] Thompson, Christ and Consciousness, 65. cxi[47] Thompson, Christ and Consciousness, 67. cxii[48] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 104. cxiii[49] Thompson, Christ and Consciousness, 67 cxiv[50] Cobb, Structure of Christian Existence, 122. cxv[51] Cousins, Christ of the 21st Century, 7-10. cxvi[52] Xem Teilhard de Chardin, Activation of Energy, 30-31, 101-3; Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 12. cxvii[53] Cousins, “Teilhard’s Concept of Religion,” 13.

Cho dẫu giáo điều của Irenaeus phản ánh một Kitô học vũ trụ, một Kitô học như vậy bị thay chỗ bởi các quan tâm thực dụng hơn của các tổ phụ của giáo hội tập trung vào các khía cạnh thiết thực của cuộc sống Kitô giáo trong bối cảnh lịch sử cụ thể: tội lỗi và sự cứu độ chi phối tư duy của họ. Công đồng Nicea (năm 325 SCN), nói ví dụ, không thảo luận chi tiết bản chất vũ trụ của Đức Kitô mà về mối tương quan giữa Chúa Con với Chúa Cha, để đáp lại chủ thuyết Arius tin rằng Đức Kitô là tạo vật đầu lòng của Thiên Chúa và không thực sự là chúa. Kết quả là giáo điều về homoousios?[e], trong đó Công đồng Nicea khẳng định rằng Đức Kitô là một “đồng hiện thân” (in being) với Chúa Cha và từ đó thực sự là Chúa?[57]. Lý do cho việc nhập thể, theo các tổ phụ, là “cho sự cứu độ của chúng ta” và từ đó việc thần thiêng hóa chúng ta, nghĩa là, trở thành “giống như Thiên Chúa” (like God). Thiên Chúa trở thành con người, Athanasius tuyên xưng, thế nào để chúng ta có thể trở thành thần thiêng (divine)?[58].

Các cuộc chiến tôn giáo, triết lý, và chính trị tại Công đồng Chalcedon năm 451 liên quan đến các quan niệm và chuyên ngữ được sử dụng để nhận diện Đức Giêsu vừa thần tính vừa nhân tính. Chalcedon cũng nỗ lực giải quyết vấn đề hai “bản thể” (natures) hoàn toàn hiệp nhất trong một ngôi vị. Các tổ phụ Chalcedon nỗ lực tìm kiềm một công thức có thể hiệp nhất phạm vi các ý kiến tìm thấy trong các phần khác nhau của giáo hội. John Macquarrie phát biểu rằng “định nghĩa của Chalcedon phải được xem như là một văn kiện trong các văn kiện thực sự có tính giáo hội nhất trong lịch sử của giáo hội?[59].” R. V. Sellers viết, “Trong một ý nghĩa rất thực, Công đồng Chalcedon có thể được gọi là nơi gặp gỡ của ba phương cách (Alexandria, Antioch và phương Tây)?[60].” Định nghĩa tại Chalcedon phát biểu,

Chúng tôi tất cả đồng thanh dạy rằng phải được tuyên xưng rằng Chúa chúng ta Đức Giêsu Kitô là duy nhất và cùng một Chúa Con, cùng một tuyệt bích trong Thiên Chúa [Godhead], cùng một tuyệt bích trong loài người, Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, cùng một Đấng như vậy [the Same] [bao gồm] một linh hồn và một thân xác hữu lý; đồng bản thể với cha như là Thiên Chúa của Người, và cùng một Đấng như vậy đồng bản thể với chúng ta như là loài người của Người; trong mọi sự giống y như chúng ta, chỉ ngoại trừ tội lỗi…. Duy nhất và cùng một Đức Kitô, Chúa Con, Chúa, Đấng duy nhất được sinh ra (Only begotten), bày tỏ cho biết theo hai bản thể [hiện hữu] mà không lẫn lộn, mà không thay đổi, mà không chia rẻ, mà không phân cách; sự khác biệt của các bản thể không theo một cách thế nào bị mất đi vì lý do hiệp nhất?[61].

Trong khi được diễn tả theo ngôn ngữ siêu hình của thời đại của nó, nội dung của Chalcedon, cũng như của Nicea, là để bảo toàn chứng nhân Kinh thánh rằng chỉ Thiên Chúa có thể là tác nhân của sự cứu độ của chúng ta và rằng công việc của Thiên Chúa về sự cứu độ được hoàn thành trong và qua một sự sống hoàn toàn con người. Cho dẫu phát biểu của Chalcedon có thể gây nên nhiều câu hỏi hơn là đã trả lời bởi vì ngôn ngữ của chính công thức, nó được nhằm là một phát biểu về đức tin thiết lập một tiêu chuẩn cho sự chính thống của tất cả các thảo luận xa hơn về Đức Giêsu Kitô, cuộc sống, và công việc của Người. Nó cung cấp một qui ước cho các nghiên cứu Kitô học mà, từ giai đoạn này trở đi, sẽ phải chứng minh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa đích thực và con người đích thực, duy nhất và cùng một con người, “bày tỏ cho biết theo hai bản thể (hiện hữu) mà không thay đổi hoặc lẫn lộn,” nghĩa là, với chẳng có thay đổi hoặc trộn lẫn hai bản thể nhưng hiệp nhất hoàn toàn trong một con người?[62]. Công đồng không tìm kiếm đưa ra một

cxviii[54] Justo Gonzalez, Mañana: Christian Theology from a Hispanic Perspective (Nashville: Abingdon Press, 1990), 110. cxix[55] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77. cxx[56] Raimon Panikkar, “A Christophany for Our Time,” Theology Digest 39, số 1 (Spring 1992): 4. cxxi[57] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 5. cxxii[58] Panikkar, Christophany, 5. cxxiii[59] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8. cxxiv[60] Panikkar, “A Christophany for Our Time,” 8; như trên, Christophany, 150. cxxv[61] Panikkar, Christophany, 5.

Kitô học đúng nghĩa như một “dàn bài chính thức về một ngôn ngữ Kitô học thỏa đáng?[63].” Cho dẫu Chalcedon nhằm làm sáng tỏ con người của Đức Giêsu như là con người và thần thánh, cho thấy làm sao Thiên Chúa trong Đức Kitô đang hòa giải thế giới với chính Thiên Chúa (Godself), công thức trở thành qui ước nhất định của sự chính thống. Tất cả Kitô học sau Chalcedon đều được đánh giá theo qui ước này. Nhà thần học thế kỷ thứ hai mươi Karl Rahner nêu lên câu hỏi, Chalcedon là kết thúc hay khởi đầu của Kitô học? Trong khi quyền giáo huấn của Giáo hội Công giáo duy trì công thức của Chalcedon và tất cả tìm hiểu Kitô học phải theo công thức này, quan điểm chung mới do khoa học tiến hóa và vật lý định lượng đem lại bắt buộc chúng ta phải xem xét lại công thức này, không phải để từ bỏ nó mà để nhận thức nó theo quan điểm của ý thức giai đoạn trục thứ hai. Giai đoạn hiện đại (Modern Period) Theo Moltmann, với sự phát triển của nền thần học châu Âu phương Tây hiện đại, nhìn vào Kitô học vũ trụ của Êphêsô và Côlôxê như là thần thoại và ức đoán, Kitô học vũ trụ mất sự ủng hộ sau thời Trung cổ?[64]. “Chuyên ngữ Kitô giáo vũ trụ,” James Lyons phát biểu, “là một sản phẩm của các thế kỷ mười chín và đầu hai mươi. Nó xuất hiện tại Đức trong những năm 1830 và 1840 … và đi vào trong ngôn ngữ Anh vào năm 1857. Các nhà thần học Pháp hình như đã bắt đầu sử dụng nó năm 1910 cho dẫu sớm vào năm 1840 đã có một ví dụ riêng lẻ tại Pháp của một tác giả không thần học?[65].” Việc sử dụng từ ngữ “vũ trụ” (cosmos) vào thế kỷ thứ mười chín và các biến thiên song song với việc sử dụng từ ngữ Hy lạp kosmos trong chừng mực từ ngữ này nói đến thế giới hoặc vũ trụ như là một hệ thống rất có trật tự hoặc đến tổng số toàn bộ sự vật. Lyons xác nhận rằng ngôn ngữ Kitô-vũ-trụ (cosmic-Christ) trỗi sinh mà không chú ý nhiều đến việc sử dụng từ “vũ trụ” (cosmos) hoặc trong Kinh thánh hoặc trong bất cứ tác phẩm quá khứ nào. Chuyên ngữ mới này nhằm để chỉ ra sự vượt quá việc kiềm hãm hẹp hòi của lịch sử con người về tạo dựng rộng lớn hơn được khoa học phát hiện?[66]. Khi tính từ “thuộc về vũ trụ” (cosmic) được sử dụng để mô tả Đức Kitô, nó có nghĩa Đức Kitô là công cụ của hành động tạo dựng của Thiên Chúa, nguồn gốc và mục đích của tất cả các sự vật, quyền lực ràng buộc và duy trì toàn bộ tạo dựng; đầu và người cai trị của vũ trụ?[67]. Căn bản, chuyên ngữ này liên hệ Đức Kitô với toàn bộ trật tự được tạo dựng, nhấn mạnh rằng tương quan của Đức Kitô với tạo dựng vượt quá phạm vi con người trần thế và bao gồm toàn bộ vũ trụ.

Cuộc thảo luận hiện đại về Kitô học vũ trụ được nhà thần học phái Luther Joseph Sittler khơi lên vào năm 1961 tại Hội nghị chung của Công đồng thế giới các Giáo hội tại New Delhi. Cho dẫu lẽ ra Sittler nói về sự hiệp nhất của giáo hội, ông thay vào đó đã nói về sự hiệp nhất của thế giới, đặt căn bản việc thảo luận của ông vào thánh vịnh Đức Kitô vũ trụ trong Cl 1, 15-20. Đức Kitô là nền tảng của tất cả các sự vật, vì thế tất cả các sự vật đều đến được với sự cứu độ vũ trụ của Người?[68]. Thư của Phaolô cho chúng ta thấy rằng mọi sự đều thuộc về Thiên Chúa và mọi sự đều liên hệ đến Đức Kitô. “Từ Augustine trở đi,” Sittler nói, “Kitô giáo phương Tây đã được đánh dấu bởi việc không có khả năng nối kết phạm trù ân sủng với phạm trù thiên nhiên. Ân sủng được nhìn đến là hoạt động chỉ trong phạm vi luân lý và lịch sử cá nhân?[69].” Sự phân biệt của giáo hội phương Tây giữa thiên nhiên và ân sủng dẫn đến sự khinh miệt thiên nhiên đã đi đến kết quả là chinh phục thiên nhiên theo sự thống trị của con người và từ đó việc hủy hoại thiên nhiên ngày nay.

cxxvi[62] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77. cxxvii[63] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89. cxxviii[64] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78. Tác giả Trần Hữu Thuần

Theo lời lẽ của ông, “con người của Thời Khai sáng có thể xuyên thấu lãnh vực thiên nhiên, và có thể chiếm lấy nó như là lãnh vực thuộc chủ quyền bằng tất cả các xu hướng và mục đích, bởi vì ân sủng hoặc đã bỏ qua hoặc đã từ khước khu vực này. Và với mỗi lần thiên nhiên bị chinh phục mới, một chút của Thiên Chúa đã chết đi; phạm vi ân sủng giảm thiểu đến cấp độ trong đó cấu trúc và tiến trình trong thiên nhiên bị hiện thân con người tự chủ giờ đây dành quyền làm chủ?[70].” Giờ đây chúng ta phải đứng lên bào chữa, ông nói, không phải cùng với Augustine mà cùng với Irenaeus, người mà tất cả sự tốt đẹp, bất luận trên thế giới này hoặc vào lúc hoàn thành cuối cùng, đều biểu hiện ân sủng của Thiên Chúa?[71]. Sittler tiếp tục nói, “ một giáo điều về sự cứu độ chỉ có ý nghĩa khi nó di động trong phạm vi quĩ đạo rộng lớn hơn của một giáo điều về tạo dựng,” hiệp nhất với nhau các chủ đề của Phaolô về tạo dựng và cứu độ?[72]. Ông nhấn mạnh sâu xa hơn rằng sự hòa nhập tạo dựng và cứu độ được tìm thấy trong Đức Kitô, nói rõ hơn, Đức Kitô vũ trụ: “Trong một thời đại đã biết đến các tác động tàn khốc của Hiroshima, việc bị nguyền rủa giờ đây không chỉ hăm dọa đàn ông đàn bà mà còn cả thiên nhiên vật chất nữa. Giáo hội cần một Kitô học khẳng định sự sống thiên nhiên, một Kitô học vũ trụ?[73].”

Moltmann xác nhận rằng, dưới ánh sáng diễn văn của Sittler, chúng ta phải đối kháng “sự hăm dọa thiên nhiên” với một “Kitô học về thiên nhiên” trong đó quyền lực của cứu độ không ngừng hẵn lại ở tâm hồn đàn ông đàn bà và luân lý của họ mà vươn ra đến tất cả mọi sự của thiên nhiên?[74]. Một Kitô học vũ trụ mới, ông cho thấy, cũng có hàm ý cho các tôn giáo thế giới. Trong khi diễn văn của Sittler thúc giục một số nhà thần học Ấn độ hiện diện tại hội nghị xem xét đến Đức Kitô vũ trụ theo quan điểm của các tôn giáo khác, chính Sittler không đề cập đến chủ đề về các tôn giáo thế giới. Tuy nhiên, những gì bài diễn văn của ông quả thực đã làm mới là ý niệm rằng Kitô học có thể đến được sự hoàn tất của nó chỉ như là một Kitô học vũ trụ. Chính dưới ánh sáng của Đức Kitô vũ trụ mà Moltmann viết: “Tất cả các Kitô học khác thiếu sót và không cung cấp một nội dung đầy đủ về kinh nghiệm của các chứng nhân Phục sinh về Đức Kitô trỗi dậy. Nếu Đức Kitô là con đầu lòng từ người chết, thế thì Người không thể đơn thuần chỉ là ‘Adam mới’ của một nhân loại mới. Người cũng phải được nhận thức như là con đầu lòng của toàn bộ tạo dựng?[75].”

Cho dẫu có phần táo bạo để quan niệm ý nghĩa về Đức Kitô trong toàn cảnh lịch sử rộng rãi này, thực quan trọng để làm thế trong một nỗ lực để nhận thức “sự nghiêng chiều Kitô học” chúng ta tự nhận thấy khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai. Trong khi Tân Ước kinh nghiệm về Đức Giêsu như là Đức Kitô đã trở thành cố định theo một công thức Kitô học nhất định (Chalcedon), công thức hóa như vậy không giảm thiểu sự kiện rằng đức tin vào Đức Kitô là căn bản của sự sống mới cho thế giới, một sự sống mới không chỉ cho các người đi theo Đức Giêsu mà còn cho chính thế giới. Khi chúng ta chuyển vào giai đoạn trục thứ hai, chúng ta nhìn thấy nhu cầu lấy lại sự sống mới này về Đức Kitô bằng các tập chú vào bản thể vũ trụ của Đức Kitô. Chính bản thể “tổ chức” này của Đức Kitô là không thể thiếu với sự tiến hóa của ý thức con người ngày nay và đang phấn đấu để được diễn đạt theo một phương cách minh nhiên hơn. Sự phát triển của Kitô học giữa các tu sĩ Phanxicô thời Trung cổ cung cấp một căn bản thần học cho Kitô học vũ trụ dựa trên tính ưu việt của Đức Kitô. Cho dẫu quan điểm theo Phanxicô có phần luận chiến, nó hoàn toàn hợp lý và nhất quán hơn với một quan điểm chung lấy Đức Kitô làm trung tâm (Christocentric). Kitô học vũ trụ tìm được tiếng nói vào thời Trung cổ và chiếm được một tính tâm linh giữa các tu sĩ Phanxicô.

?[a] Shekinah: Do thái giáo, nghĩa là biểu hiện sự hiện diện của Thiên Chúa. ?[b] Các từ Ngai thần, Quản thần, Lãnh thần, Uy thần là theo bản dịch Cl 1, 16 của Đ.M. Trần Đức Huân, Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi—Thánh Kinh Thiện Bản, 1971, tr. 1990. ?[c] Gnostics, Gnosticism: Một giáo điều xưa cho rằng tâm linh là chủ yếu, vật chất là điều ác, kết hợp nhiều niềm tin từ thần thoại Hy lạp đến các tôn giáo ngày xưa, và cuối cùng kể cả Kitô giáo, lại với nhau. ?[d] Recapitulation (Palingenesis): Giai đoạn phát triển cho rằng lặp lại lịch sử tiến hóa của nhóm nguyên thủy ?[e] Homoousios: Tiếng Latin hoặc Hy lạp, giáo huấn rằng Thiên Chúa Cha và Thiên Chúa Con đồng bản thể; đồng bản thể.

?[1] Ý niệm này là căn bản của các hệ thống lý thuyết trong đó ý niệm về các thành phần độc lập liên kết với nhau đã nhường chỗ cho các thành phần phụ thuộc qua lại (interdependent) liên quan (related) với nhau. Xem, ví dụ, Fritjof Capra, The Web of Life: A New Understanding of Living Systems (New York: Anchor Books, 1997), 35-49. ?[2] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 38. ?[3] John L. McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:773. ?[4] Christopher Tuckett, Christology and the New Testamnet: Jesus and His Earliest Followers (Louisville: Ky.: Westminster John Knox Press, 2001), 16. Theo Joseph Fitzmyer, người Do thái đã có các trông mong messiah khác nhau vào thời Đức Giêsu. Một số người Do thái trông mong một messiah hoàng tộc, người khác một messiah tư tế, người khác nhìn thấy messiah vừa hoàng tộc vừa tư tế, và một số người Do thái không có các mong đợi nhiệt tình một đấng messiah sắp đến. Xem Joseph Fitzmyer, Christological Catechism: New Testament Answers (New York: Paulist Press, 1991). ?[5] Tuckett, Christology and the New Testament, 16-19. Tuckett chỉ ra rằng ngôn ngữ về messiah giữa các người Do thái liên quan đến hoặc một khuôn mặt hoàng tộc hoặc một khuôn mặt tư tế, người sẽ giúp khởi đầu thời đại mới. Các ý niệm về messiah được dùng và áp dụng vào Đức Giêsu hình như là các ý niệm hoàng tộc. Tuckett phát biểu, “Một trong các câu đố to lớn của việc nghiên cứu Kitô học Tân Ước là cách nào và tại sao điều này đã xẩy ra: vì toàn bộ cuộc đời và công việc của Đức Giêsu không liên hệ rõ ràng đến các ý niệm liên quan đến một khuôn mặt hoàng tộc; và thế nhưng chuyên ngữ christos/Messiah đã được gán với Đức Giêsu rất vững chải và rất sớm thế nào để nó mau chóng trở thành một tên riêng khác như trong ‘Đức Giêsu Kitô’ hoặc ‘Đức Kitô Giêsu’ hoặc thậm chí ‘Đức Kitô’ (xem 1 Cr 15, 3)” (tr. 9). Cũng xem Joseph Fitzmyer, The One Who Is to Come (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).

?[6] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 73. ?[7] Moltmann, Way of Jesus Christ, 91. ?[8] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 174. ?[9] Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede, W. Montgomery dịch (New York: Macmillan, 1910, 1960), 330-403. Phải ghi nhận rằng quan điểm của Schweitzer gần đây đã bị thách thức. Marcus Borg phát biểu rằng “sự thừa nhận chính yếu chuyển khỏi một nhận thức thế mạt về giáo huấn của Đức Giêsu có thể đang xẩy ra, cho dẫu chưa có sự hoàn toàn đồng ý nào nổi lên.” Xem Marcus Borg, “The Teaching of Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary (New York: Doubleday, 1992), 3:806. ?[10] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 177 ?[11] Thompson ghi chú rằng từ ngữ persona đến từ vừa per vừa sonare, “âm vang qua.” Người ta trở thành một bản ngã/con người qua việc cho phép các chiều kích vừa thẳng đứng vừa nằm ngang âm vang qua người ta. Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 169. Về một thảo luận về ý nghĩa của “con người” [person], xem Joseph W. Koterski, “Boethius and the Theological Origins of the Concept of Person,” American Catholic Philosophical Quarterky 78, số 2 (2004): 205-6. ?[12] Reginald H. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament (London: Duckworth, 1966), 109. ?[13] Fuller, Critical Introduction, 110. ?[14] John L McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 434; Ben F. Meyer, “Jesus Christ,” The Anchor Bible Dictionary, (New York: Doubleday, 1992), 3:787. ?[15] Tuckett (Christology and the New Testament, 46) viết: “Danh vị Messiah thiết yếu nói đến một khuôn mặt của sự trông đợi thế mạt Do thái. Khuôn mặt này được nghĩ đến như là một khuôn mặt hoàng tộc, một khuôn mặt tư tế hoặc một khuôn mặt tiên tri, với ý niệm hoàng tộc chắc hẵn là ý niệm chi phối.” Việc liên hệ quyền messiah (messiahship) của Đức Giêsu với cái chết và sự phục sinh lật đổ hoàn toàn các trông mong Do thái, một “khối vấp ngã cho người Do thái,” như Phaolô viết (1 Cr 1, 23). ?[16] N. T. Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology” www.ntwrightpage.com/Wright. Cũng xem N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, bộ 2, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 477-86. Ghi nhận ở đây rằng Wright xác nhận một quan điểm thiểu số về quyền messiah của Đức Giêsu đã không hoàn toàn bị bác bỏ và như thế vẫn còn lợi ích. ?[17] N. T. Wright, “How Jesus Saw Himself,” Bible Review 12, số 3 (1996): 27. ?[18] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28; Wright, Jesus and the Victory of God, 413-15. ?[19] Wright, “How Jesus Saw Himself,” 28-29. Cũng xem Marcus J. Borg và N. T. Wright, The Meaning of Jesus: Two Visions (New York: Harper-Collins, 1999), 164-66. Wright cống hiến một lập luận thuyết phục rằng các môn đồ ban đầu của Đức Giêsu thừa nhận Người là Messiah. Nghĩa là, Đức Giêsu như là Đức Kitô không hoàn toàn phụ thuộc vào

http://www.ntwrightpage.com/Wright

sự phục sinh; đúng hơn, cuộc đời của Người mang ý nghĩa messiah, điều mà Wright nhận diện trong các hành động biểu tượng trong Đền thờ (Lc 14, 27-32) và một cách bí ẩn trong một loạt các câu đố. Xem Wright, Jesus and the Victory of God, 486-519. Wright phát biểu rằng “Đức Giêsu nhìn thấy công việc của Người ngay lúc khởi đầu như theo một số ý nghĩa là có tính messiah” (tr. 532). ?[20] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology.” ?[21] Trích dẫn trong Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 179. ?[22] James D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980), 265-67; cũng xem tr. 62. Thật thú vị khi ghi nhận rằng các Kitô hữu ban đầu (khoảng 30-50 SCN) nắm giữ một quan điểm phấn khích về Đức Giêsu và xem Người như là một người tiếp nhận sự sùng mộ tôn giáo và liên hệ Người với Thiên Chúa trong các phương cách hấp dẫn. Xem Larry Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliset Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 2. ?[23] Wright, “The Historical Jesus and Christian Theology”; Wright, Jesus and the Victory of God, 658. ?[24] Kenan B. Osborne, The Resurrection of Jesus: New Considerations for Its Theological Interpretation (New York: Paulist Press, 1997), 117. ?[25] Roger Haight, Jesus Symbol of God (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 123. ?[26] William M. Thompson, “The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religions,” Theological Studies 37 (1976): 403. ?[27] Gerald O’Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson Press, 1973), 52. Tuy nhiên, như N.T. Wright chỉ ra, khi các Kitô hữu ban đầu nói “phục sinh” họ chỉ nói đến việc phục sinh thân xác và chẳng gì khác nữa. Xem N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, bộ 3, Christian Origins and the Questions of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 209. ?[28] Nghiên cứu lịch sử về sự phục sinh thì phức tạp và người đọc được nói đến tác phẩm bậc thầy của Wright (Resurrection of the Son of God) cũng như cuốn sách gần đây của Fitzmyer (The One Who Is to Come) về ý nghĩa của chuyên ngữ “messiah” như là một khuôn mặt thế mạt, một tác nhân con người được xức dầu của Thiên Chúa, được Thiên Chúa gửi đi và chờ đợi lúc tận cùng của thời gian. ?[29] William M. Thompson, Christ and Consciousness: Exploring Christ’s Contribution to Human Consciousness (New York: Paulist Press, 1977), 83 số 28. ?[30] Haight, Jesus Symbol of God, 124. ?[31] Cletus Wessels, Jesus in the New Universe Story (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2003), 132. ?[32] Thompsn, Christ and Consciousness, 66-80. ?[33]Thực ra Thompson diễn dịch Đức Kitô xuyên văn hóa của Merton như là “con người hội nhập hoàn toàn.” Xem Thompson, Jesus, Lord and Savior, 262. ?[34] Thompson, “The Risen Christ,” 405.

?[35] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Zachary Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 13. ?[36] Tuckett, Christology and the New Testament, 70; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1997). ?[37] Tuckett, Christology and the New Testament, 70. ?[38] Không chắc chắn là các thư này được viết trong thời gian Phaolô bị giam cầm ở Rôma, nhưng đây là một quan điểm truyền thống. Xem Fuller, Critical Introduction to the New Testament, 31, 38. ?[39] Jürgen Becker, Paul: Apostle to the Gentiles, O. C. Dean dịch (Louisville, Ky.: Westminster Jonh Knox Press, 1993), 317; Fuller, Critical Introduction to New Testament, 34. ?[40] Theo Becker (Paul: Apostle to the Gentiles), việc xác nhận của thần học về thập giá không xẩy ra trong thế hệ Kitô hữu thứ nhất ban đầu ngoại trừ theo Phaolô (tr. 317). ?[41] Becker, Paul, 317-18. ?[42] Tuckett, Christology and the New Testamnet, 72. ?[43] J. Christiaan Beker, Heirs of Paul: Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 66. ?[44] Moltmann, Way of Jesus Christ, 255 ?[45] Tuckett, Christology and the New Testament, 76. ?[46] Tuckett, Christology and the New Testament, 77. ?[47] Moltmann, Way of Jesus Christ, 280. ?[48] Tuckett, Christology and the New Testament, 77 ?[49] Tuckett, Christology and the New Testament, 77 ?[50] Michael D. Meilach, The Primacy of Christ in Doctrine and Life (Chicago: Franciscan Herald Press, 1964), 71. Về một luận giải về văn chương Phaolô và tính ưu việt của Đức Kitô, xem Jean-François Bonnefoy, Christ and the Cosmos, Michael Meilach dịch (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild, 1965). ?[51] Tuckett, Christology and the New Testament, 78-79 ?[52] Tuckett, Christology and the New Testament, 82 ?[53] Tuckett, Christology and the New Testament, 82 ?[54] Xem George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 30-36. ?[55] Maloney, Cosmic Christ, 15. ?[56] Irenaeus of Lyons 3.16.6 (PG 7.925-926), trích dẫn trong Meilach, Primacy of Christ, 6. ?[57] Basil Studer, Trinity and Incarnation: The Faith of the Early Church, Matthias Westerhoff dịch; Andrew Louth biên tập (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1993), 109. ?[58] Athanasius, De incarnatione 54. Bản dịch tiếng Anh. Athanasius: Contra gentes and De incarnatione, Robert W. Thomson dịch và biên tập (Oxford: Claredon Press, 1971), 269.

?[59] John Macquarrie, Christology Revisited (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 1998), 45. ?[60] R. V. Sellers, The Council of Chalcedon (London: SPCK, 1961), 203. ?[61] Sellers, Council of Chalcedon, 210-11. ?[62] Aloys Grillmeier, Christ in the Christian Tradition, bộ 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (451), John Bowden dịch, bản duyệt lại (Atlanta: John Knox Press, 1975), 545. ?[63] The Christological Controversy, Richard A. Norris dịch và biên tập (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 31. ?[64] Moltmann, Way of Jesus Christ, 274. ?[65] J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 7. ?[66] Lyons, Cosmic Christ, 9-10. Wildiers (The Theologian and His Universe, 7) thảo luận sự phát triển ngữ học của chuyên ngữ Hy lạp kosmos, phát biểu, “chuyên ngữ vũ trụ (cosmos) thoạt đầu được dùng để nói về trật tự, tổ chức, điều hành và có thể dùng nói đến tất cả các lãnh vực của sự sống. Hành động Kata kosmon nghĩa là hành động theo phương cách đúng, cư xử chính đáng. Khi nói về sự vật hay đồ vật, nó có nghĩa rằng các thứ đó được thiết kế đúng cách và hữu dụng và hữu hiệu. Khi nói về người, tuy nhiên, nó có nghĩa sống theo một cách thế trật tự ví như trường hợp trong quân đội hay trong thành phố tiểu bang Hy lạp. Theo như thế, từ ngữ vũ trụ khởi đầu thuộc hoàn toàn và dành riêng cho thế giới xã hội loài người và có từ phản nghĩa là akosmia, nghĩa là không trật tự hoặc hỗn loạn. Chuyên ngữ cosmos dần dần được sử dụng để chỉ vũ trụ, qua đó nhận được ý nghĩa kỹ thuật trước đó nó không có. Việc chuyển ý nghĩa này rõ ràng bắt đầu từ thế kỷ thứ tư trước CN, như có thể thấy trong các bản văn của Plato.” ?[67] Lyons, Cosmic Christ, 1-2. ?[68] Moltmann, Way of Jesus Christ, 276; Lyons, Cosmic Christ, 59. ?[69] Trích dẫn trong Lyons, Cosmic Christ, 59. ?[70] Trích dẫn trong Moltmann, Way of Jesus Christ, 277. ?[71] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” The Ecumenical Review 14 (1961): 184-86. ?[72] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,”178. ?[73] Joseph A. Sittler, “Called to Unity,” 183-84, 187. ?[74] Moltmann, Way of Jesus Christ, 277 ?[75] Moltmann, Way of Jesus Christ, 279.

iiiivv

viCHƯƠNG 4. TEILHARD DE CHARDIN - VŨ TRỤ KITÔ

(Teilhard de Chardin?[a]: The Christic Universe)

Thực hiện Kitô học trong một thế giới tiến hóa có nghĩa là thay đổi phải ở tại trọng tâm của nhận thức về Đức Kitô và Đức Kitô phải ở tại trọng tâm của thay đổi. Điều đó không đơn giản là chỉ biết về các khác biệt tôn giáo, văn hóa, và chủng tộc; đúng hơn, là phải biết khác biệt thiết yếu với ý nghĩa về Đức Kitô. Định nghĩa Đức Kitô theo ý niệm về thay đổi và khác biệt là sự nghiêng chiều căn bản từ nhận thức triết học Hy lạp về vật chất và hiện thân đã chi phối sự phát triển của Kitô học trong giai đoạn tổ phụ vàTrung cổ. Lúc đó, đến được một nhận thức về vật chất như là chất liệu (substance) và thuộc tính (accident) là đã đủ. Ngày nay, toàn bộ nhận thức về vật chất đã được xem xét lại, và chúng ta phải nhìn xem cách nào thiên nhiên bao gồm vật chất, và thành phần cấu tạo nào nổi lên từ sự phức tạp của các tương quan trong mạng tiến hóa của sự sống.

Tuy nhiên, thực khó mà đến được một nhận thức mới về Đức Kitô với các công cụ thông tuệ hiện thời của chúng ta. Kể từ thời Luận về phương pháp (Discourse on Method) của Descartes, tư duy phương Tây đã bị ám ảnh với các phương pháp phân tích phân cách lý trí của chúng ta ra khỏi các “thứ” (stuff) của đời sống. Kitô học đương thời, ít nữa kể từ thế kỷ thứ mười chín, đã bị phân tích lịch sử phê phán chi phối. Cho dẫu phương pháp này, tập chú vào cuộc đời trần thế của Đức Giêsu, được nhằm để kết hợp, một cách diễn dịch, với cuộc sống con người đương thời, việc phân tích như vậy thường làm mờ tối ý nghĩa về Đức Kitô như là quyền lực của Thiên Chúa để hành động. Người ta đến chỗ biết nhiều điều về Đức Giêsu mà không cần thiết biết Đức Giêsu, vì kiến thức như vậy không phải được định nghĩa theo phân tích mà phải bằng thực nghiệm. Ở đây tôi không nhằm loại bỏ phân tích lịch sử phê phán bởi vì phẩm chất thông tuệ dẫn đến nhận thức sâu sắc mà không mắc phải sùng mộ thuần túy riêng tư. Quả thực, cả nghiên cứu thông tuệ cả kinh nghiệm bổ túc lẫn nhau cách lý tưởng; thế nhưng, người ta không thể không chú ý đến sự ưu tiên của thông tuệ bên trên thực nghiệm từ Thời Trung cổ qua đến giai đoạn hiện đại. Cho dẫu chúng ta quan niệm Kitô học cách nào, lý thuyết và thực hành không thể rời nhau, bởi vì “kiến thức về Đức Kitô theo ý nghĩa của Người với chúng ta tự nó là một điều thực hành (praxis), và chúng ta phải đáp ứng nó đúng nghĩa?[1].”

Vấn đề với Kitô học đương thời nằm ở trong hình thái phương Tây của nó, một hình thái thông tuệ, trừu tượng, và luận lý. Kể từ sáu công đồng giáo hội vĩ đại của sáu thế kỷ đầu tiên, các công đồng cung cấp thiết kế cấu trúc của Kitô học, chẳng có thay đổi gì nhiều. Trong khi các công cụ thông tuệ hiện đại về phân tích lịch sử phê phán và lý thuyết về khoa học diễn dịch đã cho chúng ta một chân dung chính xác hơn của Đức Kitô trong bối cảnh lịch sử, tri thức như vậy không xuyên thấu ý nghĩa về Đức Kitô. Chắc hẵn ngày nay chúng ta biết nhiều về Đức Giêsu xứ Nazareth hơn bất cứ lúc nào trước đây nhưng chúng ta có biết Đức Giêsu như là Đấng Kitô không? Hơn nữa, thành quả của Kitô học hiện đại đã rất khoa bảng. Trên tầm mức thiển cận, chúng ta tìm thấy một nhận thức phôi thai về Đức Giêsu Kitô là Đấng sùng mộ và đạo đức. Nghiên cứu thông tuệ về Đức Kitô trong giai đoạn hiện đại/sau hiện đại đã không ảnh hưởng trên tâm linh Kitô giáo đến một cấp độ có ý nghĩa nào vượt quá lòng mộ đạo trung cổ. Toàn bộ ý nghĩa về Đức Kitô đã trở nên mờ tối cho đến nổi nếu tước danh “Kitô” bị bỏ ra khỏi tên gọi Giêsu, chắc hẵn sẽ chỉ có khác biệt nhỏ nhoi trong cuộc sống của người tin vào Kitô giáo. Chúng ta có thể

tiếp tục các cuộc thảo luận về Đức Kitô trong khoa bảng, nhưng trừ phi các nhận thức góp nhặt được từ các cuộc thảo luận này ảnh hưởng trên giáo hội rộng lớn hơn (và như thế trên đời sống Kitô hữu trên thế giới), các cuộc thảo luận đó rốt cuộc cũng chẳng có gì quan trọng. Moltman tóm tắt vấn đề của Kitô học đương thời khéo léo khi ông viết,

Chúng ta phải nhìn đến nhân tính của Đức Giêsu nhằm để biết về thiên tính của Người, và chúng ta phải chiêm ngưỡng thiên tính của Người để biết nhân tính của Người. Bất cứ ai giải quyết tiến trình biện chứng này về nhận thức thành các điều thay thế giáo điều, đang giải quyết—hoặc làm biến mất—Kitô học cùng với nó. Người đó sẽ kết thúc với một Kitô học thần học không có Đức Giêsu, hoặc với một Giêsu học (Jesuology) nhân loại học không có Thiên Chúa?[2].

Moltmann lập luận rằng chúng ta phải tìm thấy một phương cách khác “để quay về tiến trình phức tạp hơn của việc đến chỗ biết được Đức Giêsu Kitô?[3].” Phương cách mới này, tôi tin, phải phản ánh sự nghiêng chiều về ý thức từ ý thức của giai đoạn trục thứ nhất đến của giai đoạn trục thứ hai. Những gì làm cho tác phẩm của Rahner hấp dẫn là sự hấp dẫn hiện sinh và thần bí của nó; nghĩa là, “sự cởi mở đến Thiên Chúa như là vấn đề tiêu biểu cho tinh thần con người, và kinh nghiệm thần thiêng, việc Thiên Chúa đến để gặp gỡ và đáp trả nhân loại trong Lời Nhập thể?[4].” Giáo điều của ông về hiện sinh thần thiêng và tính xuất sắc của ân sủng cho phép Rahner đột phá các cửa đi vào nền thần học học giả mới, dấn thân vào một nên thần học siêu việt hoàn toàn thần bí trong nội dung. Sự nghiêng chiều mô hình nội tại trong nền thần học của Rahner phản ánh nỗ lực của ông đề cập đến niềm khao khát của con người để hoàn thành, cách riêng theo quan niệm các thay đổi tôn giáo, văn hóa, và khoa học. Sự thành công của nền thần học của ông trong thế kỷ thứ hai mươi dẫn chúng ta đế việc gợi ý rằng việc rút thành tố thần bí từ Kitô giáo ra có thể là thiết yếu cho việc phát triển thần học trong giai đoạn trục thứ hai của ngàn năm thứ ba. Trong ít chương kế tiếp, chúng ta sẽ nhìn đến nhiều cây bút tâm linh đã phát triển một cách xử lý tâm linh/thần bí cho việc thực hiện Kitô học trong thời đại chúng ta. Trong khi nhận thức của họ tràn đầy nội dung thần học, họ trỗi sinh từ một trung tâm sâu thẳm hơn trong họ, một phẩm chất chiêm niệm phản ánh một kinh nghiệm sâu thẳm về ĐứcKitô. Cách xử lý thần bí của họ với Kitô học bao gồm kinh nghiệm và kiến thức, tâm linh và thần học, tìm kiếm chiều sâu thẳm của huyền nhiệm về Đức Kitô trải bày giữa chúng ta.

Người thứ nhất trong các nhà thần học này, ít được biết đến lúc sinh thời và chịu đau khổ vì việc kiểm duyệt các bài viết thần học của ông, là nhà khoa học và thần bí Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). Sinh ra trong một gia đình Công giáo ở Sarcenat, Pháp, Teilhard nhập Dòng Tên ở tuổi mười tám và đạt học vị tiến sĩ tiền sử học tại Sorbonne ở tuổi hai mươi hai. Ông dạy tại Đại học Dòng Tên ở Cairo và, trừ thời gian phục vụ như là người khiêng cáng trong Thế Chiến I, trải qua gần hết cuộc đời tìm tòi địa chất và tiền sử vòng quanh thế giới. Ông đắm chìm trong tâm linh theo Ignatius qua việc đào luyện thành một tu sĩ Dòng Tên; thế nhưng như là một nhà khoa học, ông được dẫn đến một nhận thức sắc bén về Đức Kitô trong vũ trụ vật chất. Ông bắt đầu viết về Đức Kitô và tiến hóa vào những năm 1920 và tiếp tục cho đến khi chết năm 1955. Ông sống

qua hai cuộc chiến tranh thế giới và chứng kiến tai biến của chủ thuyết hiện đại, trao đổi thư tín với học giả theo thuyết hiện đại Maurice Blondel. Teilhard khám phá ra các bài viết của Scotus khá muộn màng trong cuộc đời, qua Cha Allegra Dòng Phanxicô xứ Silicia. Khi biết đến giáo điều của Scotus về tính ưu việt của Đức Kitô, ông la lên “Voilà! La théologie de l’avenir!” (“Đây rồi! Nền thần học của ngày mai!”). Teilhard, giống như Scotus và Bonaventure, nhận thức Đức Kitô không chỉ ở trung tâm vũ trụ mà còn ở trung tâm của vũ trụ vật chất. Ông nhìn thấy một dây liên hệ nội tại giữa Đức kitô và vũ trụ vật chất; Đức Kitô thuộc về chính cấu trúc của vũ trụ?[5].

Teilhard nhận thức khoa học về tiến hóa như là lời giải thích cho thế giới vật chất và quan niệm sự sống Kitô giáo trong bối cảnh của tiến hóa. Ông tuyên bố, tiến hóa rốt cuộc là một tiến trình hướng đến ý thức; thế giới vật chất chứa đựng bên trong nó một năng động hướng đến tinh thần. Teilhard thừa nhận rằng ở tất cả các tầm mức biết đến được của vũ trụ, có các đơn vị hoặc “hạt” (grains), bao gồm các ngôi sao, nguyên tử, phân tử, tế bào, con người, vv. Đôi khi các bụi tụ tập nhau lại thành các tập hợp (ví dụ, một đụn cát hoặc một thiên hà các ngôi sao); đôi khi chúng liên kết với nhau để hình thành một tinh thể. Trong khi một tinh thể được hình thành bằng việc lặp lại không tận cùng một mô hình phân tử, sự hiệp nhất trong sự sống được hình thành bằng các cấu trúc càng phức tạp hơn và liên hệ cách rắc rối. Việc ràng buộc “trung tâm với trung tâm” của sự phức tạp, tiêu biểu của tất cả các sự vật sống động, nắm bắt sự chú ý của Teilhard?[6]. Tư duy của ông có thể được mô tả qua ba giai đoạn về tiến hóa. Giai đoạn thứ nhất xem tiến hóa như là tiếp theo một trục về tổ chức gia tăng. Khi chúng ta xem xét tuổi của vũ trụ (14,7 tỉ năm), chúng ta thấy đã có một thời điểm khi các thành tố bất động đến với nhau và hình thành tế bào sống động đầu tiên. Tất cả các thành tố rời rạc đều đã ở đó trước khi tế bào xuất hiện, nhưng sự kết hợp các thành tố này làm trỗi sinh một thực thể mới còn hơn là tổng số các phần rời của nó. “Sự hiệp nhất đích thực không đốt cháy các thành tố nó mang đến với nhau,” Teilhard viết, đúng hơn “bằng cách thụ tinh lẫn nhau” nó đổi mới chúng; “hiệp nhất làm cho khác biệt”?[7]. Chuyển động hướng về các sự hiệp nhất phức tạp có nghĩa là tế bào tiếp tục vươn ra bên ngoài chính nó để tìm các thành tố mới và đưa chúng vào trong sự hiệp nhất với nó. Để mô tả tiến trình này, Teilhard sử dụng từ ngữ “dọ dẫm” (groping). Tế bào dọ dẫm hoặc sờ soạng (feels) bên ngoài chính nó tìm những gì nó có thể sử dụng được; quả thực, toàn bộ sự sống đang dọ dẫm bởi vì nó “chỉ có thể tiến bộ bằng cách sờ soạng không ngừng lối đi của nó.” Từ ngữ “dọ dẫm” của Teilhard thừa nhận một phụ thuộc vào cơ may, nhưng nó cũng khẳng định rằng sự sống có một chỉ đạo (direction), một phương hướng (orientation), một sở thích (preference). Dọ dẫm là “định hướng cơ may?[8].” Như thế, sự sống có một tận cùng từ sự khởi đầu; nó ưa thích sự sống được gia tăng. Xuyên suốt tiến trình của nó, nó lợi dụng những gì nó may mắn tìm thấy và đưa vào sử dụng cho chính nó. Dọ dẫm chính là “sự phối hợp trò chơi cơ may (là vật chất) và trò chơi tận cùng (là tâm linh)?[9].” Trong tiến trình dọ dẫm, sự sống thử nhiều hình thái, trong số đó nhiều hình thái thất bại nhưng số khác thành công. Thomas King viết, “Xuyên suốt các thời đại, sự sống đã cấu tạo các sinh vật với sự phức tạp to lớn hơn, và với sự phức tạp được gia tăng này, sinh vật cũng

cho thấy một sự gia tăng trong ý thức, nghĩa là, một sự gia tăng trong ý định, trong hành động với một mục đích?[10].” Giai đoạn thứ hai là một trong sự tiến hóa đồng qui (convergent) hướng đến một điểm đã định của tổ chức và ý thức con người tối đa, điểm Omega, chính là Đức Kitô sống lại. Trong dòng tiến hóa, con người trần thế “trỗi sinh từ một sự dọ dẫm thông thường của thế giới”; tư duy được sinh ra. Con người trần thế là độc đáo, Teilhard viết, vì con người có khả năng suy tư. Như thế, như là con người trần thế, chúng ta là thành phần không thể thiếu của tiến hóa trong vấn đề chúng ta trỗi sinh từ một tiến trình, nhưng khi suy tư về tiến trình đó chúng ta tách biệt khỏi nó. Con người do đó là tiếp tục và gián đoạn với tiến hóa. Teilhard định nghĩa suy tư như là “quyền lực có được bởi một ý thức quay trở lại chính nó, để sở hữu chính nó như là một đối thể … không còn đơn thuần để biết mà để rằng người ta biết?[11].” Ông trích dẫn một câu của Julian Huxley: con người trần thế “chẳng gì khác hơn là sự tiến hóa trở nên ý thức về chính nó.” Về ý niệm này, Teilhard thêm, “ý thức về từng người trong chúng ta là sự tiến hóa nhìn vào chính nó và suy tư về chính nó?[12].” Như thế, con người trần thế là thiết yếu với tiến hóa; con người là “điểm trỗi sinh trong thiên nhiên, ở đó sự tiến hóa vũ trụ sâu thẳm này kết thúc và tự bộc lộ?[13].” Nhưng, như King chỉ ra, “trong việc có thể đối thể hóa tiến trình, con người cũng đứng tách biệt khỏi nó?[14].” Do đó, vào tầm mức thứ ba của tiến hóa, Teilhard xây dựng một tâm linh đương thời dựa trên thần học của ông về Đức Kitô, một tâm linh về hiệp nhất với Thiên Chúa qua thế giới; tâm linh của ông dựa trên viễn ảnh lấy Đức Kitô làm trung tâm của thực tại được phát triển theo quan niệm của sự tiến hóa đồng qui?[15].

Chính dưới ánh sáng của sự định hướng của tiến hóa đến sự phức tạp và ý thức to lớn hơn mà Teilhard suy tư ý nghĩa về Đức Kitô và đời sống Kitô giáo. Tiến trình của tiến hóa trong các khoa học vật lý có thể là một trong khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis?[b]) và khởi đầu sự sống (biogenesis), nhưng theo quan điểm của đức tin Kitô giáo, nó chính là sự “khởi đầu Kitô” (Christogenesis), hoặc sự “sắp-trở-thành” (“coming-to-be”) của Đức Kitô?[16]. Cho dẫu Teilhard rất quen thuộc với sinh học tiến hóa của thời ông, ông tuyên bố “chỉ có một sự tiến hóa thực sự, sự tiến hóa đồng qui, bởi vì chỉ có nó là tích cực và tạo dựng?[17].” Ông thừa nhận có một ảnh hưởng hiệp nhất trong toàn bộ tiến trình tiến hóa, một yếu tố tụ hội (centrating) tiếp tục duy trì toàn bộ tiến trình lại với nhau và chuyển động nó về phía trước hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn. Chuyên ngữ “tụ hội” (“centration”) nói đến một yếu tố hoặc nguyên lý đồng qui (convergence). Nghĩa là, khi tiến hóa tiến triển đến sự phức tạp hoặc sự đồng qui to lớn hơn, nó cũng chuyển động đến sự hiệp nhất hoặc đồng qui to lớn hơn, nghĩa là, nó được tụ hội. Đức tin của Teilhard vào Đức Kitô dẫn ông đến thừa nhận Đức Kitô, sự tràn đầy tương lai của toàn bộ tiến trình tiến hóa, như là “nguyên lý tụ hội,” “sự tràn đầy” (“pleroma?[c]”) và “điểm Omega,” khi cuộc phiêu lưu cá nhân và tập thể của loài người tìm thấy sự kết thúc và hoàn thành, và nơi sự hoàn chỉnh của thế giới và sự hoàn chỉnh của Thiên Chúa đồng qui. Đức Kitô chính là Logos?[d] có tính người trong phạm vi tiến trình tiến hóa nắm giữ sự vật lại với nhau khi nó chuyển động hướng về sự phức tạp hiệp nhất. Teilhard viết, “Chúng ta bị buộc phải thừa nhận sự hiện hữu trong vũ trụ một trung tâm của đám đông vũ trụ … đó

không phải là một địa điểm kỳ diệu để đặt để [hoặc nhận ra] Đức Kitô sao??[18]” Trong cuốn Hiện tượng về con người (The Phenomenon of Man) của ông, ông viết, “Omega là một Trung tâm rõ rệt chiếu ngời tại cốt lõi của một hệ thống các trung tâm?[19].” Bởi vì trung tâm này ở tại cốt lõi của các trung tâm cá nhân khác, tự nó phải sở hữu một cá tính thế nào để trong sự phát triển tính con người của loài người, chúng ta bắt đầu đáp ứng trực tiếp với hành động cá nhân hóa của trung tâm của các trung tâm?[20]. Nếu chúng ta thừa nhận Đức Kitô được lập thành bởi việc nhập thể của Người tại điểm vũ trụ kỳ diệu này của tất cả sự đồng qui, lúc đó Người lập tức trở thành đồng bao la (coextensive) với sự bao la của không gian (space)?[21]. Theo quan điểm như vậy, Đức Kitô xứng hợp với hố sâu vô tận của thời gian trong đó cội rễ của không gian được thúc đẩy. Qua quan niệm sắc bén của ông về vũ trụ, Teilhard tìm thấy Đức Kitô hiện diện trong toàn thể vũ trụ, từ phân tử nhỏ nhất của vật chất cho đến cộng đoàn con người đồng qui. Đức Kitô đầu tư chính Người cách hữu cơ vào tất cả tạo dựng, tự đắm chìm vào sự vật, trong trọng tâm của vật chất, và như thế hiệp nhất thế giới?[22]. Bằng cách nhận lấy hình thái con người, Đức Kitô đã cho thế giới hình thái dứt khoát của nó: Người đã được tôn phong vào một chức năng vũ trụ. Sự đồng qui của tiến hóa hướng đến sự phức tạp to lớn hơn tổ chức chung quanh một trung tâm cá nhân, với Teilhard, có nghĩa rằng chính tiến trình vật chất của tiến hóa có tự bên trong nó một nguyên lý tụ hội, chính là Đức Kitô. Như thế, chúng ta có thể nói, như Augustine tìm cách nhận thức nhập thể dưới ánh sáng của chủ thuyết Plato mới, và Thomas Aquinas tìm cách nhận thức nhập thể dưới ánh sáng của triết học Aristotle, Teilhard tìm cách nhận thức ngôi vị của Đức Giêsu Kitô dưới ánh sáng của tiến hóa. Trong cuốn Kitô giáo và tiến hóa (Christianity and Evolution), ông viết,

Trong thế kỷ thứ nhất của Giáo hội, Kitô giáo đưa ra quyết định đi vào tư duy con người, minh bạch đồng hóa Đức Giêsu của Phúc âm với Logos của Alexandria. Chúng ta không thể không nhìn thấy hậu quả logic của thái độ này và sự khởi đầu một thành công tương tự theo bản năng, điều thúc giục ngưòi tin ngày nay, hai ngàn năm sau, chấp nhận cùng một sách lược—lần này, không với nguyên lý trật tự của kosmos Hy lạp tĩnh lặng mà Logos mới của triết học hiện đại—nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động?[23].

Teilhard xác nhận rằng nếu “thế giới đồng qui,” ông hy vọng chứng minh nó cách khoa học, và nếu “Đức Kitô chiếm trung tâm, thế thì sự khởi đầu Kitô (Christogenesis) mà Thánh Phaolô và Thánh Gioan không hơn không kém là sự kéo dài của noogenesis (sự trỗi sinh tâm trí) trong đó cosmogenesis (sự khởi đầu vũ trụ) kết thúc?[24].” Cho dẫu Teilhard chịu ảnh hưởng của Phúc âm Gioan, cách riêng các lời của Đức Giêsu “rằng họ nên một, như chúng ta là một” (Gioan 17, 21), chính Thánh Phaolô để lại một dấu vết không thể tẩy xóa trên Teilhard chính xác bởi vì Phaolô đã rút ra liên hệ thiết yếu giữa vai trò của Đức Kitô trong giáo hội và vai trò của Người trên thế giới. Các chủ đề trọng tâm trong các thư của Phaolô, uy thế vũ trụ của Đức Kitô và sự tràn đầy vũ trụ trong Đức Kitô, cho Teilhard thấy ý nghĩa vũ trụ của Đức Kitô. Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ đem lại cho tạo dựng sự hài hòa và liên kết và cho thế giới ý nghĩa và giá trị của nó. Như Scotus và Bonaventure xác nhận, tạo dựng được định hướng về Đức Kitô như là sự toàn bích và

hoàn thành của nó. Đức Kitô là mục đích của vũ trụ này và, như là mẫu gương về tạo dựng, mô hình của những gì được nhằm cho vũ trụ này, nghĩa là, hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Trong Đức Giêsu, Thiên Chúa chấp nhận vũ trụ cách dứt khoát và không lật lại được và vũ trụ chấp nhận Thiên Chúa cách dứt khoát và không lật lại được. Tạo dựng là tiếp tục và rốt cùng mở ra cho một điều gì mới trong Đức Kitô.

Càng ngày càng trở nên hiển nhiên với Teilhard rằng nếu Đức Kitô vẫn là chính Người, không giảm thiểu đi, tại trung tâm của đức tin chúng ta, thế thì Đức Kitô vũ trụ giờ đây phải tự cống hiến cho sự thờ phượng của chúng ta như là một Đức Kitô ‘tiến hóa” (“evolutive”) cũng là Đức Kitô Đấng làm ra tiến hóa (evolver)?[25]. Những gì ông tìm cách chứng minh là rằng chức năng vũ trụ của Đức Kitô không chỉ là tinh thần mà còn là vật chất nữa. Mệnh đề của Phaolô omnia in ipso constant (“mọi sự bao gồm trong Người,” Cl 1, 17) chi phối tư duy của Teilhard. “Tôi thấy hoàn toàn không thể,” ông viết năm 1924, “đọc Thánh Phaolô mà không bị hoa mắt về viễn ảnh dưới lời lẽ của ông về sự chi phối phổ quát và vũ trụ của lời nhập thể?[26].” Đấng ở trong tiến hóa chính Người lại là nguyên ủy và trung tâm của tiến hóa và là mục đích của nó. Đức Kitô tiến hóa này, theo Teilhard, không phải tách biệt với Đức Giêsu mà quả thực là “Đức Giêsu, trung tâm hướng toàn bộ chuyển động đến đó?[27].” Chính tính con người của Đức Giêsu Kitô, sự sống, sự chết, và sự phục sinh của Người, đã nói lên cho Teilhard về Đức Kitô tiến hóa. Bởi vì Đức Kitô vừa là trung tâm vừa là mục đích của tạo dựng tiến hóa, Teilhard quan niệm Đức Kitô như là một xung lực năng động trong phạm vi nhân tính (và không nhân tính) đang chuyển động hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn, từ sự khởi đầu sự sống (biogenesis) đến sự trỗi sinh tâm trí (noogenesis), từ các cấu trúc sinh học đơn giản đến sự trỗi sinh của tâm trí. Đức Kitô không phải là một ý niệm tĩnh lặng mà là một con người sống động, trung tâm có tính người của vũ trụ. Ông thừa nhận một quan điểm năng động về Thiên Chúa và thế giới trong tiến trình trở thành một điều gì hơn là những gì đang là, bởi vì vũ trụ được đặt nền tảng trong trung tâm có tính người của Đức Kitô. Tính ưu việt tuyệt đối của Đức Kitô với Teilhard nghĩa là chẳng một “hữu thể tâm linh, đã hoặc còn phải được tạo dựng trong vũ trụ” có thể thoát khỏi quyền làm chúa của Người. Ông viết,

Với tôi hình như chúng ta lại đang sống, vào khoảng cách một ngàn năm trăm năm, trong các trận chiến vĩ đại của chủ thuyết Arius: nhưng với sự khác biệt này, vấn đề ngày nay không phải là để định nghĩa tính Kitô (Christic) và Ba Ngôi—mà giữa Đức Kitô và một Vũ trụ đột nhiên đã trở thành to lớn kỳ diệu, hữu cơ lạ lùng, và chắc hẵn nhiều con người (n hành tinh nghĩ đến được—có lẽ hàng triệu)…. Và để nói cách thô thiển (nhưng diễn đạt), tôi có thể nhìn thấy chẳng một kết quả cao quí hoặc xây dựng nào cho hoàn cảnh này tách riêng khỏi các nhà thần học của một Nicaea mới đang đưa vào sự phân biệt phụ thuộc, trong bản thể con người của Đức Kitô, giữa một bản thể trái đất và một bản thể vũ trụ?[28].

Trước đó, vào năm 1945, Teilhard đã viết: Chúng ta có thể nói quan tâm chi phối của các nhà thần học trong các thế kỷ ban đầu của Giáo hội là để định đoạt vị thế của Đức Kitô trong tương quan với Ba Ngôi. Vào thời đại chúng ta, vấn đề sống còn đã trở nên như sau: để phân tích và định rõ cách

chính xác, trong mối liên hệ của nó, sự hiện hữu của ảnh hưởng ràng buộc với nhau Đức Kitô và vũ trụ?[29].

Cho dẫu Teilhard nhấn mạnh đến vai trò vũ trụ của Đức Kitô, với ông vẫn còn một và duy nhất Đức Giêsu của lịch sử và truyền thống giáo điều—Đức Giêsu lịch sử và xuyên lịch sử—Đức Giêsu của Phúc âm, con trai của Đức Trinh Nữ Maria, Người mà hai bàn tay đã bị đâm thâu, Đức Giêsu mà tên gọi đến quá thường xuyên trong kinh nguyện của ông. Chính Đức Giêsu, Thiên Chúa nhập thể và sống lại, Đấng đã tự làm thành “tiến hóa” để Người có thể là “người làm ra tiến hóa.” Như thế, Đức Kitô không phải là một nguyên lý trừu tượng mà là một con người sống động, như Teilhard viết: “Nếu là đúng rằng chính qua Đức Kitô-Omega mà vũ trụ đang chuyển động ràng buộc lại với nhau, thì chính từ mầm mống cụ thể của Người, người đàn ông xứ Nazareth, mà Đức Kitô-Omega thoát thành toàn bộ nhất quán của Người. Hai chuyên ngữ đó nội tại là một toàn thể và chúng không thể thay đổi trong Đức Kitô thực sự toàn thể, trừ phi cùng với nhau?[30].” Henri de Lubac chi ra rằng, với Teilhard, Con Tim của Đức Giêsu (the Heart of Jesus) là “ngọn lửa” bốc cháy vào trong môi trường vũ trụ để “tình yêu hóa” (amorize) nó, nghĩa là, để năng lượng hóa (energize) nó trong tình yêu. “Đức Kitô vũ trụ” được sinh ra từ “sự bành trướng của Con Tim của Đức Giêsu?[31].” Nhờ Đức Giêsu, Đức Kitô cai trị trong vũ trụ.

Khái niệm của Teilhard về một vũ trụ Kitô không thể được nhận thức tách biệt khỏi chính tâm linh của ông đặt trọng tâm vào tính con người của Đức Kitô. Con Tim thánh (the Sacred Heart) đối với Teilhard là Con Tim của vật chất (the Heart of Matter). Chính ở đây là tình yêu của Thiên Chúa với sự toàn thể của vũ trụ được phơi bày. Ursula King mô tả tâm linh của Teilhard như là một chủ thuyết thần bí “con tim và ngọn lửa”?[32]. Việc đáp ứng của ông với Con Tim thánh là một đáp ứng về tình yêu, hành động, và ý nguyện, vì Con Tim này chính là nguồn suối (wellspring) của sự sống. Như chính ông thú nhận, “Con Tim thánh đã tốt với tôi khi cho tôi ham muốn duy nhất được hiệp nhất với Người trong sự toàn thể của sự sống của tôi?[33].”Trong một trong các nhật ký của ông, ông viết, “Con Tim thánh: Trực giác và huyền nhiệm đối với tôi, kể từ thời thơ ấu: sự tổng hợp của Tình yêu và Vật chất, của Con người và Năng lượng. Từ đây, đã tiến hóa tiệm tiến trong tôi khái niệm về Omega—sự cố kết vũ trụ trong hiệp nhất?[34].” Tình yêu có tính người của Thiên Chúa tuôn ra trong Đức Kitô chịu đóng đinh thập giá bắt giữ con tim của Teilhard. Ông thấy tình yêu này như là một tình yêu say đắm, một ngọn lửa của tình yêu siêu nhiên cung cấp năng lượng và thúc đầy vũ trụ tiến hóa này tiến đến sự tràn đầy của Đức Kitô-Omega. Robert Faricy viết,

Qua biểu tượng Con Tim thánh, Thần thiêng đối với Teilhard mang lấy các thuộc tính, hình thái, và các phẩm chất của một Ngọn lửa có thể chuyển hóa bất cứ thứ gì và mọi thứ qua quyền lực của năng lượng tình yêu. Đức Kitô, Con Tim của Người, một Ngọn lửa, có khả năng xuyên thấu mọi sự—và, từng chút từng chút, lan tràn khắp nơi … bởi vì trung tâm của Trung tâm của tất cả mọi sự chính là con tim của Đức Giêsu, năng lượng làm chuyển động thế giới tiến vào tương lai và hiệp nhất con người chung quanh Trung tâm có tính người chính là Tình yêu?[35].

Những gì trỗi sinh trong Teilhard, từ hạt giống của lòng sùng mộ cá nhân với Con Tim thánh, là niềm vững tin rằng Đức Kitô là trung tâm của vũ trụ, là hình thái của vũ trụ, và là mục đích mà vũ trụ tiến hóa này đươc định hướng tới. Đức Kitô không đơn thuần là người cứu vớt của vũ trụ, như thể vũ trụ, thiết yếu tách biệt khỏi Đức Kitô, trở nên hư hỏng và cần được sửa chữa. Đúng ra, vũ trụ thuộc về Đức Kitô. Chính Đức Kitô đưa cho vũ trụ ý nghĩa và đường hướng; Đức Kitô là hình thái của vũ trụ. Các chuyên ngữ triết học Aristotle của “hình thái” (form) và “vật chất” (matter) mang một ý nghĩa mới trong tư duy của Teilhard vì ông nhìn không phải đến nhà triết học mà đến Thư gửi cho người Côlôxê (1, 16-17) trong đó tác giả viết như sau: “Trong Người mọi sự trên trời và dưới đất được tạo dựng, các sự vật nhìn thấy và không nhìn thấy được, bất luận ngai thần hoặc quản thần, lãnh thần hoặc uy thần?[e]; tất cả các sự vật đều được tạo dựng qua Người và cho Người … và Người nắm giữ tất cả sự vật trong hiệp nhất.”

Niềm tin vào Đức Kitô Trung Tâm, Con Tim của Thiên Chúa, như là quyền lực của tình yêu trong một vũ trụ tiến hóa dẫn Teilhard đến việc tuyên bố rằng vũ trụ không đơn thuần chỉ là một tập hợp các thành phần mà đúng hơn là một totum, một toàn bộ cơ cấu. Chính là một sự cố kết năng động trong đó mọi yếu tố nội tại liên hệ đến mọi yếu tố khác. Karl Rahner nói sự thay đổi tiến hóa xẩy ra bởi vì một quyền lực đến từ bên trong tạo vật—áp lức của hành động siêu nhiên từ bên trong. Ông nhận diện áp lực này từ bên trong như là Thiên Chúa là trung tâm của sự thay đổi vũ trụ, như là một quyền lực cho phép tạo vật vượt quá chính nó và trở nên hơn những gì nó đã là. Toàn bộ tạo dựng, do đó, mang một xung lực năng động hướng đến tự siêu việt?[36]. Chuyển động của việc tự siêu việt tại trung tâm của vũ trụ đạt đến sự hoàn thành trong ân sủng khi nền tảng tạo dựng của toàn bộ tiến trình vũ trụ dấn thân vào việc tự cho đi tình yêu với con người trần thế tự do. Sự sống của đức tin là câu đáp ứng tự do với tình yêu này, định hướng đến chúng ta từ mọi điểm trong vũ trụ.

Giống như Rahner, Teilhard tin vào sự cởi mở của vũ trụ đến những gì là mới mẻ, khả năng của nó để nhảy tới phía trước, dẫn đến sự trỗi sinh các hiện thân thông tuệ. Trong phạm vi tiến trình tạo dựng này, con người là chính vũ trụ trở thành tự ý thức. Trong khi con người trần thế đại diện cho nỗ lực cao cấp nhất của lực đẩy từng trên của sự tiến hóa này, và, như là vũ trụ nhỏ (microcosm), hoàn toàn hóa (totalizes) sự toàn thể này, chính bản thể con người được Đức Kitô nhận lấy tác động trên sự hoàn toàn hóa rốt cuộc của vũ trụ trong huyền nhiệm tạo dựng, nhập thể, và cứu độ. Loài người, đang hoàn toàn hóa vũ trụ, tự nó trở nên được hoàn toàn hóa trong Đức Kitô nhập thể. Zachary Hayes viết, “Chúng ta khám phá ra theo một ý nghĩa sâu sắc hơn, trong những gì chúng ta nhìn thấy và nghe thấy và sờ mó đến trong Đức Giêsu, đầu mối thần thiêng đối với cấu trúc và ý nghĩa của không chỉ nhân loại mà còn của toàn thể vũ trụ?[37].”

Việc Teilhard hòa nhập nhân tính của Đức Kitô với vũ trụ vật chất phản ánh chính tinh thần thần bí của ông. Cùng với các người thần bí khác, nhận thức về Đức Kitô nhận cội rễ từ kinh nghiệm sâu sắc về Thiên Chúa trong tạo dựng. Trong khi ông nhận biết giáo điều về Đức Kitô được làm thành công thức ở Chalcedon, ông không kiềm chế việc gợi ý một “bản thể thứ ba” của Đức Kitô dựa trên nhận thức và chiêm niệm thế giới. Trong các

tác phẩm của ông, ông mô tả bản thể này như sau: “Giữa Thế giới một bên và Đức Giêsu-Con-Người bên kia, một thể loại ‘bản thể Kitô thứ ba’ (nếu tôi dám nói thế) trỗi sinh … bản thể của Đức Kitô hoàn toàn và làm cho hoàn toàn?[38].” Teilhard nói về một khía cạnh thứ ba của sự phức tạp thần-thiêng-con-người (theandric; divine-human) như là “bản thể vũ trụ,” những gì theo quan điểm của ông đã không được phân biệt đầy đủ với hai bản thể kia (thần thiêng và con người—divine and human). Sự hiểu biết về bản thể thứ ba của Đức Kitô có nghĩa là toàn thể thế giới vật chất có một bản thể tâm linh đạt đến ý thức và cởi mở hoàn toàn đến với Thiên Chúa trong con người của Đức Giêsu Kitô. Bằng cách sử dụng chuyên ngữ “bản thể thứ ba” (third nature), Teilhard cho thấy rằng Đức Kitô liên hệ đến toàn thể vũ trụ cách hữu cơ, không chỉ đơn giản cách pháp lý. Nó là một bản thể phụ thuộc vào nhân tính của Đức Kitô nhưng không lệ thuộc vào thiên tính của Người. Vì Đức Kitô vũ trụ là Đức Kitô phục sinh, bản thể thứ ba này, hoặc bản thể vũ trụ, trỗi sinh từ sự hiệp nhất của bản thể siêu nhiên và con người thế nào để chẳng bản thể này hay bản thể kia mà là sự hiệp nhất của cả hai, cho dẫu nó hiện hữu về một phía của tạo dựng. Bản thể thứ ba này cho phép chúng ta nhìn thấy Đức Kitô Đấng Cứu độ là Đức Kitô Đấng Tiến hóa hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, khởi đầu vũ trụ (cosmogenesis) chính thực sự là khởi đầu Đức Kitô (Christogenesis)?[39].

James Lyons phát biểu rằng Đức Kitô, trong bản thể thứ ba của Người, là nguyên lý tổ chức trong vũ trụ tiến hóa của Teilhard. Trong khi Logos của Alexandria là nguyên lý tổ chức của vũ trụ Hy lạp ổn định, ngày nay, Lyon phát biểu, chúng ta phải nhận diện Đức Kitô với một “Logos mới”: nguyên lý tiến hóa của một vũ trụ đang chuyển động. Đức Kitô trong bản thể thứ ba của Người là Đấng chuyển động chính yếu của vũ trụ tiến hóa?[40]. Bản thể thứ ba này là hợp lý nếu, quả thực, vũ trụ là hiện thân bên ngoài của Lời bên trong của Thiên Chúa, điều có nghĩa là có một điều gì đó thuộc về nhập thể xuyên suốt toàn thể tạo dựng. Lúc đó, toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa vĩnh cửu của nó trong tính con người của Đức Kitô bị đóng đinh và được tôn vinh, bởi vì, như Bonaventure viết, “trong bản thể con người của Người, Người ôm ấp một điều gì đó của mọi tạo vật trong chính Người khi Người được biến hình?[41].”

Thật hấp dẫn khi Teilhard tự thấy mình ở trong truyền thống của các tổ phụ Hy lạp, cách riêng Irenaeus và Gregory xứ Nyssa. Ông tin tưởng quan niệm của ông về Đức Kitô Đấng Tiến hóa phải có tác động của “việc đưa cho Kitô giáo truyền thống một tăng cường mới về sự cập nhật và sức sống?[42],” giả định theo cùng một phương cách mà nền thần học của các tổ phụ Hy lạp đã làm. Ông nhận thấy các tổ phụ Latin và nền Kitô học phương Tây nói chung quá pháp lý; ông xác nhận, lịch sử Kitô học của thế giới đã mang lấy bộ mặt của một tòa án pháp lý giữa Thiên Chúa và các tạo vật của Người?[43].” Đáng ghi nhận rằng viết trong vòng năm mươi năm của tông thư Aeterni Patris (1879), tông thư bắt buộc dùng thần học của Thomas Aquinas trong giáo hội, Teilhard đã nhìn thấy một Kitô học cho một thế giới tiến hóa hoàn toàn mới mẻ. Ông viết,

Sự kiện rằng Đức Kitô trỗi sinh trong lãnh vực kinh nghiệm con người chỉ trong một giai đoạn, hai ngàn năm trước đây, không thể ngăn cản Người trở thành trục và đỉnh của một sự chín muồi phổ quát. Trong một vị thế như vậy, Đức Kitô, hoàn toàn “vượt

quá tự nhiên” (supernatural), … dần dần chiếu ảnh hưởng của Người xuyên suốt toàn bộ khối lượng của thiên nhiên. Quả thực, bởi vì chỉ một tiến trình duy nhất của sự tổng hợp đang tiếp diễn từ đầu đến cuối của toàn thể vũ trụ, chẳng một yếu tố nào hoặc một chuyển động nào có thể hiện hữu ở vào bất cứ tầm mức nào của thế giới bên ngoài hành động thông tin của trung tâm chính của sự vật?[44].

Teilhard nhấn mạnh rằng chính là lúc phải quay về với một hình thái Kitô học nhiều cơ cấu và đặt nhiều xem xét hơn vào vật lý. Chúng ta cần một Đức Kitô “không còn là chủ của thế giới đơn thuần chỉ vì Người đã được tuyên xưng (proclaimed) là như thế,” ông viết, “nhưng bởi vì Người làm năng động toàn bộ sự vật từ đầu đến cuối?[45].” Sự vĩ đại của nhận thức của Teilhard về huyền nhiệm Đức Kitô nằm trong bản thể cơ cấu của Đức Kitô như là trọng tâm của sự thay đổi trong vũ trụ và sự sống Kitô giáo như là một sự sống bị chi phối bởi thay đổi. “Nếu chúng ta vẫn trung thành với Phúc âm,” ông nói, “chúng ta phải điều chỉnh mã số tâm linh của nó với hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt không còn là một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị đày ra khỏi nơi đó bởi ý thất thường của Đấng tạo dựng. Đã trở thành một công việc vĩ đại đang tiến hành về sự hoàn tất mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt?[46].” Kitô hữu “giờ đây đang khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là sự tiếp nối của vũ trụ?[47].”

Teilhard vừa là một nhà thần bí vừa là một tiên tri bởi vì ông không chiêm ngưỡng Đức Kitô tại trọng tâm của tạo dựng mà còn tuyên bố một nhận thức mới về Đức Kitô theo quan điểm tiến hóa, trong khi giáo hội gắn bó với một Kitô học về sự cụ thể cứng rắn. Trong thời đại ông, Teilhard thấy vấn đề về Kitô giáo như là vấn đề của sự không liên hệ ngày càng gia tăng. “Vũ trụ,” ông cho thấy, “không phải là một khung cố định trên đó chúng ta đơn giản phải chiếu hình ảnh của Đức Kitô thế nào để sau đó chúng ta có thể nhanh chóng thán phục nó với phần còn lại của ngày tháng của chúng ta?[48].” Một cách tương tự, Zachary Hayes tuyên bố rằng sự suy sụp của một vũ trụ học cố định bằng cách nghiêng từ một mô hình lấy địa cầu làm trung tâm (geocentric) đến một mô hình lấy mặt trời làm trung tâm (heliocentric) đã dẫn đến sự cô đơn của thần học tách khỏi sự phát triển của khoa học hiện đại. Sự chuyển đổi nền tảng trong nhận thức của chúng ta về vũ trụ, ông phát biểu, là chuyển động từ viễn ảnh một vũ trụ thiết yếu được bàn tay của Đấng tạo dựng phóng ra trong hình thái hiện tại vào lúc khởi đầu thời gian đến một viễn ảnh của vũ trụ như là một tiến trình hoá học năng động, đang phơi bày, rộng lớn bao la cả về thời lẫn không gian?[49]. Sự than phiền căn bản của Teilhard nằm trên một Kitô học lỗi thời được hình thành nhiều thế kỷ về trước. Ông viết,

Kitô học của chúng ta vẫn còn được diễn đạt chính xác bằng cùng các chuyên ngữ như những gì ba thế kỷ trước đây có thể làm vừa lòng những người mà cái nhìn vào vũ trụ giờ đây theo vật lý không còn có thể cho chúng ta chấp nhận nữa…. Những gì ngày nay chúng ta phải làm không chút trì hoãn là biến cải vị thế chiếm cứ bởi cốt lõi trọng tâm của Kitô giáo—và điều này chính xác nhằm để nó không đánh mất giá trị soi sáng của nó?[50].

Mối quan tâm của ông đem Kitô học và tiến hóa đến với nhau. Như chúng ta đã ghi nhận trước đây, “một Đức Kitô mà các khía cạnh không tự phù hợp với các đòi buộc của một thế giới tiến hóa trong cấu trúc sẽ có xu hướng ngày càng bị loại bỏ khỏi tầm tay … Người phải được trình bày như là Đấng cứu độ của ý niệm và thực tế về tiến hóa?[51].”

Với Teilhard, sự sống và tư duy thiết yếu được nối kết. Ông cho thấy rằng hiện tượng tiến hóa trong Đức Kitô nội tại tùy thuộc vào sự phát triển của Đức Kitô phổ quát trong linh hồn chúng ta. Vũ trụ Kitô học của ông mời gọi chúng ta mở rộng nhận thức về Đức Kitô, không phải để từ bỏ những gì chúng ta tuyên xưng hay tuyên bố bằng lời hay thực hành mà để cho phép các niềm tin này cởi mở chúng ta lên tới một thế giới của tiến hóa mà chúng ta là các thành viên nòng cốt. Ông thúc đẩy Kitô hữu dự phần vào tiến trình về khởi đầu Kitô, chấp nhận nguy cơ, dính líu vào, nhắm đến sự hiệp nhất với tha nhân, bởi vì toàn thể tạo dựng đang chờ đợi để sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không chỉ thừa nhận tiến hóa mà chúng ta phải làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta?[52]. Teilhard tin tưởng rằng từng con người là một vũ trụ trong đó hạt bụi kinh nghiệm được tập hợp lại thành một hiệp nhất. Từng cá nhân là “sự diễn đạt không truyền thông được của một quan điểm ý thức về vũ trụ. Như thế nhiệm vụ cho mọi con người là xây dựng linh hồn của mình; nghĩa là, từng người phải lắp ráp lại các yếu tố rải rác rộng rãi của kinh nghiệm của mình thành một toàn thể hiệp nhất?[53].” Những gì cần đến, theo Teilhard, là sự gặp gỡ cá nhân với Đức Kitô, như Đức Kitô gặp gỡ chúng ta trong sự đa dạng bao la, phong phú của vũ trụ. George Maloney viết:

Tri thức về tha nhân dẫn đến mối tương quan người với người trong tình yêu không đơn thuần chỉ là một vấn đề về tri thức khái niệm mà là hiện sinh—không phải con người “là gì” mà là “là ai” đang trong tình trạng gặp gỡ. Tính cá biệt của con người độc đáo không bao giờ bị cầm cố hoàn toàn trong một khái niệm tinh thần. Cốt lõi nội tại của một con người vẫn khép kín với tha nhân trừ phi một tình yêu qua lại gây nên một nhận thức sâu thẳm hơn vào việc con người này là ai. Trong việc gặp gỡ của chúng ta với Đức Kitô ngày nay, không đầy đủ khi chiêm ngắm Người như là một con người lịch sử được phơi bày trong các Phúc âm. Cũng chẳng đầy đủ khi chiêm ngắm Người trong việc gặp gỡ của đức tin qua ân sủng nhờ đó chúng ta trở nên hiệp nhất với Người và với các chi thể khác của thân thể huyền hiệm của Người. Chúng ta cũng phải có thể gặp gỡ Đức Kitô trong hành động siêu nhiên, liên tục của tạo dựng, cứu độ và thánh hóa của toàn bộ vũ trụ…. Trong Người chúng ta khám phá ra Đấng Tuyệt đối, sự khởi đầu và kết thúc của tất cả sự hiệp nhất trong vũ trụ. Đức tin cho chúng ta đôi mắt để nhìn thấy, không phải Thiên Chúa là gì nhưng Thiên Chúa là ai. Chúng ta phải thúc đẩy một sự lớn mạnh đều đặn của đức tin, một môi trường siêu nhiên trong đó Đức Kitô có thể được tiếp xúc cách cá nhân. Người phải được tìm thấy ở cội rễ, ở nền tảng của chính sự hiện hữu của chúng ta?[54].

Theo quan niệm của Teilhard, thần bí bắt đầu thúc giục tất cả thực tế hướng đến Omega, đến sự tổng hợp cuối cùng thường xuyên lớn mạnh bên trong một con người. Những gì thần bí tìm kiếm không phải là bộ mặt của Thiên Chúa trên thế giới mà là sự chiếu sáng của Thiên Chúa qua sự tạo dựng của Người, sự “trong suốt” (diaphany) của

Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới trong suốt. Đức Kitô này, chiếu sáng cách trong suốt qua mọi tạo vật của vũ trụ, được gặp gỡ trong một hành động trìu mến của phó thác trong đó Đức Kitô trở thành cái “Tha” (“Thou”) bổ túc cái “Ngã” (“I”) của chúng ta. Từng Kitô hữu giờ đây được thức tỉnh đến một ý thức mới về sự hiện diện phổ quát của Đức Kitô, khám phá ra chính sự tự nhận thức và sự chín chắn tràn đầy trong “hiện-thân-với-Đức-Kitô.” Đức Kitô trở thành trung tâm hiệp nhất và hòa hợp trong tạo dựng, như từng con người tìm kiếm bản ngã (self) của mình trong Đức Kitô và như thế trong nhau.

Vũ trụ của Teilhard mang một sự tương đồng kỳ lạ với vũ trụ của các người theo Phanxicô?[55]. Như Phanxicô xứ Assisi, Teilhard kinh nghiệm một sự liên hệ mật thiết với thế giới vật chất và các sự vật sống động. Như Bonaventure, ông kinh nghiệm sự hiện diện của Thiên Chúa trong vũ trụ. Giáo điều của Bonaventure về chủ thuyết mẫu gương (exemplarism), qua đó tạo dựng phản ánh Thiên Chúa ở mọi tầm mức, dội lại với vũ trụ Kitô (christic universe) của Teilhard. Với Bonaventure, thế giới là một tấm gương phản ánh Thiên Chúa. Nó là một tấm gương kính màu qua đó ánh sáng siêu nhiên chiếu sự đa dạng muôn màu. Đó chính là một cuốn sách trong đó chúng ta đọc được sự uyên thâm của Thiên Chúa, một chiếc thang trên đó chúng ta trèo lên đến Thiên Chúa. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God), Bonaventure đưa ra điểm xuất phát từ thế giới vật chất. Ông suy niệm về thế giới vật chất, tìm thấy ba vết tích về Ba Ngôi. Thiên Chúa chiếu sáng qua thế giới vật chất bằng quyền lực, uyên thâm, và tốt đẹp của Người. Chúng ta phải chiêm ngưỡng Thiên Chúa không chỉ qua các tạo vật mà còn trong các tạo vật: Người ở trên thế giới bằng tinh túy, quyền lực, và sự hiện diện của Người?[56]. Với Bonaventure, cũng như với Teilhard, lực hiệp nhất trong vũ trụ chính là Đức Kitô.

Trong việc phát triển giáo điều của ông, Bonaventure rút từ truyền thống về Đức Kitô như là Logos siêu nhiên, hoặc hình ảnh vĩnh cửu và cách diễn đạt về Ngôi Cha. Đức Kitô là Lời mà Lời là cách diễn đạt về Ngôi Cha và mẫu gương của tất cả tạo dựng. Tất cả tạo dựng dự phần trong Đức Kitô, Lời nhập thể. Bonaventure chiêm ngắm Đức Kitô trong tất cả các sự vật: trong sự vật vật chất, trong việc nhìn thấy và nghe thấy, trong việc một người thợ thủ công làm ra một cái bàn hoặc một nhà giáo giảng bài triết học. Ông suy niệm làm sao các nghệ thuật cơ học, ví như đan móc, nông nghiệp, và hàng hải, biểu hiện “sự sản sinh vĩnh cửu và Nhập thể của Lời?[57].” Ông khảo sát làm sao khi suy nghĩ, chúng ta bắt chước sự sinh sản của Lời vĩnh cửu, chúng ta bắt chước nhập thể, hoặc sự xuất hiện của Lời trong thế giới ý nghĩa. Như Teilhard, Bonaventure nhìn thấy trong vật chất một xu hướng chỉ đến nhập thể, là điều toàn bích cao quí nhất của vũ trụ. Trong cuốn Hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, ông nhấn mạnh đến tư duy năng động của ông về sự tiến hóa của linh hồn đến Thiên Chúa: qua thế giới vật chất, tri thức cảm giác, các khả năng tự nhiên của nó, như được ân sủng khai sáng, qua tri thức về Thiên Chúa như là một và ba trong một, và cuối cùng trong sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Cuộc hành trình liên quan đến một tiến trình của việc nội tại hóa (interiorization) từ bên ngoài vào bên trong đến lên cao—đến hiệp nhất với Thiên Chúa. Theo quan niệm của Bonaventure, tình yêu là lực thúc đẩy và mục đích của cuộc

hành trình?[58]. Teilhard cũng thế quan niệm vũ trụ về một hành trình đến Thiên Chúa trong tiến trình siêu nhiên hóa (divinization), mà ông gọi là khởi sự Kitô (Christogenesis). Tiến trình này xẩy ra qua việc nội tại hóa và hiệp nhất hóa (unification), từ cái bên ngoài (the without) đến cái bên trong (the within) trong Omega. Tình yêu là lực tăng năng lượng cho tiến trình bởi vì tình yêu thẩm thấu toàn bộ vũ trụ, nghĩa là, mối quan hệ giữa hiện thân với hiện thân. Teilhard viết, “Bị các lực tình yêu thúc đẩy, các mảnh vụn của thế giới tìm kiếm lẫn nhau thế nào để thế giới có thể trở thành hiện thân?[59].” Ông nhận diện năng lượng này về tình yêu của Đức Kitô, Omega, bằng cách nói, “tình yêu của Đức Kitô là một năng lượng trong đó tất cả các yếu tố được chọn lựa của tạo dựng được nung chảy mà không mất đi nhân dạng của chúng?[60].” Ewert Cousins viết, “Như Bonaventure nhìn thấy trong linh hồn cá nhân, Teilhard nhìn thấy trong vũ trụ rằng tình yêu vừa là sự thúc đẩy vừa là điểu kiện của tiến trình phát triển. Với Teilhard, tình yêu tạo dựng này nội tại hóa và chuyển hóa từng đơn vị cá thể trong khi hiệp nhất nó với toàn bộ?[61].”

Trong định hướng thế mạt của họ, cả Teilhard cả Bonaventure đều bị thu hút bởi tương lai. Cả hai nhà thần bí tìm cách nhận thức sự hoàn thành của tạo dựng trong Thiên Chúa là Đấng nhập thể. Siêu hình học thần học của Bonaventure cho phép ông thừa nhận một mối tương quan giữa Đức Kitô Đấng trung tâm và con người trần thế như là hình ảnh của Thiên Chúa. Ông xác nhận rằng con người trần thế như là hình ảnh chính là một trung tâm tạo dựng và mở ra cho các khả năng của việc tự mở rộng và phát triển. Y như tất cả tạo dựng bắt nguồn từ nguồn suối tràn đầy của Chúa Cha và được nhận mô hình theo Chúa Con, tạo dựng tìm thấy sự hoàn thành trong Chúa Thánh Linh. Như thế, trong khi tất cả tạo dựng tự thực hiện như là hình ảnh của Ba Ngôi bằng cách lớn mạnh đến sự hoàn thành của nó, chính con người trần thế mà hình ảnh Ba Ngôi là Đức Kitô, Đấng có thể dẫn dắt tạo dựng đến chỗ hoàn thành trong Thiên Chúa. Tương tự, Teilhard xác nhận rằng toàn bộ sự tiến hóa tự nhiên đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua sự cộng tác tự do của hiện thân con người?[62]. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đem nó đến chỗ hoàn tất qua tính công cụ của hiện thân con người. Như thế, chúng ta không được mời gọi để liên hệ đến một Thiên Chúa mà không có một thế giới. Để yêu thương Thiên Chúa, chúng ta cũng phải yêu thương những gì Thiên Chúa yêu thương. Chúng ta được mời gọi để yêu thương thế giới được tạo dựng này như Thiên Chúa yêu thương nó. Cả Teilhard lẫn Bonaventure đều tin tưởng rằng con người trần thế được mời gọi để trở thành một người “đồng tạo dựng”—một người cộng sự với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ “từ hạt giống đến hoa trái, khả năng đến hành động, không toàn bích đến toàn bích. Do đó, quả thực là vấn đề những gì con người trần thế làm, bởi vì chỉ qua hành động mà người đó có thể tiếp xúc với Thiên Chúa?[63].” Chúng ta phải giúp chuyển hóa vũ trụ này trong Đức Kitô bằng cách nhìn thấy Đức Kitô trong vũ trụ và yêu thương Đức Kitô tại con tim của vũ trụ.

?[a] Pierre de Chardin sinh 1/5/1881 tại Pháp, chết 10/4/1955 (có tài liệu ghi 11/4) tại New York, linh mục Dòng Tên, triết gia. De Chardin là một tước quí tộc Pháp theo truyền thống cũ, không phải để chỉ sinh quán của ông.

?[b] Về ý nghĩa các từ tương tự sử dụng trong chương này, xin xem lại cước chú (a) của người dịch trang ch. 1 4/11. ?[c] Pleroma: Nguyên gốc Hy lạp, nghĩa là tràn đầy, sung mãn, phong phú, được dùng trong thần học để chỉ quyền lực hoàn toàn của Thiên Chúa, như trong Cl 2, 9 (Kinh Thánh Trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là viên mãn). ?[d] Logos: Lời của Thiên Chúa. ?[e] Các từ ngai, quản, lãnh, và uy thần sử dụng của Đ. M. Trần Đức Nhân trong Kinh thánh Cựu Tân Ước, Ra khơi, 1971, tr. 1990.

?[1] Jürgen Moltmann, The Way of Jesus Christ: Christology in Messianic Dimensions, Margaret Kohl dịch (New York: HarperCollins, 1990), 41. ?[2] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69. ?[3] Moltmann, The Way of Jesus Christ, 69. ?[4] Bernard McGinn, “The Venture of Mysticism in the New Millenium,” Sophia Lecture, Washington Theological Union, D.c., 11 th. 2, 2007, tr. 16. ?[5] N. Max Wildiers, The Theologian and His Universe: Theology and Cosmology from the Middle Ages to the Present, Paul Dunphy dịch (New York: Seabury Press, 1982), 205-6. ?[6] Thomas M. King, Teilhard’s Mysticism of Knowing (New York: Seabury Press, 1981), 32. ?[7] King, Mysticism of Knowing, 32. ?[8] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 110. ?[9] Pierre Teilhard de Chardin, Activation of Energy, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970), 124. ?[10] King, Mysticism of Knowing, 33. ?[11] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 165. ?[12] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 221. ?[13] Pierre Teilhard de Chardin, Human Energy, J. M. Cohen dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1969), 23. ?[14] King, Mysticism of Knowing, 34. ?[15] Robert Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin (Minneapolis: Winston Press, 1981), 32-33. ?[16] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297-98. ?[17]Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 87. ?[18] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87. ?[19] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 262. ?[20] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 271. ?[21] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 87-88.

?[22] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 293-94; Timothy Jamison, “The Personalized Universe of Teilhard de Chardin,” trong There Shall Be One Christ, Michael Meilach biên tập (New York: Franciscan Institute, 1968), 26. ?[23] Trích dẫn trong Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 32. ?[24] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 297; de Lubac, Teilhard de Chardin, 32-33. ?[25] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181; de Lubac, Teilhard de Chardin, 37. ?[26] Pierre Teilhard de Chardin, My Universe, René Hague dịch trong Process Reality, Ewert Cousins biên tập (New York: Newman Press, 1971), 251. ?[27] De Lubac, Teilhard de Chardin, 37. ?[28] De Lubac, Teilhard de Chardin, 42. Teilhard sử dụng mô tả toán học về con số vô tận, “n,” để mô tả số lượng các hành tinh có thể có với sự sống có thể hiểu được. ?[29] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 176. ?[30] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181. ?[31] De Lubac, Teilhard de Chardin, 47. ?[32] Ursula King, “‘Consumed by Fire from Within’” Teilhard de Chardin’s Pan-christic Mysticism in Relation to the Catholic Tradition,” Heythrop Journal 40, số 4 (1999): 456-77. ?[33] Thư đề ngày 9 th. 2, 1916 gửi Berthe Teilhard de Chardin, trích dẫn trong Pierre de Chardin, The Heart of Matter, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979), 188. ?[34] Ghi chú tĩnh tâm không xuất bản 1939-1943, trích dẫn trong Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 17. ?[35] Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin, 22-23. ?[36] Xem Denis Edwards, Jesus and the Cosmos (New York: Paulist Press, 1991), 99-108. ?[37] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1 (1996): 7. ?[38] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 179; J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 183-96. Khái niệm vể một “bản thể thứ ba” khó nắm bắt nếu chúng ta quan niệm bản thể như là một hiện thân cụ thể. Cho dẫu nhận thức của Teilhard thần bí hơn là khoa học, chúng ta có thể mô tả bản thể thứ ba này theo dòng những gì khoa học cho chúng ta biết ngày nay về vật chất, nghĩa là, nó hoàn toàn liên hệ. Không có một thành phần nào không liên hệ đến các thành phần khác và mỗi thành phần là kết quả của các tương quan của nó. Từ đó, cái toàn thể ở trong mọi thành phần và mọi thành phần đại diện cho cái toàn thể. Nếu Đức Kitô là Lời siêu nhiên thực sự nhập thể, thế thì mọi khía cạnh của vật chất thực sự là Đức Kitô và Đức Kitô là mọi khía cạnh của vật chất. Tính con người của Đức Kitô tượng trưng cho không chi ý nghĩa về Đức Kitô cho nhân loại mà còn cho toàn thể tạo dựng. Tóm lại, bản thể vũ trụ hay thứ ba mà Teilhard mô tả không phải là một mô tả nghĩa

bóng mà là một mô tả nghĩa đen. Nó làm nền tảng cho Khối lượng của Người về Lời (his Mass on the Word) trong đó Người có thể cống hiến tất cả các hành động của Người và tất cả tạo dựng “qua Người, với Người, và trong Người” đến với vinh quang của Chúa Cha. ?[39] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 181 ?[40] Lyons, Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 185-86. ?[41] Bonaventure, Sermo I, Dom. II in Quad. (IX, 215-19). Hayes dịch ra tiếng Anh, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 13. ?[42] De Lubac, Teilhard de Chardin, 49. ?[43] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89 ?[44] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 88 ?[45] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 89 ?[46] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 91-92 ?[47] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 92 ?[48] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 76-77. ?[49] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kenneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 44. ?[50] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 77. ?[51] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 78. ?[52] Ursula King, Christ in All Things (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997), 80. ?[53] King, Teilhard’s Mysticism of Knowing, 37. ?[54] George M. Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968), 184-85. ?[55] Theo Claude Tresmontant, Teilhard theo tư duy phái Phanxicô về nhập thể và cứu độ. Xem Claude Tresmontant, Pierre Teilhard de Chardin, Salvator Attanasio dịch (Baltimore: Helicon Press, 1959), 97. ?[56] Bonaventure, Itinerarium Mentis in Deum, I.9-15 (V, 299). ?[57] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” trong There Shall Be One Christ, Meilach biên tập, 11-12. ?[58] Ewert Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17. ?[59] Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 264. ?[60] Pierre Teilhard de Chardin, La parole attenue trong Cahiers, bộ 4 (Paris: Editions du Seuil, 1963), 27. ?[61] Cousins, “Teilhard de Chardin and Saint Bonaventure,” 17. ?[62] Maloney, Cosmic Christ, 211. ?[63] Maloney, Cosmic Christ, 189; Wildiers, The Theologian and His Universe, 207. Wildiers viết, “Việc hoàn tất thế giới trong Đức Kitô không áp đặt trên chúng ta như là một sự cần thiết mà để cống hiến cho chúng ta một diều có thể sẽ không được thực hiện mà không có sự cộng tác của chúng ta. Sự tiến hóa xa hơn của loài người phải là quan tâm chính của chúng ta.”

CHƯƠNG 6. ĐỨC KITÔ XUYÊN VĂN HÓA: THOMAS MERTON VÀ BEDE GRIFFITHS

(The Transcultural Christ: Thomas Merton and Bede Griffiths)Khi chúng ta xem xét huyền nhiệm về Đức Kitô trong phạm vi ý thức tôn giáo phức tạp hóa của giai đoạn trục thứ hai, chúng ta nhìn thấy rằng nhận thức Đức Kitô trong vũ trụ tiến hóa kém là một thực thi của thông tuệ hơn là của con tim. Nó là một phương cách đi đến chỗ nhận thức một cách diễn đạt tràn đầy hơn, phong phú hơn về loài người trong phạm vi huyền nhiệm đang trải bày của tạo dựng. Do đó, tri thức phải luôn luôn trở thành một bước hướng đến tình yêu sâu thẳm hơn, phong phú hơn và sự hiệp nhất chuyển hóa với Thiên Chúa của tình yêu?[1]. Trong khi Kitô học của giai đoạn trục thứ nhất có xu hướng trở nên hợp lý và chứng minh, sự phức tạp của Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai qua tiến hóa của ý thức con người thì thần bí, ảnh hưởng, và liên hệ (mà không chối bỏ tính hợp lý). Nó dựa vào việc dự phần của chủ thể hiểu biết trong các thực tại tâm linh, chủ thể không chỉ đơn giản dấn thân vào tư duy thông tuệ mà còn cởi mở ra cho các quà tặng của Chúa Thánh Linh và tiến bộ trong sự sống tâm linh; nghĩa là, thực hành hơn là lý thuyết. Sự trỗi sinh của một vũ trụ phức tạp và đa dạng phong phú nghĩa là rằng Kitô học ngày nay phải thoải mái với tính phức tạp và đa dạng và như thế trong lãnh vực của huyền nhiệm. Dưới ánh sáng của Teilhard de Chardin và Raimon Panikkar, tôi cho rằng nền thần học trong giai đoạn trục thứ hai phải được sinh ra từ nhận thức thần bí. Nhà thần học là nhà thần bí dẫn dắt chúng ta vượt quá các ranh giới của lý trí thông tuệ đi vào trong huyền nhiệm của Thiên Chúa ẩn nấp tại trung tâm của thế giới.

Nếu chủ thuyết thần bí quả thực ở tại trung tâm của thần học trong giai đoạn trục thứ hai thì tâm linh cũng không thể thiếu với nhiệm vụ thần học. Đối thoại xuyên logic (dialogic dialogue) có thể là một phương cách mới để sống huyền nhiệm của Đức Kitô ngày nay, nhưng chính tâm linh sinh ra một cuộc đối thoại hiệu quả. Như tôi chỉ ra trong chương cuối, tâm linh là cội rễ của đối thoại có tính đối thoại (dialogical dialogue). Không có một mối tương quan sâu thẳm, cá nhân với Thiên Chúa (hoặc thần thiêng), đối thoại có thễ dễ dàng sụp đổ vào sự chống đối đánh dấu bằng không tín nhiệm và bảo vệ giáo điều. Theo quan điểm này, chẳng ngạc nhiên gì khi thấy rằng hai người cuối cùng hướng dẫn chúng ta đến với ý nghĩa của Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai là các người với tâm linh sâu thẳm. Thomas Merton và Bede Griffiths là các tu sĩ theo truyền thống Benedictine, cũng là các nhà thần bí và thành viên đối thoại với các tôn giáo phương Đông. Con đường đến với đối thoại của mỗi người phát triển từ một tương quan sâu sắc, mật thiết với Đức Kitô, không giống như nhiều nhà thần bí Thời Trung Cổ. Đức Kitô xuyên văn hóa của Merton là một cách xử lý đương thời hơn đến việc hiệp nhất với Đức Kitô. Càng đi sâu vào huyền nhiệm về Đức Kitô trong cuộc sống một người, người đó càng tìm thấy Đức Kitô tại trung tâm của vũ trụ; mọi sự theo một số phương cách nào đó nói về Đức Kitô, Đấng siêu việt tất cả các ranh giới. Người

nào sống trong Đức Kitô, do đó, sống trong hiệp nhất (xem Gl 3, 28). Tương tự, Bede Griffiths nói về đối thoại trong sâu thẳm của con tim, trung tâm nội tại sâu thẳm trong mọi con người trần thế nơi mà Lời thần thiêng cư ngụ. Trong sự hiệp nhất với Đức Kitô chính là hiệp nhất với tha nhân trong họ Đức Kitô đang sống. Chính là hành động từ một trung tâm nội tại sâu thẳm của tình yêu siêu việt các chia rẻ và như thế hiệp nhất với tha nhân qua sự chấp nhận tình yêu bị đóng đinh thập giá.

Trong khi Merton và Griffiths khác biệt nhau trong các cách xử lý để sống huyền nhiệm về Đức Kitô, cả hai người đại diện cho cách xử lý tu viện đến với Đức Kitô trong đó sự hiệp nhất với nhân tính của Đức Kitô dẫn đến tính thần thiêng của Đức Kitô. Nghĩa là, chẳng có con đường nào đến với Thiên Chúa tách rời khỏi con người trần thế. Theo quan điểm này, đối thoại xuyên logic không đơn giản chỉ là một nỗ lực để thúc đẩy sự hiệp nhất giữa các tôn giáo thế giới; nó là một phương cách để hiệp nhất với Thiên chúa trong và qua huyền nhiệm về Đức Kitô, điều bao gồm các anh chị em của chúng ta thuộc các tôn giáo khác. Cho dẫu Merton là một người viết nhiều hơn Griffiths, cả hai nhà tư duy đã để lại đàng sau một di sản soi sáng ý nghĩa của ý thức tôn giáo phức tạp hóa đặt trung tâm trong Đức Kitô.

Thomas Merton

Thomas Merton (1915-1968) sinh tại Prades, Pháp, con của các nhà nghệ sĩ Ruth và Owen Merton. Ông đã trải qua các năm thơ ấu tại miền nam nước Pháp; về sau, ông sang nước Anh, lúc đầu theo học trường tư và rồi học ở Cambridge. Cả cha lẫn mẹ của ông đều quá vãng lúc Merton còn niên thiếu, và cuối cùng ông chuyển về nhà ông bà ông tại Hoa kỳ để hoàn tất việc giáo dục tại Đại học Columbia, New York City?[2]. Trong khi còn là sinh viên ở đó, ông hoàn thành một luận án về William Blake, người tiếp tục ảnh hưởng suốt đời trên tư duy và bài viết của Merton. Nhưng lương tâm xã hội và chính trị tích cực của Merton cũng được hình thành do việc ông gia nhập vào Kitô giáo và Công giáo vào lứa tuổi đầu hai mươi. Một thời gian ông làm việc cho Nhà thân hữu (Friendship House) dưới sự chỉ dẫn của Catherine Doherty và rồi bắt đầu cảm thấy ơn gọi làm linh mục. Vào tháng mười hai năm 1941, ông từ chức giảng dạy tại Đại học Thánh Bonaventure, tại Allegheny, New York, và hành hương đến Tu viện Gethsemani, gần Louisville, Kentucky. Ở đó, Merton sống đời sống một học giả và con người của văn chương chữ nghĩa, cộng thêm vào việc đào luyện thành một tu sĩ Dòng Benedict. Là một tu sĩ Dòng Khổ tu, Merton viết nhiều sách về tâm linh Kitô giáo, chủ thuyết tu viện, và bình luận xã hội; và ông là một người hàng đầu trong đối thoại liên tôn phổ cập vào thế kỷ thứ hai mươi.

Merton, như Teilhard và Panikkar, tin rằng Kitô giáo đương thời đang thời lưu vong, không còn là một cơ sở tôn giáo chi phối của nền văn hóa phương Tây mà giờ đây phân tán và suy yếu xuyên suốt thế giới. Ông cũng tin rằng Kitô giáo đang trải qua một tiến trình tách rời khỏi các hình thái phương Tây thừa kế của nó (với các khuôn mẫu triết học Hy lạp) và đang được mời gọi đến một hình thái làm cho trở thành xuyên văn hóa (transculturalization)?[3]. Thực hấp dẫn để ghi nhận rằng ông không xem hình thái trỗi sinh mới này của Kitô giáo như là một tôn giáo “sau Kitô giáo” mà chính xác là một tôn giáo đặt trung tâm vào Đức Kitô mà trong Người ông nhìn thấy quyền lực

của Đấng trỗi dậy đang thực hiện công việc trên thế giới. Như William Thompson chỉ ra, chủ thuyết thần bí Kitô của Merton hoàn toàn liên hệ đến ý thức xuyên văn hóa của ông. Merton tin tưởng rằng chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, Đấng là con người đã hoàn toàn hội nhập, mà người ta có thể trở nên xuyên cá nhân (transpersonal), xuyên văn hóa (transcultural), và xuyên xã hội (transsocial). Chỉ trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, chính là Một (the One), mà một người có thể được hiệp nhất với nhiều người vì, như Lời trung tâm của Ba Ngôi, Đức Kitô vừa là Một vừa là Nhiều (the Many). Do đó, người sống trong Đức Kitô sống không phải trong sự chia rẻ hoặc cô độc nhưng trong sự hiệp nhầt của tình yêu.

Cuộc sống thế tục ban đầu của Merton, một chuyển động không thay đổi vào nếp sống rày đây mai đó của người nghệ sĩ và văn sĩ, dẫn ông ấy đến việc nhận ra rằng cá nhân có thể hiện hữu trong một trạng thái nông nổi, ngoài mặt, trái ngược với tình yêu của Thiên Chúa và người lân cận. Cuộc hành trình hướng đến Thiên Chúa đòi buộc một sự chối bỏ tất cả các tương quan đến con người và sự vật dựa vào nhận thức nông nổi về thực tại. Hành trình vào nội tâm liên quan đến nổi đau đớn và cô đơn của việc từ bỏ nhưng cũng còn tự cởi mở cho sự mong manh của trưởng thành và thay đổi. Việc theo đuổi này cuối cùng dẫn đến một nhận thức sâu sắc hơn về chúng ta là ai trong con người nội tại chân thực nhất của chúng ta, và đồng thời đem chúng ta đến gần gủi hơn với Thiên Chúa và tha nhân. Phương hướng đi vào bên trong là phương cách đích thực duy nhất để tìm thấy sự hiệp nhất chữa lành của tình yêu, sự tự do tìm thấy trong tự chủ thực sự, và hạnh phúc chân thực được kinh nghiệm trong việc nhận thức “bản ngã thực sự” và Thiên Chúa.

Merton cho rằng sự sống tâm linh là nền tảng của một ý thức mới về Đức Kitô. Tu sĩ, một người đơn độc, tự do từ bỏ chính mình đến với Thiên Chúa vì lợi ích của sự tràn đầy của sự sống. Trở nên một cô đơn với Thiên Chúa chính là gặp gỡ bản ngã nội tại nơi mà Thiên Chúa mạc khải chính Thiên Chúa và yêu thương chính Thiên Chúa trong sự độc nhất của hiện thân được tạo dựng của người đó. Trong cuốn Phỏng đoán của một người ngoài cuộc có tội (Conjectures of a Guilty Bystander) của ông, Merton viết,

Từ sự hiệp nhất bí mật và không nói ra trong chính tôi cuối cùng xẩy ra một sự hiệp nhất có thể trông thấy và biểu hiện của tất cả Kitô hữu. Nếu chúng ta muốn đem lại gần nhau những gì bị chia cắt, chúng ta không thể làm điều đó bằng cách áp đặt một điều chia cắt trên điều khác hoặc thẩm nhập một điều chia cắt vào trong điều khác. Nhưng nếu chúng ta làm như thế, sự hiệp nhất là không Kitô giáo. Nó xung đột và không tránh khỏi phải chịu đối kháng hơn nữa. Chúng ta phải chứa đựng tất cả các thế giới chia cắt trong chính chúng ta và siêu việt chúng vào trong Đức Kitô?[4].

Merton cung cấp một con đường đến với sự trở nên một với Thiên Chúa qua việc phân biệt “bản ngã sai lạc” (false self) và “bản ngã chân thực” (true self). Trong cuốn Hạt giống mới về suy niệm (New Seeds of Contemplation) ông viết rằng hạt giống của nhân dạng chúng ta nằm trong Thiên Chúa; như thế chỉ trong Thiên Chúa chúng ta có thể tìm thấy chúng ta là ai và chúng ta được tạo dựng là gì. Càng đi xa khỏi bản ngã chân thực của tôi, ông nói, bản ngã mà Thiên Chúa đã tạo dựng cho tôi trở thành, tôi càng bị gói bọc trong bản ngã sai lạc của tôi, bản ngã mà tôi nghĩ tôi cần trở nên và bản ngã ở cách xa Thiên Chúa nhất?[5]. Cái bản ngã này, bởi vì ở trong bóng tối, đòi hỏi

hết thời gian và sự chú ý của tôi, xoay tôi khỏi bản ngã chân thực của tôi được đặt sẵn trong mạng tạo dựng. Sự trống rỗng của bản ngã sai lạc dẫn chúng ta đến một tình trạng nghèo nàn tâm linh xa cách khỏi sự sống nội tại, sự sống có cội rễ trong hiệp nhất và tình yêu. Việc nhận ra này thức tỉnh chúng ta đến sự quan trọng của việc bỏ cho rơi rụng hiện hữu ảo giác của chúng ta nhằm chấp nhận sự hoàn thành to lớn hơn trong Thiên Chúa. Đây chính là tinh túy của việc tự khước từ Kitô giáo, theo Merton: “Chính ở trong sự không hoàn thành của chúng ta, sự từ bỏ điều nghèo khó của chúng ta, mà chúng ta có thể tự do phóng vào trong sự tràn đầy và phong phú của Thiên Chúa … mà không nhìn trở lại sự hư vô (nothingness) của chúng ta?[6].” Nhằm có thể nhìn vượt qua sự trống rỗng (emptiness) của chúng ta, chúng ta phải từ bỏ các bám víu bên ngoài và tín nhiệm vào lòng thương xót của Thiên Chúa.

Hành trình của Merton đi vào Đức Kitô xuyên văn hóa là một cuộc hành trình vào nội tâm đến với bản ngã chân thực. Ông gợi ý rằng sự hoàn thành của nhân tính sâu thẳm nhất của chúng ta nằm bên trong chúng ta, không phải bên ngoài. Hành trình vào nội tâm xẩy ra vượt quá cái tôi (the ego), trong một phấn đấu cá nhân, thần bí bên trong một đám mây nội tại của sự tăm tối. Ông kêu gọi chúng ta làm mất đi các bản ngã sai lạc của chúng ta bằng cách phá bỏ các ngăn cản của sự đơn độc đã hình thành chung quanh cuộc sống chúng ta. Ông nói đến một sự sinh ra mới bên trong, liên quan đến phấn đấu, thế nhưng là một sự sinh ra đến với một quyền lực giải thoát, tạo dựng nhiều hơn của sự sống. Ông phát biểu, “Có một bản năng trong chúng ta … về đổi mới, về một sự giải thoát của quyền lực tạo dựng…. [Nó] cho chúng ta biết rằng sự thay đổi này là một sự phục hồi của những gì là sâu thẳm nhất, nguyên thủy nhất, cá nhân nhất trong chính chúng ta. Được sinh ra lại không phải để trở thành một ai đó khác biệt, nhưng để trở thành chính chúng ta?[7].” Đây là căn bản của ý thức xuyên văn hóa của Merton, một sự “chín muồi cuối cùng và hoàn tất của tinh thần con người ở tầm mức xuyên văn hóa?[8].” “Những gì Merton có trong tâm trí,” Thompson phát biểu, “là việc trỗi sinh một con người với sự bình lặng và tách rời cá nhân và văn hóa cho đến nổi người đó có khả năng nhận biết và quan điểm hóa các giá trị đích thực hiện diện trong mọi con người và mọi nền văn hóa?[9].” Con người xuyên văn hóa không khước từ xã hội nhưng sống và hành động trong phạm vi xã hội với một tầm mức mới về ý thức, một thực tại mới bao gồm tất cả các con người và toàn thể sự sống. Ý thức mới này đối kháng với bản thể đơn độc do xã hội kỹ thuật đúc thành, xã hội áp đặt chúng ta làm chủ thực tại và tách rời chính chúng ta khỏi đám đông bằng cách trở nên hoàn toàn tự đầy đủ. Trong việc nhận ra thực tại của hoàn cảnh con người, chúng ta chấp nhận một sự khiêm tốn, điều mà Merton nói phải nằm dưới tất cả các mối tương quan. Lòng khiêm tốn gạt bỏ tất cả những gì là sai lạc và nhìn thấy thực tại như nó đang là thế, sự trái nghịch lại của việc lôi kéo thế giới bằng cái tôi (the ego). Chúng ta học biết rằng cuộc sống của chúng ta có ý nghĩa thực sự chi trong chừng mực chúng ta định hướng con tim của chúng ta hướng về Thiên Chúa như là nguồn mạch và cùng đích của thực tại.

Việc Merton tìm kiếm bản ngã chân thực trong Thiên Chúa tương tự với “hành trình của linh hồn” (soul’s journey) của Bonaventure. Hành trình đến với bản ngã chân thực chính là hành trình đến với Thiên Chúa, và hành trình đến với Thiên Chúa chính là hành trình đến với bản ngã chân thực, trong đó chúng ta tự tìm thấy như là các hiện thân liên hệ, hình ảnh của Thiên Chúa?[10]. Như Thompson viết, “bản ngã theo Merton được đồng tạo thành bởi một Bản ngã siêu việt”

thế nào để “bản ngã tìm thấy nhân dạng của nó không phải trong bản ngã cá nhân như là một cái tôi phân rẽ, giới hạn và thế tục mà trong Đức Kitô, hoặc Chúa Thánh Linh trong bản ngã này?[11].” Như thế, để cho bản ngã trở nên chân thực với những gì nó đang là, một hiện thân liên hệ, nó phải ở trong sự hiệp nhất với người khác, như Teilhard đã nhắc nhở chúng ta, hiệp nhất làm cho khác biệt, và càng ở trong hiệp nhất với tha nhân, chúng ta càng chính là chúng ta.

Với Merton, cô đơn chính là phương tiện đi đến nhận thức tràn đầy hơn về chính mình. Tình trạng nhận biết Thiên Chúa và ý thức được bản ngã chân thực của chúng ta không phải là một biến cố không tưởng mà là một tiến trình của sự lớn lên và đổi mới nội tại liên tục. Cuộc sống đơn côi không nhất thiết là chia cách với thế giới mà là một cuộc sống thường xuyên tự chối từ và sinh lại trong Đức Kitô. Trong đơn côi, chúng ta thiết lập nền tảng trong Thiên Chúa và bảo toàn nó qua cầu nguyện chiêm ngắm. Kinh nghiệm này cho phép chúng ta vẫn tiếp tục mở ra với Thiên Chúa, với bản ngã nội tại của chúng ta, và với tất cả tạo dựng. Merton giải thích, “Đơn côi chân thực là quê hương của con người, đơn côi sai lạc là nơi tạm trú của cá thể. Con người được làm thành bởi một khả năng tồn tại độc đáo để yêu thương—bằng một tính có thể căn bản chăm sóc tất cả các tạo vật được Thiên Chúa làm thành và được Người yêu thương. Khả năng như vậy bị việc mất viễn ảnh hủy hoại?[12].” Trong sự sống nội tại, điều kiện con người được hành động chuyển hóa của Thiên Chúa chữa lành. Trong cô đơn, con người đồng thời ở một mình thế nhưng cũng ở trong hiệp thông với toàn bộ nhân tính trong thân thể của Đức Kitô. Merton phát biểu, “Người là một trong sự hiệp nhất, chính là tình yêu. Người là không chia cách trong chính Người, bởi vì Người cởi mở ra với tất cả. Người cởi mở ra với tất cả bởi vì đó là cội nguồn của tất cả, hình thái của tất cả và tận cùng của tất cả, là một trong Người và trong tất cả. Người chân thực là một mình mở rộng ra đến trời và gần gủi với chẳng một ai?[13].” Sự lớn lên của ý thức xuyên văn hóa đến từ việc khám phá ra bản ngã trong Thiên Chúa:

Cái “ngã” (I) sâu sắc của tinh thần, của đơn côi và của tình yêu, không thể là “bị có,” bị sở hữu, phát triển, làm cho toàn bích. Nó chi có thể là, và hành động phù hợp với các luật lệ nội tại sâu thẳm không phải là việc thiết kế của con người mà đến từ Thiên Chúa…. Cái “ngã” nội tại này luôn luôn đơn độc lại luôn luôn là phổ cập: vì chính trong cái “ngã” nội tại này mà sự cô đơn của tôi gặp gỡ sự cô đơn của mọi con người khác và sự cô đơn của Thiên Chúa. Từ đó nó vượt quá sự chia cách, vượt quá sự giới hạn, vượt quá sự khẳng định ích kỷ. Chính chỉ có cái “ngã” nội tại và cô đơn yêu thương chân thực bằng tình yêu và Chúa Linh của Đức Kitô. Cái “ngã” này là chính Đức Kitô, sống động trong chúng ta: và chúng ta, trong Người, sống động trong Chúa Cha?[14].

Do đó, sự đơn côi không được mời gọi để lìa xa xã hội mà để siêu việt nó; không để rút khỏi tình bè bạn với con người khác mà để từ khước bộ mặt bề ngoài, huyền thoại về hiệp nhất trong đa dạng nhằm đạt đến sự hiệp nhất trên một tầm mức cao hơn và tâm linh hơn?[15]. Nhân tính có thể trở nên hoàn toàn sống động chỉ trong tình trạng đơn côi như thế. Loài người thực sự sống động khi họ kinh qua sự tràn đầy của thông tuệ, tự do, và tâm linh trong phạm vi chính họ, khi họ có thể nhận ra và diễn dịch ý nguyện của Thiên Chúa. Chúng ta đích thực tự do khi sự đổ vỡ và chia cách đánh dấu bản ngã sai lạc được chữa lành. Đây là phương cách duy nhất cho chúng ta

“hiệp nhất lại” với bản ngã nội tại chân thực của chúng ta, với Thiên Chúa, và với tha nhân. Sự quan trọng của bản ngã nội tại chân thực dẫn Merton đến suy tư ảnh hưởng nguy hiểm của nền văn hóa kỹ thuật, điều, theo quan điểm của ông, có thể dẫn đến một “chuyến bay ly tâm phóng con người trần thế, trong toàn bộ ảnh hưởng và sự cô đơn không hiểu được của mình, vào trong tăm tối của không gian bên ngoài không mục đích và không chủ đích?[16].” Ông tuyên bố, không có sự cô đơn, không thể có đồng cảm bởi vì con người trần thế trở nên lạc mất trong các bánh xe của một bộ máy xã hội và không còn biết đến các nhu cầu của con người như là một vấn đề của trách nhiệm cá nhân?[17]. Để giải thích vấn đề đơn côi, Merton dựa trên hình ảnh về thân thể của Đức Kitô, với nó toàn thể nhân loại được mời gọi trở nên hiệp nhất. Ông phát biểu, xã hội là một thân thể gồm “các xương gãy nát”; nó bị “mất phương hướng” (dis-tracted), gãy nát bởi các lực không tự nhiên của tính ích kỷ và tham vọng. Trong khi thân thể của Đức Kitô phải được hiệp nhất bằng tình yêu, xã hội hiện đại làm thân xác tan ra từng mảng bằng cách dụ dỗ người ta vào trong đơn côi (isolation) và cô độc (loneliness). Bản ngã nội tại trở thành bị ý nguyện lũng đoạn của bản ngã cái tôi (the ego-self) ruồng rẫy. Chỉ qua Đức Kitô chịu đóng đinh, ông cho thấy, mà các xương đó có thể được sắp đặt lại?[18].

Merton gợi ý rằng một tâm linh xuyên văn hóa, kết quả của một cuộc sống tâm linh trưởng thành, là căn bản của một người hoàn toàn hội nhập đạt đến một nhân dạng sâu sắc hơn, tràn đầy hơn như là con người và từ đó có thể “trỗi lên trên,” ấy là nói thế, sự tan tành văn hóa và khác biệt tôn giáo. Trong cuốn Suy niệm trong một thế giới hành động (Contemplation in a World of Action), Merton viết,

Người nào đã đạt đến sự hội nhập cuối cùng không còn bị giới hạn bởi nền văn hóa trong đó người ấy đã lớn lên…. Người đó chấp nhận không chỉ chính cộng đoàn, chính xã hội, chính bạn bè, chính nền văn hóa của người đó mà còn toàn thể nhân loại. Người đó không còn bị ràng buộc với chuỗi giới hạn các giá trị theo phương cách người đó chống đối hùng hổ hoặc tự vệ với các nền văn hóa khác. Người đó hoàn toàn “Công giáo” theo ý nghĩa tốt đẹp nhất về thế giới?[a]. Người đó có một viễn ảnh và kinh nghiệm hiệp nhất của chân lý duy nhất tỏa sáng ra trong toàn bộ các cách biểu hiện khác nhau, số này rõ rệt hơn số kia, số này dứt khoát và chắc chắn hơn số khác. Người đó không đặt các quan điểm không toàn phần này thành chống đối lẫn nhau mà hiệp nhất chúng trong một biện chứng hoặc một nhận thức và tự phát vào trong các cuộc sống của tha nhân. Con người rốt cùng đã hội nhập là một người xây dựng hòa bình, và đó là lý do tại sao có một nhu cầu khẩn thiết để các nhà lãnh đạo của chúng ta trở thành những con người như vậy về nhận thức?[19].

Thompson chỉ ra “rằng quan điểm của Merton về cá tính xuyên văn hóa cung cấp cho chúng ta cơ sở tạo dựng về một quan điểm sâu sắc hơn về chính Kitô học … và một viễn ảnh Kitô mới có khả năng thúc đẩy tại phương Tây Kitô giáo ý thức xuyên văn hóa của chúng ta?[20].” Qua việc thực hiện liên tục cầu nguyện, tự suy tư, suy niệm về Lời của Thiên Chúa, và chiêm ngắm, một sự tĩnh lặng và tách biệt nội tại, thấm nhuần bởi việc lấy Thiên Chúa làm trung tâm sâu thẳm, làm trỗi sinh một nhận thức mới về bản ngã và tha nhân. Nhận thức của Merton được sinh ra trong nhiều vị thánh, trong họ, sự hiệp nhất sâu sắc với Đức Kitô dẫn đến một lãnh vực cao xa hơn của ý thức và

siêu việt trong tình yêu. Ý nghĩa về thế giới của Phanxicô xứ Assisi như là tu viện (cloister) của Thiên Chúa và tất cả các tạo vật như là gia đình của Người là một ví dụ tốt về ý thức mới này. Trong Bài ca về tạo vật (Canticle of Creatures), Phanxicô diễn đạt sự hài hòa của ngài với tạo dựng, điều phản ánh sự hiệp nhất nội tại sâu sắc của ngài với Đức Kitô trong vũ trụ. Cuộc sống của ngài chứng tỏ rằng càng đi vào trong huyền nhiệm của Đức Kitô và trở nên hòa giải trong phạm vi bản thân, người ta càng sống hòa bình trong vũ trụ?[21]. Người ta bắt đầu chiêm ngắm thực tại như là sự hiệp nhất trong Thiên Chúa hơn là các thành phần cá thể vụn vỡ. Như Ken Wilber phát biểu, “Khi con người khám phá ra lại rằng Bản thể sâu thẳm nhất của người đó là một bản thể với Đấng Tất cả (the All), người đó được nhẹ nhỏm khỏi gánh nặng của thời gian, của bồn chồn, của lo lắng; người đó được giải thoát khỏi xích xiếng của sự ghét bỏ và sự hiện hữu của bản ngã tách biệt (separate-self existence)…. Như thế, khi người ta khám phá ra lại Đấng Toàn thể tối cao (the ultimate Wholeness), người ta siêu việt—mà không tẩy xóa—mọi loại có thể tưởng tượng ra được của biên giới, và do đó siêu việt tất cả các thể loại của chiến trận?[22].” Wilber mô tả các thánh như là “đầu tăng trưởng [growing tip] của ý thức con người bởi vì họ đã khám phá ra các tầm mức cao hơn của hiện thân qua sự bành trướng và tiến hóa sớm phát triển của chính ý thức của họ,” như thế siêu việt các chia cách trong phạm vi văn hóa và xã hội?[23].

Ý thức xuyên văn hóa của Merton phơi bày sự tiến hóa của ý thức tiêu biểu cho giai đoạn trục thứ hai. Nó là một ý thức tôn giáo được phức tạp hóa đặt nền tảng trong Đức Kitô, trung tâm hội nhập của con người trần thế và vũ trụ. Như Thompson ghi nhận, “một ý thức xuyên văn hóa có khả năng nắm bắt ý nghĩa xuyên văn hóa về Đức Kitô trỗi dậy?[24].”Merton viết rằng, với một Kitô hữu, “sự hội nhập xuyên văn hóa có tính thế mạt…. Nó có nghĩa là một sự tan rã của bản ngã xã hội và văn hóa, sản phẩm của lịch sử đơn thuần con người, trong huyền nhiệm của sự cứu độ, trong sự ‘tạo dựng mới’ Hiện xuống (Pentecostal ‘new creation’)?[25].” Bằng cách siêu việt các khác biệt trong sự hiệp nhất với Đức Kitô, người ta chính xác đi vào trong sự khác biệt của tha nhân chính là Đức Kitô; nghĩa là, một ý thức xuyên văn hóa nắm bắt ý nghĩa xuyên văn hóa của Đức Kitô nổi lên bên trên sự vụn vỡ của nhân tính bằng cách đi xuống vào trong sự đoàn kết với người lân cận của mình.

Nhận thức của Merton về Đức Kitô xuyên văn hóa phơi bày ra một nhà thần bí đã thăm dò chiều sâu của huyền nhiệm thần thiêng để đi vào trung tâm của nhân tính và trung tâm của thế giới. Người nào chết với Đức Kitô và tìm được lối đi qua thập giá, từ bỏ mọi thứ quyến luyến như là bảo chứng, đi vào sự tự do của Linh của Thiên Chúa, cho phép Thiên Chúa trở thành Thiên Chúa của đời sống của người đó, như thế trỗi dậy với Đức Kitô vào một tạo dựng mới. Con người như vậy có một viễn ảnh mới về thế giới, nhìn thấy hiệp nhất không phải khác biệt, tình yêu không phải ghét bỏ, gia đình không phải bộ tộc riêng lẻ; một con người như vậy nhìn thấy thế giới trong con tim của Đức Kitô. Như thế, như Thompson gợi ý, “niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy, thay vì là một trở ngại trong việc gặp gỡ các tôn giáo thế giới, chính nó trở thành một phương tiện để thúc đẩy chính sự gặp gỡ đó?[26].” Đi vào trong cuộc đối thoại về tôn giáo thế giới không phải để siêu việt nhân tính của Đức Kitô mà đúng hơn để đi vào trong nhân tính của Đức Kitô như là biểu tượng của toàn thể nhân tính, vì nhân tính trỗi dậy của Đức Kitô là quyền lực của Thiên Chúa đang hoạt động trong vũ trụ. Đức Giêsu Kitô là con người hội nhập hoàn toàn, và người nào đi vào trong Đức Kitô đi vào

trong con người của tất cả các con người trong trung tâm của vũ trụ. Đó là lý do tại sao, Thompson phát biểu, “Đức Giêsu được Kitô hữu xem như chính là mạc khải của Thiên chúa, vì con người rốt cuộc đã hội nhập chính xác chính là phương cách hoàn thành nhất trong đó Thiên Chúa chắc hẵn đã có thể mạc khải chính Thiên Chúa cho loài người bằng ngôn từ của loài người…. Đức Giêsu rút chúng ta khỏi việc tự bám víu vào mình làm cho các tương quan đích thực thành không thể được?[27].”

Cách xử lý tu trì của Merton với con người hội nhập hoàn toàn, và Đức Kitô như là sự tràn đầy của hội nhập, là một cách xử lý theo kinh nghiệm. Biết Thiên Chúa chính là kinh nghiệm về Thiên Chúa; yêu Thiên Chúa chính là kinh nghiệm về Thiên Chúa. Người nào nói biết Thiên Chúa và ghét bỏ người hàng xóm của mình là một người nói dối ( 1 Ga 4, 20). Trong con người như vậy, Thiên Chúa không hiện hữu. Những gì Merton chỉ ra là rằng chúng ta phải trước tiên đến được nhận biết Thiên Chúa trong phạm vi chính chúng ta như là Đấng tạo dựng, Đấng bảo toàn, và Đấng yêu thương. Chỉ khi chúng ta đã quen thuộc với Thiên Chúa bên trong, tin vào tình yêu cá nhân mà Thiên Chúa cho chúng ta mà chúng ta có thể tín nhiệm chính chúng ta để lớn lên trong tỉnh yêu đó, tình yêu thách thức chúng ta đi quá các ranh giới thoải mái của chúng ta. Khi chúng ta từ bỏ và sống trong khó nghèo của hiện thân, thoát khỏi những gì tù hãm chúng ta mà chúng ta có thể cho phép lực của tình yêu thần thiêng kéo chúng ta ra khỏi các bản ngã nhỏ nhen, hữu tận của chúng ta đến một lãnh vực cao hơn của hiện thân nơi chúng ta tìm thấy chính chúng ta chân thực như chúng ta đang là, và trong bản ngã chân thực này, tự do để yêu thương vượt quá kiềm hãm. Chúng ta bắt đầu nhìn thấy thế giới với một viễn ảnh mới và yêu thương với một tình yêu mới, khi chúng ta di chuyển ra khỏi “sự thu hút đến với tính phổ quát, khỏi tính tự nhận làm trung tâm hướng đến thần bí hóa vũ trụ (cosmification)?[28].” Con đường của ý thức xuyên văn hóa mở ra cho nhận thức mới của huyền nhiệm về Đức Kitô và cung cấp một con đường Kitô giáo mới vào giai đoạn trục thứ hai.

Nếu Đức Kitô trỗi dậy chính là trung tâm của hiệp nhất hóa trong vũ trụ, siêu việt các khác biệt về văn hóa và tôn giáo, thế thì Kitô hữu lìa bỏ Đức Kitô lìa bỏ bất cứ hy vọng nào vào sự hiệp nhất hóa và cũng thế hòa bình trên thế giới; quả thực, trong chính vũ trụ. Tính trung tâm của Đức Kitô không phải là một trở ngại cho sự hiệp nhất của các tôn giáo thế giới mà chính là nguồn cội của sự hiệp nhất này. Ý niệm như vậy ủng hộ Đức Kitô như là sự trùng khớp của các đối nghịch mà sự tràn đầy của chúng liên quan đến tính đa dạng và khác biệt; đối nghịch càng to lớn bao nhiêu, sự tràn đầy của Đức Kitô cũng càng to lớn bấy nhiêu?[29]. Có lẽ nếu chúng ta đã không sử dụng tước vị “Kitô” và nói thay vào đó đến con người hội nhập hoàn toàn tại trung tâm của vũ trụ, chúng ta có thể nắm bắt sẵn sàng hơn nhu cầu kinh nghiệm về con người này như là nguồn cội của sự toàn thể và chữa lành trong phạm vi chính cuộc sống của chúng ta và suộc sống của thế giới. Con người này là có tính cứu độ. Như Panikkar chỉ ra, nói “Đức Giêsu là Đấng Kitô” có nghĩa là Đức Giêsu không phải là bất kỳ con người nào mà chính là con người hoàn toàn hội nhập, trong người đó Thiên Chúa đã mạc khải chính Người theo phương cách hoàn tất nhất. Bất cứ ai tự tuyên xưng là “Kitô hữu” tuyên bố niềm tin vào Đức Kitô trỗi dậy và phải ở trên phương cách hướng đến sự phát triển của một ý thức xuyên văn hóa và, như thế, các cuộc gặp gỡ xuyên văn hóa.

Bede Griffiths

Mối tương quan giữa con người hội nhập hoàn toàn và Đức Kitô trỗi dậy tìm thấy một cách diễn đạt nhìn thấy rõ ràng trong cuộc sống và tác phẩm của Bede Griffiths (1906-1993), một tu sĩ Dòng Benedict đã sống tại Ấn độ gần hai mươi lăm năm. Dom Bede Griffiths, sinh ra với tên Alan Richard Griffiths, đã có một thời thơ ấu kiểu Edward nước Anh cổ truyền. Lên mười bảy, ông đã trải qua một kinh nghiệm huyền nhiệm về thiên nhiên đã quyết định việc hình thành tương lai đời ông. Ông theo học Oxford, ở đó người kềm cặp ông là C. S. Lewis?[b] danh tiếng, người về sau trở thành một người bạn thân. Sau khi hoàn thành việc học hỏi tại Oxford, ông, đi theo các giáo huấn thần triết học của Henry David Thoreau và Ralph Waldo Enerson, hợp với hai người đàn ông trẻ tuổi khác trong một nỗ lực sống mà không cần đến lợi ích của kỹ thuật hiện đại. Nếp sống thử nghiệm này đã có ảnh hưởng có ý nghĩa trên Griffiths, người cuối cùng gia nhập Công giáo và không lâu sau đó gia nhập Dòng Benedict tại Prinknash, nhận lấy tên Bede. Ông chấp nhận một lời mời đến thiết lập một tu viện tại Ấn độ, cuối cùng nhận lấy một cộng đoàn chiêm niệm tu trì tại Keraka gọi là Shantivanam, nơi nguyên thủy được hai linh mục người Pháp thành lập vào những năm 1970. Đây đã là bước ngoặt của đời ông và chìa khóa đến với tác phẩm của đời ông. Trở thành một người lãnh đạo và người viết về tâm linh, ông vẫn ở tại Shantivanan cho đến cuối đời?[30].

Dom Bede đi đến Ấn độ với hy vọng tìm thấy ở đó những gì thiếu sót không chỉ trong thế giới phương Tây mà còn trong giáo hội phương Tây. Trong cuốn Cuộc hôn nhân của Đông và Tây (The Marriage of East and West) của ông, ông viết,

Chúng ta đang sống với một nửa linh hồn chúng ta, từ tầm mức ý thức, hợp lý và chúng ta cần khám phá ra nửa kia, các chiều kích không ý thức, trực giác. Tôi muốn kinh nghiệm trong đời tôi cuộc hôn nhân của hai chiều kích này về sự hiện hữu của con người, hợp lý và trực giác, ý thức và không ý thức, phái nam và phái nữ. Tôi muốn tìm thấy phương cách cho cuộc hôn nhân của Đông và Tây?[31].

Cho dẫu ông tìm cách liên kết Kitô giáo với Ấn độ giáo, Bede vẫn luôn luôn là một tu sĩ Kitô giáo. Lòng trung

thành, tuy nhiên, không phải với Kitô giáo như là một thể chế, càng không phải với Công giáo Rôma, nhưng với Đức Kitô, Đấng mà ông xem như là con người vũ trụ. Ông diễn đạt sự không vừa lòng của ông với giáo hội phương Tây, mà theo quan điểm của ông, làm tê cứng yếu tố huyền bí của Kitô giáo—một tình cảm được Panikkar cũng như những người khác diễn đạt. Không chối bỏ tính trung tâm của Đức Kitô hoặc ý nghĩa thiết yếu của giáo hội, Griffiths đi theo con đường chiêm niệm chịu ảnh hưởng sâu sắc của Ấn giáo. Kinh nghiệm của ông như là một Kitô hữu giữa người theo Ấn giáo mở ra cho ông chiều sâu của sự huyền bí về Đức Kitô và sự quan trọng của việc đối thoại liên tôn giáo như là nguồn cội của sự lớn mạnh có kết quả của chính Kitô giáo. Trong cuốn Cuộc hôn nhân của Đông và Tây của ông, ông thúc đẩy thế giới phương Tây mở rộng chân trời của nó bằng cách đi vào trò chuyện và kinh nghiệm phương Đông. Ông viết,

Thế giới phương Tây phải khám phá lại quyền lực của phụ nữ, tâm trí trực giác, những gì phần lớn đã hình thành các nền văn hóa của châu Á và châu Phi và dân bộ lạc khắp nơi. Đây không chỉ là một vấn đề về thế giới nói chung mà còn về tôn giáo…. Tất cả các giáo hội Kitô giáo, phương Đông và phương Tây, phải quay đến với các tôn giáo phương Đông, với Ấn giáo, Phật

giáo, Đạo giáo và sự pha trộn tinh tế của tất cả các tôn giáo này trong nền văn hóa phương Đông … nếu họ phải phục hồi lại sự cân bằng của họ và tiến hóa một hình thái đích thực về tôn giáo đáp ứng được với các nhu cầu của thế giới hiện đại?[32].

Griffiths tiến tới đối thoại với các tôn giáo khác, cách riêng Ấn giáo, như một hình thái về kinh nghiệm thần bí. Ông cho thấy rằng trong đối thoại, người ta nhận lấy tôn giáo của người khác nghiêm chỉnh như chính tôn giáo của mình. Người ta không cần phải bước khỏi niềm tin của chính mình vào Đức Kitô như là Anpha và Ômêga; đúng hơn, chính xác niềm tin này là điểm khởi đầu để đi vào đối thoại. Kinh nghiệm của chính ông dẫn ông đến nhận ra rằng “Kitô hữu dễ dàng loại bỏ Ấn giáo cho là phiếm thần (pantheism), độc nguyên (monism) hoặc đa thần giáo (polytheism) mà không nhận ra rằng, cho dẫu các thành tố đó hiện diện, Thiên Chúa, Lời của Thiên Chúa, đang tự mạc khải chính Người cho họ, và Linh của Thiên Chúa hiện diện với họ?[33].” Ông nhận ra rằng gia nhập là phương cách duy nhất đối thoại liên tôn giáo có thể mang lại kết quả, vì gia nhập liên quan đến một bước ngoặt hướng đến người khác và để yên người khác. Qua gia nhập, người ta có được lòng kính trọng người khác và nhận ra rằng chúng ta có một điều gì đó để học hỏi từ họ. Qua sự cởi mở của chúng ta với truyền thống của người khác và việc thành thực tìm kiếm chân lý, chúng ta có thể đến được một nhận thức tốt hơn về Đức Kitô và nhiệm vụ của giáo hội. Ông viết, “Mỗi tôn giáo phải tự thanh tẩy và khám phá ra các chiều sâu và ý nghĩa thầm kín nhất của chính nó và lúc đó liên hệ nó đến chiều sâu nội tại của truyền thống khác. Có lẽ, nó sẽ không bao giờ thành tựu được trên thế giới này, nhưng đó là phương cách duy nhất trong đó chúng ta có thể tiến hướng về sự hiệp nhất đó trong chân lý, chính là mục đích rốt cùng của loài người?[34].” Nơi khác, ông phát biểu, “Chỉ trong sự thức tỉnh của tinh thần chiêm niệm, của một ý thức siêu việt, mà chúng ta đến được một viễn ảnh về hiệp nhất?[35].” Trong một bài báo nhan đề “Kitô giáo và các tôn giáo phương Đông” (Christianity and the Eastern Religions), Wayne Teasdale minh họa nhận thức sâu sắc của Bede về đối thoại liên tôn giáo bằng cách nói, “giáo điều (lãnh vực của từ ngữ và khái niệm) luôn luôn là cơ hội gây ra các khác biệt, hiểu lầm nghiêm trọng và rất ít sự đồng ý. Nhưng khi tín đồ Kitô giáo, Phật giáo, và Ấn giáo gặp nhau trong thinh lặng và suy niệm, thường có một kinh nghiệm sâu sắc về hiệp nhất và hiệp thông siêu việt các chia cách mà việc khái niệm hóa mang lại. Có một sự khám phá ra vị trí đó của chiều sâu từ đó các con đường khác nhau đã trỗi sinh?[36].” Cầu nguyện là ngôn ngữ chung giữa các tôn giáo thế giới khi nó được nói lên trong im lặng và chỗ gặp gỡ nơi nhận thức hỗ tương trải bày.

Cho dẫu Bede đã đi đến Ấn độ với niềm hy vọng lấp đầy những gì thiếu vắng trong linh hồn Kitô giáo, ông đi vào trong một kinh nghiệm tôn giáo mới tập trung ít vào giáo điều và nhiều vào huyền nhiệm. Judson B. Trapnell, người đã viết luận văn tiến sĩ về lý thuyết của Bede về biểu tượng tôn giáo và thực hành đối thoại, mô tả ông như là một “chiếc cầu văn hóa” giữa Đông và Tây. Ông tìm thấy rằng cách đọc theo thứ tự thời gian các bản văn của Bede cho thấy một tương quan gần gủi giữa các giai đoạn phát triển trong đời sống thần bí của ông và quan niệm của ông về tình trạng các tôn giáo không phải Kitô giáo. Ví dụ, khi Bede thoạt đầu di chuyển đến Ấn độ, ông đã ủng hộ một “nền thần học về hoàn thành” (theology of fulfillment), theo đó nhiều tôn giáo không phải Kitô giáo được xem như là các phương tiện ý trời qua đó Thiên Chúa chuẩn bị loài người cho việc mạc khải về Đức Giêsu Kitô, một mạc khải đến lượt hoàn thành tất cả các tôn giáo

khác. Nhưng sau khi di chuyển đến Shantivanam và qua việc làm sâu sắc thêm nhận thức của ông về huyền nhiệm thần thiêng trong chiêm niệm, ông nói đến “một tinh thần của mọi tôn giáo” và nghiêng chiều về một nền thần học về “tính bổ túc” (theology of “complementarity”). Lý thuyết thứ hai này gợi ý rằng mỗi tôn giáo mạc khải một khía cạnh độc đáo của chân lý duy nhất, các khía cạnh mà khi được so sánh cho thấy không đối nghịch mà bổ túc, như các màu sắc khác nhau trong ánh sáng trắng. Tuy nhiên, bên dưới tầm mức nhận thức của sự độc đáo của mỗi truyền thống, người ta có thể khám phá ra ở “tầm mức sâu thẳm nhất” một “sự hiệp nhất nền tảng” hoặc điểm đồng qui của các tôn giáo khác nhau. Sự gặp gỡ này xẩy ra trong các chiều sâu của kinh nghiệm chiêm niệm, điều chính là một phương cách để nói rằng hình thái sâu xa nhất của đối thoại không phải là bằng lời. Bede nhận diện điểm đồng qui này như là “hốc tim” (the cave of the heart), một ẩn dụ thần bí ông mượn từ Upanishads?[37]. Bằng cách sống trong “hốc tim” này, Bede đã tìm thấy một nguồn nội tại sâu sắc về hiệp nhất, tương tự những gì Merton đã mô tả, có thể dẫn ông đến Đức Kitô xuyên văn hóa. Trong cuốn Trở lại với trung tâm (Return to the Center), ông cho thấy sự hiệp nhất sâu sắc này,

Trong chiêm niệm, tôi có thể trở thành nhận biết được nền tảng của hiện thân tôi…. Tôi có thể vượt quá các hình thái bên ngoài này của sự vật trong thời gian và không gian và khám phá ra Nền tảng từ đó chúng bật ra. Tôi có thể biết Chúa Cha, Đấng Nguồn gốc, cội nguồn, vượt quá hiện thân và không hiện thân, Đấng Duy nhất “không có người thứ hai”?[38].

Có phải Bede gợi ý rằng chân lý là tương đối hoặc rằng Kitô giáo chỉ sở hữu một phần chân lý không? Người ta có thể luận ra một ý niệm như vậy nếu Kitô học của ông không được theo suốt hoàn toàn. Tại một điểm trong hành trình của ông, tuy nhiên, ông nhận ra rằng huyền nhiệm thần thiêng nằm dưới mọi huyền nhiệm không được nhận hiểu “bằng lời hoặc tư duy mà bằng chiêm niệm về Huyền nhiệm.” Chân lý không thuộc về tâm trí, vì huyền nhiệm của chân lý “là nơi mọi lý trí con người thất bại.” Chân lý là kinh nghiệm của tình yêu. Theo quan niệm của Bede, người ta không sở hữu chân lý nhiều như người ta được chân lý sở hữu. “Trong mỗi truyền thống,” ông viết, “Thực tại thần thiêng duy nhất, Chân lý vĩnh cửu duy nhất, hiện diện, nhưng ẩn dấu dưới các biểu tượng…. Luôn luôn Huyền nhiệm thần thiêng ẩn dấu dưới một màn che, nhưng mỗi mạc khải (hoặc ‘vén màn’) vén lên một số khía cạnh của Chân lý duy nhất, hoặc, nếu quí vị thích, tấm màn trở nên mỏng hơn vào một điểm nào đó?[39].” Tuy nhiên, trong cuộc đời, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu, “bức màn bị chọc thủng, Huyền nhiệm chiếu sáng ngang qua.” Bede nhận ra rằng chẳng phải lời lẽ cũng chẳng phải tư duy mà độc nhất chỉ chiêm niệm huyền nhiệm có thể chọc thủng bức màn che. Ông viết, “Đây chính là nơi toàn bộ lý trí con người thất bại. Tất cả các từ ngữ này, Brahman, Nirvana, Allah, Yaweh, Kitô, đều không có ý nghĩa nào với những ai không thể vượt quá lý trí của họ và cho phép Huyền nhiệm thần thiêng chiếu sáng ngang qua biểu tượng của nó. Điều này được thực hiện bằng đức tin. Đức tin là sự cởi mở của tâm trí đến với Thực tại siêu việt, sự thức tỉnh của Chân lý vĩnh cửu?[40].”Cho dẫu Bede nói đến Huyền nhiệm nằm dưới các tôn giáo thế giới, ông không ủng hộ một sự phối hợp bề mặt trong đó mỗi tôn giáo đánh mất một điều gì đó của chính nó. Đúng hơn, ông nói đến một sự cam kết rõ rệt và một đức tin vững chắc, rõ rệt, trong khi đồng thời thực sự cởi mở cho các phương cách khác của đức tin và cam kết.

Trong khi có sự hiệp nhất giữa các tôn giáo, cũng có các sự khác biệt, và chính xác chính các khác biệt cho phép sự hiệp nhất của kinh nghiệm tôn giáo. Bede viết,

Tôi thường sử dụng minh họa về các ngón tay và lòng bàn tay. Phật giáo, Ấn giáo, Hồi giáo, Do thái giáo, và Kitô giáo theo một ý nghĩa là hoàn toàn khác biệt. Nhưng khi quí vị di chuyển đến cội nguồn trong bất cứ truyền thống nào, sự liên hệ qua lại bắt đầu tăng trưởng. Như chúng ta có thể nói, chúng ta gặp gỡ trong hốc tim. Khi chúng ta đi vào trung tâm, chúng ta nhận ra sự hiệp nhất cơ sở đàng sau các truyền thống. Nhưng tôi nghi ngờ các nỗ lực hòa trộn chúng lại ở tầm mức bên ngoài?[41].

Cách xử lý của Bede về các tôn giáo khác, chúng ta có thể nói, là một sự tiến hóa của ý thức trong Đức Kitô. Ông nhận ra rằng huyền nhiệm này về Đức Kitô “nằm tại trung tâm của các phúc âm và sự tiến hóa của Kitô giáo … khi được biết đến trong nền tảng rốt cùng của nó chính là cùng một loại với huyền nhiệm của Brahman, Nirvana, Đạo (Tao), Yahweh, Allah. Nó chính là Chân lý duy nhất, Lời duy nhất?[42].” Khi cuộc sống của ông đắm chìm trong phương Đông, nó cũng đắm chìm trong huyền nhiệm về Đức Kitô tăng trưởng bên trong ông. Đối thoại với Ấn giáo không làm giảm Đức Kitô mà ngược lại làm gia tăng huyền nhiệm về Đức Kitô cho Bede. Có một lúc ông đã viết, “Tôi có thể nói cách thành thực rằng với tôi có một sự tràn đầy và kết thúc trong Đức Kitô mà tôi không tìm thấy trong các tôn giáo khác. Nhưng hiển nhiên tôi sẽ không đòi hỏi điều này ở người theo Ấn giáo. Tôi lẽ ra chỉ đơn giản nhấn mạnh đến bản chất phân biệt của mạc khải Kitô giáo và của Đức Kitô?[43].” Thực hấp dẫn khi Panikkar cho thấy một nhận thức tương tự khi ông viết, “Có các bậc thầy người Ấn với tâm linh vĩ đại và sâu thẳm nói với tôi: ‘Giai đoạn cuối cùng trong cuộc tiến hóa tâm linh chính là sự khám phá ra Đức Kitô.’ Họ nhận ra rằng Đức [Giêsu] Kitô chính là sự Bày tỏ [Epiphany] tuyệt vời đã từng hiện hữu trên quả đất?[44].” Trong một trong các phát biểu cuối cùng của ông về sự thần bí Kitô giáo, Bede nói, “Bằng cách thu thập mọi sự, mọi chất liệu vào thành một trong Người, Người (Đức Kitô) chuyển hóa thế giới, mang vũ trụ, chất liệu và tiến trình của nó quay trở lại về cội nguồn của nó trong Thực tại siêu việt mà ông gọi là ‘Abba, thưa Cha!’ Đây là độc đáo?[45].” Một lần nữa không lâu trước khi chết, Bede diễn đạt niềm tin sâu sắc vào tính trung tâm của Đức Kitô:

Trong mạc khải danh tiếng lịch sử (historic?[c]) về Thiên Chúa trong Đấng Kitô, Đức Giêsu kinh nghiệm về Thiên Chúa (Đấng Tuyệt đối), như là Cha (Father), nền tảng và cội nguồn của Hiện thân, và như là Linh (Spirit), nghĩa là Tình yêu tự cho đi (Self-giving Love), và chính Người như là một với Chúa Cha (the Father) và Chúa Linh (the Spirit). Điều này với tôi hình như là mạc khải sâu sắc nhất về Huyền nhiệm…. Lập tức, đây là kinh nghiệm advaitic?[d] về không nhị nguyên (non-duality)—“Chúa Cha và Tôi là một” (the Father and I are one)—và kinh nghiệm về tình yêu cá nhân. Vượt quá hoàng hôn của không nhị nguyên là ánh sáng của tình yêu Ba Ngôi?[46].

Các nhận thức sâu sắc của vị tu sĩ này phản ánh một con người, theo ngôn từ của Thomas Merton, hoàn toàn hội nhập và như thế sống trong Đức Kitô trỗi dậy. Ông mô tả Đức Kitô như là “Bản ngã” của loài người được cứu độ, phục hồi nó lại thành hiện thân của nó trong Ngôi Lời. Đức Kitô, Ngôi Lời của Chúa Cha, là hình ảnh diễn đạt của Thiên Chúa trong đó sự tràn đầy của Thiên

Chúa (Godhead) được phản ánh; như thế, từng hiện thân con người, từng hình ảnh riêng biệt, phản ánh ánh sáng thần thiêng này theo sức chứa đựng của mình. Bede tuyên bố, “Bởi vì Ngôi Lời trong đó hiện hữu sự tràn đầy của hiện thân chính là trung tâm của tình yêu Ba Ngôi, chúng ta đang phóng vào biển cả (của tình yêu thần thiêng), chúng ta bị chìm ngập trong nó. Chúng ta như các giọt nước bị hòa tan trong nó, nhưng tuy thế chúng ta vẫn không có thể hiểu được nó?[47].” “Chỉ một Ngôi Lời,” Bede phát biểu, “hiểu được Chúa Cha. Ngôi Lời bị che dấu và trong Ngôi Lời đó Chúa Linh hiện diện, Chúa Linh ở trong toàn thể tạo dựng và trong con tim của mọi con người, và trong hiện thân sâu xa nhất của chính chúng ta. Chúa Linh là Tình yêu, một tình yêu xuyên thấu mọi nguyên tử của vũ trụ, điều làm đầy mọi sự vật sống động, điều làm chuyển động con tim của mọi con người, điều tập hợp tất cả vào trong sự hiệp nhất. Trong Chúa Linh đó, chúng ta tất cả là một trong Ngôi Lời, từng người độc nhất trong chính mình, phản ánh ánh sáng của Ngôi Lời, và trong Ngôi Lời đó chúng ta là một với Chúa Cha, Cội nguồn của tất cả?[48].” Như chúng ta đọc trong Phúc âm của Gioan, “Mong họ có thể trở thành một; thậm chí như Cha ở trong Con, và Con trong Cha, mong họ cũng có thể ở trong Chúng ta” (Gioan 17, 21).

Qua hàng năm chiêm niệm và suy tưởng huyền nhiệm về Đức Kitô, Bede nhận ra rằng “Đức Kitô nhập thể trong mọi con người, hoặc đúng hơn Người nhập thể trong toàn thể vũ trụ. Vì như tất cả là một Con người và làm thành thân thể của Đức Kitô, toàn thể vũ trụ cũng là một thân thể, một toàn thể hữu cơ, y như cái đầu trong con người trần thế…. Đức Kitô là Linh nội tại, Bản ngã, của vũ trụ, Đấng cứu cho nó khỏi phân tán trong không gian và thời gian, và hiệp nhất toàn bộ các xu hướng đa dạng của nó thành một thân thể trong chính Người?[49].” Trong khi lời lẽ của Bede có thể nghe ra như phiếm thần (pantheistic), đọc kỹ các ý niệm của ông cho thấy rằng sự riêng biệt của con người của Đức Giêsu Kitô dẫn đến sự phổ quát của mọi sự trong Đức Kitô. Theo quan điểm của ông, từng con người cá thể có một bản chất độc nhất và là một hình ảnh độc nhất của Thiên Chúa. Khi người ta lớn lên trong sự hiệp nhất trong Đức Kitô trong một sự hiệp nhất cá nhân sâu thẳm, người ta trở nên phổ quát hơn. Bede viêt, “Quí vị không khuếch tán chính quí vị, quí vị không mất chính quí vị khi quí vị lớn lên trong tri thức và trong nhận thức và trong tình yêu—quí vị vươn dài mở rộng ra (extend). Quí vị không chấm dứt là một con người. Quí vị trở nên cá nhân sâu thẳm hơn. Đức Giêsu là hiện thân cá nhân nhất trong lịch sử, và thế nhưng Người lại là phổ quát nhất?[50].”

Cho dẫu Bede không phải là một nhà khoa học, ông tư duy theo chuyên ngữ tiến hóa, giống nhiều với Teilhard de Chardin. Cho dẫu ông chống đối chủ thuyết vật chất của khoa học hiện đại, ông có một quan niệm thần bí về vũ trụ tiến hóa theo vật chất. “Đức Kitô là điểu kiện của sự tiến hóa của vũ trụ,” ông viết, “đang tiến hóa trong không gian và thời gian và hoàn thành hiện thân đích thực của nó trong Người.” Trong cuốn Quay về với trung tâm (Return to the Center), ông mô tả thân thể tiến hóa của Đức Kitô như sau:

Thân thể của Đức Kitô được hình thành từ vật chất của vũ trụ, gồm thực sự các bụi, protons, electrons, neutrons, nguyên tử, phân tử, những gì làm thành vật chất. Cũng như các hạt bụi này được tổ chức thành các tế bào sống động và bắt đầu thực hiện các chức năng của sự sống; và cũng giống như các tế bào sống động được hình thành thành các sinh vật thú vật và bắt đầu

thực hiện các chức năng của sự sống thú vật; và khi sinh vật thú vật với các nguyên tử và phân tử và tế bào của nó được hình thành thành một hiện thân con người và các hiện thân thực thi hành động hợp lý; thì cũng như thế, trong sự phục sinh, cùng các hạt bụi này của vật chất, các tế bào sống động này, sinh vật thú vật này, được hình thành thành một ‘thân thể tâm linh,’ một thân thể được làm đầy với sự sống thần thiêng và dự phần vào ý thức thần thiêng?[51].

Cùng một cách thế tương tự với tiến trình của Teilhard về bắt đầu loài người, bắt đầu tâm trí và bắt đầu Kitô, Bede cho rằng vật chất được hiệp nhất trong ý thức con người, và ý thức con người được hiệp nhất trong thần thiêng. Sự tiến hóa của vật chất từ khởi đầu dẫn đến sự tiến hóa của ý thức trong con người; chính là vũ trụ trở thành ý thức trong con người trần thế. “Chính là sự toàn thể của tiến trình hữu cơ này về tiến hóa từ vật chất đền sự sống và ý thức trong con người mà Đức Kitô mặc lấy chính Người?[52].” Bede nói rằng đây là ý nghĩa đầy đủ của nhập thể—việc nhận lấy toàn thể vũ trụ và toàn thể loài người vào trong sự sống thần thiêng. Sự tiến hóa của vũ trụ là từ vật chất đến sự sống, đến ý thức trong con người, và từ ý thức con người đến sự sống và ý thức thần thiêng. Ông thừa nhận rằng chuyển động hướng đến sự tràn đầy của ý thức được mạc khải trong sự phục sinh?[53]. Phục sinh là điểm trỗi sinh của sự sống thần thiêng trong con người trần thế, một sự sống thần thiêng đã hiện diện từ lúc khởi đầu qua Chúa Linh, tiềm ẩn trong vật chất từ lúc khởi đầu. Như Bede nói, “Đức Kitô mở ra các chiều sâu của vô thức đến ý thức thần thiêng. Người cứu độ toàn bộ tạo dựng bằng cách mở nó ra cho sự sống thần thiêng, sự sống của Ngôi Lời làm đầy ý thức con người của Người.” Toàn bộ tạo dựng phải chuyển vào trong ý thức con người, để trở thành vô hình trong con người trần thế, và chính chúng ta phải chuyển vào trong bản ngã của chúng ta, để siêu việt chính chúng ta, và trở thành một với chân lý vĩnh cửu đó?[54]. Tiến trình này hướng đến sự tràn đầy của ý thức xẩy ra trên bối cảnh của tội. Bede nói chúng ta mang tội của Adam trong chúng ta, nhưng, trong Đức Kitô, ý thức con người đã được mở ra cho sự thần thiêng. Ông trích dẫn câu sau từ truyền thống Hồi giáo: “Sự hiện hữu của quí vị là tội lớn nhất của quí vị—nghĩa là, sự hiện hữu của quí vị tách rời khỏi Bản ngã?[55].” Khi chúng ta nhận ra ý thức về tội, chúng ta như thế cũng nhận ra ý thức về cứu độ. Sự phấn đấu chống tội chính là sự phấn đấu cho một ý thức cao hơn trong Đức Kitô. Bede viết,

Đức Kitô mở các chiều sâu của vô thức ra cho ý thức thần thiêng. Người cứu độ toàn bộ tạo dựng bằng cách mở nó ra cho sự sống thần thiêng, sự sống của Ngôi Lời, làm đầy ý thức con người của Người. Có nói rằng mọi người tiến hóa lặp lại [recapitulates] trong dạ con không chỉ tất cả các giai đoạn của sự tiến hóa của vật chất mà còn tất cả các giai đoạn của sự tiến hóa của ý thức con người…. Người [Đức Kitô] nhận lấy cho chính Người tội và đau khổ của toàn thể thế giới; Người tiến hóa lặp lại tất cả các giai đoạn của nó và mang nó lên vào trong ý thức của Ngôi Lời. Đây là ý nghĩa của cứu độ. Từng người trong chúng ta đã ở “trong Đức Kitô” trên thập giá, cũng y như từng người trong chúng ta đã ở trong Adam khi ông ấy phạm tội. Chúng ta mang tội của Adam trong chúng ta—tội của con người—nhưng trong Đức Kitô ý thức con người của chúng ta đã được mở ra cho thần thiêng. Với phần lớn trong chúng ta, điều này vẫn còn nằm vùi lấp trong vô thức—cả tội cả sự cứu độ của chúng ta—nhưng khi chúng ta nhận ra ý thức về tội, chúng ta cũng nhận ra ý thức về cứu độ. Chúng ta chỉ được hoàn toàn cứu độ khi ý thức con người của chúng ta, với tất cả những gì nguyên bị vùi lấp trong vô thức, được ý

thức thần thiêng sở hữu, và chúng ta biết chính chúng ta và loài người và vũ trụ dưới ánh sáng của Ngôi Lời?[56].

Bede không nói rằng cứu độ là một vấn đề về ý thức, như thể tội không thực sự ảnh hưởng đến con người trần thế. Đúng hơn, chính thực tại về tội mà chúng ta phải ý thức đến; cứu độ nhận ra tình trạng tội lỗi của chúng ta và chữa lành các sự chia cách của chúng ta trong và qua Đức Kitô bị đóng đinh. Tuy nhiên, Bede cũng cho thấy rằng “từng người trong chúng ta phải thực hiện sự cứu độ của mình bên trong mô hình của tổng thể. Chẳng có ai phạm tội trong đơn độc và chẳng có ai được tôn vinh trong đơn độc?[57].” Chỉ khi chúng ta nhìn thấy các đau khổ của thế giới, các bất bình đẳng của thế giới, các bất công của thế giới trong phạm vi mô hình này của tổng thể, trong liên hệ của nó với trật tự vĩnh cửu, “trong Đức Kitô,” mà chúng ta nhìn thấy ý nghĩa và biện minh của chúng?[58]. Định mệnh của chúng ta, ông phát biểu, là trở thành một với Thiên Chúa trong sự hiệp nhất siêu việt tất cả các khác biệt, và lúc đó trong điều này từng hiện thân cá thể được tìm thấy trong tổng thể toàn bộ. “Chính chỉ trong việc nhận ra tinh thần chiêm niệm, một ý thức siêu việt, mà chúng ta đến được một viễn ảnh về hiệp nhất?[59].”

Con đường đến hiệp nhất, với Bede, là tình yêu. Tình yêu là huyền nhiệm rốt cùng và là chân lý rốt cùng. Tình yêu là cấu trúc thiết yếu của thực tại, căn bản siêu hình của tất cả những gì hiện hữu, mô hình vĩnh cửu của vũ trụ. Đức Kitô là trung tâm của toàn bộ thực tại bởi vì Đức Kitô là sự tràn đầy của tình yêu, thứ tình yêu chính là sự hội nhập và hiệp nhất đầy đủ nhất của thần thiêng và loài người. Trong cuốn Quay về với trung tâm, Bede mô tả một siêu hình về tình yêu hài hòa với truyền thống thần bí Kitô giáo và gói gọn các nhận thức của Teilhard và Panikkar. Ông viết,

Chúa Cha tự trao mình trong tình yêu cho Chúa Con, Đấng chính là hình thái, cách diễn đạt, của tình yêu của Người, và tình yêu này quay về với Chúa Cha trong Chúa Thánh Linh, Đấng hiệp nhất Cha và Con trong sự chấp nhận vĩnh cửu của tình yêu. Tình yêu tự cho đi, tự mất đi và tự tìm thấy trong tình yêu, và Tình yêu quay về lại với chính nó, tự cho lại trong tình yêu—đây là mô hình vĩnh cửu của vũ trụ. Mọi tạo vật trong sâu thẳm của hiện thân mình là một ước muốn, một trông mong Tình yêu, và được kéo đến với Tình yêu để tự cho đi trong tình yêu. Đây chính là việc nó trở thành hiện thân, đáp ứng này với việc được lôi kéo đến với Tình yêu. Đồng thời, nó thường xuyên bị lôi kéo để tự cho đi trong tình yêu, để đầu hàng sự hấp dẫn của Tình yêu, và như thế nhịp điệu của vũ trụ được tạo dựng. Hạch nhân cho thoát ra các protons và electrons của nó và chúng chạy quanh bao lấy nó, được giữ vững bằng sự hấp dẫn của Tình yêu. Mặt trời cho ra các hành tinh của nó và chúng chạy quanh bao lấy nó, được giữ vững cũng bằng cùng một sự hấp dẫn. Tế bào phân chia và rồi lại hiệp nhất, xây dựng nên thân thể trong tình yêu. Cũng cùng như vậy với tình yêu tình dục. Phái nam được lôi kéo để tự cho đi trong tình yêu với phái nữ, và phái nữ được lôi kéo để tự cho đi trở lại trong tình yêu cho phái nam. Có một vũ điệu tiếp diễn về tình yêu, một việc ra đi và quay về liên tục. Rốt cùng chính Tình yêu duy nhất liên tục tự cho đi thế nào để tạo dựng nên hình thái này hình thái kia, xây dựng nên vũ trụ của các ngôi sao và các nguyên tử và các tế bào sống động, và rồi lôi kéo mọi sự trở lại với chính nó; mọi sự trở thành hiện thân trong Ngôi Lời như là một cách diễn đạt về tình

yêu, và mọi sự quay về với Chúa Cha, với Cội nguồn, trong tình yêu của Chúa Linh?[60].

Bede, như Teilhard, nhìn thấy tình yêu như chính là bản chất và cấu trúc của thực tại bởi vì vũ trụ, được tạo dựng qua Ngôi Lời thần thiêng, là sự hiệp nhất (perichoresis) của tình yêu Ba Ngôi vây quanh Đức Kitô. Như Bonaventure và Scotus nhắc nhở chúng ta, Đức Kitô là đầu tiên trong ý định của Thiên Chúa để yêu thương và để tạo dựng. Người nào đi vào trong tình yêu này ở trung tâm của linh hồn mình, đi vào trong tình yêu này tại trung tâm của vũ trụ. Sự tiến hóa của ý thức con người hướng đến ý thức xuyên văn hóa (và việc phức tạp hóa huyền nhiệm Kitô) là một sự đào sâu chính mình trong Đức Kitô trỗi dậy, trong Người quyền lực của tình yêu siêu việt các khác biệt và như thế hiệp nhất.

Việc thu hút của tác phẩm của Bede Griffiths nằm ở khả năng của con người trần thế đối với sự sống thần thiêng, đối với sự tràn đầy của tình yêu và sự hiệp nhất của toàn bộ sự vật trong tình yêu. Huyền nhiệm về Đức Kitô là một huyền nhiệm về hiệp nhất trong tình yêu, và chỉ bằng cách trở nên chính mình trong Đức Kitô mà tình yêu hiệp nhất của Đức Kitô trở thành thực tại trong thế giới. Dom Bede tìm thấy tình yêu này và như thế tìm thấy trung tâm của vũ trụ trong phạm vi linh hồn ông. Lawrence Freeman cho rằng Bede có thể là sự giúp đỡ to lớn cho Kitô hữu ngày nay bởi vì ông cho thấy “rằng có thể đi theo một con đường thần bí mà vẫn ở lại trong phạm vi giáo hội có cơ chế. Những người cảm thấy rằng phải có một Thiên Chúa duy nhất, một thực tại, đàng sau tất cả các tôn giáo, rằng Thiên Chúa đã không tạo dựng nên một loài người chia rẻ, đã tìm thấy trong Bede rằng bản năng của họ đã được làm sáng tỏ, khai triển, quan trọng nhất, đã được sống?[61].” Chúng ta có thể mô tả Bede Griffiths cùng một phương cách như Ewert Cousins mô tả Raimon Panikkar, một “con người đột biến,” một hiện thân hoàn toàn hội nhập đã đem đến nhận thức về sự tiến hóa con người của chúng ta về ý thức. Ông đã cho chúng ta một Kitô học uyên thâm về thời đại chúng ta, một sự khám phá lại biến cố Kitô trong bối cảnh của thế giới rộng lớn hơn, năng động, và liên hệ qua lại của thực tại—một sự đổi mới chủ đề của Phaolô về thân thể của Đức Kitô: “Vì trong Người toàn bộ sự sống của Thiên Chúa trú ngụ cách có thân thể, và quí vị phải trở thành sự tràn đầy của sự sống trong Người, Đấng là đầu của toàn bộ luật lệ và quyền uy” (Cl 2, 9-10). Bede nhắc nhở chúng ta rằng sự sống của Đức Kitô là sự sống của chúng ta; huyền nhiệm về Đức Kitô là huyền nhiệm của chúng ta. Chúng ta phải đi vào trong nó, làm cho nó thành của riêng của chúng ta, khám phá chính chúng ta trong nó, và làm cho nó sống động.

?[a] Nguyên văn: He is fully “Catholic” in the best sense of the world.?[b]?[b] Clive Staples Lewis (1898-1963) là một nhà trung cổ học, biện giải Kitô giáo, phê bình văn học, phát thanh viên, và nhà viết luận văn danh tiếng.?[c] Historic(adj) nói về sự danh tiếng có trong lịch sử (của Đức Giêsu), có tính tích cực và sống động tiếp diễn, trong khi historical (adj) nói về quá khứ lịch sử, có tính tiêu cực, ví như về nơi sinh, ngày sinh, con ông bà nào, hoạt động ra sao vv.?[d] Advaita, advaitic: Advaita tiếng Sanscrit nghĩa là không nhị nguyên, là trường phái Veda ảnh hưởng nhất trong Ấn độ giáo. Khái niệm này dựa trên triết lý hư vô của Phật

giáo.

?[1] Zachary Hayes, ‘Bonaventure of Bagnoregio: A Paradigm for Franciscan Theologians?” trong The Franciscan Intellectual Tradition, Elis Saggau biên tập (New York: Franciscan Institute, 2001), 56.?[2] Phyllis Zagano, Twentieth-Century Apostles: Contemporary Spirituality in Action (Minneapolis: Liturgical Press, 1999), 91.?[3] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 252.?[4] Thomas Merton, Conjectures of a Guilty Bystander (New York: Doubleday Image, 1968), 21.?[5] Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 1961), 34-36.?[6] Thomas Merton, No Man Is an Island (New York: Harcourt Brace, 1955), 105.?[7] Thomas Merton, Introductions East and West (Greensboro, N.C.: Unicorn Press, 1981), 111.?[8] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 254.?[9] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 256.?[10] Hành trình của Bonaventure bắt đầu ở tầm mức về tạo dựng, chuyển vào trong thế giới nội tại của linh hồn và rồi đến sự chiêm niệm Thiên Chúa.?[11] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 259.?[12] Merton, New Seeds of Contemplation, 53.?[13] Merton, Introductions East and West, 92.?[14] Thomas Merton, “Notes for a Philosophy of Solitude,” trong Disputed Questions (New York: Farrar, Straus & Cudahy, 1960), 207.?[15] Merton, Disputed Questions, 168.?[16] Thomas Merton, Faith and Violence (Notre Dame, Ind.: Notre Dame Press, 1968), 224.?[17] Merton, New Seeds of Contemplation, 53.?[18] Merton, New Seeds of Contemplation, 70-79.?[19] Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (New York: Image Books, 1973), 225-226.?[20] Thompson, Jesus, Lord and Savior, 260.?[21] Về cuộc thảo luận về thần bí Kitô của Canticle, xem Ilia Delio, “The Canticle of Brother Sun: A Song of Christ Mysticism,” Franciscan Studies 52 (1992): 1-22; như trước, A Franciscan View of Creation: Learning to Live in a Sacramental World , bộ 2, The Franciscan Heritage Series, Joseph P. Chinnici biên tập (New York: Franciscan Institute, 2003), 17-20.?[22] Ken Wilber, Up from Eden: A Transpersonal View of Human Evolution (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 15.

?[23] Wilber, Up from Eden, 13?[24] William M. Thompson, “The Risen Christ, Transcultural Consciousness, and the Encounter of the World Religion,” Theological Studies 37 (1976): 401.?[25] Merton, Contemplation in a World of Action, 229-30.?[26] Thompson, “Risen Christ,” 401.?[27] Merton, “The Power and Meaning of Love,” trong Disputed Questions, 123-25.?[28] William Johnston, Silent Music: The Science of Meditation (New York: Harper & Row, 1974), 160.?[29] Về cuộc thảo luận về Đức kitô như là ngẫu hợp của các đối nghịch, xem Ewert H. Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978): như trước, “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27-45.?[30] Về một dẫn nhập về cuộc đời và tư duy của Bede Grifftihs, xem Wayne Teasdale, “Introduction: Bede Griffiths as Visionary Guide,” trong The Other Half of My Soul: Bede Griffiths and the Hindu-Christian Dialogue, Beatrice Bruteau biên soạn (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 2-24. Có nhiều tiểu sử của Bede Griffiths, kể cả A Sense of the Sacred: A Biography of Bede Griffiths của Kathryn Spink (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989), và Shirley du Boulay, Beyond the Darkness: A Biography of Bede Griffiths (New York: Doubleday, 1998).?[31] Bede Griffiths, The Marriage of East and West (Springfield, Ill.: Templegate, 1982), 8.?[32] Griffiths, The Marriage of East and West, 152.?[33] Bede Griffiths, The Cosmic Revelation: The Hindu Way to God (Springfield, Ill.: Templegate, 1983), 112.?[34] Bede Griffiths, “The One Mystery,” The Tablet (9 tháng 3, 1974): 223.?[35] Bede Griffiths, A New Vision of Reality: Western Science, Eastern Mysticism and Christian Faith (Springfield, Ill.: Templegate, 1990), 264 tiếp.?[36] Wayne Teasdale, “Christianity and the Eastern Religions: The Possibility of Mutual Growth,” trong The Other Half of My Soul, 156-57. Teasdale theo sát tư duy của Bede về đối thoại liên tôn giáo. Trong một cuộc nói chuyện về đối thoại liên tôn, Bede nói, “Những gì chúng tôi nhận thấy là rằng nếu quí vị đang tranh cãi về các giáo điều và vân vân, quí vị đi chẳng đến đâu cả, nhưng khi quí vị gặp gỡ trong suy niệm, quí vị bắt đầu chia sẻ chính kinh nghiệm nội tại của quí vị [và] quí vị bắt đầu nhận ra sự hiệp nhất rõ nét đàng sau các tôn giáo” (Teasdale, “Christianity and the Eastern Religions,” 131).?[37] Frank Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East: A Human Search,” Australian EJournal of Theology 8 (Tháng mười 2006). http://dlibrary.acu.edu.au/research/theology/ejournal. [Ghi chú thêm của người dịch: Upanishads là kinh thánh của Ấn giáo].?[38] Bede Griffiths, Return to the Center (Springfield, Ill.: Templegate, 1976), 36, 71.?[39] Griffiths, Return to the Center, 71.?[40] Griffiths, Return to the Center, 73.

http://dlibrary.acu.edu.au/research/theology/ejournal

?[41] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”?[42] Griffiths, Return to the Center, 73-74.?[43] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”?[44] Raimon Panikkar, “Hinduism & Christ,” trong In Spirit and in Truth: Essays Dedicated to Father Ignatius Hirudayan, S.J. (Madras: Aikaya Alayam, 1985), 115.?[45] Bede Griffiths, “The New Consciousness,” The Tablet (16 tháng giêng 1993): 70.?[46] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”?[47] Griffiths, Return to the Center, 144.?[48] Griffiths, Return to the Center, 145.?[49] Griffiths, Return to the Center, 31.?[50] Griffiths, Cosmic Revelation, 127.?[51] Griffiths, Return to the Center, 32.?[52] Griffiths, Return to the Center, 31.?[53] Griffiths, Return to the Center, 32.?[54] Griffiths, Return to the Center, 40.?[55] Griffiths, Return to the Center, 60.?[56] Griffiths, Return to the Center, 51.?[57] Griffiths, Return to the Center, 52.?[58] Griffiths, Return to the Center, 52.?[59] Griffiths, A New Vision of Reality, 264.?[60] Griffiths, Return to the Center, 61.?[61] Gerry, “Dom Bede Griffiths—Mystic of the East.”

CHƯƠNG 7. KITÔ HỌC ĐƯỢC SINH LẠI (CHRISTOLOGY REBORN)

Các tác phẩm của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths cung cấp các con đường đến huyền nhiệm về Đức Kitô trong vũ trụ tiến hóa và loài người đánh dấu bằng một tầm mức mới của ý thức. Khi chúng ta di chuyển từ ý thức giai đoạn trục thứ nhất vào trong giai đoạn trục thứ hai, chúng ta tự nhận thấy liên hệ không chỉ theo chiều đứng với Thiên Chúa mà còn theo chiều ngang với bộ tộc toàn cầu của loài người cũng như quả đất. Thời đại mới này về ý thức là một thời đại bao gồm không chỉ tự do, tự quản, và tự siêu việt mà còn sự liên hệ. Ý thức mới của giai đoạn trục thứ hai thúc giục chúng ta tìm kiếm các phương cách mới liên hệ với Thiên Chúa nhập thể trong vũ trụ bằng cách chiêm niệm thần thiêng ở giữa chúng ta. Chúng ta ở trong một thế giới mới ngày nay vượt quá những gì các tổ phụ Chalcedon có thể quan niệm được. Teilhard tuyên bố rằng Kitô giáo đang đạt đến kết thúc của một trong các chu kỳ tự nhiên của sự hiện hữu của nó. “Đức Kitô phải được sinh ra lại,” ông nói; “Người phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống?[1].”

Quả thực chính “sự sinh ra mới” này của Đức Kitô đối kháng chúng ta qua các nhận thức của các cây bút thần bí của chúng ta. Cả bốn cây bút đều đã có tiếp xúc với các tôn giáo phương Đông và thật hấp dẫn ghi nhận quan tâm chung của họ: Kitô học phải tự tách mình ra khỏi hình thái

phương Tây, thông tuệ. Từ ngữ “tách rời” (detachment), tuy nhiên, có thể không mô tả thích đáng sự đồng qui đang xẩy ra. Trong thế giới tiến hóa, các cấu trúc đơn độc giản lược phải qua đi (hoặc chết đi) vì lợi ích của các hiệp nhất phức tạp hơn; vì vậy cũng thế, Kitô học như là một giáo điều phương Tây (và từ đó đơn độc) đang trải qua một chuyển hóa, một phức tạp hóa, qua tiến hóa của ý thức con người (và Kitô giáo). Sự phức tạp hóa của Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai đánh dấu bởi ý thức toàn cầu tìm kiếm một phương cách mới để thực hiện Kitô học, nghĩa là, để phản ánh Đức Kitô theo quan điểm ý thức tôn giáo phức tạp hóa. Do đó, những gì đang xẩy ra không phải là một sự thoát khỏi hình thái thông tuệ phương Tây của Kitô học mà là sự tiến hóa của hình thái này qua ý thức toàn cầu. Trong khi là không thể thiếu với Kitô học ngày nay, ý thức lịch sử hoàn toàn không đầy đủ để dò tìm huyền nhiệm về Đức Kitô. Các tác phẩm của Panikkar, Merton, và Griffiths gợi ra rằng ý thức toàn cầu đang nhường bước cho một ý thức phức tạp hóa hơn về Đức Kitô. Nó là một ý thức mới về sự liên hệ đòi buộc cầu nguyện, chiêm niệm, đối thoại, và Kinh thánh cũng như suy niệm phê phán. Trong khi có một vai trò cần thiết cho người thông tuệ trong việc nghiên cứu về Đức Kitô, “làm Kitô học” đòi buộc dự phần vào huyền nhiệm. Tôi xác nhận, tâm linh là trung tâm của Kitô học trong ngàn năm mới nầy. Đáng ghi nhận rằng ba trong bốn nhà thần bí chúng ta đã thảo luận đều từ các truyền thống tôn giáo nhấn mạnh đến nhân tính của Đức Kitô—với Teilhard, truyền thống Ignatius, và với Merton và Griffiths, truyền thống tu trì Benedict. Thực tại con người của Đức Giêsu là phát biểu được tập chú nhất về việc chúng ta là gì đối với Thiên Chúa và Thiên Chúa là gì đối với thế giới. Chính qua suy niệm về ý nghĩa của nhân tính của Đức Giêsu mà bốn cây bút của chúng ta cho thấy một nền thần học “bản địa” (vernacular) mới, một phương cách làm thần học “từ bên dưới” nhấn mạnh đến kinh nghiệm như là căn bản của suy niệm và nhận thức thông tuệ.

Chuyên ngữ “thần học bản địa” không phải là mới nhưng tìm thấy cội rễ vào Thời Trung cổ. Cho dẫu Kitô học phương Tây kể từ Thời Trung cổ chuộng cách xử lý học giả để nhận thức Đức Kitô, Bernard McGinn đã cho thấy chủ thuyết học thuật không phải là phương tiện duy nhất để thực hiện thần học dưới Thời Trung cổ. Thần học tu viện chi phối mãi cho đến lúc trỗi sinh chủ thuyết học thuật, và cách xử lý này hỗn hợp suy niệm trên kinh nghiệm về Thiên Chúa với Kinh thánh. McGinn mô tả một thể loại thứ ba của thần học dưới Thời Trung cổ (cùng với thể loại của nền thần học tu viện và học giả) trỗi sinh giữa những người đàn ông đàn bà thánh thiện. Ông gọi thể loại này là thần học “bản địa” và phân biệt nó bằng cách diễn đạt ngôn từ theo tiếng nói bản địa. Chính là một thể loại thần học bình dân (grassroots) nổi lên từ kinh nghiệm về Thiên Chúa qua đó thẩm quyền dạy dỗ đến không phải ex officio mà ex beneficio?[a], hoặc nhờ ân huệ của ân sủng?[2]. Sự quan trọng của nền thần học bản địa, nổi lên từ kinh nghiệm nội tại về Thiên Chúa, là rằng suy niệm về Thiên Chúa liên hệ không thể thiếu với đời sống Kitô giáo; quả thực nó nổi lên từ đời sống Kitô giáo. Nghĩa là, ước muốn về Thiên Chúa dẫn đến việc tìm kiếm Thiên Chúa và từ đó yêu thương Thiên Chúa. Thần học bản địa thiết yếu là suy niệm về tình yêu của Thiên Chúa và về Thiên Chúa là tình yêu. Nó không đối nghịch với các công cụ thông tuệ của phân tích; nó đơn giản chỉ thấy các công cụ này không liên quan, cách riêng vì các nhà thần học bản địa của Thời Trung cổ đều không uyên bác. Tuy nhiên, thần học bản địa quả thực có nhìn vào Kinh thánh và truyền thống như là các nguồn chính yếu cho việc nhận hiểu huyền nhiệm về Thiên Chúa.

Các nhận thức thần bí của Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths đã mở ra một thể loại mới về thần học bản địa trong thế kỷ thứ hai mươi mốt. Nó không còn là nền thần học của những người không uyên bác mà là của kinh nghiệm toàn cầu, trỗi sinh từ việc nghiên cứu tâm linh về Đức Kitô giữa tiến hóa, đa số tôn giáo, và khác biệt. Thần học bản địa ngày nay là một phương cách nói về thế giới; nó không phải là vấn đề phân tích các quan niệm mà là làm thần học, chuyển bối cảnh thần học từ tính nghiêm ngặt của nguyên lý khoa bảng sang bối cảnh của sự sống và sự thánh thiện. Nó là nền thần học của người nghèo—không nhất thiết là nghèo về kinh tế, mà những ai nhận ra nhu cầu và sự phụ thuộc của mình về Thiên chúa và xóm giềng và sống cởi mở, tiếp nhận, và biết ơn. Thần học bản địa là thần học dấn thân mà cách xử lý thiết yếu là qua ý thức, tâm linh, và đối thoại lịch sử. Chúng ta thấy một thể loại thần học bản địa trong sự trỗi sinh của các Kitô học nữ giới, châu Á, châu Phi, và khối nói tiếng Tây ban nha, điều cho thấy Kitô học không còn là một nhận thức về Đức Kitô phổ quát, lấy châu Âu làm trung tâm nữa mà là một suy niệm trên kinh nghiệm địa phương về Thiên Chúa nhập thể, trỗi sinh từ bối cảnh trong đó người ta đang sống hoặc kinh nghiệm của người ta về thế giới. Thần học bản địa trong giai đoạn trục thứ hai là một suy niệm về Đức Kitô theo quan điểm của tiến hóa và nó không thỏa mãn tự kiềm hãm vào phân tích triết học (cho dẫu nó không từ khước sự phân tích như vậy). Đúng hơn, nó làm thần học bằng phương cách tâm linh. Như thế, nó liên quan đến chiều kích nội tại của một người nơi thực tại rốt cùng được kinh nghiệm và từ đó hành động của con người thoát ra. Tâm linh, hoặc “thực hiện Đức Kitô” trong thế giới ngày nay, phải là cội nguồn của việc nhận thức về Đức Kitô trong thời đại mới này.

Sự quan trọng của nền thần học bản địa về ý thức toàn cầu là rằng nó mở đến huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách mà cách xử lý triết lý hơn, thông tuệ hơn không thể làm được. Đó chính là sự đổi mới của Lời nhập thể như là một biến cố được nói ra, kenosis?[b] của tình yêu tự cho đi của Thiên Chúa trong tạo dựng và sự tiếp nhận tình yêu đó—một Lời sống động và năng động âm vang xuyên suốt tạo dựng. Tính năng động của Lời thần thiêng được nói ra xuyên suốt tạo dựng cho phép chúng ta xem xét biến cố Kitô từ lúc khởi đầu trong lịch sử không như một biến cố tĩnh lặng mà là một biến cố tiến hóa. Đức Giêsu đem sự mới mẻ trong chính Người, một “sự tạo dựng mới.” Sự mới mẻ của Đức Giêsu khơi lên một biến cố và biện chứng liên tục trong lịch sử của thế giới; sự sống con người và lịch sử nhận lấy một cường độ thần học mới. Teilhard quan niệm rằng biến cố Kitô đem một định hướng mới vào trong tiến hóa, khởi đầu với con người trần thế. Thiên Chúa đi vào tiến trình tiến hóa trong Đức Giêsu Kitô, khơi lên một năng động nhập thể mới chuyển động chiều ngang hơn là chiều đứng. Biến cố lịch sử về Đức Kitô là một vụ “Nổ lớn” (Big Bang) thần thiêng trong lịch sử vũ trụ. Uy lực mới này gây ra một lịch sử mới. Đức Kitô đem một “con tim mới” đến cho loài người, vừa trên bình diện cá nhân vừa trên bình diện tập thể. Như Teilhard chỉ ra, loài người trở nên một “trung tâm tạo dựng” mới với tiến trình tiến hóa theo một phương cách làm cho con đường tiến hóa thay đổi. Tiến hóa “từ khởi đầu vũ trụ [cosmogenesis] đến khởi đầu Kitô [Christogenesis]” giờ đây xẩy ra dưới ảnh hưởng của một quyền lực tạo dựng thần thiêng đã được truyền vào loài người. Đức Kitô trở nên điểm tập chú cụ thể hoặc điểm Omega của một tạo dựng mới, hoặc, theo ngôn ngữ của Teilhard, xã hội hóa hoặc hành tinh hóa.

Kitô học không còn là một phản ánh làm sao Đức Giêsu Kitô là Thiên Chúa thực sự và con người thực sự mà giờ đây chúng ta cũng phải phản ánh làm sao Đức Kitô là vũ trụ thực sự. Chúng ta phải nhận lấy cách nghiêm chỉnh bản thể vũ trụ của Đức Kitô của Teilhard nếu tiến hóa của vũ trụ được nhắm đến sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Theo quan điểm của Teilhard, quan tâm chi phối của thần học trong các thế kỷ đầu tiên của giáo hội là để định ra, theo thông tuệ và thần bí, liên hệ của Đức Kitô với Ba Ngôi. Trong thời đại chúng ta, chính là để dịnh ra dây liên hệ giữa Đức Kitô và vũ trụ; làm sao chúng liên hệ với nhau và làm sao chúng ảnh hưởng lên nhau. Trong cuộc sống, cái chết, và sự phục sinh của Đức Giêsu, vũ trụ đạt đến cao điểm của lịch sử của nó về tự siêu việt đến với Thiên Chúa. Sự mang thân xác của Người, như của chúng ta, là thiết yếu cho con người trần thế. Nó nối kết chúng ta với toàn bộ thế giới vật chất. Qua thân xác của chúng ta, toàn bộ thế giới thuộc về chúng ta và chúng ta là thành phần của toàn thể. Thực tại của Đức Giêsu báo hiệu chúng ta rằng toàn bộ vũ trụ đang ở trên hành trình đến với Thiên Chúa trong và qua con người trần thế là đầu trưởng thành của chuyển động tiến hóa. Bởi vì thân xác của Đức Giêsu trỗi sinh từ tiến trình tiến hóa theo cùng phương cách như thân xác của chúng ta, và bởi vì chính vật chất cũng có một khả năng tâm linh báo hiệu bằng sự nhập thể, thật hợp lý để nói về một bản thể “thứ ba,” hoặc vũ trụ, của Đức Kitô, nếu chúng ta nhận thức bản thể không phải là một “sự vật trong chính nó” mà là một sản phẩm của ảnh hưởng và tương quan trong phạm vi tiến trình tiến hóa. Như là Lời nhập thể trỗi dậy, Đức Kitô quả thực liên hệ đến toàn bộ vũ trụ, và toàn bộ vũ trụ tìm thấy ý nghĩa của nó trong Đức Kitô.

Chính theo quan điểm về mối tương quan hội nhập này giữa Đức Giêsu và vũ trụ mà Karl Rahner nói về Đức Giêsu như là biểu tượng của Thiên Chúa. Paul Knitter tóm lược “Kitô học siêu việt” của Rahner bằng cách nói,

Tuyên bố thiết yếu của Kitô giáo rằng Đức Giêsu là thần thiêng—một con người với bản thể vừa thần thiêng vừa con người—không thể là một huyền nhiệm mà chúng ta phải chấp nhận vì quyền lực bên ngoài hoặc đức tin trần trụi. Cho dẫu sẽ luôn luôn vượt quá sự hiểu biết hoàn toàn, nó phải có ý nghĩa trên căn bản kinh nghiệm của chúng ta về chính chúng ta và thế giới của chúng ta; nó “phải sở hữu cho con người một tính thông tuệ và uớc muốn đích thực.”… Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu xứ Nazareth đại diện cho sự hoàn thành của những gì là chúng ta như là các hiện thân con người?[3].

Đức Giêsu là biểu tượng của những gì thực sự là hiện thân còn người và những gì nhằm cho toàn bộ tạo dựng. Như là biểu tượng, Người cung cấp sự bảo đảm rằng các niềm hy vọng và nỗ lực vô tận của bản chất con người của chúng ta có thể được nhận ra: Thiên Chúa và thế giới có thể là một trong hiệp nhất. Như chúng ta đã ghi nhận trong chương 5, từ ngữ “biểu tượng” có nghĩa là “ném lại với nhau.” Một biểu tượng nói đến hiệp nhất và nối kết và như thế trung gian nhân dạng. Khi chúng ta nói Đức Kitô là biểu tượng của Thiên Chúa, chúng ta đang nói rằng việc Thiên Chúa tự bày tỏ, sự hiện hữu bên ngoài của Người (his ex-istence) được thực hiện trong nhân tính của Đức Giêsu. Vì nhập thể hoàn thành khả năng của mọi con người trần thế, nhập thể biểu tượng cho sự hiệp nhất giữa Thiên Chúa và loài người/tạo dựng cho mọi người, bất luận họ minh nhiên biết Đức

Kitô hay không. Nói rằng Đức Kitô là biểu tượng của Thiên Chúa là nói rằng Đức Kitô là Lời của Thiên Chúa được diễn đạt hoặc trình chiếu ra bên ngoài trong không gian, thời gian, và lịch sử. Sự diễn đạt/trình chiếu này của biểu tượng Lời phơi bày và biểu hiện những gì là hiện tại. Biểu tượng làm thành thực tại và cho thấy những gì hơn nữa đang bị ẩn dấu hoặc che đậy, nghĩa là, tính trung tâm của sự sống thần thiêng. Biểu tượng của Đức Kitô hành sử như là ý nghĩa của Thiên Chúa cho chúng ta và phơi bày cho chúng ta ý nghĩa đích thực của sự sống chúng ta trong Thiên Chúa. Đức Kitô là biểu tượng của huyền nhiệm Ba Ngôi của Thiên Chúa qua đó Thiên Chúa có thể truyền thông sự sống của Thiên Chúa cách hoàn toàn cho người khác và để hiệp nhất với người khác như là yêu thương trong tình yêu Ba Ngôi hiệp nhất?[4]. Biểu tượng của Đức Kitô như là biểu tượng của Thiên Chúa giúp chúng ta nhận thức Đức Giêsu Kitô như là Đấng mà trong Người toàn loài người tìm thấy sự cởi mở vĩnh viễn đến với Thiên Chúa. Như là Đấng bị đóng đinh và trỗi dậy, Đức Giêsu là “Đấng được xức dầu,” Đấng “được làm đầy bằng Chúa Thánh Linh”; Đấng tự bản thể là những gì chúng ta phải trở thành nhờ ân sủng, sự hoàn thành thế mạt của chương trình của Thiên Chúa về tạo dựng. Đức Giêsu không phải là ngoại lệ to lớn mà là sự kết thúc và hoàn thành của loài người. Trong Đức Giêsu, chúng ta kinh nghiệm sự kiện rằng huyền nhiệm về con người trần thế, điều chúng ta không kiểm soát và “bị ràng buộc với sự vô nghĩa của tội lỗi và sự chết, tuy thế, ẩn dấu trong tình yêu của Thiên Chúa?[5].” Đức Giêsu con người là Thiên Chúa thực sự và là thần thiêng hóa đích thực của loài người chúng ta; trong Người chúng ta đạt đến việc nhân loại hóa hoàn toàn?[6]. Vì sự sống, sự chết, và phục sinh của Đức Giêsu là biểu tượng của toàn bộ sự sống của con người, ý nghĩa của Đức Kitô không thể là bộ tộc hoặc kiềm hãm trong một nhóm riêng biệt nào đó. Đúng hơn, ý nghĩa của Đức Kitô chính là sự thần thiêng hóa của toàn thể vũ trụ. Đó chính là lý do tại sao Đức Kitô là mục đích của vũ trụ tiến hóa và của sự sống con người trong tiến hóa. Như Panikkar phát biểu, “Đức Kitô là biểu tượng của sự toàn thể của thực tại?[7].” Theo phương cách này, Panikkar ghi chú, thực tại của Đức Kitô không tiêu mòn đi với tính lịch sử của Đức Giêsu?[8]. Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô thì nhiều hơn Đức Giêsu bởi vì “Đức Kitô là biểu tượng trung tâm nằm trong sự toàn thể của thực tại?[9].”

Trong khi Đức Kitô biểu tượng sự toàn thể của thực tại, sự toàn thể của thực tại lại nhằm để biểu tượng Đức Kitô. Đây chính là ý nghĩa của tính ưu việt của Đức Kitô và “vũ trụ Kitô” được Teilhard mô tả. Khả năng để Thiên Chúa tạo dựng được thực hiện trong Đức Giêsu Kitô, nhưng khả năng này phải được hoàn thành trong sự tràn đầy của Đức Kitô nằm trong năng lực của mọi con người trần thế để tạo nên hình ảnh (và như thế diễn đạt) Đức Kitô. Làm sao chúng ta nhận thức được “sự đồng dạng” này giữa con người trần thế và sự tràn đầy của Đức Kitô? Chính Rahner cũng đặt vấn đề theo phương cách này, “Nếu sự sống con người của Đức Giêsu là sự hiện hữu bên ngoài của Thiên Chúa, nghĩa là việc Thiên Chúa tự truyền thông, thế nào để thực tại con người là thực tại của Thiên Chúa và ngược lại, thế thì sự sống của chúng ta có ý nghĩa gì khi chúng từ đầu đến cuối là sự sống của Thiên Chúa??[10]” Vấn đề của Rahner cũng nằm tại trọng tâm tư duy của Bonaventure nữa. Bonaventure tirển khai một nền thần học về đồng dạng giữa Lời nhập thể và con người trần thế theo một phương cách thế nào để thực tại của Đức Kitô tìm thấy hình thái của nó trong loài người và tạo dựng. Không có sự diễn đạt về Đức Kitô trong loài người và tạo dựng, Đức

Kitô không hiện hữu trong tạo dựng. Hoặc chúng ta có thể nói, Đức Kitô hiện hữu chính xác bởi vì loài người và tạo dựng đã được hiệp nhất với nhau trong sự hiệp nhất với Thiên Chúa qua sự phục sinh của Đức Giêsu. Bởi vì Đức Giêsu là biểu tượng của loài người chúng ta, Đấng Kitô không phải là một con người mà là mọi con người trong đó quyền lực của Thiên Chúa được diễn đạt. Đây chính là ý nghĩa thiết yếu của biểu hiện Kitô của Panikkar. Con người trần thế có thể diễn đạt Thiên Chúa bởi vì con người trần thế là hình ảnh của Thiên Chúa và có năng lực của Thiên Chúa (capax Dei). Cũng như Đức Giêsu được quyền lực của Thiên Chúa nâng lên từ người chết để trở thành Đấng Kitô, con người hoàn toàn hội nhập, chúng ta cũng phải trỗi dậy từ người chết. Trừ phi quyền lực của Thiên Chúa đang hành động trong chúng ta để nâng chúng ta lên đến sự sống mới—tâm linh và rốt cùng thể chất—sự tràn đầy của Đức Kitô không hoàn tất trong vũ trụ. Nói rằng Đức Giêsu là biểu tượng của Thiên Chúa là nói rằng sự sống của Đức Giêsu chính là sự sống của chúng ta, nơi đến của Người là nơi đến của chúng ta. Đức Kitô là phát biểu tập chú nhất về những gì chúng ta tìm kiếm trong vũ trụ.

Trong khi diễn dịch Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa (Soul’s Journey into God) của Bonaventure, Ewert Cousins ghi nhận một cấu trúc khác thường về Kitô học trong tác phẩm này; huyền nhiệm về Đức Kitô là một huyền nhiệm về đối nghịch: thần thiêng và con người, vĩnh cửu và có thời hạn, Alpha và Omega, đầu và cuối?[11]. Những gì kinh ngạc về sự trùng hợp của Bonaventure về các đối nghịch, như nó đánh dấu huyền nhiệm về Đức Kitô, là rằng nó được mô tả cách biểu tượng. Sự trùng hợp các đối nghịch không phải là một giáo điều về Đức Kitô; đúng hơn, nó mô tả thực tại sống động của huyền nhiệm này. Người ta không thể bắt đầu biết được Đức Kitô, Bonaventure cho thấy, mà không có kỹ luật, ân sủng, và một ao ước khiêm tốn về Thiên Chúa. Huyền nhiệm về Đức Kitô không thể được nghiên cứu hay lập thành công thức; đúng hơn, nó là một sự khám phá qua cầu nguyện, ân sủng, đức hạnh, soi sáng, tìm kiếm chân lý, tự tri thức, và tri thức về Thiên Chúa. Bonaventure mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch, vào giai đoạn áp chót của cuộc hành trình đến với Thiên chúa. Ông sử dụng biểu tượng về đền thờ để mô tả linh hồn và biểu tượng về Ngai Thương xót (Mercy Seat?[c]) để mô tả Đức Kitô, sự trùng hợp các đối nghịch. Ông viết,

Xin nhìn vào Ngai Thương xót và phân vân

Rằng trong Người được kết nối

Nguyên ủy đầu tiên với cuối cùng,

Thiên Chúa với con người, được hình thành vào ngày thứ sáu;

Con người vĩnh cửu được nối kết với con người có thời hạn,

Được Đức Trinh nữ sinh ra trong sự tràn đầy của thời gian ,

Người đơn giản nhất với người phức hợp nhất,

Người thực sự nhất với người đau khổ vô cùng và đã chết,

Người toàn bích và bao la nhất với người thấp kém,

Người cao cả và hoàn toàn bao quát

Với một cá thể phức hợp phân biệt với những cá thể khác,

Nghĩa là, Đức Giêsu Kitô con người?[12].

(Look at the Mercy Seat and wonder/ That in him there is joined/ The first principle with the last,/ God with man, who was formed on the sixth day;/ The eternal is joined with temporal man,/ Born of the Virgin in the fullness of time,/ The most simple with the most composite,/ The most actual with the one who suffered supremely and died,/ The most perfect and immense with the lowly,/ The supreme and all-inclusive one/ With a composite individual distinct from others,/ That is, the man Jesus Christ).

Nếu biểu tượng đứng trung gian cho nhân dạng của một người và như thế hoạt động như là một diễn đạt của tổng thể, điều hấp dẫn là Bonaventure mô tả biểu tượng về Đức Kitô và sự hiệp nhất của các đối kháng trong bối cảnh chiêm niệm. Việc mời gọi “nhìn” đến Ngai Thương xót gợi lên ý niệm về “nhìn đăm đăm?[13]” (gaze) mà với tâm trí thời trung cổ liên quan đến “sờ mó,” “nếm,” “kinh nghiệm” cũng như “trông thấy.” Chiêm niệm chính là dấn thân với người khác, một chuyển động ra khỏi chính mình đi vào trong người khác bằng phương cách nhìn thấy, và dẫn đến hiệp nhất. Trước khi chiêm niệm về Đức Kitô, người ta phải đi vào trong chính bản thân để khám phá chính bản thân như là hình ảnh của Thiên Chúa qua cầu nguyện, thực hành các đức hạnh, sử dụng các giác quan tâm linh, và ánh sáng thần thiêng—tất cả các điều đó được làm cho có thể được bởi một tình yêu Đức Kitô chân thành?[14]. Điều này cũng chính là nhận thức của Panikkar, Merton, và Griffiths. Nghĩa là, chúng ta không thể hiểu ý nghĩa về Đức Kitô trừ phi chúng ta được chuẩn bị để tiếp nhận ý nghĩa này bên trong chúng ta.

Biểu tượng về Đức Kitô là một lời mời gọi đến hiệp nhất với Thiên Chúa qua chiêm niệm, một cái nhìn đăm đăm xuyên thấu chính trong chúng ta và vào Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, một cái nhìn chấp nhận sự phơi bày của Thiên Chúa trong xác thịt con người mỏng dòn. Việc gặp gỡ này là tự mạc khải bởi vì Đấng Thiên Chúa đến với chúng ta trong con người của Đức Giêsu Kitô cũng là nền tảng của hiện thân chúng ta. Chấp nhận Thiên Chúa trong chính sự sống con người của chúng ta, được Đức Kitô biểu tượng, là chấp nhận nền tảng nhân dạng của chúng ta. Trong biểu tượng của Đức Kitô, Thiên Chúa mạc khải chính Người cho chúng ta, và chúng ta được mặc khải cho chính chúng ta khi chúng ta bắt đầu nhìn thấy sự thực về chúng ta là ai—hình ảnh của chúng ta. Càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra nhân dạng của chúng ta; và chúng ta càng khám phá thấy nhân dạng của chúng ta, càng nhiều các đối nghịch trong chúng ta được hóa giải. Như thế, Đức Kitô đến sống động trong chúng ta. Chiêm niệm là tạo dựng bởi vì nó chuyển hóa con người nhìn đăm đăm vào tấm gương của thập giá thành một phản ánh của chính hình ảnh. Nghĩa là, càng chiêm niệm Đức Kitô, chúng ta càng khám phá ra và đến chỗ thành giống như hình ảnh của Thiên Chúa trong Người chúng ta được tạo dựng. Hình ảnh này của Thiên Chúa, được đem ra ánh sáng trong con người nhìn vào biểu tượng của Ngai Thương xót (Đức Kitô chịu đóng đinh

thập giá), là căn bản của việc chuyển hóa, hoặc “sự sinh ra” của Đức Kitô trong người tin. Khi chúng ta đi đến trở thành chúng ta là ai được mời gọi đi vào trong liên hệ với Thiên Chúa (tự nhân dạng), Thiên Chúa cho vũ trụ thấy chính Người qua việc tạo dựng thường xuyên và tiếp diễn của Người về bản ngã. Bản ngã sắp trở thành qua sự hiệp nhất với Thiên Chúa trong tình yêu là bản ngã trong đó Thiên Chúa được phản ánh, nghĩa là, hình ảnh của Thiên Chúa. Đức Kitô là biểu tượng qua đó hình ảnh trong đó chúng ta được tạo đựng được làm cho toàn bích, nghĩa là, sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa.

Chúng ta có thể liên tưởng Kitô học biểu tượng của Bonaventure với “con người hội nhập: của Merton như là một người trong đó các đối nghịch được hóa giải hoặc, chúng ta có thể nói, như là một tác nhân hiệp nhất của các đối nghịch. Hy vọng của Merton về một ý thức hành tinh mới dẫn ông đến nhận thức này: “Nếu chúng ta muốn đem lại với nhau những gì đã bị chia cách, chúng ta không thề làm thế bằng cách áp đặt sự chia cách này lên sự chia cách khác hoặc thẩm thấu một sự chia cách vào sự chia cách khác…. Chúng ta phải chứa đựng các thế giới bị chia cách trong chính chúng ta và siêu việt chúng trong Đức Kitô?[15].” Nghĩa là, chúng ta phải đến được một tầm mức mới về ý thức xuyên văn hóa qua đó chúng ta vượt qua tất cả các chia cách trong chính chúng ta và như thế đến chỗ nhận ra những gì chia cách chúng ta với tha nhân.Với Merton, cũng như với Bonaventure, chỉ với tương quan tự cho đi, đầy cầu nguyện với Thiên Chúa mà người ta có thể đạt đến “sự độc lập bình lặng vừa cá nhân vừa văn hóa?[16].” Con người xuyên văn hóa “không khước từ xã hội nhưng sống và hành động trong phạm vi của nó từ một điểm đứng cao hơn bất cứ xã hội có giới hạn nào có thể cống hiến,” hoặc, như Merton viết, “người đó đã bao gồm toàn bộ sự sống.” Một con người như vậy được “hướng dẫn không phải chỉ bởi ý nguyện và lý trí mà còn bởi cách hành sử không gò bó tùy thuộc vào nhận thức năng động?[17].”

Bonaventure, như Merton và những người khác, giúp chúng ta nhận ra rằng ý nghĩa chân thực về Đức Kitô không thể bị kiềm hãm trong các công thức tuyên xưng; Đức Kitô phải được chiêm niệm. Tâm linh chính là chìa khóa đến với Kitô học, cách riêng trong giai đoạn trục thứ hai; và chỉ người nào đã được chuẩn bị đề đi vào trong huyền nhiệm về Đức Kitô có thể thực sự biết đến Đức Kitô và sống Đức Kitô như là người đồng tạo dựng của vũ trụ. Sự sống trong Đức Kitô được Chúa Linh sinh ra. Nó đòi buộc sự cởi mở ra cho các năng lực thần thiêng thẩm nhập vào sự sống và thế giới của chúng ta. Nếu cuộc hành trình tâm linh là phương cách đi vào huyền nhiệm về Đức Kitô, chính tình yêu tạo thành một nhân dạng với Đức kitô. Như George Maloney phát biểu, “tri thức về người khác dẫn đến tương quan người với người trong tình yêu không đơn thuần chỉ là một vấn đề về tri thức khái niệm mà là hiện thực—người ta không phải là ‘cái gì’ mà là ‘ai’ trong hiện thân được gặp gỡ?[18].” Ý niệm này cũng nằm trong sự phân biệt của Panikkar về nhân dạng và căn cước nữa. Tính cá thể của con người độc đáo không bao giờ có thể hoàn toàn được nắm bắt trong một khái niệm tinh thần bằng cách chỉ mô tả vật chất mà thôi. Cốt lõi nội tại của một con người vẫn bị niêm kín với tha nhân trừ phi một tình yêu qua lại gây ra một nhận thức sâu xa hơn trong con người này là ai. Trong sự gặp gỡ của chúng ta với Đức Kitô ngày nay, không đầy đủ khi chiêm niệm Người như là một con người quá khứ lịch sử được mạc khải trong các Phúc âm. Cũng không đầy đủ khi chiêm niệm Người trong việc gặp gỡ đức tin qua ân sủng nhờ đó chúng ta trở nên được hiệp nhất với Người và các thành viên khác của thân thể huyền nhiệm của Người. Chúng ta

cũng phải có thể gặp gỡ Đức Kitô trong hành động thần thiêng, liên tục của tạo dựng, cứu độ, và thánh hóa của toàn thể vũ trụ. Trong Người, chúng ta khám phá ra Đấng Tuyệt đối, sự khởi đầu và kết thúc của toàn bộ hiệp nhất trong vũ trụ. Đức tin cho chúng ta đôi mắt để nhìn thấy không phải Thiên Chúa là gì mà Thiên Chúa là ai. Như Teilhard chỉ ra, để thúc đẩy sự lớn lên của đức tin, một môi trường thần thiêng phải được tạo thành trong đó có thể đích thân tiếp xúc được với Đức Kitô. Người phải được tìm thấy tại cội rễ, nền tảng, của chính sự hiện hữu của chúng ta?[19]. Khám phá Đức Kitô như là nền tảng của sự hiện hữu của chúng ta chính là khám phá Thiên Chúa thành xác thịt trong sự sống của chúng ta.Việc khám phá như vậy không phải qua nhiệt tình thông tuệ mà qua chiều sâu tâm linh, vì chỉ Chúa Linh của Thiên Chúa mới có thể tìm kiếm chiều sâu của Thiên Chúa (1Cr 2, 10). Cầu nguyện dẫn đến chiêm ngắm chuẩn bị con tim loài người đi vào trong Đức Kitô qua ngưỡng cửa của tình yêu, điều, như các nhà thần bí xác nhận, đi xa hơn là tri thức. Tri thức có thể dẫn chúng ta đến bậc cửa của Thiên Chúa, nhưng chính tình yêu đi vào trong huyền nhiệm về Thiên Chúa.

Nếu nhà thần học của giai đoạn trục thứ hai phải tìm kiếm sự sâu thẳm của Thiên Chúa, thế thì chúng ta cần một “nền thần học thông tin được cách thần bí?[20].” Chiêm niệm phải ở tại trung tâm của thần học. Bonaventure triển khai một phương pháp thần học lúc ban đầu sự nghiệp của ông kết hợp biểu tượng và học giả. Nó chính là hành động của “khám phá, tìm kiếm, xuyên thấu, hoặc dò tìm,” và như thế là phương pháp thần học được đánh giá cao nhất cho phép sâu thẳm của huyền nhiệm tự mạc khải mà không hủy hoại nó?[21]. Giống như “người tìm ngọc trai,” nhà thần học được Chúa Thánh Linh gửi đến nỗ lực xuống tận đáy huyền nhiệm Kitô giáo; nhưng việc xuyên thấu huyền nhiệm cũng là một tìm hiểu hoặc nghiên cứu, một phương pháp lý luận. Nhà thần học chính là người đưa ra ánh sáng chiều sâu thẳm ẩn kín của thực tại?[22]. Phương pháp của Bonaventure về việc tìm kiếm chiều sâu thẳm của sự vật tương tự như cái nhìn đăm đăm được nhà triết học sau hiện đại Jean Luc Marion mô tả. Nói về “chiều sâu thẳm” của một số hiện tượng chính cũng là nói về sự ẩn kín của nó ở một chiều sâu mà một cách nghịch lý phơi bày chính nó chỉ bằng cách không cho thấy chính nó?[23]. Marion viết, “Sâu thẳm không chứng tỏ rằng ‘đàng sau’ hiện tượng, một điều gì khác có thể đang chờ xuất hiện ra, mà rằng chính việc xuất hiện của hiện tượng—như là một phương cách (của Hiện thân) và do đó như là một không hiện thân (nonbeing)—phơi bày một chiều sâu thẳm. Chiều sâu thẳm không thay thế hoặc phản bội hiện tượng; nó phơi bày nó cho chính nó?[24].” Tương tự, chiều sâu thẳm của thần học khi thoát ra từ miệng của Thiên Chúa Ba Ngôi phơi bày huyền nhiệm của Thiên Chúa được tiềm ẩn trong chiều sâu thẳm của tạo dựng. Chính hành động tạo dựng phơi bày chiều sâu thẳm của huyền nhiệm thần thiêng được dấu kín trong hành động của việc được phơi bày ra. “Phương pháp” của Bonaventure hướng dẫn lại tính mới lạ của cách xử lý hướng đến việc phơi bày nội tại của chủ thể tự nó có thể giải thích nó. Người tìm kiếm chiều sâu thăm thần thiêng phải ở trong cuộc hành trình đến với Thiên Chúa. Quả thực, chỉ những ai được đổ đầy Chúa Linh có thể tìm thấy chiều sâu thẳm của Thiên Chúa. Thần học là để làm cho Thiên Chúa biểu hiện thế nào để định hướng con người đến sự gặp gỡ qua tình yêu giữa Thiên Chúa (và hành động của Thiên Chúa về mạc khải) và con người trần thế trong một quyền lực ảnh hưởng của người đó. Do đó tình yêu trở nên một sự dứt khoát theo khái niệm ở giao điểm của lý thuyết và thực hành. Emmanuel Falque viết, “bất cứ chân lý nào triệt để thần học lý luận (theo-

logical), điều có cội nguồn từ Thiên Chúa, sẽ không còn bằng lòng với sự dứt khoát khách quan đơn độc của nó.” “Một chân lý như vậy,” ông phát biểu, “sẽ mang một ý nghĩa thực hiện, ý nghĩa đang chuyển hóa cho chủ thể phát biểu nó hoặc nó sẽ không hiện hữu…. Tri thức qua tình yêu là điều duy nhất đưa vào sự di chuyển bất cứ ai đến chỗ biết đến chúng?[25].” Do đó, tâm linh là chìa khóa cho việc xuyên thấu chiều sâu thẳm của huyền nhiệm thần thiêng, và tình yêu ở vào giao điểm của lý thuyết và thực hành. Thiên Chúa, nguồn của toàn bộ nền thần học, là chiều sâu thẳm thần thiêng được con người thấm nhuần Chúa Thánh Linh tìm kiếm và thăm dò.

Trong Cuộc hành trình của linh hồn đi vào Thiên Chúa, Bonaventure định hình nền thần học theo một phương cách thế nào để sự phát triển của tâm linh trong sự sống con người thích ứng với chiều sâu thẳm của nhận thức thần học. Người nào đạt đến chiều cao của chiêm niệm, được truyền vào ân sủng của Chúa Thánh Linh, đạt đến chiều cao của thần học, là sự tràn đầy của mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Ông chỉ ra rằng thần học, tri thức về Thiên Chúa, không thể bị giảm thiểu chỉ còn là tư duy thông tuệ mà thôi. Thần học không phục vụ các ham muốn của tính hợp lý; đúng hơn, lý trí thì yếu ớt nơi nào ánh sáng của Thiên Chúa chói lọi nhất. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng khi nào thần học bị ép buộc phải tuân theo các nguyên lý của tính hợp lý mà thôi, nó không còn là “logos của Thiên Chúa.” Thần học đích thực không phải là một giáo điều mà là một thực tại sống động, được phơi bày trong một con người sống động, con người của Đức Giêsu Kitô. Chìa khóa đến tri thức về Thiên Chúa được mạc khải trong Đức Kitô là chiêm niệm, là kết quả của cầu nguyện và ân sủng của Chúa Thánh Linh. Chiêm niệm được sinh ra từ “hốc của con tim”; nó là viễn ảnh của một con tim tập trung vào Thiên Chúa qua đó người ta nhìn thấy chiều sâu thẳm của sự vật trong thực tại đích thực của chúng. Hình thái cao nhất của chiêm niệm không phải là tri thức thông tuệ mà là tri thức qua tình yêu—và sự uyên bác cao nhất được mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Bonaventure xác nhận rằng Thiên Chúa, là Ba Ngôi của tình yêu không thể hiểu được, mạc khải tình yêu đó trong huyền nhiệm của thập giá. Đức Kitô bị đóng đinh thập giá là huyền nhiệm bị dấu kín từ lúc vô tận (Ep 3, 9), và chỉ người nào được đổ đầy quyền lực của Chúa Thánh Linh, ngọn lửa của tình yêu, có thể đi vào trong huyền nhiệm này. Khi chúng ta hành trình vào trọng tâm của Đấng bị đóng đinh thập giá, tri thức về Thiên Chúa lôi kéo chúng ta vượt quá chính chúng ta, thúc giục chúng ta bỏ lại đàng sau logic của người thông tuệ và dựa vào ước muốn, ngọn lửa của Chúa Linh bên trong; ở đây tâm trí nhường bước cho con tim và chúng ta được kéo đến với Đấng mà chúng ta không bao giờ hoàn toàn nhận thức được nhưng là Đấng mà chúng ta ước muốn từ sâu thẳm hiện thân chúng ta. Trong cuốn Itinerarium của ông, Bonaventure viết,

Nếu quí vị ao ước biết được làm sao các điều đó đã xẩy ra, hỏi xin ân sủng không phải chỉ dẫn, ước muốn không phải nhận thức, thì thầm cầu nguyện không phải đọc sách cần mẫn, Giáo hội (the Spouse) không phải giáo huấn, Thiên Chúa không phải con người, tối tăm không phải tỏ tường, không phải ánh sáng mà là ngọn lửa đốt cháy hoàn toàn và mang chúng ta vào trong Thiên Chúa bằng xức dầu xuất thần và trìu mến nồng cháy. Ngọn lửa này chính là Thiên Chúa,

và lò lửa của Người chính ở tại Giêrusalem; và Đức Kitô làm bùng cháy lên trong sức nóng của cuộc đau khổ thiêu đốt của Người?[26].

Bonaventure nói đến sự hiệp nhất này với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá như là một “cái chết huyền nhiệm” xẩy ra qua ân sủng của Chúa Thánh Linh. Nó là một “cái chết vào trong tình yêu,” được lôi cuốn vào trong huyền nhiệm của Chúa Cha qua quyền lực của tình yêu của Chúa Linh chảy ra từ cuộc đau khổ của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Lời nhập thể và bị đóng đinh diễn đạt quyền lực, sự khôn ngoan và lòng nhân ái của Chúa Cha trong tạo dựng trở thành biểu hiện của tình yêu tuôn trào của Người trên thập giá. Vào giai đoạn cao nhất này của sự hiệp nhất huyền nhiệm với Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, nền thần học được làm cho toàn bích, vì tri thức về Thiên Chúa trở thành kinh nghiệm về Thiên Chúa khi người ta vượt qua các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha qua tình yêu của Chúa Linh và nhân tính của Đức Kitô. Đây là giai đoạn cao nhất của sự uyên thâm, theo Bonaventure. Người ta phải đi trong cuộc hành trình đến với Thiên Chúa để biết được sự uyên thâm của Thiên Chúa diễn đạt trong chiều sâu của thập giá. Chỉ qua hiệp nhất với Đức Kitô và sự trao quyền của Chúa Linh mà người ta có thể đạt đến sự uyên thâm này. Nghĩa là, người ta không thể biết đến Thiên Chúa trong chính Người mà như Người mạc khải chính Người, nghĩa là, người ta phải kinh nghiệm về Thiên Chúa, “vì Ba Ngôi là cụ thể ở một cấp độ to lớn hơn trí thông tuệ chúng ta có thể quan niệm được?[27].” Sự đáp ứng của con người với Thiên Chúa không thể đơn giản là một đáp ứng của chiêm niệm thông tuệ mà phải dẫn con người vào trong sự hiệp nhất của tình yêu với huyền nhiệm nguyên thủy của tình yêu, nghĩa là, được dẫn trở lại với mối tương quan yêu thương giữa Cha và Con. Người nào bị đốt cháy bởi Chúa Linh của tình yêu sẽ vượt qua trong Đức Kitô đến các chiều sâu thẳm im lặng, dấu kín của Chúa Cha là nguồn suối tràn đầy của tình yêu.

Thần học, logic của Thiên Chúa, là logic của việc tự liên quan và liên quan đến sự tự hạ mình của bản ngã một người. Người tìm kiếm Thiên Chúa phải được chuyển hóa vào trong tình yêu của Đấng bị đóng đinh thập giá nhằm đi vào trong những gì được phơi bày ra như là vĩnh viễn và chân thực. Tri thức chân thực bị ràng buộc với sự chết, và trừ phi người ta sẵn lòng “chết cho cái tôi” nhằm đạt đến hiệp nhất với người khác, chân lý vẫn còn tuột mất. Với Bonaventure, chân lý không phải là một thứ ban cho mà phải đi đến; nó không phải là một “sự vật” mà là một sự tỏ bày. Tri thức chân thực được đạt đến qua hiệp nhất trong tình yêu, và không có tình yêu thì chẳng có chân lý và từ đó chẳng có việc thực sự nắm bắt thực tại chân thực. Kitô hữu (và nhà thần học) là một, được Chúa Linh làm cho tràn đầy, chiêm niệm các chiều sâu thẳm của huyền nhiệm, nguồn suối tràn đầy của tình yêu của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá và trả tình yêu lại cho tình yêu. Bonaventure viết, “Đức Kitô đi mất khi tâm trí nỗ lực nhìn cho thấy sự uyên thâm này qua đôi mắt thông tuệ; vì không phải trí thông tuệ có thể đi vào trong đó mà là con tim?[28].” Chúng ta phải bỏ qua đi việc sở hữu tri thức và tự để cho mình được Thiên Chúa của tình yêu tràn đầy sở hữu khi tình yêu đó chảy vào trong con tim của tạo dựng.

Chính dưới ánh sáng của một nền thần học thông đạ cách thần bí trỗi sinh từ chiều sâu của nhận thức chiêm niệm mà Panikkar và những người khác bảo đảm nghịch lại bất cứ thể loại nào về “sau Kitô giáo” (post-Christianity). Một quan điểm sau Kitô giáo chỉ có thể trỗi sinh từ một nhận thức bị thông tin sai lạc về Đức Kitô lầm lẫn tính trung tâm của Đức Kitô như là trung tâm hóa thành người của vũ trụ cho một Đức Giêsu da trắng, phương Tây, đàn ông, Đấng thực sự là người Trung Đông và người Do thái. Đó chính là một sự từ khước Đức Kitô thần bí dựa trên việc làm cho hợp lý Đức Kitô. Nền thần học của Bonaventure về Ngôi Lời song hành với quan tâm của Panikkar bằng cách cống hiến một Kitô học có tính vũ trụ và từ đó bao quát. Đức Kitô không đơn thuần chỉ là một con người mà là chính con người, trung tâm cá nhân vũ trụ của vũ trụ được Thiên Chúa định hướng. Chẳng có thể có “vượt quá Đức Kitô” bởi vì chỉ một mình Đức Kitô là sự tràn đầy của những gì chúng ta hy vọng trong Thiên Chúa. Nguồn của sự tràn đầy này là Chúa Thánh Linh, điều Bonaventure giả định trước trong giáo điều của ông. Vì Đức Kitô là Ba Ngôi nhập thể, chẳng có thể có tiến hóa nào của Đức Kitô mà không có Chúa Linh. Thế nhưng Bonaventure không bao giờ thực sự tỉ mỉ về vai trò của Chúa Linh theo cùng phương cách ông tỉ mỉ về vai trò của Đức Kitô. Kitô học vũ trụ trưởng thành của ông che mất vai trò thiết yếu của Chúa Linh. Cho dẫu người ta có thể đọc thấy một thể loại về chủ thuyết toàn Kitô (pan-christism) trong giáo điều của ông, Bonaventure hoàn toàn có tính Ba Ngôi và biết rằng không có Chúa Linh, chẳng có Đức Kitô?[29]. Trong khi một số Kitô hữu sau Kitô giáo ngày nay ủng hộ một tâm linh được thanh luyện bởi Đức Kitô, như thể Chúa Linh có thể hành động độc lập với Chúa Cha và Chúa Con, tâm linh như vậy bị mất hết tính thần học thực sự. Loại bỏ Đức Kitô như là sự sống của thế giới là loại bỏ bất cứ niềm hy vọng nào cho thế giới trong Thiên Chúa. Chúa Linh là tình yêu tạo dựng và hiệp nhất chính xác bởi vì Chúa Linh là tình yêu qua lại thở ra bởi Chúa Cha và Chúa Con. Một tâm linh chỉ một mình “Linh” là một sự từ chối Ba Ngôi và từ đó từ chối Đức Kitô. Sự từ chối như vậy có thể dẫn đến một chủ thuyết ở khắp nơi có tính trần tục nhường bước cho tâm linh và phân mảng làm thành riêng tư, vì chẳng có nền tảng thực sự nào cho các mối tương quan trong tạo dựng. Một quan điểm sau Kitô giáo loại bỏ Đức Kitô là một quan điểm không có một trung tâm siêu việt, hiệp nhất. Không có một trung tâm, nó có thể kết quả thành một thể loại mới về bá quyền, đế quốc, hoặc tôn giáo bộ tộc bởi vì chính niềm hy vọng về hiệp nhất trong thế giới (mà nhiều Kitô hữu sau Kitô giáo tán thành) chẳng có nền tảng thực sự về hiệp nhất.

Việc đổi mới về Đức Kitô như là trung tâm của vũ trụ tiến hóa trong giai đoạn trục thứ hai có nghĩa là một sự cởi mở đến với việc tiến hóa của ý thức trong phạm vi toàn cầu và một tầm mức mới về ý thức tôn giáo được làm thành phức tạp, điều đưa lại một nhận thức mới về Đức Kitô và chính chúng ta trong liên hệ với Đức Kitô?[30]. Chúng ta phải cởi mở đến một phương cách mới về việc làm Kitô học trong thời đại mới này, không chỉ với một mình các công cụ của phân tích triết học mà với việc tìm kiếm của Chúa Linh, con tim chiêm niệm, và con mắt của sự uyên thâm. Khi chúng ta dấn thân vào trong sự tiến hóa của Đức Kitô ngày nay, chúng ta thấy rằng Kitô học là tự liên quan bởi vì người nào tìm kiếm các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trước hết phải khám phá các chiều sâu thẳm của Đức Kitô trong chính sự sống của mình. Việc khám phá như vậy chính là căn bản của ơn gọi của chúng ta trong vũ trụ này như là những người đồng tạo dựng trong Đức Kitô, khả năng bên trong chúng ta để trở thành các trung tâm hội nhập trong vũ trụ. Chúng ta phải khám

phá Đức Kitô như là sự sống mới bên trong chúng ta; chúng ta phải tự cho phép được thay đổi thành một tầm mức mới của ý thức, một tầm mức mới của tình yêu siêu việt, và một viễn ảnh mới của thế giới. Các nhà thần học bản địa của thời đại chúng ta, làm chứng nhân cho sự phục sinh của Đức Giêsu Kitô, tuyên xưng sự tiến hóa của ý thức con người. Họ bảo đảm cho chúng ta rằng Đức Giêsu không còn ở trong mộ nữa những đã trỗi dậy, và cả chúng ta nữa đã trỗi dậy. Đức Kitô trỗi dậy chính là quyền lực nội tại của vũ trụ tiến hóa này thúc giục chúng ta tiến về phía trước đi vào trong sự hiệp nhất to lớn hơn trong tình yêu bất chấp các mãnh lực của chia rẽ. Sống động trong Thiên Chúa chính là sống động trong Đức Kitô. Thế thì tại sao chúng ta tiếp tục tìm kiếm người sống giữa người chết? Đức Kitô ở trong tiến hóa bởi vì chúng ta ở trong tiến hóa, và niềm hy vọng về một tạo dựng mới nằm bên trong chúng ta.

?[a] Ex officio: Được ủy quyền chính thức; Ex beneficio: Vì nhu cầu lợi ích. ?[b] Kenosis: Ngôi Hai tự hạ làm người. ?[c] Mercy Seat: Ngai Thương xót (Xh 25, 17); nắp Hòm Bia thánh biểu tượng nơi nghỉ ngơi của Thiên Chúa; tiếng Hebrew là kappōreth; Martin Luther dịch ra tiếng Hy lạp là hilastӗrion (do gốc hilasia); New American Bible dịch là propitiatory; Kinh thánh trọn bộ của Trần Phúc Nhân và nhiều dịch giả dịch là nắp xá tội; Kinh thánh Cựu Tân Ước của Đ.M. Trần Đức Huân dịch là nắp thi ân.

?[1] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 94-95. ?[2] Bernard McGinn lần đầu tiên giới thiệu quan niệm về thần học bản địa trong Meister Eckhart and the Beguine Mystics (New York: Continuum, 1983), 4-14, và đã phát triển nó xa hơn trong Flowering in Mysticism của ông, bộ 3, The Presence of God: A History of Western Mysticism (New York: Crossroad, 1998), 18-24. ?[3] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985), 187. ?[4] Chuyên ngữ “perichoresis” (Ba Ngôi hiệp nhất) được nhà thần học thế kỷ thứ 8 John Damascene sử dụng lần đầu tiên, người đã nói rằng các ngôi vị thần thiêng của Ba Ngôi không chỉ liên hệ với nhau mà còn ở trong nhau qua lại và rút ra sự sống từ nhau. Bonaventure chịu ảnh hưởng của ý niệm perichoresis nhưng sử dụng từ Latin thay vào đó, circumincessio, nghĩa là rằng các ngôi vị thần thiêng “di chuyển quanh nhau” trong sự hiệp thông của tình yêu. Xem Ilia Delio, Simply Bonaventure: An Introduction to His Life, Thought and Writings (New York: New City Press, 2001), 41. ?[5] Karl Rahner, “The Two Basic Types of Christology,” Theological Investigations, bộ 13, David Bourke dịch (New York: Seabury Press, 1975), 215-16. ?[6] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 120

?[7] Panikkar, Christophany, 144, 147. ?[8] Panikkar, Christophany, 150. Panikkar viết,”Đức Giêsu Kitô như là kinh nghiệm không phân cách làm thành giáo điều trung tâm Kitô giáo. Hệ từ (copula) ‘là’ mất đi: chẳng thế, nó có thể đưa vào một sự phân chia kiến thức (epistemic) về sự hiệp nhất của kinh nghiệm đó… Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu xứ Nazareth.” Trong lời nói đầu của cuốn sách này, Francis d’Sa viết, “Đức Kitô của biểu hiện Kitô là, nói ví dụ, Đấng Kitô đã, đang, và sẽ hoạt động trong toàn bộ tạo dựng, nghĩa là, trong từng hiện thân một và không chỉ trong Đức Giêsu. Đức Giêsu là Đấng Kitô, nhưng Đức Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn chỉ với Đức Giêsu” ( tr. xvi). ?[9] Panikkar, Christophany, 147. ?[10] Karl Rahner, “Current Problems in Christology,” Theological Investigations, bộ 1, Cornelius Ernst dịch (Baltimore: Helicon Press, 1961), 192. ?[11] Xem Ewert Cousins, “The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure,” Franciscan Studies 28 (1968): 27-34; như trước, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978). ?[12] Bonaventure, Itin. 6.5 (V, 311). Bản dịch tiếng Anh Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 107. ?[13] Về một thảo luận về khái niệm “nhìn đăm đăm,” xem Ilia Delio, Franciscan Prayer (Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 2004), 77-90. ?[14] Bonaventure, Itin. 4-8 (V, 308). ?[15] Trích dẫn trong William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 252. ?[16] Trích dẫn trong Thompson, Jesus, Lord and Savior, 256. ?[17] Thomas Merton, Contemplation in a World of Action (New York: Image Books, 1973), 225. ?[18] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 184. ?[19] Maloney, Cosmic Christ, 184-85. ?[20] Chẳng có nền thần học nào là “trung tính” hoặc hoàn toàn khách quan riêng biệt khỏi một số thể loại kinh nghiệm chủ quan hoặc quan điểm về thế giới. Như học giả Dòng Dominic Marie-Dominique Chenu viết, “Sự kiện là rằng trong phân tích cuối cùng, các hệ thống thần học đơn giản chỉ là các diễn đạt về tâm linh. Chính điều này cho ra sự hấp dẫn và huy hoàng của chúng…. Người ta không thể đến trung tâm của một hệ thống thông qua sự mạch lạc logic của cấu trúc của nó hoặc vẻ hợp lý của các kết luận. Người ta đến được trung tâm bằng cách nắm bắt nó trong nguồn gốc của nó thông qua bản năng nền tảng dùng để hướng dẫn sự sống tâm linh và cung cấp chế độ thông tuệ thích ứng với sự sống đó.” Trích dẫn trong Gustavo Gutiérrez, We Drink from Our Own Wells, Matthew O’Connor dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1984), 147 số 2. Dưới ánh sáng của nhận thức của Chenu, thần học trong giai đoạn trục thứ hai phải được sinh ra từ một trung tâm nội tại sâu thẳm đưa vào kinh nghiệm đã sống và tính năng động của thế giới.

?[21] Emmanuel Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio in the Proemium of St. Bonaventure’s Commentary on the Sentences,” Elisa Mangina dịch, Medieval Philosophy and Theology 10 (2001): 9. ?[22] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 6 ?[23] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 7. ?[24] Jean Luc Marion, Reduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger, et la phénoménologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), 63. ?[25] Falque, “The Phenomenological Act of Perscrutatio,” 18. ?[26] Bonaventure, Itin. 7.6 (V, 313). Cousins dịch ra tiếng Anh, Bonaventure and the Coincidence of Opposites, 115. ?[27] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days, bộ 5, The Works of Bonaventure (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild Press, 1970). ?[28] Bonaventure, Hex. 2.32 (V, 342). José de Vinck dịch ra tiếng Anh, Collations on the Six Days. ?[29] Có rất ít nghiên cứu về vai trò của Chúa Thánh Linh trong thần học của Bonaventure, cách riêng vai trò của Chúa Linh trong Kitô học vũ trụ của ông. Một lãnh vực phong phú cách riêng cho nghiên cứu này là thế mạt của Bonaventure, cách riêng như được trình bày trong đối chiếu của ông về sáu ngày của việc tạo dựng (Collationes in Haxaëmeron). Một tác phẩm có ảnh hưởng sâu xa về thế mạt của Bonaventure là Theology of History in St. Bonaventure của Joseph Ratzinger, Zachary Hayes dịch (Chicago: Franciscan Press, 1971). Về một nghiên cứu về Chúa Thánh Linh trong các bản văn đầu tiên của Bonaventure, xem Zachary Hayes, “The Doctrine of the Spirit in the Early Writings of St. Bonaventure,” trong Doors of Understanding: Conversations on Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, Steven L Chase biên tập (Quincy, Ill.: Franciscan Press, 1997), 179-98. ?[30] Xem Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 188

CHƯƠNG 8. NGƯỜI ĐỒNG TẠO DỰNG TRONG ĐỨC KITÔ

(Co-creators in Christ)

Nếu Đức Kitô là những gì chúng ta sẽ trở thành, thế thì “thực hiện Đấng Kitô” là những gì chúng ta được tạo dựng nên để thực hiện, làm cho quyền lực của Thiên Chúa sống động trong vũ trụ qua cuộc sống của chúng ta. Ý niệm về một cuộc sống lấy Thiên Chúa làm trung tâm là cuộc sống của Đức Kitô trong tạo dựng phù hợp với khái niệm của Teilhard về “người đồng tạo dựng” (co-creator). Với Thiên chúa, “tạo dựng” nghĩa là hiệp nhất chính Thiên Chúa với tác phẩm của Thiên Chúa, nghĩa là, liên kết chính Thiên Chúa vào thế giới bằng việc nhập thể. Thiên Chúa tiến hóa vũ trụ và đưa nó đến sự hoàn thành qua tính công cụ của hiện thân con người. Con người trần thế được mời gọi trở thành một người đồng tạo dựng—một người cộng tác với Thiên Chúa trong việc chuyển hóa vũ trụ. Như thế, những gì một con người trần thế làm và làm sao con người sống liên

hệ với Thiên Chúa đều có giá trị, vì chỉ qua hành động của người đó mà người đó gặp gỡ Thiên Chúa?[1]. Nhà thần học Philip Hefner mô tả người đồng tạo dựng loài người dưới ánh sáng tiến hóa:

Chúng ta là những người tạo dựng, vì chính bản thể và kinh nghiệm của chúng ta. Tuy nhiên, nếu chúng ta suy nghĩ cẩn thận kinh nghiệm của chúng ta, chúng ta nhận ra rằng chúng ta cũng vừa được tạo dựng vừa là người tạo dựng. Khoa học cho biết rằng các tiến trình thiên nhiên đã tạo dựng chúng ta, bằng phương tiện tiến hóa. Chúng ta đã không tự cho chúng ta hợp chất vật-lý-hóa-học-sinh-học, cũng chẳng tự cho chúng ta bộ não và nền văn hóa mà bộ não làm cho có thể được và cần thiết. Khi chúng ta đến với các truyền thống tôn giáo của chúng ta, chúng ta sẽ thấy chúng nói về hiện thân chúng ta được Thiên Chúa tạo dựng. Các tiến trình tự nhiên này đã làm thành chúng ta được tuyên bố là dụng cụ của Đấng tạo dựng thần thiêng…. Tuy nhiên, có một nối kết giữa nguồn của hiện thân chúng ta được tạo dựng và tính tạo dựng của chính chúng ta. Với cấp độ mà thiên nhiên tiến hóa đã tạo dựng chúng ta, chính việc tạo dựng của chúng ta được nâng lên vào trong thiên nhiên, thế nào để chúng ta là các người tạo dựng, đồng tạo dựng của chính thiên nhiên với tiến trình tiến hóa đã làm thành chúng ta?[2].

Trong khi xem ra thực tuyệt vời khi chúng ta là những người đồng tạo dựng trong vũ trụ, ý nghĩa của việc trở thành hình ảnh của Thiên Chúa (imago Dei) là khả năng để sinh ra Thiên Chúa trong tạo dựng, nghĩa là, để “phỏng theo” Thiên Chúa trong sự sống của chúng ta. Nhận thức của Bonaventure về con người trần thế là một trong việc đồng tạo dựng trong Đức Kitô. Việc nhập thể của Ngôi Lời thần thiêng vào thịt máu con người nghĩa là bản chất con người có khả năng được thúc đẩy bởi sự hiệp nhất cá nhân với thần thiêng; việc nhập thể mạc khải chân lý sâu thẳm nhất về con người trần thế và liên hệ của nó với sự thần thiêng?[3]. Teilhard nắm bắt ý niệm này theo phương cách riêng của ông bằng cách quan niệm sự toàn thể của tiến hóa tự nhiên như đang đến dưới ảnh hưởng của Đức Kitô, trung tâm vật chất của vũ trụ, qua việc cộng tác tự do của hiện thân con người?[4]. Kitô giáo, ông nói, nhằm để trở thành một “ngành mới về sự cứu độ trải sự sống nội tại của nó dài cho đến phần còn lại của vũ trụ, một thể loại chủ thuyết giá trị cá nhân cao độ (hyperpersonalism?[a]) trong chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn vươn lên cho đến sự hoàn tất của Thân thể Đức Kitô trong lần đến thứ hai (parousia)?[5].” Theo quan điểm của Teilhard, sự sống Kitô giáo là thiết yếu cho tiến bộ của tiến hóa. Ông nhấn mạnh rằng vai trò của Kitô hữu là thần thiêng hóa thế giới trong Đức Giêsu Kitô, để “Kitô hóa” thế giới bằng hành động của chúng ta, bằng cách tự đắm chìm chúng ta vào trong thế giới, nhúng đôi tay của chúng ta, chúng ta có thể nói, vào trong đất đai của quả đất và sờ đến cội rễ của sự sống. Trong cuốn Môi trường thần thiêng (Divine Milieu) của ông, ông viết, “Chẳng có gì trần tục ở đây dưới này cho những ai biết cách nhìn đến?[6].” Thế giới, ông tuyên bố, như là một ngọn đèn thủy tinh được ánh sáng của Đức Kitô chiếu sáng từ bên trong.Với những ai có thể nhìn thấy, Đức Kitô chiếu sáng trong vũ trụ trong suốt này, qua vũ trụ và trong vật chất?[7]. Ông thừa nhận một “chủ thuyết thần bí về hành động” trong một vũ trụ được Thiên Chúa chuyển động và xuyên thấu?[8]. Với ông, hiệp nhất với Thiên Chúa nghĩa là không rút lui hoặc chia cách với hành động của thế giới mà là một sự thẩm thấu tận tụy, hội nhập, và thăng hoa vào trong nó?[9]. Trước đây, ông nói, Kitô hữu nghĩ rằng

mình có thể đạt đến Thiên Chúa chỉ bằng cách từ bỏ mọi thứ. Giờ đây người ta khám phá ra rằng người ta không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vũ trụ. Chúng ta phải tạo con đường của chúng ta lên trời qua quả đất?[10].

Teilhard nghi ngờ rằng Kitô giáo làm cho những người tin theo nó thành thiếu tính người, trình bày cho họ một loạt các giáo điều cố định thiếu sức sống và chỉ cho người tin thấy một thiên đàng đầy sao trời tách biệt khỏi thế giới. Kitô hữu không ý thức được các trách nhiệm thần thiêng của họ, ông tuyên bố, nhưng xem đời sống Kitô giáo như là một chuỗi các điều phải tuân hành và buộc phải giữ, không phải là việc thực hiện quyền lực bao la của linh hồn. Điều này đã dẫn đến một “Kitô giáo tĩnh lặng” tách biệt các người theo thay vì hòa đồng họ với đại chúng. Một “Kitô giáo tĩnh lặng” dẫn đến một cuộc sống Kitô giáo thông thường hóa và cơ khí hóa trong đó ngôn ngữ, biểu tượng, và ẩn dụ của thần học và đời sống giáo hội rơi vào cạm bẫy của sự cứng cỏi đặt sai chỗ đề kháng lại sự lớn lên và thay đổi. Kết quả là, Kitô hữu mất ý thức về các trách nhiệm thần thiêng của họ, và Kitô giáo chuyển đến sự cực đoan của khuynh hướng bè phái (sectarianism). Nếu Kitô hữu vẫn còn phải trung thành với Phúc âm thì thay đổi là cần thiết. Như Teilhard viết,

Nếu chúng ta vẫn còn phải trung thành với Phúc âm, chúng ta phải điều chỉnh luật lệ tâm linh của nó theo hình dạng mới của vũ trụ. Đã chấm dứt tình trạng một khu vườn chính thức mà chúng ta tạm thời bị một ý thích thất thường của người tạo dựng lưu đày ra khỏi đó. Nó đã trở thành một công việc vĩ đại trong tiến trình hoàn thành mà chúng ta phải cứu vớt bằng cách tự cứu vớt chúng ta. Chúng ta là thành tố trách nhiệm, ở tầm mức nguyên tử, về sự khởi đầu vũ trụ…. [Kitô hữu] giờ đây đang khám phá ra rằng mình không thể được cứu trừ phi qua vũ trụ và như là một tiếp diễn của vụ trụ?[11].

Đức Kitô phải được sinh ra lại. Đức Kitô phải được nhập thể lại trong một thế giới đã trở nên quá khác biệt với thế giới trong đó Người đã sống…. Tôi tin rằng Đấng Messiah mà chúng ta đang chờ đợi, Đấng mà chúng ta tất cả chẳng nghi ngờ gì đang chờ đợi, là Đức Kitô vũ trụ; nghĩa là muốn nói, Đức Kitô của tiến hóa?[12].

Ý niệm rằng đạn đạo của tiến hóa tùy thuộc việc dự phần của Kitô giáo vào thế giới thúc giục Teilhard nhìn đến một vai trò sống còn cho giáo hội. Theo quan điểm của ông, giáo hội là một ngành của tình yêu hóa (amorization) Kitô giáo trong vũ trụ; nó là cội nguồn của một thể loại mới của loài người—con người được Kitô hóa. Tình yêu là cái “nội tại” của sự vật (từ đó, “tình yêu hóa”), lực nội tại hiệp nhất tất cả các hiện thân có ý thức, “cá nhân hóa” bằng cách tổng quát hóa. Tình yêu Kitô giáo là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì Đức Kitô là trung tâm của tình yêu Kitô giáo. Làm sao một con người tiếp xúc được với Đức Kitô, trung tâm của vũ trụ? Teilhard tuyên bố sự tiếp xúc như vậy xẩy ra qua Thánh Thể. Trong cuốn Môi trường thần thiêng của ông, ông mô tả làm sao hoạt động vũ trụ của Đức Kitô bắt nguồn từ Thánh Thể đụng chạm đến từng hoạt động trong các hoạt động vật chất của chúng ta: từ cuộc sống bí tích của chúng ta trong hiệp nhất với Đức Kitô đến bí tích của vũ trụ. Qua thân thể của con người được Kitô hóa, Đức Kitô

vươn tới loài người và vũ trụ vật chất?[13]. Teilhard nói đến hiện tượng Kitô giáo như là một ngành Kitô giáo mới siêu việt homo sapiens?[b]. “Ngành này của sự cứu độ,” theo Teilhard, là để trải dài sự sống nội tại và tính cá nhân hóa cao độ (hyperpersonalism) “trong một chuyển động của ý thức to lớn hơn, luôn luôn đi lên cho đến sự hoàn thành của Thân xác Đức Kitô trong lần đến thứ hai ?[14].” Hoạt động chuyển hóa của Đức Kitô phải chuyển từ bàn thờ của giáo hội đến bàn thờ của vũ trụ vật chất.

Ông mô tả giáo hội như là một “ngành của tình yêu,” thừa nhận một khái niệm mới về giáo hội bao gồm cả vũ trụ. Tình yêu Kitô giáo, ông tuyên bố, là năng lượng của sự tiến hóa mới bởi vì tình yêu hiệp nhất và khác biệt. Tương tự, Bede Griffiths mô tả mục đích của giáo hội như là người truyền thông của tình yêu. Ông viết,

Tổ chức của Giáo hội, với giáo điều về Ba Ngôi và nhập thể và nghi thức Thánh Thể, chẳng có mục đích nào khác hơn là để truyền thông tình yêu này, để tạo dựng một cộng đoàn tình yêu, để hiệp nhất toàn thể trong Nền tảng vĩnh cửu của hiện thân, điều hiện diện trong tâm hồn mọi người. Đây là tiêu chuẩn qua đó Giáo hội bị phán đoán, không phải qua các hình thái của giáo điều hoặc nghi thức, mà qua thực tại của tình yêu mà giáo hội biểu hiện?[15].

Teilhard thấy vai trò độc đáo của thập giá như là dấu chỉ của tiến bộ hướng đến hiệp nhất trong tình yêu. Thập giá không đảm nhận vai trò đền tội mà chính là dấu chỉ của tiến hóa, khi đau khổ và sự chết nhường bước cho sự hiệp nhất to lớn hơn. Ông viết, “Khi được chiếu lên trên một vũ trụ như vậy trong đó phấn đấu chống lại điều ác là điều thiết yếu của hiện hữu, thập giá mang lấy sự quan trọng và vẻ đẹp mới…. Người [Đức kitô bị đóng đinh thập giá] là biểu tượng và dấu chỉ hành động của tiến bộ. Ý nghĩa hoàn toàn và dứt khoát của cứu độ không còn chỉ là để đền tội; nó chính là để khắc phục và chinh phục?[16].” Quan điểm lạc quan này về thập giá với sự nhấn mạnh đến tình yêu cho thấy một sự thơ ngây nào đó trong Teilhard, hoặc tư duy phê phán của ông là thế. Người ta hỏi nơi đâu là vị trí của điều ác trong giáo điều của ông ấy? Làm sao chúng ta hiểu được thảm họa trên thế giới nếu tình yêu là lực hướng dẫn? Người ta có thể ngồi thoải mái trên bàn giấy ức đoán điều ác và thảm họa, nhưng Teilhard cân nhắc điều ác từ các chiến hào của chiến tranh. Như người ta nắm bắt được điều ác và nổi kinh hoàng của Thế Chiến thứ nhất, Teilhard đã tham gia vào điều ác và thảm họa. Ông đã đích thân kinh nghiệm khía cạnh thảm hại của loài người. Một trong các luận văn đầu tiên ông viết trong thời chiến tranh năm 1914 bàn đến các suy tư của ông về vấn đề điều ác, một chủ để tiếp diễn trong tâm trí ông. Thế nhưng, ông nhận thức rằng bên dưới vấn đề điều ác (mà ông hy vọng giải quyết được) vẫn còn một “huyền nhiệm”?[17]. “Huyền nhiệm” này, như Teilhard quan niệm nó, là sự chuyển dịch đi tới và hướng lên trên của tiến hóa. Điều gì giữ cho vũ trụ này tiếp tục chuyển động theo một chiều hướng tiến tới phía trước bất chấp các lực đề kháng của điều ác? Nếu vũ trụ đang tiến hóa hướng về sự tràn đầy của Đức Kitô, liệu chúng ta có thể nói về sự đề kháng với tiến hóa là Chống Kitô (Antichrist) không? Mặt khác, Teilhard quan niệm điều ác như là một “sản phẩm phụ của tiến hóa” kết quả từ “các đề kháng với sự vươn lên tâm linh trong vật chất,” điều cho thấy rằng mọi giai đoạn của tiến hóa liên quan đến mất trật tự. Ông

không có ý định loại bỏ điều ác hoặc đơn giản khoan dung nó nhưng để thừa nhận rằng có một áp lực nội tại hướng đến sự tiến bộ tiến hóa, và, ít nữa trong thế giới tự nhiên, thảm kịch là nội tại với sự tiến bộ này. Tuy nhiên, trên tầm mức loài người, ông nhấn mạnh đến tự do luân lý. Ông thừa nhận rằng con người trần thế phải chọn lựa giữa nổi loạn và yêu thương, giữa cứu độ và trầm luân. Chính vì lý do này, tôi tin thế, mà tâm linh đóng một vai trò sống còn như vậy trong giáo điều của ông. Trong một vũ trụ được sự tự do đánh dấu, tội lỗi không chỉ là lực đối kháng với tự do mà còn là điều làm cho tự do thành thực tại.

Theo quan điểm của tôi, chính kinh nghiệm của Teilhard về điều ác làm cho giáo điều của ông tin cậy được. Việc ông nhấn mạnh đến sự tiến bộ tiến hóa qua tình yêu không phải là một giấc mơ lãng mạn mà là nhận thức của một người đã nhìn thấy một quyền lực đang hoạt động trong phạm vi vũ trụ lớn hơn lực của điều ác, quyền lực của tình yêu. Toàn bộ tiến trình tiến hóa có thể được mô tả như là một tiến trình của tình yêu hóa. Trong cuốn Hiện tượng con người (Phenomenon of Man) của ông, ông viết, “Nếu trong mối tương quan tình yêu của chúng ta với người khác, chúng ta tìm thấy ‘con người’ chân thực nhất của chúng ta, tại sao nó lại không đúng trong chiều kích toàn thể thế giới?[18]?” Với sự khởi đầu vũ trụ đang được chuyển hóa thành bắt đầu Kitô, chính hiện thân của thế giới giờ đây đang được cá nhân hóa. “Một ai đó” và không còn là một điều gì đó đang phát triển trong vũ trụ?[19]. Theo Teilhard, ơn gọi của Kitô giáo giờ đây “không còn đơn thuần chỉ là để làm dịu sự đau khổ, để băng bó các vết thương hoặc để giúp đỡ người yếu kém mà qua mọi hình thái của nỗ lực và khám phá, để thúc đẩy các quyền lực của nó nhờ vào tình yêu đi lên mức độ cao hơn?[20].” Chúng ta phải dừng cương các năng lượng của hội tụ trong tiến hóa. Như thế, giáo hội chính phải là một địa điểm nơi Đức Kitô tình yêu hóa Kitô hữu qua cộng đoàn và một đời sống bí tích, nơi tình yêu Kitô giáo được năng lượng hóa và tổng hợp lại cho tạo dựng mới đang trỗi sinh, điều ở trung tâm của toàn bộ chuyển động tiến hóa.

Nếu tình yêu ở trung tâm của đời sống Kitô giáo trong vũ trụ, lúc đó “thực hiện Kitô” chính là một suy tư về ánh sáng thần thiêng chiếu sáng qua đời sống của một người. Theo Merton, ánh sáng nội tại rực sáng bởi việc khám phá ra nhân dạng chân thực của chúng ta, điều chỉ có thể được tìm thấy trong Thiên Chúa; nó chính là sự lớn lên ban đầu của hội nhập và hiệp nhất. Khi chúng ta đến chỗ khám phá ra chính chúng ta trong Thiên Chúa và chiêm ngắm huyền nhiệm con người trong hình ảnh của Đức Kitô bị đóng đinh thập giá, chúng ta đến được sự hòa giải các đối kháng bên trong chúng ta. Lúc đó, và chỉ lúc đó, chúng ta đã được chuẩn bị để sống, như Đức Kitô, vì lợi ích của tha nhân. Lúc đó quả thực chúng ta nhìn thấy người lân cận của chúng ta như là anh chị em và không phải là một sự vi phạm vào cuộc sống riêng tư của chúng ta. Khi chúng ta cho phép Chúa Linh tìm kiếm chiều sâu thẳm của chính cuộc sống của chúng ta, chúng ta cũng thế có thể bắt đầu tìm kiếm chiều sâu thẳm của tha nhân, chiều sâu thẳm của Thiên Chúa được mạc khải trong khuôn mặt con người. Qua ân sủng của Chúa Thánh Linh, chúng ta có được các ân sủng của lòng thương xót, tha thứ, bình an, từ tâm, hiền lành, những điều giúp tạo cho chúng ta thành các con người thuộc về Đức Kitô. Khi Đức Kitô được hình thành bên trong chúng ta, cái nhìn của chúng ta về thế giới bắt đầu thay đổi. Chúng ta bị lôi kéo từ việc tự bám víu đó, điều làm cho các mối tương quan đích thực thành không có thể được đến cái nhìn chân thực. Như Merton viết,

Câu nói quen thuộc “nhìn thấy Đức Kitô trong anh em tôi” phụ thuộc vào một cách diễn dịch sâu thẳm vẻ bề ngoài. Có bao nhiêu Kitô hữu … không ngần ngại xác nhận rằng điều này liên quan đến một thể loại tinh tế tinh thần, nhờ nó chúng ta khéo léo loại bỏ người lân cận của chúng ta với toàn thể sự cụ thể, cá thể, cá tính của người đó … và thay thế người đó với sự hiện diện mơ hồ và trừu tượng của Đức Kitô. Có phải chúng ta không có thể nhìn thấy rằng với mưu mẹo đáng thương này, chúng ta đi đến chỗ cố gắng để yêu thương, không phải Đức Kitô trong anh chị em chúng ta, mà Đức Kitô thay vì anh chị em chúng ta không? Đức tin của chúng ta … là một cây kim nhờ đó chúng ta kéo sợi chỉ từ ái qua linh hồn người lân cận của chúng ta và qua chính linh hồn của chúng ta rồi may chúng ta lại với nhau trong một Đức Kitô. Đức tin của chúng ta được ban cho chúng ta không phải để nhìn xem liệu người lân cận của chhúng ta có phải là Đức Kitô hay không mà là để thừa nhận Đức Kitô trong người đó và để giúp cho tình yêu của chúng ta làm cho vừa người đó vừa chúng ta tràn đầy Đức Kitô hơn?[21].

Niềm tin và kinh nghiệm nội tại về tình yêu của Thiên Chúa thúc giục người ta đến một tầm mức mới của tình

trạng làm người, cũng như một tầm mức mới về ý thức, điều liên hệ và quan tâm hơn đến người khác nhờ một bản ngã hội nhập và khác biệt hơn—một bản ngã có tính Kitô. Như Phaolô viết, “Sự sống mà giờ đây tôi sống không phải là của chính tôi; Đức Kitô đang sống trong tôi” (Gl 2, 20). Trở thành một con người có tính Kitô là đến được một tầm mức mới về tình trạng làm người, một tầm mức siêu việt, nhờ đó chúng ta nhận ra rằng Đấng Thiên Chúa của tình yêu thấm nhập vào cuộc sống của chúng ta, cũng sống trong anh chị em chúng ta nữa. Điều đó đi đến một nhận thức mới rằng chúng ta con người không phải là các nguyên tử tự quản trong vũ trụ; chúng ta không phải là các hiện thân tách biệt theo bản thể. Vật lý học hiện đại đã thay đổi nhận thức của chúng ta về thế giới và đưa chúng ta đến với sự toàn thể của thực tại vũ trụ. Trong cuốn Đạo của vật lý (Tao of Physics), Fritjof Capra viết,

Lý thuyết lượng tử đã hủy bỏ khái niệm về các sự vật tách biệt theo nền tảng, đã giới thiệu quan niệm về người dự phần để thay thế quan niệm về người quan sát, và thậm chí có thể nhận thấy cần thiết để gồm cả ý thức con người vào trong mô tả về thế giới. Nó đã đến chỗ nhìn thấy vũ trụ như là một mạng các liên hệ vật chất và tinh thần mà các thành phần chỉ được định nghĩa qua sự liên kết với tổng thể?[22].

Chúng ta thuộc về một trật tự liên kết hội nhập toàn thể vũ trụ—một mạng duy nhất của ánh sáng xuyên qua khoảng cách của thời gian và các tầm mức của hiện hữu. Nhà vật lý David Bohm viết, “Chúng ta phải nhìn vũ trụ như một tổng thể không chia cách và không đổ vỡ?[23].” Đến được tầm mức mới này của tình trạng làm người trong phạm vi một vũ trụ liên kết qua lại là chiêm niệm Đức Kitô, xuyên vào chân lý của huyền nhiệm Kitô bên trong chính chúng ta, trong các con người khác, và cả trong các tạo vật không phải con người nữa. Beatrice Bruteau mô tả huyền nhiệm về Đức Kitô theo một phương cách giúp chúng ta đánh giá nó trong giai đoạn trục thứ hai. Bà viết,

Đi bằng sự tự do siêu việt của chúng ta vào trong Đức Kitô và trở thành một Tạo dựng mới nghĩa là đi bằng đức tin vào trong tương lai của mọi người và vào trong tận trung tâm của chính tính tạo dựng, vào trong tương lai của Thiên Chúa.

Ở “trong Đức Kitô” chính là chấp nhận sự cống hiến mà Đức Giêsu đưa ra, trở thành lương thực cho bạn bè của Người. Người ta phải chối bỏ mô hình chúa tể của các liên hệ xã hội cơ chế. Người ta phải từ bỏ trở nên hoặc chi phối hoặc tùy thuộc. Người ta phải trải qua “sự biến đổi cách riêng này trong ý thức.” Ở “trong Đức Kitô” chính là đi vào trong các biến cố tiến hóa của Thứ Năm tuần thánh bằng cách … để cho hình thái cũ của ý thức chết đi và nhìn thấy một con người mới trỗi dậy vào sự sống.

Ở “trong Đức Kitô” là từ bỏ việc tư duy về chính một người chi theo chủng loại và trừu tượng qua đó người ta có thể bề ngoài liên hệ với tha nhân và trùng hợp với chính mình như là một trung tâm siêu việt của năng lượng sống trong Thiên Chúa và trong bè bạn của một người—bởi vì đó chính là nơi Đấng Kitô đang sống, trong Thiên Chúa và trong chúng ta.

Ở “trong Đức Kitô” là kinh nghiệm chính mình như là một khởi động của năng lượng tự do bức xạ ra để đem lại sự sống cách phong phú cho tất cả, vì đó chính là chức năng của Đấng Kitô. Ở “trong Đức Kitô” là trở thành một chi thể không thể thiếu của một thân thể sống động, đó chính là Thân thể của Đức Kitô.

Ở “trong Đức Kitô” là trở nên đồng nhân dạng với Đấng hằng sống, Đấng không phải được tìm kiếm trong kẻ chết, vì Đấng hằng sống chính là Đầng sẽ Trở thành.

Nếu rồi tôi được hỏi, “Bà nói tôi là ai?” câu trả lời của tôi là: “Quí vị là hành động mới và luôn đổi mới của tạo dựng. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng tôi được hiệp nhất trong Quí vị. Quí vị là tất cả chúng tôi vì chúng ta sống trong nhau. Quí vị là tất cả chúng tôi trong toàn thể vũ trụ khi chúng tôi hiệp với hành động phấn khởi của Quí vị về tạo dựng. Quí vị là vị hằng sống đang biến hóa tại biên giới của tương lai; và chưa xuất hiện ra những gì Quí vị sẽ trở thành?[24].

Những gì Bruteau nêu bật lên là rằng sống trong Đức Kitô chính là sống trong các mối tương quan—trong Thiên Chúa và trong người lân cân của một người—bởi vì đó chính là nơi Đức Kitô đang sống. Nó chính là sống với một ý thức nối kết với người lân cận của tôi, chính là anh chị em tôi. Một thế giới có tính Kitô vũ trụ nghĩa là sống trong huyền nhiệm về Đức Kitô như là một Đấng hội nhập và hiệp nhất những con người đa dạng bằng cách trước tiên trở thành được hội nhập và hiệp nhất trong chính mình. Merton viết, “Những gì chúng ta được đòi hỏi phải làm hiện tại không phải là nói nhiều đến thế về Đức Kitô cho bằng để Người sống trong chúng ta thế nào để người ta có thể tìm thấy Người bằng cảm nhận làm sao Người đang sống trong chúng ta?[25].” Chính cách sống Đức Kitô như là huyền nhiệm của tình yêu hiệp nhất làm cho chúng ta thành những người đồng tạo dựng của một vũ trụ tiến hóa. Tình yêu có quyền lực chuyển hóa, và quyền lực của tình yêu chuyển hóa nằm bên trong chúng ta, vì mỗi người trong chúng ta có quyền lực làm cho Thiên Chúa hằng sống thành hiện diện.

Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô là trở thành một máng tình yêu qua đó tình yêu không vị kỷ của Thiên Chúa có thể chảy vào thế giới và như thế hiệp nhất thế giới trong tình yêu. Nó đến được một tầm mức mới của ý thức và thu hút một cái nhìn mới về thực tại, một tầm mức “xuyên văn hóa” và “xuyên xã hội” của ý thức, nơi chúng ta nhận ra rằng người lân cận của chúng ta không phải bị loại trừ khỏi Thiên Chúa; đúng hơn, người lân cận này chính là Thiên Chúa mang máu thịt dưới hình thái mỏng dòn của sự yếu đuối của con người. Bonaventure giúp chúng ta nhận ra rằng tình yêu Kitô giáo hội nhập và hiệp nhất chỉ có thể xẩy ra qua thập giá, điều có nghĩa là tự chấp nhận, tự yêu thương, và tự hàng phục qua đó chúng ta cho phép Thiên Chúa trở nên Vị Thiên Chúa của sự sống của chúng ta. Tội lỗi đang sống trong chốn lưu đầy của tính không liên hệ. Như Bede Griffiths nhắc nhở chúng ta, “Chính sự hiện hữu của quí vị là tội to lớn nhất của quí vị—nghĩa là—sự hiện hữu cách biệt của quí vị tách rời khỏi Đấng Tự ngã (the Self)?[26].” Tội lỗi chính là sự từ chối lớn lên và thay đổi, chấp nhận các đòi hỏi của tình yêu và từ đó dự phần vào bắt đầu Kitô. Người tội lỗi từ khước lời mời gọi đến với cộng đoàn và như thế trở thành một lực đề kháng với chuyển động của Đức Kitô trong tiến hóa.

Bởi vì kết quả của tội là đổ vỡ và chia cách, tội chỉ có thể được chữa lành bởi tình yêu bị đóng đinh thập giá, tình yêu không điều kiện của Thiên Chúa được mạc khải trong thập giá của Đức Giêsu. Tình yêu bị đóng đinh thập giá là tình yêu tạo ra một tương lai mới bởi vì nó là tình yêu đưa ra khoảng trống cho tha nhân đi vào và chia sẻ sự sống. Tình yêu này có tính cứu độ bởi vì nó thừa nhận rằng việc chữa lành và tổng thể (wholeness—salvare) trong cộng đoàn con người đòi buộc việc chữa lành và tổng thể nội tại. “Cội rễ của tình yêu Kitô giáo,” Merton viết, “không phải là ý nguyện để yêu thương mà là đức tin rằng người ta được yêu?[27].” Yêu thương trong tinh thần của tình yêu bị đóng đinh thập giá chính là để bỏ đi quyền lực và kiểm soát, những điều chia cách và tách biệt, và để sinh ra Đức Kitô qua một tình yêu tự hàng phục. Beatrice Bruteau viết, “Nếu chúng ta thực sự chấp nhận rằng tạo dựng luôn luôn là mới, và chính chúng ta là người dự phần tích cực vào tạo dựng mới này, lúc đó chúng ta luôn luôn đối mặt với tương lai?[28].” Thập giá có nghĩa rằng chúng ta phải từ bỏ sự chia cách và thách thức chính chúng ta đến một tình yêu cao cả hơn vì lợi ích của hiệp nhất. Như tác giả của Phúc âm thứ tư nhắc nhở chúng ta, “Trừ phi một hạt lúa mì rơi xuống đất và chết đi, nó vẫn còn là một hạt duy nhất, nhưng nếu chết đi, nó sản sinh ra phong phú sự sống” (Gioan 12, 23-24).

Trở thành một người đồng tạo dựng trong Đức Kitô qua đó Đức Kitô trở thành có tính đồng tạo dựng trong vũ trụ là để thừa nhận tính cao quí của hiện thân con người, nghĩa là, của việc trở nên hình ảnh của Thiên Chúa. Mọi con người trần thế mang lấy hình ảnh này và như thế có khả năng diễn đạt Thiên Chúa nhập thể, chính là Đức Kitô. Nhiệm vụ của Kitô giáo là để giúp nhận ra quyền lực của Đức Kitô như là trung tâm hiệp nhất của vũ trụ. Như là những người đồng tạo dựng có tính Kitô, do đó, chúng ta không được loại trừ con người của các tôn giáo khác mà thay vào đó đi vào trong sự hiệp nhất với họ. Đối thoại, như Panikkar và Griffiths chỉ ra, là con đường đến hiệp nhất và từ đó đến với sự tràn đầy của Đức Kitô trong tạo dựng. Đối thoại không phải là nói; đúng hơn, nó là một cuộc trò chuyện trong chừng mực đó là một cuộc “nói với” người khác, một sự qua lại của các ý niệm được chia sẻ. Đối thoại thì ít là một cuộc trao đổi lời lẽ hơn là một biến cố qua đó Lời hoặc các lời lẽ được nói ra đi vào cuộc sống của chúng ta và thay đổi chúng ta. Theo

phương cách này, đối thoại liên tôn giáo là một “kinh nghiệm sa mạc.” Trong các người thời xưa, lời được nói ra là một biến cố chia quyền lực, một biến cố có ý nghĩa về một số thể loại của thực hành. Với các tổ phụ sa mạc, lời được nói ra đem lại hành động và phương hướng cho đời sống của môn đồ?[29]. Quyền lực của lời lẽ thay đổi, theo Walter Ong, khi lời lẽ trở thành một từ ngữ được in ra và như thế một “sự vật” ở ngoài đó trên một mặt phẳng. Ong gợi ý rằng các sự vật như vậy “không phải là hành động mà đã chết theo ý nghĩa căn bản, cho dẫu phụ thuộc vào sự phục sinh năng động?[30].” Cùng một phương cách, đối thoại liên tôn giáo có thể là một chuỗi các lời lẽ phụ thuộc vào cách diễn dịch cá nhân trừ phi chúng được tiếp nhận hoặc trao đổi trong sự cởi mở tâm linh đến với sự sống mới, nghĩa là, trừ phi đối thoại xẩy ra trong “hốc tim.” Đối thoại liên tôn giáo, giống như chính Kitô học, phải được nuôi dưỡng bởi cầu nguyện và chiêm niệm. Chỉ qua sự nghèo khó trong tinh thần và sự cởi mở của tâm hồn mà chúng ta có thể tiếp nhận lời lẽ của các tôn giáo khác và tìm thấy trong họ sự tốt đẹp tràn đầy của Thiên Chúa và tiếng nói của Đức Kitô trong các ngôn ngữ khác và các ý niệm khác.

Nếu Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai tìm kiếm sự sinh ra lại, đối thoại có thể là phương cách tốt nhất chúng ta có thể bắt đầu để tách rời chính chúng ta ra khỏi nhân dạng của Đức Kitô qua văn hóa phương Tây và tự mở chúng ta ra với huyền nhiệm to lớn về Đức Kitô trong các tôn giáo khác và tạo dựng không phải loài người. Nghĩa là, đối thoại có thể nằm bên dưới “sinh thái học mới về Đức Kitô.” Panikkar phát biểu rằng đối thoại thực sự giữa các tôn giáo khởi đầu trong chính tôi; nó là một trao đổi về các kinh nghiệm tôn giáo hơn là về các giáo điều. Nếu người ta không khởi sự từ nền tảng này, chẳng có đối thoại tôn giáo nào có thể có được. Điều này nữa cũng là tinh thần của Vatican II, cho rằng “chẳng có sự thống nhất Kitô giáo nào xứng đáng với tên gọi mà không có sự chuyển hóa bên trong” (Unitatis Redintegratio 7 [Sắc lệnh về hiệp nhất Kitô giáo, 1964]). Thế nhưng, John Borelli gần đây đã chỉ ra rằng giáo hội đang rút lui khỏi cuộc đối thoại liên tôn giáo và ít tự nguyện nuôi dưỡng sự chuyển hóa bên trong như là phương cách đến với đối thoại. Sự rút lui này chỉ có thể đóng góp vào việc làm rộng thêm khoảng cách giữa giáo hội và giáo dân. Như Borelli viết,

Hoặc giả các giám mục Công giáo để tâm nghĩ đến bản thể của giáo hội theo cách hiệp nhất, ngày càng nhiều người sẽ làm thế đơn giản chỉ vì nhiều gia đình ngày nay gồm cả các thành viên tham gia vào nhiều hơn một giáo hội. Kitô hữu đang cùng nhau thờ phượng ngày càng nhiều trong các cơ chế, cùng nhau nghiên cứu Kinh thánh, cùng nhau cầu nguyện trong tất cả các thể loại toán nhóm. Các nhà lãnh đạo giáo hội làm việc bên ngoài bối cảnh hiệp nhất và liên tôn giáo là sai niên đại trong thế giới đương thời, điều mà Gioan Phaolô II có lần đã mô tả như là hiện hữu trong bầu khí của chủ thuyết đa số văn hóa và tôn giáo ngày càng gia tăng?[31].

Cho dẫu Borelli mô tả sự yếu kém trong quan tâm đến đối thoại liên tôn giáo giữa các giám mục, chúng ta phải ghi nhận các nỗ lực được Giáo hoàng Gioan Phaolô II thực hiện để thúc đẩy hòa bình giữa các tôn giáo thế giới bằng cách tổ chức hai cuộc gặp gỡ chính các nhà lãnh đạo tôn giáo tại Assisi, cuộc thứ nhất vào ngày 27 tháng mười, 1986, và thứ hai vào ngày 24 tháng giêng, 2002. Vào ngày kỷ niệm lần thứ hai mươi cuộc gặp gỡ thứ nhất, Giáo hoàng Benedict XVI đánh dấu

trường hợp này bằng cách xác định rằng tôn giáo phải là sứ giả của hòa bình. Ông phát biểu,

Bất chấp các khác biệt đánh dấu đường lối tôn giáo khác nhau, việc nhìn nhận sự hiện hữu của Thiên Chúa, điều hiện thân con người chỉ có thể đến được bằng cách khởi sự từ kinh nghiệm về tạo dựng [xem Rm 1, 20], phải sắp xếp cho người tin quan niệm các hiện thân khác như là anh chị em. Thật là không hợp pháp, do đó, cho bất cứ ai tán đồng sự khác biệt tôn giáo như là một giả định trước hoặc nguyên cớ cho một thái độ hung hãn đối với các hiện thân con người khác…. Trong các khía cạnh của cuộc Gặp gỡ năm 1986 … các người của các tôn giáo đa dạng đang cầu nguyện có thể chứng tỏ qua ngôn ngữ của chứng nhân rằng cầu nguyện không phải là chia cách mà là hiệp nhất và là một thành tố quyết định cho sư phạm hữu hiệu về hòa bình, dựa trên tình bạn, sự chấp nhận lẫn nhau và đối thoại giữa những người của các nền văn hóa và tôn giáo khác nhau. Chúng ta đang rất cần cuộc đối thoại này hơn bao giờ khác, cách riêng nếu chúng ta nhìn đến các thế hệ mới. Tình cảm khinh ghét và thù hận đã bị khắc sâu vào nhiều người trẻ trong các phần đất của thế giới đánh dấu bởi đối kháng, trong các bối cảnh ý thức hệ nơi hạt giống của lòng oán giận xưa cũ đã được vun trồng và linh hồn họ đã sẵn sàng cho bạo lực tương lai. Các rào cản đó phải bị phá bỏ và tiếp xúc phải được khuyến khích?[32].

Trong khi các từ ngữ này về niềm hy vọng cống hiến một hứa hẹn hiệp nhất giữa các tôn giáo thế giới trong khao khát hòa bình, chúng ta các Kitô hữu đã làm quá ít để chuyển ra ngoài khu vực thoải mái của chúng ta ngõ hầu chuyển hóa các từ ngữ này thành thực tại. Có lẽ, có nhiều lý do liên quan đến sự bất động này, nhưng tôi phỏng đoán rằng các nguyên do chính yếu là sợ hãi, không tin tưởng, và lãnh đạm. Tuy nhiên, Panikkar ghi nhận rằng toàn bộ lịch sử của Kitô giáo là một lịch sử làm cho phong phú và đổi mới đem lại từ các thành tố đến từ bên ngoài giáo hội. Ông hỏi, Có phải Giáng sinh và Phục sinh và gần hết các lễ Kitô giáo đều có nguồn gốc không Kitô giáo không? Liệu có thể hình thành các giáo điều căn bản của Kitô giáo mà không có truyền thống Hy lạp, tự nó là trước Kitô giáo không? Có phải mọi thân thể sống động hiện hữu cộng sinh với môi trường bên ngoài không? Ông cho thấy rằng nếu giáo hội mong sống, phải không sợ đồng hóa các thành tố đến từ các truyền thống tôn giáo khác. Tuy nhiên, ông cũng cho thấy chúng ta không muốn nhượng bộ một thể loại bề ngoài phổ biến hoặc sự kết hợp tôn giáo làm lu mờ sự phân biệt giữa các tôn giáo. Ông cho thấy, bằng cách đi vào đối thoại liên tôn giáo, chúng ta phải không sợ đánh mất nhân dạng của chúng ta như là Kitô hữu. Một ai đó sợ đánh mất nhân dạng của mình, Panikkar phát biểu, đã đánh mất nó rồi. Tại phương Tây, nhân dạng được lập thành qua sự khác biệt. Người Công giáo tìm thấy nhân dạng của họ trong việc không phải là người Tin lành hoặc Ấn giáo hoặc Phật giáo. Nhưng các nền văn hóa khác có phương cách khác để nghĩ về nhân dạng của một người không căn cứ trên cấp độ một người khác biệt với những người khác. Trong hệ thống Ấn giáo, nói ví dụ, người ta có thể sợ đánh mất những gì họ có, nhưng họ không sợ đánh mất họ là gì bởi vì huyền nhiệm thần thiêng thì sâu đậm và thực trong con người trần thế đến nổi người ta không thể bị chia biệt với nó. Panikkar phát biểu, thật kinh ngạc khi Kitô hữu, những người tuyên bố là “muối của đất” và là người theo Đức Giêsu bị đóng đinh thập giá có thể hoảng sợ mất một điều gì sống còn đối với họ. Đức Giêsu bảo chúng ta rằng chúng ta chỉ có thể trở thành môn đồ của Người nếu chúng ta “nhận lấy thập giá của chúng ta” và theo Người—ơn gọi Kitô giáo là để đánh mất chính

mình trong người khác. Nếu toàn bộ đức tin Kitô giáo dựa trên mất và được, thế thì đánh mất sự sống của một người là cần thiết cho lợi ích của việc tìm thấy sự sống mới; chết là đường đi vào sự sống. Đây chính là ý nghĩa của phục sinh. Thế thì chúng ta sợ hãi điều gì trong cuộc đối thoại với các tôn giáo khác?

Panikkar chỉ ra rằng mục đích của đối thoại không phải để thiết lập một số tôn giáo chung mà để truyền thông các phương cách khác nhau mà Thiên Chúa hiện diện, nhập thể, trong tạo dựng; để đem đến Đức Kitô sống động không phải bằng giáo điều mà bằng các ràng buộc của mối tương quan giúp hiệp nhất thế giới trong Thiên Chúa. Panikkar cho rằng “mỗi tôn giáo đại diện sự toàn thể cho nhóm riêng biệt đó và theo một phương cách nào đó ‘là’ tôn giáo của nhóm khác dưới một hình thái địa hình địa vật khác?[33].” “Cho dẫu thú nhận rằng quan điểm như vậy có thể nghe ra quá lạc quan,” Gerry Hall phát biểu, “nó cung cấp nhận thức căn bản trên đó các tương quan đồng nhất có thể tạo thành. Cho dẫu tôn giáo và văn hóa cách sâu thẳm là một, chúng có thể đại diện cho các sự chuyển hóa của một kinh nghiệm ban sơ làm cho mỗi truyền thống thành một chiều kích của truyền thống khác. Nếu quả thực như vậy, thế thì đối thoại có thể không chỉ khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu trong hệ thống tôn giáo khác ; nó cũng khám phá ra các ý nghĩa chôn dấu hoặc đè nén trong chính tôn giáo của mình?[34].” Đối thoại liên tôn giáo có thể tiến hành chỉ trên căn bản một sự tín nhiệm nào đó vào “người khác như là người khác (other qua other),” một thể loại “tín nhiệm vũ trụ” trong sự trải bày của chính thực tại?[35]. Hall ghi nhận có các điều kiện tiên quyết nào đó không thể thiếu cho việc đối thoại. Các điều này kể cả sự thành thực con người sâu sắc, cởi mở thông tuệ, và một ý nguyện từ bỏ thiên kiến trong việc tìm kiếm chân lý trong khi vẫn duy trì “sự trung thành sâu thẳm với chính truyền thống của mình?[36].” Panikkar đưa ra ví dụ của các quan niệm Hy lạp và Kitô giáo về Logos, những gì xem ra khác biệt theo quan niệm, thậm chí đối kháng. Khái niệm trước là nguyên lý nửa thần thiêng, được tạo dựng của tính hợp lý trong vũ trụ; khái niệm sau, một quyền lực hoàn toàn thần thiêng, không được tạo dựng trong thế giới. Tuy nhiên, một khi hai biểu tượng này được cân nhắc kỹ lưỡng với nhau, “khái niệm trước phải cống hiến một sự tương đồng nào đó cho ý nghĩa mới sẽ được nâng cao lên một khi nó đã tiếp thụ?[37].” Theo phương cách này, có một sự kết hợp giữa các biểu tượng trong phạm vi cả hai truyền thống. Khái niệm của Panikkar về sự tương đương đồng dạng không chỉ thừa nhận các điểm tiếp xúc, nó cũng còn gợi nên một tiến trình của “sự phong phú qua lại.” Các tôn giáo và các nền văn hóa tiếp tục quấn quít trong lịch sử và trong hiện hữu thế nào để các tự nhận thức và biểu tượng ở trong một tiến trình liên tục của ảnh hưởng qua lại và lớn lên?[38].

Sự tiến hóa của ý thức tôn giáo phức tạp hóa qua đó huyền nhiệm về Đức Kitô ở trong tiến hóa tùy thuộc vào tinh thần của sự cởi mở và tiếp nhận người khác. Khi giáo điều trở nên cứng nhắc và chân lý được bảo vệ mãnh liệt, toàn bộ chuyển động tiến hóa bị đề kháng bởi lực của sợ hãi. Chúng ta trở nên hoảng sợ sống trong huyền nhiệm không nhận thức được về tình yêu của Thiên Chúa. Thế nhưng, Đức Kitô là thực tại sống động có thể nhìn thấy được của tình yêu của Thiên Chúa. Yêu thương Thiên Chúa chính là sống Đức Kitô. Từ quan điểm thần học, Đức Kitô là Ngôi Lời của Thiên Chúa và, như là Lời thần thiêng, không thể bị kiềm hãm trong một nền văn hóa tôn giáo bởi vì sự tràn đầy của Đức Kitô phải bao gồm mọi người và toàn thể tạo dựng. Bởi vì Đức Kitô là huyền nhiệm của toàn bộ tạo dựng, Ngôi Lời duy nhất được nói ra của Thiên Chúa nhập

thể, Đức Kitô vượt quá những gì chúng ta có thể nắm bắt hoặc nhận thức được. Đấng Kitô trỗi dậy mạc khải chiến thắng của tình yêu tự hạ làm người của Thiên Chúa cho toàn thể con người; tất cả đều được mời vào trong tình yêu này qua logic của thập giá. Thompson viết, “Đấng Kitô chuyển hóa mời gọi mọi tôn giáo đến một sự chuyển cải và sinh lại, và như thế tính hữu hạn và tội lỗi của mọi diễn đạt tôn giáo được thừa nhận rõ ràng…. Đấng Kitô xuyên văn hóa đồng hiện diện bất cứ nơi nào Pathos?[c] Thần thiêng đích thực đang hóa giải chính nó, hoặc qua một số hình thái văn hóa của tôn giáo hoặc qua một số kinh nghiệm tôn giáo ‘cá nhân’?[39].” Làm sao chúng ta giải thoát Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai để tuyên xưng Đức Kitô—không phải của đế quốc mà Đức Kitô của vũ trụ?

Chúng ta phải tìm thấy một phương cách để tháo gỡ Chúa Linh trong chúng ta, Chúa Linh đang nỗ lực tạo dựng mới mẻ. Các nhà thần học bản địa của giai đoạn trục thứ hai chỉ ra phương cách không phải bằng nghiên cứu đúng cách mà thôi mà bằng nghiên cứu đi kèm với cầu nguyện và cải hóa, nghĩa là, một sự phát triển của sự hướng nội. Chúng ta cần quay về lại với cầu nguyện, cô đơn, chiêm niệm, và kinh thánh như là nguồn của sự sống tâm linh, và tâm linh như là nguồn của thần học. Chúng ta cần một nhận thức sắc bén về Thiên Chúa như là Đấng tạo dựng, như là Đấng Thiên Chúa của hy vọng và hứa hẹn, và tương lai mà chúng ta đang di chuyển vào trong đó. Tôi không gợi ý rằng chúng ta loại bỏ thần học khoa bảng, vì nó phục vụ như là một chức năng biện giải sống còn qua chỉ trích và thắc mắc nghiêm khắc; tuy nhiên, tôi đang gợi ý rằng nó phải được bổ túc bởi thần học chiêm niệm và một sự phát triển của sự hướng nội. Nền thần học đương thời đã không chú ý đủ đến nhiều thành tố chìa khóa của sự sống con người, ví như chiêm niệm, im lặng, và sức khỏe tốt của thân thể; thế nhưng, đây là những điều thiết yếu cho Kitô học vũ trụ được đổi mới trong ngàn năm thứ ba. Đây có lẽ là một trong các nhiệm vụ thách thức nhất đang đối mặt chúng ta ngày nay, sự sinh ra lại của Đức Kitô vì sự sống của thế giới qua sự sinh ra lại của Đức Kitô bên trong chúng ta. Giáo hội có cơ chế duy trì một tầm mức kiểm soát không vượt quá tính cố định của giáo điều. Kitô hữu không được khuyến khích dấn thân vào huyền nhiệm về Đức Kitô theo phương cách mà ý thức có tính Kitô được hình thành trong cộng đoàn giáo hội. Thế giới sẽ ra như thế nào nếu Kitô hữu sống trong Chúa Linh giải phóng của Đức Kitô, tiến hóa đến tầm mức cao nhất của ý thức có tính Kitô, tạo ra một thế giới mới bằng cách chết cho thế giới cũ?

Chúng ta ngày này đối mặt với sự sống còn của Kitô giáo. Liệu nó có thể sống sót đối mặt với sự nghiêng chuyển tiến hóa đánh dấu bởi một ý thức toàn cầu mới hoặc nó là một giáo phái đang biến mất đi trong một vũ trụ bành trướng không ngừng? Teilhard xác nhận rằng không ta phải không chỉ sống sót mà còn phải sinh sôi nẩy nở. Chúng ta phải lãnh đạo xu hướng tiến hóa trong một chuyển động tiến tới trong Thiên Chúa. Ông thúc giục Kitô hữu dự phần vào tiến trình bắt đầu Kitô, để chấp nhận nguy cơ, liên quan vào, để nhắm về hiệp nhất với những người khác, bởi vì toàn bộ tạo dựng đang mong đợi sinh ra lời hứa của Thiên Chúa—sự tràn đầy của tình yêu (Rm 8, 19-20). Chúng ta không những thừa nhận tiến hóa mà còn làm cho nó tiếp tục trong chính chúng ta?[40].

Chính xác, chính là sự sống mới đang trải bày ra của vũ trụ đã thúc đẩy Teilhard nhìn Kitô giáo như là một tôn giáo về tiến hóa. Đức Kitô chính là người tiến hóa, năng lượng đưa về trung

tâm của chuyển động tiến hóa. Nhưng Đức Kitô không thể là năng lượng của tiến hóa trừ phi nhập thể được cho phép tiếp tục trong chúng ta. Nghĩa là, Đức Kitô ở trong tiến hóa trong chừng mực sự sống của Đức Kitô tiếp tục trong chúng ta—loài người và tạo dựng. Theo quan điểm này, chiều hướng của tiến hóa tùy thuộc vào sự dự phần của chúng ta vào Đức Kitô. Không còn đầy đủ nữa việc chỉ cầu nguyện với Đức Kitô—để “được cứu.” Ngày nay, cứu độ nghĩa là dự phần vào huyền nhiệm. Việc dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm cần thiết cho sự tràn đầy của Đức Kitô. Đức Kitô phải đến chỗ sống động trong chúng ta nếu vũ trụ này phải tìm thấy sự hoàn tất của nó trong Thiên Chúa. Những gì đã xẩy ra trong cuộc sống của Đức Giêsu phải xẩy ra trong cuộc sống của chúng ta nếu tạo dựng phải di chuyển về sự hoàn tất và chuyển hóa trong Thiên Chúa. Chúng ta phải tự trao phó cho Đức Kitô và cho nguyên ủy và các giá trị của Người, nghĩa là không phải mất đi thế giới mà là tìm thấy thế giới trong thực tại chân thực nhất của nó và mối liên hệ sâu thẳm nhất của nó với Thiên Chúa?[41]. Zachary Hayes viết, “chúng ta phải lấp đầy hình thái Kitô với các thành tố của sự sống cá nhân của chúng ta và như thế làm thành hiện thân một điều gì đó của Ngôi Lời trong chính chúng ta theo một phương cách phân biệt và cá nhân?[42].” Do đó, sự dự phần của chúng ta vào huyền nhiệm về Đức Kitô nằm ở căn bản của một thế giới chữa lành, một thế giới nhằm hướng đến sự tràn đầy của vương quyền của Thiên Chúa. Sự “giao phó cho Đức Kitô” này qua việc sống qua một đạo đức yêu thương (agapistic ethics?[d]) nghĩa là sống trong tạo dựng như là một quà tặng, liên hệ đến tạo dựng như là gia đình, nghĩa là, như anh chị em, và đối xử với thế giới thiên nhiên với lòng kính trọng và một quan tâm lành mạnh?[43]. Hayes cho thấy rằng thế giới tiến hóa này có thể di chuyển về phía trước hướng đến sự hoàn thành của nó chỉ vì các hành động yêu thương của chúng ta và không phải tách rời khỏi chúng. Ông đưa ra sự nhấn mạnh tích cực đến vai trò của con người trong huyền nhiệm về Đức Kitô nhưng cũng cho thấy rằng không có sự dự phần của chúng ta, tạo dựng sẽ không đạt đến số phận của nó trong Thiên Chúa.

Nhằm để Đức Kitô sống, chúng ta phải bỏ đi việc sở hữu Đức Kitô—“đừng bám” vào tôi, Đức Giêsu nói với Maria, nhưng hãy đi và loan báo tin tốt lành (Gioan 20, 17). Nhà lý thuyết hệ thống Erich Jantsch viết rằng “sống trong một tinh thần tiến hóa nghĩa là dấn thân với tham vọng tràn đầy và không dè dặt vào cấu trúc của hiện tại, và thế nhưng để buông thả và trôi đi trong một cấu trúc mới khi đúng thời vụ đã đến?[44].” Nhưng chính việc buông thả mà chúng ta đề kháng. Nhà văn đương thời Ken Wilber chỉ ra rằng nhiều người kinh hãi sự siêu việt thực sự bởi vì siêu việt kéo theo sự “chết” của ý nghĩa cô đơn và tách biệt của một người về bản ngã. Phấn đấu cho sự toàn thể, sống trong siêu việt, chính là buông ra và chết đi cho bản ngã tách biệt của một người. Sự khó xử, tuy nhiên, chính là rằng chúng ta đề kháng chính sự việc chúng ta ao ước, tổng thể siêu việt, bởi vì chúng ta sợ sự mất mát của bản ngã tách biệt, sự “chết” của cái tôi tách biệt. Như Wilber viết, “Bởi vì chúng ta muốn siêu việt thực sự trên bất cứ thứ gì, nhưng bởi vì chúng ta sẽ không chấp nhận cái chết cần thiết của ý nghĩa bản ngã tách biệt của chúng ta, chúng ta đi vòng quanh tìm kiếm siêu việt theo các phương cách thực sự ngăn cản nó và ép buộc các điều thay thế có tính biểu tượng?[45].” Liệu chúng ta không thể nói như vậy ở tầm mức giáo hội cơ chế không? Chính lý tưởng chúng ta tuyên xưng—thân xác của Đức Kitô—mà chúng ta đề kháng bởi vì sự đòi hỏi của kenosis, đau khổ, và sự chết, và các nguy cơ liên hệ. Tôi có thể thêm vào chúng ta đề kháng việc thần thiêng hóa. Chúng ta được tạo dựng với khả năng như Thiên Chúa, nhưng chúng ta đề

kháng lòng ham muốn của chúng ta trở thành như Thiên Chúa bởi vì chúng ta đề kháng việc chuyển cải—vì thế chúng ta tạo dựng chính các thần chúa của chúng ta, điều gia tăng tính cô đơn và tách biệt của chúng ta. Kết quả là, chúng ta dính chặt vào vị trí bé nhó của chúng ta trong vũ trụ, bảo vệ lớp đất bề mặt riêng tư của chúng ta sợ rằng chúng bị lật lên nhằm gieo xuống các hạt giống mới. Các ý niệm hoặc nhận thức thần học mới thách thức các niềm tin đã cố định của chúng ta, đôi khi nhường bước cho các lập luận phòng thủ; các nền văn hóa và tôn giáo khác làm chúng ta kinh hãi rút vào trong các đường hầm của chủ thuyết chính thống; người lân cận trở thành một xâm phạm vào không gian riêng tư của chúng ta, và cộng đoàn trở thành một gánh nặng nghi thức và luật lệ. Cho dẫu chúng ta có thể không hạnh phúc với các bất ổn của chúng ta, chúng ta vẫn cứ cố định tại một điểm bởi vì nó yên ổn (hoặc chúng ta nghĩ thế) và chúng ta có thể kiểm soát các ranh giới của chúng ta. Với Kitô hữu, bất ổn là chết chóc. Thay vì trở thành một “ngành Kitô giáo của tình yêu” (và như thế lãnh đạo tiến trình tiến hóa), chúng ta sống trong sự cố định bị bỏ rơi của các chủng loại—một sự sống Kitô giáo tĩnh lặng trong một giáo hội Kitô giáo tĩnh lặng. Chúng ta đi đến kết quả là ngăn cản chính yêu sách về sự hiện hữu của chúng ta, tính trung tâm của Đức Kitô.

Nếu trở thành hình ảnh của Thiên Chúa ở tại trung tâm của tiến hóa trong Đức Kitô, thế thì sự sống tâm linh là thiết yếu cho sự tiến hóa của Kitô giáo. Một tinh thần bên trong năng động phải ở tại trung tâm của thay đổi. Thay đổi không phải là những gì xẩy ra bên ngoài chúng ta; đúng hơn, thay đổi trước tiên phải bắt rễ bên trong chúng ta. Nếu chúng ta không chấp nhận thay đổi từ bên trong, chúng ta sẽ không chấp nhận thay đổi từ bên ngoài trừ phi nó bị đẩy đến chúng ta; và lúc đó nó không phải là thay đổi đem lại sự sống mà là sự chịu đựng bị ép buộc. Cũng như thế giới của thiên nhiên có sự tự do nội tại để trở thành chính nó, sự sống Kitô giáo cũng vậy, nếu nó thực sự là một sự sống tiến hóa trong Đức Kitô, phải được bén rễ trong tự do. “Nếu bất cứ ai đang ở trong Đức Kitô,” Thánh Phaolô viết, “người đó là một tạo dựng mới” (2 Cr 5, 14). Chuyển cải là chuyển động hướng đến tự do đích thực, sự tự do để trở thành chính mình và tự đó cho Thiên Chúa (vì nguồn của sự sống chúng ta là trong Thiên Chúa). Nó chính là một phương cách trở nên con người đích thực hơn qua một thái độ bên trong của việc “quay” từ một bản ngã ích kỷ đến một bản ngã tập trung vào tha nhân. Cũng như thế giới vật chất gồm có các phân tử liên hệ không thể thiếu, cũng vậy, chúng ta cũng liên hệ với nhau không thể thiếu và với tạo dựng (không phải con người). Chúng ta sống trong một mạng các tương quan. Như chúng ta ảnh hưởng trên mạng này qua hành động của chúng ta, cũng vậy chúng ta chịu ảnh hưởng bởi nó. Chuyển cải chính là đang chấp nhận sự tự do liên hệ qua lại như định nghĩa của sự sống trong vũ trụ.

Sự sống của Kitô giáo trong giai đoạn trục thứ hai phải được đánh dấu bởi sự cởi mở đến với Thiên Chúa, không phải một Thiên Chúa không liên quan đến lịch sử mà là Vị Thiên Chúa của lịch sử, Vị Thiên Chúa của tiến hóa. Thiên Chúa chính là tương lai mà chúng ta đang di chuyển vào trong đó, không phải là một Thiên Chúa bộ tộc của một số lịch sử xưa cũ. Chúng ta sống trong một vũ trụ năng động và đang trải bày; vũ trụ của chúng ta là một hệ thống cởi mở của sự sống. Dưới ánh sáng của một vũ trụ đang tiến hóa trong đó thay đổi là không thể thiếu cho việc trỗi sinh sự sống mới, chúng ta phải chào đón thay đổi như chính là dấu hiệu của sự sống. Đề kháng với thay đổi rốt cuộc chính là đề kháng Đức Kitô; chính là ngăn cản tiến hóa đến sự hiệp nhất của sự sống trong vũ trụ. Là một Kitô hữu chính là “đang ở trên đường,” tuyên bố tin mừng về Đức Kitô trỗi

dậy qua các thái độ tâm linh về sự nghèo khó của hiện thân, khiêm nhượng, đồng cảm, cởi mở của tâm hồn và tâm trí, các giá trị có thể để Đức Kitô sống trong chúng ta và cả trong tha nhân nữa.

Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai cần một nhận thức mới về Đức Kitô, một phương cách mới về việc làm thần học, và một ý nghĩa được đổi mới về sự sống Kitô giáo. Nền thần học bản địa về thần bí là phương cách sống động nhất mà Đức Kitô có thể được nâng lên từ người chết và trở thành “Thiên Chúa cho chúng ta”—qua dự phần, đối thoại, và dấn thân với thế giới. Viễn ảnh tâm linh của Teilhard, tập trung và bén rễ trong Đức Kitô, nhấn mạnh đến “trách nhiệm, hành động, và chọn lựa toàn cầu trong việc hình thành tương lai của loài người trên hành tinh của chúng ta. Ông khẳng định sự sống là một bổn phận phải thực hiện, một công việc phải hoàn thành, và chào mừng sự sống như là một quà tặng quí giá và kỳ diệu nhất phải được yêu mến và kinh nghiệm như là một dấu chỉ của Chúa Linh là Đấng bảo toàn tất cả chúng ta?[46].” Đây chính là nhận thức của một Kitô hữu đậm đà yêu thương Thiên Chúa, Đấng nuôi dưỡng huyền nhiệm về Đức Kitô sâu thẳm trong hiện thân của ông và để Đức Kitô sinh ra trong cuộc sống của ông, bất chấp đối kháng của luật dòng ông, của các nhà thần học khác, và quyền kiểm duyệt của giáo hội cơ chế?[47]. Teilhard, Panikkar, Merton, và Griffiths là các biểu tượng của Đức Kitô và mô hình của sự thánh thiện trong giai đoạn trục thứ hai, vì họ thúc giục chúng ta buông ra và chết cho tình yêu—trở thành những gì chúng ta nói chúng ta là thế, Kitô hữu. Họ cho chúng ta thấy rằng sợ hãi bị tình yêu toàn bích đẩy lùi. Họ đã không hoảng sợ phải sống như là Kitô hữu, và chúng ta cũng không được như thế. Như họ, chúng ta phải tìm kiếm Vị Thiên Chúa ẩn kín trong thế giới của chúng ta bằng cách tìm kiếm Vị Thiên Chúa ẩn kín trong cuộc sống của chúng ta—sống Đức Kitô bằng cách thực hiện Đức Kitô. Có lẽ một nhà thần bí vĩ đại khác trong thời đại chúng ta, Karl Rahner, nói điều đó đúng nhất: “Kitô hữu của tương lai sẽ hoặc là một nhà thần bí, người đã kinh nghiệm về một điều gì hoặc sẽ chấm dứt chẳng còn là gì cả?[48].”

?[a] Personalism: Chủ thuyết do Emmanuel Mounier, Peter Murin, GH. Gioan Phaolô II vv. chủ trương, cho rằng con người có giá trị tuyệt đối (absolute value) vì được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tuyệt đối không có nghĩa là tự cao tự tôn. Nguyên văn viết hype-personalism, tôi nghĩ là một lỗi typo, vì cùng ý nghĩa, hai đoạn sau đoạn này viết là hyperpersonalism; và hype có nghĩa tiêu cực, còn hyper có nghĩa tích cực hơn. ?[b] Homo sapiens: Tiếng Latin, nghĩa là con người thông minh; danh từ khoa học để chỉ loài người đang hiện hữu, trước đó là homo erectus (con người đứng thẳng) và homo habilis (con người khéo chân khéo tay). ?[c] Pathos: Tiếng Hy lạp, nghĩa là Sự đau khổ ?[d] Agapistic ethics: Chuyên ngữ thần học, nói đến tình yêu đối với Thiên Chúa và từ đó tình yêu đối với tha nhân.

?[1] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed and Ward, 1968), 189. ?[2] Xem Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture and Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 23-51, 255-75. Cũng xem Philip Hefner, “The Evolution of the

Created Co-Creator,” trong An Evolving Dialogue: Theological and Scientific Perspectives on Evolution, James B. Miller biên tập (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International, 2001), 399-416. ?[3] Zachary Hayes, “The Meaning of Convenientia in the Metaphysics of St. Bonaventure,” Franciscan Studies 34 (1974): 83. ?[4] Maloney, The Cosmic Christ, 211. ?[5] Maloney, The Cosmic Christ, 211. ?[6] Pierre Teilhard de Chardin, The Divine Milieu: An Essay on the Interior Life, William Collins dịch (New York:Harper & Row, 1960), 66. ?[7] Đây là luận án Divine Milieu cổ điển của Teilhard. Cũng xem “My Universe” của ông trong Process Theology, Ewert Cousins biên tập (New York: Newman Press, 1971), 249-55. ?[8] Ursula King, Christ in All Things: Exploring Spirituality with Teilhard de Chardin (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1997), 93. ?[9] King, Christ in All Things, 93 ?[10] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 93. ?[11] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 91-92 ?[12] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 95. ?[13] Henri de Lubac, Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning, René Hague dịch (New York: Hawthorn Books, 1965), 56-61. Cũng xem Thomas King, Teilhard’s Mass: Approaches to “The Mass on the World” (New York: Paulist Press, 2005). ?[14] Maloney, Cosmic Christ, 211. ?[15] Bede Griffiths, Return to the Center (Springfield, Ill.: Templegate, 1976), 116. ?[16] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 85. ?[17] De Lubac, Teilhard de Chardin, 101 số 9. Trong chương 13 của cuốn sách của ông, de Lubac thảo luận các giới hạn của tác phẩm của Teilhard. Vấn đề về điều ác dưới ánh sáng của một quan điểm lạc quan về tiến hóa và Đức Kitô trong tiến hóa đòi buộc một khảo sát rộng rãi nhiều hơn những gì tôi có thể cung cấp ở đây. Teilhard gặp đề kháng với giáo điều của ông chính xác bởi vì các người chỉ trích ông xác nhận rằng ông đã không tường thuật đầy đủ về điều ác trong tiến trình của bắt đầu Kitô; tuy nhiên, việc chỉ trích như vậy thất bại trong việc nắm bắt chiều sâu tư duy của Teilhard. Về một nghiên cứu hấp dẫn về điều ác trong giáo điều của Teilhard, xem Thomas Mulvihill King, Teilhard, Evil and Providence (Chambersburg, Pa.: Anima Publications, 1989); Robert Faricy, The Spirituality of Teilhard de Chardin (Minneapolis: Winston Press, 1981), 47-55. ?[18] Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 265. ?[19] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 184. ?[20] Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, 184-85. ?[21] Thomas Merton, “The Power and Meaning of Love,” trong Disputed Questions (New York: Farrar, Strauss & Cudahy, 1960), 123-25.

?[22] Fritjof Capra, The Tao of Physics (Berkeley, Calif.: Shambala, 1975), 142. ?[23] David Bohm, Wholeness and the Implicate Order (New York: Routledge & Kegan Paul, 1980), 124-25; William Stoeger, “What Does Science Say About Creation?” The Month (August/September 1988): 807. ?[24] Beatrice Bruteau, The Grand Option: Personal Transformation and a New Creation (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001), 172-73. ?[25] Thomas Merton, trích dẫn trong James Forest, Living with Wisdom: A Life of Thomas Merton (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1991), 216. ?[26] Griffiths, Return to the Center, 60. Sự thực Bede mượn nhận thức này từ người Hồi giáo. ?[27] Thomas Merton, New Seeds of Contemplation (New York: New Directions, 1961), 75. ?[28] Bruteau, Grand Opinion¸ 171. ?[29] Về một cuộc thảo luận về quyền lực của lời lẽ giữa các tổ phụ sa mạc, xem Douglas Burton-Christie, The Word in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monaticism (New York: Oxford University Press, 1993), 107-29. ?[30] Walter Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word (London: Methuan, 1982), 32-33. ?[31] John Borelli, “A Necessary Dialogue,” America (February 5, 2007): 12-13. ?[32] Bản dịch của Vatican thông điệp của Benedict XVI gửi ngày 4 th. 9 cho Tổng Giám mục Domenico Sorrentino xứ Assisi-Nocera, vào dịp kỷ niệm năm thứ hai mươi của Interreligious Meeting of Prayer for Peace (9 th. 10, 2006) (www.zenit.org/english). ?[33] Raimon Panikkar, The Intra-Religious Dialogue (New York: Paulist Press, 1978), xxiif. ?[34] Gerald Hall, “Multi-Faith Dialogue in Conversation with Raimon Panikkar,” Hồ sơ trình bày tại Australian Associaton for the Study of Religions, 4 th. 7, 2003. Xem http://dlibrary.edu.au/staffhome, 6. ?[35] Panikkar nói về điều này như là “sự tín nhiệm vũ trụ con người” (human cosmic trust) hoặc “sự tin cậy vũ trụ thần thiêng con người” (cosmotheandric confidence). Xem Invisible Harmony của ông (Minneapolis: Fortress Press, 1995), 174 và tiếp. ?[36] Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 5; Raimon Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism (Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1981), 35. ?[37] Panikkar, Intra-Religious Dialogue, 61 tiếp. ?[38] Hall, “Multi-Faith Dialogue,” 6-7. ?[39] William M. Thompson, Jesus, Lord and Savior: A Theopatic Christology and Soteriology (New York: Paulist Press, 1980), 268. ?[40] King, Christ in All Things, 80 ?[41] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46.1 (1996): 12. ?[42] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 15.

http://dlibrary.edu.au/staffhome

?[43] Zachary Hayes, “Christology-Cosmology,” trong Spirit and Life: A Journal of Contemporary Franciscanism, bộ 7, Anthony Carrozzo, Kanneth Himes, và Vincent Cusching biên tập (New York: Franciscan Institute, 1997), 52. ?[44] Trích dẫn trong Margaret Wheatley, Leadership and the New Science: Learning about Organization from an Orderly Universe (San Francisco: Berrett-Koehler Publishers, 1992), 74. ?[45] Ken Wilber, Up from Eden: A Transparent View of Human Evolution (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 16. ?[46] King, Christ in All Things, 158. ?[47] Về việc Teilhard bảo vệ các bài viết của ông, xem Lubac, Teilhard de Chardin, 185-203. Một cảnh cáo về các bài viết thần học của Tielhard được Tòa Thánh ban hành vào ngày 30 th. 6, 1962, và lặp lại vào ngày 20 th. 7, 1981. ?[48] Karl Rahner, “Christian Living Formerly and Today,” trong Further Theology of the Spiritual Life I, Theological Investigations, bộ 7, David Bourke dịch (New York: Herder & Herder, 1971), 14 tiếp. Xem Gregory LaNave, Through Holiness to Wisdom: The Nature of Theology according to St Bonaventure (Rome: Instituto Storico Dei Cappucini, 2005), 8, viết, “Trong luận văn này, Rahner cảnh báo rằng một ‘thái độ đơn thuần hợp lý về các vấn đề suy đoán về thần thiêng’ đều không đủ, rằng ‘Kitô hữu sùng kính tương lai sẽ hoặc là một nhà thần bí, một người đã có kinh nghiệm về một điều gì, hoặc sẽ chấm dứt không còn là thứ gì cả.’”

CHƯƠNG 9. ĐỨC KITÔ TRONG TIẾN HÓA: KỸ THUẬT VÀ SỰ SỐNG NGOÀI QUẢ ĐẤT

(Christ in Evolution: Technology and Extraterrestrial Life)

Sự đổi mới của Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai là một sự đổi mới của sự sống cho loài người và cho chính quả đất. Sự đổi mới này là một thực tại hiện tại và một cái nhìn hướng đến tương lai nơi sự tràn đầy của Đức Kitô được nhìn thấy như là một thế giới của nhiều dân tộc, tôn giáo, văn hóa, và ngôn ngữ hiệp nhất với Thiên Chúa và với nhau. Thế mạt là một cách nói về tương lai từ căn bản của kinh nghiệm tôn giáo. Theo cách thế phát biểu của Kitô giáo, đó là một dự phóng về việc hoàn thành từ kinh nghiệm hiện tại của hoàn cảnh con người trong chừng mực hiện tại đã được huyền nhiệm của biến cố Kitô qui định. Sự phục sinh của Đức Giêsu là khởi đầu trong phạm vi lịch sử của một tiến trình mà sự hoàn thành vượt quá lịch sử, trong đó số phận loài người và số phận của vũ trụ cùng nhau tìm thấy sự hoàn thành trong việc giải phóng khỏi hư hoại và vô nghĩa. Tuyên bố của Kitô giáo là rằng Đức Giêsu Kitô thực sự đang sống với Thiên Chúa. Vì sự phục sinh của Đức Giêsu báo trước số phận loài người, thần học Kitô giáo khẳng định toàn bộ tạo dựng có một tương lai trong Thiên Chúa.

Teilhard de Chardin tin chắc rằng toàn bộ vũ trụ vật chất đang ở trong chuyển động hướng đến sự đồng qui hiệp nhất to lớn hơn trong ý thức, một tổ chức được cá nhân hóa cao độ. Ông quan

niệm vũ trụ như là một thân thể xuyên con người bao la trong tiến trình hình thành, được điểm Omega giữ lại với nhau, “một Trung tâm phân biệt tại cốt lõi của một hệ thống các trung tâm?[1].” Nhờ Đức Kitô, Teilhard cho thấy, chúng ta sống trong “một vũ trụ đang cá nhân hóa không thể đảo ngược được?[2].” Dưới ánh sáng của vũ trụ cá nhân này, Teilhard nói về bản thể hữu cơ của Đức Kitô như là toàn bộ Kitô mà hành động bao gồm trong “việc tóm tắt lại,” hoặc đem vũ trụ đến trung tâm rốt cùng của nó qua việc chuyển hóa năng lượng của sự phục sinh. Đức Kitô chính là trung tâm vật chất của một vũ trụ đang bành trướng. Qua “vật chất” Teilhard nói đến thực tại bản thể. Đức Kitô là trung tâm cá nhân của vũ trụ. Cả Rahner cũng diễn đạt ý niệm này khi ông viết rằng Đức Giêsu, trong cái chết của Người, trở thành sự định đoạt bản thể vĩnh viễn của tổng thể thực tại vũ trụ. Denis Edwards viết, “Thực tại cứu độ của Đức Kitô, điều đã hoàn thành trong cái chết, được xây dựng trong sự hiệp nhất của vũ trụ, thế nào để thế giới từ căn bản là một địa điểm khác biệt với những gì có thể là nếu Đức Kitô đã không chết đi?[3].” Nhân tính của Đức Giêsu là sự cởi mở vĩnh viễn của hiện thân được tạo dựng hữu hạn đến với Thiên Chúa hằng sống?[4]; Phục sinh thực sự chính là khởi đầu của việc chuyển hóa của thế giới trong Thiên Chúa. Theo quan điểm của Teilhard, thế giới không phải mù quáng lao đầu vào sự bành trướng không mục tiêu, một khối lượng những gì không đồng nhất, mà được Đức Kitô chuyển động đến Đức Kitô thế nào để Thiên Chúa có thể là tổng thể. Đức Kitô chính là mục đích toàn thể vũ trụ đang chuyển động đến và trong Người vũ trụ sẽ tìm thấy sự hoàn tất của nó. Trong thực tại tràn đầy ân sủng của Người, Đức Kitô trở thành quyền lực hình thành toàn bộ vũ trụ. Trong khi quyền lực này là thực, Đức Kitô cũng tượng trưng cho khà năng bên trong loài người và vũ trụ để hiệp nhất với Thiên Chúa. Như chúng ta đã thảo luận trong chương trước, tương lai của vũ trụ vật chất liên hệ mật thiết với sự hoàn thành của hiện thân con người trong đó thế giới đã đạt đến ý thức. Những gì chúng ta làm là vấn đề liên quan đến “vấn đề” của vũ trụ, bởi vì qua sự chọn lựa của chúng ta, chúng ta ảnh hưởng trên sự sống của vũ trụ?[5].

Theo quan điểm này, việc hoàn tất của vũ trụ, parousia hoặc lần đến thứ hai của Đức Kitô, rốt cuộc sẽ được sự chọn lựa của cộng đồng loài người định đoạt. Panikkar viết rằng lần đến thứ hai của Đức Kitô sẽ không chia cách khỏi Đức Kitô Thánh Thể và trỗi dậy; nó không phải là một việc nhập thể khác hoặc một Đức Kitô thứ hai xuất hiện đâu đó. Chúng ta đã được Đức Giêsu cảnh báo trong các Phúc âm đừng tin vào sự xuất hiện của Đấng Messiah đang đến nơi này nơi khác. Đúng hơn, chúng ta là những người đồng tạo dựng với Thiên Chúa và tôi tớ của tạo dựng. Lần đến thứ hai của Đức Kitô là việc trỗi sinh của Đức Kitô trong chúng ta, cộng đồng loài người, khi chúng ta trở thành suy tư không chỉ theo cá nhân mà còn theo tập thể và sống trong tinh thần của tình yêu bị đóng đinh thập giá. Đức Giêsu đã đến một lần; giờ đây Adam mới, quả đất mới, phải được hình thành đầy đủ trong chúng ta nếu vũ trụ này phải tìm thấy sự hoàn tất của nó trong Thiên Chúa. Bonaventure cũng đã nói rằng thời đại cuối cùng của hòa bình rồi sẽ đến. Trong thời đại cuối cùng này, Đức Kitô sẽ xuất hiện và đau khổ trong thân thể thần bí của Người, điều cho thấy rằng tình yêu bị đóng đinh thập giá sẽ đánh dấu giai đoạn cuối cùng?[6]. Như George Maloney chỉ ra, sự tiến triển của vũ trụ không thể cạnh tranh với Thiên Chúa. “Thế giới không thể có hai mục đích, hai kết cuộc, hai đỉnh, hai trung tâm. Chỉ Đức Kitô duy nhất là trung tâm và là mục đích của vũ trụ của chúng ta?[7].” Teilhard chỉ ra rằng “toàn bộ Đức Kitô chỉ đạt đến và hoàn tất vào kết thúc của tiến

hóa vũ trụ?[8].” Đức Kitô duy nhất, Đấng trỗi sinh từ một vũ trụ tiến hóa và là trung tâm và mục đích của vũ trụ này sẽ chỉ đạt đến sự hoàn tất vào lúc kết thúc của tiến hóa, nghĩa là, Đấng Kitô của vũ trụ vật chất, Đấng Kitô của tất cả loài người, Đấng Kitô của tất cả các tôn giáo. Theo quan điểm này, Đức Kitô không phải là một khuôn mặt tĩnh lặng, như là một tấm bảng mục đích với sự quyến rủ lực hút, mà vũ trụ đang chuyển động hướng đến đó. Đúng hơn, Đức Kitô ở trong tiến hóa bởi vì chúng ta, tạo dựng con người và không là con người, ở trong tiến hóa. Nếu hành động và chọn lựa của chúng ta ảnh hưởng trong việc xây dựng nên Đức Kitô trong vũ trụ, thì chúng ta phải coi trọng ảnh hưởng mà kỹ thuật và khoa học gây ra trong việc tạo hình cho sự sống trong vũ trụ.

Khoa học mới, như chúng tôi đã chỉ ra ở chương 8, phác họa thực tại không phải như các thành phần cá thể, cơ học mà như là một tổng thể liên hệ qua lại. Fritjof Capra tuyên bố rằng quan điểm tổng thể thừa nhận giá trị nội tại của tất cả các hiện thân sống động và nhìn con người như là một tuyến riêng biệt trong mạng sự sống?[9]. Nếu tổng thể liên hệ qua lại, kể cả vũ trụ vật chất, tiêu biểu sự sống trong vũ trụ, thì điều này có ý nghĩa gì cho tương lai của sự sống? Một số nhà khoa học tin rằng vũ trụ sẽ bành trướng mãi mãi. Số khác tuyên bố rằng cuối cùng nó sẽ sụp đổ, cho dẫu điều này sẽ không xẩy ra cho đến mười ngàn triệu năm nữa qua đi. Vẫn còn người khác nói vũ trụ giao động giữa các chu kỳ co rút và bành trướng. Vụ “ép lớn” (big crunch) sẽ ngưng khi vũ trụ đang co rút đạt đến một tỉ trọng nào đó và rồi sẽ “nẩy” lại vào chu kỳ bành trướng?[10]. Bất chấp tương lai của vũ trụ sẽ như thế nào, thế giới như chúng ta biết đến cuối cùng sẽ đi đến chỗ chấm dứt. Điều này đã thúc giục thế giới của kỹ thuật và các kỹ sư của sự thông tuệ nhân tạo tìm cách kéo dài sự sống trong vũ trụ. Theo Freeman Dyson, “Sự sống nằm trong tổ chức hơn là chất liệu?[11].” Nếu tổ chức có thể hoàn thành qua bất cứ men vật chất nào, ông tuyên bố, thì việc tính toán bằng vật chất có tổ chức thích đáng có thể đánh bại luật thứ hai của nhiệt năng động, phát biểu rằng chúng ta đang hao mòn đi trong vũ trụ. Các nhà khoa học bảo chúng ta rằng tiến hóa sinh học có thể khô cạn nhưng tiến hóa kỹ thuật đã bắt đầu tăng tốc độ.

Kỹ thuật có thể được định nghĩa như là tổ chức tri thức để hoàn thành các mục đích thực tế. Chúng ta cũng có thể mô tả nó như là sự phát triển của các máy móc cơ học của cộng đoàn con người trong nỗ lực kiểm soát hoặc khai thác các lực của thiên nhiên. Xuyên suốt lịch sử, con người đã có tính phát minh theo nhiều phương cách khác nhau, nâng cao đời sống con người qua phương tiện kỹ thuật. Vũ trụ đã là một công cụ cho sự tiến hóa tiệm tiến của con người đến hoàn toàn tự ý thức, tự phát triển, và tự diễn đạt của tinh thần có ý thức trong và qua vật chất. Sự phát triển về kỹ thuật diễn đạt sự tự phát triển và tự diễn đạt của con người qua vật chất; nó là thiết yếu cho việc trở nên hình ảnh của Thiên Chúa và như thế thiết yếu cho việc tự thể hiện đích thực?[12].

Khái niệm về hình ảnh năng động của Thiên Chúa dẫn đến ý nghĩa sâu sắc hơn về việc bồi đắp khoa học và kỹ thuật. Con người trần thế đã trở thành chuyển hóa bằng chính tính phát minh khởi động và nghệ thuật của mình diễn đạt theo một phương cách mới vừa hình ảnh thần thiêng của Đấng sáng tạo vừa hình ảnh con người của người đồng sáng tạo của nó. Khái niệm về con người như là hình ảnh năng động của Thiên Chúa, với một ơn gọi phát triển hình ảnh này bằng cuộc đối thoại tiến hóa với vũ trụ vật chất, đưa cho kỹ thuật một khung làm việc rộng rãi hơn cung cấp các kiểm soát mạnh mẽ về tôn giáo, luân lý, và nhân đạo trong việc khai thác của nó. David Noble

tuyên bố kỹ thuật nên có như là mục tiêu sự sống đang trải bày của tinh thần, bởi vì kỹ thuật và tôn giáo đều tương tự. Teilhard cho rằng “thế giới kỹ thuật của các hành động hàng ngày của con người là ‘thứ’ từ đó cộng đoàn trong Đức Kitô được hình thành để đem lòng thờ kính qua toàn bộ vũ trụ đến với Thiên Chúa?[13].” Nhập thể với Kitô hữu điển hình và mô hình toàn bích về sự cởi mở của vật chất đến với tinh thần và khả năng của vật chất để phục vụ như là môi trường của việc tự diễn đạt và quyền lực tạo dựng của tinh thần. Kỹ thuật và tôn giáo hiện đại đã cùng nhau tiến hóa, và, kết quả là, sự nghiệp kỹ thuật đã và đang lan tràn niềm tin tôn giáo?[14]. Cả hai kỹ thuật và tôn giáo đang thực hiện hướng đến tạo dựng mới bởi vì cả hai có một khao khát lâu dài về thế giới bên kia cho siêu việt và cứu độ. Nhưng có phải kỹ thuật đến được chỗ hiện thân các giá trị chính yếu của chúng ta, các điều chúng ta mong muốn nhất trong cuộc sống không?

Cội rễ của sự tiến bộ kỹ thuật hiện đại nằm trong ý thức phương Tây và có thể được dõi lại đến thời gian khi các nghệ thuật hữu ích lần đầu tiên đã trở nên liên quan đến kế hoạch của Kitô giáo về sự cứu độ. Ý nghĩa trần tục về sự sống sót được quay hướng đến cùng đích thế giới bên kia của sự cứu độ, và qua thời gian hành động khiêm cung nhất trong các hành động của con người mang phẩm chất với tầm quan trọng tâm linh và ý nghĩa siêu việt—sự phục hồi lại tính thần thiêng đã mất của loài người. Noble phát biểu rằng khi con người phân vân tại sao các kỹ thuật mới hiếm khi đáp ứng được các nhu cầu con người và xã hội chúng lẽ ra phải có, chính là vì tham vọng và thèm khát quyền lực. Ông tuyên bố rằng, ở một tầm mức sâu xa hơn, các kỹ thuật này đã không đáp ứng được các nhu cầu căn bản của con người bởi vì đó không phải là mục đính chính yếu của chúng. Đúng hơn chúng đã nhắm đến mục tiêu của việc siêu việt toàn bộ các quan tâm hay chết. Các kỹ sư của kỹ thuật ngày nay “đang cống hiến sự cứu độ bằng xác định kỹ thuật,” trong khi làm cho thế giới vượt đến viễn ảnh của sự toàn bích. Ông kết luận rằng việc đeo đuổi kỹ thuật về sự cứu độ đã trở nên mối đe dọa cho sự sống sót của chúng ta?[15]. Sự đe dọa này có thể được quan niệm khi chúng ta nhìn đến các người theo chủ thuyết tương lai như Ray Kurzweil, người gọi thời đại hiện tại là “phi thường” (singularity) bởi vì nó là sự kết hợp của thông tuệ con người và thông tuệ máy móc trong đó thông tuệ máy móc đối xử với con người sinh học như là người giúp việc siêu việt của mình?[16]. Sự phát triển các máy móc thông tuệ có thể làm tất cả mọi sự hay hơn con người là cốt lõi của tiên đoán của Kurzweil. Theo quan điểm của ông, chúng ta đồng dạng với bộ não chúng ta nhiều hơn với thân thể?[17]. Trong một cuộc phỏng vấn với tạp chí Edge, Kurzweil phát biểu,

Chúng ta đang đi vào một thời đại mới. Tôi gọi nó là “phi thường.” Nó là kết hợp giữa thông tuệ con người và thông tuệ máy móc và sẽ tạo thành một điều gì to lớn hơn chính nó. Nó là nòng cốt của tiến hóa trên hành tinh chúng ta. Người ta có thể quyết đoán rằng nó thực sự là nòng cốt của sự tiến hóa của trí thông tuệ nói chung, bởi vì không có dấu chỉ nào cho thấy nó đã xẩy ra bất cứ nơi nào khác. Với tôi, đó là tất cả những gì nền văn minh con người hướng tới. Nó là thành phần của định mệnh chúng ta và thành phần của định mệnh của tiến hóa để tiếp tục tiến triển nhanh hơn bao giờ, và để làm cho quyền lực của trí thông tuệ lớn lên gấp bội. Suy tính đến việc ngưng lại điều đó—nghĩ rằng hiện thân con người đã tốt đẹp như họ đang là—là một hoài niệm thương mến đặt sai chỗ những gì hiện thân con người đã quen là. Những gì hiện thân con người là là một chủng loại đã trải qua sự tiến hóa văn hóa và kỹ thuật, và chính bản

chất của tiến hóa mà nó gia tốc, mà quyền lực của nó lớn lên gấp bội, và đó chính là những gì chúng ta đang nói đến. Giai đoạn kế tiếp điều này sẽ là khuếch đại chính quyền lực thông tuệ của chúng ta bằng các kết quả kỹ thuật của chúng ta?[18].

Kurzweil không đơn độc trong niềm tin của ông. Một số nhà khoa học nhìn thấy rằng mục đích rốt cùng của sự sống nhân tạo là để tạo ra “sự sống” trong một số môi trường khác, lý tưởng là một môi trường thực sự trong đó thực chất của sự sống đã được rút ra từ các chi tiết của việc thực hiện của nó trong bất cứ mô hình riêng biệt nào. Người ta có thể nói mục đích rốt cùng của sự sống nhân tạo là hoàn thành một “sự nhập thể nhân tạo” của chủng loại con người?[19]. Hans Moravec tuyên bố rằng sự xuất hiện của máy móc thông tuệ (machina sapiens) sẽ cung cấp cho loài người “tính không chết cá nhân bằng cấy ghép tâm trí.” Moravec gợi ý rằng tâm trí sẽ có thể tải xuống (download) vào trong một chiếc máy qua việc cuối cùng thay thế các tế bào não bằng cách mạch điện và các chức năng nhập vào xuất ra dữ liệu tương tự. Theo phương cách này, nó trở nên có thể chuyển dịch một tâm trí từ một giàng đỡ này sang một giàng đỡ khác và từ đó sinh ra sự sống sót của linh hồn sau sự chết trong một môi trường mới, bền bĩ hơn?[20].

Noreen Herzfeld tuyên bố rằng động lực để phát triển sự thông tuệ nhân tạo (Tt.Nt. [A.I.—artificial intelligence]) liên quan đến imago Dei của con người và ước vọng tạo thành một “người khác trong chính hình ảnh của chúng ta”?[21]. Bà hỏi, “Có phải hình ảnh này mà con người chia sẻ với Thiên Chúa liên quan đến hình ảnh chúng ta mong muốn chia sẻ với chính sự tạo dựng của chúng ta trong Tt. Nt. không??[22]” Trong phim Tt.Nt., nói ví dụ, đứa con trai người máy Daivd ao ước trở thành con người, nhưng khám phá ra rằng trở thành con người nghĩa là phải chết. Khi cuối cùng nó hoàn thành giấc mơ của nó trở thành một con người thực, nó chết. Philip Hefner ghi nhận rằng một số phim Tt.Nt. nhấn mạnh trên sự chết và gợi ý rằng một số lớn kỹ thuật của chúng ta hình như là sự từ khước cái chết và một nỗ lực để thoát khỏi nó?[23]. Nhận thức của ông phù hợp với những gì chúng ta có thể gọi là sự đeo đuổi Tt.Nt. về “tính không chết truyền thông” (cyber-immortality). Liệu Tt.Nt. có đang đẩy chúng ta vượt qua việc trở thành “con người” đến kỹ thuật thông tuệ (techno sapiens) không? Và, nếu thế, điều này ảnh hưởng làm sao trên tương quan của chúng ta với Thiên Chúa?[24]? Hấp dẫn là rằng phim Tt.Nt. nêu rõ lên không phải logic mà là tình yêu như là một dấu chỉ của sự sống con người. Đứa con trai người máy David được lập chương trình in sâu vào để mãi mãi yêu thương người đã in sâu chương trình cho nó. Then chốt của câu chuyện là sự đeo đuổi không ngơi nghỉ của David để trở thành một con người thế nào để mẹ nó cũng yêu thương nó lại. Vào cuối cuốn phim khi nó nằm cạnh mẹ nó và nghe mẹ nói lên các từ kỳ diệu đó, “mẹ yêu con, David,” nó biết cuối cùng nó đã trở thành một đứa con trai thực sự. Tình yêu đích thực của con người không thể lập chương trình bởi vì tình yêu không tốn kém. Nó phải được cho đi và nhận lại cách không tốn kém, và chính trong tương quan về sự qua lại mà tình yêu trở thành chuyển hóa. Việc tiếp nhận tình yêu của David trở thành việc hoàn tất sự sống của nó—trở thành con người. Sự chết cho thấy việc hoàn tất các niềm hy vọng và ao ước của David—trở thành con người để trở nên hoàn tất trong tình yêu. Điều này không phải là ý nghĩa về Đức Giêsu Kitô—

yêu thương cho đến chết vì lợi ích của sự sống sao?[25]?

Phim ảnh như Tt.Nt. nhắc nhở chúng ta rằng bản ngã con người đích thực là dễ thương tổn trước sự biến chất của kỹ thuật và sự ám ảnh của con người về kinh nghiệm. Khi bản ngã liên hệ khách quan với thế giới, khi sự vật trên thế giới phục vụ như là các đối thể đơn thuần, cái “tôi” đưa ra diễn đạt một tương quan “tôi-nó.” Ở đây bản ngã quan tâm đến việc theo đuổi các mục đích và mục tiêu. Quan tâm chính yếu là để kiểm soát và điều khiển, để đối xử với thế giới, sự vật, và con người như là một phương tiện thoả mãn các nhu cầu và ước muốn cá nhân. Người nào chỉ sống với một cái “nó” thì không phải là có tính người. Để nhận ra bản ngã của một người, người đó phải đi vào một tương quan với “Quân” (Thou), một con người khác. Như Martin Buber viết, một tương quan “Ngã-Quân” đòi buộc sự qua lại, đáp ứng, và liên hệ cá nhân. Chẳng một ai có thể ép buộc người khác hoặc điều khiển người khác vào trong việc tiếp xúc “Ngã-Quân”; nó không thể bị xếp đặt. Nó chỉ có thể xẩy ra trong một tương quan tự do trong đó từng người trong mối tương quan chia sẻ tràn đầy và qua lại. Thiên Chúa là cái “Quân” duy nhất không trở thành cái “Nó.” Thiên Chúa chính là Đấng đưa ra ý nghĩa cuối cùng cho các gặp gỡ của chúng ta và nhắc nhở chúng ta về cái “tha” (other) như là con người. Như thế, các liên hệ con người đích thực vượt quá lãnh vực kỹ thuật.

Từ khi Ngã và Quân (I and Thou) nổi tiếng của Buber được viết nên gần năm mươi năm về trước, thế giới kỹ thuật đã thâm nhập vào sự sống con người đến mức hàng ngày phụ thuộc vào máy móc. Việc kỹ thuật ùa vào cuộc sống hàng ngày đang chuyển hóa nếp sống của chúng ta về chơi đùa, làm việc, yêu đương, sinh sản, bệnh hoạn, và chết chóc. Chúng ta đã trở nên “đồng hóa” (borged). Cyborg là một chuyên ngữ về và cho thời đại chúng ta phác đồ thực tại cơ thể và xã hội đương thời như là sự pha trộn giữa sinh học và máy móc. Một cyborg là một người mà việc hoạt động sinh lý học nhờ vào hoặc phụ thuộc vào một máy móc cơ học hoặc điện tử. Theo ý nghĩa chung hơn, cyborg nói đến “các tạo vật vừa hữu cơ vừa kỹ thuật?[26].” Một số lượng đang gia tăng những người đã trở nên “bị pha trộn” (cyborged) theo một ý nghĩa kỹ thuật, kể cả những người với máy trợ tim, khớp nhân tạo, hệ thống ghép sẵn thuốc, kính ghép sẵn giác mạc, và da nhân tạo. Thế nhưng vẫn còn nhiều người hơn dự phần vào các nghề nghiệp làm cho họ thành người pha trộn cách biểu tượng, kể cả người sử dụng bàn phiếm máy vi tính nhập vào mạch truyền thông với màn hình, nhà giải phẫu thần kinh được kính hiển vi sợi quang hướng dẫn trong lúc giải phẫu, và cậu thiếu niên chơi game trong khu mái che video-game địa phương. Việc hội nhập kỹ thuật trong cuộc sống con người hàng ngày vòng quanh địa cầu đã làm cho chúng ta thành các hiện thân con người lệ thuộc vào kỹ thuật mà kỹ thuật tổ chức cuộc sống đương thời cho chúng ta. Cyborg đang trở thành biểu tượng diễn dịch cho bản ngã con người bởi vì vòng chỉ dẫn truyền thông (cybernetic loop) gây nên một thể loại mới về tính chủ thể. Naomi Goldenberg quan ngại rằng một số người phương Tây đang không đáp ứng với máy móc như các công cụ mà như là các mô hình kiểu mẫu để ganh đua. Điều này đang dẫn vào sự tách biệt và nổi cô đơn của cuộc sống hiện đại. Bà viết, “Chúng ta đang ở trong một tiến trình làm cho nhau biến mất bằng cách sống cuộc sống của chúng ta cách biệt nhiều hơn với các người khác khi bầu bạn với máy móc?[27].”

Sự thịnh hành của các cyborgs trỗi sinh câu hỏi cho cuộc sống Kitô giáo, cách riêng nếu chúng ta tuyên bố rằng các tương quan về lòng thương xót, sự tha thứ, và tình yêu thương đồng cảm là dấu chỉ của sự sống này. Điều gì thúc đẩy chúng ta hành động như là các Kitô hữu trong một thế giới pha trộn nếu máy móc chúng ta liên hệ đến có thể thỏa mãn các nhu cầu và mong muốn của chúng ta mà không đòi hỏi gì trở lại? Làm sao viễn ảnh của Teilhard về một vũ trụ có tính Kitô được thực hiện trong một chủng loại đang trở thành ngày càng là “kỹ thuật thông tuệ”? Sự thách thức của kỹ thuật với thần học là để cho thần học khẳng định chính kế hoạch phản công của nó về sự sống trong cộng đoàn. Nhiệm vụ chính của của cộng đoàn đang tin tưởng là để trở thành cộng đoàn, để khám phá ra và phơi bày chính thực tại của nó như là dân của Thiên Chúa. Kỹ thuật tăng cường xu hướng cá nhân của xã hội hiện đại, và nó phải được trao cho một tập chú, một phương hướng, bởi vì sự sống sót của loài người trong một mô trường thiên nhiên lờ mờ như là vấn đề của thời đại chúng ta. Thế nhưng, đơn giản trở nên hòa hợp với sự hội nhập của kỹ thuật trong cuộc sống hàng ngày thì chưa đủ. Đúng hơn, chúng ta phải bắt đầu nhìn thấy kỹ thuật như là không thể không có cho toàn bộ tiến trình tiến hóa bởi vì nó thúc đẩy chúng ta đến một tầm mức hoàn toàn mới về văn hóa và ý thức. Hefner phát biểu, “Con người không còn là những gì họ đã quen là, vì thế chủ thuyết con người là trọng tâm (anthropocentrism) cũng không còn như cũ. Tôn giáo của các cycorgs và technosapiens, do đó, cũng là một tôn giáo của thiên nhiên…. Kỹ thuật giờ đây là một giai đoạn của tiến hóa, và giờ đây nó là tạo dựng, một máng thông hình ảnh của Thiên Chúa?[28].” Do đó, chúng ta có thể nói về Đức Kitô như là biểu tượng không đơn thuần về cuộc sống loài người mà còn về cuộc sống cyborg. Nếu Đức Kitô quả thực là mục đích của vũ trụ này, thế thì chúng ta phải bắt đầu xem xét mục đích này theo quan điểm của sự trỗi sinh techno sapiens có tính Kitô.

Trong một loạt bài giảng dạy về kỹ thuật và việc con người đang trở thành, Philip Hefner cho thấy rằng nếu chúng ta phải nói về tôn giáo, nó phải là một tôn giáo có thể bao gồm cyborgs và technosapiens Nó không thể đơn thuần chỉ là một phương cách tôn giáo của việc giải quyết thế nào với kỹ thuật như thể nó ở bên ngoài việc chúng ta là ai; đúng hơn, kỹ thuật đã trở nên phần thiết yếu của việc chúng ta là ai?[29]. Khi chúng ta dự phần vào sự thúc đẩy này đến các điều có thể mới qua kỹ thuật, chúng ta cũng dự phần vào Thiên Chúa. Đây là chiều kích thánh thiện trong kỹ thuật. Sự khác biệt giữa cách diễn dịch không thần học và cách diễn dịch thần học về kỹ thuật, Hefner tuyên bố, là rằng một điều nói sự thúc đẩy siêu việt là tác dụng phụ (epiphenomenal?[a]), một hiện tượng bề mặt, trong khi thần học nói nó bám cội rễ trong chính bản chất của sự vật. Người theo thuyết tác dụng phụ nói rằng sự siêu việt chính là phương cách của tiến hóa đề cao tính phù hợp. Nhà thần học xác nhận rằng tiến hóa tự nó đã được thiết kế để cho phép một hệ thống tự siêu việt của thực tại. Theo quan điểm của Hefner, sự hiệp nhất của kỹ thuật và loài người—sự trỗi sinh của techno sapiens—là không thể thiếu cho xu hướng tiến hóa siêu việt. Hefner hỏi, “Khi chúng ta chìm đắm trong sự thúc đẩy đến siêu việt, có phải chúng ta từ đó đang chia sẻ chiều sâu thẳm rốt cùng của thực tại mà chúng ta có thể gọi là Thiên Chúa không? Hoặc giả chúng ta đang dự phần vào một tiến trình tuyển chọn và tiến bộ mà cuối cùng chẳng có ý nghĩa gì cả??[30]” Nếu tiến hóa là một chuyển động hướng đến sự phức tạp và hiệp nhất to lớn hơn, thế thì cuộc hôn nhân giữa tính sáng tạo con người và con cháu của nó là không thể thiếu cho sự tiến hóa. Chúng ta có thể quan niệm cyborgs theo với sự trỗi sinh trong tạo dựng, một điều gì hoàn toàn mới mẻ không thể giảm bớt

thành các thành phần của nó, nhưng lúc đó các cyborgs trở thành không thể thiếu cho việc xây dựng nên Đức Kitô trong vũ trụ.

Theo quan điểm của Teilhard, đắm chìm chính chúng ta trong tính tạo dựng, và như thế là sự thúc đẩy đến siêu việt, là đắm chìm chính chúng ta trong Đức Kitô, nếu đức tin trên thế giới là đức tin vào Thiên Chúa. Nghĩa là, nếu chúng ta tin rằng nhập thể nghĩa là sự liên quan của Thiên Chúa vào thế giới, thì chúng ta cũng phải tin vào sự trung kiên của Thiên Chúa với thế giới, điều có nghĩa để cho thế giới trở thành chính nó qua chính tiến trình tạo dựng của nó, những gì giờ đây bao gồm cả kỹ thuật và sự thông tuệ nhân tạo. Hefner gợi ý rằng chúng ta phải khám phá ra liệu có một ý nghĩa sâu sắc hơn đối với sự phấn đấu để siêu việt hay không, và chúng ta phải sắp đặt và tạo ra ý nghĩa đó. Kỹ thuật có thể là một cách diễn đạt mới về “con tim không yên nghỉ” của Augustine, ông phát biểu, thế nào để sự theo đuổi của kỹ thuật là một sự theo đuổi của siêu việt (hướng đến Thiên Chúa) và như thế có thể là một phương tiện của ân sủng?[31]. Kỹ thuật hoặc là vô dụng về lâu về dài (một máy móc khác) hoặc nó là một cách diễn đạt thực tại tự siêu việt nền tảng của Thiên Chúa. Hefner kết luận rằng kỹ thuật tự nó là môi trường của hành động thần thiêng bởi vì kỹ thuật là về sự tự do của trí tưởng tượng tạo thành sự tự siêu việt của chúng ta. Theo quan điểm này, kỹ thuật là không thể thiếu cho tiến hóa. Nó là kết quả của tính sáng tạo của con người và đến lượt lại đã ảnh hưởng trên việc hình thành sự sống con người đến mức đang trở thành một điều gì hoàn toàn mới lạ trong vũ trụ.

Con người trần thế ngày nay không là y như con người trần thế vào thời Đức Giêsu xứ Nazareth. Chúng ta là các hiện thân kỹ thuật, cyborgs, trên đường đến với Thiên Chúa. Nếu Đức Giêsu Đấng Kitô là biểu tượng của sự sống con người thì chúng ta phải thú nhận rằng ý nghĩa về Đức Kitô bao gồm cyborgs; chúng ta giờ đây có thể nói về “nhập thể kỹ thuật” (techno-incarnation) và sự sống “Kitô giáo kỹ thuật” (techno-Christian). Ý nghĩa về Đức Kitô trong tiến hóa bao gồm sự có thể của chúng ta để siêu việt chính chúng ta qua tính sáng tạo của kỹ thuật thế nào để hình dạng của Đức kitô giờ đây cũng chịu ảnh hưởng bởi kỹ thuật nữa, nghĩa là, con người trần thế/cyborg giờ đây là siêu việt kỹ thuật và sự tràn đầy tương lai của Đức Kitô sẽ được tạo dựng bởi technosapiens, nếu chúng ta không trở thành mồi ngon của niềm tin Thiên Chúa khắp mọi nơi hoặc một siêu hình học của chủ thuyết vật chất. Quyền lực của kỹ thuật mạnh cho đến nổi nó có thể khuyến khích sự chuyển động đến sự tràn đầy của Đức Kitô hoặc nó có thể ngăn cản nó. Trừ phi chúng ta thực sự từ bỏ tự do của chúng ta cho một chiếc máy và thay thế chức năng cho mối tương quan, chúng ta những con người, cho dẫu là con người kỹ thuật (technohumans), sẽ được hoàn tất trong tình yêu bởi vì đó chính là ý nghĩa về Đức Kitô.

Trong khi kỹ thuật đang ảnh hưởng trên sự tiến hóa của Đức Kitô trong vũ trụ trong chừng mực nó đang thay đổi đường nét của cuộc sống con người hàng ngày, có một chiều kích khác của kỹ thuật đang thay đổi quan niệm của chúng ta về Đức Kitô trong vũ trụ, nghĩa là, sự có thể được của sự sống thông tuệ trên các hành tinh khác. Khoa học mới về kỹ thuật không gian và sinh học tinh tú đã làm cho việc khám phá ra sự sống bên ngoài quả đất có nhiều khả năng hơn. Các cuộc trò chuyện trong tôn giáo và khoa học ngày nay đang bắt đầu tập chú vào sự sống bên ngoài quả đất (extraterrestrial—ET), bởi vì sự sống như vậy có các hàm ý tôn giáo, cách riêng cho các Kitô hữu

tin vào nhập thể. Thực hấp dẫn là vào năm 1918, Teilhard phân vân liệu chúng ta không phải thú nhận một biểu hiện “nhiều hình thái” của Đức Kitô vũ trụ trong các thế giới khác nhau. Có lẽ Đức Kitô con người, ông nói, đơn giản chỉ là một “khuôn mặt” của Đức Kitô vũ trụ?[32]. Một quan điểm có tính lấy vũ trụ làm trung tâm của thực tại làm cho chúng ta thừa nhận rằng, ngoài loài người, Đức Kitô phải cứu độ bất cứ hiện thân tâm linh nào khác có thể hiện hữu trong vũ trụ—và khả năng có nhiều thì quá lớn. Teilhard viết, “Hoàn cảnh của chúng ta mời gọi một Nicaea mới, để giải quyết sự khác biệt phụ trong bản thể con người của Đức Kitô, giữa bản thể quả đất và bản thể vũ trụ?[33].” Carl Sagan quá vãng đã mô tả một thái độ về “chủ thuyết sôvanh quả đất,” chủ thuyết làm cho quả đất thành tiêu chuẩn cho khắp nơi?[34]. Andrew Burgess nhận diện chủ thuyết sôvanh này như là một “sự láo xược vũ trụ”; nó “tin tưởng rằng Đấng tạo dựng vũ trụ đã nhập thể trên chính một chút bé tí vụn vỡ xuyên tinh tú của chúng ta và duy trì một mối tương quan đặc biệt với chủng loại con người?[35].” Như Burgess và những người khác đã chỉ ra, câu chuyện Kitô giáo đã dựa vào một vũ trụ học trước Copernice. Ông viết, “Bao lâu một ai đó đang tư duy theo quan điểm một vũ trụ lấy quả đất làm trung tâm và một vị thần đất, câu chuyện vẫn còn một sự đáng tin cậy nào đó…. Tuy nhiên, ngay lúc thiên văn học thay đổi các lý thuyết, toàn bộ câu chuyện Kitô giáo mất đi khung cảnh duy nhất trong phạm vi mà nó có thể có ý nghĩa.Với việc hệ thống mặt trời không còn là trung tâm của bất cứ thứ gì, tưởng tượng rằng những gì xẩy ra ở đây hình thành trung tâm của tấn kịch vũ trụ đơn giản trở thành ngớ ngẩn?[36].” Những gì Burgess nhận diện là một mối tương quan được các cây bút tổ phụ và trung cổ biết đến đã hàng thế kỷ, nói rõ ra, thần học thiết yếu phải liên hệ với vũ trụ học. Một khi vũ trụ học thay đổi, thần học cũng thế, bất luận ngấm ngầm hoặc minh bạch.

Theo các nhà khoa học hàng đầu, có quá nhiều chứng cứ rằng Quả đất có thể không phải là ốc đảo duy nhất trong vũ trụ hoặc thậm chí trong hệ mặt trời. Các nhà nghiên cứu từ lâu đã biết rằng các mảnh vụn tí xíu của hành tinh chúng ta, ví như các đá bụi, có thể đập xuống bề mặt các hành tinh khác. Điều này đưa cho sự sống khả năng nhảy từ nơi này qua nơi khác trong hệ mặt trời của chúng ta. Nghiên cứu gần đây gợi ý rằng các chất liệu cần thiết cho sự sống như chúng ta biết đến để tiến hóa từ đầu hiện diện tại nhiều nơi bên ngoài Quả đất. Các chất liệu này gồm các dung môi dạng chất lỏng, ví như nước; một số các thành tố đa dạng, vì như than, nitrô, và phospho, để cấu tạo các phân tử hữu cơ; và các hợp chất tồn trữ năng lượng. Theo Bruce M. Jakosky, giám đốc Trung tâm sinh học không gian (Center for Astrobiology) tại Đại học Colorado ở Boulder, hành tinh Mars và mặt trăng Europa của Jupiter cho thấy các hỗn hợp của các chất liệu này ngay tại vì sao lân cận của chúng ta?[37]. Lewis Ford viết, “Thậm chí nếu một trong mỗi 150.000 hành tinh chứa đựng sự sống, sẽ có thể có một triệu thế giới sự sống trong ngân hà chúng ta, một số trong đó chúng ta có lý để giả định chứa đựng sự sống thông tuệ, mà, chúng ta giả định trước, Thiên Chúa cũng quan tâm đến họ?[38].”

Gần năm mươi năm trước, J. Edgar Burns quan niệm chân trời đang mở rộng của vũ trụ qua việc thám hiểm không gian như là sự trỗi sinh của một “đức tin không gian” mới hoặc những gì ông gọi là “sùng bái vũ trụ” (cosmolatry). Ông thừa nhận, có phần tiên tri, rằng “những gì hình như đã nhận được sự chú ý ít ỏi là sự xuất hiện của một hiện tượng có toàn bộ dấu chỉ riêng biệt của một tôn giáo mới?[39].” Qua “tôn giáo mới,” không hoàn toàn rõ ràng liệu Burns muốn nói đến

việc hủy bỏ quá khứ hoặc một tiến bộ mới trong ý thức tôn giáo làm cho các “tuyên xưng chân lý” của chúng ta thành lỗi thời. Chính dưới ánh sáng của nhận thức này mà “Kitô học bên ngoài” (exoChristology), một chuyên ngữ Burgess sử dụng để thảo thuận các vấn đề Kitô học “nổi lên qua các khám phá không gian bên ngoài?[40],” nhận lấy một thu nhập mới cho đức tin Kitô giáo. Vì nếu Đức Giêsu Kitô là Đấng cứu độ, điều này có ý nghĩa thế nào với các hiện thân thông tuệ cư ngụ ở góc xa xăm của vũ trụ? Hoặc như Ted Peters hỏi, nếu sự sống ET (sự sống bên ngoài quả đất) được khám phá ra, liệu có mời gọi các nhà truyền giáo không?[41]?

Câu hỏi về Kitô học bên ngoài thoạt tiên bị giải giới bởi vì nó hình như hạ giá công việc cứu độ của Đức Giêsu. Như chúng ta đã thảo luận ở chương 3, Kitô học phương Tây đi theo Anselm xứ Canterbury duy trì rằng tội con người là nguyên do chính yếu cho việc nhập thể. Tội của Adam được Đức Kitô sửa chữa, bởi vì những gì không được chữa lành không thể được cứu độ. Nhưng như chúng ta đã lập luận ngay từ khởi đầu, lý do với Đức Kitô thì còn hơn là tội lỗi, nó là tình yêu. Đức Kitô là ý định đầu tiên để Thiên Chúa yêu thương. Từ đó, Đức Kitô là đầu của tất cả tạo dựng, bất cứ nơi nào có sự sống trong vũ trụ, như chúng ta đọc thấy trong thư gửi Côlôssê (1, 16-17): “Mọi sự được tạo dựng qua Người và cho Người. Trước khi bất cứ thứ gì được tạo dựng, Người đã hiện hữu … và Người giữ cho mọi sự hiệp nhất.” Do đó, Đức Kitô thuộc về chính cấu trúc của vũ trụ, và chúng ta phải xem xét Đức Kitô không chỉ là điểm Omega của sự sống thuộc về quả đất mà còn của toàn thể vũ trụ?[42]. Nếu tiến hóa là sự trải bày của vũ trụ hướng đến tính phức tạp và hiệp nhất, việc xem xét Đức Kitô và ET là một phương cách khác nói về Đức Kitô trong tiến hóa.

Mối tương quan không thể thiếu giữa tạo dựng và nhập thể cho thấy rằng nhập thể không phải là một biến cố tách biệt mà là biến cố không thể thiếu cho sự có thể được của chính tạo dựng; điều này không thể quan niệm được mà không có điều kia. Bởi vì mối tương quan không thể thiếu này giữa tạo dựng và nhập thể, “một thế giới không có Đức Kitô là một thế giới không hoàn tất,” nghĩa là, chủng loại được tạo dựng được cấu trúc cách Kitô học?[43]. Bởi vì bất cứ chủng loại được tạo dựng nào hoặc tất cả các thế giới có thể có đểu được tập trung trong Lời duy nhất của Thiên Chúa, có thể nói được rằng tất cả các chủng loại được tạo dựng đều được cấu trúc theo Kitô học. Chúng ta có thể đặt tên cho ý niệm này là “nguyên lý Kitô” (christophic principle) bởi vì vũ trụ không đơn giản thích hợp hoặc thậm chí tốt hơn, điều chỉnh đúng, cho sự sống con người (nguyên lý nhân chủng—anthropic principle) nhưng được đặt mô hình trên Lời thần thiêng của Thiên Chúa và như thế hướng đến Đức Kitô hoặc sự hiệp nhất toàn bích giữa Thiên Chúa và thực tại được tạo dựng?[44]. Nguyên lý Kitô có nghĩa là Đức Kitô là lý do của mọi chủng loại được tạo dựng, bất luận chủng loại được tạo dựng đó được quan niệm thế nào, bởi vì Đức Kitô là ý định đầu tiên để Thiên Chúa yêu thương và như thể để tạo dựng. Bởi vì vũ trụ được cấu trúc theo Kitô học, mọi chủng loại được tạo dựng sẽ mang năng lực hiệp nhất với thần thiêng. Bonaventure suy tư về sự toàn bích của tạo dựng dưới ánh sáng nhập thể và nói rằng (trong sự tạo dựng này) vật chất có xu hướng tiến đến tinh thần. Sự hiệp nhất của vật chất và tinh thần trong hiệp nhất với thần thiêng là sự toàn bích của tạo dựng. Đức Giêsu là sự thể hiện hoàn toàn nhất của năng lực cao quí của tạo dựng đem chủng loại được tạo dựng đến sự hoàn tất của nó. Bonaventure viết, “Sự toàn bích của toàn thể chủng loại được thể hiện ra trong hiện thân duy nhất đó sự hiệp nhất của toàn bộ thực tại được đưa đến sự hoàn tất?[45].” Trên tầm mức ngoài quả đất, chúng ta có thể ức đoán rằng cùng

một Lời thần thiêng đó là mô hình của tất cả những gì hiện hữu, tiết lộ cho tạo dựng đó một năng lực tâm linh để hiệp nhất với thần thiêng. Cũng như Đức Giêsu là sự thể hiện hoàn toàn nhất của loài người được thần thánh hóa trong tạo dựng thuộc về quả đất, cũng thế, sự hiệp nhất hoàn toàn nhất của các bản thể trên một tầm mức bên ngoài quả đất cũng sẽ xẩy ra (hoặc đang xẩy ra) trong một hiệp nhất cá nhân nữa.

Zachary Hayes cho thấy rằng mối tương quan đồng dạng giữa nhập thể và tạo dựng (thuộc quả đất) là mối tương quan nền tảng làm cho vũ trụ trở thành hơn là thực tại vật chất; đúng hơn, thế giới vật chất có năng lực tâm linh bởi vì nó được cấu trúc theo Kitô học. Ý nghĩa của sự tạo dựng tập trung trong Đức Kitô là huyền nhiệm của Lời nhập thể, đặt nền tảng trên huyền nhiệm của tình yêu thần thiêng, tự hiệp thông. Trong bối cảnh của thần học trung cổ, đây là sự khước từ ý niệm rằng Thiên Chúa trước hết đã tạo dựng một thế giới chẳng có liên hệ nào đến khuôn mặt của Đức Kitô, và rằng chỉ sau sự sa ngã của loài người mà một “nghị định thứ hai” của Thiên Chúa tự định hướng nó đến khuôn mặt của một đấng cứu độ dưới hình thái của Đức Kitô?[46]. Bonaventure và Scotus xác nhận rằng một thế giới không có Đức Kitô là một thế giới không hoàn tất. Toàn bộ tạo dựng được làm ra cho Đức Kitô. Tóm lại, lý do đầu tiên cho việc nhập thể liên hệ đến không phải với “việc tha thứ tội lỗi” mà đến sự hoàn tất tạo dựng trong tương quan của nó với Thiên Chúa. Sự nhập thế có tính cứu độ bởi vì toàn bộ tạo dựng có một khả năng tâm linh về Thiên Chúa, điều cởi mở ra cho sự hoàn tất trong con người trần thế và rốt cùng trong Đức Giêsu Kitô?[47].

Quan điểm theo Phanxicô về nhập thể là một huyền nhiệm về tình yêu chủng loại tháo bỏ lý do đầu tiên của nhập thể vì tội lỗi và tuyên xưng nó như là một công việc của tình yêu. Một nhận thức về nhập thể như là một hành động của tình yêu hơn là một điều kiện của tội lỗi có thể thích hợp hơn cho vũ trụ tiến hóa nơi nhận thức về tội nguyên tổ của con người đang được duyệt xét lại?[48]. Cho dẫu Bonaventure và Scotus định nghĩa hành động tạo dựng của Thiên Chúa theo quan điểm của chủng loại thế giới này (vì nó hiện hữu), ý nghĩa thần học của hành động tạo dựng của Thiên Chúa qua Lời có nghĩa rằng bất cứ thực tại được tạo dựng nào, bất cứ hiện hữu nơi đâu, sẽ có thể sở hữu một kết cấu nội tại liên hệ đến Lời thần thiêng của Thiên Chúa. Tạo dựng (bất luận được quan niệm thế nào) và nhập thể tùy thuộc vào nhau. Vì Đức Kitô là ý định đầu tiên của Thiên Chúa để yêu thương, sự hiện hữu của bất cứ chủng loại thế giới nào như là một cách diễn đạt của tình yêu đó sẽ được cấu trúc theo Kitô học. Từ đó, bởi vì nhập thể hoàn tất những gì Thiên Chúa tạo dựng, bên ngoài quả đất, nếu chúng hiện hữu, sẽ được cởi mở ra với nhập thể và theo ý nghĩa rộng rãi nhất, “được cứu độ,” trong chừng mực nhập thể của Lời thần thiêng sẽ hoàn tất sự tạo dựng bên ngoài quả đất trong bất cứ phương cách nào tạo dựng đó có thể hoàn toàn chấp nhận Lời vào trong nó.

Trong khi chuyên ngữ “nhập thể” có thể không thích hợp với chủng loại thế giới khác, bởi vì nó có nghĩa đen là nhận lấy máu thịt, những gì chúng ta thực sự đang nói đến là việc Lời thần thiêng mang hiện thân vào thực tại được tạo dựng. Nhập thể như là sự tự hiệp thông hoàn toàn của Lời của Thiên Chúa vào thực tại được tạo dựng xẩy ra nơi nào có khả năng nắm bắt Lời thần thiêng trong thực tại được tạo dựng như là Lời của tình yêu của Thiên Chúa. Nói rằng Đức Giêsu Kitô mạc khải Thiên Chúa là nói rằng, trong Đức Giêsu, Thiên Chúa có thể được biết đến và được yêu

thương. Nhập thể ở tầm mức ngoài quả đất có thể xẩy ra một cách quan niệm được, bao lâu có một số thể loại thông tuệ trong phạm vi các chủng loại bên ngoài quả đất để nắm bắt Lời của Thiên Chúa qua tri thức về Lời mang hiện thân thần thiêng. Bởi vì nhập thể là không thể thiếu với tạo dựng, tính dễ hiểu của Lời thần thiêng không thể bị phân ly khỏi sự diễn đạt vật chất của Lời đó. Tri thức về Thiên Chúa rốt cùng phải nhường bước cho tình yêu của Thiên Chúa, bởi vì Thiên Chúa là tình yêu. Như thế, tri thức về Thiên Chúa dẫn đến sự đào sâu về tình yêu phải dẫn đến sự diễn đạt của tình yêu đó trong một số hình thái của sự sống mang hiện thân?[49]. Ở tầm mức thuộc về quả đất, Đức Giêsu Kitô nhận lấy một bản thể thân xác qua đó mọi tạo dựng (nghĩa là, thực tại vật chất) được mang lấy trong tương quan với Thiên Chúa. Tương tự, ở tầm mức bên ngoài quả đất, nhập thể phải nhận lấy một hình thái bao gồm thực tại vật chất của tạo dựng đó, theo bất cứ phương cách nào tạo dựng đó được cấu tạo thành.

Tương quan không thể thiếu giữa nhập thể và tạo dựng theo quan điểm của Kitô học bên ngoài bao hàm ý niệm về “nhiều nhập thể nhưng chỉ một Đức Kitô.” Ý niệm này tìm thấy sự ủng hộ trong tư duy của Karl Rahner, người đã viết, “theo quan điểm của tính bất di dịch của Thiên Chúa trong chính Người và nhân dạng của Logos với Thiên Chúa, không thể chứng minh được rằng số nhiều nhập thể trong các lịch sử khác nhau của sự cứu độ là tuyệt đối không thể nghĩ đến được?[50].” Chiều sâu nhận thức của Rahner được đưa thêm chiều rộng chiều dài bởi Paul Tillich, người đã lập luận rằng nhận thức về Đức Kitô theo ý nghĩa của vũ trụ liên hệ đến nhận thức về ý nghĩa của biểu tượng “Kitô.” Bằng cách nói về Đức Kitô như là một biểu tượng, Tillich thách thức chúng ta xem xét ý nghĩa vũ trụ học của Đức Kitô. Ông viết,

Một câu hỏi nổi lên đã bị nhiều nhà thần học truyền thống cẩn thận né tránh, cho dẫu nó sống động có ý thức hay không có ý thức với phần nhiều con người đương thời. Đó là vấn đề làm sao nhận thức ý nghĩa của biểu tượng “Kitô” dưới ánh sáng của sự bao la của vũ trụ, hệ thống lấy mặt trời làm trung tâm của các hành tinh, thành phần nhỏ bé vô tận của vũ trụ mà con người và lịch sử của mình tạo thành, và tính có thể có của các thế giới khác trong đó sự tự biểu hiện thần thiêng có thể xuất hiện và được tiếp nhận.

… Câu trả lời căn bản của chúng ta để vũ trụ cởi mở ra với các biểu hiện thần thiêng có thể được trong các lãnh vực khác hoặc các giai đoạn của hiện thân. Tính có thể có được như vậy không thể bị chối bỏ. Nhưng chúng không thể được chứng minh hoặc không được chứng minh. Nhập thể là độc đáo với nhóm đặc biệt trong đó nó xẩy ra, nhưng nó không độc đáo theo ý nghĩa rằng các việc nhập thể khác thường khác cho các thế giới độc đáo khác đều bị loại trừ…. Con người không thể tuyên bố chiếm giữ vị trí có thể được duy nhất của việc nhập thể?[51].

Rahner và Tillich cho thấy rằng Đức Kitô không đơn giản là Đức Giêsu hiện hữu cá nhân xứ Nazareth mà là sự cởi mở vĩnh cửu của loài người chúng ta với Thiên Chúa và từ đó sự sống của Thiên Chúa trong chúng ta. Việc nghiên cứu của Tillich để “nhận thức ý nghĩa của biểu tượng ‘Kitô’ dưới ánh sáng của sự bao la của vũ trụ” không làm suy giảm thực tại về Đức Giêsu Kitô mà phục hồi lại ý nghĩa về Đức Kitô cho con người của Đức Kitô, Đấng đem tạo dựng thuộc về quả đất đến sự hoàn thành trong Thiên Chúa. Đức Giêsu là Đấng Kitô, và Đấng Kitô biểu tượng cho sự

hiệp nhất thực sự của Thiên Chúa và tạo dựng cho sự sống thuộc về quả đất; tuy nhiên, như Raimon Panikkar ghi nhận, ý nghĩavề Đức Kitô vượt quá con người Đức Giêsu xứ Nazareth. Như chúng ta đã thảo luận trước đây, thực tại về Đức Kitô không tiêu hao đi với tính lịch sử của Đức Giêsu?[52]; đúng hơn, “Đức Kitô là biểu tượng trung tâm đó nhập vào tổng thể của thực tại?[53].” John McKenzie phát biểu rằng “Đức Kitô là ân sủng và phẩm hạnh và các điều này được hoàn thành trong Đức Kitô: tình yêu của Thiên Chúa, ân sủng của Thiên Chúa, làm phong phú tâm linh, sự chính trực của Thiên Chúa, tự do, sức mạnh, đức tin và tình yêu?[54].” McKenzie nêu rõ ý niệm rằng trước hết và trên hết Đức Kitô là sự sống của Thiên Chúa qua đó ân sủng và phẩm hạnh có thể có được. Đức Kitô là sự sống không chỉ là sự sống con người hoặc sự sống trong tạo dựng thuộc về quả đất mà là sự sống của vũ trụ và tất cả các vũ trụ nơi có sự sống thông tuệ. Đức Kitô biểu tượng cho sự hiệp nhất toàn bích của Thiên Chúa và tạo dựng, điều được diễn đạt trong sự hiệp nhất con người tạo vật; như thế, biểu tượng về Đức Kitô biểu hiện không chỉ những gì nó biểu tượng, sự sống của Thiên Chúa, mà nó biểu tượng sự sống của tạo vật trong Thiên Chúa.

Theo quan điểm của ý nghĩa về Đức Kitô, chúng ta có thể nói Đức Kitô là biểu tượng của những gì được nhằm đến cho thực tại được tạo dựng, nghĩa là, việc thần thiêng hóa của tạo dựng, ở tầm mức kinh nghiệm con người, vươn tới kết quả cuối cùng trong con người Đức Giêsu Nazareth. Đức Giêsu không phải là ngoại lệ vĩ đại của sự sống quả đất mà sự hoàn thành của nó. Karl Rahner tuyên bố rằng, trong Đức Giêsu, chúng ta kinh nghiệm sự kiện rằng huyền nhiệm của con người trần thế, điều không dành cho chúng ta kiểm soát, và “điều bị ràng buộc với sự vô nghĩa của tội lỗi và chết chóc, tuy thế, lại được che dấu trong tình yêu của Thiên Chúa?[55].” Đức Giêsu con người là Thiên Chúa thực sự và sự thần thiêng hóa chân thực của loài người chúng ta; trong Người chúng ta hoàn toàn đạt đến việc trở thành con người?[56]. Tuy nhiên, Đức Kitô còn nhiều hơn Đức Giêsu. Đức Kitô, Lời nhập thể, là Đấng trong Người toàn bộ thực tại được tạo dựng được chuyển hóa trong tình yêu cá nhân của Thiên Chúa. Do đó, nói về Đức Kitô ở tầm mức sự sống bên ngoài quả đất không phải chỉ hạn chế vào việc thảo luận về Đức Giêsu mà thôi mà còn vào việc xem Đức Kitô là biểu tượng của thực tại được tạo dựng. Đức Kitô là thần thiêng hóa của thực tại được tạo dựng trong bất cứ phương cách nào Lời thần thiêng này có thể đi vào hoàn toàn trong thực tại đó.

Bằng cách xem nhập thể như là cách diễn đạt trước hết về tình yêu của Thiên Chúa, tôi gợi ý rằng mọi chủng loại mang sự sống được tạo dựng đều được cấu trúc theo Kitô học thế nào để, theo sự dẫn dắt của Rahner, có thể có nhiều nhập thể nhưng chỉ một Đức Kitô. Thực tại về Đức Kitô là sự hiệp nhất cá nhân của Thiên Chúa và tạo dựng và, như là biểu tượng, ngấm ngầm việc thần thiêng hóa mọi chủng loại được tạo dựng trong liên hệ của nó với Thiên Chúa. Ý nghĩa vũ trụ của Đức Kitô là rằng Đức Kitô là Alpha và Omega, sự khởi đầu của mọi chủng loại được tạo dựng như là Lời của Thiên Chúa và sự hoàn tất của chủng loại đó như là sự nhập thể của Lời. Tóm lại, Đức Kitô, qua hành động tự cho đi của tình yêu, hoàn tất mọi chủng loại có thể có trên thế giới bằng cách đi vào trong chủng loại đó qua việc nhập thể hoặc Lời mang hiện thân (Word-embodiment)?[57]. Bản thể Lời của tất cả các thế giới có thể có làm cho từng thế giới trong các thế giới đó thành một năng lực tâm linh để hiệp nhất với thần thiêng. Việc mang hiện thân của Lời trong thực tại được tạo dựng có nghĩa là khả năng để diễn đạt Lời theo một cách thế có thể hiểu

được và như thế để thể hiện khả năng tâm linh của chủng loại được tạo dựng đó. Ngôi Lời nhập thể và trỗi dậy, Đức Kitô, chuyển hóa mọi chủng loại mang sự sống được tạo dựng trong liên hệ của nó với Thiên Chúa. Như thế, ý nghĩa về Đức Kitô kéo dài đến sự sống bên ngoài quả đất bởi vì mọi chủng loại có thể hiểu được được tạo dựng đều được phơi bày ra cho sự nhập thể qua đó Lời có thể mang lấy hiện thân trong tạo dựng đó và chuyển hóa nó từ bên trong. Dù cách nào, chúng ta quan niệm Lời nhập thể như là trung tâm không thể thiếu và cá nhân hóa của toàn bộ sự sống trong vũ trụ (hoặc các vũ trụ), chỉ có một Chúa Linh và một Đức Kitô trong vinh quang của Thiên Chúa Ngôi Cha.

?[a] Epiphenomenal, -nalism: Chủ thuyết cho rằng lãnh vực tâm thần hoàn toàn là sản phẩm phụ của lãnh vực vật chất và không bao giờ là nguyên ủy của lãnh vực vật chất

?[1] Pierre Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, Bernard Wall dịch (New York: Harper & Row, 1959), 262. ?[2] Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 290. ?[3] Karl Rahner, On the Theology of Death, Charles H. Henkey dịch (New York: Herder & Herder, 1961), 65; Denis Edwards, Jesus and the Cosmos (New York: Paulist Press, 1991), 100. ?[4] Karl Rahner, The Theology of the Spiritual Life, Karl-J. và Boniface Kruger dịch, bộ 3, Theological Investigations (Baltimore: Helicon Press, 1967), 44. ?[5] Tóm lược tư duy của Rahner, Edwards phát biểu rằng “những gì chúng ta làm trong lịch sử của chúng ta có giá trị chung cuộc và dứt khoát.” Xem Edwards, Jesus and the Cosmos, 97. ?[6] Bonaventure, Hex. 20.15; 22.23 (V, 428, 441). Bonaventure viết, [Vào thời đại chung cuộc] “sẽ có sự hoàn tất các nổi đau khổ đó của Đức Kitô mà giờ đây Người mang trong thân thể [huyền nhiệm] của Người.” Và sau đó ông viết, “Đức Kitô [phải] xuất hiện và đau khổ trong thân thể huyền nhiệm của Người.” Bản dịch tiếng Anh, José de Vinck, Collations on the Six Days, bộ 5, The Works of Bonaventure (Paterson, N.J.: St. Anthony Guild Press, 1970), 309, 352. ?[7] George Maloney, The Cosmic Christ: From Paul to Teilhard (New York: Sheed & Ward, 1968), 217. ?[8] Jean Danielou, “The Meaning and Significance of Teilhard de Chardin,” John Lyon dịch, Communio 15 (Mùa thu 1988): 355. ?[9] Fritjof Capra, The Web of Life: A New Scientific Understanding of Living Systems (New York: Anchor Books, 1997), 36-50; Rupert Sheldrake, “Mysticism and the New Science,” trong The Other Half of My Soul: Bede Griffiths and the Hindu-Christian Dialogue, truyển tập của Beatrice Bruteau (Wheaton, Ill.: Quest Books, 1996), 336-355. ?[10] Về tương lai của vũ trụ, xem Mark William Worthing, God, Creation and Contemporary Physics (Minneapolis: Fortress Press, 1996), 159-75; Freeman Dyson,

Infinite in All Directions (New York: Harper & Row, 1988). ?[11] Dyson, Infinite in All Directions, 107. Dyson viết, “ Sự sống nằm trong tổ chức hơn là trong chất liệu. Tôi đang giả định rằng ý thức của tôi là nội tại theo phương cách các phân tử trong đầu tôi được tổ chức, không phải trong chất liệu của chính các phân tử. Nếu giả định này là đúng, sự sống đó là tổ chức hơn là chất liệu, lúc đó có ý nghĩa để tưởng tượng sự sống tách rời khỏi thịt và máu và mang hiện thân trong hệ thống của mạch điện siêu dẫn hoặc trong các đám mây bụi xuyên tinh cầu.” ?[12] David F. Noble, The Religion of Technology: The Divinity of Man and the Spirit of Invention (New York: A. A. Knopf, 1997), 14. ?[13] Maloney, Cosmic Christ, 218-19. ?[14] Noble, Religion of Technology, 5. ?[15] Noble, Religion of Technology, 143-71. Ví dụ, lãnh tụ trí thông tuệ nhân tạo (A.I.—artificial intelligence) Earl Cox đã lập luận rằng sự tiến bộ gia tốc gấp bội trong khoa học và kỹ thuật đã tăng tốc độ cho dòng tiến hóa, vượt xa các Đấng tạo dựng ra nó. Chúng ta đang ở vào lúc bình minh của một “nền văn minh siêu đẳng” người máy mới sẽ làm lại toàn bộ vũ trụ theo hình ảnh kỹ thuật số của nó. “Kỹ thuật sẽ nhanh chóng cho phép hiện thân con người cùng nhau thay đổi thành một điều gì khác,” ông phát biểu, và do đó “thoát khỏi thân phận con người…. Chúng ta sẽ tải tâm trí của chúng ta xuống các bộ máy được các con cái máy móc của chúng ta tạo ra và với chúng, khai phá vũ trụ” (tr. 164). ?[16] Ray Kurzweil, The Singularity Is Near: When Human Transcend Biology (New York: Penguin Books, 2006). ?[17] Xem, ví dụ, Ray Kurzweil, The Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence (New York: Penguin Books, 1999), 61-156. Các người theo chủ thuyết tương lai quan tâm có thể cũng muốn xem qua website của Kurzweil, KurzweilAI.net. ?[18] “The Singularity: A Talk with Ray Kurzweil.” www.edge.org. ?[19] Xem, ví dụ, tuyên bố của Michael Heim rằng “sự thán phục của chúng ta với máy vi tính … còn sâu thẳm về tâm linh hơn là thực dụng.” “Khi chúng ta ở trên mạng,” ông viết, “chúng ta vượt thoát khỏi sự hiện hữu của thân xác … phương cách nào tốt hơn để thi đua tri thức về Thiên Chúa hơn là tạo nên một thế giới đích thực được cấu tạo bởi các đơn vị thông tin. Qua một thế giới truyền thông như thế, hiện thân con người có thể hưởng được sự nhập vào lập tức y như thần chúa.” Trích dẫn trong Noble, Religion of Technology, 159. ?[20] Noble, Religion of Technology, 162. Hans Morovec là một nhà nghiên cứu về người máy tại Đại học Carnegie Mellon. Sách của ông gồm có Mind Children: The Future of Robot and Human Intelligence (Cambridge: Harvard University Press, 1990), và Robot: Mere Machine to Transcendent Mind (New York: Oxford University Press, 2000). ?[21] Noreen Herzfeld, In Our Image: Artificial Intelligence and the Human Spirit (Minneapolis: Augsburg Fortress Press, 202), 304. ?[22] Norren Herzfeld, “Creation in Our Image: Artificial Intelligence and the Image of God,” Zygon 37, số 2, (th. sáu 2002): 304.

?[23] Philip Hefner, “Technology and Human Becoming,” Zygon 37, số 3 (th. chín 2002): 658. ?[24] Về một cuộc thảo luận thần học về techno sapiens, xem Antje Jackelén, “The Image of God as Techno Sapiens,” Zygon 37, số 2 (th. sáu 2002): 289-301. ?[25] Ilia Delio, “Artificial Inlligence and Christian Salvation: Compatibility or Competition?” New Theology Review 16, số 4 (th. mười một 2003): 39-51. ?[26] Philip Hefner, Technology and Human Becoming (Minneapolis: Fortress Press, 2003), 75. Hefner ghi nhận rằng “technosapiens” là một từ ngữ gần đây hơn nhằm đến cùng một ý niệm như là “cyborg.” Một số người tương lai giờ đây nói về “cyber sapiens,” bảo, “chúng ta sẽ không còn là Homo sapiens, mà là Cyber sapiens—một tạo vật một phần là kỹ thuật số và một phần là sinh học sẽ đặt khoảng cách nhiều hơn giữa DNA của nó và số phận chúng áp đạt trên chúng ta hơn bất cứ loài vật nào … một tạo vật có khả năng lèo lái chính sự tiến hóa của chúng ta.” Xem KurzweilAI.net. ?[27] Naomi Goldenberg, Resurrecting the Body: Feminism, Religion and Psychoanalysis [Returning Words to Flesh] (New York: Crossroad, 1993), 11. ?[28] Hefner, Technology and Human Becoming, 77. ?[29] Hefner, Technology and Human Becoming, 78. ?[30] Hefner, Technology and Human Becoming, 84-85. ?[31] Hefner, Technology and Human Becoming, 86-87. Hefner nêu lên một câu hỏi hấp dẫn: “Ý nghĩa của sự kiện rằng trên hành tinh của chúng ta, ít nữa, Thiên Chúa đã xếp đặt một hệ thống trong đó các tạo vật siêu việt con người trong chuỗi tiến hóa có thể là các tạo vật chúng ta đã thiết kế và tạo dựng, thế nào để hành động của họ về việc siêu việt chúng ta đồng thời cũng chính là hành động của chúng ta về việc siêu việt chính chúng ta là gì?” (tr. 80). ?[32] J. A. Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin (London: Oxford University Press, 1982), 41. ?[33] Lyons, The Cosmic Christ in Origen and Teilhard de Chardin, 41. ?[34] Andrew J. Burgess, “Earth Chauvinism,” Chrisitan Century 93 (1976): 1098. ?[35] Burgess, “Earth Chauvinism,”1098. ?[36] Burgess, “Earth Chauvinism,” 1100. ?[37]Christen Brownlee, “Is Anybody Out There?” Science News 169, số 3 (2006), tr. 42. Trên mạng http://www.sciencenews.org/articles/20060121/bob10.asp. ?[38] Lewis S. Ford, The Lure of God: A Biblical Background for Process Theism (Philadelphia: Fortress Press, 1978), 56. ?[39] J. Edgar Burns, “Cosmolatry,” The Catholic World 191 (1960): 2284. ?[40] Burgess, “Earth Chauvinism,”n1098. ?[41] Ted Peters, Science, Theology, and Ethics (Burlington, Vt.: Ashgate, 2003), 128. ?[42] Về cuộc thảo luận về Kitô học vũ trụ của các tổ phụ Hy lạp, xem Maloney, Cosmic Christ, 142-81. ?[43] Zachary Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” Cord 46, số 1, (1996): 3.

?[44] Cụm từ “nguyên lý Kitô” (christophic principle) là chơi chữ với “nguyên lý nhân chủng” (anthropic principle), điều gợi ý rằng vũ trụ là hoàn chỉnh cho sự sống con người (phiên bản mạnh) hoặc ít nữa có các chất liệu cần thiết cho sự sống, thậm chí nếu do cơ may (phiên bản yếu). Xem John Leslie, Universes (New York: Routledge, 1996); John D. Barrow và Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (New York: Oxford University Press, 1988). Tôi mang ơn Robert Ulanowicz, người đã đặt ra thành ngữ “nguyên lý Kitô.” ?[45] Bonaventure, Sermo II in nat. Dom. (IX, 107); bản dịch “Sermon II on the Nativity,” trong What Manner of Man? Sermons on Christ by St. Bonaventure, in lần thứ 2, Zachary Hayes dịch (Chicago: Franciscan Herald Press, 1989), 74. ?[46] Hayes, “Christ, Word of God and Exemplar of Humanity,” 48. ?[47] Ilia Delio, “Revisiting the Franciscan Doctrines of Christ,” Theological Studies 64 (2003): 14-15. ?[48] Xem, ví dụ, Daryl Dooming, “Evolution, Evil and Original Sin,” America 185, số 15 (th. chạp 2001): 14-21; như trước, Doing without Adam and Eve: Sociobiology and Original Sin (Minneapolis: Augsburg Frotress Press, 2001); Philip Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture and Religion (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 125-40. ?[49] Lập luận thần học ở đây là rằng bất cứ nơi đâu có một chủng loại được tạo dựng, sẽ có khả năng để yêu thương trong phạm vi chủng loại đó bởi vì Thiên Chúa, Đấng tạo dựng, là tình yêu. Như thế, bất cứ tạo dựng nào trỗi sinh từ tình yêu Ba Ngôi sẽ mang mô hình của tình yêu đó theo chủng loại được tạo dựng của nó; từ đó, mô hình của tình yêu, đi theo mô hình của Ba Ngôi, phải là liên hệ. Như thế, chúng ta ức đoán rằng thậm chí một chủng loại với trí thông tuệ cao hơn sẽ có thể yêu thương; tình yêu như vậy sẽ được truyền thông hoặc diễn đạt và sẽ là căn bản của sự cứu độ của nó. ?[50] Karl Rahner, “Natural Science and Reasonable Faith,” Theological Investigations, bộ 12, Hugh M. Riley dịch (New York: Crossroad, 1988), 51. Rahner sử dụng từ ngữ “Logos” để mô tả nguyên lý tạo dựng của Thiên Chúa, nhưng nguyên lý này là ngôi vị thần thiêng thứ hai của Ba Ngôi và như thế là Ngôi Lời. ?[51] Paul Tillich, Systematic Theology, 3 bộ (Chicago: University of Chicago Press, 1951-63), 3:95 tiếp. ?[52] Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), 150. Trong lời nói đầu của Christophany, Francis d’Sa viết, “Đấng Kitô của biểu hiện Kitô là, nói ví dụ, Đấng Kitô đã, đang, và sẽ hoạt động trong tổng thể của tạo dựng, nghĩa là, trong mọi hiện thân cá thể và không chỉ là trong Đức Giêsu. Đức Giêsu là Đấng Kitô nhưng Đấng Kitô không thể được nhận diện hoàn toàn với Đức Giêsu” (tr. xvi). ?[53] Panikkar, Christophany, 147. ?[54] John L. McKenzie, Dictionary of the Bible (New York: Macmillan, 1965), 436. ?[55] Karl Rahner, “The Two Basic Types of Chirstology,” Theological Investigations, bộ 13, David Bourke dịch (New York: Seabury Press, 1975), 215-16. ?[56] Panikkar, Christophany, 120.

?[57] Trong tạo dựng thuộc về quả đất, Đức Kitô hiệp nhất và chuyển hóa chủng loại được tạo dựng trong Thiên Chúa qua cái chết và phục sinh của Người. Bonaventure xem thập giá của Đức Kitô như là cách diễn đạt đầy đủ nhất của Thiên Chúa ba mà một (triune) của tình yêu trong lịch sử. Điều mà Thiên Chúa là—sự hiệp thông của tình yêu—kết thúc trong sự hoàn toàn tự hiến của Đức Giêsu trên thập giá qua đó chúng ta được hòa giải với Thiên Chúa và hoàn tất trong tình yêu thần thiêng. Liệu thập giá có thể cũng sẽ liên quan đến sự sống bên ngoài quả đất nữa không? Thật khó mà nói. Logic của chúng ta về tư duy dẫn chúng ta đến gợi ý rằng không phải thập giá tự chính nó phục hồi và hoàn tất tạo dựng trong Thiên Chúa; đúng hơn, chính là những gì diễn đạt hoàn toàn nhất tình yêu của Thiên Chúa trong hành động cá nhân của tình yêu qua đó tạo vật/tạo dựng có thể được hòa giải hoàn toàn và hoàn tất trong Thiên Chúa. Trong sự sống thuộc về quả đất, thập giá là biểu tượng toàn bích của tình yêu và hòa giải thần thiêng; tuy nhiên, trong một chủng loại được tạo dựng khác, một biểu tượng liên quan hơn có thể diễn đạt tình yêu thần thiêng theo một phương cách thích đáng cho chủng loại đó.

KẾT LUẬN(Conclusion)

Trong một luận văn ngắn nhan đề “Cuộc cách mạng của Đức Giêsu” (The Revolution of Jesus), tu sĩ Camaldoli?[a] Bruno Barnhart nêu lên câu hỏi, “Điều gì khác biệt về Kitô giáo?” hoặc, “Điều gì thực sự mới lạ trong biến cố Kitô đã không hiện diện trước, hoặc trong truyền thống Kinh thánh hoặc trong các truyền thống tôn giáo khác trên thế giới?[1]?” Theo một ý nghĩa, ở đây chúng tôi đã hỏi cùng các câu hỏi nhưng nhấn mạnh đến cuộc sống Kitô giáo. Đức Kitô có ý nghĩa nào với cuộc sống Kitô giáo? Tuyên xưng niềm tin vào Đức Kitô có tạo ra khác biệt gì không? Các câu hỏi này đã được nêu lên không phải để khẳng định rằng Đức Kitô là căn bản của cuộc sống Kitô giáo mà bởi vì ý nghĩa về Đức Kitô hình như đã bị bỏ rơi khỏi cuộc sống Kitô giáo ngày nay và đang trở nên mờ tối đối mặt với chủ thuyết đa số tôn giáo.

Niềm tin rằng Đức Kitô báo hiệu một mối tương quan mới với Thiên Chúa trên thế giới là một niềm tin nền tảng. Đã qua thời gian dài, việc tuyên xưng của Kitô giáo về Đức Kitô đã làm cho Đức Kitô thành một khuôn mặt tĩnh lặng hiện ra lờ mờ trong sự phán đoán thế giới. Đức Kitô đã trở nên kém là một phương cách sống hơn là một luật lệ sống. Khuôn mặt tĩnh lặng này của Đức Kitô đứng như một lực đề kháng đàng sau ý niệm về Đức Kitô trong tiến hóa. Và đó chính là vấn đề như tôi đã trình bày trong cuốn sách này. Thế giới tĩnh lặng của vũ trụ Hy lạp/trung cổ là thế giới trong đó nhận thức truyền thống về Đức Giêsu Kitô được quan niệm. Trong thế giới này, được trật tự, phẩm trật, và cấu trúc đánh dấu, Đức Giêsu Kitô được phác họa như là một hiện hữu duy nhất, cá thể, được sinh ra trong không gian và thời gian tuyệt đối. Một thế giới tĩnh lặng, có trật tự, và có phẩm trật sinh ra một nhận thức tĩnh lặng, có trật tự, và có phẩm trật về Đức Giêsu Kitô như là Thiên Chúa và con người. Sự hiệp nhất của thần tính và nhân tính không phải là vấn đề ở đây, vấn đề chính xác là ý nghĩa về Đức Giêsu như là Đấng Kitô. Qua một mê cung của vũ trụ học, chuyên ngữ học, công đồng giáo hội, và các chiến trường chính trị, chúng ta đã khóa chặt huyền nhiệm về

Thiên Chúa vào trong một con người trần thế duy nhất, cá thể, Đức Giêsu xứ Nazareth, thế nào để Đức Giêsu Kitô đã trở thành một siêu anh hùng duy nhất, cá thể và chúng ta đơn thuần chỉ là các người xem tấn kịch thần thiêng. Nhưng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Đấng Messiah, Đấng được xức dầu, Đấng được trỗi dậy từ người chết và biến hình trong vinh quang. Thật khó mà nắm bắt thực sự ý nghĩa của Đức Giêsu Kitô với cuộc sống Kitô giáo nếu việc chúng ta tuyên xưng đức tin bị chi phối bởi một vũ trụ học trung cổ và một vị trí cố định về con người sa ngã. Tuy nhiên, quan điểm tiến hóa chung đã mở ra cho chúng ta một ý nghĩa hoàn toàn mới mẻ về loài người và, trong phạm vi loài người, sự trỗi sinh của Đức Giêsu Kitô. John Haught đã nói về tiến hóa như một quà tặng của Darwin cho thần học, và tôi nghĩ chúng ta có thể nói ngay đây rằng tiến hóa là, cách riêng, quà tặng của Darwin cho Kitô học. Vì toàn bộ khái niệm về tiến hóa đã giải phóng Đức Kitô khỏi các ranh giới của Đức Giêsu con người và cho phép chúng ta định vị Đức Kitô trong trung tâm của tạo dựng: sự ưu việt của tình yêu của Thiên Chúa, mẫu gương của tạo dựng, nguyên lý trung tâm của tiến hóa, và điểm Omega của vũ trụ tiến hóa. Thay vì cố định sự chú ý của chúng ta vào khuôn mặt cô đơn, tĩnh lặng của Đức Giêsu Kitô, chúng ta giờ đây có thể định vị Đức Kitô tại trung tâm của toàn bộ tiến trình tiến hóa: từ tiến hóa vũ trụ đến tiến hóa sinh học đến tiến hóa của ý thức và văn hóa con người. Trong phạm vi tiến hóa của ý thức con người, Đức Giêsu trỗi sinh như là Đấng Kitô, sự tràn đầy của việc tự truyền thông của Thiên Chúa trong lịch sử và cách diễn đạt tuyệt đối của việc tự truyền thông đó trong tình yêu. Các nhà thần học như Rahner và Panikkar đã giúp chúng ta nhận thức rằng Đức Kitô là sự sống năng động của thế giới. Đức Kitô biểu tượng cho sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Đức Giêsu là Đấng Kitô bởi vì trong Đức Giêsu sự tràn đầy của việc tự truyền thông của Thiên Chúa đã được trao ban; lời hứa của Thiên Chúa cho thế giới đã được thể hiện. Bởi vì Đức Giêsu xứ Nazareth là một con người thực mà trong Người sự tràn đầy của truyền thông thần thiêng được diễn đạt, Đức Giêsu là biểu tượng của mọi người trong mối liên hệ với Thiên Chúa. Như Đức Giêsu, mọi con người và tạo vật được nhắm đến để trỗi dậy từ người chết và chia sẻ vinh quang của Thiên Chúa. Đức Giêsu Đấng Kitô là sự thể hiện những gì chúng ta hy vọng cho vũ trụ: hiệp nhất và chuyển hóa trong Thiên Chúa.

Tuy nhiên, Đức Kitô còn hơn Đức Giêsu. Đức Kitô là Lời nhập thể, Đấng qua Người mọi sự được tạo dựng và trong Người mọi sự sẽ tìm thấy sự hoàn thành trong Thiên Chúa. Mọi người và toàn bộ vũ trụ tìm được ý nghĩa trong Đức Kitô, Đấng mang một tương quan khác biệt và độc đáo với mọi hiện thân; mọi sự đều liên hệ đến Đức Kitô. Như thế, Đức Kitô là sự hiệp nhất của loài người và tạo dựng với Thiên chúa, trung tâm hội nhập đích thực của vũ trụ. Bởi vì ý nghĩa về Đức Kitô liên hệ đến tổng thể—tạo dựng con người và không phải con người—thực là hữu lý để nói về “bản thể vũ trụ” của Đức Kitô, trong chừng mực người ta nhận thức ‘bản thể” được định nghĩa không phải bằng chất liệu (một “sự vật” tự chính nó) mà bằng sự liên hệ (Lời qua Người mọi sự được làm thành). Teilhard viết, “Sự sinh ra và dần dần hoàn tất của Người làm thành cách vật chất thực tại dứt khoát duy nhất trong đó tiến hóa của thế giới được diễn đạt; ở đó chúng ta có Vị Thiên Chúa duy nhất mà chúng ta có thể thờ phượng cách thành thực?[2].” Biến cố Kitô là một biến cố hữu cơ; nó sống động, năng động, và liên hệ đến sự sống vật chất và tâm linh đang trải bày ra trong vũ trụ. Vũ trụ giữ nhau trong Đức Kitô, như Thánh Phaolô viết, “Trong người mọi sự giữ nhau” (Cl 1, 17). Từ đó, ý nghĩa về Đức Kitô không thể bị xem xét tách biệt với vũ trụ vật chất và ước muốn

tâm linh của nó về Thiên Chúa.

Nếu Đức Kitô ở trong tiến hóa hướng đến sự phức tạp to lớn hơn thế nào để huyền nhiệm về Đức Kitô không còn bị giam hãm trong một cá thể (Đức Giêsu) hoặc một nền văn hóa địa phương hoặc bộ tộc (Kitô hữu), thì tri thức như vậy về Đức Kitô có thể xẩy ra chỉ qua một mối tương quan với Đức Kitô. Theo quan điểm của Merton, mối tương quan như vậy bắt đầu với một cuộc sống cầu nguyện và một sự thức tỉnh với nhân dạng của chúng ta, nghĩa là, chúng ta là ai trong Thiên Chúa. Khi chúng ta đến được chỗ biết chính chúng ta trong Thiên Chúa và Thiên Chúa trong chính chúng ta, chúng ta đến được một nhận thức sâu sắc hơn về Đức Giêsu như là phương cách sống. Những gì xẩy ra trong Đức Giêsu cũng xẩy ra trong cuộc sống chúng ta, nếu chúng ta phải đạt đến sự tràn đầy của sự sống trong Thiên Chúa. Như chúng ta cùng thấy với Bonaventure, tính tâm linh là chìa khóa biết đến Đức Kitô và ý nghĩa về Đức Kitô bị đóng đinh thập giá như là trung tâm thần học, bởi vì tất cả những gì có thể được biết đến về Thiên Chúa (thần học) được mạc khải trong Đức Kitô bị đóng đinh thập giá. Tri thức như vậy ít thuộc về tâm trí hơn là thuộc về con tim, vì chỉ con tim đặt trung tâm trong Thiên Chúa có thể biết đến chân lý về Thiên Chúa và chiêm ngắm Thiên Chúa, như Thiên Chúa mạc khải chính Thiên Chúa trong tạo dựng mong manh. Các nhận thức của các người hướng dẫn thần bí của chúng ta cho thấy rằng tâm linh là thiết yếu cho việc làm Kitô học trong giai đoạn trục thứ hai; cầu nguyện và ân sủng phải đi kèm nỗ lực thông tuệ. Bede Griffiths nhắc nhở chúng ta rằng “chỉ qua hiện thân con người mà vũ trụ khởi đầu thành một thực tại mới ?[3].” Do đó, chỉ một mình tri thức không đủ cho việc sinh ra lại của Đức Kitô ngày nay. Đúng hơn, sự sinh ra lạ mới mẻ này, giống như bất cứ sự sinh ra lại mới mẻ nào khác, phải xẩy ra qua tình yêu bị đóng đinh trên thập giá, vì tình yêu được cưu mang trong việc cho đi quà tặng của bản ngã, nghĩa là, trong tương quan.

Việc đắm chìm cuộc sống chúng ta trong Đức Kitô không chỉ thức tỉnh chúng ta biết chúng ta là ai mà còn dẫn dắt đến một nguồn mới của năng lượng, một năng lượng tự do, giải thoát tuôn ra từ con tim. Barnhart phát biểu rằng “thức tỉnh đến siêu việt hoặc thực tại tâm linh khơi lên một cuộc cách mạng cá nhân bằng cách tương đối hóa mọi điều người ta đã kinh nghiệm hoặc biết đến trước đây, mở ra một chiều sâu mới của ý thức và một tương quan mới với thực tại này vượt quá bản ngã?[4].” Người ta thức tỉnh đến một nhận thức rằng ý nghĩa về Đức Giêsu Đấng Kitô một cách nào đó là trung tâm của thực tại; người ta nhận thấy rằng cuộc sống của người ta phải được sắp xếp lại cho phù hợp với nhận thức đó. Theo quan điểm của Bonaventure, chúng ta bắt đầu nhìn thấy (chiêm niệm) huyền nhiệm về Đức Kitô như là huyền nhiệm về sự sống của chúng ta. Chúng ta là hình ảnh của Đức Kitô; như thế, chúng ta được tạo dựng để mang Đức Kitô bên trong chúng ta và để diễn đạt sự sống của Đức Kitô trên thế giới. Các nhà thần bí cho thấy rằng để sống huyền nhiệm Đức Kitô, chúng ta phải dự phần vào trong huyền nhiệm đó. Với Kitô hữu, việc dự phần như vậy xẩy ra trong đời sống bí tích của giáo hội và đời sống bí tích của thế giới nơi giáo hội, thân thể của Đức Kitô, thực sự hiện hữu. Ý nghĩa về Đức Kitô phải di chuyển từ bàn thờ của giáo hội đến bàn thờ của thế giới. Dự phần vào thế giới, không thể thiếu với ý thức của giai đoạn trục thứ hai, là dự phần vào Đức Kitô, trong chừng mực niềm tin vào Đức Kitô cho thấy một viễn ảnh mới về thế giới chỉ có thể trải bày trong và qua chúng ta. Khi chúng ta đắm chìm cuộc sống của chúng ta trong Đức kitô qua một cuộc sống tâm linh hoạt động, chúng ta tìm thấy ý nghĩa về Đức Kitô “bành

trướng” từ nhân tính của Đức Giêsu đến chiêm niệm Đức Giêsu trong anh chị em chúng ta và trong các tạo vật không phải con người của quả đất. Không có tâm linh như là con tim của Kitô học, tuy nhiên, chúng ta đi đến một chủ thuyết độc nguyên Kitô (christomonism) vô sinh làm tê cứng ý nghĩa về Đức Kitô. Barnhart khéo léo tóm tắt ý niệm này khi viết,

Cuộc cách mạng thông tuệ lấy Đức Kitô làm trung tâm, khi ngưng đọng lại, có thể dẫn đến một viễn ảnh không phải là giải thoát mà là thắt chặt lại. Nó có thể sản sinh ra một “chủ thuyết độc nguyên Kitô,” giảm thiểu Kitô giáo xuống các chiều kích của một Đức Kitô bị kiềm hãm và đang kiềm hãm; nghĩa là, một Đấng Kitô không được phép bành trướng vào sự bao la tràn đầy, vào mọi chiều kích của Người. Đây thường là một chủ thuyết theo nghĩa đen (literalism) hoặc chủ thuyết cơ bản (fundamentalism) sử dụng tên của Đức Kitô như là một vũ khí cùn nhụt, loại bỏ các chiều kích của Chúa Cha (hoặc chiều sâu hiệp nhất) và của Chúa Thánh Linh (hoặc tính năng động), hoàn toàn nhấn mạnh đến hình ảnh khách quan của Đức Kitô làm tổn hại đến tính thần thiêng hóa của con người, việc thể hiện chủ quan của biến cố Kitô. Chủ thuyết lấy Đức Kitô làm trung tâm thực sự chính là một cuộc cách mạng theo Copernic trong đó mọi cách thế tư duy, mọi cấu trúc triết học và thần học, phải nhường bước và tìm thấy mối liên hệ quĩ đạo với Lời Nhập thể và với biến cố Kitô như là trung tâm hằng sống và hoạt động của lịch sử?[5].

Ý nghĩa về Đức Kitô trong tiến hóa là sự phức tạp hóa huyền nhiệm về Đức Kitô trong đó ý nghĩa về Đức Kitô đã nghiêng chiều từ một hiện hữu cá thể, lịch sử (Đức Giêsu xứ Nazareth) đến con người vũ trụ được nhân tính của Đức Giêsu biểu tượng. Sự trỗi sinh của ý thức cá thể và Đức Giêsu Kitô như là trung gian của siêu việt cá nhân trong giai đoạn trục thứ nhất được nâng lên trong giai đoạn trục thứ hai và chuyển hóa thành một ý thức về tính liên hệ. Mọi con người của mọi tôn giáo và chính thế giới thiên nhiên giờ đây có thể được nhận thức theo quan điểm Kitô. Sự trỗi sinh của toàn cầu hóa được tiến bộ của khoa học và kỹ thuật, kinh tế, và chính trị rèn đúc đã mở ra sự phức tạp hóa của ý thức con người và, cách riêng, ý thức tôn giáo. Chúng ta ngày nay đối đầu với tính liên hệ qua lại, bất luận chúng ta chấp nhận mối liên hệ và tìm thấy nó trong nhân dạng của chúng ta hay không. Trừ phi chúng ta tạo được ý nghĩa siêu hình của chủ thuyết đa số tôn giáo, chúng ta rơi vào nguy cơ gia tăng chủ thuyết cơ bản và sự vụn vỡ, khi các tôn giáo bảo đảm chặt chẽ các nền văn hóa và nhân dạng của chúng. Luiz Carlos Susin khéo léo mô tả các khó khăn của mô hình đang trỗi sinh:

Đối mặt với chủ thuyết đa số và tính phức tạp của thời đại chúng ta, các xã hội đương thời hoặc đang làm kiệt cạn nhau bằng cách nhấn mạnh vào việc khẳng định nhân dạng của họ trong sắc thái cơ bản tôn giáo hoặc phân rẻ thành các mảnh vụn chẳng có các chân trời tôn giáo hiệp nhất nào…. Toàn cầu hóa có thể đem lại các giá trị tích cực, ví như nền dân chủ và quyền con người. Tuy nhiên, nhìn từ các khu vực bao la nơi con người bị loại ra khỏi các lợi ích của mình như chưa từng có hơn thế, nó buộc các dân tộc cảm nhận được các tác động độc ác của nó phải tìm các phương cách đề kháng trong nhân tính của họ qua việc chạy đến các nguồn sâu thẳm nhất của cội rễ tôn giáo họ. Chủ thuyết đa số tôn giáo lúc đó có thể xem ra mơ hồ: một mặt, nó có thể là hậu quả của sức đề kháng cơ bản và thậm chí của bạo lực trong việc khẳng định chính nhân dạng của mình; mặt khác, nó có thể là một cách diễn đạt hợp pháp và văn

minh hóa của nhân dạng văn hóa, của cội rễ tôn giáo của nó, của “linh hồn” của nó với quyền trở nên khác biệt trong phạm vi đa dạng sinh học của con người, đề kháng là quyền lực bao trùm của các tuyên bố về tính phổ quát dựa trên quyền riêng của việc trở thành kẻ uy quyền nhất?[6].

Chẳng nghi nan gì rằng mọi tiến bộ tiến hóa mang bên trong nó các lực đề kháng; mọi chuyển động hướng đến sự phức tạp to lớn hơn phấn đấu chống lại một sự trơ ì nào đó. Một vấn đề có thể nằm trong tốc độ của tiến bộ tiến hóa, điều mà, như các chuyên gia kỹ thuật cho thấy, đang chạy nhanh hơn trí thông tuệ con người có thể hiểu bởi vì tính độc đáo và tạo dựng của chính các con người. Một số có thể thắc mắc liệu cá thể sẽ bị nuốt chửng trong bộ tộc toàn cầu mới mẻ này của loài người hoặc trong tổng số lượng thông tin có thể có (noosphere) của thế giới Internet. Trong khi sợ hãi có thể thúc giục các cá thể xác nhận đi xác nhận lại quyền tự chủ với nhau, cá thể thực sự (và như thế cá tính) sẽ trỗi sinh qua sự liên hệ. Kỹ thuật đang cho phép việc khám phá ra một thể loại mới của cá tính qua trò chuyện trực tiếp và thực tại thiết yếu. Như thế, chúng ta có thể nói rằng giai đoạn trục thứ hai mang trong mình sự khám phá ra cá thể như là một người liên hệ cộng đoàn nếu không là liên hệ toàn cầu, điều làm rõ ý niệm của Teilhard rằng trong một vũ trụ có tính Kitô, sự vật tự chúng chính xác hiệp nhất với nhau.Tuy nhiên, thắc mắc của tôi là, khi chúng ta tiến vào trong sự phức tạp hóa của ý thức tôn giáo, ý thức Kitô giáo sẽ ở vị trí nào, về phía đề kháng hoặc về phía chân trời của tiến bộ?

Tôi đã cố gắng chứng minh ở đây rằng sự trỗi sinh ý thức toàn cầu trong giai đoạn trục thứ hai có thể giúp chúng ta nhận ra rằng Đức Kitô là trung tâm hữu cơ, hội nhập của tạo dựng. Sự sống trong Đức Kitô không phải chỉ là đi lên với Thiên Chúa mà còn đi xuống với Thiên Chúa mang xác thịt, chuyển động vào trong sự đoàn kết với tha nhân là người khác hơn là tôi nhưng trong người đó Thiên Chúa đang cư ngụ. Chúng ta giờ đây cũng có thể hiểu biến cố Kitô không chỉ trên thước đo của lịch sử con người mà còn trên thước đo của chính vũ trụ tiến hóa. Barnhart viết rằng “Đức Giêsu đi vào trong đạn đạo tiến hóa omnem novitatem portans: đem theo toàn bộ mới mẻ trong chính Người, đem theo sự chuyển hóa cần thiết, sự hoàn tất đang được một thế giới hấp hối (cho dẫu tiến hóa luôn mãi) chờ đợi?[7].” Qua con người trần thế, một thực tại mới trỗi sinh, sinh ra từ các cấu trúc mới của ý thức. Đức Kitô đem lại một “con tim mới” cho loài người, vừa trên bình diện cá thể vừa trên bình diện tập thể. Như Teilhard chỉ ra, loài người trở nên một “trung tâm tạo dựng” mới trong phạm vi tiến trình tiến hóa, theo một phương cách mà đường đi của sự tiến hóa này giờ đây trở thành minh nhiên được định hướng; tiến hóa có một mục đích. “Thiết kế thông tuệ” của tạo dựng được mạc khải. Sự phát triển tiến hóa “từ vũ trụ đến khởi đầu vũ trụ” xẩy ra dưới ảnh hưởng của quyền lực tạo dựng thần thiêng đã hiện diện từ lúc khởi đầu nhưng giờ đây được làm cho minh nhiên trong con người trần thế. Đức Kitô trở thành điểm tập chú cụ thể, hoặc Omega, của một sự cô đọng mới trong vũ trụ và sự sống Kitô giáo, đầu mối lớn lên của toàn bộ xu hướng tiến hóa.

Panikkar sử dụng chuyên ngữ “khởi đầu Kitô” để giải thoát danh hiệu Kitô khỏi hình thái “thanh tẩy” của nó và để thừa nhận huyền nhiệm về Đức Kitô như là huyền nhiệm trung tâm của mọi con người. Như ông viết, “Mỗi người mang trong mình huyền nhiệm về Đức Kitô. Do đó,

nhiệm vụ đầu tiên của mọi tạo vật là hoàn tất và làm cho toàn bích biểu tượng của mình về thực tại?[8].” Làm sao mỗi con người làm cho toàn bích biểu tượng của mình về thực tại là không thể thiếu với huyền nhiệm về Đức Kitô, khi huyền nhiệm này thuộc về tất cả các tôn giáo thế giới. Một số không nghi nan gì sẽ hỏi, “Thế còn những ai không biết đến Đức Kitô hoặc không tin vào Đức Kitô thì sao? Liệu họ có cũng dự phần vào sự tiến hóa của Đức Kitô không? Denis Edwards đề cập đến vấn nạn này khi ông viết,

Nhiệm vụ con người về việc hoàn tất tạo dựng xuất phát ý nghĩa của nó từ ý nguyện cứu độ và thần thiêng hóa của Thiên Chúa. Điều này thậm chí áp dụng cho những ai không biết đến ý nghĩa việc đóng góp của họ. Những ai hành động của họ hướng đến điều tốt của vũ trụ, người tin cũng như người không tin, đều rơi vào sự thúc đẩy của ân sủng. Hành động của họ có giá trị vĩnh cửu?[9].

Bất luận người ta minh nhiên biết Đức Giêsu hay không, huyền nhiệm Kitô nằm tại cốt lõi của sự sống con người và sự sống trong vũ trụ. Bởi vì bản chất con người không phải là tình cờ đối với Đức Kitô, Đức Kitô không thể là tình cờ đối với con người trần thế; toàn bộ loài người/tạo dựng nội tại trong huyền nhiệm Kitô. Không có chúng ta, Đức Kitô không hiện hữu và không có Đức Kitô chúng ta chẳng có hy vọng nào trong vũ trụ. Như thế, mọi tôn giáo rốt cùng tập trung vào trong Đức Kitô trong chừng mực mọi tôn giáo có một trung tâm cá nhân và tìm kiếm hiệp nhất trong Thiên Chúa. Như Teilhard cho thấy, tuy nhiên, Kitô giáo là tôn giáo duy nhất tuyên bố một trung tâm cá nhân và cá nhân hóa của vũ trụ?[10]. Do đó, Kitô hữu mang một nhiệm vụ riêng biệt trong vũ trụ, điều giúp nhận ra sự tràn đầy của Đức Kitô bằng cách theo gương của Đức Giêsu. Là một Kitô hữu nghĩa là làm cho Đức Kitô sống động qua các tương quan của tình yêu, là đi vào trong đối thoại với các con người của các tôn giáo và văn hóa khác, là chia sẻ sự sống với tha nhân—là “giới thiệu” Đức Kitô. Theo quan điểm của Teilhard, điều này nghĩa là chúng ta tự lao mình vào thế giới, liên quan đến các bộ tộc của loài người, dân tộc của quả đất, và chính quả đất. “Thần bí về hành động” của ông bao gồm sự phát triển sáng tạo của kỹ thuật và nhận ra rằng tính tạo dựng của con người và sự trỗi sinh của kỹ thuật thông tuệ đem lại cách diễn đạt mới cho Đức Kitô trong tiến hóa. Đức Kitô là huyền nhiệm hiệp nhất của những gì chúng ta sẽ trở thành với Thiên Chúa nếu chúng ta phải có bất cứ hy vọng nào vào Thiên Chúa.

Bởi vì chúng ta con người ở trong tiến hóa, chúng ta phải nhìn Đức Kitô cũng trong tiến hóa—nhân tính của Đức Kitô là loài người chúng ta, sự sống của Đức Kitô là sự sống của chúng ta. Cho dẫu Đức Kitô là trung tâm năng lượng hóa và mục đích của tạo dựng, chính là Chúa Linh liên tục hành động trong tạo dựng lôi kéo chúng ta vào huyền nhiệm về Đức Kitô. Chúa Linh do Đức Kitô gửi đến dẫn dắt chúng ta đến với Đức Kitô và qua Đức Kitô đến với Chúa Cha. Đó là lý do tại sao sự sống trong Đức Kitô không bao giờ có thể là riêng tư hoặc tách biệt, vì Đức Kitô là Lời của Chúa Cha và nguồn của Chúa Linh. Đức Kitô là liên hệ theo định nghĩa và từ đó nguồn của cộng đoàn. Sống Đức Kitô là sống cộng đoàn; mang Đức Kitô trong sự sống một người là trở nên nguồn của tình yêu chữa lành vì lợi ích của cộng đoàn. Các người hướng dẫn của chúng ta về giai đoạn trục thứ hai mở ra cho chúng ta huyền nhiệm này về Đức Kitô và cho thấy rằng chúng ta phải giải

phóng Đức Kitô khỏi hình thái thông tuệ phương Tây hợp logic, trừu tượng, riêng tư hóa, và cá thể hóa. Chúng ta phải dấn thân vào việc phức tạp hóa Đức Kitô trong giai đoạn trục thứ hai, điều có nghĩa là chấp nhận sự đa dạng và khác biệt của tha nhân như là không thể thiếu với chính chúng ta và như thế không thể thiếu với ý nghĩa về Đức Kitô. Dấn thân với tha nhân không phải là hòa tan chính chúng ta vào tha nhân mà trở thành trung thực với chính chúng ta—nhân dạng của chúng ta—bằng cách tìm thấy chính chúng ta trong Thiên Chúa và Thiên chúa trong tha nhân. Đức Kitô phải được tự do trở thành Đức Kitô nếu vũ trụ muốn có bất cứ niềm hy vọng nào trong Thiên chúa, và chúng ta phải tự do trở thành Kitô hữu nếu chúng ta phải trở nên người mang niềm hy vọng này.

Đức Kitô là quyền lực của Thiên Chúa giữa chúng ta và trong chúng ta,sự tràn đầy của quả đất và của sự sống trong vũ trụ. Chúng ta con người có khả năng làm cho Đức Kitô sống động; đó chính là những gì chúng ta được tạo dựng để nhắm tới. Sống huyền nhiệm về Đức Kitô không phải là nói về Đức Kitô mà sống trong sự cho đi tình yêu, sự nghèo nàn của hiện thân, và cái hốc của con tim. Nếu chúng ta có thể cho phép Chúa Linh thực sự nắm bắt chúng ta và giải thoát chúng ta khỏi các nổi sợ hãi, lo âu, đòi hỏi, và ước vọng của chúng ta về quyền lực và kiểm soát, lúc đó chúng ta có thể thực sự tìm kiếm người sống trong người chết; chúng ta có thể sống trong Đức Kitô trỗi dậy, Đấng cho phép chúng ta xây dựng sự tạo dựng mới mẻ này. Chúng ta có thể trông mong thời buổi đó khi sẽ có một con người vũ trụ hiệp nhất tất cả các con người, một loài người vũ trụ nối kết toàn bộ loài người, một Đức Kitô mà trong Người Thiên Chúa sẽ là tất cả.

?[a] Camaldolese monks: Cộng đoàn do Th. Romuald lập tại Camaldoli, Ý năm 1027, quay lại tu luyện sít sao với đường lối của Dòng do Th. Benedict đã lập ra: Cô đơn cầu nguyện và chiêm niệm, Cầu nguyện chung và làm việc, Đề cao chiêm niệm tâm linh.

?[1] Bruno Barnhart, “The Revolution of Jesus,” tại www.bedegriffiths.com. ?[2] Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, René Hague dịch (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), 89. Nhấn mạnh được thêm vào. ?[3] A Human Search: Bede Griffiths Reflects on His Life, John Swindells biên tập, lời nói đầu của Wayne Teasdale (Ligouri, Mo.: Triumph Books, 1997), 108. ?[4] Barnhart, “The Revolution of Jesus,” www.bedegriffiths.com ?[5] Barnhart, “The Revolution of Jesus,” www.bedegriffiths.com ?[6] Luiz Carlos Susin, “Introduction: Emergence and Urgency of the New Pluralist Paradigm,” Paul Burns dịch, trong Pluralist Theology: The Emerging Paradigm, Luiz

Carlos Susin, Andrés Torres Queiruga, José María Vigil biên tập, Concilium, bộ 1 (London: SCM Press, 2007), 8. ?[7] Barnhart, “The Revolution of Jesus,” www.bedegriffiths.com. ?[8] Francis d’Sa, lời nói đầu cho Raimon Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, Alfred DiLascia dịch (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2004), xx, ?[9] Denis Edwards, Jesus and the Cosmos (New York: Paulist Press, 1991), 97. ?[10] Teilhard de Chardin, Christianiy and Evolution, 175. Tác giả Trần Hữu Thuần

viiviiiixxxixiixiiixivxvxvixviixviiixixxxxxixxiixxiiixxivxxvxxvixxviixxviiixxixxxxxxxixxxiixxxiiixxxivxxxvxxxvixxxviixxxviii

xxxixxlxlixliixliiixlivxlvxlvixlviixlviiixlixlliliiliiilivlvlvilviilviiilixlxlxilxiilxiiilxivlxvlxvilxviilxviiilxxlxixlxxilxxiilxxiiilxxivlxxvlxxvilxxviilxxviiilxxix

lxxxlxxxilxxxiilxxxiiilxxxivlxxxvlxxxvilxxxviilxxxviiilxxxixxcxcixciixciiixcivxcvxcvixcviixcviiixcixcciciiciiicivcvcvicviicviiicixcxcxicxiicxiiicxivcxvcxvicxviicxviiicxixcxx

cxxicxxiicxxiiicxxivcxxvcxxvicxxviicxxviii

Documents

LỜI NÓI ĐẦU - daichungvienvinhthanh.comdaichungvienvinhthanh.com/wp-content/uploads/downloa… · Web view(Foreword) Một lời nói đầu không phải là nơi nhiều