1

2

DEDICATORIA:

Como una ofrenda a Dios,

de sus propios dones tomada.

Con gratitud, que también es don suyo.

A mis padres,

cuya vida sigue derramándose,

por la incondicionalidad de su amor

y la infatigable entrega a su vocación de padres.

Al P. Jaime,

que hizo posible

la realización de este trabajo.

3

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………………………………………………..……………………………………….. 5

I- CONTEXTO HISTÓRICO………………………….…………………………………………………………………………………………….……….7

1- UBICACIÓN ESPACIO-TEMPORAL……………………………………………………………………………………………….…..…….... 7

2- PRINCIPALES INFLUENCIAS….…………………………………………..………… ……………………………................................................. 9

a. Rudolf Eucken…………………………………………………….......................................................................................................................... 9b. Fenomenología…………………………………………………….....................................................................................................................10

3- MAX FERDINAND SCHELER...…………………………….…………………………………………………………………………..….…….11

a. Vida………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………..……11b. Principales problemas…………………………………………….………………………………………………………………………...….13

1. Los valores………………………………………….……………………………………………………..………………………………………………………………………………..132. El sentimiento de valor………………………………………………………………………………………………………………………………..……………………..133. La vida emotiva……………………………………..……………………………………………………………………………………………………………...………………….134. La persona……………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………………13

c. Obras.…………………………………………………………………………………………………………………………………………..……….…………..14

II- EL MUNDO DE LOS VALORES ………………………………………………………….

…………...................15

1- LOS VALORES MATERIALES.…………………………………………………...

………………………………....15

2- CRITERIOS DETERMINANTES DEL RANGO DE VALOR………...…………………..……….…………..

18a. Duración………………………………………………………………….……………………………………….……....18b. Extensión y divisibilidad..…………………………………..………………………………………………………………………..…….19c. Fundamentación…………………………………………..………………………………………………….……...19d. Satisfacción……………………………………………………………………………………………………………...20e. Relatividad………………………………………………………………………………………………………….……20

3- RELACIONES APRIÓRICA ENTRE LA ALTURA DE LOS VALORES Y LOS DEPOSITARIOS DE LOS VALORES ………………………………………………..……………………………………………………..

…...21a. Modos de valor……………………………………………….…………………………………………………….….21b. Modalidades de valor…………………………………………………………………………………………………..23

4

III- ESTRATOS DE LA VIDA EMOCIONAL……………………………….…………………………………………………...

…….25

1- PERCIBIR SENTIMENTAL ……………………………………………….…………………………………………………………………………27a. Percibir sentimental de los sentimientos………………………………………………………………………………..28b. Percibir sentimental de caracteres anímico emocionales de objetos……………….28c. Percibir sentimental de los valores………………………………….………………………………………………..………..28

2- PREFERIR Y POSTERGAR…………………………………………………………………………………………………………………...……. 29

3- AMAR Y ODIAR………………………………………………………………………………………………………………………………………....…30a. Rasgos fenoménicos del amor……………………………………………………………………………………………………......32b. Trastornos del ordo amoris……………………………………………..…………………………………………………………..…..34c. El odio………………………………………………………………………………………………………………………………………………………….......35

IV- EL MATERIALISMO ÉTICO FUNDADO EN LOS VALORES………………………………………….36

1- MATERIALISMO ÉTICO Y ÉTICA MATERIAL DE LOS

VALORES……………………………………………........36

2- AXIOMAS SOBRE LOS QUE SE FUNDA LA ÉTICA MATERIAL DE LOS

VALORES………………......37

3- VARIACIONES HISTÓRICAS DE LAS PREFERENCIAS

MORALES…………………………………………….......40

a. Capacidad evolutiva del sentimiento de valor………………………………………………………………………..…..41

b. Dimensiones en las que se manifiesta el relativismo…………………………………………………………..…41

CONCLUSIÓN………………………………………………………………………………………………………………………………………………….……….44

BIBLIOGRAFÍA………...…………………………………………………………………………………………………………………………………….………47

5

INTRODUCCIÓN

La intención al tomar el pensamiento axiológico y ético de Max Scheler como tema

de esta ejercitación metodológica, es motivar la reflexión sobre los valores, tanto de quien

realiza el trabajo como del posible lector.

La época en que vivimos ofrece, tal vez al igual que todos los demás periodos de la

historia, una amplia variedad de bienes y valores sobre los cuales se invita a realizar la vida.

En medio de este abierto abanico de posibilidades, aparece la duda sobre cuál opción

pudiera ser la adecuada y, a veces, se nos escapan criterios razonables que pudieran indicar

la verdad, quedando sólo a decisión del propio sujeto elegir lo que mejor le acomode.

¿Será, pues, la conciencia de cada uno el último criterio para elegir los valores?

¿Habrá que abandonar el intento de acercarse al bien y a la verdad? ¿Tenderemos que

declinar ante el relativismo actual que la experiencia nos muestra ya sea en la filosofía o en

la vida ordinaria de nuestros coetáneos?

En este panorama introducimos el pensamiento de Max Scheler que afirma criterios

y valores objetivos “en virtud de los cuales es posible y necesaria una verdadera

fundamentación de las decisiones morales y sus leyes”. El notable rigor filosófico con que

nuestro autor aborda los temas, sin duda que puede ofrecer luces para penetrar en las más

fundamentales cuestiones éticas y morales.

El título que delimita esta investigación es “Los valores objetivos como fundamento

de una ética material en el pensamiento de Max Scheler”. Donde presentamos

precisamente la teoría de los valores de Max Scheler enmarcada dentro de su propuesta de

una ética material. Planteamos como punto de partida la siguiente hipótesis: Que es posible

6

una ética material fundamentada sobre la base de los valores objetivos. Entendiendo por

“posible” que es conceptualmente correcta y además verdadera. El método a seguir para

validar o invalidar dicha hipótesis es el inductivo.

De los cuatro capítulos que compone la obra, el primero introduce al tema,

asentando las coordenadas espacio temporales de nuestro autor, ubicándolo dentro de un

contexto social y filosófico. Indicamos también las peculiaridades de su propia vida, obras

y pensamiento.

El tema de los valores, tratado en el capítulo segundo, es un punto central dentro de

la ética de Scheler, pues a partir de la objetividad de éstos y de sus conexiones, fundamenta

una propuesta ética. Sin embargo, habrá que precisar cómo entiende Scheler los valores y

donde se ubican en su obra.

La vida emocional es otro aspecto de la obra de nuestro autor que manifiesta parte

de la peculiaridad de su planteamiento. Ya que, a través de la vida emotiva entramos en

contacto con los valores; entonces habrá que aclarar el papel que juega “el corazón” dentro

de la captación y trato con el mundo de los valores. Este tema nos ocupará en el tercer

capítulo.

Finalmente, consideraremos qué características deberá manifestar una ética material

de los valores si es que puede sostenerse como ciencia que dé respuesta a la tarea ineludible

de la ética: “responder qué es lo bueno y lo malo, independientemente de lo que se tenga

por bueno y malo”. Además, expongo cómo explica Scheler las variaciones éticas de las

que somos testigos, tanto en la actualidad como en el transcurso histórico.

Entre las limitaciones que el lector pudiera descubrir se encuentran: Una visión

limitada del tema que tratamos, ajustada al espacio un tanto breve de esta investigación.

Además, los yerros propios de la inexperiencia, por ser el primer trabajo académico de tal

naturaleza. Esperamos la comprensión del lector a quien ofrecemos este trabajo para que

pudiera entrar dentro de sus reflexiones sobre los valores y las cuestiones éticas.

7

I- CONTEXTO HISTÓRICO

1. UBICACIÓN ESPACIO TEMPORAL

Todo pensamiento tiene lugar en un espacio y tiempo muy concretos. Conocer las

condiciones espacio-temporales nos capacita para comprender lo que un autor quería

transmitirnos. Scheler mismo, fundador de la sociología del conocimiento, afirma que los

factores sociales no explican íntegramente el pensamiento, pero sí condicionan el hecho de

que se elijan algunos temas y se descarten otros1.

Así, “ninguna filosofía por abstracta que se quiera, puede separarse del mundo en el

que surge”2 comenta el autor de El humanismo de Max Scheler. Todo pensador toma como

punto de partida alguna de las preocupaciones de su propia época, haciendo, así mismo, uso

del bagaje intelectual que ésta misma le proporciona para la reflexión que emprende. Es por

ello que ubicar a nuestro autor se convierte en condición para entender el tema que aquí

estamos tratando.

A continuación, presentamos una visión panorámica del tiempo y el espacio en que

se desarrolla la vida y obras de Max Scheler. Nos vamos a ubicar en el siglo XIX. Si

sacamos cuentas, nuestro autor, que nació en 1874, pasó la mayor parte de su vida

universitaria en ese periodo. Es en las aulas donde bebió gran parte de las preocupaciones

filosóficas que marcarían su pensamiento; además que, indudablemente, este siglo preparó

la llegada del ajetreado XX.

1 Cfr. A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, B.A.C., Madrid 1978, 27.2 Ibid, 27.

8

Las primeras luces que encontramos del siglo XIX no son muy halagüeñas; en

Alemania este periodo llegó a definirse como la “miseria alemana”3. Pasados ya los ideales

imperialistas, Alemania prácticamente era un conjunto de señoríos feudales. La burguesía

era incipiente si se le compara con la situación de Francia e Inglaterra en ese mismo

periodo. El triunfo de la burguesía había quedado marcado en Francia desde 1879 con el

éxito de la revolución.

En general, los intelectuales de Alemania consideraban la Revolución Francesa

como el triunfo del humanismo y la consecuente consolidación de un nuevo orden centrado

en el hombre. Aunque la Revolución no significó históricamente sino el inicio de una nueva

problemática4.

La historia de la filosofía del siglo XIX, es la historia de una profunda crisis,

Después de Hegel (1770-1831) se perdió la fe en la razón. La filosofía se convierte en el

bullicio de una serie de ideas heterogéneas sin una firme conexión. Aunque hay una gran

visión del mundo que llega a imponerse: el positivismo, que sustituye la fe en la razón por

la fe en el progreso de la ciencia. Sin embargo, en Alemania no tiene mucha incidencia5.

Es por el contrario, el materialismo de Marx y de Feuerbach los que tienen mayor

influencia en el campo de la reflexión alemana. Además, varios filósofos se abocan a la

búsqueda de normas de conducta para la vida, de tal manera que la filosofía de algunos

decanta en prédica moralizante. Entre ellos destaca Nietzsche (1844-1900) como la postura

más radical6.

En este siglo los filósofos van perdiendo incidencia en la sociedad, se hacen

extraños al pueblo y sus obras dejan de ser fuerzas vivas en los procesos sociales de

transformación.

La consigna del historiador E. Zeller, en 1862, marca efectivamente una “¡Vuela a

Kant!”, surge la escuela de Maburgo donde destacan pensadores con Cohen, Natorp y

Cassirer; además la escuela de Baden. Es la corriente neokantiana la que generalmente

3 Cfr., ibid, 28.4 Cfr., A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 28.5 Cfr., ibid, 29.6 Cfr., ibid, 30.

9

impera en las universidades de 1870 a 1924, aunque los neokantianos pronto tienen que

enfrentarse a los propios alumnos que formaron, como Heidegger y Heimsoeth7.

Surge un nuevo núcleo de problemas aportados por el surgimiento de las nuevas

ciencias humanas, entre ellas la historia, la antropología y la etnología; además de los

avances de la ciencia médica y biológica.

Ya en el siglo XX, cae por tierra la tan ponderada objetividad de la investigación

científica. Heisenberg (1901-1976) establece en microfísica el principio de incertidumbre.

A partir de esto, ya no se puede entender la objetividad de modo absoluto como en el

positivismo, la situación del físico es similar a la del historiador, sociólogo o psicólogo8.

A principios del siglo XX el considerable volumen de nuevos conocimientos aún

dispersos planteaba inusitados problemas que exigían una nueva visión del hombre que

pudiera integrarlos. En general el espacio para la investigación es favorable, este tiempo es

un periodo de prosperidad económica, técnica e industrial que llevará a Alemania a

consolidarse como una gran potencia9.

1. PRINCIPALES INFLUENCIAS

a. Rudolf Eucken

La primera gran influencia de Max Scheler fue el pensamiento de R. Eucken, a

quien conoció durante su estancia como docente en Jena. Eucken fue un brillante pensador

y toda una celebridad de su tiempo. Fue quien dirigió las disertaciones académicas de

Scheler, quien lo recordará siempre con afecto, incluso cuando se encontraba alejado de su

círculo intelectual.

Eucken es considerado un filósofo vitalista; afirmaba que el punto de partida de su

propia especulación era el concepto de la vida10. Aunque lo que más impresionó a Scheler

fue el tono moralizante de sus obras. Este periodo dentro de la vida de Scheler suele

7 Cfr., ibid, 32.8 Cfr., A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 34.9 Cfr., ibid, 35.10 Cfr., ibid, 43.

10

considerarse como la etapa prefenomenológica. En esta primera etapa de su vida

intelectual, las respuestas de nuestro autor no logran cuajar con firmeza y se consideran

provisionales; aunque se visualizan ya algunos de los grandes temas a los que consagrará su

vida. Sin embargo, será hasta el encuentro con la fenomenología cuando el pensamiento de

Scheler se desarrolle con mayor profundidad y fuerza.

b. Fenomenología

Scheler ve la fenomenología como “el movimiento actual filosóficamente más

significativo y poderoso desde el cambio de siglo”11. Tal movimiento surge efectivamente

en Alemania en 1900 y 1901, con la publicación de los dos tomos de las Investigaciones

lógicas de Edmundo Husserl (1859-1938).

La fenomenología se presenta primordialmente como un método. Consiste en

acercarse a las cosas dejando que ellas hablen por sí mismas, que nos muestren lo nuclear

de su mensaje. El objetivo de la fenomenología es, pues, el fenómeno: lo inmediatamente

dado en cuanto tal; es decir, tomando su inmediatez manifestativa y tal como es en ese

aparecer. El método se limita a describir los fenómenos, pero, mediante esta descripción,

nos permite descubrir en ellos lo que hay de esencial, el contenido profundo que encierra su

manifestarse, y que aprehendemos en una intuición12.

La fenomenología, pues, parte del supuesto de que para poder formular

determinados conceptos es menester recurrir a los fenómenos, prescindiendo de cualquier

deducción.

Ahora bien, Scheler aparece ubicado en los manuales de historia dentro del

movimiento fenomenológico. Sin embargo Scheler no fue nunca discípulo de Husserl.

Varias de sus convicciones filosóficas estaban ya formadas antes de 1906 que es cuando

conoce a Husserl. De aquí que surja la pregunta por la relación que Scheler tuvo con la

fenomenología.

11 A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 47.12 Cfr., A. Cruz Prados, Historia de la Filosofía Contemporánea, EUNSA, Barañáin-Pamplona 19912, 141-142.

11

Antonio Pintor Ramos, considera que si Scheler se acercó a la fenomenología fue

porque le proporcionaba un método seguro y fecundo. La fenomenología “nunca pasó de

ser un vehículo para transmitir su propio pensamiento”13. De modo que el pensamiento de

nuestro autor no está unido indisolublemente a la fenomenología; en este sentido, Scheler

no puede ser llamado con rigor fenomenólogo.

Sin embargo, la aportación de Scheler a la fenomenología consiste en la aplicación

de sus presupuestos a un análisis fecundo de la vida emocional, la ética, los valores, la

antropología, “Completa la fenomenología, sacándola del estrecho marco en que la

introdujo Husserl con su inmanentismo, conduciéndola a los grandes temas del valor, del

hombre, de Dios”14. Pintor Ramos considera que Scheler hace de la fenomenología “más

allá de un método puramente intelectual, una actitud ante la vida y ante la realidad” 15. Esto

le sirve para lograr una concepción muy personal de la filosofía.

1- MAX FERDINAND SCHELER

a. Vida

Max Ferdinand Scheler nace el 22 de agosto de 1874, en Munich, hijo de una

familia de campesinos que abrazó el judaísmo, religión y raza a las que pertenecía la

madre16. Se convirtió al catolicismo a la temprana edad de trece años por influencia del

capellán de su pueblo, lo cual refleja cierto indiferentismo religiosos en su hogar.

Aunque su conversión no marcó su vida de una manera radical, sí influyó en

algunos temas que aborda en su filosofía. En 1923, “bajo la embestida de vivencias

personales, se aparta de la Iglesia católica, a la que antes se había convertido, declara que

nunca se había sentido católico”17.

Sus estudios universitarios los realiza en Munich. En Berlín, de 1894 a 1895 tiene

contacto con la Escuela histórica, oye las clases de Dilthey Stumpf y Simmel. El paso de

13 A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, B.A.C., 49.14 J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, Herder, Barcelona 1990, 399.15 A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 52.16 Cfr., ibid, 28.17 J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, 400.

12

Scheler por el aula de Dilthey –quien sólo después sería reconocido como el filósofo más

importante del siglo XIX- no fue intrascendente. Pensamientos que luego retuvieron su

atención tenían que hacerle recordar cosas que había oído a su maestro; aunque sólo estuvo

un año en Berlín, por lo que no retuvo muchas cosas18.

Al año siguiente llega a establecerse en Jena, donde tienen lugar acontecimientos

más significativos en su vida intelectual. En esta pequeña ciudad alemana, que había

participado en la formación del idealismo, a partir de la consigna de Zeller, surge con bríos

renovados el neokantismo. Es en este periodo que Scheler tiene contacto cercano con los

neokantianos, de cuyos temas probablemente recogerá los problemas que abordará en sus

reflexiones éticas19.

En 1898 Scheler contrae matrimonio con una mujer mucho mayor que él. Fue un

matrimonio desafortunado que se disolvió diez años después. No sin antes acarrearle una

serie de problemas que terminaron con la suspensión de su venia docendi. Pasa un gran

periodo de dificultades como profesor particular y escritor. Reside algún tiempo en Gotinga

donde conoció a Husserl que en ese entonces daba clases en un café; aunque pronto se

presentan desavenencias entre ellos que lo hacen retirarse de la ciudad. Residió un tiempo

en Berlín, durante este periodo fue gran impulsor de la causa germánica, realizó

diplomacias en la Haya y en Ginebra20.

En esta época atraviesa una profunda crisis que lo llevan de nuevo al catolicismo.

Escribe algunas obras sobre Filosofía de la religión. Contrae un segundo matrimonio en la

Iglesia católica aunque después termina por separarse.

En 1916, terminada la primera guerra mundial, se le retribuye la docencia y es

llamado a Colonia para presentar la Cátedra de Filosofía y Sociología. Ya para 1921 inicia

una nueva etapa marcada por un progresivo alejamiento del catolicismo. Al final de sus

días es llamado como profesor a Franckfurt, pero muere inesperadamente en su traslado

antes de comenzar la docencia en 1928.

Al morir era considerado el representante estelar de la filosofía de su época21. Sus

obras son abundantes y tratan gran variedad de temas, aunque no por ello carecen de

18 Cfr., A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 41.19 Cfr., A. Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, 42.20 Cfr., ibid, 54.21 Cfr., ibid, 55.

13

profundidad y de cohesión; por el contrario, tienen una profunda unidad proporcionada por

su particular manera de considerar las cosas22.

b. Principales problemas

1. Los valores

El primer logro filosófico de nuestro autor es el descubrimiento del reino de los

valores. En su obra aparecen los valore considerados como cualidades de un orden especial

que descansan sobre sí mismas. A partir de ellos funda la ética material de los valores23.

2. EL sentimiento de valor

El hombre posee una capacidad de sentimiento para lo valioso. Scheler no es un

intelectualista de la ética; pero el sentimiento de valor tampoco tiene nada que ver con los

estados subjetivos del alma. Rechaza el relativismo de los valores y le atribuye al

sentimiento de valor la misma objetividad que le compete al pensamiento lógico. Establece

esta distinción: los valores son sentidos, los conceptos son pensados y las cosas sensibles

son percibidas24.

3. Las emociones

Scheler desarrolla una filosofía de las emociones. A dicha ciencia asigna como

objeto de estudio las leyes que rigen la vida emocional. En concreto, Scheler estudia el

22 Cfr., ibid, 56.23 Cfr., J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, Herder, Barcelona 1990, 400.24 Cfr., Ibid 401.

14

resentimiento, la simpatía, el amor, el odio, la vergüenza. Sus finas observaciones

psicológicas han motivado muchas otras investigaciones en el mismo campo25.

4. La persona

Lo que hace persona a la persona son los valores. Para Scheler la persona no es una

cosa entre las demás cosas, ni se reduce tampoco a un conjunto de actos psíquicos. La

persona es un algo siempre actuante que se va configurando como tal en la medida que

realiza los valores. El personalismo de Max Scheler es una pieza fundamental de su

doctrina. El hombre se distingue radicalmente del animal, es el único que tiene sentimiento

de valor y un saber de esencias26.

c. Obras

Los primeros escritos de la época de madurez se ubican de 1906 a 1920. Presento

sólo algunos de los considerados como más importantes y ya traducidos al castellano:

Ética, El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913-1916), trad. H.

Rodríguez Sanz. Esencia y formas de la Simpatía, terminado en 1922. trad. por J. Gaos. El

resentimiento en la moral, trad. Por J. Gaos.

Entre las obras destacadas de sus últimos escritos –de 1921 hasta su muerte- se

encuentran: Sociología del saber, 1926, trad. por J. Gaos. El puesto del hombre en el

cosmos, 1928, trad. por J. Gaos.

Otras obras traducidas al castellano: Muerte y supervivencia. Ordo amoris, trad. Por

Javier Zubiri. El saber y la cultura, trad. Por J. Gómez de la Serna. De lo eterno en el

hombre, trad. Por J. Marías. Amor y conocimiento, trad. Por A. Klein. El santo, el genio y el

héroe, trad. Por E. Tabernig. Metafísica de la libertad, varios traductores. La esencia de la

filosofía, varios traductores. Lo eterno en el hombre, varios traductores27.

25 Cfr., ibid, 402.26 Cfr., J. Hirschberger, Historia de la filosofía II, 402.27 Confróntese bibliografía que aparece en el texto de Antonio Pintor Ramos, El humanismo de Max Scheler. Estudio de su antropología filosófica, en las páginas introductorias, XVII.

15

II- EL MUNDO DE LOS VALORES

1. LOS VALORES MATERIALES

La propuesta de una ética material en Max Scheler, se encuentra fundamentada en

los valores. Podría parecer que su aportación le es sugerida a través de la lectura de Kant, a

quien le atribuye el mérito de refutar de manera definitiva toda ética de bienes y de fines.

Sin embargo, siguiendo a nuestro autor, Kant cree poder prescindir de los valores en la

fundamentación de la Ética, lo cual sería “correcto tan solo cuando los conceptos de valor

fueran abstraídos de los bienes, en vez de hallar cumplimiento en fenómenos

independientes”28.

La gran divergencia que presenta Scheler, se da en torno al concepto de valor, pues

según él, Kant no descubre la distinción entre los bienes y los valores; sino que los

equipara, y como recusa toda ética de bienes y los fines -porque cae en el relativismo ético,

pues lo bueno y lo malo dependerían de su relación con el mundo de los bienes-, descarta

también los valores29.

Kant cree haber probado que no solo los bienes y los fines, sino incluso todos los valores

de naturaleza material, han de ser rechazados por una ética que procediendo con método

28 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós editores, Madrid 2001, trad. Hilario Rodríguez Sanz, 56.29 Cfr., Ibid, 53-54.

16

correcto, indague los supuestos en que se basan los conceptos de “bueno” y “malo” y su

constitución30.

Así, es fundamental como punto de partida presentar la distinción que nuestro autor

hace, mediante un análisis fenoménico, entre los valores y los bienes, indicando también su

diferenciación e independencia respecto de las cosas u objetos, los estados de sentimiento y

sus respectivas funciones por medio de las cuales se perciben los valores. De tal manera que

pueda mostrarse como infundado el intento reducir los valores a meras propiedades

relativas al mundo cambiante de los bienes o convirtiéndolos en algo “meramente

subjetivo”.

Los bienes “son en esencia cosas valiosas”31. No obstante, debe salvarse con

nitidez la distinción de los tres elementos que entran en este concepto: bien, cosa y valor.

Los bienes son depositarios de los valores, lo cual nos lleva a diferenciar entre los bienes

como “cosas valiosas” y los puros valores que las cosas “tienen”, o que “pertenecen” a las

cosas.

Pero los bienes tampoco están fundados sobre las cosas, de tal forma que algo

debiera ser cosa para poder ser bien. El bien es una unidad “cósica” de cualidades valiosas,

fundada esencialmente en un determinado valor básico. La unidad cósica, mas no la cosa,

es lo presente en el bien. Así, un bien puede destruirse sin que por ello se destruya la cosa u

objeto real mismo. Por ejemplo, una pintura en la que palidecen sus colores32.

A su vez, una cosa puede ser depositaria de cualquier valor, y ser así una cosa

valiosa, pero si su unidad de cosa no está a su vez constituida por la unidad esencial de cosa

valiosa, sino que el valor se halla en ella de un modo fortuito, entonces no es un “bien”33.

Por su parte, respecto a los estados de sentimiento, Scheler hace notar que los

valores no se distinguen sólo como bienes de los deseos y estados sentimentales que

30 Ibid, 55. 31 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 53.32 Cfr., Ibid, 67.33 Cfr., Ibid, 67.

17

nosotros experimentamos en su presencia; sino que los valores son ya distintos como

simples cualidades. Así es que nosotros podemos distinguir un ser agradable (valor)

totalmente desprovisto de referencias, con el placer (estado de sentimiento) que se

encuentra en ello34.

Sólo aclarado lo anterior es que podemos comprender lo que son los valores en la

obra de Scheler. Es de rescatar como fundamental punto de partida la independencia, en su

pensamiento, del ser de los valores, las cosas, bienes, estados de valor o de sentimiento y

funciones.

Dicha independencia del ser de los valores y las cosas o bienes se manifiesta en la

fase de la captación: los valores son dados clara y evidentemente sin ser dados los

depositarios, es decir, sin que se distinga necesariamente en qué reside el valor. Por

ejemplo, podemos considerar un hombre como agradable y simpático sin que podamos

decir en qué radica eso; o una obra de arte como bella sin distinguir en qué reside su

belleza. El matiz valioso de un objeto es lo más primario que llega de él35.

Así pues llegamos a entender en Scheler los valores como:

… auténticas y verdaderas cualidades de valor, que representan un dominio propio de

objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones, y que pueden ser como

cualidades de valor, más altas y más bajas, etc. Pero si tal es el caso, puede haber en ellas

un orden y una jerarquía independientes de la existencia de un mundo de bienes en el cual

se manifiesten, y también independientes de las modificaciones y el movimiento que ese

mundo de bienes sufra a través de la historia y para cuya experiencia los valores son a

priori36.

Destaca en esta concepción la consideración que hace Scheler respecto de los

valores, no como propiedad de los bienes sino como quale, cualidad, que manifiesta su

existencia independientemente del mundo de las cosas o de los bienes. Tal como lo expresa

34 Cfr., Ibid, 65.35 Cfr., M. Scheler, Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 63.36 Ibid, 60.

18

Medina Orozco: “En Scheler existe una tendencia de tipo neoplatónica, fenomenológica, de

los valores, casi les atribuye a ellos un ser en sí, diferente de las esencias categoriales”37.

En base a esta naturaleza objetiva de los valores, es que nuestro autor hace notar la

especial relación jerárquica de lo valores, desprendida de su propia naturaleza. No es pues

el hombre quien determina la altura de un valor, sino que es capaz de descubrir en los

valores una relación ya establecida, tal como se mostrará a continuación.

2. CRITERIOS DETERMINANTES DEL RANGO DE VALOR

Todos los valores poseen una mutua relación jerárquica en virtud de la cual un valor

es “más alto” o “más bajo” que otro respectivamente. Esta jerarquía reside en la esencia

misma de los valores y por lo tanto se aplica a todos los valores, no sólo a los conocidos

por nosotros.

Esto indica que la superioridad de un valor no radica en el hecho de que sea

preferido por nosotros, pues la jerarquía de los valores es absolutamente invariable,

mientras que, por el contrario, podemos constatar cómo la preferencia de unos u otros

valores ha variado en toda la historia de la humanidad38.

Siendo esta ordenación jerarquía consustancial a los valores, nunca puede ser

deducida o derivada de ciertos razonamientos, sino que podemos captar, a través del

contacto con los valores, cuál es más alto o bajo. Para esto, Scheler descubre en el preferir

una cierta evidencia de preferencia intuitiva insustituible por deducción lógica alguna39.

Mediante dicha evidencia se obtienen algunos criterios en base a los cuales se determina la

altura de los valores que entran en consideración de la ética.

a) Duración

37J. Medina Orozco, Valores para crecer, Universidad Pontificia de México, Tlalpan 2004, 44.38 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 153.39 Cfr., Ibid, 155.

19

Duración en primer lugar denota un fenómeno temporal absoluto, que además de la

no sucesión indica cómo los contenidos llenan el tiempo. Pero también lo duradero puede

serlo relativamente, distinguiéndose del hecho de la mera sucesión y el cambio. Esta

duración relativa indica la permanencia de algún valor en un determinado tiempo.

Los valores más inferiores son esencialmente más fugaces, los valore superiores son

eternos, independientemente de sus depositarios. Sin embargo, la brevedad de la existencia

no disminuye necesariamente la altura valiosa de alguna cosa. La duración en este sentido

no es criterio último para la superioridad de un valor. De acuerdo con lo anterior es que la

simple duración objetiva de los bienes no puede hacerlos nunca más valiosos. Sin embargo,

indudablemente tiene su importancia, para la altura de un valor, el criterio de la duración40.

b) Extensión y divisibilidad

Los valores son más altos cuanto menos divisibles son, es decir, cuanto menos

hayan de ser “fraccionados” por la participación de muchos en ellos. Por ejemplo, para

participar de un bien material -el alimento, el vestido-, es necesario que éste pueda

dividirse. En este sentido la magnitud del valor se rige por la magnitud de su depositario,

que permita una mayor participación en dicho bien.

La divisibilidad de los valores es posible gracias a que éstos son también extensos,

extensión que no tiene necesariamente que ver con una “ordenación espacial”, ni tampoco

con el hecho de ser mensurable.

Es por eso que los valores que participan de la extensión y divisibilidad, para ser

percibidos y disfrutados tienen necesariamente que fraccionarse. Muy al contrario, los

valores que no participan en la extensión y divisibilidad, carecen de la necesidad de que sus

depositarios hayan de fraccionarse cuando han de vivir y sentir estos valores una pluralidad

de seres, como en los valores del conocimiento o lo bello41.

40 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 156-158.41 Cfr., Ibid, 159-160.

20

c) Fundamentación

Hay valores que para poder darse necesitan estar fundados en otro valor cuya

existencia con anterioridad reclaman. Así el respectivo valor fundante es también el valor

respectivo más alto. Por ejemplo, valor útil se encuentra fundado en lo agradable, pues las

herramientas se dan en función de hacer algo más agradable o placentero; y a la vez lo

agradable está fundado en un valor vital, como por ejemplo la salud42.

d) Satisfacción

Como criterio para la altura de los valores está también la “profundidad de la

satisfacción”, que acompaña a la percepción sentimental de los valores. El valor más alto

produce una satisfacción más profunda. Aunque, Scheler precisa lo que entiende por

satisfacción, diferente del mero placer. Satisfacción, es una vivencia de cumplimiento.

Sucede cuando se cumple una intención hacia un valor mediante la aparición de éste.

Es un fenómeno muy peculiar, por ejemplo, el de que sólo cuando nos sentimos

“satisfechos” en la esfera más céntrica de nuestra vida (…) entonces, y sólo entonces, nos

satisfacen plenamente contentos sensibles o ingenuas alegrías superficiales (…) En cambio

cuando la insatisfacción domina en ese estrato más central de la vida, aparece, juntamente,

en vez de la plena satisfacción en la percepción sentimental de los valores inferiores, una

ansia “insatisfecha” e incansable de valores de goce43.

e) Relatividad

Es éste para Scheler el criterio más hondo y definitivo que determina el sentido

último de la altura de los valores. Las demás conexiones de esencia o criterio se basan en

éste44. Consiste en el grado de “relatividad de los valores”, o “su relación respecto a los

valores absolutos“, aunque habrá que aclara el sentido de relativo, que no se identifica con

42 Cfr., Ibid, 161.43 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 163.44 Cfr., Ibid, 166.

21

lo subjetivo. Esta relatividad radica en referencia a los depositarios de valores, no al ser

mismo de los valores.

Los valores, explica Scheler, aunque son objetivos, sin las clases de funciones o

actos correspondientes para vivir ese valor, resultan inexistentes para ese ser que carezca de

ellos. En este sentido el valor de lo agradable es relativo a un ser que esté dotado de

sentimiento sensible. El valor relativo varía, en cambio, el absoluto se mantiene constante.

Finalmente, nuestro autor se mantiene firme en considerar que los valores no son

relativos al ser que los percibe, sino que representan una especie de objetos, de índole

propia, por ello expresa que: “Hay valores absolutos que existen para un “puro” sentir -

preferir, amar-, es decir, para un sentir independiente de la esencia de la sensibilidad y de

la esencia de los valores de la vida en sus clases y leyes funcionales. A esta clase

pertenecen por ejemplo los valores morales”45.

3. RELACIONES ENTRE LA ALTURA DE VALOR Y LOS DEPOSITARIOS DE

LOS VALORES

Toda ética tendrá que ordenar jerárquicamente los valores, de tal manera que se

muestre cuáles son más altos o más bajos. Dicha ordenación será de manera a priori, pues

de la esencia misma de los valores se desprenden este tipo de relaciones. Max Scheler

presenta dos maneras u órdenes en los cuales se pueden agrupar los valores con su

consecuente ordenación jerárquica. La primera se encuentra determinada con arreglo a los

depositarios de los valores, y es llamada modos de valor; la otra es una ordenación

independiente respecto a los bienes y a los depositarios de valor, denominada modalidades

de valor.46

45 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 165.46 Aunque Scheler no desarrolla ampliamente estas dos ordenaciones de los valores, son ideas fundamentales de su pensamiento, que recurrentemente se presentan en la exposición de sus consideraciones éticas. Por ello los mencionó de acuerdo a los datos que nuestro autor nos proporciona. Véase Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Primera parte, sección segunda, núm. 5.

22

a. Modos de valor

Valores de personas y de cosas. Son todos aquellos que pertenecen inmediatamente

a la persona misma, abarca además de los valores de la persona misma, los de la virtud. En

cambio los valores de las cosas son todos aquellos que pertenecen a las cosas y se presentan

en los bienes, entre los cuales se menciona los bienes materiales, vitales, espirituales. Los

valores de personas son esencialmente más altos.

Valores propios y extraños. Valores que me pertenecen a mí, y valores que

pertenecen a otros. En este punto Scheler no hace una aclaración muy detallada de estos

valores, sólo presenta algunas consideraciones sobre su altura y su distinción respecto de

otros valores. “Los valores propios y los valores extraños pueden, a su vez, ser “valores de

persona” y de “cosa”, como pueden igualmente ser “valores de actos”, “valores de

funciones” y “valores de estados”. Los valores propios y extraños tienen la misma altura”47.

Valores de actos, de función, y de reacción. Son depositarios de valor, actos como

el amor, el odio, el conocimiento y la voluntad. Así mismo las funciones como el oír, ver,

sentir; incluso las reacciones de respuesta como por ejemplo el “alegrarse de algo”, son

depositarios de valor.

Valores de la disposición de ánimo, de la acción, del éxito. Se limita a señalar que

la disposición de ánimo, la acción y el éxito son depositarios de valor que están en

determinado orden de altura.

Valores de intención y valores de estado. Los valores de vivencias intencionales son

en sí más altos que los valores de simples vivencias de estados.

Valores de fundamento de forma y de relación. Además de ser las personas

depositarias de valor, lo son también la forma en que se hallan unidas y la relación dentro

de esta forma. Ejemplificado sería: las personas (fundamento) que se unen en matrimonio

(forma en que se hallan unidas) y finalmente la relación vivida de los esposos en el

matrimonio.

47 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 168.

23

Valores individuales y colectivos. Valores individuales son los que me son propios

como miembro de un determinado grupos social o que pertenecen a mi propia

individualidad. En los valores colectivos, en cambio, el depositario de algún valor es la

comunidad, un matrimonio, una familia, etc.

Valores por sí mismos y por referencia. Valores que conservan su carácter de valor

independientemente de los demás valores; otros, en cambio, requieren esencialmente una

referencia a otros valores, sin la cual dejan de ser valores. Un ejemplo de los valores por

referencia son los instrumentos que siempre están referidos al hecho de producir, también

en general, entran dentro de este grupo todos los valores técnicos, los valores simbólicos,

como una bandera o las “cosas sacramentales”48.

b. Modalidades de valores

Este tipo de relaciones son las más importantes y fundamentales, ya que expresan la

ordenación jerárquica de los valores absolutamente independiente respecto del mundo de

los bienes, es decir, de los depositarios, y además de toda peculiar organización de la

naturaleza que ha de percibir sentimentalmente ese valor.

Afirmo que también estas modalidades de valores mantienen una jerarquía apriórica que

precede a las series de cualidades pertenecientes a aquellas modalidades; jerarquía aplicable

a los bienes de estos valores así constituidos, puesto que es aplicable a los valores de los

bienes. Los valores de lo noble y lo vulgar son una serie de valores más alta que la serie de

lo agradable; los valores espirituales, a su vez, son una serie de valores más alta que los

valores espirituales; y los valores de lo santo son una serie de valores más alta que los

valores espirituales49.

El hecho de su existencia representa la refutación más radical del formalismo

kantiano.

48 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 173.49 Ibid, 179.

24

Valores sensibles. A esta serie de valores le corresponde lo agradable y lo

desagradable. Que tiene como correlativos la función de un percibir afectivo sensible (el

goce y el sufrimiento); y los estados afectivos del placer y el dolor.

Aunque, por ejemplo, unas cosas o procesos pueden ser agradables para un hombre

y desagradables para otro, la diferencia entre los valores mismos de lo agradable y lo

desagradable, de acuerdo con Scheler, es una diferencia absoluta, perceptible antes del

conocimiento de las cosas agradables o desagradables, y que se apoya en la esencia de los

valores y en la esencia del percibir afectivo50. Es imposible que sea preferido lo

desagradable, porque en dado caso resultaría, en realidad, que lo que es desagradable para

algunos para otro en cambio represente algo placentero, o que existe una perversión en los

apetitos, de modo que se experimentan como agradables cosas nocivas.

Valores vitales. Corresponden a esta serie de valores todos aquellos comprendidos

en la antítesis de lo noble y lo vulgar, lo excelente y lo ruin. Los estados sensibles

corresponden la serie de los sentimientos vitales (v. gr. salud-enfermedad, agotado-

vigoroso). Y la función correspondiente es un percibir afectivo vital.

Valores espirituales. Este reino de valores manifiesta una independencia y

separación, en su modo de ser dados, respecto al cuerpo y el contorno. La función por la

cual aprehendemos estos valores es un percibir afectivo espiritual. Corresponden las

siguientes clases: lo bello y lo feo, es decir, los valores estéticos; lo justo y lo injusto y los

valores del “puro conocimiento de la verdad”. Sus estados afectivos correspondientes son

los sentimientos de alegría y tristeza espiritual.

Valores de lo santo. Pertenecen a esta esfera los valores de lo santo y lo profano,

independiente de todo aquello que en épocas ha valido como santo. Corresponden a esta

serie de valores, los sentimientos de “felicidad” y “desesperación.” El acto por el que

captamos los valores es el amor.

50 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 174.

25

II- ESTRATOS DE LA VIDA EMOCIONAL

Scheler concede gran importancia a la vida emotiva del hombre, de aquí el hecho de

sus estudios sobre sentimientos como la simpatía, el resentimiento, el pudor, la vergüenza,

etc. Y es que, dentro de su discurso ético y axiológico, es el sentimiento el que pone en

contacto con el mundo de los valores.

En nuestro autor, el corazón -imagen utilizada para hablar de la vida emotiva- no

designa confusos estados o sentimientos, arrebatos, o intensas fuerzas; sino un conjunto de

actos dirigidos, de funciones que poseen en sí una ley independiente de la organización

psicofísica humana, y que ponen ante nuestros ojos una esfera de hechos rigurosamente

objetiva, “las más fundamental y objetiva entre todas las posibles esferas de hechos”51.

Así, a través del sentimiento, también se nos dan contenidos y conexiones que

permanecerían ocultos para una actitud puramente pensante; aunque lo descubierto se

puede convertir nuevamente en objeto del pensamiento. Quien niega aquellos contenidos

dados mediante la vida afectiva, manifiesta una ceguera respecto de la riqueza de objetos y

sus conexiones, distintos de los accesibles por los actos intelectuales52.

Hay una especie de experiencia cuyos objetos son enteramente inaccesibles a la razón; para

esos objetos la razón es tan ciega como pueda serlo el oído para los colores; este tipo de

experiencia nos presenta auténticos "objetos" objetivos y el orden eterno que existente entre

ellos, a saber: los valores y su orden jerárquico53.

51 M. Scheler, Ordo amoris, Caparrós editores, Madrid 1996, 56.52 Cfr., Ibid, 63.53 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 358.

26

Sin embargo, la mayor parte de las vertientes filosóficas suponen que la relación

inmediata con los objetos es propia tan sólo de los actos pensantes, y que toda otra relación

con aquéllos por medio de tendencias, sentimiento, amor u odio, carece de validez. De aquí

que la propuesta scheleriana pueda, desde esta perspectiva, ser considerada como una ética

relativa, empírica y emocional.

De aquí que parte de los esfuerzos de Scheler se dirijan a rebatir una escisión entre

razón y sensibilidad tal y como se ha manifestado en dichas tendencias filosóficas: división

que separa como razón todo lo que es orden, ley y objetividad; en contraposición con la

sensibilidad –que incluiría también la vida apetitiva, el intuir, sentir, incluso el tender54y el

amar u odiar-, que adolecería de estas cualidades. De esta manera, el sentimiento queda

desplazado sólo a un plano subjetivo, carente de valor dentro de la ética, y en general de la

filosofía55.

Así, la vida emotiva depende de la organización psicofísica del individuo,

determinada también por el grado de evolución de la vida misma, de la historia y del

contorno, entre otros factores. Desde esta perspectiva no se plantea ni siquiera la

posibilidad de un percibir, sentir, intuir, tender, querer u odiar puros, es decir,

independientes de la constitución psicofísica del hombre, de manera semejante a los actos

pensantes; de leyes originarias que mantengan su subsistencia independientemente de la

existencia del hombre.

Por esto se entiende que nuestro autor, en sintonía con Pascal, defienda un orden del

corazón, tan riguroso como la lógica o la matemática: “Una legalidad absoluta y eterna del

54 Scheler manifiesta su desacuerdo respecto a las consideraciones de Kant quien, según nuestro autor, llama “impulsos instintivos” a todos los tipos de tendencia. Estos impulsos son un caos en el que la voluntad como razón práctica introduce un orden. Scheler rechaza dicha indiferencia moral de los impulsos o inclinaciones, pues aunque la inclinación, impulsos o tendencia no es buena o mala de un modo inmediato, es característico de la naturaleza altamente moral de un hombre el hecho de que sus movimientos de tendencia acaecen ya en un orden de preferencia. Este orden de preferencia se convierte en la regla interna del automatismo de la misma tendencia y es el modo y la manera como llegan a la esfera central de la voluntad las apeticiones. Ver Ética: nuevo ensayo de un personalismo ético, p. 94.

55 Cfr., Ibid, 356.

27

sentir amar odiar, tan absoluta como la de la lógica pura, pero irreductible a las leyes del

intelecto”56.

La expresión de Pascal, según nuestro autor, no indica que se tenga que dejar hablar

al corazón que es ciego, o condescender ante el rigor de la razón, como a veces se ha

malinterpretado; sino que, dicha expresión, habla de razones auténticas y verdaderas y que

son equivalentes en el rango y significación a las razones del intelecto. Es por eso que

retomando la famosa frase pascaliana “El corazón tiene sus razones”, Scheler comenta:

…pero no “razones” sobre las cuales ha decidido ya previamente el entendimiento, y que,

por tanto, serían no razones… En la frase de Pascal el acento se halla en “sus” y en las

“razones”. El corazón tiene sus razones, “las suyas”, de las cuales el entendimiento nada

sabe y nada puede saber…57.

Entonces podemos concluir que, si hay conexiones y oposiciones verdaderas y

evidentes entre los valores, se funda la posibilidad de conexiones objetivas también entre

las posturas valorativas y los actos de preferencia estructurados sobre ellas, en virtud de las

cuales es posible y necesaria una verdadera fundamentación de las decisiones morales y sus

leyes58.

Pero ahora se impone la pregunta sobre los estratos de la vida emocional que ponen

al hombre en contacto con el mundo de los valores. Habrá, pues, que presentar la distinción

entre el percibir afectivo que se dirige hacia los sentimientos o hacia los caracteres

anímicos impersonales, del percibir que aprehende los valores. Además, restaría escalar en

los otros dos estratos de la vida emotiva: el preferir y el postergar y finalmente el amor y

el odio.

1. PERCIBIR SENTIMENTAL

56 Ibid, 357.57 M. Scheler, Ordo amoris, 55.58 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 358.

28

Scheler, a través de un sutil análisis fenoménico, descubre en el sentir o percibir

sentimental, no sólo un “sentir” los propios sentimientos, sino que, a través de la capacidad

sensitiva, el hombre capta otros sentimientos de carácter impersonal y es también el órgano

que aprehende auténticos objetos, es decir, los valores. Es así que expone una división

tripartita del percibir:

a) Sentir –percibir sentimental- de los sentimientos

Este percibir se dirige hacia los sentimientos o estados sentimentales sensibles como

el sufrir o el gozar. Los estados sentimentales corresponderían a los contenidos y

fenómenos, en cambio el percibir sentimental pertenece a la función que aprehende esos

contenidos y fenómenos. La naturaleza de los sentimientos que capta es el “ser dados”, es

decir, efectuados u ocasionados por cosas o acciones que se presentan como depositarios de

valores. Es por ello que el sentimiento en ningún caso se refiere directamente a un objeto,

sino que entre sentimiento y objeto hay sólo un enlace mediato. Este sentimiento no

“recibe” nada, ni “se mueve” hacia nada, ni en él “se me acerca” nada. Ningún “mentar” o

estar dirigido es inmanente a él59, a diferencia del percibir de los valores.

b) Percibir sentimental de caracteres anímicos emocionales de objetos

También a través del percibir sentimental podemos captar estados anímicos que no

tienen ninguna referencia a un yo que los vive, como por ejemplo, la tranquilidad de un río

o la serenidad del cielo, que no indican ninguna realidad personal.

Tanto el percibir los sentimientos como el percibir los caracteres anímicos

emocionales de objetos, pertenecen a un percibir primario, en el que hay una relación

mediata entre el sujeto y objeto.

c) Percepción sentimental de los valores

59 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 359- 360.

29

Por el contrario, en el percibir que capta los valores, hay un necesario referirse y

dirigirse hacia algo objetivo, es decir, hacia valores. Este sentir es un movimiento que

partiendo del yo se dirige al objeto, o un movimiento que viene dirigido al yo, en el cual

algo me está siendo dado y llega a su aparición. Este sentir tiene la misma relación con el

valor que la que existe entre la representación y el objeto en la lógica. La percepción

sentimental no está aquí mediatizada exteriormente por un objeto, sino que el sentimiento

se dirige primariamente a una clase propia de objetos, a saber, los valores. Aquí, a

diferencia del otro percibir, no sentimos “por algo”; sino que sentimos inmediatamente

“algo”. A este sentir receptor de los valores, Scheler lo llama funciones intencionales del

sentir. Es en este percibir sentimental que se nos abre un mundo nuevo de objetos, pero

sólo por el lado de los valores60.

Ahora bien, aunque es propio de la esencia de los valores el estar dados, no quiere

decir que los valores existen únicamente porque son sentidos o pueden ser sentidos. Sino

que en la percepción sentimental de un valor, está dado ese mismo valor con distinción de

su “sentirlo”61.

Los valores no son sentimientos ni disposiciones de las cosas en virtud de las cuales

estas hubieran de tener la fuerza de despertar sentimientos62. Los estados sentimentales ni

son valores, ni condicionan los valores, a lo sumo pueden ser depositarios de valores, como

lo expusimos en el primer capítulo.

2. PREFERIR Y POSTERGAR

EL preferir y el postergar también pertenecen a la esfera del conocimiento de los

valores. Una vez dados los valores, es mediante el preferir y el postergar que captamos su

orden jerárquico, es decir, descubrimos su esencial ordenación en “más altos” y “más

bajos”.

60 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 360- 363.61 Cfr., ibid, 345.62 Cfr., ibid, 349.

30

El preferir difiere del elegir, que ya este último es un acto de tendencia. El preferir,

en cambio, se realiza sin ningún tender, elegir, ni querer. Así decimos “prefiero la rosa al

clavel”, sin pensar en una elección. El que prefiere un valor a otro, logra la experiencia de

mundos diversos de alguien que no realice esa misma preferencia. Así, descubrimos la

superioridad de un valor en el preferir y no antes. Pero puede suceder que muchas veces

elijamos un valor inferior, lo se debe a una ilusión en el preferir, según Scheler.

Por eso, la afirmación de Scheler no es que la “superioridad” de un valor no radica

en que ha sido preferido, pues aunque la superioridad sea dada en el preferir; sin embargo,

esa superioridad parte la jerarquía invariable de los valores, mientras que las reglas de

preferencia de los sujetos varían constantemente. Así concluimos que aunque superioridad

de los valores no es relativa a los sujetos, sí dada en el preferir.

Ahora bien, lo bueno y malo, moralmente hablando, se funda en la existencia de una

jerarquía de valores, y su conocimiento es accesible al hombre por el preferir y postergar.

“El valor bueno se manifiesta cuando realizamos el valor positivo superior que nos es dado

en el preferir. De esta forma “todo lo bueno y lo malo va unido forzosamente a los actos de

la realización que siguen a actos de preferencia”63.

3. AMAR Y ODIAR

Mientras que el percibir sentimental de los valores, así como el preferir y el

postergar pertenecen a la esfera del conocimiento del valor; para Scheler, el amor y el odio

son una manera de comportarse ante los objetos de valor, es decir, no son una función del

conocimiento, aunque sí puedan ser su fundamento. Forman el estrato superior de la vida

emocional del hombre.

En este sentido, el amor y el odio no son una reacción ante la superioridad o

inferioridad de los valores sentidos, dada en la preferir; sino que son actos espontáneos

63 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 75.

31

donde se experimenta una ampliación o restricción en la esfera de los valores accesibles de

un ser, como quedará explicitado más adelante.

Antes de presentar algunas características del amor y el odio, es necesario

considerar algunas ideas que Scheler señala como erróneas en su intento de explicar la

naturaleza y las características esenciales del amor:

Primero, el amor no puede reducirse a un sentimiento o estado afectivo, ni tampoco

a un complejo de sentimientos. El amor y el odio en una persona se revelan con total

independencia con respecto a los cambios afectivos en el hecho de que permanecen en

medio de este cambio de estados64. Así, el dolor o pesar que nos depara una persona amada

no altera en nada el amor que sentimos hacia ella. Los sentimientos no son la causa del

amor u odio hacia algo; pero, por el contrario, los sentimientos sí pueden ser efecto del

amor o el odio, es por ello que lo amado u odiado se convierten en una fuente más rica

tanto de alegrías como pesares. Así lo expresa nuestro autor:

El amor, incluso cuando es “desgraciado” en el sentido de falta de correspondencia, en

cuanto acto va acompañado, de un alto sentido de felicidad; y lo mismo sucede cuando el

objeto del amor causa pesar y dolor. A la inversa, cuando, por ejemplo, el pesar de la

persona odiada causa alegría, la comisión misma del acto de odio tiene, empero, el carácter

de “tenebrosa” y “desventurada”65.

Segundo, el amor y el odio tampoco pueden reducirse a una tendencia o intención

de algo, porque podemos constatar como valores positivos no despiertan necesariamente el

amor hacia ellos.

A lo que sí puede dirigirse el amor y el odio, no es a un valor, ni un valor más alto,

como cuando preferimos, sino que se dirige hacia los objetos valiosos, considerados en su

unidad, precisamente por ser tal objeto o tal persona, según sea el caso. De aquí que Scheler

afirme que “no se ama un valor, sino un objeto valioso”66.

64 Cfr., ibid, 193.65 M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Lozada, Buenos Aires 2004, 194.66 Ibid, 194.

32

Entonces, si no es un sentimiento o tendencia, es necesario preguntarnos entonces

¿qué es el amor? A lo cual nuestro autor responde nuevamente a partir de un análisis

fenoménico, presentando algunos de sus rasgos esenciales. Después también se expondrán

algunos trastornos del amor y finalmente presentaremos algunas características propias del

odio.

a) Rasgos fenoménicos del amor

Scheler considera que el amor, al igual que el odio, es un modo primitivo e

inmediato de comportarse emocionalmente con los valores, o con objetos valiosos. Ni

siquiera se da fenoménicamente una percepción del valor, como por ejemplo, en el percibir

sentimental. Es en este sentido, que nuestro autor indica que el amor no es razonable,

puesto que objetos que tendría exactamente las mismas cualidades de valor aducidas como

razones de amor no suscitan en modo alguno este acto. El amor no puede mediarse por la

razón.

El amor se dirige por necesidad a un núcleo individual de las cosas, que no admite

el disolverse en valores que se aprecien o sientan por separado –como ya se hemos

indicado, el amor se dirige no hacia valores, sino a objetos valiosos-. Antes al contario, la

norma de estimación de los atributos valiosos de algo, depende de que los valores sean

portados por cosas amadas u odiadas. Así, las propiedades, actividades y obras del sujeto

amado reciben su estimación precisamente de ser ese sujeto el que las tiene o las lleva a

cabo67.

Además, el amor no es, lo mismo que el odio, ningún acto de comparación de

valores u objetos valiosos como sucede en el preferir y postergar; sino que es un

movimiento que partiendo de un valor dado en un objeto produce la aparición de un valor

más alto. El amor, pues, existe donde al valor dado ya en él como real se añade aún el

movimiento hacia valores todavía posibles y más altos, en esto estriba su significación

creadora y la del odio como aniquiladora68.

67 Cfr., M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, 196.68 Cfr., ibid, 201-202.

33

Es pues, el amor, un movimiento que va del valor más bajo al valor más alto; inicia

cuando se emprende el camino, por decirlo de algún modo, hacia posibles valores más altos

del objeto amado. Es por tanto falso decir que el amor es la actitud en la que buscamos

siempre más altos y nuevos valores en nuestro objeto, o que es una tendencia a elevar su

valor. Sino que en el amor se “esboza” una imagen ideal del valor, que no está tomada de

sus “valores empíricos” o sentidos, pero sí erigida sobre estos valores sentidos en el objeto

amado.

Este movimiento no significa proponernos un objetivo a realizar mediante la

tendencia, apuntando al valor más alto y a su realización; sino que el amor mismo es quien

hace que emerja en el objeto amado el valor más alto, como si brotase de suyo del objeto

amado mismo, sin actividad ninguna de la tendencia por parte del amante69.

El genuino amor abre los ojos del espíritu para descubrir valores siempre más altos

en el objeto amado. Sin embargo, no es ninguna búsqueda de valores nuevos en el objeto

amado, lo que en tal caso indicaría, por el contrario, una efectiva falta de amor. En el

genuino amor vemos las faltas de los objetos amados, pero los amamos a pesar de ellas. Así

pues, este “abrir los ojos” a los valores es una consecuencia del amor, no es el amor

mismo. Nuestro autor considera que el amor no existe cuando se quiere modificar al objeto

amado70.

Ahora sí, a partir de estas características, podemos entender la definición descriptiva

que Scheler nos ofrece sobre el amor: “Es el movimiento en el que todo objeto

concretamente individual que porta valores llaga a los valores más altos posibles para él

con arreglo a su destino ideal; o en el que alcanza su esencia axiológica ideal, la que le es

peculiar”71.

Es decir, el amor es el acto que trata de conducir cada cosa a la perfección de los

valores que le son peculiar. Constituye una acción edificante que lleva a su plenitud a cada

objeto amado sobre el mundo.

69 Cfr., M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, 206.70 Cfr., ibid, 206-207.71 Ibid, 210.

34

Scheler considera que el amor del hombre es tan sólo una variedad especial de la

“fuerza universal” - como llega a nombrar al amor- que actúa en todo. El hombre de todos

los tiempos ha experimentado tal amor como ese algo dinámico, un devenir, “un crecer, un

brotar las cosas en la dirección de su prototipo que se halla en Dios. Todo incremento de

valor en las cosas que el amor produce, es un estadio en el camino del mundo hacia Dios.

Todo amor es amor hacia Dios”72.

El amor un acto radical y primario que nos despierta para conocer y querer. Para

Scheler, antes que ens cogitans, o ens volens el hombre es un ens amans. Su amor u odio

determina la estructura y concepción del mundo, de su conocimiento del mundo, de su

pensar, además su entrega o dominación sobre las cosas73.

b) Trastornos del ordo amoris

Un aspecto esencial del acto amoroso es el progresar de valor a valor, de una altura

a otra superior. Por ello, jamás puede ser definitiva la satisfacción de la tendencia amorosa

por su cumplimiento en su objeto adecuado74. Pero resulta que surgimiento de un nuevo

valor, tiene la consecuencia del abandono de otro ya dado, lo cual significa una limitación

positiva y negativa del amor. El movimiento del amor es esencialmente infinito, y exige su

satisfacción en un bien infinito. Algo así expresa la sentencia agustiniana “Nos hiciste

Señor para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti”75.

Pero pueden existir algunos desordenes en el amor, de tal forma que puede el

hombre caer en el “delirio” de haber adquirido en un bien finito la plenitud y satisfacción.

Dicho delirio representa un estancamiento en el surgimiento de nuevos valores y Scheler lo

llama encaprichamiento. Aunque distingue entre un encaprichamiento absoluto, que es

cuando el hombre cree haber “llenado el lugar que lo absoluto posee necesariamente en

todos76”. Al bien convertido en absoluto lo nombra ídolo. Por su parte, el encaprichamiento

72 M. Scheler, Ordo amoris, 45.73 Cfr., ibid, 46.74 Cfr., ibid, 50.75 Confesiones I, 1, 1.76 Cfr., M. Scheler, Ordo amoris, 52.

35

relativo es cuando el hombre prefiere o ama, pero lo hace en un sentido contrario al rango

objetivo de los valores.

c) Odiar

El odio es un acto positivo en el que se da un disvalor, así como en el acto del amor

un valor. El odio está dirigido a la existencia del valor más bajo, y a la anulación de la

posible existencia del valor más alto; muy al contrario de la dirección del amor que lleva a

poner el posible valor más alto y a anular el posible valor más bajo. El odio no consiste

solamente en cerrarse al reino de los valores, sino en dirigirse al valor más bajo.

El acto de odiar es una consecuencia de un amor injusto, está, por tanto, fundado en

un acto de amor. Ambos, amor y odio, tienen en común el momento de un fuerte interés por

los objetos de valor, aunque este “interesarse” es primariamente un interés positivo. Así,

Scheler afirma la existencia de una primacía del amor sobre el odio y niega el origen

independiente de ambos actos emocionales, aunque realiza una aclaración para no ser

malinterpretado. No quiere decir que todo objeto que odiemos haya tenido que ser

previamente amado, y que por tanto el odio sea un amor “vuelto al revés”77. Sino que

descubre como ley que el contenido positivo de valor, respecto del cual es este hombre u

objeto soporte de un valor contrario, tiene que haber constituido el contenido en un acto de

amor, si ha de ser posible el correspondiente acto de odio78. Así, el motor del odio puede ser

tanto la existencia de un disvalor como la falta o privación de un valor positivo.

Odio y amor son opuestos de tal manera que es imposible amar y odiar lo mismo en

un mismo acto de valor, pero no son modos de comportamiento independientes de raíz.

Nuestro corazón está hecho primariamente para amar. El odio solamente es la reacción

contra alguna forma de amor falso. Es cierto que el que no puede amar tampoco puede

odiar y no que el que odia no sea capaz de amar79.

77 Cfr., M. Scheler, Ordo amoris, 67.78 Cfr., Ibid, 67. 79 Cfr., Ibid, 69.

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IV- EL MATERIALISMO ÉTICO FUNDADO EN LOS VALORES

1. MATERIALISMO ÉTICO Y UNA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES

¿Cómo debemos entender su propuesta de una ética material? Hasta Kant, toda ética

material era considerada como ética de bienes y de fines. Todas las tendencias de la ética

material tomaban como punto de partida un determinado valor básico como la vida o el

bienestar, a partir del cual fundamentaban la moralidad de los actos humanos. Sin embargo,

cualquier ética que parte de la pregunta ¿cuál es el bien más alto o cuál es el fin último de

las aspiraciones de la voluntad?, queda definitivamente refutada por Kant; dicha “refutación

definitiva representa justamente el más alto mérito, y aun, en rigor, el único mérito de la

filosofía práctica de Kant”80.

¿Pero, qué argumentos llevan a nuestro autor a rechazar, junto con Kant, toda ética de

bienes y de fines? Scheler considera que una Ética que haga depender la bondad o maldad

moral de la existencia particular y contingente del mundo de bienes, entonces el valor

moral consistirá en que se “conserve o “fomente” ese mundo de bienes. Así, toda

modificación en ese mundo, modificaría también el sentido de “bueno” y “malo”. “Toda

ética quedaría, pues, cimentada sobre la experiencia histórica en la que se manifiesta ese

mundo cambiante de los bienes y, evidentemente, no podría tener más que una validez

empírica e inductiva. Con ello estaría dado sin más el relativismo en la Ética”81.

Además resultaría absurda toda crítica al mundo de los bienes que existen en cada

época, ante los cuales tendríamos que someternos. Pero lo cierto es muy al contrario,

sometemos a crítica constantemente ese mundo de bienes y apreciamos a personas que en

ocasiones destruyeron ese mundo de bienes existentes y pusieron en su lugar ideales

completamente opuestos. Por tanto, nuestro autor concluye que la ética de bienes fue con

pleno derecho rechazada por Kant.

80 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 47.81 Ibid, 53.

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Por su lado, una ética de fines (ya sea que considere un fin del mundo o de la

humanidad, o un fin de la aspiración humana, o el llamado “fin último”) rebaja los valores

morales “bueno” y “malo” necesariamente a valores técnicos, subordinados para un

determinado fin82. Sin embargo, los fines sólo están justificados cuando parten de una

buena voluntad. Scheler no reconoce la existencia de “buenos fines” ni “malos fines” en sí

mismos, “pues los fines nunca son buenos o malos independientemente de los valores que

se han de realizar en su proposición e independientemente de los valores del acto que los

propone”83. Por esto, la buena o mala conducta no puede medirse por la relación a un fin, ya

sea que lo facilite o estorbe.

Es en este contexto que se inserta la ética material de nuestro autor. Entonces, ¿qué

características manifiesta, para que pueda sostenerse ante los contra argumentos aducidos

por Kant, y asentidos también por nuestro autor?

Primero, Scheler reprocha a Kant el haber extrapolado sus conclusiones de la ética de

bienes y de fines, a la ética material en general. Nuestro autor considera que no toda ética

material es de bienes y de fines. La propuesta de Scheler se erige a partir no ya de un valor

determinado, sino de un mundo de valores, de “naturaleza material”, es decir de auténticos

objetos independientes de los bienes, de las cosas e incluso de los sujetos que los

perciben84. En el segundo capítulo mostramos la clara diferencia que Scheler reconoce entre

los valores y los bienes, distinción que impide reducir la ética material de los valores a una

ética de bienes.

Segundo, al rechazar Kant una ética de bienes y de fines, también desecha “con todo

derecho” una ética que parta de la experiencia inductiva, pues en este caso “toda

experiencia sobre lo bueno y lo malo presupone el conocimiento de qué sea bueno o

malo”85. La tarea de la ética no consiste, pues, en ofrecer una teoría de la “moralidad

válida”. No intenta hacer comprensible lo que tiene validez social de bueno y malo, sino lo

que es bueno y malo. En este sentido, no descansa sobre la experiencia de lo que es bueno o

82 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 54.83 Ibid, 55.84 Cfr., Ibid, 55.85 Ibid, 99.

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malo, pues “aunque cuando el bien nunca hubiera valido como ‘bueno’, sería no obstante

bueno”86. De aquí que también Scheler reconozca como exacta la afirmación kantiana de

que las proposiciones morales deben ser a priori.

En definitiva, las características de la propuesta de Scheler es la de “una ética

material que al mismo tiempo sea a priori, en el sentido de que sus principios son evidentes

y no son comprobables ni refutables por la observación y la inducción”87.

2. AXIOMAS SOBRE LOS QUE SE FUNDA LA ÉTICA MATERIAL DE LOS VALORES

Me permito en este punto transcribir textualmente algunos axiomas sobre los que se

erige la ética material de los valores. Estos axiomas no se derivan de ninguna experiencia

inductiva, sino que se desprenden de los valores como realidades objetivas y de sus

relaciones jerárquicas. Scheler los agrupa en tres apartados:

I.

1. La existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor positivo.

2. La no existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor negativo.

3. La existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor negativo.

4. La no existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor positivo.

II.

1. En la esfera de la voluntad, bueno es el valor vinculado a la realización de un valor

positivo

2. En la esfera de la voluntad, malo es el valor vinculado a la realización de un valor

negativo.

3. En la esfera de la voluntad bueno es el valor vinculado a la realización de un valor más

alto.

4. En la esfera de la voluntad malo es el valor vinculado a la realización de un valor más

bajo.

86 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 100.87 Ibid, 102.

39

III.

En esta misma esfera el criterio de lo bueno y lo malo consiste en la coincidencia u

oposición del valor intentado en la realización con el valor que ha sido preferido, o

respectivamente, en la oposición o coincidencia al valor que ha sido postergado88.

Es importante mencionarlos, puesto que la ética ha de responder a la pregunta sobre

qué es lo “bueno” y lo “malo” y qué relación tienen con los valores. Scheler afirma que

bueno y malo son valores materiales, de índole propia y perceptibles por el sentimiento,

ante los cuales no cabe ofrecer una definición. Lo que sí responde es en qué condiciones se

manifiestan estos valores, quienes son sus depositarios y qué rango ocupan dentro de los

demás valores.

Scheler expresa dos peculiaridades sobre estos valores:

Primero, que “la realización de un valor material determinado no es nunca en sí

misma buena o mala”89. Sino que a partir de la jerarquía de los valores, puede haber dos

sentidos del valor bueno y malo, uno absoluto y otro relativo. En el primer sentido, el valor

bueno, “es el valor que se manifiesta en el acto de realización de aquel otro valor que es

más alto (según el grado de conocimiento del ser que lo realiza)”. En cambio, en sentido,

relativo “es el valor que se manifiesta en el acto dirigido a la realización de un valor más

alto –considerado desde el respectivo punto de partida en los valores‒”90.

Segunda consideración, “el valor bueno es aquel que va vinculado al acto que

realiza un valor positivo, dentro del grado más alto de valores”91. Valores más altos y más

bajos expresa algo diferente que positivos o negativos. Los valores positivos o negativos

pueden darse en cualquier altura de la escala axiológica. La relación entre positivo y

negativo, no se refiere a proposiciones como lo hace el principio de contradicción, sino a

88 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 74.89 Ibid, 72.90 Cfr., ibid, 72.91 Ibid, 73.

40

conexiones entre los valores. Esta relación de positivos y negativos expresa la antítesis de

los valores, como bello-feo, bueno-malo, agradable, desagradable92.

Ahora bien, una ética material, en virtud de la jerarquía de valores, determina la

clase de realizaciones de valor que constituyen lo bueno y lo malo. De aquí la importancia

de los axiomas arriba expuestos, que vienen a ofrecer la respuesta a esta cuestión ineludible

de la ética.

Para terminar este punto, indicamos cuáles son los depositarios de los valores

bueno y malo. Según las consideraciones de nuestro autor, lo que podemos llamar

originariamente bueno y malo; es decir, lo que lleva en sí el valor material bueno y malo

independientemente y con anterioridad a todos los actos particulares, es la persona. En

segundo término, las “direcciones del poder moral” de esa persona, no sus actos

individuales y concretos. Dichas “direcciones”, Scheler las llama virtudes o vicios. Y hasta

un tercer lugar, son los actos de una persona los depositarios de lo bueno y lo malo93.

3 RELATIVIDAD HISTÓRICA DE LAS VARIACIONES ÉTICAS

El autor considera que el principio de la subjetividad y relatividades de todos los

valores, especialmente de los morales, ha sido una convicción de la filosofía moderna, por

ello se cuestiona sobre el sentido de este principio y su fundamentación.

Para empezar, entre los posibles sentidos en que puede hablarse de subjetividad de

los valores, Scheler concede validez sólo a este: que “es propio de todos los valores

esencial y necesariamente una especie de ‘conciencia de algo’ por la cual nos son dados, a

saber, la percepción sentimental”94. Es decir, que los valores pueden manifestarse en una

conciencia sentimentalmente perceptiva, lo cual es diferente a afirmar que los valores sean

meros fenómenos de conciencia, como suele considerarse en la filosofía moderna.

92 Cfr., M. Scheler, Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 145-146.93 Cfr., ibid, 77.94 Ibid, 369.

41

Dada la objetividad de los valores, es completamente indiferente a su esencia si un

yo tiene valores o los experimenta. Así como la existencia de otros objetos -como por

ejemplo los números o la naturaleza entera- no suponen un yo, tampoco lo supone el ser de

los valores. Por ello Scheler rechazarse toda doctrina que quiera limitar los valores a los

hombres y a su organización psicofísica95.

Scheler nos ofrece dos criterios para explicarnos el verdadero sentido en que puede

hablarse de relatividad y subjetividad en el ámbito de la ética, el primero se refiere al

sentimiento que progresivamente va encontrándose con los valores; y después aclara los

diversos ámbitos en que se manifiesta tal relatividad:

a. “Capacidad evolutiva del sentimiento del valor”

Scheler reconoce que tanto del hombre histórico como el hombre concreto, va

desarrollando su sentir y penetrando paulatinamente en la riqueza de los valores ya

existentes. Aunque Scheler señala que el hombre avanza en este descubrimiento del mundo

de valores en tanto se vaya comportando de acuerdo a los valores descubiertos:

A cada paso ábrensele a la persona, visiblemente, el mundo de los valores, cuanto más

valiosa sea por sí misma y se comporte con mayor adaptación al valor. El “alma piadosa”

da continuamente gracias por el espacio, la luz, el aire, sus brazos, su aliento. Todo lo que

para otro es “indiferente al valor” en ella está poblado de valores y desvalores96.

b. Dimensiones en las que se manifiesta el relativismo

Pero además, para comprender cabalmente la variabilidad histórica y la diversidad

de las valoraciones morales en los pueblos y en las razas, es necesario aclarar las

dimensiones en las que se manifiesta la relatividad dentro de las consideraciones éticas97.

Scheler señala cinco estratos donde se expresa este problema:

95 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 371.96 Ibid, 375.97Cfr., ibid, 407.

42

Variaciones de “Ethos”. Es decir, Scheler reconoce que hay modificaciones de

la estructura misma del percibir sentimental de los valores, así como del preferir

e incluso del amar y el odiar.

Variaciones de la ética. También realiza la distinción de los cambios que

pueden sufrir los mismo juicios y las reglas de apreciación acerca de los valore y

sus relaciones de jerarquía.

Variaciones de la moral vigente y la conciencia moral. Se manifiesta en los

cambios que han sufrido los modelos de instituciones, las acciones o los tipos

bienes: como monogamia o la poligamia, el matrimonio o en nuestros días la

unión libre, el asesinato, el robo, etc.

Variaciones de la moralidad práctica, Que se refiere a la manera que de hecho

se da en el comportamiento de las personas, es decir, en la conducta práctica.

Variaciones en los usos y costumbres. Se refriere Scheler a todas aquellas

formas de de obrar y expresarse de los grupos humano que se encuentran

enraizadas exclusivamente en una tradición que les es heredada98.

Sin meternos a fondo en esta cuestión, nos basta decir que Scheler reconoce con

toda naturalidad la “relatividad” de las valoraciones éticas, aunque de ella no concluye de

ninguna manera el relativismo de los valores morales y de su jerarquía. Es más, este

relativismo lo lleva a afirmar con mayor fuerza la existencia de una “ética absoluta”

fundada sobre la base de los valores objetivos.

Para él, pues, esta “ética absoluta”, rectamente comprendida, no solo explica, sino

que exige imperiosamente esa diversidad donde manifiesta la perspectiva emocional de los

pueblos y épocas. O dicho con sus palabras:

Es justamente el absolutismo ético, es decir, la doctrina de que hay leyes de preferencia de

evidencias eternas, y una eterna jerarquía entre los valores, el que ha reconocido, y debía

98 Cfr., M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 410.

43

reconocer, esta relatividad, mucho más honda de las valoraciones morales”. Las morales se

comportan con respecto a esta ética de validez eterna como por ejemplo los sistemas

astronómicos (verbigracia el ptolomaico y copernicano) con respecto a aquel sistema ideal

a que la astronomía aspira. En las morales aquel sistema, válido en sí, queda expuesto en un

modo más o menos adecuado99.

Es así que las diferentes manifestaciones de la relatividad en las variaciones ética,

no llevan a afirmar un relativismo y subjetivismo en el plano ético, sino que son tomadas

como argumentos por nuestro autor para confirmar su propuesta de una “ética absoluta”,

como él la nombra. En cambio, a quienes afirman la relatividad de los valores los llama

“absolutistas de sus respectivos presentes100”, pues considera que se apoyan sobre una

absolutización de las valoraciones de una cierta época y del círculo cultural a que

pertenecen. Además, manifiestan una ceguera respecto de los valores morales, que,

“procede moralmente de la falta de humildad y veneración ante el reino de los valores, ante

su extensión y plenitud, y del orgullo que, sin reflexión crítica, estiman como

evidentemente únicas las valoraciones morales de la época propia101”.

CONCLUSIÓN

Para concluir no destacamos las limitaciones en el pensamiento de Scheler, puesto

que se necesitaría mayor pericia para juzgar a un autor de tal magnitud y profundidad. Nos

limitamos a compartir tres puntos. Primero, si, de acuerdo a lo expuesto, se verifica o no la 99 M. Scheler, El resentimiento en la moral, Caparrós editores, Madrid 1998, 60.100 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 415.101 M. Scheler, Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, 416.

44

hipótesis planteada como directriz de esta investigación; después presentamos aquellos

aspectos de la doctrina de Scheler que han tenido mayor resonancia en su despliegue

histórico dentro de la filosofía; en tercer lugar, compartimos, lo que a nuestro criterio,

puede ofrecer su obra a quien se acerque a ella.

1.

Recordemos la hipótesis: Que si es posible una ética material fundamentada sobre

la base de los valores objetivos. Entendiendo por “posible” que es conceptualmente

correcta y además verdadera. Así pues, dos fueron los aspectos a verificar: su corrección

dentro de las leyes de la razón; y su verdad, entendida como adecuación o no a la realidad.

Respecto al primer punto, hemos mencionado cómo Kant refuta de modo definitivo

toda ética de bienes y de fines por caer en el relativismo; sin embargo, Scheler demuestra

que la ética material no necesariamente es ética de bienes y de fines, por ello propone una

ética material fundada en la objetividad de los valores. Es sólo a partir de la independencia

de los valores respecto del mundo cambiante de los bienes y del hombre que se sostiene una

ética material ante los contra argumentos presentados por Kant y validados también por

Scheler.

En relación al segundo aspecto de la hipótesis decimos: para Scheler los valores no

se reducen a conceptos, sino que también son reales e independientes del hombre. De aquí

que Scheler presenta su propuesta ética como “absoluta” y verdadera. Sin embrago,

¿podemos nosotros concluir que es realmente verdadera una ética material de los valores?

Difícil pregunta. A la cual respondemos: aunque el autor manifiesta una sincera apertura a

la verdad y su mismo método tiene como ideal volver a las cosas mismas para que ellas

hablen; sin embargo, todo pensamiento humano se encuentra necesariamente limitado,

incapaz de explicar cabalmente la realidad. Concluimos por ello que la obra de Scheler

presenta limitaciones, las cuales no expresan una total falsedad, sino que su pensamiento es

una contribución a la filosofía en su constante caminar hacia la Verdad.

45

2.

Scheler se destaca en la historia de la filosofía por ser el padre de la antropología

filosófica; y aunque no fue éste el tema central de la ejercitación, sin duda que los valores,

la vida emotiva y la ética material -que sí fueron nuestro objeto de estudio-, están

directamente en relación con su visión de la persona humana. Aunque Scheler se ubique

dentro de ese periodo histórico caracterizado por centrar su atención en la persona; sin

embargo, destacan sus grandes esfuerzos por promover la reflexión antropológica, a partir

del rigor filosófico.

Otro aspecto característico del pensamiento de Scheler es su contacto con la

fenomenología. Algunos lo han considerado como un fenomenólogo poco ortodoxo; otros,

en cambio, como aquél que llevó a su plenitud el método fenomenológico, o que explotó

más plenamente sus potencialidades. Sin duda que la lectura de cualquier obra de nuestro

autor, revela su magistral forma de analizar los fenómenos. Este análisis contribuye a una

mejor comprensión de las cosas, sean de la realidad intramental o externa; además de que

permite cuestionar las ideas preconcebidas y exige una sincera apertura para el encuentro

con la verdad que las cosas nos muestran.

Gran parte de la peculiaridad de la obra de Scheler es su interés por la vida emotiva

del hombre, y que además está en estrecha relación con el tema de los valores y de la ética

material. La sutil descripción fenoménica del amor, la simpatía y el resentimiento son

temas que han impresionado en la filosofía contemporánea por la profundidad y claridad

con que el autor los trata, además de la originalidad que representan.

También resaltamos con admiración el diálogo que el autor realiza con los nuevos

descubrimientos de la biología, la medicina, la etnología u otras ciencias de su tiempo.

Aunque aquí residen también parte de sus limitaciones. Los conocimientos que su época le

ofrecía pudieran estar ya más avanzados en la ciencia presente.

3.

46

Finalmente, y de forma muy breve destacamos cómo Scheler no sólo suscita una

reflexión en el actual relativismo de los valores; sino que realiza una propuesta sólida que

ofrece “criterios objetivos” para la conducta moral.

Además, el autor nos aclara los diferentes sentidos en que puede hablarse de

relatividad dentro de la ética; relativismo que de ninguna manera corresponde a mera

subjetividad de los valores ni mucho menos de la ética.

BIBLIOGRAFÍA

SCHELER, M., Ética: nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético,

Madrid 20012, Caparrós editores.

_____, Esencia y formas de la simpatía, Buenos Aires 2004, Lozada.

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_____, El resentimiento en la moral, Madrid 19982, Caparrós editores.

_____, Ordo amoris, Madrid 1996, Caparrós editores.

PINTOR RAMOS, A., El pensamiento de Max Scheler. Estudio de su antropología

filosófica, Madrid 1978, B.A.C.

MEDINA OROZCO, J., Valores para crecer, Tlalpan 2004, Universidad Pontificia de

México.

HIRSCHBERGER, J., Historia de la filosofía II, Barcelona 199013, Herder.

BARBEDETTE, D., Historia de la Filosofía II, México D.F. 1996, Tradición México.