Michal Sládeèek UDK: 172.1:321.7Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalni nauèni radBeograd

MACINTYRE O IDENTITETU ETIKEI POLITIKE*

Apstrakt: U prvim poglavljima ovog rada analizira se MacIntyreova shvatan-

je etike, zajedno sa njegovom kritikom liberalizma kao filozofske i politièke teorije i

kao dominantne ideološke koncepcije. U poslednjim poglavljima se razmatra MacIn-

tyreovo shvatanje odnosa politike i etike, uz kritièki osvrt na njegova pojedina stano-

višta. MacIntyreovo se polazište pokazuje s jedne strane kao veoma široko, pošto celo-

kupni moralitet poistoveæuje sa etièkim �ivotom, dok je, s druge strane, preusko pošto

iz politike iskljuèuje pojedine bitne aspekte odluèivanja, koje se odnose na sferu indi-

vidualnih prava, odnosa izmeðu zajednica, kao i raspodele dobara u okviru dr�ave.

Kljuène reèi: etika, liberalizam, komunitarizam, dr�ava, politika.

1. Macintyreova etièka polazišta: kontekstualnost, praksa,

kooperativne vrline

U korpusu komunitaristièkih kritièara liberalizma, MacIntyrese pokazuje kao najdosledniji i najsveobuhvatniji, mada uporno od-bija svako svrstavanje u red komunitarista. Njegova doslednost seogleda u poimanju liènosti kao osobe sa kontekstualizovanim soci-jalnim identitetom (naspram „atomizovanoj“ individui sa njenimsamoizborom identiteta), shvatanju moraliteta kao neodvojivog odpartikularne etike i sa njom povezanom koncepcijom dobra i vrli-nom kao središtem predmeta etike (naspram pseudouniverzalnostiliberalistièkog morala, moralnih pravila i etièke neutralnosti), kao i uisticanju manjih zajednica kao osnove moralnog razvoja i odr�anjadobro ureðenog društva (naspram prote�iranja uloge dr�ave i prav-nog sistema kao najviše regulatorne instance). Na metodološkom ni-vou, dosledno komunitaristièko istra�ivanje razlikovaæe se od speci-

29

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

* Èlanak je raðen u okviru nauènoistra�ivaèkog projekta Instituta za filozofijui društvenu teoriju u Beogradu, pod nazivom Regionalni i evropski aspekti integrativ-

nih procesa u Srbiji: civilizacijske pretpostavke, stvarnost i izgledi za buduænost, kojifinansira Ministarstvo nauke i zaštite �ivotne sredine Republike Srbije (br. 149031).

jalizovane analize društva, politièkog �ivota i etike. Reè je pre osintezi koja obuhvata više oblasti, orijentaciji ka integralnom tuma-èenju etike, socijalne teorije i filozofije politike, tako da je komuni-taristièku kritiku teško svrstati u jednu zasebnu disciplinarnu nišu.MacIntyreovo delo je najpreprezentativniji primer ove teorijskekompleksnosti, u kojoj je etika nerazluèivo vezana za socijalnu teo-riju, a identitet liènosti za zajednicu u kojoj dela, tako da je etièkopostupanje na posredan naèin ujedno i politièko delanje.

Pošto je reè o obuhvatnom projektu „dekonstruisanja“ celo-kupnog post-aritsotelovskog, tj. post-tomistièkog moralnog mišlje-nja, logièno je da æe sama McIntyreova kritika biti temeljna. Kritikaliberalizma kod MacIntyrea je uvek veæ kritika liberalistièke etike (ivice versa), i to kako postulata jedne posebne filozofske discipline,tako i ethosa savremenog individualistièkog društva. Veæ u knjiziKratka istorija etike MacIntyre uviða da je etika u krizi i da se njeneteškoæe mogu otkloniti jedino radikalno drugaèijim pristupom, a ni-kako ne kritikom na tragu njenih modernih pretpostavki. Uz to, jed-na od kljuènih greški kako etike, tako i politike jeste separacija ovihsfera u modernom dobu, pri kojoj su etièka pravila pre stvar izboranego deliberativnog opredeljenja, dok je politièka sfera imoralnopodruèje vladavine, manipulacije i borbe za nadmoæ. Rekonceptua-lizacija etike i ponovno uvoðenje politike u sferu racionalnog etiè-kog raspravljanja postavljaju se kao urgentni zadaci našeg vremena.

Jedan od osnovnih uvida Macintyreove etièke pozicije jestestav da ne postoji moralnost koja ujedno nije moralitet neke odre-ðene zajednice, takva koja bi bila samostalna u odnosu na opšte do-bro konkeretne zajednice. Postoji moralitet Atine iz petog stoleæapre naše ere, kao i moralitet zapadnih društava s kraja dvadesetogveka, no oni ne postoje kao takvi, pošto ne postoji ni moral odvojenod društvenih normi, tj. etike i ethosa u kojem je nastao. Nasuprotovome, moderna filozofija postupa tako što poèinje od kraja, odkonstituisanih racionalno-moralnih biæa, od deriviranja osnovnihmoralnih principa putem apstrahovanja i izolacije od socijalne prak-se.1 Još od njegovih ranih radova, kod MacIntyrea je dominantnoshvatanje da ne postoji moralitet za racionalna biæa kao takva, negoje moralitet uvek veæ moralitet ljudskih biæa, koja ga praktikuju na

30

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

1 „An Interview with Giovanna Borradori“, str. 258. Reference u kojima nijenaveden autor odnose se na MacIntyreova dela.

odreðeni naèin, u izvesnom vremenu i na konkretnom mestu, u po-sebnom socijalnom okru�enju.

Opšte ili zajednièko dobro vezano je za sopstvenu artikulaci-ju, odnosno za praksu koja ga konstituiše. U njegovoj najpoznatijojknjizi After Virtue MacIntyre praksu odreðuje kao kooperativnuljudsku aktivnost u kojoj je dobro interno povezano sa tom aktivno-šæu i koja te�i da dosegne standarde izvrsnosti.2 Interna dobra su onakoja su svojstvena jedino datoj praksi i koja nisu samo kontingentnopovezana sa njom, kao što je to novac, polo�aj ili status. Ova posled-nja dobra jesu eksterna u odnosu na praksu i oko njih se odvija igra sanultim zbirom. Osobina politièke prakse kao interne, barem kao pro-jektovanog ideala, jeste ishod u kojem niko nije na gubitku, odnosnonjen rezultat je „opšte dobro“, koje je ostvarivo u najveæoj dostupnojmeri i uz participaciju najveæeg broja zainteresovanih osoba.

Prakse nemaju samo regulativnu svrhu i odreðivanje granicemoralno dozvoljenog ponašanja, kao što to imaju moralna pravila,nego je njihova svrha supstantivna, tj. odreðivanje cilja delanja,ostvarenje odreðenog telosa. Dobro pojedinca nerazluèivo je od do-bra zajednice i, mada osoba treba da bude kritièna prema etièkomsupstratu vlastite zajednice, poreklo, podsticaj i cilj moralnog dela-nja tog pojedinca je uvek društveno intencionalan, usmeren kaostvarenju unutar same zajednice. Pored povezivanja pojedinaène iposebne svrhe, u ovim se praksama odr�ava narativno jedinstvokako pojedinèeve personalne istorije, tako i tradicijskog kontinuumadruštva. Teorija èiji je predmet etièka praksa i sama mora da budeistorijski-hermeneutièki pozicionirana. S druge strane, u svojoj sop-stvenoj naraciji ona ima posla sa razlièitim inkompatibilnim etièkimi politièkim teorijama i tradicijama, stoga etièko mišljenje mora dabude ujedno i kontekstualno-imanentno, i racionalno-transcenden-tno. Progres u etièkoj misli podrazumeva upravo formiranje obuh-vatnije teorije, koja bi prevazilazila ogranièenja date situacije, alikoja bi opet bila utemeljena u novom društvenom kontekstu. KasniMacIntyre smatra da je našao upravo takvo teorijsko stanovište –

31

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

2 MacIntyre, A., After Virtue (u daljem tekstu: AV), str. 187. Prema èesto na-voðenoj MacIntyreovoj definicji, praksa je „koherentni i kompleksni oblik društvenoustanovljene kooperativne ljudske aktivnosti kroz koju se ostvaruje dobro internoovoj aktivnosti, u pravcu pokušaja dostizanja standarda izvrsnosti, ljudskih koncep-cija ciljeva i dobara i njihovog sistematskog proširivanja“. (AV, str. 175.)

nadmoæno u odnosu na modernu etiku – najpre u Aristotelovoj etici,posle u Tomizmu.

Kritika se, prema tome, pokazuje kao nezaobilazna, poštološe prakse treba da budu napuštene, što povlaèi da vrline i moralnodelanje ne moraju da budu ogranièene na samo jedne društvene ulo-ge sa datim komunalnim kontekstima. Drugim reèima, privr�enostosobe zajednici treba da bude dovoljno racionalno prihvaæena da biosoba mogla da sagleda moralne nesavršenosti date etike. Tako Ma-cIntyre odbacuje kulturalno ogranièeni, a ujedno i „aistorijski“, kon-cept èoveka kao politièke �ivotinje, koji iskljuèuje robove i �ene izkruga ravnopravnih i razboritih biæa, tj. graðana.3 Stoga je MacInty-reu neophodno podvuæi distinkciju izmeðu neutralistièke i subjekti-vistièke etike i etike kontekstne distanciranosti.

U tradicionalnom artistotelovskom mišljenju, koje ne razlu-èuje etièke standarde od moralnih pravila, smatralo se da treba daobratimo pa�nju na vrline kako bismo razumeli funkciju i autoritetmorala. Moderno zasnivanje morala na odvojenosti od zajednièkogshvatanja dobra, na aistoriènosti i akontekstualnosti, na te�nji da sepronaðu i formulištu vanvremenska i univerzalno va�eæa moralnapravila, dovelo je do primarnosti pravila u novovekovnom mišlje-nju.4 Pojmovi vrline, zasluge, du�nosti, koji imaju svoj socijalni ko-relat u javno prihvaæenim kriterijumima izvrsnosti, postepeno su segubili iz vidokruga i postajali arhaièan reziduum u etici.

Vraæajuæi se aristotelovskoj poziciji, u poglavlju 9 After Vir-

tue MacIntyre suprotstavlja etiku pravila i etiku vrline, ali ne na na-èin prema kojem su vrline i pravila meðusobno iskljuèivi. Naime,pravila ne mogu biti dedukovana nezavisno od svrhe koju ljudskabiæa posti�u, odnosno ona su zavisna od partikularnih komunalnihkoncepcija dobra. Cilj pedagoške veštine jeste razvijanje sposob-nosti za èinjenje opšteg dobra, odnosno ona nas poduèava da mojedobro nije razlièito od tvoga i od dobra drugih èlanova zajednice:„Ne postoji te�nja za mojim dobrom koja bi bila nu�no antagonistiè-ka tvojoj te�nji za postizanjem tvojeg dobra, pošto dobro samo nijeniti posebno moje niti posebno tvoje – dobro nije privatno vlasni-štvo.“5 MacIntyre ovo svoje shvatanje povezuje sa Aristotelovom

32

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

3 AV, str. 159.4 AV, str. 119.5 AV, str. 229.

koncepcijom prijateljstva, a koje je fundamentalno za ljudske odno-se. U osnovi postojanja prijateljstva nalazi se zajednièko, odnosnokooperativno, a ne kompetitivno dobro. Ovo ne znaèi da postoji una-pred ustanovljena kategorizacija dobara i vrednosti: na primeru plu-ralizma u antici, kao i normativnog i interpretativnog pluralizmau srednjevekovnoj filozofiji, mo�e se pokazati višeglasnost èak i utradicionalnim „statièkim“ i „konzervativnim“ socijalno-etièkimparadigmama.

No pluralizam kod antièkih ljudi nije novovekovni plurali-zam uverenja, meðu kojima ne postoji poredak i koje imaju jednakistatus. Prema Platonu, Sofoklu, Aristotelu postoji objektivni moral-ni poredak i sukob izmeðu vrednosti se ne razrešava bilo odbaciva-njem manje vrednih dobara, bilo preformulisanjem liènih preferen-cija. Sukob du�nosti nije sukob liènih izbora. Tragedija se odvija nafonu sukoba istovrednih du�nosti, pri èemu je, kako MacIntyre na-glašava, „upravo individuum sa njegovom/njenom ulogom, repre-zentujuæi njegovu ili njenu zajednicu, taj koji je u epu dramatièna fi-gura.“6 Shodno tome, bilo koja teorija, koncepcija ili svetonazor kojibi preferirao nekonfliktnost (MacIntyre kao takve smatra Burkeovukoncepciju i konzervativizam uošte) izgubio bi sposobnost za adek-vatan odgovor na nove probleme. Liberalistièka etika, s druge stra-ne, insistira na konfliktnosti i nesaglasnosti izmeðu razlièitih kon-cepcija dobra, ali samu raspravu ujedno ili potiskuje, ili je lišavasadr�aja, dr�eæi da je i sama objektivna vrednost dobra duboko spor-na kategorija.

Kooperativne vrline karakteristiène za starogrèki polis su, štoje razumljivo, graðanske vrline okrenute ka uzajamnoj vezi i sa-radnji graðana. MacIntyre smatra da postoji permanentna zabluda upogledu jedinstva grèke etike. Postoje, naime, više nesaglasnih,neistovetnih etièkih koncepcija, kao što su napr. sofistièke, Platono-va, Aristotelova ili koncepcije tragièara. Jedno je, ipak, opšte mestokoje èini supstancijalnu crtu antièkog poimanja etike i politike. Mi-lje u kojem se vrline ispoljavaju, pri èemu su moralne osobine samoone koje se ispoljavaju u stvarnosti, jeste polis, tj. konkretan politiè-ki prostor.7 Prijateljstvo, zajedništvo i graðanstvo (ovo nisu tri

33

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

6 AV, str. 145.7 AV, str. 135. Ne bi se moglo reæi da je ovde reè o razlikama u subjektivnim in-

terpretacijama pojedinih filozofa, politièara ili umetnika. Sofisti su naroèito primetili

razlièita pojma) jesu dobra neodvojiva od ljudske suštine. SofoklovFiloktet i Sokrat jesu ljudska biæa samo unutar polisa. Pravi dometovog sadr�insko-teleološkog odreðenja dobija se kada se kontrastri-ra sa novovekovnom predstavom o èoveku kao animal rationale,kao biæu po sebi, kao plemenitom divljaku ili egoistiènoj �ivotinji.Dok se kooperativne vrline pojavljuju kao neophodni uslov opstan-ka zajednice i kao takve su vitalno znaèajne, moderni individuumhobbesovskog, rousseauovskog, kantovskog, rawlsovskog itd. tipatakve vrline tretira iskljuèivo instrumentalno, kao nu�no sredstvozadovoljenja individualnih preferencija.

�iveti u skladu sa vrlinom znaèi ispunjavati du�nost koja je usaglasju sa vlastitom prirodom, odnosno vlastitom funkcijom u dru-štvu. Sopstvu arhaièkih junaka nedostaje upravo ona osobina koja jekljuèna za novovekovno shvatanje subjekta: distanciranost, odno-sno moguænost da se bude odvojen od bilo koje prirodne i društvenedu�nosti, moguænost da se igra bilo koja uloga.8 Buduæi fundamen-talno vezan za svoju zajednicu, arhaièki heroj (a takoðe i vrli èovekantièkog perioda) ne mo�e da svoju društvenu ulogu posmatra „saodstupom“ i „sa distance“. Savremeni liberalizam sa aistorijskometikom i akontekstualnim moralnim pravilima naglašeno se suprot-stavlja aristotelovskom uspostavljanju osnova etike na vrlini, prièemu samo nastavlja prosvetiteljski antitradicijski poduhvat.

2. Liberalizam kao tradicija

Nastala kao apel za prekidanje svih tradicionalno usposta-vljenih veza, zasnovana na individualistièkim osnovama, prosveti-teljska etika, a zajedno sa njom i liberalizam, ne mogu da objasneodnose povezanosti i odgovornosti koje postoje u zajednici. Odstu-pajuæi od tradicije, prosvetiteljski um odvojio je etièko mišljenje odetièke prakse, kao i od društvenih ciljeva koji su imanentni toj praksi– od teleološkog viðenja èoveka i njegovog mesta u socijalnomkontekstu. Savremena etika i politièka filozofija, posebno onarawlsovske provenijencije, ovaj projekt nastavlja kroz razdvajanje

34

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

da etièke koncepcije bivaju korenito razlièite kada je reè o obièajnosti razlièitih gra-dova-dr�ava.

8 AV, str. 126. U epistemologiji ova osobina ima pandan u osobini „view fromnowhere“ savremenog subjekta, pogleda koji nije vezan ni za koju referentnu taèku.

principa od vrednosti, prava od dobara, neutralno-impersonalnogstanovišta od kontekstualne analize.

Jezik emotivizma i preskriptivizma, kao vodeæih pravaca usavremenoj etièkoj teoriji, ne odra�ava autentièno moralne stavove,odnosno on ih izra�ava na la�an naèin, lišava ga svakog sadr�aja.9

Prema ovom tumaèenju, vrednosti nemaju njima svojstvene kriteri-jume, koji su objektivni, nego njihov znaèaj i znaèenje zavise odizbora koji im individualni delatnici pridaju. Umesto govora o etiè-kim kriterijumima i objektivizovanim vrednostima, moderna etikagovori o oseæajima, namerama, preskripcijama, afektima i imperati-vima kao o konstituentima morala. U After Virtue MacIntyre o libe-ralistièkoj etici govori kao takvoj koja ne konstituiše tradiciju, kojainheretno nije u stanju da postane ustaljena praksa sa istorijskimkontinuumom. U kasnijim radovima, pre svega u tekstu „Transfor-macija liberalizma u tradiciju“,10 MacIntyre više ne smatra da je libe-ralizam fragmentovana i eklektièka teorijska pozicija, nego da je on isam postao tradicija, odnosno da „izra�ava“, reflektuje odreðenodruštveno stanje (kao i stanje svesti unutar njega) i da je liberalizam,formulisano Marxovim reènikom, istinita svest o la�noj stvarnosti.Liberalistièka tvrdnja o etièkoj neutralnosti principa, kakvu nalazi-mo, na primer, kod Rawlsa, Ackermanna i Larmorea, nije niti teo-rijski, niti praktièki neutralna, pošto de facto zastupa odreðenu spe-cifikovanu teoriju etièkog liberalizma.11 Iako tvrdi da je njegovopolazište etièki neutralno i nepristrasno, liberalizam se zasniva na„èvrstoj“ individualistièkoj teoriji dobra.

35

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

69 Kratka istorija etike, str. 292.10 Reè je o poglavlju knjige Whose Justice? Which Rationality?. Knight sma-

tra da se, prema MacIntyreovoj reviziji stanovišta iz After Virtue, savremeno društvone odlikuje fragmentizacijom, nego je ono zamenilo jedan oblik dominacije domina-cijom druge socijalno utemeljene tradicije. Upor, Knight, K., „Introduction“, str. 21.U „Transformaciji liberalizma u tradiciju“ se razvija teza da liberalizam nije neutra-lan u pogledu validnosti pojedinih etika, veæ nastoji da odbaci onu etiku koja je u su-kobu sa njegovim viðenjem dobra. On je i sam, prema tome, jedna situirana etièkateorija, koja paradoksalno nastoji da svoje stavove predstavi kao univerzalno va�eæamoralna pravila.

11 Dworkin bi se, za razliku od Rawlsa, u potpunosti slo�io sa ovim zapa�an-jem, mada Rawlsov poznati stav da pravda utvrðuje granice, dok dobro postavlja cilj,verovatno zvuèi sasvim primamljivo za MacIntyrea. O neopravdanosti MacIntyreo-ve kritike Rawlsa vidi Mulhallov tekst „Liberalism, Morality and Rationality:MacIntyre, Rawls and Cavell“.

Dalje, liberalistièku kulturnu matricu, kao i njenu filozofiju,karakteriše nerazrešivost brojnih sporova, koju su rani, univerzali-stièki orijentisani liberali smatrali nedostatkom, dok je pojedini sa-vremeni liberali smatraju vrstom vrline. Prema MacIntyreu, konti-nuitet liberalne tradicije poèiva upravo na ovakvoj bezobalnosti inedovršivosti rasprava. Dobra u liberalnom društvu su subjektivizo-vana i fragmetizovana, stoga liberalistièko praktièko zakljuèivanjemo�e da objasni delanje samo u relaciji individualne �elje sa njenimispunjenjem. Filozofi koji su tvrdili da su dobra i vrednosti samoizrazi naših htenja i emocija bili su u pravu, ali samo kada je reè o do-brima i vrednostima unutar savremene liberalne kulture. Oni nisu upravu ukoliko dr�e da su norme, dobra, vrednosti, etièki stavovi itd.uvek, u svakoj kulturi i za sve ljude samo izrazi �elja i preferencija.Kada govori o primatu sopstva nad dobrom, Rawls samo sa veæompregnatnošæu izra�ava uverenje dominantno u njegovoj vlastitojkulturi, u kojoj pluralizam dobara ne podle�e nikakvoj hijerarhizaci-ji koja bi umela da razluèi suštinska dobra od sporednih. Etika naovom tragu, prema tome, ne poseduje zadovoljavajuæe racionalneresurse za refleksiju moralnih i politièkih odnosa savremenogdruštva.

Postojanje nesaglasnosti unutar jedne tradicije ne znaèi, me-ðutim, da je ova tradicija nekoherentna i da je stoga treba napustiti,nego da se njene pretpostavke u nekim sluèajevima razlièito tumaèe,zajedno sa razlièitim vrednosnim opredeljenjima uèesnika u raspra-vi. Prema MacIntyreu, racionalno odluèivanje izmeðu alternativnihmoralnih stavova pretpostavlja opšti konsenzus, koji je èesto nepri-menljiv na pitanja moralnih odnosa. Vidimo to na primeru abortusa,opravdanja redistribucije resursa i drugih problema za koje MacIn-tyre smatra da su nerešivi u okviru paradigmi moderne etike. Izstanovišta da je nemoguæe uspostaviti racionalan konsenzus svih uè-esnika u raspravi o pojedinim moralnim pitanjima, MacIntyre izvla-èi dubiozan zakljuèak o nerešivosti ovih pitanja iz premisa savreme-ne etike i njenih procedura racionalnog suðenja. Kako primeæujeMason, razlièiti autori imaju nesaglasne verzije liberalizma, kojimogu da opravdavaju na razlièite naèine.12 Millov utilitaristièki libe-ralizam nesaglasan je sa Kantovim ili Rawlsovim i stoga pojedini

36

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

12 Mason, A., „MacIntyre on Liberalism and its Critics: Tradition, Incommen-surability and Disagreement“, str. 227-228.

autori prigovaraju MacIntyreu da je liberalizam mnogo kompleksni-ja teorija no što je on predstavlja.13

Prema MacIntyreovoj verziji, liberalizam nastoji da poreknesvaku sopstvenu vezanost za tradiciju i odreðeni kontekst u kojem serazvija njegova vlastita etièka koncepcija. On svoju validnost crpi izizbegavanja odgovora na pitanje: Iz koje društvene situacije liberali-zam proistièe i deo koje istra�ivaèke tradicije on zauzima? KasniRawls, naravno, povezuje sasvim ekspicitno primenu svoje teorijesa kontekstom zapadnoevrpopske liberalne demokratije, dopuštaju-æi da ova teorija brani takozvanu „tanku“ teoriju dobra, koja je etièkirestriktivna u pogledu nerazboritih etièkih, politièkih, ideološkihitd. doktrina. Konsenkvence kasnijeg Rawlsovog „kompromisa“ kakonkretizaciji va�enja principa pravednosti za jednu odreðenu epo-hu, društvo i politièku kulturu verovatno nisu u potpunosti bile po-znate MacIntyreu iz vremena pisanja Whose Justice? Which Ratio-

nality?. Opravdano bi se moglo pretpostaviti da bi MacIntyre i daljeinsistirao na tome da æe i u sluèaju kada Rawls i drugi liberalistièkiteoretièari prihvate nalo�enu samokritiku, njihovim pozicijama idalje ponestajati resursi za razrešenje sukoba izmeðu generalizuju-æih pretenzija i kontekstualne utemeljenosti datih etièkih sistema.Uz to, njima nedostaje i evidencija koja bi se oslanjala na pozitivnaishodišta racionalne debate unutar ovih etièkih pozicija, dok bipozitivne rezulate mogla da pru�i, prema mišljenju kasnog MacInty-rea, samo aristotelovsko-tomistièka teleološka normativna etika.

Liberalizam, ipak, ne pretpostavlja potpunu neutralnost u po-gledu koncepcija dobra, pošto nije, kako bi to Dworkin rekao, rav-nodušan prema onome na koji naèin ljudi �ive i koje vrednostipoštuju.14 Stoga liberalizam mora da dopusti da njegova osnova

37

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

13 Upor. Barryjev èlanak „The Light That Failed?“, kao i prethodno pomenutiMasonov tekst. U moralnom i politièkom rezonovanju moguæe je „razboritorito nes-laganje“, tako da, ukoliko se dvoje ljudi ne sla�u oko nekih pitanja, istinitost jednogstanovišta ne povlaèi apsurdnost drugog, odnosno smatramo da osoba i dalje ima pra-vo da se dr�i svojih „neistinitih“ verovanja. Upor. Mason, A., „MacIntyre on Libera-lism and its Critics: Tradition, Incommensurability and Disagreement“, str. 240.

14 Mulhall opovrgava MacIntyreovu tezu o konfliktu unutar liberalizma kaoetièke koncepcije i njegove etièke neutralnosti, navodeæi da liberalizam pravi dis-tinkciju izmeðu dozvoljenih i nedozvoljenih koncepcija dobra, no MacIntyre mo�eda preinaèi Mulhallovu tezu tvrdeæi da je u ovom primeru reè o negativnom dokazu,odnosno da liberalizam ne prihvata nikakvu etièku osnovu ovih normi, nijedan kon-kretan oblik �ivota na kojem bi ove norme poèivale.

bude polemièna, odnosno da je moguæa diskusija o pitanjima poput:dokle se prote�u granice tolerancije liberalizma, na kojim osnovamatreba da poèiva razlo�nost neliberalnih doktrina, koja je njihovakrajnja kompetencija, gde su granice javnog i privatnog prostora uokviru kojih je legitimno aplikovati osnovne principe liberalne prav-de. Rasprava u okvirima liberalne teorije ne samo da je moguæa, onase neprestano nameæe. MacIntyreovo aristotelovstvo takoðe ne �elida izbegne neprestana pitanja, pa ipak ono smatra da je oko njih mo-guæe konsenzusno rešenje, naravno imanentno vlastitim teorijskimpolazištima i metodologiji ispitivanja. Debata bi se onda, moguæe je,odvijala jedino izmeðu principa i aplikacije, odnosno njenog kon-teksta, uz upotrebu aristotelovkse phronesis, praktièke mudrosti. Nodebata koja bi se odvijala na temelju propozicija kasnog Rawlsa nebi bila manje kontekstualna i „komunalna“ od MacIntyreove. Onajedino ne bi ponudila jednu etièku koncepciju kao rešenje, što je,èini se, bila MacIntyreova intencija.

Preostaje konaèna MacIntyreova primedba: liberalizam nemo�e da pozitivno razreši sukob izmeðu razlièitih etièkih tradicija,odnosno da ponudi rešenje koje bi prevazišlo ogranièenja drugihetièkih sistema. On ostaje samo parcijalno moralno viðenje èoveka idruštva, bez jaèe sociološke, istorijske, epistemološke ili metafizièkerezonance. Problem nije u razlièitim partikularnim etièkim sistemi-ma, nego u kuhnovskoj istra�ivaèkoj tradiciji prosvetiteljskog mišlje-nja, koja ne uviða neophodnost supsumiranja filozofije, moraliteta isociologije (prema kasnom MacIntyreu i teologije) pod jednu kohe-rentnu sistematizovanost. Stoga MacIntyre prihvata tomizam, ali nekao posebnu etièku doktrinu, nego kao Weltanshauung, potpunu i in-tegralnu metafizièku teoriju. Ovim se on okreæe protiv celokupne nesamo moderne filozofske tradicije, veæ i takve sredjovekovne mislikoja je isticala ogranièenja tomizma, pre svega u njegovim neiscrp-nim i sveobuhvatnim racionalistièkim pretenzijama (pri èemu je reè ospecifiènoj aristotelovsko-tomistièkoj racionalnosti). Kada suprot-stavljene teorije kritikuju tomizam zbog racionalnog dokaza posto-janja boga, ili zbog hijerarhijske strukture svemira i društva, ili zbogopravdanja supremacije papstva i feudalaca nad pastvom i kmetovi-ma, one odbacuju sveobjašnjavajuæu pretenziju ove teorije u oblasti-ma fizike, teologije, socjalne teorije i politike. Zala�uæi se za ovo je-dinstvo, prihvatajuæi poziciju sve-ili-ništa, MacIntyre bi morao da

38

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

revidira i sam tomizam, i to u meri koja bi ovu doktrinu dovela do ne-prepoznatljivosti.15

Iz MacIntyreove karakterizacije stanja društva kao u potpu-nosti razdeljenog na meðusobno neuporedive segmente delatnostiproistièe nedvosmisleno pesimistièko gledište u pogledu fragmenta-cije savremenog društva.16 Prema Tayloru, kao etièki subjekti mismo u velikoj meri aristotelovci, odnosno mi smo u mnogo manjojmeri „atomizovani“, a naše etièko razmišljanje je u mnogo veæojmeri „anga�ovano“ i „situirano“ no što to MacIntyre pretpostavlja.17

Unutar novnovekovne tradicije postoji, naravno, i etièko viðenje ukojem smo predstavljeni kao utilitaristièke mašine i atomizovani po-jedinici, i ovo viðenje u znatnoj meri narušava sopstveno poimanjekao nosioca odreðenih du�nosti i socijalnih uloga. Ipak, napominjeTaylor, praksa du�nosti prema socijalnom okru�enju i mimo toga idalje opstaje. Fragmentovanost društva i jednostranost individuali-stièke etike nikako nisu indikatori potpunog nestanka obzira uzajm-nosti i meðusobnih du�nosti u savremenom društvu.

U kontekstu rasprave komunitarizma i liberalizma, MacInty-reova teza o „jakoj“, neinstrumentalnoj povezanosti morala i etike jeod posebnog znaèaja. Prema MacIntyreu, ethos je pre supstancijalni,nego samo kontingentni uslov moralnosti, i sama moralnost je ima-nentno povezana sa dobrom zajednice. Aristotelovski oblik etièkograzmatranja, na koji se pozivaju komunitaristi, podrazumeva da sunaša moralna stanovišta isprepeletena, odnosno nerazluèiva od par-tikularnih oblika �ivota, i da se, konsekventno tome, moralna teorijamo�e formulisati jedino u simbiozi sa širim metafizièkim, socijalnimi politièkim (samo)razumevanjem.18 Nasuprot ovoj teoriji stoji „re-vizionistièka“ ili „platonistièka“ koncepcija, koja smatra da postoji

39

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

15 Upor. tekst D. Millera „Virtues, Practices and Justice“ o razlièitim koncep-cijama vrline i zasluga kod MacIntyrea i Tome Akvinskog, pri èemu ovaj prvi preuzi-ma ideje modernog egalitarizma, dok je drugi branilac hiijerarhijskog socijalnog po-retka. Srodan prigovor se odnosi na nedovoljnost jasne individuacije tradicija: akoMacIntyre revidira aristotelovsko-tomistièku tradiciju uvodeæi u nju egalitarne i isto-rijsko-kontekstualne elemente, u kojoj je meri ona samostalna i distninktna u odnosuna modernu prosvetiteljsku tradiciju?

16 Upor. MacIntyre, A., „Politics, Philosophy and the Common Good“, (udaljem tekstu: PPCG), str. 235-236. o podeljenosti na posebne segmente (compart-mentalisation) kao osnovnoj karakteristici modernog društva.

17 Upor. Taylor, Ch., „Justice After Virtue“, str. 22-23.18 Upor. Taylor, Ch., „Justice After Virtue“, str. 26.

nezavisni moralni standard, na osnovu kojeg mo�emo da prosuðu-jemo validnost partikularnih etièkih postulata, i istorijat te koncepci-je se prote�e od Platona do najnovijih stremljenja u etici, ukljuèujuæiRawlsa i Dworkina.

Prema prvoj teoriji, aristotelovska phronesis se postavlja na-suprot eksplicitnim naèelima, podrazumevajuæi da se naša moralnastanovišta nikada u potpunosti ne mogu oslanjati na èista, jasnoodreðena moralna pravila. Moralno mišljenje je validno ukoliko je ustanju da identifikuje kontekst u kojem naši etièki koncepti imajusmisla i prema kojem se ravnaju naše vrline i moralni obziri. Naj-ozbiljnija primedba ovoj koncepciji sa stanovišta potonje „revizio-nistièke“ glasi, da kontekstno nerazluèiva etika gubi svaki kritièkipotencijal, ona postaje dogmatski vezana za tradiciju usled nedostat-ka nezavisnog normativnog obrasca na osnovu kojeg bi mogla upo-rediti moralnu ispravnost vlastitih normi.19 Odgovarajuæi na ovaj tipkritike, MacIntyre naglašava da, sve dok je u moralu reè o dobru ili ovrlini, on nije odvojen od konstituišuæe prakse i da je dobro ili vrlinunemoguæe zamisliti nezavisno od te prakse, odnosno moral imasmisla jedino ukoliko je vezan za odreðenu etiku.20 Tradicija ne po-drazumeva tvrdoglavo neodstupanje od stavova i pojedinih naèela,nego naèin mišljenja, koji i sam mo�e biti kritièan prema sopstvenimstavovima ili pretpostavkama. Same tradicije predstavljaju skupoveargumentovanih rasprava, internih revizija i frekventnih samore-fleksija. Takoðe, ni zajednice nisu „dobra po sebi“ (kako to, premaMacIntyreu, smatraju pojedini komunitaristi), nego su podlo�ne ne-kritiènosti, opresiji, iskljuèivosti i bigotnosti. No kritika prakse, tra-dicije ili zajednice kao samorefleksija i preispitivanje svojih nedo-stataka izvodiva je samo sa stanovišta jedne šire, sveobuhvatnijetradicije (u MacIntyreovom mišljenju: tomistièke, koja sjedinjuje

40

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

19 Ova vrsta kritike je veoma raširena, ne samo u sluèaju MacIntyreove pozici-je, nego i u kontekstu šire kritike komunitaristièkog stanovišta, kakvu nalazimo kodautora poput Habermasa, Barryja i Dworkina. Taylor, nasuprot ekstremima u obemapozicijama, smatra da su principi i etièka praksa nerazluèivi jedna od druge, odnosnoda su – mada sam zastupa kontekstualistièki aristotelovski pristup – moralnommišljenju neophodne „transcendentalne“ norme ili dobra, koja su postavljena na do-voljnoj kritièkoj distanci prema tekuæoj etièkoj i socijalnoj praksi. Prava i dobra se nesuprotstavljaju jedna drugima, ona su komplementarna. Mada u neprekidnoj tenziji,univerzalna prava i lokalna dobra moraju da koegzistiraju u istom svetu. O tome Tay-lor, Ch., „Justice After Virtue“.

20 „A Partial Response to my Critics“, str. 289.

starogrèko aristotelovstvo sa hrišæanskim augustinovstvom), kojatako postaje i kontekstualno-imanentna, i kontekstualno-transcen-dentna tradicija. Ipak, dopustivši moguænost sintetièke i transcen-dentistièke tradicije, otvara se moguænost i drugim tradicijama ilietièkim sistemima da njihov sadr�aj bude kontekstualno-transcen-dentan. Mnoge prosvetiteljske i liberalistièke teorije, sem onih ma-lobrojnih koje tvrde da poèinju ab ovo, intencionalno sintetišu ovuimanetnu i transcendentnu kritiku, tako da preimuæstvo tomizma uodnosu na druge sinteze nije oèito kako se predstavlja. 21

Jedna tradicija mora da bude u stanju da kritikuje sopstvenapolazišta, ali u tom se sluèaju postavlja pitanje: kako je moguæe pre-vaziæi kontekstualne i kulturalno odreðene pretpostavke sa stanovištaMacIntyreove pozicije? Dobro u okviru date tradicije mo�e da sepreispitivanjem poka�e kao takvo koje je sumnjive vrednosti, ali utom sluèaju osoba koja preispituje nema striktno fiksiran socijalniidentitet.22 MacIntyre mo�e da odgovori da se kritika odvija sa sta-novišta etièko-istra�ivaèke tradicije koja je refleksivna i racionalna,no ovim stavom ne bi znaèajnije napustio prosvetiteljsku tradicijukoju nastoji da opovrgne. MacIntyre, s jedne strane, osobe u dobroformiranim zajednicama vidi kao neoptereæene problemom socijalneuloge, du�nosti i identiteta, no, takoðe, vidi i da zajednice èesto po-stupaju nepravedno, da su hijerarhijske i oligarhijski ustrojene, da jenjihova koncepcija dobra kulturalnog, a ne prirodnog karaktera. Sto-ga je ona podlo�na kulturalnoj reviziji i èlanovi zajednice su spremnida promene svoj socijalni identitet i praksu, da prihvate novu naracijukoja je opštija, obuhvatnija i više liberterska od prethodne. Etika vrli-ne završava na mestu koje nije radikalno drugaèije od egalitaristièke iindividualno-autonomistièke liberalne etike.23

MacIntyre samu istoriju etike i politike predstavlja kao daizmeðu teleološke aristotelovsko-tomistièke pozicije i nièeanskognihilizma kao konsenvence svakog liberalnog i prosvetiteljskog

41

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

21 Prema D. Milleru, sama tomistièka sinteza znaèi u brojnim aspektima politi-ke, kao što je pitanje demokratskog ureðenja ili graðanske participacije, nazadovanjeu odnosu na Aristotela. Upor. Miller, D., „Virtues, Practices and Justice“, str.260-262.

22 Upor. Schneewindovu kritiku u „Virtue, Narative, and Community: MacIn-tyre and Morality“, str. 660-661.

23 Schneewind, J. B., „Virtue, Narative, and Community: MacIntyre and Mo-rality“, str. 663.

morala ne postoji nikakva sredina. U tom smislu, ne postoje moralnenorme koje bi bile va�eæe u svakom kontekstu, u svakoj zajednici,osim onih koje se mogu naæi u teološki potkrepljenoj Aristotelovojetici, tj. u tomizmu, koji moralnu obuhvatnost ne obezbeðuje univer-zalnim va�enjem normi, nego hermeneutièkim jedinstvom metafizi-ke, normativne etike vrline, sociologije i politike.

Ukoliko dopustimo da liberalistièko društvo ima dovoljnokapaciteta za raspravu o kljuènim etièkim problemima i da ta raspra-va nudi odreðena rešenja (iako ih razlièite etièke zajednice prihvata-ju iz neidentiènih razloga), ostaje otvoreno pitanje dosega delibera-cije. Naime, komunitaristièka, kao i republikanska kritika èestoistièu da uzrok odsustva rasprave le�i u bitnim obele�jima modernedr�ave, poput njene velièine, glomaznosti i inertnosti birokratije,disperziranosti javnog prostora, komercijalizacije i privatizacije me-dija, vladavine monopola u informisanju kroz principe slobodnogtr�išta. Pitanje je da li je racionalna rasprava u takvim uslovimaupošte primenljiva, ili ona pre lièi na, kako bi to MacIntyre rekao,karikaturu stvarne javne debate.

3. Dr�ava i politika lokalnih zajednica

Jedno od bitnih pitanja za svaku zajednicu jeste pitanje naèi-na na koji prakse i njima interna dobra treba da budu ureðena, odno-sno naèina usklaðivanja akcija koje imaju za cilj ostvarenje nekogopšteg dobra. Ova aktivnost usklaðivanja delanja, uz primenu deli-beracije, mo�e se nazvati politikom u širokom smislu koji koristiMacIntyre. Politièka praksa je, prema tome, praksa „višeg reda“,njeno je dobro u deliberaciji oko prakse same. Politika ima posebnomesto meðu praksama zbog njene uloge kao ureðujuæe i usklaðujuæeprakse, ona je delanje èiji je predmet organizovanje razlièitih drugihdelanja.24 Politika zajednièkog ili opšteg dobra javlja se kao central-

42

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

24 MacIntyre, PPCG, str. 243.; upor. takoðe Murphy, M., „MacIntyre’s Politi-cal Philosophy“, str. 163-164. Kao i kod Aristotela, politika nema drugu svrhu doodr�anja dobro ureðenog društva, odnosno njena svrha je iskljuèivo interna: ona neslu�i (odnosno ne slu�i jedino) poveæanju bogatstva društva, ukupne sreæe graðana,osiguranju sigurnosti imovine ili zaštiti individualnih prava: „Politika, kako je razu-meva Aristotel, je praksa èije je dobro interno njoj samoj. Politika, kako je razumevaJames Mill, to nije.“ (AV, str. 118.)

ni normativni koncept MacIntyreove aristotelovske pozicije. PoputAristotela, MacIntyre smatra da je èovek, pre svega, zoon politikon, ida su njegove najviše svrhe u krajnjoj liniji politièke. Èovek koji pri-menjuje razborito mišljenje, koji ostvaruje svoj telos, jeste graðaninpolisa, dobro ureðenog društva politièki jednakih, razboritih i vrlihgraðana.

Lokalne zajednice su jedino podruèje na kojem su moguæevrline priznate zavisnosti. Takve zajednice u najboljoj meri pokazu-ju meðuzavisnost èlanova zajednice, povezanost njihovog liènogshvatanja dobra, sreæe i ispravnog �ivota sa dobrobiti drugih osoba.Jedino u takvoj zajednici se pokazuje pun znaèaj zajednièke koncep-cije dobra i jedino u njoj je ostvariv pun etièki �ivot. Savremena so-cijalna i politièka filozofija poklanja razoèaravajuæe malo pa�njeodnosima zavisnosti i meðuzavisnosti èlanova društva a i kada sebavi ovim pitanjima, ona se usredsreðuje na odnose izmeðu dr�avesa jedne, i individuuma, resp. porodice kao nuklearne zajednice sadruge strane. Prema MacIntyreu, teorija treba da se koncetriše upra-vo na tipove asocijacija u kojima je ostvarivo opšte dobro, a to su za-jednice koje posreduju izmeðu dr�ave i individuuma, a ne dr�ava isavremena porodica.25

Pošto ukazuju na meðuzavisnost èlanova, kao i na zavisnostsvakog èlana ponaosob, ovakve asocijacije manjeg obima su spo-sobnije da vode raèuna o posebnim potrebama svojih èlanova oddr�ave. Prvi je primer osoba sa invaliditetom, koje su kao liènosti ikao politièka biæa zapostavljene, odnosno „nevidljive“ u modernojdr�avi. Prema MacIntyreu, briga o ovakvim osobama jeste pre svegabriga unutar lokalnih zajednica. Takoðe, samo unutar takvih asocija-cija ove osobe mogu da imaju ravnopravan socijalni polo�aj, odno-sno mogu da uèestvuju u odluèivanju. Drugi primer je iz ekonomskesfere, a to je kuæni rad �ena, koji je izvan ekonomskih tokova. U do-menu tr�išta, �ene su u nepovoljnijem polo�aju pošto se njihovnetr�išni rad ne vrednuje. Ekonomska makrosfera sa svojim meha-

43

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

25 MacIntyre, A., Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the

Virtues (u daljem tekstu: DRA), str. 130-131. Porodica kao model zajednice imaogranièeni domet, pošto se zasniva na autoritetu, tako da su odnosi unutar nje druga-èiji od odnosa u zajednici moralno zrelih, autonomnih pojedinaca. Sandelovo projek-tovanje unutarporodiènog odnosa na etièke odnose u društvu ilustrativno je utolikošto regulacija u porodici nije rukovoðena pravnom prinudom, no ona nije ni voljanodnos izmeðu pojedinaca.

nizmima vrednovanja, odnosno tr�išnim odreðivanjem zasluga, nijeu stanju da prevaziðe ovu nepravednost, kao što za to nema kapacitetni sama oblast dr�avnog upravljanja. Praktièko rezonovanje svoj-stveno je iskljuèivo manjim asocijacijama, koje su, za razliku od ve-æih zajednica, u stanju da putem argumetovane rasprave ispravljajusopstvene greške.26

MacIntyre vrlo decidno odreðuje koje se zajednice mogu po-smatrati kao politièke, odnosno u kojima je ostvariva smisaona deli-beracija. Bilo da se radi o farmerskim zajednicama, zajednicama ri-bara u Novoj Engleskoj, Waleskim rudarskim udru�enjima sanjihovim sindikatima, Majanskim gradovima ili antièkim gradovi-ma-dr�avama, reè je o zajednicama koje su formirane oko nekog za-jednièkog, njima svojstvenog dobra.27 U svim ovim asocijacijama,prema MacIntyreu, prihvatljiva je jedino interna kritika, odnosnopretpostavka je da se neko naèelo mo�e kritikovati ili opravdati jedi-no unutar njegove prakse ili oblika �ivota.28 Tako se farmerstvo nemo�e kritikovati sa eksternog stanovišta (pa ni jedino sa stanovištaproduktivne moæi farme), veæ se ono procenjuje interno, odnosnološe farmerstvo se kritikuje i uporeðuje iskljuèivo sa stanovišta do-brog farmerstva.

Stoga društva u kojima je politika u MacIntyreovom smislumoguæa moraju da budu malih razmera, samodovoljna i nezavisna ušto veæoj meri u kojoj je to izvodljivo.29 Integritet je osnovna vrlinalokalne politièke asocijacije i on sadr�i deliberativnu sposobnost za-jednice da prevaziðe konflikte i odnose dominacije unutar nje. Za-jednièko raspravljanje o opštem dobru èini ovo raspravljanje politiè-kim. Zajednice stoga moraju da obezbede deliberaciju i neposredankontakt izabranih zvaniènika i biraèkog tela: „(…) ova lokalna telasu sada jedina mesta u kojima politièka zajednica mo�e biti uspo-stavljena, politièka zajednica kojoj je u velikoj meri strana politikanacionalne dr�ave.“30 Deliberacija je takoðe nu�na i zbog toga jer

44

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

26 DRA, str. 144.27 DRA, str. 143.28 PPCG, str. 237.29 Nezavisnost i samodovoljnost oznaèavaju sposobnost asocijacija za samos-

talno delovanje i opstanak, pošto je „ neophodno da budu zaštiæene od destruktivnihnapada dr�ave i šire tr�išne ekonomije.“ (PPCG, str. 248).

30 PPCG, str. 248.

alokacija resursa neophodno zahteva politièko odluèivanje oko prio-riteta razmene, pri èemu je reè o alokaciji koja je relativno samostal-na u odnosu na tr�išnu razmenu veæeg obima.31

Iz ovih stavova se sumarno mogu razabrati èetiri osnovnauslova legitimne politièke zajednice: Prvo, politièka zajednica morada bude malih razmera; drugo, njeni èlanovi imaju zajednièko razu-mevanje dobara, vrednosti i pravila; treæe, unutar nje egzistira lokal-no slobodno tr�ište malih proizvoðaèa; èetvrto, ona je sposobna dakoriguje greške i ispravi sopstvene nedostake.

Prvi uslov iskljuèuje moguænost da zajednice veæih razmera,kao što je dr�ava, budu politièke, o èemu æe kasnije biti reè. Drugiuslov, povezan sa prvim, kao politièke zajednice oznaèava etièki ho-mogene zajednice, što se suprotstavlja odreðenju politièke zajednicekao zajednice koja se uspostavlja u uslovima pluralizma – etièkog,etnokulturalnog, konfesionalnog itd. Takoðe, mo�e se primetiti daMacIntyre insistira na individualizmu, tj. nu�noj potvrdi volje sva-kog individuuma, ali ta volja mo�e da poremeti opšti konsenzus kojiiziskuje MacIntyreova zajednica. U savršeno etièki homogenoj za-jednici sama rasprava postaje besadr�ajna, odnosno postaje „dija-log“ istomišljenika. Ipak, pozivanje na volju svakog pojedinca, tj.pripadnika zajednice, MacIntyrea ne distancira od liberalizma kaoobjekta radikalnog otklona. Treæi uslov je, kako se èini, najnerealni-ji, jer favorizuje izolovane, samodovoljne proizvoðaèe-potrošaèe,uslov koji ne samo da bi vodio smanjenju standarda èlanova udru�e-nja, nego i kolektivistièkom regulisanju potreba èlanova. Otvorenoje pitanje koje proizvodne zajednice treba da budu izdvojene kao po-sebno favorizovne: ako su to rudari i farmeri, zbog èega to nisu me-dicinske sestre ili profesori univerziteta, obe grupacije sa posebnimetosom, radnom etikom i posebnom uzajamnom solidarnošæu?32 Ko-naèno, èetvrti uslov pokreæe pitanje u kojoj meri su zajednice pod-lo�ne promenama, odnosno reè je o pitanju da li MacIntyrea mo�e-mo smatrati konzervativnim misliocem.

45

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

31 DRA, str. 140-141.32 Ovo prote�iranje pojedinih proizvodnih oblasti kao moralno superiornih i,

kao takvih, vrednih oèuvanja po bilo koju cenu, nije karakteristièno samo za komuni-tarijansko-utopijske projekte. Treba podsetiti da se i Th. Jefferson zalagao za favori-zovanje farmerske klase, stoga jer je ona, prema njegovom ubeðenju, bila „rasadnikvrlina“, odnosno sposobna da moralno unapredi društvo. MacIntyreovi razlozi se bit-nije ne razlikuju od Jeffersonovih.

Mada se mo�e steæi utisak o komunitarizmu kao konzervati-vizmu sa sofisticiranijom konceptualno-teorijskom podlogom, i dasa praktièko-politièkog stanovišta ne donosi ništa novo u odnosu naveæ oprobani tradicionalizam i gnosu laudator temporis acti, samikomunitaristi neretko istièu kritièku distancu i nespojivost u odnosuna tradicionalizam i konzervativizam. Tako MacIntyre govori o pri-marnoj nekonzistentnosti podele na tradiciju i modernitet, pošto je isama ideja moderniteta veæ za�ivela kao naša (zapadnoevropska, apotom i svetska) tradicija: liberalizam je i sam transformisan u tradi-ciju. Konzervativizam zapada u cirkularnost definicje tradicije, ukojoj je dobro definisano kao ono što je izdr�alo probu vremena, aono što opstaje kroz istoriju se odreðuje kao dobro33. On poèiva nazavodljivom odsustvu konfliktnih vrednosti i �ivotnih planova.

Tradicija koju Burkeov konzervativizam te�i da saèuva je, pre-ma MacIntyreu, uvek veæ mrtva tradicija. Pošto konzervativci te�e dazaštite oligarhijsko vlasništvo, oni te�e da zaštite „stariji“ vid libera-lizma. Tradicije propadaju zbog slabljenja praktikovanja vrlina, kao izbog nedostatka pravednosti, istinoljublja, hrabrosti i relevantnih in-telektualnih vrlina. Konzervativizam ne ostavlja prostora za refleksi-ju, odnosno racionalno teoretisanje kao rada na i unutar tradicije.34

Prema Burkeu, tradicija kao dobro ureðenje koje, kako on pretposta-vlja, sledi prirodni poredak, predstavlja „mudrost bez refleksije“. Li-beralizam transformisan u tradiciju jeste istinski konzervativan, a nearistotelizam.35 Na primeru Burkea vidimo da je oligarhijski vlasnièkiliberalizam nekritièan, pošto se sa poveæanjem dr�ave i tr�išta sma-njuje moguænost za racionalno voðenu politièku raspravu.

Mada je teza o MacIntyreu konzervativnom misliocu širokoprisutna, Knight, kao glavni branilac teze o MacIntyreovoj ne-kon-zervativnosti, govori o ovom autoru kao kao o revolucionarnomaristotelovcu, pri èemu i sam MacIntyre prihvata ovu sugestiju.36

Mada poèiva na zajednièkom razumevanju, tradiciji i zajednièkim

46

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

33 AV, str. 222.34 O kritici Burkea vidi AV, poglavlje 15.35 Knight, K., „Introduction“, str. 21.36 Karakteristièno viðenje MacIntyrea kao eksponenta konzervativizma nala-

zimo u Holmesovoj knjizi The Anatomy of Antiliberalism. O odbrani MacIntyreavidi Knight, K., „Revolutionary Aristotelianism“, kao i Knight, K., „Introduction“.O MacIntyreovoj „revolucionarnosti“ vidi Sophrosune: How a Virtue Can BecomeSocially Disruptive“, kao i „Natural Law as Subversive: The Case of Aquinas“.

vrednostima, u polisu su pojedinci u moguænosti da dovedu u pitanjeustaljene obièaje i tradicije. Polis je uvek, smatra MacIntyre, društvoracionalnog ispitivanja. Kontrast prema predracionalnom i neracio-nalnom, prema ideji Volk-a kod Herdera i Heideggera, ali, dodao bih,pre svega prema konzervativizmu kakvog nalazimo kod Burkea iliDe Maistrea, ogleda se u naglašavanju ove refleksivne i deliberativ-ne komponente politike.

MacIntyre, prema tome, ipak nije konzervativni mislilac izrazloga što ne prihvata, poput Burkea i kasnijih konzervativaca, tezuo predrefleksivnoj, emotivnoj (ili èak i dubljoj, htonskoj) vezi poje-dinca i zajednice, pošto ova veza mora da bude neprestano propitiva-na i revidirana. Odnos prema zajednici mo�e biti zasnovan i na senti-mentu (što je i po�eljno), ali tek kada se preispita i reflektuje vrednostsamog zajedništva, u suprotnom on mo�e da prikrije stvarne odnosehijerarhijske dominacije i diskriminaciju. Èak i kada se zajednicaodobri kao ispravna i etièki prihvatljiva, aristotelovska pozicija za-hteva deliberaciju, odnosno praktièko promišljanje koje treba daobjasni na koji naèin norme zajednice treba primenjivati. No, povrhtoga, va�i primedba da Macintyre glorifikuje doba koje nikad nijepostojalo i zajednice koje nam se èine idealnima kada ih posmatramosa znatne vremenske i prostorne distance. Bez obzira na njegovu kri-tiku romanticizma i ideje Volk-a, MacIntyreova je kritika va�eæa jedi-no ukoliko romanticizam, kao i njegova „etatistièka“ komunitaristiè-ka transformacija, glorifikuju narod ili nacionalnu zajednicu, a nepojedine oblike �ivota koje odlikuje prisnost, neposrednost, vis-à-visodnos i potraga za opštim dobrom. Zajednice, èiji je sastavni deoupravo ovakav oblik �ivota, predmet su poštovanja kako romantièa-ra, tako i pojedinih komunitarista poput samog MacIntyrea.

Kao što smo napomenuli, MacIntyre je u više navrata iskazi-vao neslaganje sa svojim svrstavanjem u komunitariste. Dok liberaliinsistiraju na neutralnosti dr�ave izmeðu razlièitih koncepcija dobra,komunitarizam nastoji da etièku poziciju akomodira uslovima nacio-nalne dr�ave, odnosno da zasnuje i samu dr�avu kao politièku zajed-nicu. Mada je komunitaristièka kritika liberalizma opravdana, onanije u stanju da ga i prevaziðe. Prema MacIntyreu, postoje verzije ko-munitarizma i liberalizma koje nisu suprotne, nego komplementarnejedna drugoj. Moderna dr�ava nije po nu�nosti neutralna, nego mo�epovremeno da apsorbuje pojedine zajednice, tj. njene vrednosti. Ako

47

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

one doðu u sukob, on se rešava preko kompromisne konstelacijemoæi birokratskih i menad�erskih elita i njihovim usklaðivanjem in-teresa, a ne preko seta etièkih „principa višeg reda“. Stoga se mo�ereæi da liberalne i komunitarne vrednosti koegzistiraju unutar moder-ne dr�ave: „Komunitaristièka kritika se oseæa kao kod kuæe unutarsavremenog institucionalnog okvira koji su nametnule dr�ava itr�ište i upravo zbog toga jer je kao kod kuæe, njena je koncepcijaopšteg dobra ogranièena ovim okvirom.“37 Štaviše, komunitarizam jepotencijalno opasna doktrina, jer ukoliko uspe da nametne jednukoncepciju dobra kao dominantnu, ona nameæe vrednosti zajednicetakvoj sferi koja je sasvim nepodesna za kultivisanje etièkih principa– stoga je po�eljnija neutralna dr�ava od komunitarne. U debati libe-ralizma i komunitarizma MacIntyre je na strani liberala jer je svakiprojekat pomirenja moderne dr�ave i zajednice osuðen na neuspeh:

„U isto vreme, politika u velikim razmerama je postala ne-plodna. Pokušaji reforme politièkog sistema iznutra se uvek trans-formišu u kolaboraciju sa njim. Pokušaji da se on obori su uvek de-generisali u terorizam ili quasi-terorizam. Ono šta nije neplodno jepolitika koja se bavi konstrukcijom i odr�anjem zajednica malih ra-zmera, na nivou porodice, susedstva, radnog mesta, parohije, školeili klinike, zajednica unutar kojih mogu da se spoznaju problemi saglaðu ili beskuæništvom. Ja nisam komunitarista. Ne verujem u idea-le ili forme zajednice kao lek za savremene društvene bolesti. Ne du-gujem politièku lojalnost nijednom programu.“38

Mada se do odereðene granice mo�e prihvatiti MacIntyreovatvrdnja da komunitarizam idealizuje male zajednice (koja se mo�epovremeno primeniti i na njega samog), stav da je primarni cilj ko-munitarizma preoblikovanje nacionalne dr�ave u velikoj meri jeproblematièan. Sandel, Walzer i ostali komunitaristi, naglašavajuæineophodnost posredujuæih zajednica i prevazila�enje jednostrane li-

48

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

37 PPCG, str. 246. Komunitaristièku grešku predstavlja i glorifikacija malih za-jednica, pošto se previða da zajednice, u odsustvu vrline dare�ljivosti i deliberacije,postaju represivne, diskriminatorske, iskvarene i ksenofobiène. Upor. DRA, str. 142.

38 „An Interview with Giovanna Borradori“, str. 265. O MacIntyreovom dekla-rativnom kontrakomunitarizmu vidi još i „The Spectre of Communitarianism“ i „I’mNot a Communitarian, But…“ U jednom drugom razgovoru, sa Ronaldom Beinerom,MacIntyre èak potvrðuje da je on okrenut protiv dr�ave (odnosno zala�e se za njenoogranièenje) u veæoj meri i od samih liberala! Vidi Beiner, R., Liberalism, Nationalism,

Citizenship: Essays on The Problem of Political Community, str. 91., fusnota 21.

beralistièke sheme dr�ava – individuum, takoðe se zala�u za veæudecentralizaciju, kao i za prenošenje ovlaštenja dr�ave na ni�e in-stance, u kojima je izra�enija demokratiènost i participacija. MacIn-tyre ne veruje da je moguæa dr�ava kao zajednica graðana ili inte-gralna politièka zajednica, koja ne bi imala totalitaristièke pretenzijepresaðivanja jednog etièkog sistema na celokupno društvo, poisto-veæivanje graðana sa Volk-om. On, takoðe, decidno iskljuèuje mo-guænost da bi aktivnošæu zajednica i udru�enja, tj. sfere civilnog dru-štva mogla biti realizovana efikasna kontrola dr�avne moæi (kao imoæi tr�išta, koja je u savremenom društvu korelat birokratske vla-sti). Vlast, dr�avu i tr�ište treba odbaciti, a ne popravljati: stoga jedi-ni izlaz le�i u marginalnim asocijacijama i sferama aktivnosti koje suizvan sistema, jedinih u kojima se vrline mogu odr�ati pred varvari-zacijom birokratske i menad�erske elite.

4. Zakljuèna razmatranja

Iz poslednjeg pasusa, kao i iz ranije prikazanih MacIntyreovihstavova, mo�e se nazreti njegovo poimanje dr�ave i razloga zbog ko-jih je nemoguæa politièka zajednica veæih razmera. Sama velièina,struktura i uloga savremene dr�ave èini je inkompatibilnom sa intere-som prema opštem dobru.39 Udru�enje velikog obima, tj. dr�ava nemo�e biti locus moguæe politièke zajednice iz dva razloga: prvo, ta-kvo æe udru�enje biti hijerarhizovano i njime æe neizbe�no upravljati„otuðene“, nikome odgovorne birokratske i menad�erske elite; dru-go, usled same velièine i kompleksnosti, u njima je moguænost za kri-tiku i deliberaciju znatno omeðena, pošto njima nedosataje adekvatanjavni prostor za neometanu debatu, a time i za smislenu samoupravugraðana.40 Za razliku od nje, aristotelovska koncepcija politike ostva-

49

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

39 „Razlika izmeðu politièke zajednice u aristotelovskom smislu i bilo kojemoderne nacije-dr�ave je prosto isuviše velika. No upravo ovoj razlici se u raspraviizmeðu liberala i komunitarista pridavala isuviše nedovoljna pa�nja“.( „A Partial Re-sponse to my Critics“, str. 302.)

40 Mada je MacIntyre ne eksplicira, primetna je sliènost ovih stavova sa Rous-seauovim poimanjem demokratije, prema kojem je ona neostvariva u krupnim dr�av-nim tvorevinama, pošto ih obele�avaju politièko zastupništvo i posrednièka demo-kratija, a ne slobodno odluèivanje i suverenitet naroda. Demokratija je ostvarivajedino u zajednicama kao što su Švajcarski kantoni, odnosno u takvima u kojima jeodluèivanje i samoodreðenje zajednice neposredno i neometano.

riva je jedino kao lokalna forma politièkog udru�ivanja.41 Kako pri-meæuje Murphy, prema MacIntyreovom shvatanju svaka institucija ukojoj ne postoji mesto za samokorekciju je potencijalno veoma opa-sna, a to je upravo sluèaj sa dr�avom: njoj nedostaju resursi na osnovukojih bi ona mogla da koriguje svoje nedostatke i defekte.42

Sledeæa teškoæa sa savremenim liberalnim sustemima poklapase sa veæ izlo�enom paradoksalnošæu liberalistièke teorije. Ova teori-ja proklamuje etièku neutralnost vlastite pozicije braneæi pri tome je-dan odreðeni etièki projekt, kao što savremena dr�ava u svojemdejstvu prozvodi jedan odreðeni tip naèina �ivota. Ona nije neutralnajer promoviše tip hedonistièkog konzumenstva.43 Bez obzira na to,prema MacIntyreu, ovakva dr�ava ima isuviše „tanku“ teoriju dobrada bi joj graðani iskazivali odanost. Biti privr�en dr�avi kao servisuje „kao da se od nas zahteva da se umre za telefonsku kompaniju“.44

Pomalo neoèekivano, MacIntyre se zala�e za neutralnu dr�a-vu, u isti mah ne verujuæi da je savremena liberalna dr�ava neutralna.Kao što smo videli, u sporu oko neutralnosti on je na strani liberala,mada smatra da liberali greše kada zajednicama kao takvima pripisu-ju bigotnost, rigidnost, konzervativizam i totalitaristièke pretenzije.Kako se onda treba postaviti prema dr�avi? Kakav treba da bude njenkarakter? Mo�e li se ona zaobiæi i zavreðuje li poštovanje, ili je onasamo višeglavi monstrum kojeg treba namamiti, zavesti, obuzdati?

U Dependent Rational Animals iz 1999. godine MacIntyretvrdi da èlanovi lokalnih zajednica dr�avu prepoznaju kao nezaobi-laznu èinjenicu savremenosti, koja u pojedinim sluèajevima jedinaobezbeðuje sredstva koja mogu da otklone prepreke ka dostizanjuzajednièkog dobra. Ako dr�ave nema, trebalo bi je izmisliti. Ona

50

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

41 Aristotelijanstvo se upravo odnosi na proces racionalnog istra�ivanja prin-cipa dobra, dok sama velièina moderne dr�ave onemoguæuje da politika bude poduh-vat zajednièke rasprave i odluèivanja. Upor. DRA, str. 131.

42 Murphy, „MacIntyre’s Political Philosophy“, str. 158, PPCG, str. 239.43 PPCG, str. 238.44 „A Partial Response to my Critics“, str. 303.„ Ideja je prvi put formulisana u:

„Poetry as Political Philosophy: Notes on Burke and Yeats“, str. 149. U èlanku „Da lije patriotizam vrlina?“ MacIntyre podrobnije razraðuje ovo pitanje i konstatuje da jeliberalistièka dr�ava nu�no pod presijom osiguravanja graðanske privr�enosti zahte-vajuæi, u pojedinim situacijama, lièna odricanja zarad opstanka, dok se u isti mahpretpostavlja da je njena svrha individualno blagostanje i puki servis za individualnepotrebe graðana.

nije, kao što je MacIntyre pretpostavljao u ranijim radovima, institu-cija koja iskljuèivo nastoji da dominira celokupnim socijalnim pro-storom i koja te�i uspostavljanju i odr�avanju fragmentovanosti,nego neophodna, mada nesavršena politièka struktura koja odra�avaodreðene neophodne potrebe: „Postoje brojne kljuène potrebe lokal-nih zajednica koje mogu biti podmirene jedino uporebom dr�avnihresursa i pozivanjem na dr�avne agencije. Ali u adekvatnom defini-

sanju ovih potreba i njihovom uviðanju kljuèan je kvalitet politika

lokalnih zajednica.“45

Na nivou dr�ave legitimitet se mo�e pripisivati jedino, rawl-sovski reèeno, savezu društvenih saveza, koji samo na labav naèinpovezuje asocijacije u jedno telo. Dr�ava gotovo da i ne treba da imafunkciju, osim onih koje se odnose na sigurnost i osiguravanje naj-prostijeg odr�anja zajednica.46 Neutralizam i „minimalnost“ dr�avestoga ima prednost u odnosu na etièki optereæenu nacionalnu zajed-nicu. Dr�ava treba da ima know-nothing stav prema pojedinim za-jednicama, raspodeljujuæi nepristrasno resurse neophodne po njiho-vu egzistenciju.

Interes za politiku i ukljuèivanje graðana u dr�avu su neop-hodni, što zbog distribucije resursa, što zbog njene prevelike moæi,koja se ne sme ignorisati. Ipak, svaki pojedinac treba da uporedi ko-rist i štetu koja proistièe iz njegovog anga�mana i vezivanja za dr�a-vu. Pojedinci i zajednice moraju da se odupru sirenskom zovunad-institucije zvane dr�ava, i da prepoznaju „maskaradu“ u kojoj sedr�ava èini kao da štiti opšte dobro. Zajednice æe biti distanciraneprema svakoj vrsti dr�ave (ukljuèujuæi i benevolentnu dr�avu bla-gostanja), biæe neprijateljske i u konfliktu sa ciljevima konzumer-skog društva. One treba da su antagonistièke prema dr�avi i slobod-nom tr�ištu, pošto su dr�ava i tr�ište tako strukturisane da podrivaju iuništavaju politiku lokalnih zajednica: „Izmeðu ove dve politikemo�e postojati jedino neprestani konflikt“.47

51

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

45 DRA, str. 142. (kurziv M. S).46 Mo�e se primetiti srodnost ovih stavova pre sa Nozickovim no sa Rawlso-

vim liberalizmom, uz razliku što je kod Nozicka reè o pravima i samoodreðenju poje-dinaca, a ne udru�enja. I MacIntyreovim zajednicama, i Nozickovim pojedincimaostavljeno je da prema svojem nahoðenju i poimanju koncepcije dobra urede svoj�ivot u najoptimalnijoj meri nezavisno od upliva veæe zajednice, koji se smatra repre-sivnim po defaultu.

47 PPCG, str. 252. Upor. takoðe DRA, str. 132, kao i str. 145.

MacIntyre brani liberalistièku poziciju neutralne dr�ave,pošto u uslovima pluralizma ona mora da koordiniše odnose izmeðuzajednica sa razlièitim koncepcijama dobra. U istom smislu, MacIn-tyre, i pored kritiènosti, ipak mora da brani dr�avu blagostanja, poštojedino takva dr�ava mo�e da obezbedi jednake resurse, neophodnepo moguænost ozbiljenja zajednièkih vrednosti i deliberacije svakogèlana društva. No MacIntyre pokazuje da je racionalna rasprava ne-ostvariva u pogledu dr�ave. Ukoliko bismo prihvatili da je istinskobavljenje politikom moguæe samo na nivou malih zajednica, ova in-herentno politièka pitanja redistribucije i meðukolektivne pravdemorala bi biti zaobiðena. Ni zaobila�enje dr�ave i potraga za novimnaèinom komunikacije i saodnošenja zajednica nije rešenje: time bise formirala quasi-dr�ava sa perpetuiranim prethodnim problemi-ma.48 MacIntyreovska implikacija bi bila da je o ovim pitanjima ne-moguæa plodonosna rasprava, jer se tièe „formalnih“ odnosa kojenije moguæe rešiti u okviru zajednièki prihvaæene etièke koncepcije.Ukoliko, pak, prihvatimo da je o ovim pitanjima deliberacija mo-guæa, pa èak i nepohodna, onda je osnovno pitanje modusa, odnosnopitanje na koji naèin, sa kojim sredstvima i kojim invencijama je mo-guæe raspravu adekvatno proširiti na celinu politièke zajednice.

MacIntyreovom redukcijom racionalne etièke rasprave na po-litiku lokalnih zajednica, pojedina bitna podruèja delatnosti – distri-bucija resursa, odnos izmeðu zajednica, prava i du�nosti pojedinacaprema celom društvu i sl. – oznaèena su kao takva u kojima se svakorazborito promišljanje pokazuje ili kao nemoguæe, ili kao neautentiè-ni oblik dijaloga. Ipak, politièka rasprava unutar društva, odnosno„veæe“ i kompleksnije zajednice se, èak i sa MacIntyreovog stanovi-šta, ne mo�e prenebreæi, no pretpostavljamo da bi je sam MacIntyre,u krajnjoj liniji, mogao okarakterisati kao iznuðenu, kompromisnupogodbu koja utvrðuje granice nepovredivosti zajednice, kao i pra-vednost raspodele koja bi garantovala autonomno samoodr�anje za-jednica. Naša primarna intuicija, èini se, sugeriše drugaèije rešenjeod navedenog. Ova rasprava je isuviše bitna, odnosno sam njen

52

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

48 Kako zapa�a Murphy, deliberacija u quasi dr�avi odnosila bi se na potrebe imeðusobni odnos izmeðu razlièitih praksi. U politici kao koordinaciji razlièitih prak-si pojedinci i zajednice bi trebalo da poznaju svaku praksu da bi stekli adekvatan uvidu njenu vrednost i status, što je neostvarivo. Upor. Murphy, M., „MacIntyre’s Politi-cal Philosophy“, str. 173-174. Na taj naèin æe i quasi-dr�ave nastaviti da reprodukujuotuðenje zajednica.

karakter je od izuzetne va�nosti da bi se iskljuèilo prosuðivanje odr�avi, pravednosti raspodele, odnosu jedne zajednice prema drugi-ma ili o individualnim pravima i du�nostima u okviru dr�ave.

Deliberacija je takoðe naèin na koji etièki projekat odreðeneosobe, skupine ili zajednice mo�e da ima uticaj na moralitet posto-jeæi unutar šire zajednice. Reciprocitet i povratna sprega izmeðudruštva i politièkog sistema s jedne, i partikularnih zajednica s drugestrane ne podrazumevaju po automatizmu preureðenje sistema uetièki homogenu i iskljuèivu dr�avu-zajednicu, kako se MacIntyre,zajedno sa veæim delom liberala, pribojava. Mada MacIntyre upozo-rava na opasnost od dr�ave zasnovanoj na jednoj posebnoj etici, re-vival nacionalizama i fundamentalistièkih ideologija upuæuje nazakljuèak da je „mraèno doba“ pre dominacija partikularistièkih ide-ologija (koje, uostalom, ne moraju da budu oficijelno legitimizova-ne), no individualistièke neutralne dr�ave. Homogenizujuæe ideolo-gije su neprijateljske prema svakom drukèijem naèinu �ivota i te�eprihvatanju ne pitajuæi za cenu. Stoga su takve zajednice veæa opa-snost po deliberaciju i spontanitet zajednièkog dobrog �ivota od li-beralistièkog „svetonazora“.

Ideja potpune dihotomije zajednica i dr�ava prenebregava èi-njenicu da se progres pokazivao upravo u njihovom povezivanju.Poopštenje ljudskih prava, desegregacija i abolicionizam u Americiu velikoj su meri podsticani od strane verskih zajednica; briga zaoèuvanje okoline javila se najpre u manjim ekološkim grupama,koje bi se u trenutku njihovog osnivanja mogle nazvati zajednicama(uzevši u obzir njihovu jedinstvenu etièku, pa i metafizièku poruku ojedinstvenom spoju èoveka i prirode). MacIntyre, èini se, ima u viduprimere ove uzajamnosti, ali samo kao intuiciju, kada na jednommestu govori o zajednicama kao inicijatoru društvene akcije, odno-sno osnovnom i najmanje deformisanom polju rasprave i impetusu

formiranja javnosti. Ipak, reè je o nedoraðenom stanovištu, koje kaotakvo moramo i prihvatiti.

MacIntyreova je zasluga što je etièku osnovu moraliteta izveou svojim krajnjim konsekvencama. Stanovište koje bi se moglonazvati etièki imanentizam moralne i pravne norme u potpunosti po-vezuje sa valjanim naèinom �ivota u dobro ureðenoj zajednici, nesamo u genealoškom smislu prema kojem one nastaju unutar dobroureðenog društva i prema kojem je njihovo va�enje i praktièka pri-menljivost socijalno uslovljena i ogranièena, nego i u konceptual-

53

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

no-logièkom smislu, po kojem su moralne i pravne norme bez smislai sadr�aja ukoliko se koncipiraju mimo partikularnog konteksta.Ovaj imanentizam je konsekventan uz cenu negacije univerzalnogva�enja moralnih principa i eliminacije bilo kakve pozitivne opštostikoja bi, na planu politike, mogla da prekoraèi granice partikularnihzajednica. Ukoliko je politièko delanje moguæe jedino u partikular-nim etièkim zajednicama, utoliko je neostvariva integracija osoba izajednica sa prevashodno razlièitim naèinima �ivota, mnogostrukimpraksama i neidentiènim etikama u jednu politièku celinu.

Beiner na jednom mestu svoje rasprave o MacIntyreu konsta-tuje da je teško reæi koje nove institucije i kakve alternativne politiè-ke strukture MacIntyre predla�e namesto postojeæih liberalnih dr�a-va-nacija.49 Umesto njih, MacIntyre predla�e eskapizam. O tomesvedoèi poslednji, profetsko-kriptièki pasus knjige After Virtue, u ko-jem se najnovije vreme uporeðuje sa krajem kultivisanog sveta, sapropašæu antike i ulaskom u mraèno doba civilizacije. U takvoj epohivarvarizacije zapoèinje povlaèenje u u�e zajednice, u kojima se oèu-vava nasleðe prethodne kulture i iz kojih zapoèinje restitucija moral-nosti društva. Stoga je liènost koju išèekujemo sveti Benedikt, liènostranog srednjeg veka poznata iz �itija svetaca, koja samopregornopodi�e novu zajednicu istomišljenika, daleko od razuzdanog i ne-predvidivog sveta.

Literatura

MacIntyreove knjige i èlanci:

„A Partial Response to my Critics“ u: After MacIntyre

After Virtue: A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press,Notre Dame, In., 1984.

„An Interview for Cogito“, u: The MacIntyre Reader

„An Interview with Giovanna Borradori“, u: The MacIntyre Reader

„Da li je patriotizam vrlina?“, u: Savremena Politièka Filozofija, prir. J. Kiš,Izdavaèka knji�arnica Zorana Stojanoviæa, Sremski Karlovci/NoviSad, 1998.

Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues, OpenCourt, Chicago and La Salle, Illinois, 1999.

54

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K

49 Beiner, R., Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on The Problem of

Political Community, str. 85.

„I’m Not a Communitarian, But…“ Responsive Community, 1, 3,1991.Kratka Istorija Etike, Plato, Beograd, 2000.„Natural Law as Subversive: The Case of Aquinas“, Jornal of Medieval and

Early Modern Studies, 26., 1996.„Politics, Philosophy and the Common Good“, u: The Macintyre Reader

„Poetry as Political Philosophy: Notes on Burke and Yeats“, u: On Modern

Poetry: Essays Presented to Donald Davie, ed. V. Bell and L. Ler-ner, Nashville, 1988.

„Sophrosune: How a Virtue Can Become Socially Disruptive“, Midwest

Studies in Philosohy, 13, 1988.„The Spectre of Communitarianism“, Radical Philosophy, 70, 1995.Whose Justice? Which Rationality?, University of Notre Dame Press, Notre

Dame, In., 1988.

Tekstovi drugih autora:

After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work odf Alasdair MacIntyre,ed. by Horton, J., and Mendus, S., The University of Notre DamePress, Notre Dame, In, 1994.

Alasdair MacIntyre, ed. by Murphy, M., Cambridge University Press, Cam-bridge, 2003.

Beiner, R., Liberalism, Nationalism, Citizenship: Essays on The Problem of

Political Community, UBC Press, Vancouver/Toronto, 2003.Barry, B., „The Light That Failed?“, Ethics, 100., 1989.Holmes, S., The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University Press,

Cambridge, Mass., 1994.Knight, K., „Introduction“, u: The MacIntyre Reader

Knight, K., „Revolutionary Aristotelianism“, u: Hampsher-Monk, I., andStainer, J, (eds.), Contemporary Political Studies, Vol. 2, PoliticalStudies Association of the United Kingdom, 1996.

Mason, A., „MacIntyre on Liberalism and its Critics: Tradition, Incommen-surability and Disagreement“, u: After MacIntyre

Miller, D., „Virtues, Practices and Justice“, u: After MacIntyre

Mulhall, S., „Liberalism, Morality and Rationality: MacIntyre, Rawls andCavell“, u: After MacIntyre

Murphy, M., „MacIntyre’s Political Philosophy“, u: Alasdair MacIntyre

The Macintyre Reader, ed. by Knight, K., Polity Press, Cambridge, 1998.Taylor, Ch., „Justice After Virtue“, u: After MacIntyre

Schneewind, J. B., „Virtue, Narative, and Community: MacIntyre and Mo-rality“, The Journal of Philosophy, Vol. 79., No.11, str. 663., 1982.

55

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

3/2

00

6

Michal Sládeèek

MACINTYRE ON IDENTITY OF ETHICS AND POLITICSSummary

In first chapters of this article MacIntyre’s view of ethics is analyzed, toget-her with his critics of liberalism as philosophical and political theory, as well as domi-nant ideological conception. In last chapters MacIntyre’s view of the relationbetween politics and ethics is considered, along with the critical review of his theore-tical positions. Macintyre’s conception is regarded on the one hand as very broad, be-cause the entire morality is identified with ethical life, while on the other hand it isregarded as too narrow since it excludes certain essential aspects of deliberationwhich refers to the sphere of individual rights, the relations between communities, aswell as distribution of goods within the state.

Keywords: ethics, liberalism, communitarianism, state, politics.

56

MIC

HA

LS

LÁ

DE

ÈE

K