Metafísicas caníbales. Líneas de Antropología Posestructural..pdf

7/24/2019 Metafsicas canbales. Lneas de Antropologa Posestructural..pdf

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Av. Revista de Antropologa

ISSN: 1515-2413

[email protected]

Universidad Nacional de Misiones

Argentina

Silla, Rolando

Metafsicas canbales. Lneas de Antropologa Posestructural. Eduardo Viveiros de Castro. Katz

Editores. Madrid. 2010.

Av. Revista de Antropologa, nm. 20, 2012, pp. 217-222

Universidad Nacional de Misiones

Misiones, Argentina

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=169031634010

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ISSN: 1515-2413 (impreso); 1851-1694 (on-line)

Metafsicas canbales. Lneas de Antropologa Posestructural.

Eduardo Viveiros de Castro. Katz Editores. Madrid. 2010.1

Por Rolando Silla

Puede leerse la obra de un estructuralista como Claude Lvi-Strauss a partir del posestructuralismo de Gilles Deleuze? Cunto ledebe el primero, y su formulacin del estructuralismo, al pensamientoamerindio? No slo en datos, sino en la propia formulacin terica.Estas son algunas de las preguntas capitales que se hace EduardoViveiros de Castro en el primero de sus libros traducidos al espaol,

denominadoMetafsicas Canbales, un libro que reelabora y desarrollaartculos anteriormente publicados por el autor. Etnlogo y amazonistabrasileo, su influencia terica se ha acentuado al proponer el conceptodeperspectivismo amaznico.2Qu es esto? Segn el propio autor, elorigen de esta aproximacin se deriva, primero, de la propia concepcinamerindia; segundo, de los desarrollos de Lvi-Strauss; y por ltimo,creo deberamos agregar la enorme cantidad de monografas (brasileasy no brasileas) sobre las poblaciones amaznicas que ha generado un

sofisticado debate sobre esa rea en las ltimas dcadas.Se acostumbra a explicar el perspectivismo a partir de una reflexin

de Lvi-Strauss, quien comenta que: En las Antillas mayores, algunosaos despus del descubrimiento de Amrica, mientras los espaolesenviaban comisiones de investigacin para indagar si los indgenas tenanalma () estos ltimos se dedicaban a sumergir blancos prisioneros a

fin de verificar, mediante una vigilancia prolongada, si sus cadveresestaban sujetos a la putrefaccin o no(pp. 27).

Los europeos no dudaban de que los indios tuvieran cuerpo. Paraellos (y para nosotros tambin) es sabido que todo animal tambinlo tiene. Su duda era si tenan alma (o raciocinio en la concepcinoccidental moderna) pues se supone que slo los seres humanos latienen. Los indios, por su parte, no dudaban de que los espaoles

1 Fecha de recepcin: febrero de 2012. Fecha de aceptacin: junio de 2012.2 Viveiros de Castro, Eduardo (1996) Os pronomes cosmolgicos e o perspectivismo

amerndio. En:Mana. Estudos de antropologia socialVol. 2 N 2, p. 115-144. Rio deJaneiro. Contracapa Editora.


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tuvieran alma. En su concepcin tambin los animales y los espectrosde los muertos la tienen. Pero de acuerdo al relato de Lvi-Strauss,la duda indgena radicaba en saber si los espaoles tambin tenancuerpo, ya que, desde su perspectiva, no todo espectro lo tiene, ni toda

apariencia visual es necesariamente lo que parece ser. Finalmente, losdos grupos en confrontacin eran etnocntricos, pero por razonesdiferentes. Los espaoles, al dudar de que los cuerpos de los otrostuvieran un alma similar a la que habitaba en sus propios cuerpos. Enel caso de los indios era el inverso, y dudaban que otras almas pudieranestar dotadas de cuerpos semejantes a los de ellos mismos.

Segn Viveiros de Castro, los pueblos indgenas americanos (y enespecial los denominados de las tierras bajas sudamericanas) comparten

una concepcin segn la cual el mundo est compuesto por unamultiplicidad de puntos de vista, y por ello, potencialmente todas lascosas existentes son centros de intencionalidad, voluntad y agencia. Enesta concepcin, los animales y dems no-humanos dotados de alma seven como personas, y por consiguiente son personas, porque cualquierade ellos puede revelarse como (y a partir de un acto de transformacin)una persona. Esto excede las tradicionales concepciones antropolgicasde animismo. Tampoco significa que por esta concepcin del mundo

los amerindios estn libres del etnocentrismo, ya que es comn queestas poblaciones acepten la humanidad y socialidad de determinadosanimales o espritus pero simultneamente nieguen la humanidad asus congneres y vecinos.

Ahora bien por qu y de dnde se deriva que todo ser puedepotencialmente ser un humano? Un primer fundamento est en lamitologa. Para el autor no se debe hacer tanto un anlisis sociolgicoy externo del mito sino que ste debe ser tomado como simtrico a

la filosofa occidental. Visto de esta manera, esas narrativas dicen yreflexionan sobre cmo el mundo es. El mito entonces no es alegricosino tautegrico. No es representacin, sino un intento de explicar ques lo real.

En el caso amaznico, lo que distinguira a los agentes y los pacientesde los acontecimientos mticos no sera su esencia, sino su capacidadintrnseca de ser otra cosa. Por ello, cada personaje difiere ntimamentede s mismo, puesto que desde el principio el discurso mtico lo plantea

nicamente para que sea reemplazado, es decir, transformado. Estocrea una forma muy particular de identidad (humana y de los demsseres que pueblan el mundo). Tambin, claro est, pone en duda los


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conceptos clsicos de la antropologa para referirse y entender elcontacto intertnico, tales como aculturacin, friccin intertnica,mestizaje, asimilacin, etc.

Sen sopl a una parte de los Yudj para que se convirtieran en

blancos y los dot de la condicin de criadores de ganado, mientrasque los Yudj actuales asumieron la condicin de cazadores. Despusde su partida, el magnfico chaman invent las primeras mercaderas,como las armas de fuego, los tejidos, los cuchillos de acero y los aviones

pequeos. (Stolze Lima, 2005:25) (...)Sen es una persona humanapara los dems humanos y para s mismo. Sus padres son jaguarespara los humanos, pero humanos para s mismos. Sen los considerajaguares, excepto porque entiende su idioma y porque los trata como a

sus padres (Stolze Lima, 2005:28).3

Si en la cosmologa occidental en el principio todo era naturalezapara slo al final llegar a la humanidad, segn Viveiros de Castro, enlos mitos amaznicos lo primero fue la humanidad, y posteriormente,y debido a una serie de transformaciones, el mundo pas de lo humanoa lo animal, lo vegetal y lo mineral.

Se cuenta que los animales eran humanos en el tiempo de la creacinde los Yudj. El pecar era un gran cantor y el tapir un gran flautista. Uno

celebraba la mandioca cantando, el otro tocaba la flauta. Y cuando soplla humanidad moderna Sen le dijo a los (humanos-)animales: sonanimales. Que se transformen, por lo tanto, en animales; y les sopl lacubierta de la animalidad, y todos perdieron el lenguaje(Stolze Lima,2005:38).

Esto ocurri en el comienzo de los tiempos, pero es continuamentereactualizado. Entonces, el motivo del perspectivismo est siempreasociado con la idea de que la forma visible de cada especie es unasimple envoltura (un ropaje) que oculta una forma interna humana,accesible nicamente a los ojos de la misma especie o de ciertosconmutadores perspectivos como los chamanes.

En estos ltimos est la otra faceta del perspectivismo. La capacidadbsica del chamn es que puede transformarse en espritu o animal.Por ende, puede ver tal cual ven estos seres. Lo que el chamn confirmaal realizar estas transformaciones es que cada tipo de ser aparece a los

3 Stolze Lima, Tnia (2005) Um peixe olhou para mim. O povo Yudj e aperspectiva. UNESP Editora.


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otros seres tal como se aparece a s mismo, o sea como humano. Elchamn descubre y reactualiza la verdad de que todos los seres ven elmundo de la misma manera. Lo que cambia es el mundo que ven, y enesta concepcin, los animales utilizan las mismas categoras y valores

que los humanos, y sus mundos giran alrededor de la caza y de la pesca,de la cocina y las bebidas fermentadas:

Vive en la casa del chaman una araa que maneja una mquina textil.Los blancos que habitan en los alrededores van a llevarle, al final de la tarde,

grandes cantidades de algodn, y a la maana siguiente vuelven para recogerlos tejidos. Esa araa, que Sen la tom otrora sobre la superficie del rioFresco, se convierte en mujer por la noche y se piensa a s misma comoblanca(Stolze Lima, 2005:29).

Segn Viveiros de Castro, el relativismo cultural o multiculturalismosupone una diversidad de representaciones subjetivas o parciales incidentessobre una naturaleza externa total e indiferente a la representacin. Losamerindios proponen un tipo de contrario. Por un lado, una unidadrepresentativa puramente pronominal, o sea que es humano todo ser queocupe la posicin de sujeto cosmolgico, y as todo existente puede serpensado como pensante (existe, luego piensa), como activado o agentadopor un punto de vista. Por otro lado, una diversidad radical real u objetiva.

En esta situacin, al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos mismos(o sea como humanos, tal cual se ve en el caso de la araa manufacturera),los chamanes son capaces de asumir el papel de interlocutores activosen el dilogo trans-especfico, y sobre todo son capaces de volver paracontar el cuento, cosa que los profanos no pueden hacer. El encuentro oel intercambio de perspectivas es un proceso peligroso y un arte poltico,una diplomacia.

El autor afirmar que si el relativismo occidental tiene el

multiculturalismo como poltica pblica, el chamanismo amerindio tieneel multinaturalismo como poltica csmica. La epistemologa occidentalms aceptada se denomina objetivacin: lo que no ha sido objetivado yneutralizado permanece irreal o abstracto. Pero el chamanismo amerindiose gua por un tipo de ideal inverso: conocer es personificar, tomar elpunto de vista de lo que es preciso conocer, o ms bien, de quien es precisoconocer. El perspectivismo es, entonces, un multinaturalismo porqueuna perspectiva no es una representacin. Estas ltimas son propiedades

del espritu. Pero para los indios amaznicos el punto de vista est en elcuerpo, en su capacidad de transformarse y de aparentar ser otra cosa. As,mientras el multiculturalismo se apoya en el supuesto de una naturaleza


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nica y una multiplicidad de culturas (la primera garantizada por launiversalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la segunda generadapor la particularidad subjetiva de los espritus y de los significados), laconcepcin amerindia supondra una unidad del espritu (finalmente

todos son humanos dotados de agencia) y una diversidad de los cuerpos(no todos los seres existentes aparecen como humanos). En este caso, lacultura o el sujeto representaran la forma de lo universal, y la naturaleza oel objeto la forma de lo particular.

Otra cualidad del pensamiento amerindio radicara en la importanciaque se le otorga al equvoco, que no sera lo que impide la relacin, sinoprecisamente lo que la funda y la impulsa, una forma de comunicar por ladiferencia:

Las historias Mebngkre sobre el origen de los blancos estn asociadas altema de la mala eleccin y de la vida breve (...): en cierto momento, a los indios leses dada la opcin de elegir entre las armas de fuego o el arco y la flecha. Escogenesta ltima y de eso resulta su pobreza material. Los que escogen las armas de

fuego se convierten en blancos, opulentos y numerosos(Gordon, 2006: 127).4

En este relato existe una propia explicacin amerindia delporqu de la dominacin blanca; y de que en el origen no solo todoera humanidad sino de que esa humanidad era india. Tambin es

evidente que un concepto clave de esta explicacin amerindia esla categora de equvoco. Ahora bien, segn Viveiros de Castro, nodebemos entender esta categora en el sentido negativo del trmino(como error o confusin) sino en un sentido positivo, como laforma en que estos pueblos tienen de comunicarse con los otros. Elequvoco, as visto, permite el contacto tanto entre humanos comoentre no humanos.

Otro problema central de este tipo de pensamiento, es el delmatrimonio y la afinidad. El otro, ante todo es un afn, alguien enque simultneamente se confa pero que tambin es un enemigopotencial: A los prisioneros de guerra () se acostumbraba darlesmujeres del grupo como esposas: con eso los prisioneros se convertanen cuados (enemigo y cuado se dice igual en tup antiguo: tovajar,trmino que literalmente significa contrario) () luego se losejecutaba y se lo coman(pp. 141).

4 Gordon, Cesar (2006) Economia Selvagem. Ritual e mercadoria ente os ndiosXikrin-Mebngkre. So Paulo. UNESP Editora.


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Segn el autor, en el pensamiento amerindio, todo devenir esuna alianza, pues toda la finalidad del acto de dar es forzar alasociado a actuar, extraer un gesto del otro, provocar una respuesta.

Asumir el pensamiento indgena como filosofa y no como

cosmologa lleva al autor a asumir que la antropologa social ocultural debera tener como finalidad definir lo que es socialo cultural para el pueblo que estudia, o sea, preguntarse cul es laantropologa de esos otros pueblos. Esto equivale a decir que hacerantropologa es comparar antropologas. Una vez asumido esto, elconocer ya no es un modo de representar lo desconocido, sino deinteractuar con l. Un modo de crear ms que de contemplar o explicar.As, la tarea del conocimiento deja de ser la de unificar lo diverso bajo

la representacin y pasa a ser, en un sentido muy prximo a Latour yDeleuze, la de multiplicar el nmero de agentes que pueblan el mundo.Primara el desplegar, al reducir. Pero la antropologa, una vez ms,no debera proponer una interpretacin del pensamiento amerindio.No debemos hablar en nombre de ellos sino de llevar a cabo unaexperimentacin con el pensamiento amerindio y, por consiguiente,con el nuestro; pues en palabras del propio Viveiros de Castro, no

podemos pensar como los indios, como mximo podemos pensar con

ellos.

Rolando Silla

IDAES-UNSAM/CONICET

Email: [email protected]

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