II

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI

TEFSİR BİLİM DALI

MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA

VE YORUMLAMA YÖNTEMİ

DOKTORA TEZİ

Ekrem DEMİR

ANKARA - 2006

III

IV

ÖNSÖZ

Allah, insanlığa yön vermek, yaşamlarını düzenlemek, tevhid inancını yeryüzüne

hakim kılmak, hayatta karşılaştıkları sorunlara çözümler bulmak, onları karanlıktan

aydınlığa çıkarmak adına, yine insanlar arasından seçtiği Peygamberlerine vahiy

göndermiştir. Gönderilen bu vahiy, örneğin Hz. Adem, Hz. Nuh, Hz. Şit, Hz. İbrahim’de

sahifeler, Hz. Davud’da Zebur, Hz. Musa’da Tevrat, Hz. İsa’da İncil, Hz.

Muhammed’de Kur’an’a dönüşerek Kitap/Mushaf halini almıştır.

Bu bağlamda vahyin son halkası olan, lafız ve manasıyla Allah katından, Cebrail

aracılığı ile Hz. Muhammed’e Arapça bir dil ile gönderilen ve kendisiyle ibadet edilen

Kur’an; nassı, hükmü, mesajı hülasa bütün ayetleri ile kıyamete dek baki kalacak

tahriften korunmuş en son vahiydir.

İnsanlar, kendilerine gönderilen Kur’an’ı, tarih boyu anlamaya ve yorumlamaya

çalışmışlardır. Bu anlama ve yorumlama çalışmaları Kur’an’ın indirildiği dönemden ta

günümüze kadar yapıla gelmiştir. İşte bu faaliyete klasik dönemde rivayet(me’sur/naklî)

ve dirayet(rey/ma’kul) adı verilirken modern zamanda içinde bulundukları sosyal

durum, mezhebî konum, aklî ortam gereği farklı isimler verilmiştir. Örneğin nass

merkezli selefî yaklaşım, dil merkezli zahirî yaklaşım (beyan), tasavvuf merkezli Batinî

yaklaşım(irfan), te’vil ve düşünce merkezli Aklî yaklaşım (burhan) vs. tefsir akımları;

ıslahî(içtimaî), bilimsel, edebî-konulu, Mezhebî/kelamî, modernist, ilhadî gibi isimler

almıştır. Durum ne olursa olsun, Kur’an’ın anlaşılmasında önemli olan, yorumların

muradı ilahî ile örtüşmesidir. Kuşkusuz anlama ve yorumlama, insan aklından neşet

eden insanî bir eylemdir.

İslam ilim geleneğinde, Tefsir alanında “tefsir” ve “te’vil” kavramlarıyla şöhret

bulan bir disiplin geliştirilmiş, bu disiplin çerçevesinde 6000 küsur ayeti ve 600 küsur

sayfası ile Kur’an, onlarca cilt ve binlerce sayfa halinde her dönem yorumlanmış ve

yorumlanmaya devam edecektir. Elbette her disiplinin bir yöntemi geliştirilmiştir.

Kuşkusuz, tefsir disiplininin yöntemi de tefsir usulüdür.

V

Kur'an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışmak temelde bireysel eylem olup her

bireyin en tabi hakkıdır. Kur'an’ı tefsir etmek(yorumlamak) ve Kur'an ayetlerinden

hareketle topluma mesaj vermek ise uzmanların işidir.

Bu alanda topluma mesaj verme gayretiyle Kur’an’ı Nüzûl sırasına göre tefsir

eden Derveze, tabi ki Kur’an’ı anlayıp yorumlarken bir yöntem geliştirmeye çalışmış ve

“Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “ed-Dusturu’l-Kur’anî” gibi

Kur’an’ı yorumlama yöntem çalışmalarında, geliştirmiş olduğu yorumsal yöntemini “et-

Tefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine uygulamıştır.

Projemizin hazırlık aşamasında strateji belirleyiciliği, yol göstericiliği, eleştiri ve

önerileriyle önemli katkıda bulunan danışman hocam Prof. Dr. Mehmet PAÇACI’ya

özellikle teşekkür ederim. Ayrıca tez izleme komitesinde yer alarak çalışmalarıma

katkıda bulunan hocalarım Prof. Dr. Ömer ÖZSOY, Prof. Dr. Mevlüt GÜNGÖR, Prof.

Dr. İbrahim SARIÇAM, Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU, Prof. Dr. M. Zeki DUMAN

ve Doç. Dr. İbrahim ÖZDEMİR’e teşekkürü bir borç bilirim.

Bu vesile ile çalışmalarımızı bizzat okuyarak katkıda bulunan Dr. Şahin

GÜVEN, Zafer POLAT, Yusuf TURAN ve tahammülleri, manevi destekleri ve

gönülleriyle bizim arkamızda duran eşim ve mesai arkadaşlarıma teşekkür etmek

istiyorum.

Gayret bizden, tevfik Allah’tandır.

Ekrem DEMİR

Ankara – 2006

VI

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ.................................................................................................................... V

İÇİNDEKİLER ..................................................................................................... VI

KISALTMALAR .................................................................................................. IX

GİRİŞ .......................................................................................................................1

A. Konunun Önemi ve Kapsamı ....................................................................1

B. Kavramsal Çerçeve ....................................................................................3

BİRİNCİ BÖLÜM

1. DERVEZE’NİN HAYATI..................................................................................5

1.1. Derveze’nin Yaşadığı Dönem ve Coğrafyaya Genel Bir Bakış ...............5 1.2. Derveze’nin Hayatı, Eserleri, Hakkında Yapılan Çalışmalar ve

İlim Dünyasına Katkısı ..............................................................................14 1.2.1. Hayatı .................................................................................................14

1.2.1.1. Çocukluğu, Gençliği, Evliliği, İş Hayatı ve Vefatı .......................14 1.2.1.2. Siyasî Çalışmaları ........................................................................15 1.2.1.3. İlmî Aktivitesi, Fikrî Gelişimi ve Bunları Etkileyen Unsurlar.....21

1.2.2. Eserleri ...............................................................................................24 1.2.2.1. Kur’an ve Tefsir ile İlgili Eserleri ...............................................25 1.2.2.2. Tarih ile İlgili Eserleri ...................................................................27 1.2.2.3. Edebiyat ile İlgili Eserleri .............................................................29 1.2.2.4. Güncel / Aktüel Eserleri................................................................29 1.2.2.5. Çevirileri .......................................................................................31 1.2.2.6. Basılmamış Eserleri ......................................................................32

1.2.3. Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim Dünyasına Katkısı..........32

İKİNCİ BÖLÜM

2. DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA YÖNTEMİ ....................................39

2.1. “Kur’an”, “Anlam-Anlama” ve “Yöntem” Kavramları ..........................39 2.1.1. Kur’an...............................................................................................39 2.1.2. Anlam – Anlama ..............................................................................43 2.1.3. Yöntem.............................................................................................48

2.2. Derveze’nin Kur’an, Kur’an İlimleri, Kur’an Tarihi ve Kur’an Çalışmaları Hakkındaki Görüşleri.............................................................50

VII

2.2.1. Kur’an Hakkındaki Görüşleri ........................................................51 2.2.2. Kur’an İlimleri Hakkındaki Görüşleri ..........................................54

2.2.2.1. Kur’an Dili ve Kur’an’ın Bütün Lehçe ve Dilleri İçermesi 55 2.2.2.2. Hurufu Mukatta’a / Mukatta’a Harfleri ..............................61 2.2.2.3. İ’cazü’l-Kur’an / Kur’an’ın İ’cazı.......................................65 2.2.2.4. Kur’an’ın Üslubu ................................................................67

Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesail(Araçlar)69 2.2.2.5. Kur’an’da Nesih Problemi .................................................74 2.2.2.6. Kur’an Kıssaları ..................................................................77 2.2.2.7. Kur’an’da Yeminler ............................................................82

2.2.3. Kur’an Tarihi Hakkındaki Görüşleri……………………………..83 2.2.3.1. Vahiy Gerçeği ...................................................................83 2.2.3.2. Kur’an’ın Cem’i, Tedvini ve Mushafların İmlası ve

Düzenlenmesi....................................................................87 2.2.3.3. Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar ................................97 2.2.3.4. Mushafın Şekil ve Noktalama İşaretleri: Kur’an’da Durak (vakf): Ulama(vasl) ve Eda İşaretleri ....................102 2.2.3.5. Kur’an’daki Sûre İsimleri ve Sûrelerin Besmele İle

Ayrılması Meselesi, Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm Başlıklar ...........................................................................103

2.2.3.6. Kur’an’da Yedi Harf ve Kıraat Meselesi .........................105 2.2.3.7. Ayet ve Sûrelerin Tertibi (Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği

ve Akışı) ...........................................................................111 2.2.3.8. Mekkî – Medenî Sûreler ve Üslup Bakımından Ayırıcı

Özellikleri.........................................................................116 2.2.3.8.1. Mekkî Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer Alması124 2.2.3.8.2.Mekkî ve Medenî Sûrelerin Kullandığı

Konjektürel Üslup .............................................125 2.2.4. Kur’an Çevirileri Hakkındaki Görüşleri......................................128

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

3. DERVEZE’NİN KUR’AN’I YORUMLAMA YÖNTEMİ .........................131

3.1. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması.......................................................135 3.2.Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Olarak Bazı Tefsir

Ekollerine Bakışı .......................................................................................140 3.2.1. Bilimsel Tefsir Hakkındaki Görüşleri ..................................................142 3.2.2.Mezhebî-Kelâmî Tefsir Hakkındaki Görüşleri .....................................145 3.2.3.Edebî ve Konulu Tefsir Hakkındaki Görüşleri ve Konulu Tefsirin

Bölümlerine İlişkin Tefsirinde Kullandığı Örnekler.............................148 3.3. Derveze’nin Tefsir Yönteminde Dikkat Çeken Bazı Özgün Tarafları155

3.3.1. Sûrelerin Nüzûl Sırasını Gözeterek Tefsir Etmesi .............................156 3.3.2. Âyet ve Pasajları Tefsirinde Siyer ve Tarih Bilgilerini Önemli Bir Veri

Olarak Kullanmas...............................................................................156

VIII

3.3.3. Kur’an’a Bütüncül Yaklaşması ve Kur’an’ın Temel İlke ve Prensiplerini Tesbite Çalışması ...............................................................................161

3.3.4. Yenilikçi Yönü ve Kur’an’ı Yorumlamadaki Etkileri .......................163 3.3.4.1. Kadına Dair Görüşleri ..............................................................165 3.3.4.2. Sosyal Güvence’ye Dair Görüşleri ..........................................172 3.3.4.3. Oryantalistler Hakkındaki Görüşleri ........................................178

3.3.5. Kur’an’ın Siyasal Yorumuna Dair Görüşleri ....................................181 3.3.5.1. Devletin Temel Sistemi............................................................183 3.3.5.2. Finans Sistemi ..........................................................................186 3.3.5.3. Yargı Sistemi............................................................................188 3.3.5.4. Savunma Sistemi......................................................................190 3.3.5.5. Davet Sistemi ...........................................................................196

3.4. Derveze Tefsirinin Özellikleri .................................................................197 3.5. Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynaklar ............................................199

3.5.1 Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynakların Kur’an’ı Yorumlamadaki Yeri ve Önemi ..................................................200 3.5.2 Derveze’nin Hadis Kaynakları ve Hadis Ekseninde Kur’an’ı

Yorumlama Girişimleri .............................................................201 3.5.3 Derveze’nin Tarih/Siyer Kaynakları ve Tarih Perspektifinde Kur’an’ı

Yorumlama Girişimleri .............................................................202 3.6. Derveze’nin Bazı Müfessirlerin Yorumlarına İlişkin Görüşleri..........203

3.6.1 Derveze’nin Tefsir Rivayetlerine İlişkin Görüşleri…………. .204 3.6.2 Müfessirlerin Melek, Cin, İblis, Şeytanlara İlişkin Yorumları ve Derveze’nin Bunlara Eleştirel Yaklaşımı.............................208 3.6.3 Müfessirlerin Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin Batınî Anlamlarını Tespite Yönelik Yorumlarına İlişkin Derveze’nin Görüşü .................................................................214 3.6.4 Müfessirlerin Ayrıntılara ve Tekrarlara Dalmalarına İlişkin

Derveze’nin Yaklaşımı..............................................................215 3.6.5 Müfessirlerin Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine İlişkin Rivayetlere Bakışı ve Derveze’nin Bunları Değerlendirmesi…………….. 215 3.6.6 Müfessirlerin Kur’an’ın Mahluk Olup Olmadığına İlişkin Görüşleri ve Derveze’nin Bu Konuya Yaklaşımı .....................216 3.6.7 Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanma

Girişimleri ve Derveze’nin Bu Girişimlere Yaklaşımı ..........218 SONUÇ ..................................................................................................................220

BİBLİYOGRAFYA ..............................................................................................232

ÖZET......................................................................................................................248

ABSTRACT...........................................................................................................249

EKLER...................................................................................................................250

IX

KISALTMALAR

a.g.e., : adı geçen eser

A.Ü.İ.F : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

b.: Bin / İbn

bkz.,: bakınız

bsk.,: baskı

c.: cilt

çev.,: Çeviren

DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi

Dr.: Doktor

Fak.,: Fakültesi

H / h.: Hicrî

Hz.: Hazreti

İFAV: (Marmara Ünv.) İlahiyat Fakültesi Araştırma Vakfı

M/m.: Miladî

M.S: Milattan sonra

MÜİF: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Ö/ö.: Ölümü

Prof.: Profesör

s.: sayfa

S.: Sayı

s.a.v.: Sallallâhu Aleyhi ve Sellem

TDV: Türkiye Diyanet Vakfı

thk.: Tahkik

trc.: terceme

trs.: Tarihsiz

Ünv.,: Üniversitesi

vs.: ve saire

vd.: ve devamı

Y.: yıl

Yay.,: Yayınevi

1

GİRİŞ

A- Konunun Önemi ve Kapsamı

“Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” adıyla

sınırlandırılan Doktora tez konusunun gereğine inanılmıştır. Bu yüzden üzerinde

çalışmaya değer bulunmuştur.

Çalışmamız, yurt içinden İstanbul İSAM ve Ankara ve Kayseri İlahiyat

Fakülteleri Kütüphanelerinden yararlanılarak tamamlanmıştır. Ayrıca yurt dışına

yapılan; 03-04.07.2002; 09-10.07.2002; 12-16.04.2004; 20-28.04.2004 ve 01-

094.09.2005 tarihlerinde Ürdün, 23-27.12.2003 ve 11-19.07.2004 tarihlerinde Mısır,

26-28.10.2002 ve 31.08.2005-07.09.2005 tarihlerinde Suriye, 03-10.07.2002 ve 26-

30.10.2002 tarihlerinde Irak, 28.04.2004-03.05.2004 tarihlerinde Tunus ülkeleri

kitapçıları ve kitap fuarları ziyaret edilerek toplanan eserlerle tamamlanmıştır.

Toplanan eserler incelenmiş, hakkında yapılan çalışmalar irdelenmiş ve tezimiz;

hakkında yapılan çalışmalar bölümünde de değinileceği üzere Türkiye’de yapılan

Yüksek Lisans, Suudi Arabistan ve Mısır’da yapılan yapılan Doktora çalışmalardan

farklı bakış geliştirilmeye çalışılarak bitirilmiştir.

“Müfessir, çağını etkileyen ve çağından etkilenendir” ilkesinden yola çıkarak

“Çağdaş Yaklaşımlar” ekseninde Kur’an’a yaklaşan ve bu gözle Kur’an’ı okuyup

yorumlayan Muhammed İzzet Derveze’nin hayatı, eserleri, görüşleri ele alınmıştır.

Bununla birlikte Kur’an’ı bütüncül, edebî, konusal ele alıp modernist bir şekilde hadis

ve siyer müktesebatından beslenen tarihî bir bakış açısıyla Nüzul dönemi iniş

sıralamasına göre anlama ve yorumlama yöntemine değinilmiştir. İşte bu nedenle bu

yöntemin etki ve tepkisinin incelenmesi kanaatimizce önem arz etmektedir.

Kendine özgü bir yöntem ve iddiayla toplum düzenine yön vermek için Allah’ın,

kulu Muhammed’e, belli bir zaman diliminde, peyderpey indirdiği, insanlar için hidayet

rehberi olan Kur’an’ın, içinde bulunduğumuz ortamda anlaşılmasına, mesajının

kavranmasına katkıda bulunan Derveze’nin, Kur’an’ı kendine özgü geliştirmeye çalıştığı

yöntemiyle yorumlamasının analiz edilmesi gerekli ve önemli bir husustur.

Çünkü Kur’an, anlaşılması ve anlama kavuşturulması için okunmalı, üzerinde

düşünülmeli ve yorumlanmalıdır. Okunmayan Kur’an anlaşılmaz, anlaşılmayan

2

Kur’an da hayat ile ilişkilendirilemez. Ancak günümüz Müslümanlarının temel meselesi,

“Kur’an’a uymak mı? Yoksa onu kendisine uydurmak mı?”

Birinci kaygıyla Kur’an’ı tefsir ederek hayatın içine taşımak isteyen Derveze,

tarihî süreç içerisinde ve günümüzde Kur’an okuma çeşitlerinden müspet ya da menfi

yönde etkilenmiştir. İşte bu yüzden geliştirmeye çalıştığı yönteminin, ortaya konması

gerekmektedir.

Kuşkusuz Kur’an’ın, indiği dönemden itibaren Kıyamete dek gelmiş ve gelecek

her çağa ve her topluma söyleyeceği evrensel mesajları bulunduğu bir gerçektir.

Kur’an’ın, insanlığa gönderilen bir kitap olması nedeniyle de herkesin ondan

kendi kabı, çapı ve kapasitesi oranında bir şeyler alması ve onu mihenk kabul etmesi pek

doğaldır. Bunu her fert, kendisi için ve her âlim, hem kendisi ve hem de içinde

bulunduğu toplum için yapmıştır, yapabilir ve yapacaktır da. Bunu yaparken de tarihî

süreç içerisinde yavaş yavaş ve bazen de sosyal müdahalelerle anî bir şekilde

gerçekleşen sosyo-kültürel değişim göz önünde bulundurarak yapmak durumundadır.

Değilse içinde yaşadığı toplumdan kopuk bir yorum derde deva olamaz.

Tarih içerisinde Kur’an, rivayet ve dirayet eksenli yaklaşımla okunmuş ve

ardından dilciler, fıkıhçılar, değişik fırkalar, tasavvufçular, felsefeciler tarafından içinde

bulundukları durum, konum ve şartlara göre tefsir edilmiştir.

Günümüzde ise Kur’an, Modernizm’in meydan okuyuşu karşısında İslam

dünyası tarafından yeniden yorumlanmıştır. Bu yorumlama, Hind Okulunda Reformist

bir yaklaşımla savunmacı ve teslimiyetçi hal alırken Mısır Okulunda savunmacı ve öze

dönüşçü bir tavra bürünmüştür. İkinci okulun temsilcilerinden Afganî ve Abduh, İbni

Teymiye etkisiyle akideyi saflaştırıp ona dayanmış ve Abduh’un öğrencisi Reşid Rıza,

siyasî yorum ağırlıklı okuma biçimini tercih etmiştir.

Bununla birlikte Batının bilimsel atağı karşısında “Kur’an bilime karşı değildir”

savunmacı yaklaşımından hareketle bilimsel yorumlama yöntemini benimseyenler olmuş

ve Kur’an’ın hidayet ve beyan yönünü öne çıkararak bu yorumlamaya karşı çıkan edebî

yorumlama, konusal yorumlamayı da geliştirerek farklı alternatif okumayı geliştirmeye

çalışmıştır. İlk dönem Kur’an yorumunu indiği ortam içerisinde tedricen bilme ve bu

tarihî verilerden yola çıkarak içinde bulunduğumuz zaman diliminde onu anlamaya

3

çalışma önemli bir anlama ve yorumlama meselesidir. Bu nedenle Derveze’nin açmaya

çalıştığı yöntem, alanında ilk olma özelliğine sahiptir. Derveze sûrelerin iniş sırasına

göre Kur’an’ı baştan sonuna kadar yorumlamayı başarmıştır.

Kur’an’ı yorumlamada böylesine farklı düşünen, tarih, edebiyat, dini ve güncel

alanlarda verilen eserleri bir tarafa bırakırsak sırf bu alanda “1) Et-Tefsîru’l-

Hadis(Nüzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri), I-VII,(Arapçası 10 cilttir. I-X) 2) Ed-

Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye, I-II, 3) Ed-Dustûru’l- Kur’aniyyu fî

Şuûni’l-Hayât, 4) El-Kur’an ve’l-Yehûd(Kur’an ve Yahudiler), 5) El-Kur’an ve’l-Mer’e

(Kur'an ve Kadın), 6) El-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne(Kur’an ve Sünnette Kadın), 7)

El-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn (Kur’an ve Misyonerler), 8) El-Kur’ân ve’l-

Mülhidûn(Kur’an ve Ateistler), 9) el-Kur'anü'l-Mecid, 10) El-Kur’an ve Dımâmu’l-

İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), 11) El-Cihâd fî Sebîlillah fi’l-Kur’ân ve’l-Hadîs”

gibi onun üzerinde eser veren ve Kur’an’ı nüzûl sırasına göre baştan sona tefsir eden bir

zatın kendine özgü “Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” elbette anlaşılmaya ve

üzerinde çalışılmaya değer bir konudur. Bu nedenle bizce bu husus, çalışmanın önemini

bir kat daha artırmaktadır.

B- Kavramsal Çerçeve

“Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” konulu Doktora

tezimiz, bir giriş, üç ana bölüm ve bir sonuç ve değerlendirmeden oluşması

tasarlanmıştır. Bu nedenle tezimizin Birinci bölümünde, Derveze’nin kimliği ve

kimliğini oluşturan unsurlar üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda, yaşadığı dönem ve

coğrafyaya medeniyetler perspektifinde genel bir bakış sergilenmiştir. Ayrıca burada

Derveze’nin çocukluğu, gençliği, evliliği, iş hayatı, siyasî çalışmaları, ilmî aktivitesi ve

fikrî gelişiminden oluşan hayatına yer verilmiştir. Çünkü Kur’an’ı anlama ve yorumlama

yönteminin ortaya konduğu düşünceler, düşünceyi ortaya koyan şahşın yaşamından

bigane değildir. Bu nedenle düşünceleri ortaya konan müfessirimizin düşüncelerinden

sadır olan, Kur’an/tefsir, tarih, edebiyat, güncel/aktüel, çeviri ve basılmamış eserleri ve

hakkında yapılan çalışmalar ve ilim dünyasına yansıması yine bu bölümde ele

alınmıştır. Kısacası burada Kur’an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışan Derveze’nin

kimliği ve kişiliği üzerinde durulmuştur.

4

Tezimizin İkinci bölümünde, Derveze’nin Kur’an’ı anlama yöntemi üzerinde

durulmuştur. Bu bağlamda, “Kur’an”, “Anlama”, “Yöntem” kavramları üzerinde kısaca

açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca Derveze’nin “Kur’an”, “Kur’an İlimleri” ve “Kur’an

Tarihi” hakkındaki görüşleri ele alınıp incelenmiştir.

Kur’an İlimleri bağlamında; Kur’an Dili, Mukatta’a Harfleri, İ’cazı, Üslubu,

Muhkem-Müteşabih, Nesih Problemi, Kıssalar, Yeminler alt başlığıyla ortaya konmaya

çalışılmıştır.

Kur’an Tarihi bağlamında ise; Vahiy Gerçeği, Kur’an’ın Cem’i, Tedvini,

Mushafların İmlası ve Düzenlenmesi, Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar, Mushafın

Şekil ve Noktalama İşaretleri, Sûre İsimleri ve Sûrelerin Besmele İle Ayrılması Meselesi,

Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm Başlıkları, Yedi Harf ve Kıraat Meselesi, Nüzûl

Sebepleri ve Bunları Bilmenin Önemi, Ayet ve Sûrelerin Tertibi, Mekkî – Medenî Sûreler

ve Üslup Bakımından Ayırıcı Özellikleri, Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer Alması, Mekkî

ve Medenî Sûrelerin Konjoktürel Üslubu Kullanması ve Kur’an Çevirileri hakkındaki

görüşleri’ne yer verilmiştir.

Tezimizin Üçüncü bölümünde, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi

bağlamında; “Yorumlama” kavramı üzerinde kısaca durulmuş, Derveze’nin Kur’anı

yorumlaması ve bu bağlamda bazı Tefsir ekollerine bakışı incelenmiştir. Bir hayli tefsir

ekolleri bulunmasına rağmen burada sadece “Bilimsel, Mezhebî-Kelâmî, Edebî ve

Konulu Tefsir” hakkındaki görüşleri ele alınmıştır.

Yine bu bölümde Derveze’nin tefsir yönteminde dikkat çeken bazı özgün

tarafları, tesbit edilmeye çalışılmıştır. Bunun yanında Yenilikçi yönü vurgulanacak ve

Kur’an yorumlamasındaki etkileri belirtilmeye gayret edilmiştir. Ayrıca Kur’an’ın

siyasal yorumuna dair görüşlerine dikkat çekilmiştir.

Daha sonra Derveze tefsirinin özellikleri belirtildikten sonra tefsirinde kullandığı

kaynaklar üzerinde durularak ve bunların Kur’an yorumundaki yerleri belirlenmeye

çalışılmıştır. Yine bu bölümde Derveze’nin bazı müfessirlerin yorumlarına ilişkin

görüşlerine yer verilmiştir.

Sonuç ve Değerlendirme bölümünde ise, ulaştığımız sonuçlar özetlenmeye

çalışılmıştır. Daha sonra ise genel bir sonuca varıp araştırmamız noktalamıştır.

5

BİRİNCİ BÖLÜM

2. MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN HAYATI

Bu bölümde, “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama

Yöntemi”, adlı tezimizin tamamlayıcı bir unsurunu ele alacağız. Yani Kur’an’ı Anlama

ve Yorumlama Yöntemi geliştirmeye çalışan Derveze’nin; yaşadığı dönem ve

coğrafyaya medeniyetler bağlamında hayatını, eserlerini, hakkında yapılan çalışmaları

ve ilim dünyasına yansımasını inceleyeceğiz.

2.1. Derveze’nin Yaşadığı Dönem ve Coğrafyaya Genel Bir Bakış

Bir müfessir olan Derveze’nin yaşadığı dönem ve coğrafyaya zaman ve mekân

eksenli ve medeniyet perspektifli bakmaya çalışacağız.

Zaman dilimi açısından; 20. yüzyıl (1887 – 1984), mekân dilimi açısından; içinde

yaşadığı Filistin, Suriye, Irak, Lübnan, Türkiye, Ürdün, Mısır ve bu ülkelerin üzerine

konup yaşadığı, geçmişte birçok medeniyeti içinde barındırmış olan ve çeşitli

medeniyetlerin üzerinde kurulduğu bölge/Ortadoğudur.

Bu bölge, tarihte, Mezepotamya, Eski Mısır, Pers(İran-Savefî), İslâm(Asr-ı

saadet, Emevî, Abbasî), Türk (Selçuklu-Osmanlı) gibi bir hayli medeniyeti içinde

barındırmıştır.

İşte Derveze’nin de tanıklık ettiği Türk-İslam medeniyetinin sonuncusu olan

Osmanlı medeniyeti 37 padişahı ile 14. yüzyılın başlarında Miladî 1299 yılında bu

bölgeyi de içine alan bir bölgede kurulmuş ve miladî 1924 yılı halifeliğin kaldırılışına

kadar babadan oğula 600 küsür yıl bu bölge ve coğrafyada devam etmiştir.1

Haliyle bu medeniyet, evvelini kimsenin bilmediği kadim medeniyetlerin hemen

hemen tümünden dolaylı ya da doğrudan etkilenmiş ve onları bir havzada toplamıştır.

Orta Asya’dan Selçuklu birikimi ile İran’ı harmanlayarak Roma’nın kalbine yakın bir

yerde saltanat kurmuştur. Roma, Yunan, Mezepotamya, Mısır havzalarını tümüyle

eğemenliği altına almıştır. Tasavvuf ve fıkıh gibi İslam kütürünün bütün unsurlarını

içinde barındırıp Hanefî fıkhının, Gazalî ahlakının, Muhyiddin Arabî tasavvufunun

1 Alderson, Anthony Dolphin, Bütün Yönleriyle Osmanlı Hanedanı, Yeni Şafak Yay., İstanbul 1999, s. 202.

6

sentezini yaparak bir kültürde toplamıştır. Kadim kültüre sahiplenerek kompleksiz bir

toplum oluşturmuştur. Dünya birikimine sahip çıkmış ve bütün unsurları alıp tamamını

ayıklayarak korumuştur. İnsana değer vererek emeğe saygı duymuştur. Dünyanın dört

bir yanındaki devşirmelerden oluşan yetenekli insanları toplayıp yetiştirmiş ve henüz

dört-beş milyonluk bir nüfus ile eski Mısır ve İran’ı alarak buradaki eğemen kültür ile

ilk hesaplaşmanın üstesinden gelmiştir. Mogollara karşı direnerek ikinci hesaplaşmayı

başarmış ve sonunda onyedi milyonluk nüfusu ile batı ile üçüncü hesaplaşmasında

batının nitelendirdiği “hasta adam” ihtiyarlığa yenik düşmüş ve tarihten silinmiştir. 2

Derveze, Osmanlının bu üçüncü hesaplaşması nedeniyle “hasta adam” olarak

ihtiyarlığa yenik düştüğü dönemde ve Osmanlı coğrafyasında dünyaya gelmiş ve

döneminin sancılarıyla büyüyüp düşüncelerini geliştirmeye çalışmıştır.

Osmanlının yerini alan Batı medeniyeti, Osmanlının tarih sahnesine çıktığı 14.

yüzyılda dünyanın bir köşesinde metruk kabul edilen bir alanda ortaya çıkmıştır. Bu

medeniyetinin doğduğu yeri, havzayı Paris, Berlin, Londra üçgeni içerisinde tarif

edersek bu üçgen içerisinde antik hiçbir kültür doğmamıştır. Modern batı medeniyeti

doğana kadar başka bir medeniyet ortaya çıkmamıştır. Roma bu medeniyetin güneyinde,

Yunan uzağında, oryantal ve kadim medeniyetler ona ulaşılmaz bir noktadadır. İşte bu

bölge, getirdiği dünya görüşü, sömürgecilik dahil kullandığı araçlar olarak güçlü, başka

kültürlerle olan ilişkilerinde dışlayıcı ve sert/haşin olan modern batı medeniyetini ortaya

çıkarmıştır. Söz konusu bu medeniyet, bir göçebe olarak devletini kurup düşünce ufku

ve iddiasıyla güçlü, kültürleriyle yaşadığı zaman içinde bir güven hissi veren esnek

Osmanlı medeniyetini yazıflatıp onun yerini almayı başarmıştır. 3

Bunun elbette bir tarihsel, sosyolojik vb. iç ve dış nedenleri olmakla birlikte

konumuz Derveze’nin yaşadığı döneme kısacaca değinmek olacağı için onlar üzerinde

durmayacağız. Ancak şu kadarını belirletim ki, ayakta duran ve at sırtında gaza yapan

Osmanlı, hayvancılığı, at yetiştiriciliği ve tarımı, bütün felaketlerin başlamasına neden

olan “Lale Devri”nde (1718-1730) lale soğanı yetiştiriciliğine bırakmıştır. Bu bütün

2 Bkz., Davutoğlu, Ahmet, Osmanlı’da Devlet, Toplum ve Ekonomi, Çerçeve dergisi, yıl 8, S. 25, Mayıs 2000, s. 11-15. 3 Bkz., Davutoğlu, Aynı yer, s. 17.

7

medeniylerden imbik imbik süzülüp Babil’den, Platon’dan Nizamü’l-Mülk’e kadar

herkesden alarak meydana getirilen, “Devlet-i Aliyeyi Ebed Müddet(ebediyen

yaşayacağına hükmedilen yüce devlet)” olarak görülen Osmanlı, “Her ümmetin bir eceli

vardır. O süre gelip çatınca ne bir saat ileri ne bir saat geri alabilirler.”4 ayetinin

vurguladığı gerçeğe/kurala teslim olmuştur. Bu yüzden yönetiminin batı karşısındaki son

aşaması; bozulmuşluk, zaafiyet, zulüm ve baskı ile temayüz etmiştir.

Bu nedenle, Osmanlı, Derveze’nin içinde bulunduğu ve tanıklık ettiği bu

döneme, siyasî bakımdan büyük buhranlarla, bilimsel açıdan ise büyük bir boşlukla

girmiştir. Eski değerler değersiz hale gelmiş, yeni değerler ise bilinmemiş ve batıda

toplumsal değerler değişmekle birlikte bilimsel süreklilik hızla devam etmiştir. 5 İşte

tezimizde “Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” bağlamında ele alıp işleyeceğimiz

Derveze bu dönemin çocuğudur.

Bu dönemde, Osmanlı Modernleşmesinin dönüm noktasını teşkil eden Tanzimat

fermanı adı verilen Hattı Hümayun ilan edilmiş6 ve Fermanın ilanını müteakip Takvim-i

Vekayi’ yayınlanmıştır.7 Ayrıca Napolyon savaşları, Sırp isyanı, Rusya ile 1812’ye

kadar süren yıpratıcı bir savaş, Suudi Arabistan’da Vahhabî ayaklanması, arkasından

bağımsızlıkla sonuçlanacak olan 1821 Yunan isyanı, bu isyanın getirdiği 1828-1829 Rus

savaşı ve isyan eden Mısır valisi Mehmet Ali’nin 1832’de İstanbul’a kadar yaklaşması

ve 1839’da Mısır ordularıyla yapılan savaşta Osmanlı ordusunun yok edilmesi vs.8 bu

dönemin ve bu dönemdeki medeniyetin içine düştüğü sıkıntıların belli başlılarıdır. İşte

bu ve buna benzer olaylar nedeniyle Osmanlı düzeninin çözülmeye başlaması ardından

yeni arayışlar ve fikirler ortaya atılmıştır.

Kuşkusuz bir medeniyetin yerle bir edilip yerini başka bir medeniyete

bırakmasında başat rol oynayan fikirler içinde en tehlikeli olanı, “ırkçılık” ve “asabiyet”

hastalığı olmuştur. Çünkü bu hastalık, bu medeniyetin hastalanmasına ve ardından

ölümüne neden olmuştur.

4 A’râf, 34; ن�� � ������ون ���� و� �������}34{%$ذا ��ء أ� ول/+. أ-� أ�+ 5 Kazancıgil, Aykut, Türkiye’de Bilim ve Teknoloji(1789-1922), Yeni Şafak Yay., İstanbul 1995, s. 5. 6 Türköne, Mümtazer, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, Yeni Şafak Yay., İstanbul, 1995, s. 5. 7 Türköne, a.g.e., s. 6. 8 Türköne, a.g.e ., s. 6.

8

Şöyle ki, Osmanlı’da, adı İslam olan bir dinden beslenip bu dinin tasnifine göre

geliştirilen “millet”; aynı dine inanan insan topluluğunu ifade etmek için kullanılmıştır.

Devlet içinde Müslümanlar tek millet, gayri müslimler de inandıkları din veya

mezheplere göre ayrı milletler olarak tanımlanmıştır. Geliştirilen bu organizasyonda, her

dini topluluk, yarı özerk, siyasal ve sosyal ayrı bir form oluşturmuştur. Bu birimlerin

meydana getirdiği sisteme de “millet sistemi” adı verilmiştir. Bu sistem, Osmanlı siyasî

birliği altında oluşturduğu rengârenk kompozisyonun adı olmuştur. Klasik Osmanlı

toplum yapısı, resmen din esasına dayanan “millet”lere bölünmüştür. Araplar, Türkler,

Arnavutlar, Boşnaklar, Kürtler müslüman eğemen milleti meydana getirirken; Ermeniler

mensup oldukları kiliseye göre Gregoryen Ermeni, Katolik ve 19. Asırdan itibaren

Protestan milletleri olarak tanımlanmış ve Rumlar, Bulgarlar, Sırplar Ortadoks

kilisesinin çatısı altında tek millet olarak kabul edilmiştir.9 Ancak 19. Yüzyıl İslam

medeniyetinin üzerinde yükseldiği bütün taşları yerinden oynatmıştır. Geçici olarak

görülen mağlubiyetler, kalıcı hale gelmiştir. Batı her alanda dinamik, atak ve sınır

tanımadan saldıran yeni bir güç olarak kendini kabul ettirmiştir. Sömürge

yönetimlerinde, arkasında kapsamlı bir uzman desteği olan Batı ile karşılaşılmıştır.

Batının, özellikle de İngilizlerin, Osmanlıyı bir arada tutan ve varlığının harcı

olan “millet sistemi”ni çözümleyip batılılar, batıcılar ve siyonizm eliyle kendi

emellerine kullanmaları neticesinde bütün milletler, “ırkçılık” ve “asabiyet”10 hastalığına

bulaştırılarak kendisinden başka üstünlük tanımayan milletler, teker teker Osmanlıdan

kopmaya başlamıştır. Ne gariptir ki, bu kopuşu, İslam-ümmet birliği/panislamizm

projeleri 11 de kurtaramamıştır.

Kimileri, modern batı medeniyetinin Osmanlı medeniyetinin yerini alma

sebeplerini, felsefe akımlarında, güzel sanatlarda, ahlak ve hukuk normlarında,

9 Türköne, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, s. 23-46. 10 Türkçülük/Turancılık, Arapçılık vs. adıyla ortaya çıkan Asabiyet hastalığı, millî şairimiz Akif, Arabın Aceme rüchanı mı olur muş? diye eleştirse de bir arap milliyetçisi olan Şerif Hüseyin gibilerinin eliyle kopuşa ve siyasi parçalanmaya dönüştürülmeye çalışılmıştır. Bilgi için Bkz., Afganî, Cemaleddin – Abduh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Bir Yay., İstanbul 1987, s. 31; İslamoğlu, Mustafa, İslamî Hareket Anadolu II, Denge Yay., İstanbul 1991, s. 411 vd. 11 İslam için İslam ümmet birliği projesi, ümmet için İslam birliği düşüncesiyle Ulu Hakan Sultan Abdulhamid Han ve Cemalettin Afganî, Devlet için İslam birliği düşüncesiyle Namık Kemal, milliyet için

9

edebiyatta ve batı insanının günlük yaşamındaki Hristiyanlığın etkisel ve tepkisel

izlerinde aramıştır.12 Kutsal metni yorumlama yetkilerinin sadece kendilerinde

olduğunu, dinde tek ve son söz sahibi olduklarını, düşüncelerinin saf ilahî hakikatten

süzüldüğünü, bu nedenle de yanlışlık içermediğini savunan kilise temsilcileri, aklın

tesirine direnerek onu bastırmaya çalışmışlardır.13

Antik çağın düşünce ve sanat dünyasından esinlenen ve ortaçağın eğemen dünya

görüşüne bir tepki olarak İtalya’da doğan ve “yeniden doğuş” anlamına gelen

rönesans,14 “Hristiyanlığa uyarlanmış olup Tanrı merkezcilikten insan merkezciliğe,

ruhtan bedene, kutsal kitaptan tabiata, vahiyden akla, doğmatizmden şüpheciliğe geçişi

temsil etmektedir.” 15

Hristiyan geleneğinde ve Avrupa düşünce hayatında büyük tartışmalara ve

sosyal, siyasal çatışmalara neden olan din-akıl ayırımı hiç ara vermeden Descartes’e

kadar devam etmiştir. 16

Ardından rönesansın tabii bir uzantısı konumunda olan ve onun peşinden

gelerek 17-19. yüzyıllarda Avrupa’yı etkisi altına alan “aydınlanma” dönemi kendisini

hissettirmeye başlamıştır. “Bireycilik, rasyonalizm, pozitif gerçeklik, profan bir dünya

gibi öncüller üzerine kurulan aydınlanma, skolâstik düşüncenin çöküşü üzerine

doğmuştur.” 17

Rönesans ve reformla başlayıp aydınlanma, pozitivizm, rasyonalizm gibi

akımlarla devam eden yapı, sekülerleşmenin oluşumuna, sonra da 19. ve özellikle de 20.

yüzyılda etkinliğini belirgin bir tarzda gösteren “modernleşme” sürecinin meydana

İslam birliği düşüncesiyle Abdurrahman Kevakîbî tarafından savunulmuştur. Bkz., İslamoğlu, İslamî Hareket Anadolu II, s. 187; 281; 329. 12 Yazıcıoğlu, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 74; Demir, Şehmuz, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması: Batı Münasebetinin Kur’an Yorumuna Yansımaları, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 13. 13 Bkz: Demir, a.g.e., s. 14-15. 14 Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul 1987, s. 109; Canatan, Kadir, Kilise-Devlet İlişkisinin Tarihsel Gelişimi ve Türkiye’de Laiklik, Bilgi ve Hikmet, 1995 / 11, s. 27; Demir, a.g.e, s. 17. 15 Hanefi, Hasan, “İslam ve Batılılaşma”, çev., İlhami Güler, Değişim Sürecinde İslam, TDV. Yay., Ankara 1997, s. 130. 16 Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe / Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İstanbul 1994, s. 346. 17 Attas, M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yay., İstanbul 1994, s. 59.

10

gelmesine neden olmuştur.18 Toplumsal yaşam ve örgütlenme biçimine işaret eden

modernlik, radikal bir değişimden sonra ortaya çıkanı adlandırır. Modernliğin yapısında

geleneğe karşı bir duruş bulunmaktadır. 19

16. yüzyılda başlayıp 20. yüzyıla kadar devam eden ve modernitenin oluşumuna

altyapı hazırlayan hareketlenmelerin tümünde geleneğe karşı duruşla beraber20 geleneğin

bir parçası konumunda olan yerleşik dini yapıya da bir aykırılığın bulunduğu

görülmektedir. 21

Modernitenin özü; Akıl hayatın tüm alanlarına nüfuz edip etkisini göstermeli,

akıl öncesi veya ötesi tüm alanları dışlayıp tek yetkin varlık olarak yerini kendisi

almalıdır. 22 Modernitenin önemli bir özelliği, çoğulculuğu ve farkı tanıyormuş gibi

yapıp her türlü farkı silen, özel olanı her şeyin merkezine yerleştiren ve varlığın tümünü

kendi iç prensiplerinden hareketle yeniden kurmaya çalışan bir yapı arzetmesidir.

Modernizm, modernite denilen yaşantı biçimini ve dünya kültürünü kurmaya

yönelip tüm kültürleri kendi potasında eritmek amacıyla uğraş sarfeden katı yapının adı

olarak tanımlanabilir. Batı toplumu son dört yüzyılda dinden ve dinî yapının oluşturduğu

gelenekten uzaklaşmıştır. Modern insan, Tanrı’yı hayatın tüm alanlarından soyutlama,

ona isyan etme ve akıl ve duyuların verilerini her şeyin üstünde tutma yolunu tercih

etmiştir. Modernleşme, insanın insanla, doğayla ve dini kavraşıyla ilişkisinin

değişmesine ve başkalaşmasına neden olmuştur. Modernleşmenin simgesi olan

teknolojik büyüme ve ekonomik gelişme, maddeci değerlerin ön plana çıkmasını

sağlamıştır. 23

Derveze, kendisinden olan bir medeniyetin çöküşüne ve kendisinden olmayan bir

medeniyetin yükselişine tanıklık etmiş ve bu esnada yükselen medeniyetin zulmü ve

baskısı altında kalarak, çöken medeniyetin merkezine göçmek zorunda kalmıştır.

18 Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması,s. 20. 19 Therborn, Göran, “Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar”, çev., Mehmet Gümüş-Bülent Toksöz, Postmodernizm ve İslam Küreselleşme ve Oryantalizm, derleyen, Abdullah Topcuoğlu-Yasin Aktay, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 57-80. 20 Hodgson, MGS., İslamın Serüveni, çev., Birol Çetinkaya, İz Yay., İstanbul 1995, III, s. 437; Binnebi, Malik, İslam Davası, çev. Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İstanbul 1990, s. 65. 21 Mevdudi, Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim, çev., B. Tuna, Özgün Yay., İstanbul 1991, s. 25. 22 Serdar, Ziyauddin, İslam Medeniyetinin Geleceği, çev., Deniz Aydın, İnsan Yay., İst 1986, s. 27-28. 23 Demir, a.g.e., s. 22-23.

11

Kur’an çalışmalarını da, Suriye hapishanelerinde başlatıp Türkiye, Suriye ve Mısır’ın

içinde yer aldığı coğrafyada geliştirmiştir.

Şu var ki Derveze’nin içinde yaşamış olduğu bu dönem ve coğrafyada Suriye,

Türkiye ve Mısır üzerinde en çok tesiri bırakan modern batı medeniyetinin icad ettiği,

Romantizm ya da Sosyalizm değil, Rasyonalizmin veya Siyantizmin olduğu bir

gerçektir. 24

Bunların İslam dünyası üzerindeki etkisinin 19. yüzyılda büyük ölçüde oluşması

ile İslam dünyasında eş zamanlı olarak kapsamlı düzeyde “tecdit”, “ıslahat”, “ihya” ve

“değişim” arayışları görülmüştür. 25

Islah ve ihya arayışı, İslam düşüncesinin ilk dönemlerine kadar geri götürmek

mümkündür. Fazlurrahman’a göre bu süreç, ilk ikiyüzelli yıllık sürecin İslam

düşüncesinin teşekkülü dönemine tekabül etmektedir. Bu dönem içerisinde Sünnî akide

oluşmuştur. Kapsamlı düzeyde ilk İhya faaliyetleri, Arapçaya tercüme edilerek İslam

dünyasına giren ve zihinler üzerinde şok etkisi yaparak krize neden olan Yunan felsefesi

ile şeriatın dışına taşan söz ve davranışları, kontrolsüz gidişatı ile sufî felsefeye karşı

mücadele veren Gazali (505–1111) ile başlamıştır. Gazali, Yunan felsefesini tahlil

ederek ciddi bir eleştiri süzgecinden geçirmiş olup İslam’ın temel kaynaklarına

dayanarak onların düşünce yapılarına karşı ikna edici fikirler üretmiştir.

Gazali’den sonra gelen ve tesirleri sonraki ihya hareketlerinde bariz bir şekilde

görülebilen önemli bir şahsiyet de İbn Teymiye (728–1328) dir. Ahmed b. Hanbel’in

yakın takipçisi olan İbn Teymiye’nin eleştiri oklarının yönü, tasavvufun içsel

yapılanmasına doğrudur. İbn Teymiye, tasavvufî gelenek içinde büyük önemi olan kabir

ziyaretlerini eleştirmiş, sezgiyi sünnî ulemanın ictihadıyla eşdeğer görmüş ve zühd

hayatına büyük önem vermiştir. Bu nedenle İbn Teymiye hareketi Sünniliğin bağladığı

kabuğu kırma faaliyetidir. 26

18. yüzyıla gelindiğinde ise İslam dünyası hem düşünsel ve hem sosyal alanda

iyiye doğru gitmediğinin farkına varmış ve bu fark ediş, “ıslahat” ve “ihya” adı altında

24 Commins, David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev., Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay., İstanbul 1993, s: 38. 25 Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, s. 26. 26 Süleyman Uludağ, İbn Teymiye Külliyatı, Tevhit yayınları, c. 1, s. 37.

12

çeşitli hareketlenmeleri beraberinde getirmiştir. İlham kaynağını İbn Teymiye’den alan

Muhammed b. Abdulvehhab (1206 – 1792)’ın Suudi Arabistan’da başlatmış olduğu

Vehhabîlik hareketi, halk sufîliğinin önemli bir faktör haline geldiği bir dönemde, örfe

dayalı İslamî anlayışa bir tepki hareketi olarak ortaya çıkmıştır. Bu hareketin en önemli

soloğanı; Kur’an, Sünnet ve Selef’e dönmektir. 27

Özetle ıslahat faaliyetleri, Batı’nın tesirinden önce, bütünüyle dâhili şartlara bir

tepki olarak başlamıştır. Ancak İslam toplumu, 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 19.

yüzyılda zirve noktasına ulaşan ve özellikle 19. yüzyıldan itibaren tesirini oldukça

belirgin bir tarzda gösteren Batılı hâkimiyetinin meydan okumasıyla yüzyüze gelmiştir.

Bu meydan okuma Müslümanları şaşkına çevirmiş ve bir kimlik bunalımının oluşmasına

neden olmuştur. 17. yüzyıldan itibaren görülen ıslahat faaliyetleri yerini Klasik İslam

Modernizmi faaliyetlerine bırakmıştır. Modernizmin İslam toplumu üzerindeki

entelektüel, bilimsel ve sosyopolitik türden etkilerine verilen cevapları simgeleyen

Klasik İslam Modernizmi’nin önde gelen temsilcileri Cemaleddin Afgani (1839 – 1897),

Muhammed Abduh (1845 – 1905), Seyid Ahmed Han (1817 – 1898), önceki ıslah

faaliyetlerinin başlatmış olduğu ivmeden etkilenerek, ancak bir ölçüde farklı bir

muhtevayla programlarını yürütmüşlerdir. Bu temsilciler, Islam’ı, berrak yüzünün

görülmesine engel olan hurafelerden arındırmak için çaba sarfetmişlerdir. İçtihada

büyük ölçüde önem atfederek geleneğin körükörüne taklit edilmesine şiddetle karşı

çıkmışlardır. 28

Klasik İslam Modernizmi ekolünden büyük ölçüde etkilenen ve hatta bu ekolün

içinde kendini bulan Derveze, düşüncelerinin ana kaynağını buradan beslenerek

oluşturmuştur.

Geniş veya dar çerçevede konumsal veya tarihsel anlamda insan çevrenin

çocuğudur. Derveze, öteden beri, mücadele, düşünce ve bilgi diyarı olan Filistin’in iç

27 Fazlur Rahman, “Revival and Reform in Islam”, The Cambridge History of Islam, ed. P.M. Holt-Ann K. S. Lambton – Bernard Lewis, Cambridge University Pres, New York 1970, II, 632-639; Demir, a.g.e., s. 27-31. 28 Bkz: Mehmet Hayri Kırbaşoğlu, Yenilikçi İslam Düşüncesi: Ümit mi, Risk mi? Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol: Yenilikçi İslam, İslamiyat Dergisi, 7(2004), sayı 4, s. 47-70; Demir, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması, s. 31-32.

13

bölgelerinde yer alan kuzeyi ve güneyi dağlarla çevrili, doğusu ziraata elverişli alana

sahip olan Nablus şehrinde dünyaya gelmiştir.

Tarihçiler, “Nablus” kelimesinin nereden geldiği hususunda ve etimolojik

kökeninde farklı fikirler ve görüşler ortaya koymuşlardır. Bir kısım tarihçilere göre,

“Nablus” eski Kenan(Şekim) isimlerinden biri olarak bilinmektedir. Şehre girerek

bölgeyi yerle bir eden Roma imparatorlarından Sebaziyanus dönemine kadar o isimle

tanınmıştır. Onun döneminde ise, Flavia Newpolis olarak isimlendirilmiştir. Bu kelimeyi

Araplar da Nablus(New Polis=yeni şehir) olarak kullanılmaya başlamışlardır. 29 Yakûtî,

Mu’cemu’l-Büldân’da şöyle aktarır: “Vaktiyle o şehirde büyük bir ejderha yaşarmış.

Şehir halkı ise ondan çok korkarmış. O ejderhaya “Lus” adını takmışlar. Günlerden

birgün o ejderhayı yakalayıp öldürmüşler. Dişlerini şehrin giriş kapısına asmışlar. Oraya

Nabu lus(Ejderhanın dişi) anlamını vermişler. O günden beri o şehrin ismi Nablus olarak

kalmıştır. 30

Nablus, bulunduğu konumu itibariyle Filistin şehirlerinin en güzellerindendir.

1965 yılındaki nüfus sayımına göre 380.000 nüfusa sahiptir. Kendisine bağlı 300’ün

üzerinde köy bulunmaktadır. 31

Derveze’nin yaşamış olduğu dönem ve toplumun eğitim faaliyetleri, yaygın

olarak Osmanlının 1857 yılında kurduğu talim ve terbiye bakanlığı eliyle yürütülmeye

çalışılmıştır. Bu dönemde İbtidaiyye(İlkokul), Rüşdiye(Ortaokul), İ’dadiyye(Lise)

aşamaları oluşturulmuştur. Bundan önce ise eğitimin bu aşamaları, mescidlerde küttablar

eliyle yürütülmekte idi.

Ancak o dönem ve coğrafyada batının misyonerler eliyle kurulan okullarda

yürütülen eğitimi de inkârı mümkün olmayan bir duruma gelmişti. Örneğin 1903 yılına

kadar Nablus şehrinde okulların sayısı; ilk ikisi ilkokul, üçüncüsü ortaokul, dördüncüsü

Lise olmak üzere dördü resmi, ikisi islamî, biri Rum Ortadoks Okulu, ikisi İngiliz

29 Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1414 h / 1993 m, s. 17. 30 Şihabuddin Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Beyrut, Beyrut 1957, s. 248. 31 Dibag, Mustafa, Biladüna Filistin, Daru’t-Talia, Beyrut 1965, 2. bsk., s. 97; Ferid, a.g.e., s. 18.

14

Prodestan okulu, üçü Fransız okulu olmak üzere toplam on iki iken Osmanlıların inşa

etmiş olduğu İbtidaiyye(İlkokul) sayısı ancak 90’a ulaşmıştır. 32

2.2. Derveze’nin Hayatı, Eserleri, Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim

Dünyasına Katkısı

1.2.1. Hayatı

1887 yılında Filistin’in Nablus şehrinde dünyaya gelen Derveze’nin hayatını;

çocukluğu, gençliği, evlilik hayatı, siyasî çalışmaları, ilmî aktivitesi ve fikrî gelişimini

etkileyen unsurları şöyle tespit etmiş bulunuyoruz.

1.2.1.1. Çocukluğu, Gençliği, Evliliği, İş Hayatı ve Vefatı

Ebu Zuheyr Muhammed İzzet b. Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan

DERVEZE (1305–1404/1887–1984)

Gerçekte ismi, Osmanlı türkçesinde açık “te” ile adlandırılan İzzet (Talat, Behcet,

Hikmet gibi) olup isminin başına Muhammed ismi eklenerek Muhammed İzzet olmuştur.

Künyesi, Ebu Zuheyr (Tek erkek evladı olan Zuheyr’in babası)’dir.

Nesebi, Muhammed İzzet b. Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan

Derveze’dir.

Terzi anlamına gelen ve “Derraze” kelimesinden türetilen Derveze lakabını

Derveze’nin üst dedelerinden biri olan Hızırbey, kumaş ticaretiyle meşgul olduğu için

bu lakap ile tanınmaya başlamıştır. Babası Abdulhadi b. Derviş b. İbrahim b. Hasan

Derveze olup Ürdün’ün doğusunda bulunan Aclun sancağının Kefrence köyünde

yaşayan el-Ferîhât adlı bir aşirete mensuptur.

Bu aşiret, çok meşhur bir aşirettir ve günümüzde bu isimle bilinmektedir. el-

Ferîhât aşiretine mensup olan Derveze ailesinin üçte birlik bir kısmı Nablus, üçte biri

Amman, kalan üçte birinin de çoğunluğu Şam’da, az bir kısmı Bağdat, Beyrut, Kuveyt

ve Suudi Arabistan gibi değişik bölgelerde yaşamaktadır. 33

32 Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 28. 33 Derveze, Muhammed İzzet, et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebi’n-Nüzûl, I-X, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, c. 10, s. 23; Hammade, Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze, Daru Kuteybe, s. 15; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 33.

15

Doğma-büyüme Filistin’li, vatandaşlık ve oturum olarak Suriye’li olan Derveze,

30 Haziran 1887 34’ yılında Filistin’in Nablus şehrinde doğmuştur.

İlk(ibtidaiyye), orta(Rüşdiye) ve lise(İ’dadiyye) öğrenimini doğduğu yer olan

Nablus’ta tamamlamıştır. 1903 35 veya 1905 yılında liseden mezun olmuştur.

Fransızca’yı liseli yıllarında öğrenmiştir. 36

Derveze, 1906- 1918 yılları arasında Osmanlı Posta-Telgraf İşletmesinde ve

Filistin bölgesinde bulunan Taberiya, Nübuk, Han-ı Yunus, İrbid, Me’deba, Ezra’,

Gazze, Refah, Ariş gibi şehirlerdeki farklı yerel kuruluşlarda memur, müdür ve müfettiş

olarak çalışmış ve bu kuruluşlarda aktif görevler üstlenmiştir. 37 1920 yılında kısa bir

süre Amman’da Emir Abdullah b. Hüseyin’in divanında sekreterlik görevinde

bulunmuştur. 38 1922-1927 yılları arası, Filistin’in İngilizler tarafından işgal

edilmesinden sonra eğitim alanında çeşitli görevler üstlenmiş ve ‘Medresetü’n-

Nehceti’l-Vataniyye’ adlı okulun müdürlüğünü yapmıştır.39 1927-1932 yılları arasında

Filistin-Nablus’ta ‘İdaretü’l-Evkafi’l-İslamiyye’de müdürlük yapmıştır. 40 1933-1937

yılları arasında Filistin İslamî Vakıflar Genel Müdürlüğü görevini üstlenmiştir. 41 1936

yılında İngilizlere karşı başlayan Filistin ayaklanmasında aktif rol aldığı gerekçesiyle

görevinden alınmış ve 1937 yılında Filistin’de ikamet etmesi yasaklanmıştır. Bundan

sonra bir daha memurluk yapamamıştır. 42

34 Bir görüşe göre 21 veya 30 Haziran 1988, Kurşun, Zekeriya, DİA, “Derveze, Muhammed İzzet”,maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 34. 35 Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 16. 36 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 23; Derveze, Siretü’r-Rasul Süverun Müktebisetün mine’l-Kur’ani’l-Kerim, Giriş, s. 1; Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 15; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 33-35. 37 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 23; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA, “Derveze”, 9/187; Ferid, a.g.e., s. 34-35. 38 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187. 39 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 34. 40 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24 ; Derveze, Siretü’r-Resul, Giriş, s. 1; Hammade, a.g.e., s. 16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, a.g.e., s: 34. 41 Hammade, a.g.e., s:16; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid Mustafa, a.g.e., s: 35. 42 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c.10, s. 24; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187.

16

Derveze, iki kez evlilik gerçekleştirmiştir. ilk evliliğini 1907 yılında Amcasının

kızı Fatıma ile yapmıştır. Eşi Fatıma 1938 yılında Şam’da vefaat etmiştir. Bunun

ardından sekiz yıl yaşamını yalnız sürdüren Derveze, 1946 yılında ikinci evliliğini

yapmıştır. Bu evliliğinden çocuğu olmamış ve ikinci eşi de 1975 yılında vefaat etmiş ve

Şam’da defnedilmiştir. 43

Derveze, 26 Temmuz 1984 yılında Şam'da vefat etmiştir. 44

Derveze, Züheyr adlı bir erkek ve Selma, Necah, Rudeyne olmak üzere üç kız,

toplam 4 çocuk babasıdır. 45

1.2.1.2. Siyasi Çalışmaları

Biz bu bölümde, Derveze’nin yaşadığı dönem ve toplumun siyasî şartlarını ve bu

şartlar içinde geliştirilen siyasal yapılanmaları, Derveze düşüncesinin oluşumunu

şekillendirmesine katkıda bulunduğu için kısaca değerlendirmemizin ardından

Derveze’nin siyasi çalışmalarını sunmaya çalışacağız.

Çağdaş Arap Hareketinin ortaya çıkışı, bazı tarihçilere göre 1876 Osmanlı ilk

Anayasasının ilanıyla başlamıştır. 1875 yılında “Amirakan Üniversitesi” Suriye-

Amerikan Fakültesi öğrencileri eliyle “Cemiyyetü Beyruti’s-Sırrıyye” kurulmuş ve El-

Mukaddemü’l-Mısriyye Gazetesi Sahibi Faris Nemr, Yakup Sarruf, İbrahim Bazıcî bu

örgütün üyesi olmuştur. Daha sonra sırasıyla; 1881 yılında “Cemiyyetü Hıfzı Hukuki’l-

Milleti’l-Arabiyye”, 1895 yılında “el-Cemiyyetü’l-Arabiyye” Paris’te ve aynı yıl

“Cemiyyetü’l-Ehâi’l-Arabî (Arap Kardeşliği Örgütü)”İstanbul’da, 1906 yılında

“Cemiyyetü’n-Nahdeti’l-Arabiyye” Şam’da Muhibuddin el-Hatib ve Abdulkerim el-

Halil tarafından kurulmuştur.

Bu dönemde kurulan cemiyetlerin en meşhurları ise; 1909 yılında kurulan

“Cemiyyetü’l-İhai”, bu derneğin kapatılması ardından 1909-1915 yıllarında “el-

Müntedâ’l-Edebî”,1909 yılında “el-Cemiyyetü’l-Kahtaniyye”,1911 yılında

“Cemiyyetü’l-Camiati’l-Arabiyye”, 1911 yılında“Cemiyyetü’l-Arabiyyeti’l-Fetât”, 1912

yılında Mısır’da kurulan “Hizbu’l-Lamerkeziyye”, “el-Kitletü’n-Niyabiyye”,1913

43 Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 49. 44 Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187. 45 Ferid, a.g.e., s. 49.

17

yılında Arap subay Aziz Ali el-Mısrî eliyle kurulan ve Osmanlı ordusu içindeki Yasin

el-Haşimî, Cemil el-Medfeî, Nuri es-Said, Ali en-Neşaşibî gibi bir hayli Arap subayların

üyesi olduğu “Cemiyyetü’l-Ahd”, 1913 yılında “Cemiyyetü’l-Alemi’l-Ahdar”, dır. 46

Tarihçilerin aktardığına göre “el-Ahd” cemiyetinin kuruluş amacı, Osmanlı

devletine bağımlı Arap ülkelerinde iç bağımsızlık için çalışmak veya Adem-i

Merkeziyetçi ilkeye dayalı Arap ülkelerinde özerklik talebinde bulunmakdır.47 Ancak,

her nasıl yorumlanırsa yorumlansın, Osmanlı devleti bu cemiyeti kendisi açısından

tehlikeli görmüş, liderini tutuklayıp ileri gelen örgüt üyeleriyle birlikte 1916 yılında

idam etmiştir. 48

Derveze’nin de katılmış olduğu ve iki kez merkez kuruluna seçildiği “el-

Hareketü’l-Fetât” çağdaş Arap hareketi içerisinde en etkili, en kapsamlı ve en geniş

gizli ulusal Arap örgütüdür. Örgütün hedefi; demokratik ilkelere uygun olarak

yapılanma yanısıra Arap milletleri arasında Arap millî şuuru güçlendirme, uygarlık,

medeniyet ve aydınlanma için gerekli olan bilimsel araçları edinme ve Arap milletini

canlı ve gelişmiş seviyeye ulaştırmadır. Söz konusu bu örgütün merkezi 1913 yılında

Beyrut’a ve birinci dünya savaşının başlamasıyla oradan Şam’a taşınmıştır. 49

1839 “Gülhane Hatt-ı Hümayûn’u(Saray Bildirisi)” ile Osmanlı Sultanı din farkı

gözetmeksizin bütün tebasına yasal eşitlik tanımaktaydı. Bu ilanın değişik zümreler için

anlamı farklıydı. Suriye Müslümanları, bildirinin, gayrimüslimlerin ekmeğine iyice yağ

sürdüğü inancındaydılar. Oysa Osmanlı reformcularının ümidine göre bildirinin tesiri

sonucu, Avrupa’nın azınlık hakları bahanesiyle Osmanlı imparatorluğunun iç işlerine

müdahale şansı yok olacak, ayrıca Balkanlar’daki Hıristiyan unsurların faaliyetleri son

bulacaktı. 50

46 Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, Doktora Tezi, Kahire 1984, s. 6-7; eş-Şihabî, Mustafa, el-Kavmiyye’l-Arabiyye, Ma’hadü’d-Dırasâti’l-Arabiyye, Kahire 1961, 2. bsk., s. 53; Derveze, Neşetü’l-Hareketi’l-Hadise, s. 474, 500-510; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 24-25. 47 Hasan Abdurrahman, a.g.e., s. 6-7; eş-Şihabî, a.g.e., s. 79. 48 Hasan Abdurrahman, a.g.e., s. 7. 49 Hasan Abdurrahman, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, s. 7-9; Derveze, Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadise, s. 489; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 27.

18

1876 yılında Osmanlılar, aynı yıl içinde iki sultanın birbiri peşi sıra katline, sonra

katledenler eliyle bir üçüncüsünü tahta geçirişine şahit oldular. O sıralarda Balkanlarda

içten içe kaynayan bir huzursuzluk mevcuttu ve bu huzursuzluk nihayet 1877 yılı Nisan

ayında Osmanlı-Rus harbinin patlak vermesine neden oldu. Gerçi harp alanı

Balkan’lardı ama Suriye halkı harp dolayısıyla talep edilen ağır vergilerin altında

eziliyor, ayrıca evlatları cepheye sevkedilen Suriyeli aileler işgücü yönünden perişan

oluyorlardı.51

Osmanlı ordusunun savaşı kaybedecek gibi olması üzerine Sayda, Beyrut ve

Şam’da bazı itibar sahibi kimseler gizli bir siyasî teşkilat kurdular. İmparatorluğun

çökmesi halinde Fransız istilasına karşı koyan ve 1855 yılından beri Şam’da oturan

Abdurkadir Cezayirî önderliğinde bağımsız bir Suriye krallığı kurulacaktı. Osmanlılar

1878 yılının Ocak ayında barış yaptılar ve imparatorluk dağılmadı. Bu gizli hareket de

böylece sona ermiş oldu. 52İşte çerçevesini çizmeye çalıştığımız bu siyasî atmosfer

içerisinde Derveze de, bir kısım siyasî faaliyetlere katılmıştır.

Derveze, resmi görevlerinin yanı sıra 1908 I. Meşrutiyet’in ilanından itibaren

Osmanlı Devleti’ndeki fikir hareketleriyle de yakından ilgilenmiştir. Posta ve telgraf

idaresinde iken Mısır’da yayınlanan el-Müeyyed, el-Ehram, el-Mukaddem gibi

gazeteleri, el-Hilal ve el-Muktatif gibi dergileri takip etmesi yanısıra İttihatçılar’ın gizli

neşriyatını takip ederek bunların etkisinde kalmıştır. II. Meşritiyet’in ilanından sonra da

İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ne üye olmuştur. Daha sonra Arapların dil, statü, hak ve

topraklarına dil uzattıkları ve açıkça Turancılık yaptıkları gerekçesiyle “İttihat ve

Terakki Fırkası”’ndan ayrılarak 1909 yılında İttihatçılara karşı kurulan “Hürriyet ve

İtilaf Fırkası”’nın Nablus’taki şubesine üye olmuş ve o fırkanın sekreterliğini yapmıştır.

Bununla birlikte, Arap Milliyetçiliği hareketlerinde aktif rol alarak Osmanlı idaresindeki

Arap vilayetlerinde adem-i merkeziyetçi idareler tesis etmek isteyen parti ve

cemiyetlerin kuruluşuna öncülük etmiştir. 53

50 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 21-22. 51 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 26. 52 Commins, a.g.e., s. 26. 53 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 24; Hammade, Muhammed İzzet Derveze., s. 17; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187.

19

Derveze, bunların yanı sıra, kiminde kuruculuk, kiminde sade üyelik, kiminde

sekreterlik, kiminde de katkı sağlama bazında aşağıdaki siyasi faaliyetlere katılmıştır:

1911’de Arap Okullarını yeniden yapılandırmak ve okullarda yayılmaya çalışılan

Türkçülük dalgasını durdurmak amacıyla Nablus’ta kurulan “el-Cem’iyyetü’l-

‘İlmiyyetü’l-‘Arabiyye.

1912’de Beyrut’ta kurulan ve büyük yankılar uyandıran “el-Hareketü’l-

Mütalibetü’l –Islahiyye.

1913 yılında Paris’te kurulan “Hareketü’l-Mü’temiri’l-Arabî”.

1914 yılında, Şeyh Nemr ed-Dârî, İbrahim Kasım Abdulhadî, el-Hac Hasan

Hammad, Kamil Haşim gibi arkadaşlarıyla birlikte Mısır’da kurulan ve devlet içinde

adem-i merkeziyetçi sistemi uygulamaya çağıran “Hizbu’l-Lâmerkeziyye”’nin şubesini

Filistin bölgesinde açma girişimleri.

1916 yılında, Hafiretü’l-Avce’de Dr. Ahmed Kadrî ile tanışmasının ardından

onunla birlikte arap milletinin yeniden dirilişi ve arap ülkelerinin birlik, bağımsızlık ve

özgürlüğü için çalışan “Cemiyetü’l-Arabiyyeti’l-Fetati’s-sirriyye (İllegal Arap Gençleri

Cemiyeti)”.

1918-1919 yıllarında Filistin’deki “el-Hareketü’l-Vataniyye(Ulusal Hareket)”.

1919 - 1920 yıllarında Şam’daki Arap yönetimi döneminde “el-Hareketü’l -

Vatineyye (Ulusal Hareket)”.

Aynı yıl, Şam’da gerçekleştirilen “Suriye Konferansı.

1919-1920 yılları arasında Merkezi Şam’da bulunan “Hizbü’l-Lâmerkeziyye.

1919 (1921-1932) yıllarında Nablus’ta kurulan “el-Cemiyyetü’l-Vataniyye.

1919 yılında Kudüs’te gerçekleşen “el-Mü’temeru’l-‘Arabiyyü’l-Filistîniyye

(Filistin-Arap Konferansı)”.

1919-1920 yıllarında “el-Mu’temerü’s-Sûriyyü’l-‘Âm.

1919-1920 yıllarında Şam’da kurulan “Hizbu’l-İstiklali’l-Arabî (Arap

Bağımsızlık Partisi)” ve aynı yıllarda Şam’da kurulan “Cemiyyetü’l-Filistiniyyeti’l-

Arabiyye(Arap Filistin Cemiyeti)”.

1921-1927 yılları arasında düzenlenen “Filistin-Arap Konferansları”.

20

1928 yılında Nablus’ta kurulan “Cemiyyetü’l-Şebbâni’l-Müslimin (Müslüman

Gençler Cemiyeti)”.

1930 yılında Kudüs’te gerçekleşen “Mü’temerü’l-İslamiyyi’l-Âm (Genel İslamî

Kongre)”.

1931-1932 yıllarında Kudüs’te gerçekleşen “Mü’temeru’l-Arabiyyi’l-Âm (Genel

Arap Konseyi)”, 1932-1936 yılları arasında Filistin’de kurulan “Hizbu’l-

İstiklali’l Arabî (Arap Bağımsızlık Partisi)”. 54

Derveze, bunların dışında 1933 yılında Yafa şehrinde İngiliz kuvvetlerine karşı

düzenlenen bir gösteride başından ağır yaralanmış, birkaç kez tutuklanmış ve hüküm

giymiştir. 55

1936’da “el-Hey’etü’l-‘Arabiyyetü’l-‘Ulyâ”’da bağımsızlık partisi temsilciliği

gibi görevlerde bulunmuştur. 1937 yılında Suudi Arabistan ve Irak krallarına gönderilen

komisyon delegeliği”’ne katılmıştır. 1937 yılında “İngiliz Krallığını Müdafa Konseyi”

önünde komisyon sözcülüğü ve temsilciliği yapmıştır. 1937 yılında Suriye-Belvidan’da

gerçekleşen “Mü’temeru’l-Arabi’l-Âm (Genel Arap Konseyi)” komisyon sekreterliği

yapmıştır. 1936 yılında İngilizlere karşı Filistin topraklarında başlatılan direnişte aktif

rol almıştır. Ne var ki, bu esnada direniş Filistin’liler aleyhinde kanlı bitince Filistin'den

sürülmüştür. 56

1937-1939 yılları arasında Şam'da oluşturulan Filistin Direniş Hareketi'nin idari

ve mali sorumluluğunu üslenmiştir. 5 Haziran 1939'da Şam'da Fransız Askeri

Mahkemesi tarafından tutuklanmış ve 5 yıl hapse mahkûm olmuştur. Ancak 16 ay süren

mahkûmiyetini Şam Müzze ve Kale hapishanesinde tamamlamadan Suriye’deki Fransız

askerî yönetiminin çökmesi üzerine serbest kalmış, ardından Suriye’yi işgal eden

İngilizlerin baskılarına dayanamayarak 1941 yılında Şam’dan uzaklaşmış ve Türkiye’ye

sığınmak durumunda kalmıştır. Ne yazık ki burada da rahat bırakılmayan Derveze,

ülkeye izinsiz girdiği gerekçesiyle tutuklanarak Manisa hapishanesine gönderilmiştir.

Temelini Suriye hapishanesinde attığı başta tefsiri olmak üzere bir kısım eserlerini bu

54 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 10, s. 24-25; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187. 55 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24; Kurşun, DİA, “Derveze” maddesi, 9/187. 56 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 24-25.

21

esnada yazmaya başlamıştır. Daha sonra serbest bırakılan Derveze, Bursa ve İstanbul

kütüphanelerinden oldukça yararlanarak ilmî hayatını şekillendirmiştir. 57

Ancak Derveze, ikinci Dünya savaşının sona ermeye başlamasıyla 1945’de

Suriye’ye geri dönmüş ve orada kalmıştır. 58

Derveze, 1946-1947 yılları arasında Şam’daki el-Hey’etü’l-Arabiyyetü’l-Ulyâ

(Yüce Arap Heyeti) üyeliğine ve temsilciliğine, Arap Üniversitesi Siyasi ve Askeri

komitesi Komisyonuna seçilmiştir. 59

Ne var ki, 1948 yılında hastalanan, büyük bir ameliyat geçiren, bu nedenle

bedeni zayıf düşen Derveze’nin, 1932 yılından beri ağır duymaya başlayan kulakları

işitmez olmuştur. Bu nedenle Derveze, siyasî faaliyetlerini azaltarak kendisini ilmî

çalışmalara vermiş, kitaplar yazmış, araştırmalar yapmış ve makaleler yayınlamış ve geri

kalan ömrünü ve çabalarını ilmî faliyetlere adamıştır. 60

1.2.1.3. İlmî Aktivitesi, Fikrî Gelişimi ve Bunları Etkileyen Unsurlar

Derveze, daha 18 yaşlarında iken 1905 yılında Nablus’ta bitirmiş olduğu lise

hayatından sonra ailesinin maddi imkânsızlıklarından ötürü eğitimini sürdürememiştir.

Ancak bireysel çaba ve gayretleriyle eğitim ve öğretimini devam ettirmiştir. Dil,

edebiyat, şiir, tarih, sosyoloji, felsefe, tefsir, hadis, fıkıh, kelam alanlarında bir hayli

kitaplar okumuştur. Çeşitli konularda eline geçirdiği kitaplardan Türkçe/Osmanlıca

kitaplar okuması yanı sıra yabancı dillerden çevrilen kitapları da okumuştur. Muhammed

Abduh(Mısır), Mustafa er-Rıfaî (Mısır), Ahmed Şevki (Mısır), Veliyyuddin Yeken

(Lübnan) gibi dönemin çağdaş düşünürlerinin eserlerini okuduğu gibi Legustaf, Leobon,

Spencer, Corci Zeydan, Edip Ihsak gibi yabancı düşünürlerin eserlerini de okumuştur. 61

Derveze, kısa bir dönem, Şeyh Mustafa Hayyad’ın fıkıh derslerine, Şeyh

Süleyman eş-Şerbavî’nin Sahih-i Buharî eksenli hadis derslerine, 1967 yılına kadar

57 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 10, s. 25; Derveze, Sîretü’r-Rasûl, Giriş, s. 2; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 35. 58 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25. 59 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25. 60 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25; Derveze, Sîretü’r-Rasûl, Giriş, s. 2; Ferid, a.g.e., s. 35. 61 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 51-52.

22

Nablus şehrinde Ezher Üniversitesine bağlı olan dini bir lisenin müdürlüğünü yapan

Şeyh Musa el-Kudumî’nin Nahiv ve Sarf derslerine katılmıştır. 62

Derveze, işte bütün bu birikimlerinin sonucu olarak, onlarca yazma ve basma

eserleri üretebilmiş, bunların yanı sıra bir o kadar da Filistin, Suriye, Lübnan, Mısır

gazete ve dergilerinde makaleler yayınlamış ve Şam ve Mekke Radyo kanallarında

konuşmalar yapmıştır. 1908 yılında edebi üretkenliğine henüz genç yaşlarda başlamıştır.

Kemal Abbas’ın Beyrut’ta bir mason dergisi olarak çıkartmış olduğu el-Hakika

dergisinde ahlak, toplum, siyaset alanlarında 20 makalesi yayınlanmıştır. İlk edebi eseri,

Araplar ve Farisîler arasında geçen bir kısım olayları konu alan ve 1911 yılında

Beyrut’ta basılan “Rivayetü Vufûdu’n-Nûmân” ve 1913 yılında yayınlanan ve

Yahudilerin çıkarları için topraklarını satan simsar(emlakçı)ları konu alan “Rivayetü’l-

Simsariyyin”, Necah okulunda bulunduğu yıllarda kaleme almış olduğu “Rivayetü

Abdurrahman ed-Dahil” ve “Mulûku’l-Arab fi’l-Endülüs”dür. Derveze’nin bu eserleri

Necah okulunda yapmış olduğu müdürlüğü esnasında “İtticahü’l-Kavmi’l-Arabi”

tarafından bastırılmıştır. 63

Derveze, Beyrut’ta bulunduğu yıllarda Muhammed Şakir et-Tîbî’nin çıkarmış

olduğu el-İhai’l-Osmanî gazetesinde yazılar yazmış, Türk gazetelerinden Arap

bölgelerine ilişkin haberleri ve makaleleri tercüme etmiş ve siyasi yazılarını Kudüs’de

yayınlanan el-Arap ve el-Camiatü’l-Arabiyye adlı dergilerde yayınlamıştır. 64

Derveze, 1919 yılında Suriye Konferansında Merhum Muhammed Reşid Rıza,

Satı’ el-Husarî, Hayreddin ez-Zeriklî gibi zatlarla da görüşüp fikir teatisinde

bulunmuştur. Daha sonra bu zatlarla ilim ve siyaset alanında ilişkilerini devam ettirerek

onlardan istifade etmiştir.65

Derveze, 1939 yılında Suriye’de Fransızlar tarafından hapse mahkûm olmuştur.

Şam zindanlarında Kur'an’ı ezberlemiş ve Kur'an üzerine düşünmeye başlamıştır.

Kur'an’ı inanç ve amelde bilgi kaynağı olarak kavrayıp onu İslam ümmetini yeniden

ihya etmenin temel dayanağı kılma çabası içine girmiştir. Önce işe; 1) Asrun-Nebi (as)

62 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 25-26; Ferid, a.g.e., s. 51-52. 63 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 51-52. 64 Ferid, a.g.e., s.52. 65 Ferid, a.g.e., s.53.

23

ve bietühu kable’l-Bi’se mine’l-Kur’an (Kur’an’a Göre Hz. Muhammed'in Peygamberlik

Öncesi Hayatı), 2) Siretü’r-Rasül (as) mine’l-Kur’an ( Kur’an’a göre Rasul’ün

Peygamberlik Sonrası Hayatı), 3) ed-Dustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat eserleriyle

başlamıştır. Türkiye’de bulunduğu yıllarda (yaklaşık 4 yıl) ise Kur’an’ı Anlama ve

Yorumlama (Tefsir) Metodu’nu ve Kur’anü’l-Mecid adlı eserini, Havle’l-Hareketi’l-

Arabiyye, Türkiyetü’l-Hadise, Bevaisü’l-Harbi’l-Alemiyye adlı eserlerini yazmış ve

Kur'an’ı nüzul sırasına göre tefsir etmiştir. Türkiye’den dönmesinin akabinde tefsirinin

ilk baskısını 1961-1963 yılları arasında Şam'da gerçekleştirmiştir. 66

Derveze, 1956 yılında Kahire Mecmeu’l-Lugati’l-Arabiyye(Arap Dil Akademisi)

ve 1958 yılında Birleşik Arap Cumhuriyeti, Sanat, Edebiyat ve Sosyal Bilimleri koruma

adına kurulan el-Meclisu’l-A’lâ üyesi seçilmiş ve o bölümde bulunan Tarih bölümü

raportörülüğünü yapmıştır. Suriye’de kurulmuş olan İttihadü’l-Küttabi’l-Arab (Arap

Yazarlar Birliği)’a üye olmuştur. 1969 yılında Ulusal, Siyasal, kültürel, bilimsel

çalışmalarının güzelliği nedeniyle üye olmuş olduğu bu kurum tarafından devlet ödülüne

layık görülmüştür. 67

Derveze, edebiyat alanında Lübnan, siyaset alanında Suriye ve Türkiye, ilim ve

düşünce alanında Suriye, Türkiye ve Mısır ilim ve düşünce havzalarından oldukça

yararlanmıştır.

Derveze, çeşitli siyaset ve ilim adamlarıyla üst düzey bir ilişki kurmuş,

eserlerinin yayınlanmasında bunların büyük çapta etki ve katkısı olmuştur. Derveze’nin

Asru’n-Nebi ve Bietuhu Kable’l-Bi’se adlı eserini Şükrü Kuvvetli, bir kısım tarih

kitaplarını Kahire matbalarında Prof. Dr. Muhibiddin el-Hatib, ed-Dusturu’l-Kur’anî fî

Şuuni’l-Hayat adlı eserini Prof. Dr. Muhammed Fuad Abdulbaki yayınlanmasını

sağlamıştır. 68

Derveze, Suriye konferansına konferansın kurucu üyesi ve sekreter olarak

katıldığı zaman konferansın başkanlığını yürüten Reşid Rıza ile iyi bir ilişki içerisine

girmiş, o dönemden sonra onunla ilişkilerini iyi bir şekilde sürdürmüştür.

66 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 25-26; Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s.53. 67 Derveze, a.g.e., c. 10, s. 26; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş, s. 1. 68 Ferid, a.g.e., s. 69.

24

Şam allamesi olarak bilinen Muhammed Behçet Baytar ile de ilişkilerini güçlü

tutmuş ve birbirlerine defalarca ziyarette bulunmuşlardır. Hatta Derveze’nin Kur’an’ı

nüzul sırasına göre tertip ederek tefsirini tamamladığında Muhammed Behçet Baytar,

bizzat Derveze’nin evini ziyaret ederek, onun takip ettiği yöntemin caiz olduğuna

inandığını, ancak insanlar arasında yaygınlaşacağı düşüncesinden dolayı fetva

vermekten çekindiğini ifade etmiştir. 69

Derveze’nin Peygamber mucizelerini inkâr, İnşirah sûresindeki

inşirah(Peygamber’in göğsünün açılıp temizlenmesi) olayının manen oluşu, Garanik

olayının uydurma ve saçma oluşu, Mi’rac’ın bedenen değil ruhen oluşu, İslam’da

cihadın saldırı değil savunma amaçlı oluşu gibi düşüncelerin savunucu olan M. Hüseyin

Heykel’in Hayatu Muhammed adlı eserinden etkilendiği göze çarpmaktadır. 70

Derveze’nin, Muhkem ve müteşabih konusunu amaçlar ve araçlar olarak ele

almasında, Kur’an’ın bu alandaki ayetlerini yorumlarken Kur’an’ın hikmet, gaye ve

hedeflerini muhkem olarak görüp Kıssa, Emsal, Va’d, Vaîd gibi konularını müteşabih

olarak değerlendirmesinde Ferid Vecdî, Ahmed Zeki Paşa, Mustafa Sabri gibi

düşünürlerin izleri görülmektedir. 71

1.2.2. Eserleri

İlkyazım hayatına Meşrutiyet’in ilanından sonra “el-Hakikatu’l-Beyrutiyye” adlı

gazetede yazmaya başlayan Derveze’nin 50 civarında eserleri ve çeşitli dergi ve

gazetelerde yayınlanan birçok makaleleri bulunmaktadır.

Bizim tespit edebildiğimiz belli başlı eserlerini, konularına göre tasnife tabi

tutarak vermek istiyoruz.

1.2.2.1. Kur’an ve Tefsirle İlgili Eserleri

1. Et-Tefsîru’l-Hadîs, I-XII, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1961- 1963.

Eserin birkaç yıl içinde redaktesi ve tashihi yapılmış ve basılmıştır. Bu eser, Kur’an’ın,

69 Ferid, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 69-70. 70 Heykel, M. Hüseyin, Hayatu Muhammed, çev., Ö. Rıza Doğrul, Hürriyet Yay., İstanbul 1972, s. 57-59, 164-167, 194-200, 256. 71 Ferid, a.g.e., s. 171.

25

Nüzûl Rivayetlerine Göre Sûrelerin Tertibi esasına dayalı, rivayet ve dirayeti

birleştirerek çağdaş bir söylemle yazılmış olan tam bir tefsirdir.

Ayrıca elimizde mevcut olan eserin “Et-Tefsîru’l-Hadis Tertibu’s-Suver

Hasebi’n-Nüzul” adıyla 10 cilt halinde (I-X), Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 1421/2000

yılında basılmış en son baskısı bulunmaktır. Derveze, kaleme almış olduğu bu tefsirin

müsveddelerini, 1941-1945 yılları arasında Türkiye’ye sürüldüğü dönemlerde İstanbul

ve Bursa’daki kütüphanelerden yararlandığı eserler yardımıyla, kaleme almıştır. Bu eser,

Türkiye’den Şam’a döndüğünde yeniden kaynaklarını gözden geçirdikten sonra Şam’da

1961-1963 yıllarında basılmıştır. Söz konusu olan eseri, 7 cilt halinde Türkçe’ye bir

kurul tarafından çevrilerek 1998 yılında Ekin Yayınları tarafından İstanbul’da

basılmıştır. (Nüzûl Sırasına Göre KUR’AN TEFSİRİ, Ekin Yay., 1-7, Çevirmenler:

Şaban Karataş, Ahmet Çelen, Mehmet Çelen, Ekrem Demir, Ali Arslan, Muharrem

Önder, Vahdettin İnce, Mustafa Altınkaya, Mehmet Baydaş, Ramazan Yıldırım, İstanbul

1998.)

2. Asru’n-Nebî Aleyhisselam ve bietühu Kable’l-İslam Müktebisun mine’l-

Kur’an, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1946. Eserin birinci baskısı 507 sayfa olup

ikinci baskısı, Tahkikli, 1960 yılında 848 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser Siretü’r-

Rasûl ile birlikte Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı adıyla Türkçe’ye

kazandırılmıştır(çev., Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989 (3 cilt)).

3. Siretü’r-Rasul Müktebisun mine’l-Kur’an, I-II, Kahire 1948, 1963, 1965. İlk

baskı 718 sayfadır. İkinci baskı, Tahkikli, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1965,

832 sayfa olarak basılmıştır. ( Bu eser‘Asru'n-Nebi ve Bi’etühû Kable’l-Bi’se ile birlikte

Kur'an'a Göre Hz. Muhammed'in Hayatı adıyla Türkçe’ye kazandırılmıştır (çev:

Mehmet Yolcu, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1989 (3 cilt)).

4. Ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye, I-II, Kahire 1386/1966. Ed-

Dustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat, Daru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, Kahire 1956.

Eserin ilk baskısı tek cilt, 603 sayfadır. İkinci baskısı ise ansiklopedik olarak “ed-

Dustûru’l-Kur’anî ve’s-Sünneti’n-Nebeviyye Fî Şuûni’l-Hayat” adıyla aynı yerde ve

aynı yayınevinde 1966 yılında iki cilt olarak basılmıştır. Birinci cilt, 584, ikinci cilt, 498

sayfadır. Eser, siyasal, mücadele, hukuksal, finansal, sosyal, ailesel ve etik konularını

26

içeren Kur’anî ilkeler ve araştırmalardan ibarettir. Eserin üçüncü baskısı, el-

Mektebetü’l-İslamî, Beyrut 1981, 580 sayfa olarak basılmıştır. Ayrıca bu eserin birden

fazla farklı yerlerde baskısı yapılmıştır. Şam 1365/1946, Kahire 1367/1948, Kahire

1376/1956. 72

5. El-Kur’an ve’l-Yehûd(Kur'an ve Yahudiler), Kahire 1949; Beyrut 1979. El-

Kur’an ve’l-Yehûd Ahlakuhum ve Mevakifuhum ve Ahvaluhum fî Zamani’n-Nebî

Aleyhisselam, Şam 1949. Eser 467 sayfadır.

6. El-Kur’an ve’l-Mer’e, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eserin ilk baskısı

64 sayfadır. İkinci baskısı, “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne” adıyla genişletilerek

Sayda 1967 yılında 273 sayfa olarak basılmıştır.

7. El-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne(Kur’an ve Sünnette Kadın), Sayda

1387/1967. Eser yaklaşık 267 sayfadır. Eserin ikinci baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye,

Beyrut 1968, üçüncü baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1976, dördüncü baskısı,

Daru’l-Celil, Şam 1985’de yapılmıştır.

8. El-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn (Kur’an ve Misyonerler), Şam 1972, Beyrut 1979.

Eser, el-Mektebü’l-İslâmî aracılığı ile 463 sayfa olarak basılmıştır. Eserin ikinci baskısı,

Şam 1979; Beyrut 1979’da yapılmıştır.

9. El-Kur’an ve’l-Mülhidûn, Şam 1973 / Şam 1980. Eser, el-Mektebü’l-İslâmî ve

Daru Küteybe / Mısır aracılığı ile farklı baskıları yapılmış olup 430 sayfa olarak

basılmıştır. Bu eser, Kur'an Cevap Veriyor, adıyla, Abdullah Baykal, tarafından

Türkçe’ye kazandırılmış olup Yöneliş Yayınları, İstanbul 1988 yılında basılmıştır.

10. El-Kur’anü’l-Mecîd, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1952. Kur’an hakkında

çeşitli araştırmaları içermektedir. Tefsir’e giriş mesabesindedir. Eser 305 sayfadır. Bu

eseri Derveze, 1941-1945 yılları arasında Türkiye’de iken müsveddelerini yazdığı et-

Tefsir’ul-Hadis adlı eserini bitirip Şam’a döndükten sonra kendi tefsir metodunu ortaya

koyduğu ve tefsirinde atıflarda bulunduğu bu eserini kaleme almıştır. Bu eser, zaman

itibariyle tefsirinden sonra yazılsa da içerik olarak tefsirinin mukaddimesi

mesabesindedir. Bu nedenle bu eserin tamamı, et-Tefsiru’l-Hadis adlı eserinin birinci

72 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs,, c. 1, s. 5.

27

cildinde Tefsirin Mukaddimesine konulmuştur. 73 Ayrıca bu eserin farklı bir baskısı,

Vahdettin İnce tarafından Türkçe’ye çevrilerek, Ekin Yayınları tarafından 1997 yılında

İstanbul’da basılmıştır.

11. El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), Sayda 1950; el-

Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eser 34 sayfadır.

12. El-Cihadu fî Sebilillahi fi’l-Kur’an ve’l-Hadis, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye,

Şam 1975. Eser, 432 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser, “Allah Yolunda Cihad” adıyla Ali

Aslan tarafından Türkçe’ye kazandırılmış olup İlk Bahar Yayınları (İstanbul 1998)

tarafından bastırılmıştır.

1.2.2.2. Tarihle İlgili Eserleri

1. Durûsu’t-Tarihi’l-Kadim, Kahire 1932. Eser Suriye ve Filistin bölgelerindeki

İlkokullarda ders kitabı olarak okutulmuştur. Filistin’de 1932 ve 1934 yıllarında iki kez

basılmıştır. Kudüs, Daru’l-Eytami’l-İslamiyye baskısı 208 sayfadır.

2. Durûsu’t-Tarihu’l-Mutavassıt ve’l-Hadis, Kahire 1932. Eser, Suriye ve Filistin

bölgelerindeki Ortaokullarda ders kitabı olarak okutulmuştur. 1932-1938 yılları arasında

Filistin ve Şam’da üç kez basılmıştır. En son Şam’da Matbaatü’t-Terakki’de basılan son

baskı 239 sayfadır.3. Havle’l-Hareketi’l-‘Arabiyyeti’l-Hadîse, Birinci baskı, I-III, el-

Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1949, ikinci baskı, I-VI, Sayda 1951-1953. Suriye’deki

Osmanlı dönemi hakimiyetini ve daha sonraki gelişmeleri, Lübnan, Suriye, Kuzey

Afrika’da Fransız sömürgeciliğini ve buna karşı başlatılan Arap direnişini, Suriye ve

Lübnan’ın kurtuluşunu, Filistin’deki İngiliz ve Siyonistlerin emperyalist hareketlerini,

Arapların bunlara karşı direnişlerini ve Arap dünyasının diğer meselelerini ele

almaktadır. Toplam 6 ciltten oluşan eserin içeriği şöyledir;

1. Cilt: Osmanlı dönemi diriliş hareketlerinden Şam’daki Faysal dönemi sonuna

kadar dönemi anlatmaktadır.

2. ve 3. Cilt: Suriye, Lübnan, Magrib’teki Fransız sömürüsünü, Fransa’ya karşı

arapların direnişini, Lübnan ve Suriye’nin Fransa’dan kurtuluşunu anlatmaktadır.

73 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, c. 1, s. 25-278

28

4. Ve 5. Cilt: İngiliz ve Filistin’deki Siyonizm tarihini, Günümüze değin Arapların

her ikisine karşı vermiş oldukları mücadeleyi anlatmaktadır.

6. Cilt: Arap Dünyasının Sorunlarını anlatmaktadır. Eserin tamamı 1400 sayfadan

oluşmaktadır.

4. Muhtasaru Tarîhi’l-Arab ve’l-İslâm, I-II, Kahire 1925. Eser, Ortaokulda ders

kitabı olarak okutulmuştur. 1927 yılında Kahire’de el-Matbaatü’s-Selefiyye’de ikinci

baskısı yapılmıştır. Eserin birinci cilti 220, ikinci cilti 196 sayfa olup Toplam 416

sayfadır. (Eserin aslı üç cilttir. 3. Cilt yazma halindedir. 1. Cilt: İslam öncesi, sonrası,

Hulefâi Raşidîn ve Emeviler dönemini ele almaktadır. 2. Cilt: Endülüs, Abbasi ve

Fatımîleri ele almaktadır. 3. Cilt: Derveze’nin yaşadığı döneme kadar Arap devletlerini

anlatmaktadır. Bu eseri, Derveze, Filistin–Nablus’ta Medresetü’n-Necah’da müdürlük

yaptığı sırada öğrencilere ders kitabı olarak okutmuştur.).

5. Tarihu’l-‘Arab ve’l-İslâm, III, adlı eserinin Çağdaş Arap ve İslâm Devletleriyle

ilgili olan üçüncü cildidir).

6. Durûsu’t-Tarihi’l-Arabî, Kahire 1932. Eser, İlkokullarda ders kitabı olarak

okutulmuştur. 1932-1940 yılları arasında Filistin ve Bağdat’ta tam sekiz kez basılmıştır.

En son Bağdat’ta basılan son baskı 292 sayfadır.

7. Tarîhu’l-Cinsi’l-Arabî fî Muhtelifi’l-Etvâr ve’l-Edvâr ve’l-Aktâr min Akdemi’l-

Ezmine, I -VIII, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1958-1964. Eser 8 cilt olup toplam 3262

sayfadır.

8. Tarîhu Benî İsrail min Esfarihim, Matbaatü Nahdati Mısr, Kahire 1958. Eserin

birinci baskısı 334 sayfa olup ikinci baskısı Mısır Lecnetü’l-Te’lifi’l-Kavmiyye aracılığı

ile 1961 yılında basılmıştır. Üçüncü baskısı ise Sayda 1969, el-Mektebetü’l-Asriyye

tarafından basılmıştır. Eserin son baskısına “Tarihi ve Ahvâli Benî İsrail mine’l-Kur’an /

el-Yahud fi’l-Kur’ani’l-Kerim Ahvaluhum ve Ahlakuhum ve Mevakıfuhum mine’d-

Da’veti’l-İslamiyye” adlı risale ilava edilmiş ve eser 549 (552) sayfaya ulaşmıştır.

9. El-Arab ve’l-Urûbe fî Hıkbeti’t-Tegallübi’t-Türkî min sene 250 hicriyye ilâ sene

1336(Hicrî 3. Asırdan Osmanlı devletinin sonuna kadar olan dönemi anlatır.).I-III.

Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1960-1961, Şam 1961-1963. Eserin tamamı 2042

sayfadır. Eserin 2. Baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1981’de yapılmıştır.

29

10. Urûbetü Mısr fi’t-Tarih ve Ba’de’l-Fethi’l-İslâmî, Lecnetü’t-Telif ve’n-Neşri’l-

Kavmiyye, Kahire 1960-1961. Eser iki risaleden oluşmaktadır. Eser, Urûbetü Mısr

Kable’l-İslam ve Ba’dehu adıyla el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1963 yılında yeniden

basılmış olup 199 sayfadır.

1.2.2.3. Edebiyatla İlgili Eserleri

1. Rivâyetu vüfûdu’n-Nu’mân ilâ Kisrâ Anûşirvân, Beyrut 1911 (Roman) Eserin

toplamı 70 sayfadır.

2. Rivâyetu’s-Simsâr ve Sahibu’l-Arz, Beyrut 1913 (Tiyatro).

3. Rivayetu Abdurrahman ed-Dahil, Nablus 1924 (Hikaye).

4. Ahiru Mülûki’l-Arab fi’l-Endülüs, Nablus 1925 (Tiyatro).

1.2.2.4. Güncel/Aktüel Eserleri

1. El-İslam ve’l-İştirakiyye (İslam ve Sosyalizm), Sayda 1968. Eser, el-

Matbaatü’l-Asriyye’de 255 sayfa olarak basılmıştır.

2. Meşâkilü’l-Âlemi’l-Arabîyye el-İktisadiyye ve’l-İctimaiyye ve’s-Siyasiyye,

Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1952. Ansiklopedik baskı yapılmıştır. Eser 267

sayfadır. 1951 yılında Arap Birliği’nin Problemleri ve Çözümü adlı bir makale yarışması

için kaleme alınan bir eserdir. Eser Arap Birliği tarafından ödüle layık görülmüştür.

3. Türkiyyetü’l-Hadise, Daru’l-Keşşaf, Beyrut 1946. Eser 355 sayfadır.

4. Kıssatü’l-Gazveti’s-Sihyoniyye, Kuveyt 1970.

5. Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadîse(Çağdaş Arap Hareketinin Yeniden

Doğuşu), el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1949; Sayda 1972. Eser, el-Matbaatü’l-

Asriyye tarafından 515 sayfa olarak basılmıştır. Bu eser, 5 ciltlik Havle’l-Hareke adlı

eserin yeniden gözden geçirilerek basılmış halidir.

6. Kadiyyetü Filistin ve Vahdetü’l-‘Arabiyye, Sayda 1973.

7. El-Kadiyyetu’l-Filistiniyye, I-II, Şam 1978. İkinci baskı Şam 1984. Eserin

birinci cilti 241, ikinci cilti 400 sayfadır.

8. Fî Sebîli Kadiyyeti Filistin ve’l-Vahdeti’l-Arabiyye ve min vahyi’n-Nükbeti ve

fî Sebîli Müalecetiha, adlı kitabın birinci cildi, Sayda 1972 ve 1973 yılında basılmıştır.

Eser, El-Mektebetü’l-Asriyye tarafından 510 sayfa olarak basılmıştır. Bu eserin tamamı

Derveze’ye ait değildir.

30

9. El -‘Udvanu’l - İsrâ’iliyyi’l - Kadîm ve’l - ‘Udvanü’s-Sihyoniyyi’l – Hadîs, I-

II, Beyrut 1979.

10. Me’sâtu Filistin, Dımaşk 1959, Daru’l-Yakazati’l-Arabiyye, Şam 1960. Eser

132 sayfadır.

11. Cihâdu’l-Filistîniyyîn, Kahire 1960, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Kahire 1961.

Eser 106 sayfadır.

12. El-Vahdetü’l-Arabiyye, el-Mektebetü’t-Ticariyye li’t-Tıba’a ve’t-Tevzi’ ve’n-

Neşr, Beyrut 1957 ve 1958. Eser 721 sayfadır. 1954 yılında Arap Birliği, Arap Birliğinin

Gerçekleşmesi, Önündeki Engeller ve Çözüm Yolları konulu kitap yazma yarışması için

kaleme alınmış bir eserdir. Arapların kökeni, yerleşim yerleri, birleşmelerine engel olan

faktörler ve çözümleri hakkında tarihsel, coğrafî, ekonomik, sosyal ve siyasî

araştırmaları içermektedir. Derveze, bu eserinde Kraliyet yönetimini eleştirdiği için Arap

Birliği ödülünü alamamış olmakla birlikte 1961 yılında “Birleşik Arap Cumhuriyeti”

Teşvik ödülü almıştır.

13. El-Cuzûru’l-Kadime li Sulûki ve Ahlâki ve Ahdâsi Benî İsrail ve’l-Yahûd ve’l-

İstidrâdi ilâ mâ Neşibe min Sırâi beynehüm ve beyne’l-Arab, Şam 1968- 1969. Eser,

Mektebetü Atlas aracılığı ile 100 sayfa olarak basılmıştır.

14. Kıssatü’l-Gazveti’l-Filistiniyye / Kıssatü’l-Kazvi’s-Sihyûnîyye, Kuveyt 1970.

Eser, Mecelletü’l-Va’yi’l-İslâmî adlı derginin eki olarak 70 sayfa halinde basılmıştır.

15. Ibretun min Tarihi Filistini’l-Kadim. El-Mektebetü’l-Asriyye, Sayda 1978.

Müellifin Eski İsrail savaşı öncesi Eski Filistin’in durumlarını ve Ürdün’ün doğusunu

konu alan yayınlanmış makalelerinin bir araya getirilmiş olan eseridir. Eser 120 sayfadır.

16. Safahâtun Maglûta ve Mühmele min Tarihi’l-Kadiyyeti’l-Filistîniyye. Sayda

1979, Eser toplam 76 sayfadır.

17. Risaletun Mu’cezâtün ani’n-Nahda. Bu eseri Suriye Kültür Bakanlığı, Mısır

ile yapılan birlik nedeniyle Derveze’den yazmasını istemiştir. Bu nedenle eseri Derveze

kaleme almıştır. Ancak eser 1961 Eylül’ünde Suriye-Mısır Birliğinin ayrılığı nedeniyle

basılmamıştır.

18. Makalât. Eser, 1965 yılı sonrası Kuveyt, Şam, Amman’da yayınlanan İslâmî

dergilerdeki makalelerinden oluşmaktadır.

31

19. Makalât. Eser, Derveze hakkında başkalarının yazmış olduğu makalelerden

oluşmaktadır.

20. Risalât. Eser, Medresetü’n-nahda’da müdürlük yaptığı dönemlerde genel

toplantılarda verdiği edebî, sosyal, tarihî, ahlakî konferanslarından derlenmiş 14 küçük

risaleden oluşmaktadır.

21. Er-Risale. Eser, 1920-30’lu yıllarda Filistin davası ile ilgili toplantılarda

verdiği bazı konferanslara ait bir kitapçıktır.

22. Risaletü’n-Nakdiyye. Enîs es-Sâyi’ adlı müellifin kaleme almış olduğu

Filistin ve’l-Kavmiyye’l-Arabiyye adlı eserinin Derveze tarafından yapılan

düzeltmelerden ibarettir. Bu eser, Daru’l-Yakaza, Şam’da trs. Olarak basılmıştır.

23. Tescilât ve Müzekkirât. Eser, 1932-1982 yılları arası hatıraları ve gözlemleri

ile ilgili Hamsetun ve Tis’ûne Âmen fi’l-Hayât (95 yıllık hayatım) adı verilen bu eser

Tescilât ve Müzekkirât (Belgeler ve Hatıralar) adıyla 8 cilt olarak tamamlanmıştır.

Ayrıca aynı eser Müzekkeratu ve Tescîlâtü Muhammed İzzet Derveze 97 Ammen fi’l-

Hayati, I-VI, Beyrut 1993. 97 yıllık Muhammed İzzet Derveze hayatını, Arap hareketini

ve Filistin sorununu ele alan eser, Daru’l-Garbi’l-İslamî tarafından 4500 sayfa olarak

basılmıştır.

24. Mahtûtât. Eser Müellifin elli yıldan beri kaleme almış olduğu eski

makalelerini, Necah okulunda öğretmenliği döneminde öğrencilere vermiş olduğu ders

notlarını, farklı alanlarda vermiş olduğu konferansları içermektedir.

1.2.2.5. Çevirileri

1. Rivayetü Lamerteen, Rafael ve Durûs fî Fenni’t-Terbiye. Bağdat 1925, 1927.

Fransa’dan çevirdiği iki eser olup bunlardan biri La Martine, diğeri ise Gabrael

Campayre’dir.

2. Bevaısü’l-Harbi’l-Âlemiyyeti’l-Ûlâ, (Türkçe ve Fransızca’dan Çeviri), Daru’l-

Keşşaf, Beyrut 1946. Eser 149 sayfadır. Jan Bejon’un Fransızca eserinin Arapça

çevirisidir. Aynı eseri Hüseyin Cahit Yalçın, Birinci Dünya Savaşının Amilleri adıyla

Türkçe’ye kazandırmıştır.

3. Arnold Thomas’ın “ed-Da’vetü’l-İslâmiyye” ve Aristo’nun “Atinalılar

Devleti” adlı eserinin Arapça çevirisidir. Eser basılmamıştır.

32

1.2.2.6. Basılmamış Eserleri

1. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam Tahte Rayeti’l-Abbasiyyin,

2. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam fî Endelüs,

3. Tarihu’l-Urûbe ve’l-İslam fî Cezireti’l-Arab,

4. Tarihu’l-Kuveyt ve’l-Halici’l-Arabî Ebane Fetreti’l-Hükmi’l-Osmanî,

5. Risaletü Mucez ani’l-Vahdeti’l-Arabiyye: Mukavvimâtihâ ve Darurâtihâ

6. Radyo Konuşmaları, 1954 yılında Mekke ve Şam radyolarında yapmış olduğu 50

konuşma metinleridir,

7. Dini, Eğitim ve Ahlak alanında Filistin Kudüs, Nablus ve Ramallah okullarında

vermiş olduğu ders notları,

8. Makalat. İslami alanlarda kaleme almış olduğu çeşitli makaleleri,74

1.2.3. Hakkında Yapılan Çalışmalar ve İlim Dünyasına Katkısı

Derveze hakkında yazılan yüzlerce makale ve onlarca kitap bulunmaktadır.

Hakkında yazılan makaleler, güncel/aktüel eserleri bölümünde belirtmiş olduğumuz

Makâlât adlı eserde toplanmıştır. Hakkında yapılan çalışmalar ise tespit edebildiğimiz

kadarıyla şunlardır;

1. İzzet Derveze’nin Bakış Açısıyla Kadın, Hanife Örmekaya, Bitirme Tezi,

İlahiyat Fak., Çorum 2003.

2. M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Mesut Okumuş, Y. Lisans Tezi,

Danışman: Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1994.

74 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 26-31; Derveze, Siretü’r-Rasul, Giriş bölümü; Derveze, Kur’an Cevap Veriyor, çev., Abdullah Baykal, İstanbul 1988, mütercimin önsözü, s. 7-13; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, 1-7, Ekin Yay., İstanbul 1998, I/ VII-VIII. Adil Hasan Güneym, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’n-Nidâli’l-Filistînî, Kahire, trs.; Hammâde, Muhammed İzzet Derveze, s. 17.; Ali Şevvah İshak, Mu’cemü Musannifi’l-Kur’ani’l-Kerim, Riyad 1404/1984, II, 241, III, 204, 214, 231-234, 250; Kehhâle, Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 531-532; Beyân Nüveyhiz el-Hût, el-Kıyâdât ve’l-Müessesâtü’s-Siyâsiyye fî Filistîn 1917-1947, Beyrut 1986; İndeks: İsmail K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting – Abdul-Kader A. Shareef), London 1993, s. 225-246; El2 (İng.), VII, 442-443; Mv, Fs., I, 209; II, 71; IV, 369, 371; Kurşun, DİA, “Derveze”maddesi, 9/187-188; Okumuş, Mesut, M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi, Ankara 1994; Ayrıca 09 – 10 Temmuz 2002 tarihlerinde Ürdün / Amman ziyaretimiz esnasında kendisiyle tanışmış olduğumuz 1967 Şam doğumlu, Muhammed İzzet Derveze’nin oğlu Zuheyr Derveze’den olma torunu Sa’d Zuheyr Derveze’nin dedesinden kalan kitaplığından istifade edilmiştir.

33

3. Muhammed İzzet Derveze ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Dr. Ferid Mustafa

Süleyman, Mektebetü’r-Rüşd, Suudi Arabistan/Riyad 1993, 485 Sayfa’dır.

Bu eser bir doktora çalışması olup bu çalışma, bir Giriş ve iki Ana Bölüm ve

Sonuç’tan oluşmaktadır.

Birinci Ana Bölüm; Müfessirin siyasi-kültürel çevresi, müfessirin hayatı ve

siyasî aktivitesi, ilmi faaliyetleri, tefsire giriş, müellif ve eserleri olmak üzere beş ana

başlık altında incelenmiştir.

İkinci Ana Bölüm ise;

“Tefsirindeki metodu, tefsir kaynakları, nuzül sebepleri, araçlar-amaçlar(muhkem-

müteşabih), akaid hakkındaki görüşleri, Peygamber kıssaları ve geçmiş milletlerin

haberleri, fıkhî görüşleri, kozmolojik ayetler, Kur’an ilimleri hakkındaki görüşleri,

anlayışlar ve kavramlar, modernist yönü, nebevî çevre ve ehl-i kitap, muhkem ayetler”

gibi on iki ana başlık altında incelenmiştir.

4. Cuhudu Muhammed İzzet Derveze Fî Tefsiri’l-Müsemma et-Tefsiri’l-Hadis,

Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed(Mısır-Ayn Şems Üniversitesi, Edebiyat

Fakültesi, Arap Dili ve Edebiyatı Bölümü), Doktora Tezi, Kahire 1984, Tez Danışmanı;

Prof. Dr. İffet eş-ŞARKAVÎ ve Prof. Dr. Atıf CEVDEH.

Bu çalışma da bir doktora çalışması olup Tez bir Giriş ve sekiz ana bölümden

oluşmaktadır.

Birinci Bölüm: Osmanlı’nın Son Dönemlerinde Arap Milliyetçiliği, Siyonist

Sömürgeci İşbirliği ve Filistin Halkı Üzerindeki Etkisi, Dayanışma Görüntüleri ve

Algılayış Yanılgıları, İngiliz Himayesi Altında Kültürel Durum adlı konuların yer aldığı

Derveze Döneminde Düşünsel ve Siyasi Yönelişler,

İkinci Bölüm: Yaşadığı Çevre, İlmi Oluşumu, Siyasî ve Ulusal Çabaları, İlmî

Çalışmaları alt başlıklarının yer aldığı Muhammed İzzet Derveze’nin Hayatı ve

Aktivitesi,

Üçüncü Bölüm: Derveze Tefsirindeki Kaynaklar, Derveze’nin Tefsirindeki Takip

Ettiği Yöntem alt başlıklarının yer aldığı Derveze’nin Tefsirine Giriş,

34

Döndüncü Bölüm: İtikadî Meseleler Karşısındaki Konumu, Fıkhî Meseleler

Karşısındaki Konumu, Derveze ve Bilimsel Tefsir alt bölümlerin yer aldığı Derveze’nin

Tefsirinde Dini Düşünce,

Beşinci Bölüm: Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesail(Araçlar),

Fevatihu’s-Suver, Kur’an’da Nesih, Esbabü’n-Nüzûl(Nüzûl Sebepleri) alt bölümlerin

yer aldığı Kur’an İlimleri Hakkında Derveze’nin Görüşleri,

Altıncı Bölüm: Kadının Özgürlüğüne Dair, Ekonomik Reform’a Dair, Batı

Medeniyetiyle İlişkiye Dair alt bölümlerinin yer aldığı Derveze Tefsirinde Islahatçı

Düşünce,

Yedinci Bölüm: Otorite ve Yönetim Sistemi, İslam ve Arap Milliyetçiliği,

Derveze ve Arap-Siyonizm Çatışması alt bölümlerin yer aldığı Derveze Tefsirinde Siyasî

Düşünce,

Sekizinci Bölüm: Muhammed İzzet Derveze’nin Tefsir’deki Yöntemi, Tefsir’de

Takip Ettiği Yol, Tefsir’de Kullanılan Dil ve Üslup, Nebevî Hadisleri Kullanmadaki

Yöntemi, Derveze’nin Tefsir’deki Yeri alt bölümlerin yer aldığı Karşılaştırma ve

Düzeltme ve bir Sonuç bölümünden oluşmaktadır.

5. Güneym, Adil Hüseyin, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’l-Nidali’l-

Filistinî, Daru’l-Nahdati’l-Arabiyye, Kahire’de trs. olarak basılan eser 153 sayfadır.

6. Hammade, Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze Safahatün min Hayatihi

ve Cihadihi ve Müellifatihi, Daru Kuteybe, 1. bsk., Beyrut 1983, 2. bsk., Şam 1983

yılında basılan eser 143 sayfadır.

7. İsmail K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of Modern

Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting–Abdul-Kader A. Shareef),

London 1993. 75

Ayrıca Ürdün / Amman ziyaretimiz esnasında İngiltere’de bir bayan Müslüman

araştırmacının da Derveze hakkında Doktora yaptığını, bizzat Derveze’nin torunlarından

75 Bkz., Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 26-31; Adil Hasan Güneym, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’n-Nidâli’l-Filistînî, Kahire trs.; Hammâde, a.g.e.; Kehhâle, Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Beyrut 1406/1986, s. 531-532; İsmail K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting – Abdul-Kader A. Shareef), London 1993, s. 225-246; Okumuş, Mesut, M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi, Ankara 1994.

35

öğrendik. Ancak bu araştırmacının telefon, adres ve ismini kendilerinin de bilmediğini

ve bu nedenle yardımcı olamayacaklarını belirtmeleri üzerine çalışmanın hangi aşamada,

içeriğinin ne olduğu noktasında bir bilgiye rastlayamadık.

Sonuç olarak hakkında bilebildiğimiz bu kadar çalışma yapılmıştır. Ayrıca biri

Türkiye’de Yüksek Lisans, diğerleri Suud-i Arabistan ve Mısır’da Doktora çalışmaları

Tefsir ve Tefsir Yöntemini ortaya koymaya çalışan tezler ortaya konmuştur. Öyle ise

neden yeni bir doktora çalışmasına ihtiyaç duyulmuştur denebilir. Ancak Türkiye’de

yapılan Yüksek Lisans bizim değindiğimiz boşluğu dolduramamıştır. Suud-i

Arabistan’da yapılan Doktora çalışması, Derveze’nin hayatını ve tefsini genel

anlatmıştır. Resmi konjoktorle mutabık kaleme alınmıştır. Kısacası vahhabî kırıterine

tabi tutulmuştur. Mısır’da yapılan doktora çalışması ise Mısır Edebiyat Fakültesi’nde

yapılan bir çalışmadır. Bizim çalışmamızla konu ve içerik olarak olarak mutabık yönleri

bulunsa da tez ve antitez olarak bizim üzerinde durduğumuz yönü eksik olduğu için

bizim çalışmamız o çalışmaları tamamlar mahiyette düşünülerek üzerinde çalışma

yapılmıştır.

Derveze’nin ilim dünyasına katkısına gelince;

Gerek İslam dünyasından gerek Türkiye ilim çevresinden fikirlerinden pozitif

anlamda etkilenen bir hayli ilim adamları olmuştur. Biz bu ilim adamlarına Arap

dünyasından; Muhammed Behçet Baytar, Seyid Kutub, Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu

Yusr Abidin(Suriye müftüsü), Abdullah el- Galgîlî(Ürdün müftüsü)’yi, Türkiye’den;

Hüseyin Atay ve Süleyman Ateş’i örnek verebiliriz.

Muhammed Behçet Baytar, Derveze’nin Kur’an’ı nüzul sırasına göre tertip

ederek tefsirini tamamladığında bizzat Derveze’nin evini ziyaret edip kendisinin Üstadın

takip ettiği yöntemin caiz olduğuna inandığını, ancak insanlar arasında yaygınlaşacağı

düşüncesinden dolayı fetva vermekten kaçındığını ifade etmiştir. Bununla birlikte

Derveze’nin el-Kur’anü’l-Mecîd adlı basılmış olan eseri üzerine inşa etmiş olduğu

tefsirini el-Mecmeu’l-İlmî el-Arabî dergisinde bizzat kendisi tanıtmıştır. 76

76 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 8-10; Mecelletü’l-Mecmei’l-İlmi’l-Arabî, c. 37, Bölüm 4, Ekim 1962 / Cemadiye’l-ûlâ 1382.

36

Seyid Kutup, Derveze’nin siyer bilgilerinden bir hayli istifade etmiş, cihad /

mücadele hakkındaki görüşlerini Tevbe ve Enfal sûreleri tefsirinde bizzat alıntı yaparak

kendisinin de katıldığını ifade etmiştir.

Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu Yusr Abidin(Suriye müftüsü), Abdullah el-

Galgîlî(Ürdün müftüsü) gibi zatlar her ne kadar eserlerinde görüşlerini yansıtmasalar da

bizzat Derveze’nin İslam dünyasında ilk olan nuzül sırasına göre yapmış olduğu tefsirine

cevaz veren fetvaları nedeniyle Derveze’den etkilendiklerini ortaya koymuşlardır. 77

Türkiye’deki ilim adamlarına etkisine gelince, gerek dinî ilimler gerekse İlahiyat

alanında ilimlerle uğraşan araştırmacıların Derveze’den istifade ettikleri ve bazen de

etkilendikleri görülmektedir. Biz farklı dini konular ve tefsir alanında karşılıklı

etkileşimin olduğunu düşündüğümüz ve Derveze’nin fikirlerinden azamî derecede

istifade ettiği kanaatinde olduğumuz iki araştırmacı ve ilim adamlarını örnek vererek

konuyu açıklamak istiyoruz.

Hüseyin Atay’ın, Atay Yayınevi aracılığı ile 1997 yılında Ankara’da basılan

Kur’an’a Göre Araştırmalar I-III, adlı eseri incelendiğinde; “kadın, kadının Şahidliği,

kadının yaratılılışı, Miraç olayı, Kur’an’da nesh” gibi konularda Derveze’nin

düşüncelerinden etkilendiği görülmektedir.

Atay bu ve buna benzer konulardaki düşüncelerini, kimi zaman birebir örtüşme

kimi zaman söyleminin daha da radikal söyleme dönüşmesi nedeniyle doğrudan ya da

dolaylı yetişmiş ve etkilenmiş olduğu düşünce akımının etkisi nedeniyle ortaya koymuş

olabilir.

Ancak Atay da tıpkı Derveze gibi, kadının şahidliği noktasında İslam

düşmanlarının Kur’an’ın ilahî kaynak oluşuna itiraz sadedinde ileri sürdükleri; “iki

kadını bir erkeğe denk tutma, kadını erkekten aşağı bir varlık kabul etme, Peygamber’in

kadınların akıllarının kısa ve dinlerinin yarım olduğu” vs. hadisini söylemlerine delil

getirme iddialarına cevap aramıştır. Buradan yola çıkarak Kur’an’da kadının konumunu

aşağılayıcı hiçbir ayetin olmadığını belirtmiştir.

77 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 8-10.

37

Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adıyla 12 cilt olarak Yeni Ufuk

Neşriyat tarafından basılan tefsir yöntemi incelendiğinde aşağıda belirtilen genel

hatlarıyla Derveze Yöntemi ile örtüşen tefsir yöntemini kullanmıştır.

Süleyman Ateş’in kullanmış olduğu tefsir yöntemi şöyledir;

• Her sûrenin tefsirine girmeden önce sûrenin Mekkî – Medenî olduğunu

zikretme,

• Sûrelerin iniş sırasını belirtme,

• Sûre özetini sunma,

• Sûrelerin tertip ve iniş sırasını belirtme,

• Ayetlerin mealini verme,

Tefsir bölümü:

• Önce ayetlerin içeriği özetlenmiştir.

• İzaha muhtaç kelime ve ayetlerin işaret ettiği olaylar tefsir edilmiştir.

• Tefsirde resmi tertipten ziyade sûrelerin iniş sırası göz önünde tutulduğundan

kelimelerin açıklamaları iniş sırasına göre ilk geçtiği yerlerde daha ayrıntılı

verilmiş, fakat okuyucuda tereddüdün kalmaması için tertipteki sıraya göre

de yine gerekli fakat özet açıklamalar yapılmıştır.

• Hüküm ayetleri üzerinde geniş olarak durulmuş, mezheplerin görüşleri

özetlenmiş, sonunda kanaat belirtilmiştir.

• Ayetlerin izahına yardımcı olan hadislerin kaynağı gösterilmiş, zayıf hadisleri

ve Kur’an’ın ruhuna ters düşen rivayetleri delil olarak kullanılmaktan

kaçınılmıştır.

• İnsan ve kâinatın yaratılışından söz eden ayrıntılar, modern ilim ışığı altında

izah edilmiştir.

• Peygamberler kıssalarını anlatan ayetlerin tefsirinde de elde mevcut Kitab-ı

Mukaddese müracaat edip karşılaştırma yapılmıştır.

• Manaları açık olan ayetler uzun uzadıya tefsire gerek görülmemiştir. 78

78 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuk Yay., İstanbul 1988, c. 1, Giriş bölümü.

38

Süleyman Ateş’in Derveze tefsirinden etkilenmesi ve tefsirinde zikretmiş olduğu

alıntılardan bir kısmını konu bağlamında örnek kabilinden şöyle zikredebiliriz;

Süleyman Ateş, tefsirinde, Derveze’den siyer, nüzul sebepleri ve nüzul tercihleri,

tarih ve tarih yorumu, hadis rivayetleri ve hadis yorumları vs. bağlamında bir hayli

aktarmalarda bulunmuş ve onun görüşlerine katıldığını belirtmiştir. 79

79 Süleyman Ateş’in Derveze tefsirinden yapmış olduğu aktarımlar; Rivayet ve rivayet yorumu, Nebi-Rasul ayırımı, Hz. Ali’nin Mecusileri Ehli Kitap olarak kabul etmesi ve bu görüşün desteklenmesi, Ehli Kitap’ın kestiği hayvanların helal ve verdiği şeylerin caiz olduğu görüşünü destekleme, Ne olursa olsun Tevbe eden kadınlarla evlenmenin mübah olduğu görüşünü destekleme, Zimmiler, Tarih yorumu (Yahya Peygamber’in öldürülmesi), Siyer yorumu; Yahudi Tarihi; Kudret-İrade Yorumu; Nüzul Sebebi; Hadis Yorumu; Kur’an’da geçen el-yevm(gün) ifadesinin zaman anlamında kullanılması, Sika-Hicabet; Siyer yorumu, Fi sebilillah; Allah yolu kavramı, Yahudilere sadaka/zekat verme rivayeti, Rumların yenilgisi; Amine’nin vefat ettiği yer; Ebva olduğuna ilişkin rivayetin tercihi, Velid b. Mugire’nin müslüman olup yeniden irtidat ettiğini belirten rivayet, Hud sûresi’nin Mekkî oluşunu belirten rivayeti tercih, Siyak-Sibak uyumsuzluğu nedeni ile rivayeti zayıf sayma durumu, İbrahim makamı / Kabe yapımında kullanılan taş, Kur’an’ın Korunmuşluğu, Habeşistan’a hicret, Hükmü neshedilip metni duran ayet (Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü oradadır), Recm ayeti, Hükmü neshedilen ve metni duran ayet rivayeti, Kur’an’ın, Tevrat’ın hükmü olan Recm cezasını ortadan kaldırmış (neshetmiş), evli kadın zina suçu işlerse 100 sopa vurulması emredilmiştir görüşü, İsra-Miraç, Yahudi devletinin yıkılışı, Zi’l-Kurbâ/Akraba rivayetinin yorumu, Ashab-ı Kehf rivayeti, Rakim kavmi yorumu, Ashab-ı Kehf’deki soru soranların müslümanlar olduğuna dair yorum, Zulkarneyn; Çin seddi yorumu, Zulkarneyn yorumu, Meryem suresinin Medenî oluşunun şüpheli olduğuna dair yorum, İsa’nın doğumu ve konuşması rivayeti, Samirî yorumu, Allah’ın Zatı’nın ezeli oluşu yorumu, Hacc sûresinin Mekkî oluşu yorumu, Yemen ve Bahreyn’de bulunan bir kısım Arap Kabilelerinin Mecusî oluşu yorumu, Sabii’ler üzerine yapılan yorum, Hz. Ömer’in Müslüman oluşu ve Müslümanların Kabe’de namaz kılışına dair yapılan yorum, Zulmün şirk anlamına geldiğine dair yapılan yorum, Nil-Mısır vadisi üzerine yapılan yorum, Nur suresi yorumu, Recm ayetinin nesh edildiği, Namuslu kadınlara yapılan iftira Haddi (Haddi Kazf)üzerine yapılan yorum, Zina nedeni ile doğan çocuğun anneye ait olduğuna dair yapılan yorum, Furkan suresinin Mekkî olduğu tercihi, Mesani’nin su kuyusu anlamına geldiğine dair yapılan yorum, Sebe Kraliçesi üzerine yapılan yorum, Ahiret bilgisi, Kasas suresinin Mekkî olduğuna ilişkin yapılan tercih, Ayette geçen Sarh kelimesinin Mısır pramiti olduğuna dair yapılan yorum, Ankebut suresinin Mekkî olduğuna ilişkin yapılan tercih, Rum suresinin Mekkî oluşunu tercih, vs. gibi daha yüzlerce bizzat kendi tefsirinde kaynaklarını vererek yaptığı aktarımlardır. Bunun dışında kaynak vermeden fikir olarak alıp kendisinin yorumladıkları görüşler de bulunmaktadır. Biz bunları belirtmeye gerek duymadık.

39

İKİNCİ BÖLÜM

2. DERVEZE’NİN KUR’AN’I ANLAMA YÖNTEMİ

Biz birinci bölümde Derveze’nin yaşadığı dönemi, hayatını, eserlerini ve

hakkında yapılan çalışmaları ele aldık. Bu ikinci bölümde ise “Kur’an”, “Anlama” ve

“Yöntem” kavramları üzerinde durarak Derveze’nin Kur’an, Kur’an ilimleri, Kur’an

tarihi hakkındaki görüşlerini ortaya koyacağız. Kur’an’ı Anlama Yöntemini ele alacağız.

Bu bölümde, Derveze’nin Kur’an hakkındaki görüşlerini aktarmadan önce, genel

bir kaşılaştırma yapma ve belli bir perspektifle olayı değerlendirme sadedinde “Kur’an,

Anlam-Anlama ve Yöntem” konularının kısaca açıklanmasını tezimize alt zemin

hazırlaması için gerekli gördük.

2.1. “Kur’an”, “Anlam-Anlama” ve “Yöntem” Kavramları

2.1.1. Kur’an

Allah’ın vahyine bir bütün ve parça olarak farklı isimler seçilmiştir. Bunlar

arasında yazılarak bir araya getirildiği için “Kitab” ve ezberlenerek göğüslerde

muhafaza edildiği için “Kur’an” isimleri şöhret bulmuştur. Bu iki kelime,

Kitabet(yazmak), Kıraat(okumak) mastarında olup Aramî kökenli kelimelerdir. Ancak

bunlar arasında Kur’an lafzı daha çok kullanılmış ve Yüce Kitab’a özel isim olmuştur. 80

Kur’an’a “Mushaf” isminin verilmesi ise Hz. Ebu Bekir’in hilafeti döneminde

gerçekleşmiştir.81

Alimler, “Kur’an” lafzı hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır. İmam

Şafiî(ö. 204/819), Ferra (207/822), Eş’arî (ö. 324/914) hemzesiz olduğunu söylemiş,

Şafii, el- takısı ile belirlilik ifade eden “Kur’an” lafzı her hangi bir kelimeden

türetilmeyip hemzesiz ve Peygamber’e indirilen kelam için özel isim olduğunu, Ferra,

Kur’an kelimesinin “Karine/Karain” kelimesinden türetildiğini, Eş’arî, Kur’an lafzının

bir şeye yaklaştırıp bitiştirmek anlamına gelen “Karane” fiilinden türetildiğini

belirtmiştir. Zeccac (ö. 331/923), Lihyanî (ö. 215/830) ve bir grup alimler ise “Kur’an”

lafzının hemzeli olduğu görüşündedirler. Zeccac, Kur’an lafzının “Fu’lan” vezninde

olup hemzeli, toplayıp bir araya getirme manasına gelen “el-Kur’u” mastarından

80 Subhi Salih, Kur’an İlimleri, çev., Şimşek, M. Said, Esra Yay., Konya 1994, s. 15-16. 81 Subhi Salih, a.g.e., s. 80.

40

türetilmiş olduğunu söylerken, Lihyânî de “Gufran” vezninde hemzeli bir mastar olup

“Telâ” anlamına gelen “Karae” kelimesinden türetildiğini söylemiştir. 82

Furkan 83, Zikir 84, Tenzil 85, Âlî 86, Mecid 87, Aziz 88, Arabî 89, en-Nûr, er-Rûh,

eş-Şifâ gibi Kur’an’dan alınan ve sayıları bazı alimlerce ellibeşe hatta doksana ulaşan

isimleri bulunan90 Kur’an’ın etimolojik, dil, zaman süreci ve içerdiği mesaj açısından

farklı tarifleri yapılmıştır.

Etimolojik tahlil açısından Kur’an, okumak anlamına gelen Karae fiilinden

türetilmiş mastar olup Mef’ul anlamında okunan şeye isim olmuştur. Buna göre Kur’an,

her okunan şey değil, sadece Allah tarafından Resulü Muhammed’e indirilen ilahî

kelamın ismidir. 91

Dil açısından Kur’an, Hz. Muhammed’e Arapça olarak vahiy yoluyla indirilip,

bize tevatürle naklolunan Tanrı kitabının özel adıdır. 92

Tanrı-insan dialoğu açısından Kur’an, vahiy zincirlerinden birisi ve

sonuncusudur. Bunun böyle olduğunu bizzat Kur’an’ın kendisi ifade etmektedir; “

(Rasülüm!) O, sana Kitab’ı hak ve önceki kitapları tasdik edici olarak tedricen indirmiş;

daha önce de, insanlara doğru yolu göstermek üzere Tevrat ile İncil’i ve Furkan’ı

indirmiştir.”93

82 Suyutî, Celaleddin, el-Itkan fî Ulûmi’l-Kur’an, (Takdim ve Talik: Mustafa el-Buğa), Daru İbn Kesîr, Beyrut 1993, c. 1, s. 87. Ayrıca bkz., Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’l-Kur’an, (Tah. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî), Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994, c. 1, s. 278; Subhi, Kur’an İlimleri, s. 15-16. 83 Bkz; Furkan, 1. 84 Bkz; Enbiya, 50. 85 Bkz; Şuara, 192. 86 Bkz; Zuhruf, 4. 87 Bkz; Buruc, 21. 88 Bkz; Fussilet, 41. 89 Bkz; Zümer, 28. 90 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk. İstanbul 1989, s. 37; Ayrıca bkz., Zerkeşî, el-Burhan, I / 274 – 276; Subhi Salih, a.g.e., s. 15-16. 91 el-Isfehânî, Ragıb, el-müfredât, Beyrut 1962, s. 669; Soysaldı, H. Mehmet, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yay., Ankara 2001, s. 27. 92 Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, Şule Yay., İstanbul 1994, s. 84. 93 Al-i İmran, 3-4;

=I+ ه�ى ل.�F-�س وأ56ل الD�=�ن إن- :} 3{ وا3A6B+ ;�ل@?. <�.=� ل.>� ;3: ��9� وأ56ل ال�-�راة 56-ل ��23 ال/��ب �ال�9 ال-�M: آD�وا ;K��ت � }4 { 5�5� ذو ا6���مال�M� 9اب O��� و ل

Ayrıca Bkz: Bakara 41; Bakara 91; Bakara 97; Nisa 47.

41

Ebu Zeyd’e göre, Kur’an, yetkinliğini inmiş olduğu dilden alır. Ancak Kur’an bir

dil olmayıp, dil içinde bir sözdür. Bu sebeple, dil değişmeye karşı direnen bir yapıda

olmasına karşın, söz değişken olduğu gibi değiştirici güce de sahip olan bir araçtır.

Kur’an’ın hem kültürel ürün olması, hem de yeni bir kültür oluşturmasıdır. Bu aynı

zamanda onun tarihselliğidir de... 94

Zaman süreci açısından Kur’an, milâdî 610 yılında Ramazan ayında95 ve

mübarek bir gece olan Kadir Gecesinde96 inmeye başlamış, bazen ayet ayet, bazen

sûreler halinde ve Cebrâil vasıtasıyla Hz. Muhammed’e 22 yıllık risalet devresinde

indirilmiştir. 97

Mushaf olarak Kur’an, iki kapak arasındaki yazılı yapraklarından, ayet ve

sûrelerinden oluşan vahiy mahsülü bir kitaptır. Dolayısıyla onun herhangi bir kitapla

hem ortak hem farklı özellikleri, hem de çok mümeyyiz/ayırıdedici nitelikleri vardır. İki

kapak arasında yazılı sayfalar yönüyle ortak, adının eşsiz ve benzersiz, bir yazar eseri

değil Allah kelamı, metninin asla değişmemesi, üslub ve muhtevasının edebî ve bilimsel

eserlere benzememesi, ezberlenebilir olması, tilavetinin usandırmaması vs. yönleriyle

farklı özellikleri, vahiy mahsulü, evrensel, mu’ciz, sürekli(indiği döneme bağlı değil)

yönleriyle mümeyyiz nitelikleri bulunmaktadır. 98

Tebliğ ve içerik açısından Kur’an, İnsanlığın hidayeti, refahı ve mutluluğu için

Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e gönderilen en son ilahî kitaptır.

Bu nedenle kıyamete kadar her çağın insanına hitap eden ve yol gösteren prensiplere

sahiptir. İslam vahyinin evrensel anlamı da budur. 99

İçerdiği mesaj açısından Kur’an, temsil ettiği mesajın tamamıyla yeni olduğu

iddiasında değildir. Kur’an’ın temeli, tevhit mesajını ana ilke olarak kabul eden

İslam’dır. İlahî vahyin son temsilcisi olarak Kur’an, İslam ve tevhidin çeşitli

94 Ebu Zeyd, et-Tefkir fî Zemeni’t-Tekfir, (Röportaj: Nasır Venûs), en-Nehc Dergisi, S. 39, Şam 1995, s. 226-227; Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 90-94. 95 Bkz; Bakara, 185. 96 Bkz; Kadir, 1. 97 Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33; Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 38. 98 Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 88-89. 99 Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 15.

42

peygamberler aracılığıyla tarihin başlangıcından beri insanlığa öğretildiğine dikkat

çeker. Dolayısıyla o, Allah’la ilgili doğru inanca dayalı tevhit inancını, ahlakî kurallara

riayet etme ilkelerini, samimiyet ve içtenlik konularını insanlara hatırlatır. Ayrıca

Kur’an, insanları yanlış inançlar ve uygulamalar konusunda da uyarır. 100

Genel tarif açısından Kur’an, hikmet ve hüküm sahibi Allah tarafından101 Allah’a

mahsus kelam olarak102 Hz. Muhammed’e vahyedilmiştir. Bu nedenle Kur’an, ne Cibril

ne Rasül kelamıdır. O ancak Allah’ın zatına mahsus bir kelamdır. 103 Bir diğer ifadeyle

Kur’an, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla parça parça indirilmiş, mushaflarda yazılmış,

tevatürle nakledilmiş, tilavetiyle ibadet edilen, mu’ciz, ilahî kelamdır. 104 Bir başka

ifadeyle Kur’an, Arş’tan arza sarkıtılmış hablü’l-metîn olan Allah kelamıdır. 105

Bütün bu tanımlamalar doğrultusunda Kur’an’ın özelliklerini şöyle sıralamamız

mümkündür:

1. Kur’an Allah kelamıdır.

2. Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla indirilmiştir.

3. Kur’an mu’cizdir.

4. Allah’tan olduğuna dair sübutu kat’i olup tevatüren naklonmuştur.

5. Namaz ve namaz haricinde okunarak kendisiyle ibadet edilir.

Aktarılan bu bilgiler doğrultusunda Kur’an’ı yeniden tanımlamak gerekirse;

Kur’an, Allah tarafından Cebrail vasıtasıyla, Hz. Muhammed’e hem mana hem

de lafız olarak vahyedilen, tevatür yoluyla bize kadar gelen, kendisiyle ibadet edilen

mu’ciz bir kelamdır. 106

Hz. Muhammed’in peygamber seçildiğini, seçilen peygamberin kitap getirdiğini,

bu kitabın kendisine vahyolunduğunu, mütevatir haberlerle doğrulanan bu kitabın

Kur’an olduğunu, Kur’an’ın mushaflarda yazılı ve indirilişinden günümüze kadar ona

100 Gündüz, Şinasi, Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk Buluşma, İslamiyat VII, 2004, Sayı 1, s. 13-28. 101 Bkz; Neml, 6. 102 Bkz; Tevbe, 6. 103 Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33. 104 Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 122. 105 Duman, Zeki, VII. Kur’an Sempozyumu, 15-17 Mayıs 2004, Kayseri, Sempozyum Notları. 106 Soysaldı, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, s. 33-34; Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 38.

43

inanan Müslümanlar tarafından ezberlenerek hem yazı hem kalplerde hıfz yoluyla

korunduğunu belirten Abduh içerdiği mesajı, getirdiği hükümleri, i’caz’ı ve tahriften

korunmuşluğu açısından Kur’an’ı şöyle tarif etmiştir;

Kur’an’ın geçmiş milletlerle ilgili haberler vermiştir. Bu haberler günümüz nesli

ve gelecek nesiller için ibret alıcı dersler ve misaller ihtiva etmektedir. Kur’an, geçmiş

peygamberlerden ve onlar arasında meydana gelen olaylardan söz etmektedir. Kur’an

kalpleri huzura kavuşturan bir takım hükümler, öğütler ve hikmetli sözler getirmiştir.

Kur’an, insanların fesahat ve belagat yönünden bütün önceki çağlardan daha güçlü ve

sayıca daha kalabalık oldukları bir asırda vahyolunmuş ve daha sonra meydana gelen

olayların doğruladığı gaybe ait bir takım haberler vermiştir. Kur’an’ın i’caz’ı, insanlığın

sahip olduğu bütün güçleri kullanmasına rağmen onun belagatının yüceliğine

erişebilmekten aciz kalmasıdır. Allah’ın ezeli ve ebedî kelamı olan Kur’an, el-Kitap

olup her türlü tebdil, tahrif ve tağyirden uzaktır. 107

Kayda geçirilmiş bir söz ve kutsal bir kitap olan Kur’an, anlatılmış, anlaşılmış,

kendisine tabi olunmuş ve bu tabi oluş neticesinde bir ümmetin ortaya çıktığı bir kitaptır.

Kur’an, Hz. Peygamber’e “iki kapak arasında bir kitap” olarak değil, gün be gün devam

eden ve anlamları Hz. Peygamber’in sünneti veya fiilleri olarak tecessüm ettiği bir hitap

olarak insanlara ulaşmıştır. 108

2.1.2. Anlama - Anlam

Anlamın ne olduğu, nasıl tanımlanabileceği ya da bu kelimenin kullanılıp

kullanılamayacağı üzerinde bugünkü dilbilimciler, felsefeciler ve anlambilimcilerin bir

türlü anlaşamadıkları, insanın özünü ifade eden 109 Arapçası mana, ingilizcesi

meaning,sense, signification olan ve günlük dilde; niyet, sonuç, amaç, kasıt,

sezdirme...gibi anlamlarında kullanılan 110 anlam, sözlükte, bir sözcüğün belirttiği,

düşündürdüğü şey,

107 Abduh, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev., Sabri Hizmetli, Fecr Yay., Ankara 1986, s. 184-190. 108 Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003, s. 200. 109 Abdülkerim Bahadır, İnsanın Anlam Arayışı ve Din – Logoterapik Bir Araştırma-, İnsan Yay., İstanbul 2002, s. 7-9; Güven, Şahin, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çok Anlamlılık Sorunu, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Kayseri 2004, s. 25. 110 Poyraz, Hakan, Dil ve Ahlak, Vadi Yay., Ankara 1996, s. 48; Güven, a.g.e., s. 26.

44

bir önermenin, bir tasarımın, bir düşüncenin ya da yapıtın anlatmak istediği şey, 111

demektir.

Anlam, bir sözlükte, bir sözcüğe eklenen öteki sözcükler, bir nesnenin bir dizge

içindeki yeri, bir sözcüğün duygu değeri, bir simgeyi kullananın gerçekte belirttiği

şey,112 ve bir kelimenin, sembolün işaretin, anlatımın, teorinin vs. taşıdığı bilişsel veya

duygusal içerik, işaret ile işaret edilen arasındaki bağlantı 113 demektir.

Anlam, metnin içinde olduğuna göre yorumcunun görevi bunu bulup ortaya

çıkarmaktır. 114

Anlam, bağlamın değişmesiyle değişkenlik arzetmektedir. Çünkü mesajın indiği

ortam bugün yaşanılan ortam ile aynı değildir ve anlam geçmişte sıkışıp kalan değil

bugün için birşeyler ifade eden, etmesi gereken bir mesajı yakalama çabasıdır. 115

Anlambilim alanında çalışmalar yapan araştırmacılar, anlamın birçok türünü

belirledikleri ancak bunlar arasında herhangi bir eşitlik ve birliktelik olmadığı gibi, bir

terim bolluğu ve kargaşasıyla da karşılaştıkları, sözgelimi günümüzde yaygın olan bir

görüşe göre bir kelimenin salt sözcük anlamı ve cümle içindeki diğer öğelerle

ilişkisinden doğan yapısal anlamı olarak iki tür anlamı olduğu, 116 başka bir ifadeyle,

kelimenin bir sözlüksel (sözlükte yer alan) anlamı bir de pragmatik (iletişim sırasındaki

duruma bağlı) anlamı olduğu, 117 buna göre, her kelimenin bir temel anlamı, bir de

bağlamsal anlamı bulunduğu söylenmiştir. 118

Anlam denilen şey, dilin sadece olgusal bilgi sağlayan yönünden ibaret değildir.

İşte bu türlü anlam ilişkilerini de göz önünde bulunduran anlambilimci Leech, kavramsal

(conceptual) anlam, yan anlam (connative), sosyal (social) anlam, etkileyici (affective)

111 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara 1984, bsk. 3, s. 7. 112 Aksan, Doğan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, Türk Dil Kurumu, Ankara 1995, s. 483; Aksan, Anlambilim, Anlambilim Konuları ve Türkçenin Anlambilimi, Engin Yay., Ankara 1998, s. 44-45. 113 Demir, Ömer – Acar, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay., İstanbul 1993, s. 28. 114 Aktay, Yasin, “Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslami Araştırmalar, c. 9, S. I-IV (1996), s. 87. 115 Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 85. 116 Koç, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1992, s. 28. 117 Aksan, Anlambilim, s. 47. 118 Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 36.

45

anlam, yansıtıcı (reflective) anlam, çağrışımsal (collocative) anlam ve konusal

(thematic) anlam olmak üzere tam yedi anlam türünden sözeder. 119

Anlam türlerini, iletişim türleri içinde ve onlarla bağlantılı olarak ele alan bazı

anlambilimciler ise, betimleyici (descriptive), toplumsal (social) ve anlatıcı /açıklayıcı

(expressive) anlam olmak üzere üç anlam türü belirlemişlerdir. 120 Ayrıca kimi

araştırmacılar da sözcüğün anlam çerçevesini, temel anlam, yan anlam, tasarımlar ve

duygu değeri olarak belirlemişlerdir. 121

Temel anlam, bir dil topluluğuna mensup insanların, aralarında bazı anlayış

farklılıkları olsa bile, genelde anladıkları, anlaşma ve iletişimlerini üzerine bina ettikleri

anlam türüdür. Sözlüklerde de genelde kelimenin ilk anlamı olarak temel anlamı

verilmektedir.122

Bir kelimenin yeni anlamlar kazanması demek, onun temel anlamının yanında,

başka (yan) anlamlar da edinmesi demektir. Buna göre yan anlam, “belli bir ses

bileşiminin, sözcüğün, temel anlamının yanı sıra edindiği bir başka anlam, yansıttığı

yeni bir kavramdır.”123

Arapçası fehm, idrak ve İngilizcesi understanding anlamına gelen anlama ise,

Genel olarak bir şeyi yalnızca dıştan değil, kendi içinden kavrama; bir şeyin özünü, bir

bağlam bütünü olarak anlamını tanıma, bir olay ya da önermenin, daha önce bilinen bir

yasanın ya da formülün sonucu olduğunu görme, anlaşılan bir şeyin başka türlü

olmayacağını görme, 124 olgu, bilgi veya süreçleri birbiriyle ilişkili olmaları yahut

ilişkisizlikleri bakımından, ögeleri arasında anlam ilişkisi bulunan bir zihinsel çerçeveye

oturtma, bir sembol, ifade ya da kavrama, kullandığı bağlama uygun bir anlam verme

veya ona yüklenmiş olan anlamı kavrama 125 gibi anlamlara gelmektedir.

119 Aksan, Anlambilim, s. 47. 120 Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 499; Aksan, Anlambilim, s. 47. 121 Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 504. 122 Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 37. 123 Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 506. 124 Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 7. 125 Demir, – Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 28.

46

Anlama, bilginin kazanılmasıyla sonuçlanan bir bilgi edinme işlemi olup, yazılı,

sözlü ya da işarete dayalı şeylerle insan zihni arasında, sonucu bilgi ya da fikir edinimi

ile biten bir olgunun adıdır. 126

Anlama, bir soru-cevap ilişkisinden oluşan bir diyalog içinde anlamlı olup bunun

gerçekleşmesi için anlamaya konu olan söz veya yazının sahibi ile denilenin ya da

denilmek istenenin hangi çerçevede gerçekleştiğinin araştırılması, bunun için de anlamlı

sorular sorulması gerekir. Sözün sahibi, muhatabı, dili, bağlamı, söz, söz

sahibinin/söylemin muradı, muhatabın anladığı, doğru anlam, yanlış anlam gibi anlama

olgusunda bazı unsurlar bulunmaktadır. 127

Anlamayı genel bir yasa veya ilkeye dayalı değil, bireysel ve tipsel olarak gören

Dilthey, tinsel yaşamanın ve tarihin içindeki bir parçanın anlamını bütünden kalkarak

kavramak olarak tanımlamıştır. Diğer bir tanıma göre anlama, tinsel olgu veya sürecin

anlamını bu tinsel olgu ve sürecin işaretleri ve ifadeleri dolayımında kavramaktır. 128

Anlam ve anlamayı, sadece anlambilimciler değil, yorumbilimciler de araştırma

alanlarına dahil etmişlerdir. İşte bu aşamadan sonra anlamın anlamı daha karmaşık bir

hâle gelerek içinden çıkılamaz bir hâl almıştır. Anlambilim ve yorumbilim çalışmaları,

bir yandan anlamın anlamını âdetâ belirsiz hâle getirirken, diğer taraftan anlamın anlam

çerçevesinin oldukça genişlemesine yol açmışlardır. Önceleri sözlükbilimsel

yöntemlerle bir lafzı, sözü veya metni tahlil etmek anlamında kullanılan anlama,

zamanla, eşyayı, tabiat ve hayatın tezahürlerini anlama ve yorumlama sanatı olarak

genişletilmiştir.129

Bir kısım anlambilimcilere göre anlama, çift kutuplu zihinsel çağrışım

sonucunda elde edildiği için bir ifadenin işaret ettiği zihinsel bir muhtevânın

kavranmasıdır.130 Dolayısıyla anlama, bir kavram, nesne, varlık ya da hâdiseyi,

zihnimizde canlandırabilecek bir kelimeye (gösterge) bağlayan oluştur. 131

126 Güneş, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 349. 127 Güneş, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, s. 350. 128 Özlem, Doğan, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yay., İstanbul 1998, s. 78. 129 Turan Koç, Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi, (Kur’an ve Dil –Dilbilim ve Hermenötik-

Sempozyumu), Van 2001, s. 20-25; Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 26. 130 Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu s. 27. 131 Güven, a.g.e., s. 27.

47

Bir kısım yorumbilimcilere göre ise anlama, “yabancı bir öznenin, ruhsal

yaşamın kendini ifade ettiği her türlü göstergeyi kullanarak ne demek istediğini ya da

neyi amaçladığını anlamaktır.”132 Bu tanımda anlama, yorumlama faaliyetini de içine

alacak derecede genişletilmiştir.

Sözün ve kelamın olduğu yerde anlam ve anlama kaçınılmazdır. Bu bağlamda

anlama eyleminde dört temel unsur vardır. 133

1. Anlatan / Konuşan / Yazan,

2. Anlayan / Dinleyen / Okuyan,

3. Anlatılan / Konuşulan / Yazılan,

4. Anlama

Yukarıdaki maddeleri, “Kur’an’ı anlama” konusuna uyarlarsak, doğal olarak

şöyle bir görüntüyle karşılaşırız:

1. Allah (Anlatan)

2. İnsan (Anlayan)

3. Kur’an (Anlatılan)

4. Anlama 134

Anlam ve anlama ile ilgili olarak Tefsir disiplini ve Kur’an İlimleri alanında

genel olarak beyan, istinbat, fehim, fıkıh, delalet gibi kavramların bulunmasına karşın

Tefsir ve te’vil kavramları kullanılmakta ve bu iki kelime çerçevesinde anlam ve

anlama, yorumlama faaliyetini de kapsayacak şekilde genişletilmiş şekliyle ele

alınmaktadır.

Anlamın şartları;

a) Müşterek dil,

b) Sözün söylendiği ortam(bağlam),

c) Sözün söylemesini gerektiren sebep ve sözün maksadı. 135

Anlamanın basamakları ise;

1) Metni Harfî / Lafzî manada anlamak,

132 Güven, Kur’an’ın Anlaşılmasında Çokanlamlılık Sorunu, s. 27. 133 Denkel, Arda, Anlaşma, Anlatma ve Anlama, İstanbul 1981, s. 2. 134 Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 123. 135 Albayrak, a.g.e., s. 124 – 127.

48

2) Metnin sahibinin maksadını anlamak / Metni yorumlamak. 136

2.1.3. Yöntem

Almancası methode, İngilizcesi method, Yunancası methodos, Arapçası usul olan

yöntem, bir ereğe erişmek için izlenen, tutulan yol, bilimlerde belli bir sonuca erişmek

üzere bir plana göre gidilen yol, 137 bir amacın gerçekleştirilmesi, bir hedefe

ulaşılabilmesi için izlenen yol, stratejiler bütünü, araştırma, çalışma ve bir sonuç elde

etmek için kullanılan akıl yürütme biçimi 138 demektir.

Ancak Arapçada Usul, asıl’ın çoğulu olup asıl cevher iken usul arazdır.

Latince metatus mastarından türetilmiş olan metod ise Latincede sınır koymak,

sınırlarını belirlemek, ölçüm yapmak, plana göre tanzim etmek anlamına gelir.

İslam aklında usul, asl’a nasıl ulaşılacağını gösteren yöntemdir. Meşruluğunu

asıldan alır. Aslı ne kadar doğru gösterirse, usul de o kadar doğru kabul edilir.

Metod kelimesinde asla atıf söz konusu değildir.

Usul, illet ve çıkışlarının olanca farklılığına rağmen amaç ve hedeflerin birliğini

temsil eden bir asla ulaşma yöntemidir.

Metod ise objeyi ölçülebilir, tartılabilir, üzerinde deney ve gözlem yapılabilir

hale getirmek için hemen şimdi elde edilecek pratik çıkarları önceleyen yöntemdir.

Metot ise bir asla ulaşmanın değil bir objeyi tanımlanabilir kılmanın yöntemi

olduğu için illet ve amacının her ikisiyle birden görecedir. Bir tek hakikate atıf yapma

amacı taşımadığı için de profan ve sekülerdir.

Asıl olana atıf yapmak şartıyla çok sayıda usul olabilir. Farklı usullerin varlığı,

farklı asılların varlığını gerektirmez. Zaten o zaman usul değil metot olur. 139

İbni Haldun’un ilimler tasnifinde aklî ve naklî(dinî) ilimler olarak ikiye ayırdığı,

aklî ilimler bütün insanlar arasında müşterek iken naklî(dinî) ilimler muhtelif din

136 Albayrak, Tefsir Usulü, s. 127 – 129. 137 Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 201. 138 Demir,– Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, s. 387. 139 İslamoğlu, Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl Yapmalı? Kiminle Yapmalı?, Denge Yay., İstanbul 2002, s. 77-79.

49

mensuplarının sırf kendi dinlerine dayanarak geliştirdikleri ilimler olarak gördüğü ve bu

bağlamda naklî(dinî) ilimler katagorisinde değerlendirilen Akaid, Kelam, Sünnet/Hadis,

Siyer, Megazi, Tasavvuf, Fıkıh, Tefsir gibi Müslümanlar tarafından sonradan

geliştirilmiş ilimlerden olan Fıkıh ve Tefsir Usülü ise birer klasik anlama

yöntemleridir.140 Yorumlama bağlamında bizi ilgilendirmesi cihetiyle Tefsir, Kur’an’ı

anlama ve yorumlama, daha doğrusu Müslümanların bu konudaki “kavillerinin” dile

getirildiği ilim iken Tefsir Usülü, bunun hangi zemin ve esaslar üzerinde gerçekleştiği ve

gerçekleşmesi gerektiği üzerindeki “kavilleri” içeren bir yöntem çalışmasıdır.

Müşterek hareket noktası itibariyle Kur’an’ı Allah kelamı olarak gören, Hz.

Peygamber’in sünnetini bağlayıcı bir şekilde Kur’an’ın beyanı yani onun tefsiri olarak

kabul eden klasik Fıkıh ve Tefsir usülü, Kur’an’ın tebliğ ve beyanı ile ortaya çıkmış olan

bir dünya içinde, bu dünyanın ortaya çıkışını dikkate alan Kur’an’ı anlama ve

yorumlama yöntemleridir. 141 Kur’an’daki ve genel olarak İslam’daki temel ilkelerin

belirlenmesi bunların bir bütünlük içinde ele alınıp değerlendirilmesi ve hatta bir

hiyerarşik sıralamaya tabi tutulması ile İslam disiplinleri arasında Fıkıh Usulü

ilgilenmiştir. Ne var ki bu ilim kendi alanını daraltmış, dinin içerdiği ahlakî alanın

işlenmesi tasavvuf geleneğine, kelam ve felsefeye bırakılmıştır. 142

Günümüzde ise Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması Müslümanların önünde bir

başka sorun olarak durmaktadır. Asr-ı saadet ve sonrasındaki parlak İslam ortaçağında

bu konuda geliştirilen yöntemlerin bugün Kur’an’ın anlaşılması ile ilgili sorunları

çözememiş oluşu bu sorunu ortaya çıkarmıştır. Bu çözümsüzlüğün sebebi önceki

metodların eksiklikleri olduğu kadar günümüzde sarfedilen çabaların hala yetersiz

oluşudur.143Oysa bir ahlakî-dinî değerler bütünü olarak Kur’an, anlama işinin nasıl

işlediğinden çok, öznenin bunları neye göre, nasıl okuyacağı ve anlamlandıracağı

üzerinde durmuştur.144Bu nedenle Tefsir ve Te’vil’i biz, yorumlamanın açıklandığı

üçüncü bölümde ele alacağız.

140 İbn Haldun, Mukaddime,çev., Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. yay., İstanbul 1991, c. II, s. 455-460. 141 Görgün, Tahsin, İlahî Sözün Gücü., s. 201. 142 Paçacı, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu Yay., Ankara 2000, s. 33. 143 Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, s. 31. 144 Paçacı, a.g.e., s. 45.

50

Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanmasında yöntem meselesi, tarihte ve günümüzde

Müslüman alim ve düşünürlerin farklı görüşler ortaya koymasına ve değişik ekollerin

doğmasına neden olmuştur. İslamî disiplinler arasında metodoloji meselesini en sistemli

bir biçimde ele alan çalışmalar, fıkıh usulü çalışmaları olmuştur. Fıkıh usulü sadece

Kur’an’ın anlaşılmasındaki yöntem sorunlarıyla ilgilenmemesine karşın, bu konuda

önemli bir mevkiye sahip olmuştur. Bir müfessir Kur’an’ı tefsir ederken belli bir

yöntemi izlemiştir. Zaten Kur’an müfessirlerinin pek çoğu, tefsirlerinin

mukaddimelerinde, takip edecekleri metod hakkında bilgiler vermişlerdir. 145

Çağdaş Kur’an’ı anlama ve yorumlamada üç temel alan bulunmaktadır;

1) Kur’an metninin içinde bulunduğu tarihî alan,

a) Kur’an öncesi tarih araştırmaları,

b) Kur’an’ın nüzûl dönemi tarih araştırmaları,

c) Kur’an’ın (Mushaf haline getirildikten sonra) sonrası tarih araştırmaları,

2) Aktüel alan (Kur’an ve günümüz dünyası),

3) Kur’an metni üzerindeki dilbilimsel araştırmalar,

a) Semantik açıdan incelenmesi,

b) Arap dili ve edebiyatı açısından Kur’an ifadelerinin tahlili. 146

Kur’an’ı anlamak için onun bütününde tikel hükümlerle tanımladığı temel

ilkeleri kavramak gerekmektedir. Bu bağlamda, gelenek içinde geliştirilen istihsan,

istislah, Şafiî usulünde görülen istishab gibi içtihad biçimlerini aşarak zahirin ötesine

geçilmesine ve maslahat gibi metin dışı tecrübelere ihtiyaç vardır.147

Kur’an, anlam, anlama, Kur’an’ı anlama, yöntem gibi kavramlar üzerinde

durduktan sonra Derveze’nin Kur’an’ı anlama yöntemi üzerinde durmak istiyoruz.

2.2. Derveze’nin Kur’an, Kur’an İlimleri, Kur’an Tarihi Ve Kur’an

Çalışmaları Hakkındaki Görüşleri

Bir yöntem geliştirmeye çalışıp, geliştirdiği bu yöntemi Kur’an yorumundan ibaret

olan tefsirine uygulamaya çalışan Derveze’nin elbette Kur’an, Kur’an İlimleri ve Kur’an

145 Albayrak, Tefsir Usulü, s. 131 – 132. 146 Albayrak, a.g.e., s. 132 – 148. 147 Bkz., Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, s. 47-49.

51

Tarihi hakkında görüşleri olacaktır. İşte biz bu bölümde Derveze’nin söz konusu

görüşlerini ele alıp aktarmaya çalışacağız.

2.2.1. Kur’an Hakkındaki Görüşleri

Yukarıda Kur’an kavramı üzerinde durmuş, Kur’an hakkında yapılan yorumları

sunmaya çalışmıştık. Bu bölümde ise Derveze’nin Kur’an tarifini ve Kur’an anlayışını

ele alacağız.

Derveze’ye göre, Kur’an, k-r-e kelimesinden mastar olup “okunmuş şey”

anlamına gelmektedir. Bu kelime, Peygamber ve Raşid halifeler döneminden beri

mushafın içindeki ayetlerin bütünü için özel bir isim olmuştur. Aynı zamanda Kur’an’ın

tamamlanmasından önce de nazil olan Kur’an bölümlerine bu ad veriliyordu.148

Kur’an, dünyanın dört bir yanına yayılmış, farklı uluslardan oluşan müslüman

ümmetin kutsal kitabıdır. Bu kitapta çeşitli din ve dünya, madde ve mana, genel ve özel,

siyasî, hukukî, sosyal, bireysel ve insanî vs. her alanda Müslümanların dinlerinin temel

ilkeleri, hayatlarını düzenleyen temel prensipler, kendisinden ilham aldıkları kaynaklar,

ahlaklarını koordine eden kurallar mevcuttur. 149

Kur’an’ın çağrısı, tek olan Allah’a ibadet etmeyi, O’nun dışındaki güçlere boyun

eğmemeyi, her türlü eksiklik ve haksızlıktan O’nu tenzih etmeyi, güzel ahlak ve

erdemlerini, dünya ve ahiret saadet sebeplerini, Allah’ın peygamberlerini ve indirdiği

kitaplarını tasdik etmeyi, hak, adalet, eşitlik, iyilik, yardımlaşma, zorluk ve güçlüğü

ortadan kaldırma, iyi şeyleri helal, kötü, pis ve tiksinti veren şeyleri haram saymayı,

insanların birbirlerine zulmetmemelerini, taşkınlık yapmamalarını vs. içermektedir. 150

Yine Kur’an’ın çağrısı, insanları parçalayıp bölen, çeşitli gruplara ayıran,

hertürlü taşkınlık ve azgınlıkları mübah sayan sorunları ortadan kaldırmayı içermektedir.

Bütün bunları akıl ve kalplere birlikte hitap ederek gerçekleştirmektedir.151

148 Derveze, M. İzzet, et-Tefsîru’l-Hadîs Tertîbü’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl, I-X, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, c. 1, s. 409. 149 Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, s. 27. Bu eser 10 cilt olarak basılmış olan et-Tefsîru’l-Hadîs adlı eserin birinci cildinde müstakil olarak basılmıştır. 150 Derveze, a.g.e., s. 32. 151 Derveze, a.g.e., s. 33.

52

Kur’an kelimesi, okuma yani okunan şey anlamına gelen el-kırae’den mastardır.

Daha sonra Peygamberimiz ve Raşit halifeler döneminden beri mushafın içeriklerinin

tamamına alem olmuştur. Kur’an’ın tamamı inmeden önceki ayetlere de Kur’an adı

verilmiştir. Neml, 86; En’am, 19; Taha, 1-2; Bakara, 185 ayetleri bu gerçeği ortaya

koymaktadır. Yine kafirlerin inkarcı tutum ve tartışmaları ile onlara verilen cevapların

anlatımı dışında, davetin ilkeleri ve bu ilkeleri destekleyen hükümleri ihtiva eden

bölümlere de Kur’an adı verilmiştir. İsrâ, 82; Yunus, 15-16; Fussilet, 26; Haşr, 21;

İbrahim, 1 ayetleri bunun delilidir.152

Kur’an, her insanı ikna edecek ve etkileyecek güce sahiptir. Kur’an, çeşitli insan

guruplarının, özellikle çağrısına olumlu karşılık veren müslümanlarla ve olumsuz

karşılık veren diğer inkarcı toplulukların ilişkilerini, barış, özgürlük, hak, adalet ve

karşılıklı sınırlara riayet etme esaslarına göre düzenler.153

Kur’an, peygamberimizin yaşadığı topluma ve döneme ilişkin en doğru ve en

güvenilir ekonomik, coğrafî ve hayat biçimiyle ilgili tablolar içermektedir.154

Peygamberimizin eylemsel mücadelesinin Mekke ve Medine dönemini kapsayan

en güvenilir belgeler Kur’an’da yer almaktadır. Bununla birlikte Peygamberimizin

mücadelesi, içinde yaşadığı çevre ile ilgili birçok olay ve gelişme Kur’an’da yer

almamıştır. Kur’an’da yer alan ayetleri de ilahî hikmet uyarınca, ilham kaynağı olsunlar

diye, davet, ögüt, hatırlatma, yasama, emir ve yasak nitelikli direktifleri sunmak

içindir.155

Kur’an, Rasulullah’ın muhatap olduğu Rabbanî vahyin en başta gelen

göstergesidir. Rabbanî vahiy, gerçek mahiyeti itibariyle başkaları için bir sırdır. Çünkü

vahiy Peygamberlik sırrıyla ilintili bir olgudur.156

Müslümanların ellerinde bulunan Kur’an, sûreleri, bölümleri, ayet grupları,

ayetleri, kelimeleri ve nazmı itibariyle Hz. Peygamberle ilişkilidir ve doğrudan ondan

alınmıştır. Onun kalbine Allah tarafından vahiy yoluyla indirilmiştir. Bu husus hiçbir

152 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 409-410. 153 Derveze, a.g.e., s. 33. 154 Derveze, a.g.e., s. 34. 155 Derveze, a.g.e., s. 34-35. 156 Derveze, a.g.e., s. 35-36.

53

zaman farklı milletlere, gruplara ve eğilimlere sahip müslümanlar arasında alınıp

alınmama, kuşku veya tereddüt konusu yapılmamıştır. Bu ortak kabul Peygamberimiz

döneminden günümüze dek böyle sürmüştür. 157

Kur’an, yüce Allah’ın koruması sayesinde her türlü değişme, tahrip, eksiltme

veya artırmadan uzak kalarak günümüze kadar gelmiştir. Tek yazı stili, tek metin, tek

mushaf ve tek tertip üzere olduğu yeryüzünün doğusunda ve batısında olan herkes

tarafından kabul edilmiştir. Hala ilk günkü parlaklığını, göz kamaştırıcılığını ve manevî

etkileyiciliğini korumaktadır. Lafız, harf, tertil ve tilaveti peygamberimizin okuduğu

biçimiyle durmaktadır. Onun tertibi aynen korunmuştur. Peygamberimize yöneltilen

azarlama, sorgulama, ona atılan iftira, yalancılıkla suçlama, alaya alma, ayıplama eksenli

ayetler olduğu gibi Kur’an’da durmaktadır. Kafirler tarafından atılan iftira, büyücülük,

şairlik, kahinlik, Kur’an ayetlerini başkasından aldığı yaftaları, başka kitaplardan bilgi

araklama ithamlarını belirten ayetler gözler önündedir. 158 Bütün bunlarla Hicr sûresinde

“Hiç şüphesiz zikri biz indirdik; onun koruyucuları da gerçekten biziz.” 159 ifadesiyle

belirtilen Kur’an mucizesi gerçekleşmiş durumdadır. 160

Derveze’ye göre, Kur’an,“Sana bu kitabı, her şeyi açıklayan ve Müslümanlara

yol gösterici, rahmet ve müjde olarak indirdik.” 161 ayetinde her şeyi açıklayan,

mü’minler için yol gösterici, rahmet ve müjde içeren bir kitaptır. Ayette geçen “kitab”,

bu ayete kadar inen bölüme verildiği gibi bütün Kur’an ayetlerinin tamamına da

verilmektedir. İşte bu kitap, sürekli olarak bütün insanlığın içerisinde şifa, hidayet,

rahmet, müjde, apaçık açıklama bulunduğu berrak bir kaynak olmaya devam etmektedir.

Ayette aynı zamanda tüm insanlara yönelik, her zaman ve mekanda bütün bunları

bulmaları için ona bakmaları çağrısı yer almaktadır. Taberî, Begavî, İbn Kesîr, Hazîn,

Zamahşerî, Tabersî, Kasimî gibi müfessirlerin çoğunluğu “her şeyi açıklayan”

cümlesini, insanların ihtiyaç içinde bulundukları hidayet ve dalalet yollarını; hayır ve

157 Derveze, a.g.e., s. 64-65. 158 Derveze, Kur’anü’l-Mecîd, s. 65. 159 Hicr, 9; }9{ إ6-� 6@: 56-ل�F الM.آ� وإ6-� ل9 ل@�%�Qن 160 Derveze, a.g.e., s. 66.

�23 ال/��ب ت6�3I� ل./+. � �Fء وه�ىو56-لTO :3<��<� ;Nahl, 89 82}89{ ورح>� و;U�ى ل

54

şerri; helal ve haramı; hak ve batılı; hadler ve hükümleri açıklayandır, şeklinde

yorumlamışlardır ve bu yorum yerinde olup Kur’an’ın hedefleriyle de uyum içindedir.

Cümlenin öncesi ve sonrasıyla arasını ayırmadan bu çerçevede kalması gerekir. Onu

evrende bulunan kanunların, varlıkların, hadise ve teorilerin açıklanması maksadına

taşımamak lazımdır. 162

Kur’an’ın hikmet esaslı ifade tarzının bir gereği olarak olaylara, koşullara,

bunların çeşitliliğine ve gelişimine uygun açıklamalar içermektedir. Bu bağlamda

Kur’an, pratik durumun gerektiği ölçülerin dışında teorik tartışmalara girmez. 163

Kur’an ve sünnet, pek çok ilkeler, düzenlemeler, prensipler ve hükümler

içermektedir. Bunlar her zaman ve mekanda insanlığın ve Müslümanların genel manada

ihtiyaçlarını karşılayacak durumdadır. Kur’an ve sünnetten oluşan İslam şeriatı, kemale

ermiş bir din ve tamamlanmış bir şeraittir, görüşü doğrudur. Kur’an ve sünnette geçen

bu ilke, prensip ve hükümlerden bir kısmı sınırlı, bir kısmı genel telkinler olabilir.

Müslümanların çeşitli ihtiyaçlara bu genel telkinler çerçevesinde, içtihad, kıyas, iktibas

ve istinbatla çözüm yolları bulmaları kendilerine bırakılmıştır. 164

2.2.2. Ulumu’l-Kur’an / Kur’an İlimleri Hakkındaki Görüşleri

Kaynağı bizzat Kur’an olan, Ebu’l-Esved ed-Düelî’nin(69/688) Kur’an’a

noktalama ve hareke koyması ile başlayan, i’rabu’l-Kur’an, esbâb-ı nüzûl, Mekkî-

Medenî, nâsih-mensûh ve garibu’l-Kur’an olarak ilk tedvin edilen ilme Ulûmu’l-

Kur’an/Kur’an ilimleri 165 adı verilmiş olup bu alana ilişkin, Zerkeşî, el-Burhân fî

Ulûmu’l-Kur’an isimli eserinde 74, onun takipçisi Suyutî ise, el-İtkân fî Ulûmu’l-Kur’an

isimli eserinde 80 kadar Kur’an İlimlerini kaydetmiş ve bunları incelemiştir. Ancak

Ulûmu’l-Kur’an/Kur’an İlimleri kavramının bugünkü araştırmalarımızda kullanıldığı

şekilde billurlaşması Zerkeşî (794/1391) sayesinde hicrî 8. asırda vuku bulmuştur. 166

Derveze’ye göre Kur’an İlimleri’nin başlıcaları, Kur’an dili, hurûf-u mukatta’a,

i’cazu’l-Kur’anı, Kur’an’ın üslubu, muhkem-müteşabih veya üsüs(amaçlar)-

162 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 5, s. 166. 163 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 142. 164 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 30-31; c. 7, s. 393. 165 Serinsu, Kur’an’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzul’ün Rolü, s. 38. 166 Serinsu, a.g.e., s. 45.

55

vesail(araçlar), Kur’an’da nesih problemi, Kur’an kıssaları, Kur’an’da yeminler olup

bu husustaki görüşlerini aşağıda belirtilen bölümlerde sunmaya çalışacağız.

2.2.2.1. Kur’an Dili ve Kur’an’ın Bütün Lehçe ve Dilleri İçermesi

Genel anlamda dil, özel anlamda Kur’an dili üzerinde bir çok şeyler söylenmiş

ve tarifler yapılmıştır. Bu yapılan tariflerin ve söylenen sözlerin bir kısmını, konumuza

bir alt zemin hazırlama açısından, bu bölümde ortaya koyduktan sonra Derveze’nin

Kur’an dili ve lehçeleri hakkındaki görüşlerini ortaya koymaya çalışacağız.

Dil, insana özgü niteliklerden biri olup insanın deneyimlerini, kararlarını ve rûhî

durumlarını beyân etme amacı için onun emrine verilmiştir.167

Dil, insanın kendisini tanımasını ve yaratıcı dahil kendisi dışındakilerle iletişim

kurmasını sağlayan kendine özgü bir araç olup insanın doğasında bulunan bir şeydir ve

onun iç gereksinimlerinden doğmuştur.168

Belirli bir toplumun konuştuğu sistemin adı olarak kullanılan (İng. Language,

Alm. Sprache, Fr. Langue) olan dil kelimesinin karşılığı olarak Arapça’da, “lügat” ve

“lisan” kelimeleri kullanılmıştır.

“Lügat” kelimesi Kur’an’ı Kerim’de geçmemektedir. Ancak Kur’an’da,

kendisinden türemiş olduğu l-g-v kökünden türemiş olan “elgav(1 kez), lagven(3 kez),

lagıyeten(1 kez), billagvi(1 kez), el-lagve(1 kez), el-lagvi(1 kez) lagve(1 kez) kelimeleri

geçmekle birlikte bunlar bizim konumuz dışındadır. 169

“Lisan” kelimesi ise Kur’an’da yirmidört kez geçmiş ve birden fazla anlamda

kullanılmıştır.170

167 “Rahmân; Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyânı (düşüncelerini açıklamayı) öğretti...” (Rahmân, � الY��ن } 1 {ال�-ح>: (.55/1-4-�4{��->9 ال�3Iن }3{��? ال$6��ن } 2{�{ 168 Akarsu, Bedia, Wilhelm Von Humboltd’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s.

19-20. 169 Hasan, Macid Salahaddin, Beyanü’l-Kur’an Rü’yetün fî’l-Menheci’n-Nazar, Daru’l-Fikri’l-İslamî, Kahire 2002, s. 15-16. 170 Cündioğlu, Dücane, Anlam’ın Buharlaşması ve Kur’an-Hermenötik Bir Deneyim II-, Tibyan Yay., İstanbul 1995, s. 60; Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 14-15.

56

Nûr sûresi 171 ve Fetih sûresinde172 kullanılan “lisân” kelimesi, insanın tat alma

ve /veya konuşma organı anlamında kullanılırken, İbrâhim173, Nahl174, Şuarâ175, Ahkâf 176 ve Rûm177 sûrelerindeki ilgili âyetlerde ise iletişim aracı anlamında

kullanılmaktadır.178

Ancak, “...Korku gittiğinde ise mala düşkünlük göstererek sizi sivri dillerle

incitirler.” 179 âyetindeki dil kelimesi ise, dilin anlatım şeklini ifade etmektedir.

Bazı Arap dilcileri, dile ait çeşitli tanımlar yapmışlardır.

Arap dili ve belâgatının önemli simalarından Câhız (ö. 255 h.), dili, Allah’ın

insana vermiş olduğu bir emaneti olarak görmüş, onun sadece insana özgü bir meleke

olduğunu söylemiş ve onu şöyle tanımlamıştır; “Dil, bir toplumun konuştuğu, belirli

kuralları olan ve ifadeler ya da cümleler şeklinde birleşen lafızlardır.”180

İbn Hâcib (ö. 646 h.) ve el-İsnevî (ö. 772 h.)’ye göre dil, çeşitli manalar için vaz’

edilmiş lafızlardan ibarettir.181

İbn Cinnî (ö. 392 h.)’ye göre dil, her milletin maksat ve gayelerini, düşüncelerini

kendisiyle anlattıkları seslerden meydana gelmiş konuşma düzenidir.182

171 “O gün, dilleri, elleri ve ayakları yaptıklarına şahitlik edecektir.” (Nûr, 24/24.); ���F�أل ��3�� ��U��م ت

� ;>� آ��6ا �]>��نو��� وأر��أ��� 172 “Onlar dilleriyle kalplerinde olmayan bir şeyi söylüyorlar” (Fetih, 48/11.);

� ���ل�ن�;��= T% \3ل �- ���F��ل; 173 “Onlara açıklasın diye biz her elçiyi kendi kavminin diliyle gönderdik.” (İbrâhim, 14/4.);

�F�� و� أر��: ر-��ل إ�- ;���ن =�9 ل3I3.: ل 174 “Bu apaçık Arapça bir dildir.” (Nahl, 103.); :3I] T;�� ا ل��نMوهـ 175 “Onu senin kalbine uyarıda bulunasın diye Arapça bir dille(bi lisanin Arabiyyin mübîn) Ruhu’l-Emin indirdi.” (Şuara, 193-195.);

�2I ل�/�ن : ال>MFر�: } 193{ال�3: 56ل ;9 ال�[وح= a��}194 {bT;�� ��ن�; :3I]}195{ 176 “Bu kitab(Kur’an), zülmedenleri uyarasın diye apaçık Arapça bir dille tasdik olunmuştur.” (Ahkâf, 46/12.);

�>�ا و;U�ى ل�>@3F�: وهMا آ��ب [<�.ق ل.6��� ��;3� ل.MF3رe :�M-12{ال{ 177 “Dillerinizin ve renklerinizin farklı olması da O’nun âyetlerindendir.” (Rûm, 30/22.);

�?و: Y��ت9� �� وأل�ا6//�F�ف أل�� }22{ال�->�وات وال�رض وا��178 Cündioğlu, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, s. 59; Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 16. 178 Ahzap, 33/19;

��a %$ذا ذهi الh�ف ����آ� �-@Oح�اد أ �F��ل;kIا %�ح�Fl� �� وآ�ن ذل2 ��a ال�-9 ال3h� أول2m ل� }19{ �3��ا ال�-9 أ�>�ل180 el-Câhız, Ebû Osman Amr b. Bahr, Kitâbu’l-Hayevân, (Thk. Abdusselam Muhammed Hârun), Beyrut

1969, c. 1, s. 348. 181 Celâleddîn Abdurrahman es-Suyûtî, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ, (Şerh ve Talik: Muhammed

Câru’l-Mevlâ Beg, Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, Ali Muhammed el-Beccârî), Beyrut 1987, c. 1, s. 8.

182 İbn Cinî, Ebu’l-Feth Osman, Hasâis, (Tah. Muhammed Ali en-Neccar), el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kütüb, Kahire 1986, c. 1, s. 34; Suyûtî, Müzhir, c. 1, s. 7.

57

İbn Sinân el-Hafâcî dili, “toplumun üzerinde anlaştığı, uzlaştığı ve hemfikir

olduğu kelâm”183 olarak tanımlamaktadır.

Allah (c.c.)’ın beşer ile iletişimini gerçekleştirmek için seçtiği haberleşme

araçlarından birisi de söz / kelâm’dır.184 Ancak her iki taraf da, yani hem bizzat Allah

(c.c.) hem de insan, bu iletişimi gerçekleştirmek için “insan dili”ni kullanmaktadır.185

Toplumlara gönderilen vahyin son halkasını oluşturan Kur’an da bizzat kendisi, ‘Arapça

bir dil’ ( �3;�� �6Y�= ) 186 ve ‘Peygamber’in konuştuğu dil’ ( ; n�6�-�� �<-6$%26��� ) 187 ile inzâl

edildiğini haber vermektedir. Buradan hareketle bir kısım ulemâ Kur’an’ın, Arap dilini

ebedileştiren ve onun medârı iftiharı olan büyük bir eser olduğuna vurgu yapmıştır.188

Bu bilgiler ışığında Kur’an’ın, öncelikle nazil olduğu dil çerçevesinde

anlaşılması ve yorumlanması gerekir. Çünkü o, nâzil olduğu zaman ve mekân diliminin

Arapçasını kullanmıştır. Kur’an’ı anlamak demek, bir dil’i (lisan’ı), dil’de, dil’le ifade

edilmiş bir sözü (kelâm’ı) anlamak demektir.189 Çünkü Kur’an bizatihi dilsel bir

metindir, dille alakalıdır; dolayısıyla Kur’an’ı anlamak veya yorumlamak; bir kelâm’ı,

bir söz’ü, bir lisanda dile gelmiş bir ifadeyi (dilsel bir metni) anlamak ve yorumlamak

demektir.190

Kur’an, 22 yıllık bir zaman diliminde ve peyderpey nazil olmuş191 ve Allah

Resûlü (a.s.)’nün dilinden okunmuştur.192 Dolayısıyla Kur’an, bizlerin bugünkü anladığı

anlamda bir kitap değil, bir hitap idi. Yani ‘yazılı bir metin’ değil, ‘sözlü bir ifade’ydi.

Ancak daha sonra kayda, yazıya geçirildi ve yazılı bir metin halini alarak mushaf oldu.

183 el-Hafâcî, İbn Sinân, Sırru’l-Fesâha, (Thk. Abdulmüteâl es-Sâidî), Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire 1953,

s. 78. 184 Bakara, 2/253; Nisâ, 4/164; Şûrâ, 42/51. Izutsu, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev., Süleyman

Ateş, Yeni Ufuk Neşriyat, İstanbul trs., s. 126. 185 Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 126. 186 Şûrâ, 42/7; Yusuf, 12/2; Rad, 13/37; Şuara, 26/195; Zümer, 39/28; Fussilet, 41/3 ve 44; Zuhruf, 43/3. 187 Meryem, 19/97. 188 Emin el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, (çev., Mevlüt Güngör), İstanbul 1995, s. 68; W.

Montgomery Watt, Kur’an’a Giriş, (çev., Süleyman Alkan), Ankara 1998, s. 101; Derveze; Kur’anü’l-Mecîd, s.147-157.

189 Cündioğlu, Dücane, Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yay., İstanbul 1997, s. 16-17; Cündioğlu, Anlam’ın Buharlaşması, s. 47.

190 Cündioğlu, Dücâne, Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı (Hermenötik Bir Deneyim), Tibyan Yay., İstanbul 1995, s. 18.

191 Duman, M. Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr Yay., Ankara 1996, s. 52-59. 192 Alak, 96/1 ve 3; İsrâ, 17/106; A’raf, 204; Lokman, 7.

58

İşte bu açıdan bakıldığında, Kur’an’ın ne kronolojik, ne sistematik ve ne de konularına

göre tertip edilmiş olduğunu görürüz.193

Bir başka açıdan bakıldığında, muhtevanın dil ile gösterilmesi yani Kur’an

dilinin muhtevasının anlamlandırılması yönüyle Kur’an, teşbih, tenzih, ve analoji

mantığına dayalı olarak işleyen ve sırasıyla, teşbihî 194, tenzihî 195, temsilî 196, mecâzî 197

ve sembolik dil 198 kuramlarından her biri ile ele alınarak bazı âyetlerinin

yorumlanabilme özelliğine sahip bir dil özelliği göstermektedir.199

Kimilerine göre, farklı lehçelerde inen Kur’an’ın Kureyş lehçesine hapsedilip

sadece bu okuma biçiminin zarûrî kılınması Kureyş ırkçılığının bir ideolojik

dayatmasından ibaret ise de 200 buna yanıt olarak farklı okuma biçimleri bir ruhsat olup

bizzat Hz. Peygamber’in izniyle verilmiş ve bu daha sonra ümmetin icmâsı sonucu

gerçekleşmiştir. Kureyş lehçesi, hem Hz. Peygamber’in hem de Ensar ve Muhâcirûn’un

193 Özsoy, Ömer, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an Sempozyumu II (4-5 Kasım

1995), Ankara 1996, s.264. 194 Bir şeyi başka bir şeye benzetmek anlamına gelen teşbih, din dili ve teoloji söz konusu olduğunda, Tanrıyı insanlara benzetmek, benzer mümâsil saymak ya da mânevî varlıkları fiziksel varlıklar olarak, özellikle de insanbiçimci olarak tanımlamak, anlamına gelmektedir. (Bkz., Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul 1987, s. 29). Tanrı hakkında teşbîhî bir dil kullanılıp kullanılamayacağı konusunda hem İslâm düşünce tarihinde, hem de Hıristiyan ve Yahudî düşünce tarihinde uzun tartışmalar olmuştur. (Bkz., Paçacı, Mehmet, Kur’an’da Dil ve Varlık Alanları, (Bilgi Vakfı II. Kur’an Sempozyumu), Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1996, s. 125.) 195 Tanrının sadece ve sadece olumsuz (selbî) nitelemelerle anlatılabileceğini, çünkü O’nun bambaşka

(muhâlefetün li’l-Havâdis) olduğunu; dolayısıyla tabiî ve günlük dilden alınan kelimelerle O’nun hakkında olumlu bir cümle kurulmasının mümkün olmadığını iddia etmektedir. Ayrıntılı bilgi ve konu ile ilgili tartışmalar için bkz., Koç, Turan, Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1985, s. 52-64.

196 Teşbihî ve tenzihî dil anlayışlarının Tanrı hakkındaki konuşmalarını aşırı bulanlar üçüncü bir dil kuramı geliştirmişlerdir. Tanrı ve yaratıklar hakkında ancak temsilî olarak bir şeyler söyleyebiliriz. Dolayısıyla, din dili söz konusu olduğunda, sözcüklerimizi ne salt aynı anlamda ne de büsbütün farklı anlamda kullanıyoruz demektir. Çünkü biz Tanrıyı ancak tecrübelerimize dayalı olarak elde ettiğimiz ve yaratıklar hakkında kullanılan bir dille ifade edebiliriz. (Bkz., Koç, Turan, Din Dili, s. 72)

197 Mecâzî dil, dilin sınırları içerisinde kalarak ve ilişki, benzerlik unsurlarına dayanılarak bir şeyden söz ederken başka bir şeyin dile getirildiği konuşma tarzıdır. Buna göre mecâzî kullanımda dayanağı, sözcüklerin bütün semantik özellikleri ile konuşanların sahip olduğu birleştirici güç sağlar. (Bkz., Koç, Din Dili, s. 114-115.)

198 Temsilî ve mecâzî dil gibi analoji mantığına dayanan sembolik dilde ise, ya bir şeyin başka bir şeyin yerini tutması ya da iki şey arasındaki benzerlik ve ilişkiye dayalı olarak yapılan kıyaslama(analoji) vardır. Buradan hareketle sembol terimsel olarak, bir inancı ya da doktrini ifade etmek üzere yapılan özlü ifadeler anlamında kullanılmıştır. (Bkz. Muhammed Hamidullah, İslâm’da Sembolik Anlatım, (Çev., Sadık Kılıç), İstanbul 1995, s. 217 vd.)

199 Koç, Din Dili, s. 49. 200 Ebu Zeyd, el-İmâm eş-Şafiî, s. 15; Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak., s. 84.

59

okuduğu bir lehçedir. Bu yüzden Watt, yapılan işlemin, sadece bir “düzenleme(adjust)”

ve “yeniden gözden geçirme(revizyon)” olduğunu ifade eder. 201 Bu duruma Sadık Kılıç,

çok yerinde bir benzetme ile “simultane kayıt” adını verir. 202

Kur’an’ın Kureyş lehçesinde toplanmış olması, bir kabile ırkçılığının olduğunu

göstermez. Çünkü “Kureyş” bu anlamda bir “kabile” değil, “dil”dir. Bu bağlamda

Kureyş dilinin Kur’an’ın okunuşunda eğemen olması, Kureyş kabilesinin siyasî

eğemenliği anlamına gelmez. 203

Derveze’ye göre, Kur’an, dil olarak Arapçadır. İşte bu nedenle Araplar kendi

aralarında anlamışlardır. Kur’an’da yabancı lehçeler ve diller mevcut değildir. Hepsi

Arabların kendi öz malıdır. Batınî yorum ve derin anlam, gizli çıkarım olamaz. Zahirî ve

selefî yaklaşım yeterlidir. Ondan gerisi zorlamadan ibarettir. Kur’an eksenli bilimsel

tespitlere gerek yoktur. 204 Bir başka ifadeyle Kur’an dili, Peygamberimizin yaşadığı

toplumun dilidir. Bu dil, halkın güvenini kazanmış bir şekilde anlaşılmakta ve toplumda

anında makes bulmaktadır. 205 Kur’an’a ilk olarak muhatap olanlar, akıl, bilgi ve ifade

yetenekleri itibariyle, konuşmanın incelikleri bağlamında büyük bir mesafe

katetmişlerdir. Etkin bir dilleri ve fasih bir konuşma tarzları vardır. İnce bir dil zevkine

sahiptirler. Bir milletin dili, o milletin maddi ve manevi hayatının sosyal ve dinsel

düşüncesinin en doğru göstergesidir. Çünkü dil insan zihnindeki düşüncelerin ve

anlamların, hissedilen değişik ihtiyaçların ifade edilmesi için bir araçtır. 206

Kur’an dili, insan aklının üstünde değildir. İnsanların ulaşabileceği, idrak

edebileceği ve anlayabileceği vakıa ile örtüşmekte ve Rasulün görevi ile uyum

arzetmektedir. Rasulün görevi tüm insanlarla ilişki kurmak, farklı gruplara ulaşmak,

bizzat zorunlu olarak Peygamberin dili olan Kur’an dili ile onlara hitap etmek,

muhataplara Kur’an okumaktır. Kur’an’da müşriklerin Kur’an’la mücadeleleriyle ilgili

201 Watt, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1995, s. 127. 202 Kılıç, Kur’an’ı Anlama Sorunu, s. 191. 203 Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 97. 204 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 147. 205 Derveze, a.g.e., s. 147. 206 Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, çev., Mehmet Yolcu,Yöneliş Yay., İstanbul 1989, c. 1, s. 231.

60

207 birçok ayetler olup bunlar açıkça müşriklerin Kur’an’ı tamamen anladıklarını ve

bununla ilgili olarak tartıştıklarını göstermektedir. Peygamber’in ilişkisi, tabiatıyla

medenî(şehirli)-bedevî(köylü), Mekkeli-Mekkeli olmayan, Hicazlı-Hicazlı olmayan,

okuma yazma bilen-okuma yazma bilmeyen, Ümmi-A’cemi vs.dir. Peygamber’in söz

konusu bu kesimlerle ilk ilişki kurup hitap ettiği şey, onlara Kur’an ayetlerini okumaktı.

Peygamber toplumunda ve asrında Kur’an dilini derin bir anlayışla anlayan ve onu

kullanan bir sınıfın varlığı, geri kalan diğer sınıf ve kesimlerin çoğunluğunun onu ana

hatlarıyla anlamaları söz konusuydu. 208

“Eğer biz O’nu, A’cemi(Arapça olmayan bir dille); bir Kur’an kılsaydık, keşke

ayetleri açıklansaydı, derlerdi.”209 ayeti, kafirlerin ilk semavî kitaplarla Kur’an arasında

dil birliğinin olmaması nedeniyle, hepsinin Allah katından indirilmesini sorgulamalarını

ilham etmektedir. 210

Bazılarına göre, Kur’an, tüm eski ve yeni bütün Arap şivelerini, lehçelerini ve

tüm dünya dillerini kapsadığını belirten Derveze’nin asıl amacı, bu tür düşüncelerin

zihinlerden silinmesine yöneliktir.

Derveze, Suyutî’nin el-İtkan adlı eserinin ilgili bölümlerinde, Vasitî’nin el-İrşad

adlı eserinden alıntı yaparak belirttiğine göre, Kur’an’da, Müslüman olan ve olmayan

tüm insanlara yönelik çeşitli hitap şekilleri vardır. Bu hitaplar, davet, tavır, müjdeleme,

uyarma hususunda, Kureyş, Hüzeyl, Kinane, Has’am, Hazreç, Eş’ar, Nemîr, Gays,

Aylan, Curhum, el-Yümn, Ezd Şune, Künde, Temim, Hümeyr, Medyen, Lahm, Sa’du’l-

Aşire, Hadramevt, Sudûs, Amalika, Enmar, Gassan, Müzhic, Huza’a, Gatafan, Sebe,

Amman, Benî Hanife, Ta’lib, Tay, Amir b. Sa’sa’a, Evs, Müzeyne, Sakif, Cüzzam, Belî,

Azre, Havazin, en-Nemr, el-Yemame ve Arapça olmayan Farsça, Rumca, Nebatîce,

Habeşçe, Berberîce, Süryanîce, İbranîce, Kıbtîce gibi arap olan ve olmayan elli dili

içermektedir. 211

207 Araf, 204; Enfal, 31; Tevbe, 124; İsra, 106; Taha, 1-3; Furkan, 4-5; 32; Fussilet, 26 vs. 208 Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, s. 231-233. 209 Fussilet, 44; T;��44{و{ T<A���ت9 أأY o� ول� �]�6Y�= n�F� أA�>3� ل-��ل�ا ل�ل� %<.210 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 428-429. 211 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 148.

61

Bu görüşlere sahip olan Suyutî ve Vasıtî’yi açıkça eleştirip hiçbirisinin doğru

olmadığını söyleyen Derveze, onların gerekçelerinin üç sebepte toplandığını birer birer

açıklayıp Kur’an’ın insanların dinlemelerinden ve anlamalarından yüce olduğu veya

harflerinin ve kelimelerinin bir takım sırlar, şifreler ve gizemler içerdiği meselesini

Kur’an’ın apaçık nassları bu tür iddiaları kesin olarak reddetmiştir. 212

Derveze’ye göre, Kur’an, kendisinin apaçık, net ve anlaşılır bir dille indirilmiş

ve ayetleri ayrıntılı bir dille açıklanmıştır. Dinleyenler anlasınlar, üzerinde düşünsünler,

akıllarını kullansınlar ve aralarındaki anlaşmazlıkları onun yol gösterici açıklamalarıyla

çözümlesinler, diye indirilmiştir. Peygamberimizin yaşadığı çevrede bulunan her

kesimden insana gönderilmiştir. Her sınıftan insana hitap etmiş, onların sözlerini

aktarmış, sorularına yer vermiş, onları eleştirmiş, yalanlamış, iddialarını çürütmüş,

onlara öğüt vermiş ve hayatları için yasalar koymuştur. Bu bağlamda Kur’an, dili, ifade

tarzı, üslubu, terim, kavram ve işaretleri, insan zihni açısından kapalı, karmaşık, içinden

çıkılmaz ve anlaşılmaz değildir. Bu yüzden Kur’an’ı, Arapların farklı kesimleri,

köylüleri(bedevi) ve kentlileri(medenî), hatta komşu Arap ülkelerinden gelip

Peygamberimizin yaşadığı bölgede ikamet eden Araplar ve Araplaşmış toplumlar

rahatlıkla anlıyorlardı. 213

Kur’an’ın dili ile müfredatı, kavramları ve tertipleri itibariyle Peygamberimizin

yaşadığı çevrenin dilinin aynı şey olduğunun en büyük kanıtını, Derveze, Kur’an’ın

inanan ve inanmayanların sözlerini anlatması ve bunlara karşılık vermesi olarak

değerlendirmiş ve kendi kanaatini, Kur’an dilinin, Peygamber asrının ve çevresinin

dilini özel bir şekilde temsil ettiğini vurgulayarak ortaya koymuştur. 214

2.2.2.2. Hurûf-u Mukatta’a/Mukatta’a Harfleri

Kur’an sûrelerinin yaklaşık dörtte biri(29 sûre), genel olarak Mukatta’at(ayrık

harfler) veya bazan da, surelerin başında yer aldıkları için “Fevatih” diye adlandırılan

esrarlı semboller ile başlamaktadır. Arap alfabesinin yirmisekiz harfinin tam yarısı –

yani ondört harfi- ya tek tek, ya da ikili, üçlü, dörtlü veya beşli terkipler halinde bu

212 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 147-148. 213 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 148. 214 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 152; Ayrıca Bkz., Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 1, s. 231.

62

şekilde kullanılmışlardır. Bunlar her zaman yalnızca temsil ettikleri seslerle değil, Elif-

lam-mim yahut Ha-mim vb. gibi tek tek isimleriyle telaffuz edilirler. Bu söz konusu

harflerle başlayan 29 sûre’den Bakara ve Al-i İmran sûreleri dışındakilerin hepsi Mekkî

sûrelerdir. 215

Bu harf sembollerinin anlamları, başlangıçtan beri müfessirlerin aklını meşgul

etmiştir. Kimi müfessirlere göre bunların anlamları, dinleyenlerin dikkatini çekme,

kimilerine göre mu’cize, kimilerine göre sûre isimleri, kimilerine göre okuma yazma

bilmeyen ümmî olan bir kavme ve ilkel bir topluma muallimlik yapmadır. 216

Ne var ki, ne Hz. Peygamberin kendisinden nakledilen hadislerde bu konuya

temas ettiğine ve ne de Sahabelerin ondan bu konuda bir açıklama istediklerine dair

elimizde hiçbir delil yoktur. Bununla birlikte bütün sahabenin Mukatta’a harflerini,

başında bulundukları sûrelerin ayrılmaz bir parçası saydıkları ve kıraatlerinde buna göre

davrandıkları şüphe götürmez bir gerçektir. Bazı sahabeler, Tabiiler ve Tebe-i

tabiilerden bir kısım müfessirler, bu harflerin yahut bazı kelimelerin Allah’a ve

sıfatlarına ilişkin bazı ibarelerin kısaltılmış şekilleri olduğuna inanmışlar ve onları büyük

bir maharetle yeniden kurmaya çalışmışlardır. Diğer bazıları ise, Mukatta’a ile Arap

harflerinin sayı değerleri arasında irtibat kurmaya çalışmışlar ve bu yolla çok çeşitli

batınî delaletler ve gaybî haberler üretmişlerdir.

Bu harf-semboller ile başlayan bütün sûreler, doğrudan veya dolaylı olarak, ya da

genel anlamda yahut özel bir tezahürü olarak Kur’an anlamında vahye atıfla başlayan

sûrelerdir. Üç sûre; (Ankebut, Rum, Kalem) ilk bakışta bu kuralın istisnaları olarak

görülebilir. Ancak bu varsayım yanıltıcıdır. Ankebut sûrenin ilk ayetinde, Biz iman ettik

– Allah’a ve O’nun mesajına- ifadesinde vahye açık bir imada bulunulmaktadır. Rum

sûresinin, 2-4. Ayetlerdeki Bizans’ın zaferi ile ilgili haberlerde de şüphesiz ilahî vahiy

vurgulanmaktadır. 217

215 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Yay., İstanbul 1989, s. 111. 216 Yıldırım, a.g.e., s. 112-113. 217 Bkz., Esed, Muhammed, Kur’an Mesajı –Meal-Tefsir, çev., Cahit Koytak – Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1997, s. 1333-1334.

63

Derveze, Kalem sûresinde geçen Mukatta’a harflerinden olan “Nûn” harfi

münasebeti ile konuya girip Kur’an’da geçen218 kendisinin de dahil olduğu 29 sûrenin

önünde bulunan mukatta’a harflerinden olduğunu kabul etmekte ve bu konuda çeşitli

görüşler bulunduğunu belirtmektedir. 219

Derveze’ye göre, bazı müfessirler, bu Mukatta’a harfleriyle başlayan sûrelerden

Yasin ve Taha harflerini mukatta’a harflerine dahil etmemiş ve Peygamber’in iki ismi

olduğunu savunmuşlardır. Onlara göre, Kâf harfi bir dağ ismi, Nûn harfi de balık veya

divittir. Bazı müfessirler, bunları da diğer Mukatta’a harflerinden saymaktadırlar. 220

Derveze, mukatta’a harflerinin anlamlarını, isim zikretmeden kimi müfessirlerin

görüşü olarak aktarıp sonunda kendi tercihini belirtmiştir.

Derveze’ye göre, Mukatta’a harflerini, bazı müfessirler, Allah’ın isim/sıfatlarının

rumuzu, Allah’a yapılan yeminler, sûre isimleri veya bildikleri cinsten kafirlere meydan

okuma(mu’cize) olarak değerlendirmiştir. Ona göre, kimi müfessirler de, bunların

anlamına ilişkin her hangi bir tahminde bulunmadan ilim ve hikmetini Allah’a havale

etmeyi yeğlemişlerdir. Kimileri, bu harflerin veya bir kısmının dünyevî gaybî sırlar

içerdiğini tahmin etmişlerdir. Kimileri ise, harflerinin toplam rakamları 1395’e ulaşan

(1: Elif, 2: Be, 3: Cim, 4:Del, 5:He, 6: Vav, 7: Ze, 8: Ha, 9: Tı); (10: Ye, 20: Kaf, 30:

Lam, 40: Mim, 50: Nun, 60: Sin, 70: Ayn, 80: Fe, 90: Sad); (100: Gaf, 200: Re, 300:

Şın, 400: Te, 500: Se, 600: Hı(Noktalı), 700: Zel, 800: Dat, 900: Zı, 1000: Gayn) ebcet

hesabındaki harflere işaret eden rakam hesaplarıyla dünyada kalan süreyi hesaplamak

için kullanılan harfler olduğunu ifade etmişlerdir. “Hella”(Yoo, olamaz) ve “Elâ”

(Dikkat edin, agah olun) harfleri nevinden hatırlatma ve kulakları aşina etme kabilinden

İbni Abbas (ra)’a dayandırılan bir görüş daha vardır.

Rum sûresinin ilk ayetlerinde geçen “Elif-Lam-Mim. Gulibeti’r-Rum.” Ayeti

üzerine Tirmizi’nin rivayet etmiş olduğu bir hadiste; “Bu ayet inince Ebu Bekir, Mekke

218 Bakara, Al-i İmran, A’raf, Yunus, Hud, Yusuf, Rad, İbrahim, Hicr, Meryem, Taha, Şuara, Neml, Kasas, Ankebut, Rum, Lokman, Secde, Yasin, Sa’d, Gafir(Mü’min), Fussilet, Şûra, Zuhruf, Duhan, Casiye, Ahkaf, Kaf, Kalem sûresi olmak üzere toplam 29 sûrede Mukatta’a harfleri bulunmaktadır. 219 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 359-360. 220 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 360.

64

sokaklarına çıkıp “Elif-Lam-Mim. Gulibeti’r-Rum(Rumlar yenik düşmüştür).” diye olayı

duyurmuştur. Derveze de bu görüşü tercih etmektedir. 221

Derveze’nin belirttiğine göre, bazı müfessirler ve Kur’an ile ilgilenenler, Kur’an’ın

kapsadığı sırları ve sembolleri tahmin etmeye çalışmış ve söz konusu sırları ve

sembolleri keşfetmek maksadıyla okumuşlardır. Bu konu ile ilgili olarak oldukça

ayrıntılı, zorlamacı ve saçma açıklamalara yeltenip ilginç sonuçlara ulaşmışlardır.222 Ona

göre, Kur’an’ın sırları, sembolleri ve ifadelerinin batınî anlamları ile uğraşmak gibi

yaklaşımların gerisinde yaklaşık olarak Mekke ve Medine inişli sûrelerin dörtte birinin

başında bulunan Huruf-u Mukatta’a ile ilgili bazı rivayetlerin yattığı söylenebilir. 223

Hz. Ebu Bekir’e dayandırılan, “Her kitabın bir sırrı vardır. Kur’an’ın sırrı da

sûrelerin girişindedir.” Ve Hz. Ali’ye dayandırılan, “Her kitabın bir özü vardır. Bu

kitabın özü de bazı sûrelerin başlarındaki hece harfleridir.” gibi rivayetleri tefsir

kitaplarında yer aldığını belirten Derveze, bu tür rivayetlere dayandırılarak bu Mukatta’a

harflerin, Allah’ın ve Peygamberimizin bazı isimlerini sembolize ettikleri veya Kur’an

ve Allah’ın ism-i azam’ının sırlarını içerdikleri yorumu yapıldığını söyler. Hatta

Derveze’ye göre, Şii yorumlarında bu tür harfler, Peygamber, Ali, Hasan ve Hüseyin’in

isimlerine ve başka bir şii kaynaklarında, Alevî imamlardan birinin dönemine işaret

etmektedir. Şûrâ sûresinin başındaki “Hâ.Mîm.Ayn.Sîn.Kâf” harfi Hz. Ali ve Muaviye

savaşlarını sembolize etmektedir. Mim harfi Emevi devletine, Ayn harfi Abbasi

devletine, Sin harfi Süfyanî devletine ve Kaf harfi de Mehdî devletine işaret etmektedir.

İşaret edilen son iki devlet ahir zamanda kurulacaktır. 224

Derveze’ye göre, yukarıda belirtilen görüşler içerisinde en isabetli olanı, “bu

harflerin, dikkat çekme ve daha sonra söylenecek olan sözlere kulak verme ve zihinleri

mesaja hazırlama” için geldiği yönündeki görüşüdür. Belirtilen amaçla gelen mukatta’a

harflerinin çeşitliliği, Kur’an’ın hikmetiyle bağlantılıdır. Bu surelerde mukatta’a,

harflerini, yemin ifadelerinin takip etmesi, belirtilen tercih ve görüşleri

kuvvetlendirmektedir. Mukatta’a harflerinin bazı sırları gizlediği söylentilerine gelince,

221 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 360-361. 222 Derveze, a.g.e., s. 239. 223 Derveze, a.g.e., s. 239. 224 Derveze, a.g.e., s. 240-241.

65

bu konuda peygamber ve ashabına ulaşan sağlam bir rivayetin mevcut olmadığı bir

tarafa, Peygamber(sav)in görevinin doğasına ve risaletinin evrenselliğine uygun bir

durum değildir. Yüce Allah’ın Peygamberinden veya Peygamberin ashabından gizlediği

Kur’an sırlarının bulunduğunu sanmak doğru olmaz. Allah, Kur’an’ı, insanlar ayetlerini

düşünsün, onları akletsin diye indirmiş ve Rabbinden indirilen şeyleri ise Peygamberin

insanlara açıklamasını Allah, Peygamberine emretmiştir. Bu gibi durumlarda zan ve

tahminle konuşmak doğru değildir. Bu harflerin, sûrelerin ayet sayılarını gösteren

semboller/işaretler olduğunu söyleyenler için de aynı durum geçerlidir. 225

2.2.2.3. İ’cazü’l-Kur’an/Kur’an’ın İ’cazı

Kur’an, Hz. Peygamber’in en büyük mu’cizesidir. Allah’ın hikmeti, insanlığa

kıyamete kadar rehber olarak gönderdiği son mesajı, beşerî alemde hakkın halk

üzerindeki hücceti olsun ve uluhiyet aleminden geldiğine dair nişanlar taşısın diye

mu’ciz kılmasını dilemiştir. Kur’an, niçin mu’cizdir? Sorusunun cevabı ise, büyük

kainat kitabının ezelî bir tercümesi, kainatın tedvînî ayetlerini okuyan dillerin ebedî

tercümanı, görünen ve görünmeyen alemin müfessiri, Allah’ın isim/sıfatlarının yerde ve

gökteki gizli manevî hazinelerinin kaşifi, hadisat satırlarının altında saklı olan

gerçeklerin anahtarı, görünen dünyada görünmeyen alemin lisanı, şehadet aleminin

perdesi arkasından gelen ebedî rahmanî iltifatların ve ezelî sübhanî hitapların

hazinesidir. 226

Bütün beyanî bilgi alanları ile ilgilenen alimlerin bir başka ilgi alanı, Kur’an’ın

lafzıyla mı yoksa manasıyla mı mu’cize olduğu meselesidir. Bu mesele ile her iki

akımın ilgisi (yorumlama akideler ile söylemin fiilen üretilmesi) beyanî araştırmalarda

lafız ile mana arasındaki dikey ilişki düzeyinden(i’rab, delalet ve söz sahibinin kastı) söz

terkipleri(cümle yapıları) ve mana kalıpları düzeyine ya da söylemin sistemiyle aklın

sistemi arasındaki yatay ilişki düzeyine geçilmiştir. 227

Kur’an’ın i’cazı, başlangıçta Maniheistlere karşı savunulmuştur. Mu’tezile

Kur’an’ın i’cazını gaipten haber verme gibi mana ile alakalı –lafızla değil- durumlarla

225 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 359-362. 226 Nursî, Bediüzzaman Saîd, Sözler, Sinan Matbaası, İstanbul 1958, s. 382. 227 Cabirî, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi Yay., İstanbul 1999, s. 97.

66

bağlantılandırarak açıklamıştır. Arapların bilmediği kıssalar, Rumların yenileceğine dair

geleceğe ilişkin konular vs. Mu’tezilenin bir kısmı, onun lafız yönünden yani kelamın

nazmı bakımından bizzat mu’cize kabul etmiştir. Diğer kısmı ise Arapların ona denk bir

şey meydana getirmelerine engel olan ilahî bir iradenin aracılığı ile mu’cize olduğu

görüşündedir. Bu mesele alıkoyma (sarfe) teorisi olarak bilinir ve Nazzam’a (h.231)

nisbet edilir. 228

Bu meseleyi öncelikle belağatcı kelamcılar ele almış olup bu sebeple tartışmalar

kelamî yönden belağat yönüne kaymıştır. Böylece Arap belağatı alanındaki çalışmalar

kelamî bir renge bürünmüştür. Bu alandaki en önemli çalışma, Abdulkahir Cürcanî’nin

Delailu’l-i’caz (Mucizeliğin delilleri) ve Esraru’l-belağa (Belağatın sırları ) adlı eserleri

olup Abdulkahir Cürcani’nin bu sahadaki teorisi “nazım teorisi”dir. 229

İ’cazu’l-Kur’an tartışmaları, h. 3-5. asır arası dönemin en parlak tartışma

konusudur. Nahiv ve dil bilginleri “i’rap’”, kelam ve fıkıh bilginleri olan usulcüler bir

yandan delalet bir yandan te’vil, belağatcı kelamcılar ise lafız ve mana arasındaki

üstünlük üzerinde yoğunlaşmışlardır. 230

İşte üzerinde durduğumuz bu konuyu Derveze, ele alıp inceler ve kendi

görüşlerini ortaya koymaya çalışır.

İsra sûresi, 88-89. ayetler, insanların Kur’an’ın bir benzerini getirmekten aciz

olduklarına işaret ettiğini belirten Derveze, aynı şekilde birçok ayet, örneğin Yunus, 38;

Hud, 13; Bakara, 33-34, Peygamber’e iftira eden kafirlerden bir veya birkaç sûre

getirmesini isteyerek onlara meydan okuduğunu söylemiştir.231

Derveze’ye göre, müfessirler Kur’an’ın i’caz’ı ve insanların benzer bir Kur’an’ı

getirmekten aciz kalmaları konusunda çok söz söylemişlerdir. 232

Kimi müfessirlere göre belagat ve fesahat sahibi olan Araplar Kur’an’ın benzeri

birkaç sûre getirebilirler. Fakat Allah bunu onlardan men etmiş ve böylece onların aciz

oldukları ortaya çıkmıştır. Müfessirlerin kimilerine göre, Kur’an dili Arapların anlayış

228 Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 98. 229 Cabirî, a.g.e., s. 99. 230 Cabirî, a.g.e., s. 100. 231 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 3, s. 329. 232 Suyuti, Itkan, c. 2; Ayrıca Bkz. Menar, Taberî, Kasimî, İbn-i Kesir, Hazin, Begavî, Zemahşerî, Tabersî Tefsirleri; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis Nüzul Sırasına Göre Kur’an Tefsiri, c. 2, s. 376.

67

ve üslubundan çok yücedir. Bunun için Kur’an’ın benzerini getirmekten aciz

kalmışlardır. Bu görüş, Derveze’ye göre, Kur’an’ın Arapların diline ve üslubuna benzer

olduğuna dair açık ayetlerle desteklenmektedir. 233 Ona göre, Kimi müfessirler de,

Kur’an üslubunun belagat, nazım ve uyumunun yüceliği ile, her zaman ve her mekanda

alemlere rahmet ve hidayet olan Kur’an’ın ihtiva ettiği ilke, esas ve telkinler arasını

birleştirdikleri için ayetler aralarında bir çelişki görmemişlerdir. Doğru ve gerçek olan

da budur. İşte bu yönüyle Kur’an, Muhammed için en büyük mucize olmuştur. 234

Kur’an’ın i’caz’ı anlamında kimilerinin onun belağatı, muhtevasının zenginliği,

ihtiva ettiği esasların insanlığa yetmesi, gaybî haberler ihtiva etmesi, Kur’an’ın daima

yeni kalması, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in arzusuna uymaması235 vs. bağlamında

değerlendirme hususunda Derveze şöyle der; “Bu açıklamalarımızla biz, Kur’an’ın

mucizeliğinden, dil ve nazmının yüceliğinden kuşku duyduğumuz anlamı çıkmaz.

Çünkü Kur’an’ın mucizeliğinden kimse kuşku duyamaz. Onun bir mu’cize olduğunu

bizzat kendisi ifade etmektedir. Bizim kasdettiğimiz şey, Kur’an’ın mucizeviliği, dilinin

ve nazmının olağanüstülüğü, O’nun insan anlayışı ve kavrayışının ötesinde olduğu

yanlış anlayışını izale etmektir. Değilse Kur’an’ın mu’cize oluşu, sırf nazmının ve

üslubunun olağanüstülüğü ile ilintili değildir. Aksine Kur’an, göz kamaştırıcı manevî

etkileyiciliği açısından da mu’cizedir. Aynı zamanda Kur’an, dil ve üslup, anlam ve

davettir.” 236

2.2.2.4. Kur’an’ın Üslubu

Derveze, Müslümanlardan ve Peygamber çevresinden söz eden Kur’an, bütün

insanları tek olan Allah’a kulluk etmeye ve onun dışında her hangi bir güce boyun

eğmemeye, güzel ahlak ve erdemliliğe, iki cihan saadetine ulaşmaya, Allah’ın

peygamberlerini ve onlara gönderilmiş kitapları tasdik etmeye, gerçek dinin Allah’ın

bütün insanlara gönderdiği ve bütün dinlerin üstünde kıldığı İslam dini olduğuna

çağırdığını söylemiştir. 237

233 Örneğin Sa’d, 29; Zümer, 27-28; Fussilet, 3; Enfal, 31-32; Ahzab, 12-13; Sebe, 43. 234 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 3, s. 329-330. 235 Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 174 – 213. 236 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 152. 237 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 27-32.

68

Kur’an’ın sözlü yapısı, sûre, ayet, kıssa, öğüt, telkin, örnek, kanıt ve

tartışmalarında göz kamaştırıcı, duyanları hayrete düşürücü bir ifade tarzı kullanıldığını

belirten Derveze, Kur’an’ı önceki semavî kitaplar arasında essiz bir konuma getiren,

insanların normal konuşma, ifade ve hitap şekilleri içinde benzersiz kılan bir ayırıcı

özellik olduğunu, bunun kendine özgü ve kalıcı bir meziyet olduğunu, bu nedenle

herhangi bir sözle, yazım üslubu ve telif yöntemiyle karşılaştırılması gerçekçi

olmadığını vurgulamıştır. Derveze’ye göre gerçekçi olanı, Kur’an’a kendine özgü bir

üslup gözüyle bakmaktır.238

Peygamberimiz zamanında bir araya getirilip tedvin edilmiş en sağlam kaynağın

daha doğrusu tek kaynağın Kur’an olduğunu, Peygamberimiz zamanındaki aslının,

olduğu gibi korunduğunu, en ufak değişikliğe ve bozulmaya uğramadığını239 belirten

Derveze, Kur’an’ın içerdiği anlamlar, kullandığı ifade üslubları, kavramlar, terminoloji,

benzetmeler, edebî sanatlar, hitap şekilleri ve dili itibariyle o günkü Arap toplumunun

özellikle fesahat, düzgün ve beliğ söz söyleme sanatı merdivenlerinde çıktığı yüksek

derecenin; akıl, kültür ve medeniyet olarak ulaştıkları üstün düzeyin güçlü ve parlak bir

kanıtı olduğunu söylemiştir. 240

Bu alanda Derveze’nin aktardığına göre, bazı Oryantalist araştırmacılar,

Müslüman bilginlerin Kur’an’ın ifade tarzının beliğ oluşu ile ilgili olarak

söylediklerinden hareketle, nebevî davetin başarılı olması bağlamında, iman edenlerin

iman etmelerini sağlayan birinci etkenin, Kur’an’ın edebî belagatı olduğu çıkarımında

bulunmuşlardır. Derveze’ye göre, Kur’an’ın edebî belagat yönüyle zirvede olduğu bir

gerçektir. Ancak Peygamberlik misyonunun başarılı oluşunu sırf buna bağlamak

yanlıştır. Buna Kur’an’ın manevî etkisi ve nüfuz etme gücünü de eklemek gerekir.

Nebevî davetin etkileyiciliği ve peygamberimizin doğru sözlülüğü, Kur’an’ın manevî

etkisi ve nüfuz etme gücü, ilahî mesajın amacına ulaşmasındaki diğer etkenlerdir.

Mekke’de ilk inanan topluluğun, çok erken bir zamanda, henüz Kur’an’dan fazla bir şey

inmemişken inanmış olmaları da söylediklerinin birer kanıtıdır.241

238 Derveze, Kur’anü’l-Mecid,s. 34. 239 Derveze, a.g.e., s. 34. 240 Derveze, a.g.e., s. 35. 241 Derveze, a.g.e., s. 50.

69

2.2.2.5. Muhkem-Müteşabih veya Usüs(Amaçlar)-Vesâil(Araçlar)

Peygamber’e indirilen Kur’an ayetlerinin bir kısmı, herkesin anlayabileceği

şekilde muhkem, diğer bir kısmı ise herkesin anlayamayacağı şekilde müteşabihdir.

Kur’an’daki manası kolaylıkla anlaşılan ve harici bir yoruma ihtiyaç duyulmayan

örneğin helaller, haramlar, ahkama taalluk eden hükümleri açıklayan ayetler muhkem

iken bir çok manaya gelebilen ve bunları tespit edebilmek için harici bir yoruma ihtiyaç

duyulan ayetler müteşabih olarak görülmüştür.

Müteşabih; sadece Allah’ın bileceği, başkaları tarafından bilinmesi mümkün

olmayan müteşabih, garib kelimeler ve kapalı hükümler gibi sebeplere tevessül edilerek

insanoğlu tarafından bilinebilen müteşabih, ilimde rusûh sahibinin bilebileceği

müteşabih olmak üzere üç kısma ayrılmıştır. Bir başka ayırıma göre müteşabih; lafız,

mana, hem lafız hem manada müteşabih olarak yine üç kısma ayrılmıştır.242

Ebu Hanife’ye göre Muhkem; bilinmesi mümkün olan, anlamı ve yorumu

anlaşılan şeydir. Müteşabih ise; Kıyamet saati, İsa ve Deccal’in çıkışı, sûre başlarındaki

mukatta’a harfleri gibi aklen ve naklen anlamı idrak edilmeyen Allah’ın ilminde gizli

olan şeydir.

Mücahid, Şafiî ve diğerlerinin İbn Abbas’dan rivayet ettiğine göre, Müteşabih

hakkında ben onun yorumunu biliyorum, ben ilimde rusuh sahibiyim, dediği rivayet

edilmiştir. Muhkem ise, onlara göre, helal, haram ve farzlardır. Müteşabih bunların

dışında kalanlardır. İbn Abbas’dan rivayet edildiğine göre, muhkemat; nasihi, helali,

haramı, farzları ve kendisine inanılan şeylerdir. Müteşabihat ise, mensuhu, mükaddemi,

müahhari, emsali, aksamı vs.dir. 243

İşte böyle bir konuda yani Muhkem ve Müteşabih hususunda Derveze, “el-Üsüs

ve’l-Vesail” adlı bir söylemle görüşlerini ortaya koymaya çalışmıştır. Derveze’nin bu

ayırımı, Muhammed Ahmed Halefullah’ın Cedelü’l-Kur’an veya Muhammed ve’l-

Kuvâ’l-Mudâdeh adlı eserlerinde Kur’an ayetlerini “Vesail ve’l-Gayât” diye iki kısma

ayırmasıyla birebir örtüşmektedir. 244

242 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, TDV yay., Ankara 1995, s. 128-132. 243 Kurtubî, el-Camiu li’l-Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut trs., c. 2, s. 9. 244 Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1993, s. 174.

70

Derveze’ye göre, Muhkem ve Müteşabih kelimesi, Kur’an’da farklı anlamlarda

kullanılmıştır. Örneğin Hud sûresinde muhkem kelimesi geçmiştir; “Elif Lâm Râ. (Bu

sana indirilen) hüküm ve hikmet sahibi (ve) her şeyden haberdar olan (Allah) tarafından

ayetleri muhkem (eksiksiz, sağlam ve açık) kılınmış, sonra da açıklanmış bir kitaptır.” 245 Zümer sûresinde, müteşabih kelimesi kullanılmıştır; “Allah sözün en güzelini,

ayetleri, (güzellikle) birbirine benzeyen (kitaben müteşabihen) ve (hükümleri, öğütleri,

kıssaları) tekrarlanan bir kitap olarak indirmiştir…” 246 Al-i İmran sûresinde ise her

ikisi(muhkem-müteşabih) birden kullanılmıştır; “Sana Kitab’ı indiren O’dur. O’nun

(Kur’an’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de

müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki

müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde

yüksek payeye erişenler ise; Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu

inceliği) ancak aklı selim sahipleri düşünüp anlarlar.” 247

Hud ve Zümer sûrelerinde geçen ayetlerde muhkem ve müteşabih, kelime

anlamıyla kullanılırken Al-i İmran sûresinde ıstılah anlamıyla kullanılmıştır.

Kur’an’ın içeriği, birbirinden belirgin bir biçimde ayrılan temel prensipler(üsüs)

ve araçlar(vesail) diyebileceğimiz iki kategoride incelenebileceğini söyleyen Derveze’ye

göre, Kur’an mesajının özünü ise temel prensiplerin oluşturduğu amaçlar kategorisi

temsil etmektedir. Bunun kapsam alanına Peygamberlik misyonunun ve Kur’an vahyinin

ana hedefini oluşturan ilkeler, kurallar, yasalar, hükümler ve telkinler girmektedir.

Örneğin Allah’ın birliği, her türlü şirk şaibesinden ve evlat edinmeden münezzeh olması,

tüm kemal sıfatlarına sahip olması, evren üzerindeki mutlak ve tek egemenliğin O’na ait

olması, ibadet ve itaat etmeye yalnızca O’nun layık olması, O’ndan başka düzmece

ilahların bir kenara atılması, bu yüzden O’na karşı kulluk görevlerini yerine getirme

245 Hud, 1;

�3I� �: ل-�ن ح/3 o�.>% -�p 9��تY o</1{ال� آ��ب أح{ 246 Zümer, 23;

9-�-�qال ��;�U�] }T6 }23 56-ل أح�: ال@��r آ��;� 247 Al-i İmran, 7;

� زI-�3% t�]�ن � ت�U;9 ال-Mي أ56ل ��23 ال/��ب Y 9F��ت [@/>�ت ه:- أم[ ال/��ب ه��;��= T% :�M-ال �-��ت %�;�U�9F ا;�v�ء الF�D� وأ�� � ت�و��9 إ�- وا;�v�ء ت�[� �F-� ;9 آ+ .: F�� ر;.�F و� M�-آ-� ال�9�و��9 وY ���ل�ن �� }7{إ�- أول�ا اwل�Iب وال�-ا�h�ن %T ال]

71

gerekliliği gibi inancı ilgilendiren meseleler, insanlığın iyilik ve huzurunu, birey ve

toplum olarak dayanışma içinde bir hayat sürmesini garanti eden ilkeler, emir ve

yasaklar, olumlu-olumsuz ahlakî toplumsal, siyasal, hukuksal, pratik ve ekonomik

direktifler ve bunlara zarar verebilecek şeylerin yasaklanması gibi hususlar bu

kategoriye girmektedir. 248

Kur’an’da yer alan; kıssa, mesel, va’d, vaid, tergib, terhib, tendid, cedel, hucec,

ahz, red, tezkir, burhan gibi kavramlar, evrensel yasalara dikkat çekmeler, Allah’ın

varlığı, fiilleri, azaları, levhi, kürsü, arşı, cennet ve cehennemin nitelikleri, kıyametin

vuku bulması, Allah’ın kudretini ve örneğin cin, ins, iblis, şeytan gibi görülür-görülmez

varlıkların yaratılışını gözlemlemeler gibi tüm hususlar, yukarıda sözünü ettiğimiz temel

prensipleri ve hedefleri pekiştici, destekleyici, gerçekleşmelerini sağlayıcı araçlar

kabilinden olup bunlar Kur’an’ın gerektirdiği gibi üzerinde durulması ve sahih

hadislerde geçtiği üzere inanılması gereken müteşabih türlerindendir. 249

Bu araçların bir kısmı, peygamberin yaşadığı çevre, dönem ve pratik

hayatı(siyer) ile öte yandan temel bilgi ve prensiplerle ilgisi vardır. Ahiret hayatı, ahiret

hayatına ilişkin sahneler, korkunç manzaralar, nimetler, işkenceler, melekler, cinler ve

peygamberlerin mucizeleri gibi hususların bir yönüyle vesail/araçlarla diğer yönüyle

üsüs/amaçlarla ilintisi vardır. Bunlar Kur’an’da fazla yer almaktadırlar. 250

Örneğin Alak sûresinin ilk beş ayeti muhkemdir. Bunların içerisinde bazı prensip

ve esaslar bulunmaktadır. Diğer ayetlerde ahiret günü ve açıklamış olduğumuz

toplumsal prensibe işaret edilmiştir. Böylece ayetler, Kur’an’ın muhkem ve müteşabih

veya amaçlar ve araçlar ilkelerinin özelliğini taşımaktadır. 251

Derveze’ye göre, amaçlar ve araçlar katagorisiyle Kur’an’a bakmanın Kur’an

okuyucusuna kişisel faydası, temel hedef ve prensiplerle direkt karşılaşıp bunları

belirlemek için çaba sarfedecek olmasıdır. Araç ve destekleyici bilgilere gerek kalmadan

doğrudan bu prensiplerle temasa geçer. Örneğin Kur’an kıssaları, evrensel yasalar,

meleklerin ve cinlerin mahiyeti ve ahiret sahnelerinin içeriği gibi temel prensip ve

248 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 157. 249 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 157. 250 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 157-158. 251Derveze, a.g.e., c. 1, s. 351-352.

72

hedefleri pekiştiren aracı hususlar olup asıl mesajı bir tarafa bırakıp bunların peşine

düşmek, dinin pratik işlevi açısından hiçbir yarar sağlamaz. Hiç gereği yokken insanı,

şaşkınlığa, kararsızlığa ve düşünsel dengesizliğe düşürür. 252

Kur’an üzerinde durup düşünenler, Peygamberimizin farklı insan gruplarına ve

değişik bilgi düzeyine sahip insanlara yönelik tavır ve konumunda meydana gelen doğal

değişikliklere karşın, bu temel prensiplerde ve mesajın ana hedeflerinde herhangi bir

değişiklik olmadığını ve muhkem olduklarını göreceklerdir. Buna rağmen araç ve destek

konumundaki ifadelerde ve destek nitelikli örnek ve değerlendirmelerde bir takım

değişikliklerin, üslup, boyut ve anlatım farklılıklarının meydana geldiğini

gözlemleyeceklerdir. Örneğin Al-i imran sûresi 7. Ayeti bunu en net biçimde ortaya

koymuştur:

“Sana Kitab’ı indiren O’dur. O’nun (Kur’an’ın) bazı ayetleri muhkemdir ki,

bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne

çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşabih ayetlerin peşine düşerler. Halbuki

onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise; Ona inandık; hepsi

Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklı selim sahipleri düşünüp

anlarlar.” 253 Bu ayet, Peygamberimizle Mesih konusunda tartışan bir hıristiyan heyeti

hakkında inmiştir. Bu heyette bulunanlar; “Kur’an, Mesih’in Allah’ın kelimesi ve

kendisinden bir ruh olduğunu söylemiyor mu? diye sorarlar. Peygamberimiz; Evet öyle

söylüyor diye cevap verir. Bunun üzerine heyettekiler; “Bizim de istediğimiz buydu.”

derler. Ardından yukardaki ayet nazil olarak, Allah’ın tek olduğunu, çocuk ve ortak

edinmediğini vurgulayan Kur’an’ın muhkem kısmını göz ardı ederek temsil ve

yakınlaştırma bildiren bazı nasların yanlış bir yöntemle yorumuna kalkışan bir grubu

eleştirmiştir. Ayetler belli bir olay münasebitiyle inmelerinden dolayı özel bir konuyla

ilişkili olduğu intibasını uyandırmakla birlikte ifadeler genel bir duyuruyu

kapsamaktadır. Bu da hükmün ve boyutlarının evrenselliğini göstermektedir. Bu ayetten

252 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 158. 253 Al-i İmran, 7;

��ت %�- ال-Mي أ56ل ��23 ال/��ب Y 9F��ت [@/>�ت ه:- أم[ ال/��ب ه�;�U�� زI-�3% t�]�ن � ت�U;9وأ�� �;��= T% :�M-ال � �F�Dء ال�v�;9 اF� ت�و��9 إ�- �[� �F-� ;9 آ+ .: F�� ر;.�F و� M�-آ-� ال�9وا;�v�ء ت�و��9 وY ���ل�ن �� }7{�- أول�ا اwل�Iب إ وال�-ا�h�ن %T ال]

73

şöyle bir hüküm çıkarmak mümkündür; Kur’an birbirinden ayrı iki kısma ayrılır. Bir

kısmı muhkemdir, temeldir, değişmezdir; tevile, çeşitliliğe, varsayımlara ve yaklaşık

ihtimallere açık değildir. Bir kısmı da müteşabihtir. Bazı gaybî olguları insan zihnine

yaklaştırma, örneklendirme, kanıtlama ve ilzam etme amacına yöneliktir. Tevil, anlam

çeşitliliği, çok yönlülük ve varsayımlara açıktır. 254

Derveze, “Amaçlar, muhkem ve sabit, değişmez, Araçlar ise müteşabih, birbirine

benzer, değişkendir”, taksimini yaparken klasiklerden Suyutî ve modern Kur’an

yorumcularından Ferîd Vecdî, Ahmed Zeki Paşa ve Mustafa Sabrî ve Reşid Rıza’dan

etkilenmiştir.

Derveze der ki; “Böyle bir çıkarım yapmada biz yalnız değiliz. Bizden önce

seçkin ilim adamları ve müfessirler, değişik boyutlarda bu hususu dile getirmişlerdir. 255

Suyutî’nin el-İtkan’da belirtiğine göre, üzerinde durduğumuz ayetin birinci kısmı ile

ilgili olarak İbni Abbas’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir; Muhkem, Kur’an’ın nasihi,

helali, haramı, hadleri, farzları, inanılan ve amel edilen kısmıdır. Müteşabih ise,

Kur’an’ın mensuhu, ertelediği, misalleri, kısımları, inanılan ancak amel edilmeyen

bölümleridir. İbni Abbas muhkem ayetlere, En’am, 151-153; İsra, 23-28 ayetlerini örnek

vermiştir.” 256

Buradan hareketle Derveze’ye göre, muhkemat, Kur’an’daki helal ve haram gibi

hükümlerin dayanağını oluşturan, yoruma ihtiyaç duymayan, birbirinden farklı

yorumlara ihtimal vermeyen açık ayetlerdir. Bu ayetler; emir, yasak, müjde ve azabla

uyarmayı ihtiva ederler. Allah’ın birliğini, rububiyetini ve kemal sıfatlarını hiçbir

şüpheye yer bırakmayacak şekilde anlatan ayetler muhkem ayetlerdir. Bir kısım

müfessirler, müteşabih ayetler, lafız bakımından birbirine benzeyen fakat anlam

bakımından farklı olan ayetlerdir, derken birkısmı bunların mensuh ayetler olduğunu

savunmakta, bir kısmı ise müteşabihi, helal-haram ve diğer hükümleri gösteren ayetlerin

dışındaki ayetler olarak göstermektedir. 257

254 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 159; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107. 255 Reşid Rıza, Tefsiru’l-Menar, c. 3. 256 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 159-160. 257 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107-108.

74

Derveze, müteşabih ayetler hakkında müfessirlerin görüşlerini şöyle özetlemiştir;

“Müteşabih ayetler; lafzen birbirine benzemekle birlikte olağandışı anlamlar taşıyan

ayetler, mensuh ayetler, helal, haram ve diğer hükümleri açıklayan ayetlerin dışında

kalan ayetler, Allah’ın gerçek manasını kendisine tahsis ettiği ayetler, kıyametin

zamanını ve şartlarını belirleyen ayetler, birtakım hikayeler, anlatımlar ve örneklemeler

içeren ayetler, mecaz ve benzetmeler içeren ayetler, birden fazla manayı ifade edecek

özellikteki ayetlerdir, sûrelerin başlarında bulunan mukatta’a harfleridir.”

Derveze, Al-i İmran sûresi 7. ayetin ruhundan hareketle müteşabih ayetlerin,

gerek lafzen gerekse insan anlayışına hitap etme yönüyle değişik anlatıma müsait,

üzerinde tartışma zemini oluşabilecek ayetler olduğu görüşündedir. 258

2.2.2.6. Kur’an’da Nesih Problemi

Lugatte, izale etmek, gidermek, yok etmek, değiştirmek, tebdil, tahvil ve

nakletmek anlamına gelen nesih, terim olarak, bir nassın hükmünü daha sonra gelen bir

nass ile kaldırmaktır. Bir başka ifadeyle şer’î bir hükmün başka bir şer’î delil ile

kaldırılması veya mukaddem tarihli bir nassın hükmünü daha sonra gelen muahhar

tarihli bir nass ile değiştirmek veya mukaddes bir metnin ilgası anlamında kullanılmıştır. 259

Kur’an’da nesh problemi İslam’ın ilk asrından itibaren tarih boyunca alimler

arasında tartışma konusu olmuş ve bu konuda hayli eserler ortaya konmuştur. Başta

Yahudiler ve müşrikler, daha sonra batılı müsteşrikler bu meselenin karıştırılmasına

katkıda bulunmuşlardır. Kimileri de neshin keyfiyetini el-bedâ(gizlilikten sonra açıklık)

ve et-tahsis(genel olan bir şeyin bazı fertlerini sınırlamak) ile karıştırmışlardır. Oysa

nesh, kitap ve sünnette olduğu halde, tahsis bunların dışında da olabilir. 260

Temel prensip itibariyle nesh, aklen caiz midir? Caiz ise pratikte vaki olmuş

mudur? Kur’an’da nesh var mıdır? Birinci soruya Müslümanlar ittifakla olumlu cevap

vermişlerdir. İkinci soruya da müsbet cevap vermişlerdir. Adem’in çocuklarının

birbirleriyle evlenmeleri, Cumartesi yasağı vs. gibi Tevrat ve İncil’de bunun örnekleri

258 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 7, s. 107-108. 259 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 122. 260 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 122-123.

75

mevcuttur. Ücüncü (Kur’an’da nesh var mıdır?) sorusunun cevabı hususunda ise iki

görüş ortaya çıkmıştır.

Kimileri, 1) Kur’an’ın Kur’an’ı, Sünnet’in hem Kur’an’ı ve Sünnet’i

neshedebileceğini savunurken, kimileri, 2) Kur’an’ın kendisini neshetmeyip sadece

kendinden önceki kitapları neshebileceğini savunmuşlardır. 261

Birinci görüşün savunucularından olan İbn Hazm, Bakara, 106

“nensah/neshedersek” ayetinden yola çıkarak Kur’an’ın, Kur’an’ı; Sünnet’in, hem

Kur’an’ı, hem Sünnet’i neshedebileceğini ifade etmiştir. 262

İkinci görüşün savunucularından olan Muhammed Hamidullah’a göre, eskiden

vahyedilmiş kanunların ve eski peygamberlerin kitaplarının yerini Kur’an’ın almıştır.

Ancak Kur’an içinde nesh bulunmamasıdır. Hamidullah’a göre, Sünnet, Kur’an’ı teorik

olarak neshedebilse de pratik olarak neshedemez. Kur’an ayetlerinden neshedilenler

meselesi, bir nesih değil tamamlamadır. 263 Yine bu bağlamda değerlendirilebilecek bir

başka görüşe göre, “el-kitabe/yazma” ve “ispat” anlamında olan “nefiy” ve “ilga”

anlamında olmayan nesih, Hacc, 52, Casiye, 29, A’raf, 104 ayetlerinde vuzuh/açıklama

anlamında, Bakara, 106 ayetinde izah anlamında kullanılmış olup Kur’an’ın bütün

ayetlerine, bir ayetin başka bir ayet ile ilga olmaksızın, itaat etmek gerekir. Nasih ve

Mensuh olarak adlandırılan Kur’an ayetlerini ilga düşüncesi kabul edilir bir düşünce

değildir. Bu görüşü aynı şekilde, Ebu Müslim el-Isfahanî, Fahreddin er-Râzî, Ahmed

Subhî Mansûr, Cemâl Elbennâ, Ahmed Hasan el-Bâgûrî, Abdurrezzak Nevfel,

Muhammed Gazalî, Abdullah Alaylı, Muhammed el-Behiyy, Ahmed Hicazî,

Muhammed Mahmud gibi alim ve düşünürler de savunmuşlardır. 264

İşte böylesine önemli ve bir o kadar da problemli olan bir meselede Derveze, bu

konuyu Konulu tefsir bağlamında ele alıp öz bir şekilde şöyle açıklamıştır;

261 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 124. 262 İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkam fî Usûli’l-Ahkâm, (Tah. Mahmud Hâmid Osman), Kahire 1998, c. 2, s. 475; 476; Çolak, Abdullah, İbn Hazm ve el-Muhalla’sı, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II(2002), Sayı. 3, s. 165. 263 Hamidullah, Muhammed, Kur’an Tarihi: Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri Bibliyografyası, çev., Mehmet Sait Mutlu, Diyanet İşleri yay., Ankara 1991, s. 65-68. 264 Hasan, Beyanü’l-Kur’an, s. 48-51.

76

Kur’an’da bir kısım ayetlerin diğer bir kısmıyla değiştirildiğini veya bazısının

diğer bazısıyla neshedildiğini yada daha önce emredilen bazı şeylerin yerine başka

şeylerin emredildiğini anlatan Nahl, 98-105; Bakara, 98-105; Enfal, 65-66; Mücadele,

12-13; Nur, 2 gibi ayetlerde bu meyanda ifadeler vardır. 265

Nahl sûresi 101. ayette bir ayetin başka bir ayet yerine getirilmesine işaret

olunması ve Bakara sûresinin “Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya

unutturursak (ertelersek) mutlaka daha iyisini veya benzerini getiririz.” 266 ayeti, nesh

ve Kur’an’da değişme hakkında inceleme konusu olmuştur. Bu iki ayetin tefsiri için

Taberî, Begavî, İbn Kesir, Hazîn, Tabersî, Zemahşerî ve Kasimî tefsirlerine bakılabilir.

Ayrıca Kasimî tefsiri267 ve Suyutî, el-Itkan fî Ulûmi’l-Kur’an, adlı eserlerin ilgili

bölümlerinde nesih, bir şeyi kaldırıp yerine başka bir şeyi koymak veya bir şeyin

ardından onun yerine gelen her şey yahud her hangi bir şeyden nakledilen her şey

anlamındadır. Ayette geçen “Nünsiha” kelimesi iki şekilde okunmuştur. Birisi mastarı

nisyan olalarak; “Onu unutturulmuş kılarız” anlamında, diğeri mastarı insa’dan

“nünsiha”; “onu tehir ederiz veya bedelsiz olarak terk ederiz” anlamındadır.

Bu ayetin zahirine bakarak nesih konusunda aklî ve naklî her hangi bir engel

görmeyenler bulunmaktadır. Bunlar arasında rivayetlerin bir kısmına dayanarak

muhsan(evlenmiş) olarak zina edenlerin recm edilmelerini ifade eden ayet/rivayetlerin

tilavetinin neshedilip, hükümlerinin bakî kaldığını söyleyen kimseler de vardır.

Bazı kimseler ise bir kısım ayetlerin hükümlerinin neshedilip tilavetlerinin bakî

kaldığını söylemişlerdir. Ancak bu ayetlerin tesbitinde bazıları bunların sayılarını artırıp

bazıları azaltma yoluna giderek aralarında ihtilaf vuku bulmuştur. Örneğin ana-babaya

vasiyet ile ilgili Bakara, 180 ayetini Nisa, 11 ayeti, Müslümanların Peygamberin

huzuruna çıkıp konuşmadan önce sadaka vermelerini emreden Mücadele, 12-13 ayetini,

Enfal, 65-66 ayetleri neshetmiştir. Bazı kimseler, bir kısım rivayetlere dayanarak, bir

kısım ayetler daha önce okunduğunu, sonradan hem tilavetinin, hem de hükmünün

neshedildiğini söylemişlerdir. Bunlar Radaa’(emzirme) ile ilgili ayetlerdir. Onların

265 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 142. 266 Bakara, 106; -أن ���a آ+. TOء =��� ال�9أل� ت]� }106 { . �3h; 6�ت ���F6 أو ��Y : {�F6 ����q�� أو F 267 Kasimî, Muhammed Cemaluddin, Tefsiru’l-Kasimî, Mahasinu’t-Te’vîl, Mısır 1376, c. 1, s. 32.

77

naklettiklerine göre, Kur’an’da nikahlamayı haram kılacak olan emme sayısını

belirleyen “bililen on kere emmek” şeklinde bir ayet olup sonra bu ayet “bilinen beş

kere emme” hükmüyle neshedilmiş ve daha sonra hem tilaveti hem de hükmü

kaldırılmıştır.

Bazı kimseler ise yukarıda belirtilen bütün şekilleriyle neshin varlığını kabul

etmemekte ve bunu Allah’ın ilim ve hikmetine uygun görmemektedirler. Çünkü onlara

göre nesih olayında “beda” yani “Allah’a indirdiği ve takdir ettiği şeyden dönmek daha

uygun gözüktü” anlamının olduğunu söylemişlerdir.

Sonuç olarak Derveze bu konuda kendi kanaatini şöyle belirtmektedir; “Nahl

sûresindeki 101. ayet ile Bakara, 106. ayeti neshin varlığını destekler mahiyettedir. Rad

sûresindeki “Allah dilediğini siler, dilediğini de sabit bırakır. Bütün kitapların aslı

O’nun yanındadır.” 268 ayeti de bunu destekler mahiyettedir. Ortada prensip olarak

neshin olabilirliğini engelleyen bir delil bulunmamaktadır. Kur’an vahyi, peygamberin

hayatında meydana gelen olaylar ve şartlarla irtibat halindeydi. Bu olaylar ve şartlar

sürekli gelişip değişiyordu. Kur’an vahyinin de buna uygun olarak bu seyri takip etmesi

gayet doğaldır.” 269

2.2.2.7. Kur’an Kıssaları

Kur’an, konu ve mesajları, zihinlere, benzetme(teşbih(soyutları somutlaştırma)),

kıssa, insanbiçimci(Antropomorfist) bir dil kullanma yöntemiyle yaklaştırmaktadır.

Allah, muhataplarına tevhid ve ahlak ilkelerini, tarihin kanunlarını anlatırken,

öğretirken pedagojik açıdan çok önemli bir metod olan kıssa yoluyla anlatımı

kullanmıştır.

Kıssa, kelimesinin türetildiği kökün anlamlarından biri, “herhangi bir hadiseyi

veya haberi bildirmek ve nakletmektir” 270 tarifinden yola çıkarak önceki toplulukların,

şahısların ve peygamberlerin başından geçen hadiseleri anlatan Kur’an birimleridir. 271

Dolayısıyla kıssalar, mitoloji ve efsaneler gibi tarih içinde kollektif şuurun ürettiği

268 Rad, 39;

�@<�9�� �U�ء وoIq� وn�F� أم[ ال/��ب ال }39{ 269 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 5, s. 177 – 183. 270 İbni Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Maârif, Kahire 1979, c. 3, s. 102. 271 Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 47.

78

gerçek dışı nakiller değildir. 272 Çünkü kıssalar, tarihte yaşanmış olayların ilahi bir

üslupla muhataplara intikal ettirilmesidir. Kıssaların temel amacı insanların zihin ve

duygu dünyalarına mesajın etkili bir biçimde sunulmasıdır. 273

Bilindiği gibi fikrî konuları, her zaman mücerret tarzda muhataba ulaştırmak

kolay olmaz. Bu durumlarda muhatap adeta bir direnme halet-i ruhiyesine girer. Fikirler

duygu içerisinde eritilmiş olarak daha iyi sunulabilirler. Bu durumda sunulan fikirler ve

iletilmek istenen mesajlar; aklen ispatlanmaya lüzum kalmaksızın muhataba verilebilir.

Kur’an kıssaları da üst seviyede bu rolü oynamaktadırlar. 274 Bu nedenle kıssalarda

insanlığın geçmiş tecrübelerinin bir bölümü ders ve ibret maksadıyla anlatılmakta olup

kıssalar, okuyucunun tarih şuuru kazanmasına yardımcı olmakta, insan toplumları ile

tarih arasındaki ilişkiyi aksettirmekte ve Allah’ın tarih ve toplumla girdiği münasebeti

anlatmaktadırlar.275

Kur’an’da aktarılan Peygamber kıssaları, İslamoğlu’nun yorumuna göre şöyledir;

Adem Peygamber kıssası; nasıl adam olunur’un cevabı, Nuh Peygamber kıssası; kötüyle

mücadele nasıl verilir’in cevabı, İbrahim Peygamber’in kıssası; Allah nasıl sevilir’in

cevabı, İsmail Peygamber’in kıssası; Allah’a nasıl teslim olunur’un cevabı, Eyyub

Peygamber kıssası; Nasıl sabırlı olunur’un cevabı, Yusuf Peygamber kıssası; hikmet,

liyakat ve ahlak birleşince nasıl iktidara dönüşür’ün cevabı, Firavun’un karısı Hz.

Asiye’nin kıssası; Küfre ve Zülme karşı nasıl isyan edilir’in cevabı, Musa Peygamber

kıssası; Zorbalığa karşı nasıl örgütlü bir güç oluşturulur’un cevabı, Davud ve Süleyman

Peygamberlerin kıssası; bilgi, hikmet, güç ve ihtişamla nasıl bir araya getirilir’in cevabı,

Hz. Meryem’in kıssası; nasıl adanılır’ın cevabı, Hz. İsa’nın kıssası; sevgi nasıl

kurumlaştırılır’ın cevabı, Kur’an’ın anlattığı değil hayatını inşa ettiği model şahsiyet Hz.

Peygamber’in bütün bir yaşamı ise, nasıl bütün bir insanlığa rahmet olunur’un

cevabıdır.276

272 Şengül, İdris, Kur’an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994, s. 108-136. 273 Albayrak,Halis, Tefsir Usulü, s. 47. 274 Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 136; Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, s. 47. 275 Şengül, Kur’an Kıssaları Üzerine, s. 96-102; Kılıç, Sadık, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi Vakfı I. Kur’an Sempozyumu, Ankara 1994, s. 90. 276 İslamoğlu, Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl Yapmalı? Kiminle Yapmalı?, Denge Yayınları, İstanbul 2002,s. 87-88.

79

Kıssaları, sırlarına insan aklının aciz kaldığı ya da en azından te’vile ihtiyaç

duyulan, Müslümanın bakıp okuduğunda Kur’an ayetleri ile yetinmesi gerekli (yani

Allah Rasulü, Melekler ve ilimde rüsuh sahibi olanların dahi bilemeyip sadece Allah’ın

ilminde gizli olan müteşabih ayetlerden) gören Derveze, Kur’an’da anlatılan geçmiş

toplumların yaşadıkları olaylarla ilgili haberleri ve kıssaları, genel olarak Kur’an’a

muhatap olan toplumun haberdar olduklarını belirtmiştir. Çünkü Derveze’ye göre,

Kur’an’ın muhatap olduğu toplum, Kur’an’da anlatılan kıssaları ya duymuşlardır veya

tarihî kalıntıları ve eserleri görmüşlerdir ya da başka topluluklardan iktibas etmişlerdir.

Ayrıca Kur’an’da önceki kitaplarda adları geçen toplum ve peygamberlerle ilgili olarak

geçmiş kitaplarda bulunmayan olaylar/kıssalar da anlatılmıştır. Örneğin Hz. İbrahim ile

kavmi arasında geçen çeşitli olaylar, cinlerin ve rüzgarların Hz. Süleyman’ın emrine

verilmesi, Karun adlı kişi ve salih bir kul ile Hz. Musa arasında geçenler, Hz. İsa’ya

indirilen maide(sofra), Ad, Semud, Tubba’, Şuayb, Lokman ve Zülkarneyn kıssaları gibi

olaylar geçmiş semavî kitaplarda olmadığı halde Kur’an’da anlatılmıştır. Ama bu

kıssalar, salt hikaye olsun diye anlatılmamışlardır. Tam tersine öğüt, örneklendirme,

uyarma, hakkı kabul ettirme, anlaşılmasını sağlama, eleştirme ve tehdit etme amacıyla

sunulmuşlardır. 277 Başka bir ifadeyle Peygamberlerin kavimleriyle veya tek başlarına

anlatılan kıssalarının hedefi; ibret, nasihat, yardımlaşma ve örnek almaya yöneliktir. 278

Muhataplar ancak kendilerine sunulan olayın veya kıssanın içerdiği öğüt, örnek,

hatırlatma, dikkat çekme, eleştiri, ibret alma, ders çıkarma ve akıbetlerini düşünüp tedbir

almaya yönelik çağrılardan etkilenirler. Özellikle bu olay ve kıssaların; bildikleri, en

azından bir kısmını bildikleri, bütüncül veya ayrıntılı olarak haberdar oldukları şeylerden

söz etmesi bu etkilenmeyi daha da artırır. Bu anlatılanların bilmedikleri şeylerden ibaret

olması durumunda ise, anlatma, etkileme ve ibret alma hususu tam gereği gibi

gerçekleşmiş olmaz. 279

Derveze’ye göre, bu yaklaşım, son derece önemlidir ve meselenin özüyle

ilintilidir. Çünkü böyle bir anlayışa sahip olarak Kur’an’a yaklaşan insan;

277 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 162-163; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 93-100; Derveze, Kur’an ve’l-Mülhidûn, Daru’l-Küteybe, Mısır trs., s. 147. 278 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 2, s. 305. 279 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 163.

80

Bizzat amaç edinilmeyen kıssaların içerdikleri olayların ayrıntısına ve

mahiyetlerine dalmaz.

Kıssaların özüyle ilgili zorlama, akıl ve mantık sınırlarını aşan çıkarsama, tevil

ve uyarlama, şaşkınlık ve gereksiz sorulara başvurma durumunda kalmaz.

Kur’an’ı, marufu emretme, yol gösterme, öğüt verme, ibret alınmasını sağlama

çerçevesinin dışına çıkarmaz.

Kur’an’ı, her zaman için kabul veya redde, tartışma veya münazara, yanılma ve

kuşkulanmaya açık bilimsel araştırmaların alanına sürüklemez ve yararsız bilimsel

tartışmaların konusu yapmaz. 280

Derveze’ye göre, tefsir bilginlerinin büyük çoğunluğu, tarihsel gerçekleri ortaya

çıkarmak gibi bir kaygıdan yola çıkarak ele alınan Kur’an’da yer alınan kıssalar

konusunda öylesine akıl almaz aşırı yorumlara dalmışlardır. Öyle ki, bu çerçevede

sahabe ve tabiun kuşağına mensup alimlerin sözlerinin ötesine geçerek bu tür rivayetler

yetmemişcesine tahmin, uydurma, zorlama, ekleme ve abartma konularına girmişlerdir. 281

Örneğin Hazîn, Ebu’s-Suûd, Beydavî, Keşşaf tefsirlerinde yer alan Zülkarneyn’in

hayat suyunu içip ölümsüzleştiği, ömrünün bin üçyüz sene olduğu, iki boynuzunun

olduğu, Allah’ın bulutları onun emrine verdiği, onun dünyaya hükmeden İskender

olduğu yorumları, Yecüc ve Mecüc’ün birer ümmet olmaları, Adem’in toprağa karışan

menisinden yaratılmaları yorumları, Musa-Firavn, İsrailoğulları ve Süleyman kıssaları

ile ilgili aşırı yorumları, bu bağlamda yapılan yorumlardan Belkis’in bir cin olması,

Firavn hanedanından iman eden kişinin ismi, Firavn’un karısının imanı, kurbanlık olarak

seçilen hayvanın gerçek mahiyeti, Yusuf’un satın alınmasında kullanılan dirhemler,

Musa’nın uğratıldığı eziyetler, Ashab-ı Kehf ve köpeklerinin ismi, Allah’ın eşeği ile

birlikte belli bir süre canını aldığı kişi, Süleyman peygamberin ifriti, kendisine kitap

bilgisi verilen kişi, Salih’in devesini boğazlayan kişinin ismi, Lokman’ın oğlu,

280 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 163. 281 Derveze, a.g.e., s. 217; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 1, s. 393-394.

81

Süleyman kürsüsü üzerine ceset atan şeytan, Eyyüb’e musallat olan şeytan vs. oldukça

aşırıya kaçan yorumlar bu hususa örnek verilebilir. 282

Kur’an üzerine yapılan yorumların birçoğu, birbirleriyle çelişik, zıt bilgiler

içerdiğini, bu da İslam düşmanlarının Kur’an’ı eleştirmesine neden olduğunu, bu

nedenle, Kur’an, neredeyse öğüt, davet ve hatırlatma nitelikli kutsiyetinin çerçevesinden

çıkarılarak bu garip rivayetlerin içerdiği konuların ve olayların ışığında tarihî

araştırmalar için bir araç haline dönüştürüldüğünü, oysa Kur’an’da yer alan kıssaların

açıklaması bağlamında anlatılan bu garip olayların büyük bir çoğunluğu da Kur’an’ın

içeriği ile bağdaşmadığını 283 ifade eden Derveze, A’raf sûresindeki Kur’an kıssalarından

yola çıkarak bu kıssaların içerdiği telkin ve Kur’an hedefleriyle bağlantısını şöyle izah

etmiştir;

Allah, Peygamberlerinin tebliğ ettiği davanının esaslarını belirginleştirmek ve

bunların Hz. Peygamber’in davasının esaslarıyla aynı olduğunu, hepsinin de aynı

kaynaktan sadır olduğunu ve tek bir hedefi amaçladığını belirtmek,

Değişik asırlarda insanların genelinin, Allah’ın kendi içlerinden birini Rabbanî

risalet ile görevlendirmesine karşı ortak bir tavır içinde olduklarını açıklamak,

İnatçı, inkarçı, böbürlenici ve isyancı bir tavır takınan geçmiş ümmetlerin

önderleri, zenginleri ve inkarcıları ile Arap kafirleri arasında müşterek bir tavrın

olduğunu açıklamak,

Kıssalar, Hz. Peygamber’e güven ve sebat vermeyi amaçlamak,

İman edenlere güven ve sebat vererek onları teselli etmek,

Kıssalarda zikri geçen kavimler kıssasından habersiz olmayan, onların

akibetlerini ve Rabbanî yıkımın izlerini bilen kafirlere ibret alıp içinde bulundukları

durumdan vaz geçsinler diye hatırlatma yapmaktır. 284

Derveze, Abduh etkisinde kalarak Kur’an kıssaları konusunda İsrailiyattan

sakındırma ve bu alandaki açıkları değerlendiren oryantalist ve misyonerlere cevap

verme yolunu tercih etmenin yanı sıra, Kur’an’da geçen Peygamber kıssalarının iki

282 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 218-225. 283 Derveze, a.g.e., s. 223-225. 284 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 2, s. 426-429.

82

temel hedefinin bulunduğunu belirtmiştir. Derveze’ye göre, Bunlardan ilki

Peygamber’in desteklenmesi ve onun geçmiş olaylardan ders almaya yöneltilmesi,

ikincisi ise kafirlerin uyarılması ve kendilerinden önceki inkarcı, yalancı ve Allah

yolundan alıkoyanların başlarına gelen olayların bu kimselere hatırlatılmasıdır. 285

2.2.2.8. Kur’an’da Yeminler

Tefsir usûlünde tartışmalara neden olan konulardan biri de yeminlerdir.

Kur’an’da bir çok yeminler vardır. Bunların kiminde Allah, yüce ismine, peygamberlere,

Kur’an’a, meleklere, kıyamet gününe, gök, güneş, ay, yıldız, gece, gündüz vs. gibi

kainattaki önemli varlıklara yemin etmektedir. Kur’an’da onyedi sûrenin başında geçen

yeminler, okuyucuların dikkatini çekmek içindir.286

Derveze’ye göre, Kur’an’daki yeminler, açıkça görüldüğü ve aşinâ dil üslubuna

dahil olduğu üzere, birçok kez ve çeşitli şekillerde Kur’an’da geçen malum bir tarzdır.

Sûre başlarında Kur’anî nazım özelliklerinden birisi olarak kabul edilebilir olan ve

yeminlerle başlayan birçok sûre bulunmaktadır. “Nun, kalem ve (kalem tutanların)

yazdıklarına andolsun ki! (Rasülüm) Sen Rabbinin nimeti sayesinde cinlenmiş değilsin.” 287 ayetleri buna örnek verilebilir.

Derveze’ye göre, “Kur’an’da üzerine yemin edilen şeyler, çok çeşitlidir. Bunlar

evrenin gök ve yerdeki sahnelerini, onun canlı ve cansız varlıklarını kapsamaktadır. Ne

var ki, üzerine yemin edilen nesne ve yeminin üslubundan onun insanların zihinlerinde

önemli bir yer tuttuğu ve kendi hayatlarında meydana gelen bir olgu olduğu

görülmektedir. Bu nedenle Kur’an’da yeminler, herhangi bir sahnenin azamet ve heybeti

nedeniyle yapılmış olabilirler. Yine yeminler, bir tablonun gücünden dolayı yada

insanda bazı ruhî etkiler doğmasına yol açması veya bazı adet, gelenek ve kavramların

bağlantılı olduğu bir sebep dolayısıyla ifade edilmiş olabilirler. Ancak yeminden sonra

gelen vurgular, amaçlar ve anlamlar, zihin ve kulakları aşina etmek içindir.” 288

285 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 393-394; c.2. s. 426-429; c. 2, s. 258-259; 535-536. 286 Cerrahoğlu,Tefsir Usûlü, s. 168-169. 287 Kalem, 1-2;

� و� ��|�ون �� أF; o6]>� ر;.�FA<; 2ن } 1{ن وال�}2{ 288 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 363-364.

83

2.2.3. Kur’an Tarihi Hakkındaki Görüşleri

Derveze’nin Kur’an Tarihine ilişkin görüşlerini, vahiy gerçeği, Kur’an’ın cem’i,

tedvini ve Mushafların imlası ve düzenlenmesi, Kur’an nüshaları ve özel Mushaflar,

Mushafın şekil ve noktalama işaretleri; Kur’an’da durak(vakf), ulama(vasl) ve eda

işaretleri, Kur’an’daki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılma meselesi, secdeler ve

yerleri, cüz ve bölüm başlıkları, Kur’an’da yedi harf ve kıraat meselesi, nüzûl sebepleri

ve bunları bilmenin önemi, ayetlerin tertibi, sûrelerin tertibi (Kur’an bölümlerinin

sürekliliği ve akışı ), Mekkî – Medenî sûreler ve üslup bakımından ayırıcı özellikleri,

sûrelerde Medenî ayetlerin yer alması, Mekkî ve Medenî sûrelerin konjoktürel üslubu

kullanması örneğin Mekkî sûrelerin Yahudileri sert eleştirmeme- Medenî sûrelerin onları

sert eleştirme hikmeti ve Kur’an’da hac ve hacdaki bazı cahiliye adetlerinin

kaldırılmama hikmeti ana ve alt başlıklarıyla ortaya koyup değerlendirmek istiyoruz.

2.2.3.1. Vahiy Gerçeği

Müfessir ve Filologların vahiy kavramı hakkında söylediklerini; kalbe gerçeği

atmak, ilham etmek, seri ve süratle gelen işaret anlamına gelen ve açık olmaktan daha

ziyade gizliliğe yakın 289 olarak özetleyen Derveze’ye göre vahiy, birinci derecede

Rasul’ün şahsıyla ilişkili olan bir durum olup davet ise ancak onun vahiyle ilk

temasından sonra oluşmuştur. 290

Derveze, vahiy kavramı ve türevlerini, Kur’an’da yaklaşık yetmiş yerde

kullanıldığını, buralarda çoğu kez asıl anlamıyla ve Allah’tan gelme olarak

kullanılmasına karşın bazen bunların dışında; işaret 291, vesvese(fısıldamak ve gizli

telkin yapmak) (Böylece biz her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman kıldık.

(Bunlar) aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar.)292, iç güdü (Rabbim

289 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: II, çev., Mehmet Yolcu, 2. bsk., İstanbul 1995, s. 127. 290 Derveze, a.g.e., s. 127. 291 Meryem, 11;

9�= a�� أن I�.@�ا ;/�ة وh% �3U��ج ��: ال>@�اب %�وحa إل3}11{ 292 En’am, 112;

� إلa ;]� ز��ف3��3O: ا6B\ والA:. ��حT ;]~ وآMل2 �]��F ل/+. bTI6 ��وا� ���M% nره� و[% �ال��ل ��ورا ول� �Oء ر;[2 }D�}112��ون

84

balarısına içgüdü verdi)293, ilham etme, kalbe gerçeği atma (Musa’nın annesine; o

çocuğu emzir, diye vahyettik.)”294, (Havarilere, Bana ve Rasulüme iman edin, diye

vahyettiğim zaman…) 295 ayetlerinde belirtildiği anlamda kullanıldığını, 296 Ancak İlham

ve kalbe gerçeği atma Allah’ın peygamberlerine vahyetmesi alanına girmeyeceğini ve

bu alana giren vahyin, bazen mutlak olarak kullanılmış olduğundan niteliği ve niceliği

anlaşılamayacağını belirtmiştir. 297

“Allah bir insanla ancak vahiy yoluyla veya perde arkasından konuşur yahut bir

elçi gönderip izniyle ona dilediğini vahyeder. O yücedir, hakimdir.” 298 ayeti üzerinde

yorum yapan Derveze’ye göre, onun vahiy olması, perde arkasından gönderilmesi ve

gönderdiği elçinin vasıtasıyla vahyedilmesi noktalarına dikkat çekerek el-vahiy

kelimesinin, sürat ve süratli geliş ya da ilham ve kalbe atmadır. Bu da ayetteki vahyin

kalbî ve zatî şuuru demektir. Vahyin mahiyeti, o, Allah’ın ve Peygamberlerinin sırrı ile

bağlantılı bir sırdır. İnsan aklı onu değişik deliller olmasına rağmen anlamada aciz kalır.

Bunu da ancak büyüklenenler inkar eder. 299

İçerisinde vahiy kelimesinin geçmediğini, ancak vahiy ve vahyin Kur’an olarak

Rasul’ün kalbine indirilişi konusunda önemli delilleri içeren Bakara, 97; Nahl, 102;

Şuarâ, 193-194 gibi ayetlerin de bulunduğunu söyleyen Derveze, vahyin geliş şekillerini,

Allah’ın bu konudaki değişmez sünnetlerini, 5 şekille sınırlandırmış ve diğerlerini kabul

etmemiş ve bunları Kur’an’la çelişir bulmuştur. Vahyin Hz. Peygamber’e geliş şekline

ilişkin Derveze’nin sınırlandırmış olduğu 5 şekil şunlardır;

a) Allah’ın emri ve vahyi ile melekleri indirmesi,

b) Kendisi ile insanlar arasında melekleri elçi olarak seçmesi,

293 Nahl, 68; “Rabbin balarısına …. İlham etti / içgüdü verdi.”

}68{أن ات-Mhي : ال�IAل ;�3ت� و: الA-U� و>-� �]�O�ن +@-Fال aر;[2 إل aوأوح 294 Kasas, 7;

a���93 %�لT% 93� ال3�. ول� تT%�h وأوح�F3 إلa أم. � oD� 3: أن أرض]93 %$ذا�: ال>�� n�� }7{ول� ت@T65 إ6-� راد[وn إل23 و���295 Maide, 111;

T; ا�FY ال@�ار�.3: أن aإل o3ن وإذ أوح�<�� �F-6�; ��Oوا �-FY ل�ا�= T111{و;���ل{ 296 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 127-128. 297 Derveze, a.g.e., II, s. 128. 298 Şûrâ, 51;

}51{ر��� %�3حT ;$ذ96 � �U�ء إ9-6 ��T ح/3� إل-� وح3� أو : وراء ح�Aب أو ���+ال�-9لUI� أن �/�.>9 و� آ�ن299 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 4, s. 484.

85

c) Allah’ın insanlardan kendisiyle konuşmak istediği kimsenin kalbine gerçeği

atması,

d) Allah’ın insanlardan dilediğine vasıtasız ve görüntüsüz olarak bir söz

işittirmesi,

e) Ruhu’l-Kudüs ve Ruhu’l-Emin olarak bilinen Cibril’in Muhammed’in kalbine

Kur’an’ı indirmesidir. 300

Derveze’ye göre, Kur’an’da meleklerin mahiyetini ve keyfiyetini açıklayan,

Allah’ın seçtiği kimseler dışında birilerinin onları görebileceğini söyleyen bir şey

olmadığı gibi, Cibril’in kalbine inişini Rasul’ün nasıl idrak ettiğini, onu nasıl ufukta

gördüğünü, ona iki yay kadar ya da daha az nasıl yaklaştığını, sesini nasıl duyduğunu,

Şûrâ sûresinde açıklanan yollardan biri olarak Allah’ın vahyi kalbine koyması şeklinde

vahiy geldiğinde Rasul’ün bunu nasıl anladığını açıkça belirten bir şey yoktur. Bu

konuların mahiyeti, eskiden olduğu gibi şimdi de, Rasul’ün dışındaki herkes için bir sır

olarak kalmıştır. Zira bu konular, varlık ve vacibu’l-vucûd sırrına bağlı bulunan

nübüvvet sırrına ilişkin şeylerdir. Bunlar Kur’an’da belirgin bir şekilde ifadelerini

bulduklarından her Müslümanın inanması zorunlu imanî meselelerdir. 301

Derveze, Necm sûresi 1-13. ayetleri, Rasul’ün meleği gördüğünü doğrulamakta

ve olayı öyle tasvir etmekte olduğunu ifade edip “onun gördüğünün ancak şeytan

olduğu” tezini savunan kafirlere, Şuarâ, 210-211; 221-223 ayetlerinin bir reddiye

olduğunu söyler. 302

Derveze’ye göre, “Buharî’nin Hz. Aişe’den, Taberî’nin Abdullah b. Zübeyr’den

rivayet etmiş olduğu vahyin inişini anlatan hadisler, ayetlerden çıkarmış olduğumuz

hükümlerle uyumludur. Ancak bazı rivayetlerde Allah’ın Peygamber’e vahyi konusunda

Kur’an’a aykırı bilgiler bulunmaktadır. Rasul’e meleğin kimsenin göremediği bir adam

kılığında gelmesi, Rasul’ün vahiy anında gösterdiği gayretin ona çok ağır gelmesi, az

daha canının alacağını sanması, vahyin bazen zil sesi şeklinde gelmesi gibi bilgiler

Kur’an’a aykırı şeylerdir.” 303

300 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 130. 301 Derveze, a.g.e., s. 130. 302 Derveze, a.g.e., s. 131. 303 Derveze, a.g.e., s. 133-135.

86

Müslim’in Ebu Said el-Hudrî kanalıyla Rasul’den gelen haberlere göre, o Kur’an

dışında, kendisinden her hangi bir şeyin yazılmasını yasaklamıştır. 304 Bunun yanında

tevatürle kaydedilen haberlere göre, Rasul, kendisine inen vahyi, bir katibini çağırtarak

hemen yazdırıyordu. Buradan hareketle Rasul’e indirilen vahiy, Kur’an olup ve Rasul

hiçbir şeyi getirip Kur’an’ın yanına koymamış, ve Kur’an dışındaki hiçbir şeyi örneğin

Kutsî hadis veya hadis/sünneti vahiy gibi değerlendirmemiştir. 305 Kur’an’da

Peygamber’e vahyin nasıl gelmeye başladığı hakkında bir işaret yoktur. Yalnız Tekvir,

15-26; Necm, 1-13 ayetlerde Peygamberin güçlü meleği ufukta gördüğünü destekleyen

bir vurgu vardır. 306

Bazı alimlere göre, Kur’an, Peygamberimizin kalbine anlam olarak inmiştir.

Lafız olarak inmemiştir. El-İtkan yazarı Suyutî, bu konuyu, Kur’an’ın Peygamberimizin

kalbine lafız olarak değil, anlam olarak inmesinin mahiyeti başlığı altında Kur’an’ın iniş

şekli bölümünde ele almıştır. Suyutî orada bu hususta dört görüşün bulunduğunu

aktarmıştır. Bu görüşler;

a) Kur’an lafız ve anlam olarak inmiştir.

b) Cebrail, Kur’an’ı özel bir anlam olarak indirmiş ve Peygamberimiz bu anlamları

öğrenerek Arapça lafızlarla ifade etmiştir.

c) Kur’an Cebrail’e anlam olarak telkin edilmiş, o da Kur’an’ı Arapça lafızlar aracılığı

ile Peygamberimize indirmiştir.

d) Vahiy bazen lafız, bazen anlam olarak inmiştir. Lafız olarak inen vahiy, Kur’an;

anlam olarak inen vahiy ise Sünnet’tir. 307

Bu tür değerlendirmelerin tahmin yürütmeden öte bir anlam ifade etmediği

ortadadır. Bunları ileri sürenler, sağlam bir delil sunmuş değillerdir. Bu tür konular

imanın gayb ile ilgili alanına girmektedir. Bu konuda Kur’an’ın açık bir nassına veya

Peygamberimizden aktarılan sahih bir hadise dayanmadan konuşmak ve görüş beyan

304 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı,s. 136. 305 Derveze, a.g.e., s. 136. 306 Derveze, a.g.e., s. 137. 307 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 263-264.

87

etmek doğru değildir. Dolayısıyla, Kur’an’ın sadece anlam olarak vahiy olduğunu

söylemek yersizdir. 308

Kur’an ile birlikte sünnetin de vahiy kapsamında olduğunu savunanlar, Necm

sûresindeki: “O hevadan konuşmaz. O yalnızca vahyolunmakta olan bir vahiydir.” 309

ayetlerini delil getirmektedirler.

Ayetlere ve içinde yer aldıkları akışın anlam bütünlüğüne bakıldığında genel bir

durumun kasdedildiği ve ayetlerin anlam kapasitesinin dışına çıkıldığı bir gerçektir. 310

2.2.3.2. Kur’an’ın Cem’i, Tedvini ve Mushafların İmlası ve Düzenlenmesi,

Modern araştırmaların bir çoğunda olduğu gibi Kur’an ile ilgili çözüme

kavuşturulması gereken konuların başında Kur’an’ın cem edilmesi problemi gelmekte

olup bu hususlarda ileri sürülen fikirlerin geneli, klasik kaynaklarımızda yer alan asılsız

kimi rivayetlerin de beslediği, müsteşrik(oryantalist)ler tarafından ileri sürülen iddialara

dayanmaktadır. Tüm bu görüşlerin açığa kavuşturulması için bu konuda yapılması

gereken belki de en öncelikli şey, ciddî bir senet tenkidi ve ardından metinlerde yer alan

diğer temel kaynaklar ışığında kritize edilmesidir. Çünkü Müsteşrik(oryantalist)ler

Kur’an için yaptıkları çalışmalarda her zaman için Helen, Yahudî ve Hristiyan

etkileşimlerini incelemişlerdir. Bu nedenle o kaynaklardan alınan bilgilerin sıhhati her

zaman için tartışmaya açıktır. 311

Kur’an’ın cem edilmesi ve Mushafların imlası noktasında, Arkoun, tartışmanın

çok zor olduğunu, çünkü resmî din anlayışının onu sınırladığını, hicrî 4. asırdan sonra bu

tartışmalar siyasî ve dinî otoriteler tarafından sona erdirildiğini, bu asırdan sonra Hz.

Osman tarafından cem edilen mushafın, Kur’an ayetlerinin tümünü içerdiği

düşüncesinin yaygınlık kazandığını ve bu inanca bilimsel bir akıl yürütmenin sonucunda

ulaşılmış bir hüküm değil bir mevcut durumun kabulünden ibaret olduğunu düşünür. 312

308 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 264-265. 309 Necm, 3-4;

?|F� � }4{إن ه� إل-� وحT ��حa } 3{�: ال��ى و310 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 265. 311 Polat, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora tezi, Selçuk Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000, s. 102-103. 312 Arkoun, el-Fikri’l-Arabî, terc., Adil Avva, Menşurâtu Uveydât, 3. bsk., Beyrut 1985, s. 30; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 104.

88

Bu anlamda Arkoun’a göre, Kur’an, aslında sözlü bir metindir. Bu da onun okunma ve

yorumlanma şartları açısından son derece önemlidir. Ama daha sonra bu sözlü metin,

yazılı hale getirilmiştir. Bu tür ameliyeler her zaman, mananın bir parçasının yok olması

anlamına gelir. 313

Hamidullah’a göre ise, “Kur’an, Medine’ye hicretten önce yazılı bir haldedir.

Kur’an’ın “Yine onlar dediler ki; (bu ayetler) Onun başkasına yazdırtıp da, kendisine

sabah ve akşam okunmakta olan evvelkilere ait masallardır.” 314 ve “Ona (Kur’an’a)

ancak temizlenenler dokunabilir.” 315ayetleri bunun delilidir. Fakat Hz. Muhammed’in

aldığı vahiyleri yazdırmayı ne zaman düşündüğünün kesin tarihi bilinmemektedir.

Risaletin henüz 5. yılında (Hicretten 8 yıl önce) bundan bahsolunmuştur. Hz. Ömer’in,

Müslüman olmadan önce kız kardeşinin sahip olduğu Tâhâ sûresini (kronolojik olarak

45) okuduğu bildirilmiştir. İbni İshak bunu Hz. Ömer’in İslam’ı kabul edişinin diğer bir

izahı ile anlatmıştır. Bu son izahta yazılı kopyalar bahis konusu değildir.

Unutulmamalıdır ki ilk vahyin konusu, insan bilgisinin aracı olarak kalemin

övülmesidir. Kur’an’ın yazılı olarak muhafazası için Hz. Peygamberin endişe göstermesi

bundandır. Kaynakların 316 ittifakla bildirdiklerine göre, ne zaman Kur’an’ın bir parçası

vahyedilmiş olsa Hz. Peygamber, okur-yazar sahabelerinden birini çağırır, ona yazdırır

ve yeni vahyin şimdiye kadar toplananların neresine konulacağını bildirirdi. Şu da bir

gerçek ki, Hz. Peygamber vahiylerin kronolojik(nüzûl sırası) sıraya göre mihaniki bir

sıraya konmasını değil, Kur’an’ın kendine has üslubuna göre, kitabın kısımlarına

mantıkî bir sıra ve muntazam bir gelişme veren bir sıra vermek istemiştir. Rivayetlerin 317 açıkça bildirdiğine göre yazıldıktan sonra, Hz. Peygamber şayet bir eksiklik varsa

tashih edebilmek için katibe yazdığını okumasını söylüyordu. Bundan başka yeni vahiy

313 Arkoun, Almene ve’d-Dîn; el-İslâm, el-Mesihiyye, el-Garb, terc., Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 2. bsk., Beyrut 1993, s. 28; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 105. 314 Furkan, 5;

�% ��I��و=�ل�ا أ3���� ال�و-ل3: اآa��93 ;/�ة وأصT �3 ت>�}5{ 315 Vakıa, 79;

}79{ال>|�-�ون ل-� �>�[9 إل-�316 Sahih-i Buharî, 66/4, No 2. 317 Mecma’uz-zevaid, I, 60.

89

erkeklerin önünde okuduktan sonra, Resulullah kadın dinleyiciler karşısında tekrar

okuyordu.” 318

Kur’an’ın cem’i, “ayet ve sûreleri müteferrik olarak yahut sadece ayetleri tertip

edilmiş bir vaziyette ve her sûre bir sahifede olacak şekilde ya da ayetleri tertiplenmiş ve

sûrelerin tamamını kapsayan düzenlenmiş sahifelere yazma” ve “koruma” 319 anlamına

gelmektedir. Ku’an’ın kalplerde korunması ve ezberlenmesi anlamında cem’ edilmesi,

hafızların piri ve cem’ edenlerin ilki ve Kur’an’ın kendisine vahyedildiği Rasulullah

eliyle olmuştur. Kur’an’ın yazılması anlamında cem’ edilmesi ise, Asr-ı Saadet’te

Peygamber dönemi, Hz. Ebu Bekir’in hilafeti dönemi ve Hz. Osman’ın hilafeti dönemi

olmak üzere üç dönemde gerçekleşmiştir.

Sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibi vahye dayalıdır. Onda içtihadın

yeri yoktur. Bu vahye dayalılığına rağmen, Rasulullah her sûrenin ayetlerini birkaç

sahifeye ve Kur’an’ın hepsini bir mushafın iki kapağı arasında toplama ihtiyacını

duymamıştır. Çünkü o dönemde, Kur’an’ı ezberleyen ve okuyanların sayısı pek çoktu.

Ancak Rasulullah zamanında Kur’an’ın tamamı bir mushafta toplanmaksızın yazılmıştı.

Allah’ın ve Rasulullah’ın tevkifi ile ayetlerin yerlerini gösterdiği şekliyle sahabenin onu

ezberlemeleri bir mushafta toplanmasına ihtiyaç bırakmamıştı.

Kur’an’ı sahifelerde ilk cem’ eden zat, Hz. Ebu Bekir’dir. Ebu Bekir’in Kur’an’ı

cem’i, hicretin on ikinci yılı, Yemame vakasından sonra olmuştur. Kur’an’a “Mushaf”

isminin verilme de o dönemde vuku bulmuştur.

Hz. Osman’ın hilafeti döneminde ise, Ermenistan ve Azerbeycan seferinde

Kur’an’ın kıraatı hususunda Müslümanlar ihtilafa düşmüş, durum Hz. Osman’a ulaşmış

ve daha da şiddetlenmeden icab edeni yapması geretiği kanaatine varmıştı. Hz. Osman,

Hafsa ve diğer Mushaflardan yararlanarak Mushafların hepsini hicri yirmi beş yılında

dört kişilik heyet aracılığı ile bir Mushaf üzere toplamıştır. 320

Kur’an’ın cem’i ve Mushafların imlası konusunda müsteşrik(oryantalist)lerin

artniyetli çalışmalarını, Arkoun ve Muhammed Hamidullah’ın görüşlerini ve genel bir

318 İbni İshak, es-Sîre, Fas, Karaviyyin, s. 49. Bkz., Muhammed Hamidullah, Kur’an Tarihi, çev. M. Sait Mutlu, Ankara, Ankara 1991, s. 48-65. 319 Subhi Salih, Kur’an İlimleri, Tercüme, M. Said Şimşek, Esra Yayınları, Konya, 1994, s. 67. 320 Suyutî, el-Itkan, I / 98; Zerkeşî, el-Burhan, I / 235; Salih, Subhi, a.g.e., s. 67-94.

90

değerlendirmeyi konumuzla ilgili olması nedeniyle aktardıktan sonra bu hususta

Derveze’nin görüşlerini ortaya koymaya çalışalım.

Derveze, el-Kur’anü’l-Mecîd adlı eserinin büyük bir bölümünü, Kur’an’ın cem’i,

tedvini ve kıratına ayırmıştır. el-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn adlı eserinin bir bölümünü,

Kur’an’ın cem’i ve tedvini etrafında misyonerlerin ortaya atmış olduğu kuşkulara ve

onlara verdiği reddiyelere ayırmıştır.

Derveze’ye göre, Kur’an’ın tedvini, cem’ edilmesi ve ayet ve sûrelerin tertibi ve

sıralanışı ma’hudi yani Peygamber döneminde gerçekleşmiş olup tevkîfîdir. Derveze,

Peygamberimiz vefat ettiği zaman Kur’an’ın bazı kısımlarının tedvini

gerçekleştirilmişse de bunun, daha çok hurma ağacı kabukları, ince ve yassı sallar, kürek

kemikleri, deri ve bez parçaları gibi ilkel yazı araçları üzerine yapıldığını, bu tür araç ve

gereçler üzerinde tedvin edilen kısımların korunup bir araya getirilmediğini, dağınık

parçalar halinde bazı müslümanların yanında özel gayretlerle korunduklarını belirten

bazı rivayetlerin bulunduğunu ifade etmiştir. Ona göre, Kur’an toplanıp tedvin edilirken

hafızların okumaları, ezberlemeleri esas alınmıştır. Kur’an’ın tamamı Nübüvvet evinde

korunmuştur. Hz. Osman’ın hilafeti döneminde yapılan işlem, cem’ ve tedvin değil,

mushaf nüshalarının çoğaltılmasıdır. Vakıa sûresinde geçen, “Korunmuş bir kitap

içinde”321, ibaresinin Kur’an’ın tamamının Peygamber evinde mevcut olup korunduğu

anlamına gelmektedir. 322

Derveze, Kur’an’ın Rasulullah zamanında tedvin ve tertip edildiğine ilişkin

somut kanıtlar olduğunu tespit etmiş ve bunları şöyle aktarmıştır;

1- Kur’an, peygamberlik misyonunun en büyük göstergesi ve ölümsüz

mucizesidir. Araplarla ve ellerinde semavî kitap bulunan ehl-i kitap ile yapılan

tartışmaların merkezinde Kur’an bulunmaktaydı. Bu nedenle Kur’an’da defalarca ehl-i

kitap ve kitaplarından sözedilmiş, bunun yanı sıra Kur’an’dan bir “kitap” olarak söz

edilmiştir. Dolayısıyla Resulullah’ın kendisine vahiy yoluyla indirilen Kur’an ayetlerini

321 Vakıa, 78;

�F/-}78{ن %T آ��ب

91

tedvin etmemesi, buna özen göstermemesi ve bunun için duyarlı davranmamış olması

akıl ve mantığa sığmaz.

2- Bundan dolayı Kur’an’ın, hurma dalları, kemik parçaları, taş ve tahta levhalar

gibi hacmi büyük, ağır, taşınması, düzenlenmesi ve tertip edilmesi zor nesnelere

yazılmış olması realiteyle bağdaşmaz.

3- Komşu ülkelerde kağıt, ipek, kumaş gibi yazıya elverişli ince, yumuşak araç

ve gereçlerin yaygın olarak kullanıldığı düşünüldüğünde öteki ilkel araç ve gereçlerin

kullanılmış olmasının mantıksızlığı ortaya çıkmaktadır.

4- Rivayetlerde, Mekke ve Medine’de okuma yazma bilenlerin oranlarının son

derece sınırlı olduğu belirtiliyor. Bu rivayetler, yukarıda işaret edilen ilk noktayla ilintili

olup bu nedenle bunun genel hatlarıyla doğru olduğu kabul edilemez bir gerçektir. 323

Derveze, bu görüşlerini mesnedsiz olarak söylemediğini ifade emektedir. Çünkü

ona göre, bilimsel olarak şüpheye muhal bırakmayacak şekilde kanıtlar mevcuttur.

Resulullah döneminde kullanılan Arap yazısının ortaya çıkışı, Peygamberimizin

görevlendirilişinden onlarca yıl öncesine dayandırılmaktadır. Yine bilimsel bulgulara

göre Arap yazısı, Şam ve Yemen Araplarının kullandıkları yazının gelişmiş şeklidir.

Kanıtlanan bir diğer husus da bu yazının hiç de azımsanmayacak oranlarda Şam,

Yemen, Hicaz ve Irak’da yaygın olarak kullanıldığıdır. Hatta bu bölgelerde yaşayan

Bedevîler bile, sınırlı oranlarda da olsa yazı yazmasını biliyorlardı.

Bunun yanında, Hicaz bölgesi, özellikle Mekke ve Medine halkı ticaretle

uğraşırdı. Bu yüzden komşu ülkelerle yakın ilişki içindeydiler. Onların kültür ve

uygarlıklarından hiç de azımsanmayacak derecede istifade ediyorlardı.

Bu arada, Mekke ve Medine kentlerinde uygarlık ve kültür alanında gelişmiş bu

komşu ülklerinden gelmiş Yahudî ve Hıristiyan göçmenler de yaşıyorlardı. Bunların

ellerinde dinî ve dinî olmayan kitaplar bulunuyordu. Bunları yazıp okuyorlardı.

Bu bakımdan böyle bir ortamda yaşıyan Arapların, ticaretle uğraşan bir toplum

için en zorunlu araçlarından biri ve aynı zamanda uygarlığın da en büyük göstergesi

olan yazı araç ve gereçlerini bu komşu ülkelerden edinmemiş olmaları düşünülemez.

322 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 67. 323 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 85-86.

92

Böyle bir toplumda yazım gereçlerinin, yazıların tedvinini kolaylaştırıcı araçların

bulunmaması ve Kur’an’ın ancak kemik parçaları, hurma dalları ve tahta parçaları

üzerine yazılabilmesi, akıl ve mantığa sığmaz. Hem sonra Kur’an, birkaç kez kağıt

kelimesini kullanmıştır. Bu da kağıdın bir yazım gereci olarak bilinip kullanıldığının

açık delilidir. Örneğin En’am, 7; En’am, 91; Abese, 13-14; A’la, 18-19; Müddessir, 52;

Enbiya, 104; Caşiye, 29; İsra, 93. 324

Derveze’ye göre, kendisinin yukarıda aktarılan üç grup rivayet içinde, kağıt ve

yaprağın gerek Rasulullah döneminde, gerek Ebu Bekir döneminde Kur’an’ın yazılışı

esnasında kullanılan gereçler olduğuna işaret eden rivayetler de mevcuttur. Kuşkusuz bu

rivayetlerin belirttikleri gerçek, objektif koşullarla da uygunluk arzetmektedir.

Rivayetlerin cerh ve tadil açısından güvenilir olup olmadıkları hususu bir an için göz

ardı edilse bile, bunların içeriklerinden kuşku duymamak gerekir.325

Bu hususta Derveze, Buharî’nin rivayet ettiği bir hadise dikkatimizi çektikten

sonra Hz. Osman müslümanlar arasındaki kıraat farklılıklarının en önemli sebeplerinden

birini ortadan kaldırmak amacıyla mushaf birliğini gerçekleştirmesinin ardından,

müslümanların ellerindeki mushafları yakmalarını emrettiğini, yakmak fiili ancak kağıt,

yaprak vb. şeyler için söz konusu olabileceğini ifade etmiştir. 326

Yukarıda aktarılmaya çalışılan bu görüşler, mushafın yazımı ile ilgili yönüdür.

Fakat Derveze’nin aktardığı rivayetlerin, Kur’an’ın ayetleri ve sûrelerin tertibi ile ilgili

olması da mümkündür. Çünkü, peygamberimizin temel uğraşısının Kur’an olduğundan

kuşku yoktur. Dolayısıyla onun Kur’an’ın tertibini ihmal etmesi, yazımını belirsizliğe

terketmesi kimsenin Kur’an’ın başını ve sonunu gerek yazım, gerek boşluğa göz

yummuş olması düşünülemez. Dolayısıyla peygamberimizin Kur’an’ın yazılmasına ve

yazıların korunmasına gösterdiği özenin aynısını ayet ve sûrelerin tertibine de

göstermesi kaçınılmazdır. 327

324 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 86-87; Ayrıca Bkz., İbn Abdirrabbih, İkdu’l-Ferid, Beyrut 1949, c. 3, s. 202. 325 Derveze, a.g.e., s. 90-91. 326 Derveze, a.g.e., s. 91. 327 Derveze, a.g.e., s. 91.

93

Derveze’nin hadisler grubunun ilkinde de yer verdiği üzere, Hattabî’nin

sözlerinde ifade edildiği gibi, bazı Kur’an bilginlerine göre, peygamberimizin hayatında

vahyin devam ediyor olması, o sırada Kur’an’ın tertip edilmemesinin tek sebebidir.328

Ancak Üstadın kanaatine göre, bu durum, Kur’an ayetlerinin sûreler içinde,

sûrelerin de bir silsile halinde tertip edilmesine engel değildir. Çünkü son tertibin,

peygamberimizin son dönemlerinde ve Allah’ın fetih ve yardımını, insanların dalga

dalga Allah’ın dinine girişini, dolayısıyla peygamberimizin tebliğinin sona erdiğini ilan

eden Nasr sûresinin inişinin ardından yapıldığını söylemek mümkündür. Bazı hadislerde

Peygamberimize ömrünün son Ramazan ayında Kur’an’ı iki defa okunduğu ve Zeyd

tarafından yazıldığı belirtilir ki bu rivayet yukarıdaki değerlendirmeyi destekler

mahiyettedir. Aynı şekilde bu tertipden sonra inen ayetlerin, uygun olan yerlere

konulduklarını da söylemek mümkündür. 329

Derveze’ye göre, sunduğu rivayetler grubunun üçüncüsünde bunun fiilen

gerçekleştiğini ortaya koyan ifadeler vardır. Buna göre peygamberimizin yüce dostuna

kavuşunca, o anda elde bulunan ayet ve sûreler Kur’an’ın tamamı olarak korunmaya

alınmıştır. Peygamberin birinci halifesinin ve önde gelen ashabının en önemli uğraşları,

Kur’an’ı eksiksiz olarak toplamak, bir nüsha hazırlayıp bunun halifenin yanında başvuru

kaynağı olarak korunmasını sağlamak olmuştur. Bu girişim, Kur’an’ın kaybolup

gitmemesi, her kafadan bir ses çıkmaması için de bir önlem niteliğindedir. Hz. Ebu

Bekir’in hilafeti döneminde hazırlanan bu nüsha Hz. Ömer’e kalmıştır. Hz. Ömer’in

vefatından sonra da mushaf Hz. Hafsa’nın yanında korunmaya alınmıştır. Bu da yaptığı

değerlendirmenin doğruluğuna ilişkin güçlü karinelerden biridir. 330

Derveze, Zeyd b. Sabit’in Kur’an bölümlerini aradığını, onu hurma dallarından,

kemiklerin üzerinden ve insanların hafızalarından derlediğini, Tevbe sûresinin son iki

ayetini kaybettiğini, sonunda onları Ebu Huzeyfe’nin yanında bulduğunu belirten

hadisler arasında bir çelişki görmemektedir. Bütün bunlar Kur’an’ın yazılmamış ve

tertip edilmemiş olmasını ve deriler üzerinde yazılı olarak peygamberimizin evinde

328 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91. 329 Derveze, a.g.e., s. 91. 330 Derveze, a.g.e., s. 91.

94

korunmamış olmasını ve yine ashabın ileri gelenlerinin ve Kur’an hafızlarının yanında

bu şekilde tedvin ve tertip edilmiş mushafların olmamasını gerektirmez. 331

Derveze’ye göre, doğru olanı -ki kendisi buna kesin olarak inanmaktadır- bütün

bunların, Kur’an’ın korunması ve yazılmasının titiz bir şekilde ve azamî özen

gösterilerek gerçekleşmesi için yapılmış olmasıdır. Bazı sahabelerin bazı ayetleri

karıştırmış olmaları ve yine bazı ifadeleri yanındaki mushafa yazarak karışıklık

oluşturmaları muhtemeldir. Bir diğer ihtimal de, değişik şahısların ellerindeki tedvin

edilmiş mushafların karşılaştırılmalarının korunma ve yazım işinin sağlama alınmasına

dönük olmasıdır. Gösterilen bu olağanüstü titizlik ve özen, meselenin öneminden

kaynaklanmaktadır. 332

Bu çevrçevede üzerinde durulması gereken önemli bir nokta da şudur;

Peygamberimizden ve tanınmış ashabından, Rasulullah zamanında Kur’an ayetlerinin

tertip edilmediğini ve sûrelerin sıralarının belli olmadığını ifade eden herhangi bir hadis

rivayet edilmemiştir. Bu husus ile ilgili olarak söylenenlerin tamamı, sonraki

dönemlerde yapılan yorumlar ve tahminlerden ibarettir. 333

Derveze’ye göre, Kur’an, Hz. Peygamber döneminde toplanmıştır. Böyle

olduğuna ilişkin Kur’anî deliller ve karîneler şunlardır;

“(Rasülüm!) onu(vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu,

toplamak (senin kalbine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu

okoduğumuz zaman, sen onun okunuşunu takip et. Sonra şüphen olmasın ki, onu

açıklamak da bize aittir.” 334, “Gerçek hükümdar olan Allah, yücedir. Sana O’nun vahyi

tamamlanmazdan önce Kur’an’ı (okumakta) acele etme ve “Rabbim, benim ilmimi

artır” de.” 335 Bu ayetler, konu, hitap ve ifade tarzı itibariyle birbirleriyle benzerlik

oluşturan iki bölümün ortasında yer almasına rağmen ne öncesiyle ne de sonrasıyla

331 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91-92. 332 Derveze, a.g.e., s. 92. 333 Derveze, a.g.e., s. 92. 334 Kıyame, 16-19;

9; +A[�9} 16 {ل� ت@�.ك ;9 ل26�� ل[<� �F3��- إن- ���F3 ;96�3 } }18%$ذا =�أn�6 %�ت-96Y�= �I { 17{و=96Y� إن- �p}19{ 335 Taha, 114;

a9%�]�ل-��>� ر-ب. ��~a إل23 وح93 و=+ ال>�2 ال@?[ ول� ت]A+ ;�لY��ن : =I+ أنال� T6114{ زد{

95

konu, hitap ve ifade tarzı açısından bir benzerlik oluşturmamaktadır. Bunu ayetlerin

genel akışı içinde farketmek mümkündür. Buna göre, peygamberimiz kendisine vahiy

iner inmez, ayetlerin ve surelerin tedvinini emretmiştir. Ayette belirtilen hitap

peygambere yöneliktir. Amaç vahyi nasıl karşılaması gerektiğini öğretmektir. Bu

nedenle ayetler indikleri şekliyle sûreye yerleştirilmişlerdir. 336

Bu ayetlere göre, Hz. Peygamber, Kur’an hakkında, yanlış yapma, unutma, hata,

takdim ve tehir etme, artırma veya eksiltme gibi durumlar karşısında korunmuştur. Onun

tebliğ ettiği Kur’an ayetlerinin tamamı, Rabbanî vahiydir. Derveze, buradan hareketle,

Kur’an’ın anlam olarak vahiy edildiğini, lafzen vahiy olmadığını ileri süren görüşlerin

anlamsızlığını ifade etmiştir. 337

Şuarâ sûresinde uzunca peygamberler kıssası zinciri sunulmuştur. Bu kıssalarda

Hud, Salih ve Lut peygamberlerin her biri peygamber olarak gönderildikleri kavimlerin

“kardeşi” olarak nitelendirilir. Ancak Hz. Şuayb bu şekilde nitelendirilmez. Oysa aynı

niteliğin başka sûrelerde onun için kullanıldığı görülmektedir. Derveze, buradan

hareketle Kur’an bölümlerinin, peygamberimizin kalbine inmiş olduğu gibi yazıldığını

ifade etmiştir. 338

Sad sûresi 48. ayetinde, Elyasa ve Zülkifl’den sözedilir. Bundan önceki ayette

ise, Davud, Süleyman, Eyüb, İbrahim, İshak ve Yakub peygamberler “Allah’ın kulu” ve

“Allah’ın kulları” nitelemesiyle birlikte anılmışlardır. Ancak aynı ayette üç peygamber

için böyle bir niteleme yapılmaz. Bu da göstermektedir ki Kur’an’ın bölümleri,

peygamberimizin kalbine iner inmez hemen tedvin edilmiştir. Dolayısıyla vahyi indiren

ulu Allah’ın bildiği bir hikmetten dolayı bu üç peygamber için “kullarımız” nitelemesine

yer verilmemiştir.

“Hakikaten gerek bize, gerekse daha önce atalarımıza böyle bir vaade

bulunuldu; (fakat) bu geçmiştekilerin masallarından başka bir şey değildir .” 339

336 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 100. 337 Derveze, a.g.e., s. 100. 338 Derveze, a.g.e., s. 102. 339 Mü’minun, 83;

}83{إل-� أ3���� ال�و-ل3: ل�� و���6 6@: وY;�ؤ�6 هMا : =I+ إن هMا

96

“Andolsun bu tehdit, bize yapıldığı gibi daha önce atalarımıza da yapılmıştı.” 340 Bu iki

ayette lafızlar birbirine benzemesine karşın sadece اMهـ kelimesi takdim edilmiş(öne

alınmış)tir. Bunlar ayetlerin iner inmez yazıldığına ve tedvin edildiğine işaret

etmektedir.

Nahl, 98-107 ayetlerinde, Derveze’nin açıklamaya çalıştığı hususlarla ilgili

Rabbanî hikmet, bir ayetin kaldırılıp yerine başka bir ayetin konulmasını öngörmüştür.

Müşrikler bunu büyük bir ölçüde istismar edip dillerine dolamışlardır. Bazı zayıf imanlı

kimseler, müşriklerin bu propagandaları sonucu dinden dönmüşlerdir. Bu da, Kur’an

ayetlerinin tedvin edilmiş olduğunu ve peygamberimizin de kendisine vahiy

doğrultusunda bir ayeti bir başka ayetin yerine koyduğunu ortaya koymaktadır. 341

Yukarıda sunulan örnekler, iniş dönemleri itibariyle birbirlerinden farklılık

arzeden Mekke inişli bazı sûrelerle ilintilidir. Bu da göstermektedir ki Kur’an ayetleri

indiği sırada tevdin edilmiş, okunmuş ve insanlar arasında dilden dile aktarılmıştır. Öyle

ki müslümanların okudukları ve aktardıkları bu sureleri müşrikler de duymuşlardır. 342

Mekke döneminde inen bazı ayetlerde, Kur’an, “kitap” olarak nitelendirilmiştir.

Bu kelime aynı zamanda “yazılmış” anlamına gelmektedir. Bazı ayetlerde kitap ve

Kur’an ismi birlikte zikredilir. Yani okunan ve yazılan kitap. Buradan hareketle Kur’an

peygamber döneminde tedvin edilmiş ve bu haliyle müslüman-müşrik tüm insanlara

okunmuştur. 343

“Yine onlar dediler ki; (Bu ayetler) onun, başkasına yazdırıp da kendisine

sabah-akşam okunmakta olan, öncekilere ait masallardır.” 344 Buna göre ayetler ve

sûreler tedvin edilmiş ve sahifelerde yazılı olduğu halde insanlara okunmuştur. 345

340 Neml, 68;

}68{و���6هMا 6@: وY;�ؤ�6 : =I+ إن هMا إل-� أ3���� ال�و-ل3: ل�� 341 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 102-103. 342 Derveze, a.g.e., s. 103. 343 Derveze, a.g.e., s. 104. 344 Furkan, 5;

�T ت% ��I��93 ;/�ة وأص3� و=�ل�ا أ3���� ال�و-ل3: اآ��ى]<}5 { 345 Derveze, a.g.e., s. 104.

97

“Elbette bu, Kerim olan Kur’an’dır. Saklanmış-korunmuş bir kitapta yazılıdır.

Ona temizlenip arınmış olanlardan başkası el süremez.” 346

İslam fıkhında mushafa taharetsiz el sürmenin caiz olmaması kuralı bu ayete

dayanmaktadır. Derveze, bu ibareden Kur’an’ın sahifelerde yazılı olduğunu anlamıştır. 347

“Kur’an’ı kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.” 348 Bu ayet

yüce Allah’ın, Kur’an’ı koruyacağına ilişkin vadini içermekle birlikte Peygamberimize

Kur’an’ı tedvin edip koruması yönünde bir telkin de içermektedir.349

Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında bir hayli ehl-i kitap’tan, onların

kitaplarından ve Kur’an ile bu kitaplar arasındaki içerik ve anlam örtüşmesinden söz

edilmiştir. 350

Derveze’ye göre, kaynaklarda belirtilen, ayet, hadis ve rivayetlere dayandırılarak

bunlardan çıkan sonuç itibariyle, Kur’an, Resulullah zamanında düzenlenmiş, ayet ve

sûreleri, onun emri ve isteği doğrultusunda tertip edilmiştir. Hz. Osman’ın hazırladığı

mushaf ise, bu tertibe bağlı ve ona uygun olarak düzenlenmiştir. 351

2.2.3.3. Kur’an Nüshaları ve Özel Mushaflar

Peygamberimizin Kur’an’ın yazılmasına ve yazıların korunmasına gösterdiği

özen bir tarafa, vahyin devam ediyor olması, Kur’an’ın tertip edilmemesinin tek sebebi

kabul edilmiş olup ancak Peygamberimizin yüce dostuna kavuşunca elde bulunan ayet

ve sûreler Kur’an’ın tamamı olarak korunmaya alınmış ve birinci halife Ebu Bekir

zamanında Mushaf olarak yazılmasına neden olmuştur. Bu girişim, Kur’an’ın kaybolup

gitmemesi ve her kafadan bir ses çıkmaması için önemli bir husustur. Hz. Ebu Bekir

346 Vakıa, 77-79;

� }79{ال>|�-�ون ل-� �>�[9 إل-�} T%}78 آ��ب -/�Fن } 77{إ6-9 لY��ن آ��347 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 105. 348 Hicr, 9;

Fن إ6-� 6@: 56-ل�Q%�@آ� وإ6-� ل9 ل.M9{� ال{ 349 Derveze, a.g.e., s. 105. 350 Derveze, a.g.e., s. 105. 351 Derveze, a.g.e., s. 77.

98

döneminde hazırlanan bu nüsha, Hz. Ömer’e kalmış ve Ömer’in vefatından sonra bu

Mushaf Hz. Hafsa’nın yanında korunmaya alınmıştır. 352

Mushafın, Hz. Osman zamanında çoğaltılmasına ilişkin olarak aktarılan olay,

Derveze’nin işaret ettiği gibi, ilk defa bir toplanma ve tedvin değil, bilakis Hz. Ebu

Bekir zamanında hazırlanan mushafın çoğaltılmasıdır. Bu çoğaltma ile güdülen amaç da

imla açısından Kur’an lafızlarının yazılışının korunması ve tek bir imla itibariyle

insanlar arasında herhangi bir ihtilafa meydan verilmemesinden ibarettir. Çünkü

insanların ellerindeki mushaflar ve sayfalar, farklı yazım ve imla stilleriyle yazılmıştır.

Dolayısıyla imla ve hece farklılıklarının da olması son derece doğaldır. 353

Derveze’ye göre, ulemâ ve hafız imamlarının geneli, Kur’an yazımında Osman

mushafındaki imlanın korunmasının zorunlu olduğu görüşündedirler. Bir kısmı,

Kur’an’ın başka bir imla ile yazılmasının mekruh, bir kısmı da haram olduğunu

savunmuşlardır. Bu hususta Rasulullah’tan ve ashabından her hangi bir hadise

rastlanmamıştır. Dolayısıyla bu tür değerlendirmeler içtihattan kaynaklanmaktadır. 354

Derveze’ye göre, bunun yararı, Mushaflar, on küsür asır boyunca tek imla ve

yazım stiliyle korunarak bugüne kadar gelmişlerdir. Bu, Rasulullah zamanındaki yazım

stili ve imlasının aynısıdır. Bu sayede Kur’an, tahrif ve karışıklıktan korunmuştur.

Çünkü dönemden döneme yazı şekilleri değişmiş, imla kuralları farklılık arzetmiştir. Bu

tür ihtilafların matbaanın ve fotoğrafın bulunmadığı dönemlerde nasıl bir karışıklığa yol

açabileceği ortadadır. Bu duyarlılık sayesinde Hz. Osman’ı Kur’an’ı tek mushafta

toplayıp herkesi bağlayan bir yazım stiliyle yazmaya zorlayan olumsuzlukların önüne

geçilmiştir. 355

Derveze, bunun yine de mushafın bugünkü yazım kurallarıyla yazılmasına engel

olmadığını düşünmektedir. Bunun için gerekli olan tek şart sahabeden olan kıraat

imamlarından birine dayandırılan meşhur kıraatlerden birinin esas alınması ve bunun

mushafın başında belirtilmesidir. Çünkü bildiğimiz kadarıyla, Peygamberimizden ve

ashabından bunu engelleyici bir açıklama gelmemiştir. Üstelik bu Kur’an öğretimi,

352 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91. 353 Derveze, a.g.e., s. 93. 354 Derveze, a.g.e., s. 130. 355 Derveze, a.g.e., s. 130.

99

öğrenimi ve hıfzının güzel ve doğru biçimde yapılabilmesi için bir gerekliliktir. Çünkü

Osman hattı ile bugünkü yazım stili arasında önemli farklılıklar vardır. 356 Normal

yazılarında ve kitap okumalarında bugünkü yazım ve imla stiline alışan bir okuyucunun

mushaftaki yazı stiline alışması zordur. 357

Mushaflar, bugün değişik dinden ve ırktan insanların elindedir. Bugünkü yazım

kuralları, okuma yanlışlıklarını, karışıklığı, yanlış anlamayı ve yanlış yorumlamayı

ortadan kaldıracak niteliktedir. Ayrıca Osman mushafının yazım stili koruma altındadır.

Matbu ve yazma milyonlarca nüshası vardır. 358

Osman mushafında esas alınan yazı, yedi veya on kıraatı kuşatacak nitelikte

değildir. Bazılarının sandığı veya iddia ettiği gibi Peygamberimizden ve tanınmış

sahabeden bunu destekleyen sağlam veya zayıf bir rivayet bulunmamaktadır. Bu sadece

o çağda geçerli olan imla kuralına göre esas alınmış bir yazı stilidir. Peygamberimiz

okur-yazar değildi. Sadece kendisine vahyedilen ayetleri katiplerine yazdırır, onlar da

bildikleri yazı stiline uygun olarak yazarlardı. Bundan başka bir ihtimal de düşünülemez.

Yazım ve imla stili sürekli geliştiğine göre, mushafın da yaygın olarak kullanılan yazıya

göre yazılması son derece doğaldır. 359

Bugün okulların yayılmış olmasına ve her yerde aynı yazım üslubunun esas

alınmış olmasına rağmen sağlamlık, özen ve alıştırma eksikliğinden dolayı bir takım

hatalar olabiliyorsa, yazımın tam olarak oturmadığı o dönemlerde bu tür hataların olması

çok daha doğaldır. Derveze’ye göre, Osman mushaflarından bir tanesi başlangıçta

hazırlanmıştır. Bu mushafın yazımında birden fazla katip görev almıştır. Diğer

mushaflar buna bakılarak çoğaltılmıştır. 360

Derveze’ye göre, bugün Hz. Osman zamanında hazırlanan mushaflardan orijinal

bir nüshanın bulunmayışı – sözlü olarak var olduğu söylense bile kesin ve sonuç olarak

kanıtlanabilmiş değildir – muhtemel olmakla beraber, bu durum kendisinin sözünü ettiği

fiili tevatüre halel getirici nitelikte değildir. Kadim ulemadan bazı kimseler, bu mushafın

356 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 130 - 131. 357 Derveze, a.g.e., s. 131. 358 Derveze, a.g.e., s. 131. 359 Derveze, a.g.e., s. 131. 360 Derveze, a.g.e.., s. 133.

100

orijinal nüshalarını gördüklerini ve bugün mevcut bulunan mushafın yazım ve tertip

itibariyle o nüshaların aynısı olduğunu belirtmişlerdir. Bu şekilde tanıklıkta bulunan

bilginlerin en eskisi Hicri 2. yüzyılın güvenilir Kur’an bilginlerinden ve muhaddislerden

olan Ebu’l-Kasım Ubeydullah b. Sellam’dır. Bu alimin sözleri, Osman mushafıyla ve

bugün elde mevcut bulunan mushafın ondan istinsah edilmiş olmasıyla ilgili olarak

ortaya atılan tüm kuşkuları ve bugünkü mushafın Haccac’ın toplayıp tertip ettiği

mushafın aynısı olduğu şeklindeki iddiaları çürütmektedir.361

Derveze’ye göre, bu rivayet, Haccac’ın bir girişiminin yanlış aktarılmış

olmasının bir ürünüdür. Bilindiği gibi Haccac, Kur’an’daki harfleri noktalayarak,

karışıklıkları önlemiştir. Ondan sonraki mushaf nüshalarınının yazımı da buna göre

yapılır olmuştur. 362 Haccac yeni bir mushaf yazmamış ve yeni bir tertip getirmemiştir.

Zamanın ulemasına danışarak istinsah edenlerin hatası sonucu yanlış yazıldığına kanaat

getirildiği bazı kelimeleri tashih ettiği şeklindeki rivayet sahih olsa bile “Haccac

Mushafı” ifadesi doğru değildir. Kaldı ki Haccac Mushafı’ndan söz eden rivayet zayıftır

ve hadis bilginleri tarafından aktarılmamıştır. Ayrıca Şii bilginler tarafından da bu

rivayete ilişkin dikkate değer bir değerlendirme yapılmamıştır. 363

Derveze’ye göre, yaptığı çıkarımlarla çelişen rivayetler, tartışmaya açık, kuşkulu

veya rivayet zinciri illetli olanlardır. Gerçekte bu rivayetlere bakıldığında, bunların

tümünün veya önemli bir kısmının sahih hadis kitaplarında yer almadıkları

görülmektedir. Bu rivayetlerin çoğunun kesintisiz bir isnad zinciri bile yoktur.

Aralarında çelişkiler ve değişiklikler vardır. Bu da rivayet zincirlerinden veya

metinlerinden kuşkulanmayı haklı çıkarmaktadır. 364

Derveze’ye göre, Ubey b. Ka’b ve Abdullah b. Mesud ashabın önde

gelenlerinden ve Kur’an bilginleri arasında sembol şahsiyetlerdendir. Kur’an-ı Kerim’in

Ebu Bekir zamanında toplanıp yazılırken, Osman zamanında nüshalar çoğaltılırken bu

iki şahsiyetin bundan habersiz olması veya bu işte katkılarının olmaması akla sığmaz. 365

361 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 93. 362 Derveze, a.g.e., s. 94. 363 Derveze, a.g.e., s. 95. 364 Derveze, a.g.e., s. 95-96. 365 Derveze, a.g.e., s. 96.

101

Bu nedenle bu iki zatın, tertip, sûre ve kelime sayısı itibariyle Osman mushafından farklı

olan mushaflarını yanlarında tuttukları ve bunun geç zamanlara kadar bilindiği şekildeki

iddiaları kuşkuyla karşılanmıştır. 366

Derveze’ye göre, bu iddialar eğer düşmanlarının kafa karıştırma amaçlı

uydurmaları değilse, siyasal gruplaşmalar sonucu ortaya atılan söylentiler niteliğindedir. 367 İmam Nevevî, Râzî, İbn-i Hazm gibi alimler söz konusu görüşünü destekler görüşler

serdetmişlerdir. 368 Hafd ve Hal sûreleri denilen metinler, kunut dualarıdır. Ömer’in

bunları okuduklarına ilişkin rivayet, bunların dua olduklarını açıkça ortaya koymaktadır.

Çünkü Ömer, bunları rukudan kalktıktan sonra okumuştur. Ubey’in bunları sûre olarak

kabul ettiğine ilişkin rivayetleri kabul edilse bile -ki Derveze bundan kuşku

duymaktadır- Ubey’in böyle bir vehme kapılması muhtemeldir. Bu nedenle Ubey, daha

sonra ashabın ileri gelenlerinden bunların Kur’an’dan olmadıklarını öğrenince bu

görüşünden dönmüştür. 369

Derveze’ye göre, Ömer, ashab içerisinde imanının gücü ve şiddeti ile bilinen

ender bir şahsiyettir. Kur’an’ın mushaf halinde yazılıp korunmasını öneren de odur.

Dolayısıyla recm ayeti ile ilgili şahitliğinin reddedilmiş olması düşünülemez. Kaldı ki,

recm ayetiyle ilgili rivayetler hem birden fazla, hem de sundukları metin birbirinden

farklıdır. Bu da rivayetleri kuşkuyla karşılamasına neden olmaktadır. Bir kez böylesine

önemli bir şer’î hükmü içeren bir ayeti sadece Hz. Ömer’in veya bir ya da iki sahabenin

bilmesi ve ashabın geri kalanlarının bundan haberdar olmaması veya Kur’an’dan

olduğuna direnmesi mantıksızdır.370

Derveze’ye göre, Hz. Ali mushafın tertip itibariyle bugünkü mushaftan farklı

olduğu iddiası kuşkuyla karşılanmalıdır. Çünkü hiçbir sahih rivayette bir kimsenin böyle

bir mushafa rastladığı ya da onunla amel edildiğini gördüğü belirtilmemiştir. Tabiin

ulemasından İbn-i Sîrîn’in Medine’nin her tarafında bu mushafı aradığı, ama hiçbir

366 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 96. 367 Derveze, a.g.e., s. 96. 368 Derveze, a.g.e., s. 97. 369 Derveze, a.g.e., s. 97. 370 Derveze, a.g.e., s. 97.

102

yerde ona rastlamadığı rivayet edilmiştir. Eğer böyle bir şey olmuş olsaydı, şiiler ona

dört elle sarılırlardı. 371

Yine Derveze’ye göre, bazı mushafların sûre başlarında, her sûrenin iniş sırası,

niteliği, ayet sayısı, Mekkî veya Medenî oluşu, her ayet sonlarında numaraların yazılışı

belirtilmektedir. Bazı mushaflarda ise bunların hiç biri belirtilmez veya bir kısmı

belirtilir. Ayet fasıllarının belirtilmesi hariç diğer tüm düzenlemeler karışıklığı önlemek

için başvurulmuş olup Osman mushafında bunlara yer verilmemiştir. 372

2.2.3.4. Mushafın Şekil ve Noktalama İşaretleri: Kur’an’da Durak(vakf),

Ulama(vasl) ve Edâ İşaretleri

Derveze’ye göre, bugün elimizde bulunan mushaflardaki noktalama işaretleri ve

şekillerin, Peygamberimizden sonra, Raşid halifeler devri sonlarına doğru veya Emevîler

döneminin ortalarında icad edildiği herkes tarafından kabul edilmektedir. Bu yüzden

mushaftaki şekil ve noktalama işaretleri, sonradan yapılmıştır. Osman mushafında ve

ondan önce böyle bir uygulama bilinmemektedir.”373

Haliyle böyle bir görüşe sahip olan Derveze, mushaftaki şekil ve noktalama

işaretlerinin konulma amacını şöyle izah eder; “Kur’an’ı doğru okumak, korumak ve

karışıklığın önüne geçmekten ibarettir. Çünkü müslümanlar dünyanın çeşitli bölgelerine

dağılmış, İslam toplumuna Arap olmayan milletler de dahil olmuştur. Arap dili artık

eğitim yoluyla öğrenilmeye başlanmış, dolayısıyla doğal yoldan öğrenme yolları geride

kalmıştır.” 374

Derveze’ye göre, Kur’an’da bulunan durak, ulama, uzatma, kısaltma, sükun

işaretleri, Osman mushafında daha sonraları bazı kelimelerin ve harflerin üzerine

konulmuşlardır. Bu işaretler Osman mushafının aslında olmayıp sonradan icad

edilmişlerdir. Bunların konulma amacı; Kur’an’ı doğru okumak, harflerini eksiksiz

telaffuz etmek ve kelimeleri tam olarak söylemektir. 375

371 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 100. 372 Derveze, a.g.e., s. 123 – 124. 373 Derveze, a.g.e., s. 128. 374 Derveze, a.g.e., s. 129. 375 Derveze, a.g.e., s. 129.

103

İster Kur’an’ı Peygamberimizin halka okuması, ister ashabın okuması, ister

namazda, ister vaaz ve beyan amacıyla olsun bunların uygulaması pratikte fiilen

uygulanmıştır. Müzzemmil sûresinde belirtilen “Ve ağır ağır oku.”376 ayeti, tercih edilen

görüşe göre bu hususu vurgulamaya yöneliktir. Derveze’nin kanaatine göre, bu

uygulama, Peygamberimizden günümüze kadar kuşaktan kuşağa aktarılarak gelmiştir.377

2.2.3.5. Kur’an’daki Sûre İsimleri, Sûrelerin Besmele İle Ayrılma Meselesi,

Secdeler ve Yerleri, Cüz ve Bölüm Başlıkları

Peyderpey Cebrail aracılığı ile Peygambere inen vahiy, Kur’an’da cem’ olup

Mushaflara dönüşünce bunun şekil ve noktalama işaretleri meselesi ortaya çıktığı gibi

Kur’an’ın tedvini konusunda Kur’andaki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılması,

secdeler ve yerleri ve cüz ve bölüm başlıkları meselesi, onu anlamak isteyen insanlar

tarafından gündeme getirilmiş ve onları meşgul etmiştir.

Haliyle vahiy ve Kur’an ve üzerine düşünenlerden biri de Derveze olup

Kur’andaki sûre isimleri, sûrelerin besmele ile ayrılması, secdeler ve yerleri ve cüz ve

bölüm başlıkları üzerindeki düşüncesini şöyle belirtmiştir;

Sûrelerin isimleri,

Sûrelerin isimlendirilmesinde, o sûrelerde geçen bir kelimenin veya o kelimenin

herhangi bir türevinin söz konusu sûreye ad olmasının kesin olduğu, en azından genel

bir eğilim olduğu aşikardır. 378

Bazı mushaflarda bu temel eğilim korunmakla birlikte, bazı sûrelere farklı

isimler verildiği görülmektedir. Tevbe/Berae; İsra/İsrail; Gafir/Mü’min; Fussilet/Secde;

Mülk/Tebareke; Nebe/Amme; Beyyine/Lemyekün; Mesed/Ebu Leheb/Tebbet; İhlas/

Samed gibi. 379

Sûrelerin isimleriyle ilgili mushaflar arasındaki bu farklılık, bazı sahabelere

dayandırılan farklı rivayetlerden kaynaklanmaktadır. 380

Bununla birlikte sûrelerin isimlendirilmesinde farklı yöne işaret eden başka

376 Müzzemmil, 4; �3ن ت�تY��ورت.+ ال 377 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 129. 378 Derveze, a.g.e., s. 119. 379 Derveze, a.g.e., s. 120. 380 Derveze, a.g.e., s. 120.

104

rivayetler de mevcuttur. Sözgelimi, Enes b. Malik’ten rivayet edilen bir hadiste; Bakara

ve Al-i İmran sûresi demeyin, İçinde Bakara ve Al-i İmran’dan söz edilen sûre deyin.”

Rivayetinde geçtiği gibi. 381

Matbu mushafın aslını oluşturan ve müslümanların elinde bulunan el yazması

mushafların tümünde, sûrelerin isimleri her sayfanın başında yazılmıştır. Bazı sûrelerin

isimleri sayfaların başında ve sûrelerin arasında ve bazılarının isimleri de sûre

ortalarında yazılmıştır. 382

Yukarıda aktarılanlardan hareketle Derveze, şu sonucu çıkarmıştır;

Mushaflardaki gibi sûrelerin isimlerinin sûre aralarında ve sayfa başlarında yazılması,

Osman mushafında söz konusu değildir. Eğer Osman mushafında bugünkü gibi yazılı

olsaydı isimlendirme ve yazımda bu ihtilaflar ortaya çıkmazdı. Bu Osman mushafının

nüshaların çoğaltılmasından sonra başvurulan bir düzenlemedir. 383

Surelerin “Besmele” ile Birbirinden Ayrılması,

Gerek Osman mushafında ve gerek onun aslını oluşturan Ebu Bekir mushafında

sûrelerin, “besmele” ile ayrıldığını384 belirten Derveze’ye göre, Besmele’nin bütün

sûrelerde bir ayet sayılıp sayılmama meselesinde ihtilaf vardır. Tercih edilen görüşe göre

bu ihtilafın kaynağı, İbn-i Abbas ve İbn-i Mes’ud’tan gelen rivayetlerdir.385 Ulemanın

çoğu, Fatiha sûresindeki Besmele’nin ise bir ayet olduğu görüşündedirler.386

Secdeler ve Yerleri,

Derveze secdeler ve yerleri konusunda şöyle bir görüş belirtmiştir; Kur’an-ı

Kerim’deki ondört secde yerinin belirlenmesi hususunda ashabtan onların Rasulullah’ı

gözlemlemelerinden aktarılan birçok rivayetler vardır ve bunların ravi zincirleri ile

metinleri arasında bir hayli farklılıklar bulunmaktadır. Fıkıh bilginleri, bu rivayetlere

dayanarak, ilgili ayetlerin okunması durumunda secdeye gitmenin vacip veya müstehap

oluşu hususunda görüş ortaya koymuşlardır. 387

381 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 120. 382 Derveze, a.g.e., s. 121. 383 Derveze, a.g.e., s. 121. 384 Derveze, a.g.e., s. 121. 385 Derveze, a.g.e., s. 121. 386 Derveze, a.g.e., s. 122. 387 Derveze, a.g.e., s. 122.

105

Cüz ve Hizip Başlıkları,

Derveze’ye göre, hizip ve cüzlerin baş ve sonları hususunda alimler arasında

ihtilaf vardır. Peygamberimiz veya ashabtan, bugünkü mushaflarda yer alan taksimatla

ilgili her hangi bir hadise rastlanmamıştır. Ancak Peygamberimizin zamanından beri

Kur’an hafızları Kur’an’ı kısım kısım okumuşlardır. Okumaya ara verdikleri zaman belli

durak yerlerinde durmuşlardır. Bu da mushaflardaki bu tarz taksimlerin Osman

mushafından sonra gerçekleştirilmiş bir düzenleme olduğunu göstermektedir.388

2.2.3.6. Kur’an’da Yedi Harf ve Yedi Kıraat Meselesi

Harf kelimesi Arapça’da yerine göre, her nesnenin ucu, tarafı, kenarı, sivri ve

keskin kıyısı, hece harflerinden her biri, arık dişi deve, su yolu, alamet 389 anlamlarında

kullanılmıştır. Ayrıca harf, vecih, lugat ve lehçe anlamlarına da gelmektedir. 390 Harf,

müşterek lafız olduğu için karinelerin yardımı ile manalarından birine hamledilebilir.

Arapların çoğu, yedi arap lehçesi veya yedi vecih şeklinde anlamışlardır. 391 İbn

Manzur’un Lisanü’l-Arab adlı eserinde harfi şöyle tarif etmiştir; harf, hece harflerinden

biri olup Kur’an’da belli yönlerde okunan her kelimeye harf adı verilir. Bu İbn

Mes’ud’un harfi, yani kıraatidir, dersin. Çeşitli vecihlerde okuduğunuz kıraate harf

denir. 392

Yedi harf, Kur’an tarihinin en önemli ve üzerinde farklı açıklamaların yapıldığı

bir konudur. Buharî ve Müslim, Peygamberimizden şöyle bir hadis rivayet etmiştir;

“Kur’an, yedi harf üzerine indi. Onlardan hangisi kolayınıza gelirse o harfi

okuyunuz.”,393

Bir başka rivayette geçtiğine göre, Resulullah, Cibrîl’e; “Ey Cibrîl, ben ümmî,

aciz, ihtiyar, çocuk ve köleler bulunan bir ümmete gönderildim. Bunlardan hiç biri

388 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 122-123. 389 Asım Efendi, Kâmus Trc., HRF md. 390 Lisanu’l-Arap, c. 9, s. 41. 391 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 71. 392 El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 30. 393 Sahihu’l-Buharî, VI, 227; Sahihu Muslim, I, 21 – 67; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 40, 43, 264; Bkz., Mammuda, Abdulvahhab, el-Kıraât ve’l-Lehecât, Mısır 1368/1948, s. 6-10; Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule yay., İstanbul 1998, s. 31.

106

kitabı okuyamazlar, dedi. Cibrîl de, ey Muhammed, Kur’an’ı yedi harf üzere oku diye

buyurdu.” 394 buyurmuştur. 395

Bu yedi harfin en güzel izahını yapanlardan biri de İbn Mes’ud olup o bazı

kelimelerin yerine müteradiflerini kullanmıştır. Örneğin, Helümme/Teale;

Esvebu/Ekvemu/Ehyeü kelimeleri aynı anlamda olduğu için birbirlerinin yerine

kullanmıştır. 396

Bu ve buna benzer kütübü’s-sitte ve diğer hadis kitaplarında zikredilen bir çok

hadis bulunup yedi harf hakkında serdedilen hadisler sağlamdır ve hatta mütevatir

derecesine kadar ulaşmıştır. Bu hadisler, Ubey b. Ka’b, Enes, Huzeyfe b. El-Yemân,

Zeyd b. Erkam, İbn Abbas, İbn Mes’ud, Abdurrahman b. Avf, Osman b. Affan, Ömer b.

Hattab, Amr b. As, Muaz b. Cebel, Ebu Said el-Hudrî, Ebu Talha, Ebu Hureyre, Ebu

Eyyub gibi sayılarının 21’e ulaştığı sahabelerden rivayet edilmiştir. 397

Hadislerde geçen yedi harften neyin kasdedildiği açıkça bilinmediğinden, bu yedi

rakamı farklı şekillerde yorumlanmıştır. Bazıları yedi harften zecr, emr, helal, haram,

muhkem, müteşabih, emsal veya Kur’an’ın emr, nehiy, vâd, vâid, kısas, mücadele, emsal

gibi yedi mana, bazıları 398 yakın manada olan muhtelif lafızlardır, bazıları399da yedi

harf; yedi kıraattir, kimilerine 400 göre ise yedi harf; yedi lehçe(Kureyş, Huzeyl, Temim,

Ezd, Rebîa, Hevazin, Sa’d b. Bekr) ve lugat (Habeş, Nabat, Süryaânî, Fârisî, Tahâvî,

Rum ve Arap dilleri) oluşudur, demişlerdir.401

Aralarında İbn Kuteybe, İbn Abdilberr, Mekkî, İbn Ebî Talib gibi alimlerin de

bulunduğu bir gruba göre yedi harf, Kur’an metnine dağılmış; telaffuzdaki farklılığa

394 Taberî, Tefsiru’t-Taberî (yeni), c. 1, s. 35; Şatıbî, el-Muvafakât, c. 2, s. 86. 395 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 70 – 71. 396 Taberî, Tefsiru’t-Taberî (yeni), I, 52; Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 98. 397 El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 19-20. 398 Süfyân b. Uyeyne(ö. 198/812), Abdullah b. Vehb (ö. 197/812), et-Taberî (ö. 310/922), Tahavî (ö. 321/933) böyle düşünenler arasındadır. Bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 98. 399 El-Kâdî İbnu’t-Tayyib bu görüşü savunmuştur. 400 Ebu Ubeyd el-Kâsım b. Sâlam (ö. 223/837) ve İbn Atiye yedi harf; yedi arap lugatı olduğu görüşünü savunmuştur. 401 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 96.

107

rağmen mananın aynı olması, hem telaffuzun hem mananın farklı olması, bir kelimenin

fazlalık veya noksanlığı, hareke değişikliği gibi farklılıklardır.402

Mushafın hattına muhalif olan diğer harflerin okunmasına ne zaman son verildiği

konusunda alimler farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Zerkânî (ö. 1122/1710) “Alimlerin

ekserine göre bu, Resulullah zamanında ve O’nun emriyle olmuştur.” Görüşünü

benimsemiştir.403 Hz. Osman, ümmeti, Kureyş harfi etrafında toplama ve diğerlerini

imha etme cesaretini, Resulullah’ın bu talimatından almıştır. Sahabenin bu husustaki

icması da bunu göstermektedir. Bazılarına göre ise, tek harf etrafında toplayan Hz.

Osman olmuştur. 404

Yedi harf, Sufyan b. Uyeyne, İbn Cerîr, İbn Vehb vs. alimlerin de desteklemiş

olduğu tercih edilen görüşe göre, aynı anlama gelen yedi lugat’tır. Örneğin; Akbil,

Teale, Helumme, Acil, Esri’(Yönel,Gel, Haydi Yanaş, Yaklaş, Acele et, Hızlan.) 405

Sözlük olarak, “Karee” kökünden bir mastar olup, “bir kitaba bakıp kelimelerini

okumak”406 anlamına gelen “Kıraat”, Istılahta, “Harflerin talaffuzu, heyetlerinin

söylenişi vs. gibi hususlarda Kıraat İmamlarının Kur’an’ı okumada takip ettikleri yol” 407dur. Bir başka ifadeyle, med, kasr, hareke, sukun, nokta ve irab bakımından olan

değişikliğe kıraat denir. 408

Nakledenlere isnat ile, ayetlerdeki kelimelerin keyfiyetlerini ve okunuş

şekillerindeki ihtilafları bildiren ilme Kıraat İlmi denir. 409 Bir başka ifade ile Kıraat

İlmi; okunuş şekilleri olan hazf, hareke, sükun, fasıl, vasıl, nakil, imale, tahkik vs. gibi

hususlarda Kur’an Mütehassıslarının ittifak ve ihtilaflarını bildiren ilimdir. 410

Konu itibariyle nakl, kasr, medd vs. gibi çeşitli şekillerde okunan Kur’an

kelimelerinden bahseden, sünnet ve icmadan yararlanan, bir diğer ifadeyle kaynağı

402 Yıldırım, Suat, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk., İstanbul 1989, s. 71 – 72. 403 Zerkânî, Şerhu’l-Muvatta’, I, 363; Yıldırım, a.g.e., s. 73-74. 404 Yıldırım, a.g.e., s. 74. 405 El-Kattân, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe, Kahire 1991, s. 72. 406 Mustafa, İbrahim - Abdulkadir, Hamid, el-Mu’cemu’l-Vasıt, Tahran trs., c. 2, s. 729. 407 Ez-Zerkânî, Muhammed, Menalilü’l-İrfan fî Ulumi’l-Kur’an, Mısır 1362, c. 1, s. 412. 408 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, TDV yay., Ankara 1995, s. 102. 409 Ez-Zerkânî, Menahilu’l-İrfan, c. 1, s. 412. 410 Çelik, Ahmet, Yedi Kıraat, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, Y. 2004, c. 3, sy., 8, s. 128.

108

sünnet ve icma olan, gaye itibariyle mütevatir kıraat ihtilaflarının zabt melekesini elde

etmek olan, 411 hem ezberleme, hem de tespit etme alışkanlığını kazandıran, kıraat

imamlarından her birinin kıraatını bildiren kıraat ilminin, Kur’an lafızları telaffuz

edilirken onları hata, tağyir ve tahriften korumak, kıraat imamlarından her birinin

okuyuş şeklini bilmek, kıraat vecihlerini birbirinden ayırmak, Kur’an’ın tilavet şeklini

bilmek, hangi kıraatin tercih edildiğini öğrenmek gibi faydaları bulunmaktadır. 412

Kıraat ve Tabakat kitapları tetkik edildiğinde, kıraat öğreniminde, Sema-istima

ve Arz olarak iki usul göze çarpmaktadır. Kıraat okuyan ve okutanlar arasında bu

usullerden yalnız sema veya yalnız arz, bazen her ikisi birden cereyan etmektedir. 413

Sözlükte Sema, bir söze kulak verip dinlemek, 414 Arz ise, bir kimseye bir nesneyi

izah etmek, 415 demektir.

Kıraat ilminde birer ıstılah haline gelen ve iki ayrı mesleğin adı olarak

kullanılagelen sema ve arzı Aliyyü’l-Kari şöyle tarif etmektedir:

“Sema yolu öğretmenin okuyup öğrencinin dinlemesiyle olur. Bu

Mütekaddimin’in yoludur. Arz yolu ise , talebenin okuyup hocanın dinlemesiyle olur ki,

bu da Müteahhirin’in yoludur.” Daha açık bir ifade ile talebe üstadının okuduğu kıratı

önce dinler ve öğrenir ki, buna sema denir. Daha sonra dinleyip öğrendiği kıratı

üstadının huzurunda okur. Buna da arz denir. Gerektiği yerde üstadı onu tashih eder. 416

Gerek Medine’de bulunan, gerek özel olarak bazı beldelere Kur’an öğretmeni

sıfatıyla gönderilen veya çeşitli vesilelerle başka beldelere göç eden Kurralar, o

beldelerde yaşayan insanlara, Kur’an’ı bizzat Hz. Peygamberden aldıkları şekilde

öğretmeye devam etmişlerdir. Tabiûn nesli de sahabeden öğrendikleri gibi Kur’an’ı

okumuşlardır. Böylece her beldede sahabenin rihle-i tedrisinde pek çok hafız ve kurra

yetişmiş ve zamanla bazıları bulundukları beldelerin imamı olmuşlardır. Hatta içlerinden

bir kısmı kıratta bizzat üstat kabul edilmiştir.

Örnek verecek olursak;

411 Çelebi, Katip, Keşfu’z-Zunûn, İstanbul, c. 1, s. 130. 412 Bilmen, Ö. Nasuhî, Tabakatu’l-Müfessirîn, c. 1, s. 130; Çelik, Yedi Kıraat, s. 128 – 129. 413 Çelik, a.g.e., s. 129. 414 Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c. 3, s. 1296. 415 Asım Efendi, a.g.e., c. 2, s. 1266. 416 Çelik, a.g.e., s. 129-130.

109

Medine’de; Said bin Müseyyeb (94/715), İbnu Şihab ez-Zühri (124/741), Ebu

Cafer (130/747) ve Nafi (169/785); Mekke’de; Abdullah bin Kesir (120/737), İbnu

Muhaysin (123/740), Hamid bin Kays (130/747); Kufe’de; Alkame bin Kays (62/681),

Zirr bin Hubeyş (83/702), Yahya bin Vassaf (103/721), Asım bin Ebîn-Nücud

(127/744), İbnu Mihran el-A’meş (148/765), Hamza (156/772) ve el-Kesai (189/804);

Basra’da; Nasır bin Asım (89/708), el-Hasanü’l-Basrî (110/728), Asım el-Cühderî

(128/745), Yahya bin Ya’mer (129/746), Ebu Amir bin el-A’la (154/770) ve Yakup el-

Hadramî (205/820); Şam’da; Muğire bin ebi Şihab (91/709), Abdullah bin Amir

(118/736), Atiye bin Kays (121/738) ve Yahya bin Haris ez-Zimari (145/762)… Kur’an

kıraatinde üstat kabul edilmiştir.417

Hicri II. Yüzyılda yaşayan mütehassıs kıraat alimleri kıraatlerdeki bütün

vecihleri ve rivayetleri toplayıp, bunların mensup olduğu kıraat imamlarını göstermişler

ve koydukları usul ve tercih ettikleri esaslar dahilinde kıraatleri şazz, meşhur, sahih ve

mütevatir olmak üzere ayrı ayrı belirtmişlerdir. 418

Hicri II. Asırda İslam beldelerinde Müslümanlar, Kıraat Üstatlarından bazılarının

kıraatini diğerlerine karşı tercih etmeye başlamışlardır. “YEDİ KIRAAT” tabiri bu

tercehin bir ürünüdür.419

Mekke’de Abdullah bin Kesir’in Kıraati, Medine’de Nafii’nin Kıraati, Şam’da

Abdullah bin Amır’in Kıraati, Basra’da Ebu Amir ve Yakup el-Hadrami’nin Kıraati,

Kufe’de ise, Asım ve Hamza’nın Kıraatleri meşhur olmuştur. 420

Kıraat Müslümanlar için bir kolaylıktır. Kur’an’dan bir ayeti inkar etmek küfrü

gerektirirken kıraat sünnet olduğu için onu inkar etmek küfrü gerektirmez. 421

Derveze’ye göre, kârîler ve alimler, Kur’an yazarken Osman hattı ile yazılmış

mushafın kullanılmasını farz olarak kabul etmişlerdir. Kimileri başka hatla

yazılmasından nefret etmiş, kimileri ise yasaklamıştır. Bu konuya ilişkin Allah

417 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 107 – 112; Çelik, Yedi Kıraat, s. 131 – 132. 418 Çelik, a.g.e., s. 132. 419 Subhi Salih, Mebahis fî Ulumi’l-Kur’an, Beyrut 1965, s. 248. 420 Ez-Zerkeşî, el-Burhan fî Ulumi’l-Kur’an, Tah., Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, c. 1, s. 327. 421 Hüseyin, Taha, Fi’l-Edebi’l-Cahilî, Mısır 1958, s. 95; Cerrahoğlu, a.g.e., s. 103-104.

110

Rasulü’nden veya ashabtan gelen mevsuk bir hadis bulunmamaktadır. Durum böyle

olunca bu husustaki görüşler tamamen içtihadîdir. 422

Yedi tane meşhur Kur’an okuyuş tarzı vardır. Bunlar; Medine’de Nafî b. Ebu

Ruveym, Mekke’de Abdullah b. Kesîr, Basra’da Ebu Amr b. El-A’la, Şam’da Abdullah

b. Amir, Asım b. Ebi’n-Nücud, Hamza b. Habib ez-Zeyyat, Kufe’de Ali el-Kisaî’den

oluşan yedi kıraat imamına nispet edilir. Bazen bu isimlere, Medine’de Ebu Cafer b.

Yezid, Basra’da Yakub el-Hadremî, Kufe’de Halef el-Bezzaz da eklenmiştir. Böylece

kıraat imamlarının ve kıraat tarzlarının sayısı ona ulaşmıştır.423

Bunların dört tanesi tabiun kuşağına mensuptur. Bunların kıraat tarzlarını ashabın

kârî olanlarından öğrendikleri rivayet edilmektedir. Geri kalanlar ise Tebeu’t-Tabiin

kuşağına mensupturlar. 424

Ancak yedi yada on kıraat ile ilgili rivayetlerde zorlama olduğu açıktır.

Peygamberden Kur’an öğrenen kârîler, sahabelerin kopmaz bir silsile ile bağlantılı kavlî

ve sem’î aktarımına dayanmaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ı Osman hattı ile

yazmamak, ondan sonra gelen çağlarda başka hatlarla yazmak, Kur’an’ı okunmaz hale

getirebilirdi. Kârîler ve alimlerin bu hassasiyetleri takva ve dine bağlılıklarından ileri

gelmektedir. Osman döneminde matbaa ve fotokopinin bulunmaması nedeniyle yanlış

okumalara neden olmaktan korkan Hz. Osman b. Affan, Müslümanların Kur’an’ı değişik

kıraatlerle, değişik imla ve hecelerle yazılmış Mushaflardan Kur’an’ı okumalarını,

herkesin kendi kıraatinin doğru olduğunu iddia ettiğini öğrendiği zaman bir tek yazım ve

imla ile birleştirilmesine karar vermiştir. Ancak bu durum meşhur kıraatlerden bir

kıraate bağlı olarak, bunu mushafın başında belirtip, başka kıraat hattı ile yazılmasında

bir sakınca bulunmamaktadır. Çünkü Peygamber ve ashabından gelen sabit ve sarih bir

rivayet bu hususu yasaklamamıştır. Bu nedenle Osman hattı tevkifî değil bir kolaylıktan

ibarettir. 425

Derveze’nin belirttiğine göre, kıraatler arası ihtilaflar genel olarak aşağıdaki

noktalarda yoğunlaşmaktadır;

422 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 318-319. 423 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 136; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 318-319. 424 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 136. 425 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 2319.

111

a) Harflerin mahreçleri:

İnceltme, kalınlaştırma. Örneğin, es-sırat,

Med, Kasr, vakf, vasl, teskin, imale, işmam,

b) Yazım tarzı:

Bir kelimeyi şeddeli veya şeddesiz yazma. Örneğin, futihet; futtihet, İdgam veya

izhar yapma. Örneğin, tezkurûn; tezekkerûn,

Hemze ile okuma veya elifi uzatma. Örneğin, melik; malik.

c) Nahiv alanına giren noktalama ve hareketleme. Örneğin, ercüleküm;

ercülikum 426

Derveze, kıraat alimlerinin, farklı bir kıraatin doğru ve sahih kabul edilmesi için

dört şart koyduğunu söyler.

Bunlar; 1) Tevatür, 2) Arapçaya uygunluk, 3) Osman mushafının hattı, 4)

Kıraatin rivayet zincirinin sahih olmasıdır.427

Kıraat imamları, kıraatlerini işitsel(sema) olarak ashab içinde kurrâ olanlardan,

onlarda yine işitsel(sema) olarak Rasulullah’tan öğrenmişlerdir. Buna göre makul olanı,

ashabtan kurrâ olanların da kıraatlerinin farklı olmasıdır. Ayrıca kıraatlerini

Peygamberimize takdim edip (arz) bu farklılıklar hususunda izin almış olabilirler. 428

Peygamberimizin bu tavrı, harflerin mahreçleri ve telaffuz edilişleri hususunda

insanlara bazı kolaylıklar tanıma amacına yöneliktir. Çünkü harfleri çıkarmak ve telaffuz

etmek insanın konuşma organıyla ve alışkanlıkla ilintilidir. Burada lehçenin farklılığı,

yüksek veya alçak, sıcak veya soğuk bölgelerde ikamet ediyor olması belirleyicidir. 429

Derveze’ye göre, yapılan bu yorumlarla birlikte mushafı bugünkü yazım

kurallarına göre yazmanın hiçbir sakıncası yoktur. 430

2.2.3.7. Ayet ve Sûrelerin Tertibi ve Nüzûl Sırasına Göre Dizilme Meselesi

Her şeyi bir sebebe bağlayan Allah tarafından kulu ve Rasülü Muhammed’e

indirmiş olduğu Kur’an ayetleri, bir sebebe bağlı ve her hangi bir sebebe bağlanmadan

426 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 137. 427 Derveze, a.g.e., s. 137. 428 Derveze, a.g.e., s. 137. 429 Derveze, a.g.e., s. 138. 430 Derveze, a.g.e., s. 139-140.

112

indirilmiş olabilirler.431 Bizi ilgilendireni bir sebebe bağlı olarak indirilen Kur’an

ayetleri ve sûreleridir.

Nüzûl sırasına göre sûreleri tertip etme düşüncesi 19. yüzyılda bazı

oryantalistler(Garim, Nöldeke, Wilhem Mayer, Bell, Blachere) ve Mısır’da Yusuf Raşid 432 gibi ve Hind alt kıtasındaki bir kısım modernist çağdaş yazarlar tarafından

dillendirilmiştir. 433

Haliyle Derveze’nin, konuştuğu Fransızca, İngilizce ve Türkçe(Osmanlıca) ve

yapmış olduğu tercemeleri de hesaba katarsak, o dönem oryantalist söyleme savunmacı

yaklaşımda bulunsa bile, bu konuda, onlardan etkilenmediğini söylemek pek de makul

gelmemektedir. Buradan hareketle Ebu Rızk lakabı ile şöhret bulmuş Abdurrauf el-

Mısrî’nin el-Mültekâ fî Tarihi’l-Kur’an ve Nöldeke’nin Tarihu’l-Kur’an adlı eserlerinde

ele alınan konular ve söylemlerle örtüşen Derveze söyleminin, bir kısım oryantalistler,

Mısır ve Hind alt kıtasındaki modern yazarlardan beslendiğini söyleyebiliriz.

Mısır’da Yusuf Raşid “Rettibu’l-Kur’ane’l-Kerim Kemâ Enzelehu’llah” (Kur’an-

ı Kerim’i Allah’ın İnzal Ettiği Üzere Tertib Edin!) adlı makalesinde Müslümanları

Kur’an sûrelerini Alak suresinden başlayarak Kalem, Müzzemmil, Müddessir, Fatiha....

Nasr sûreleri şeklinde nüzûl sırasına göre tertip etmeye çağırmakta ve bu önerisini şu

şekilde açıklamaktadır:

“Mevcut Kur’an tertibi fikirleri bulandırmaktadır. Kur’an’ın nüzûlünden

beklenen faydaları zayi etmektedir. Kur’an’ın nüzûlünden gözlenen amaç olan teşrîde

tedric metoduna ters düşmektedir. Düşüncenin tabii akışını (teselsülünü) ifsat

etmektedir. Çünkü okuyucu Mekkî sûreden Medenî sûreye geçtiğinde şiddetli bir

sarsıntıya uğramakta ve içinde bulunduğu ortamdan yabancı bir ortama hiçbir hazırlık

431 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 121. 432 Ezher Üniversitesi ve (bağlı) Dinî Enstitüler Müdürü (Rektörü)’nün talebine binaen Adalet Bakanlığı’ndan Yusuf Raşid’in kaleme almış olduğu “Rettibu’l-Kur’ane’l-Kerim Kemâ Enzelehu’llah” (Kur’an-ı Kerim’i Allah’ın İnzal Ettiği Üzere Tertib Edin!) isimli bir araştırması bulunmaktadır. Bu araştırmayı inceleyen Mısır’ın değerli alimi Muhammed Abdullah Draz’ın (1894 Kefru’ş-Şeyh / Mısır – 6 Ocak 1958 Lahor / Pakistan) polemik tarzındaki makalesi “El-Nakdu’l-Fennî li Meşrûi Tertibi’l-Kur’ani’l-Kerim Hasebe Nuzûlih” ismiyle Mecelletu’l-Ezher’in XXII. Cilt (Ramazan 1370 / Haziran 1951) 784-796. Sahifeleri arasında yayınlanmıştır. 433 Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1993, s. 127-128.

113

olmadan intikal edivermektedir. Öyle oluyor ki nahiv dersinden alfabeye oradan da

belâgat dersine ve ondan bir başkasına atlamaya benziyor.”

Bu yoruma Mısır’ın değerli alimi Muhammed Abdullah Draz, “El-Nakdu’l-Fennî

li Meşrûi Tertibi’l-Kur’ani’l-Kerim Hasebe Nüzûlih” adlı Yusuf Raşid’e reddiye olarak

polemik tarzında kaleme almış olduğu makalesinde şu cevabı vermiştir; “Eğer bu

önermeler doğru ise, yazarın davet ettiğiyle çelişen bir sonuca ulaşması kaçınılmazdır.

Şöyle ki bu istidlâlin gereğince Kur’an’ın tertibini gözden geçirmek yetmeyecek, bilakis

Kur’an’ın bütün nüzûl parçaları(necm) yeniden kaleme alınarak nüzûlüne uygun bir

şekilde Medenîden önce Mekkî, her birinde de önce inen (mütekaddim) sonra inenden

(müteahhir) önce gelmek üzere tertip etmek gerekecektir. Ta ki Mushaf Kur’an’ın nüzûl

merhalelerinin tarihsel bir formu (sureti) olsun. Acaba yazar ayetlerin tertibinin yeniden

düzenlenmesine yönelik çağrısını İslam Aleminin gazabını kabartacak bir tehlikeli

cüretkarlık olarak görebilmekte midir? Eğer öyle olsaydı bu görüşünden daha az

tehlikesi olan bir adım atmayı yeğler, sûrelerin tarihsel sıraya göre yeniden telif

edilmesine geçici bir çağrıda bulunur, sûrelerde ayetlerin dizilişine hiç dokunmazdı.

Sonra da maksadına erişince bu öncülleri destekleyen öldürücü darbeyi vururdu.” 434

Bize göre bu yorum kesin olmamakla birlikte aynı zamanda Derveze’nin tefsirine

verilmiş bir cevap niteliği taşımaktadır. Çünkü Derveze sûrelerin tarihsel sıraya göre

yeniden telif edilmesini teklif etmemiş bizzat sûrelerde ayetlerin dizilişine hiç

dokunmadan bunu uygulamaya koymuş ve “et-Tefsiru’l-Hadis” böyle yazılmıştır.

Ancak Kur’an’ı baştan sona Nüzûl sırasına göre tefsir eden “Tefsiru’l-Hadis”

adlı tefsiriyle Derveze, “Tefsiru Beyani’l-Meanî” adlı eseriyle Derveze’nin çağdaşı olan

Kürt asıllı ve Sufî eğilimli Abdulkadir Molla Huveyş Ali Gazi olmuştur.

Derveze, bu düşünceyle tefsir yazma fikrini 1936 yılında hapis yattığı ve

Türkiye’ye sürgün edildiği zamanlarda oluşturup uygulamış ve 1963 yılında Suriye’de

bastırırmıştır.

434 Draz, Muhammed Abdullah, Kur’an-ı Kerim’in Nüzul Sırasına Göre Tertip Edilmesi Teklifi’ne Edebi Eleştiri, Çeviren: Doç. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 37, s. 247.

114

Huveyş ise böyle bir tefsir yazma düşüncesine 17 Eylül 1936 yılında başlamış ve

yazdığı tefsirini yine Şam’da 1964 yılında bastırmıştır.435

Derveze ve Huveyş, aynı zaman ve aynı bölgede yaşamalarına rağmen

Derveze’nin hapis yılları ve Türkiye’ye sürgün edilmesi nedeniyle birbirleri arasında bir

kişisel etkileşim bulunmamakla birlikte aynı şartlar ve koşullardan etkilenerek böyle bir

düşünceye kapılmış olmaları muhtemeldir.

Derveze tefsirindeki görüşlerini Mısır Islah ekolünden beslenerek ortaya

koymuştur.

Huveyş ise, sufî eğilimden beslenip Alusî’nin görüşlerinden yararlanarak tefsirine

şekil vermiştir.436

Derveze’nin bu tarz tefsirine fetva veren Haleb fetva komisyon başkanı

Abdulfettah Ebu Gudde, Mushaf’ı; okunan Mushaf ile tefsir edilen Mushaf olarak ikiye

ayırmıştır. Okunan mushafın da icma ve tevatür yoluyla bugünkü Mushaflarla aynı

olmasını savunmuştur. Bu nedenle nüzûl sırasına göre dizilemeyeceğini ifade etmiştir.

Ancak mushafın nüzûl sırasına göre tefsir edilmesinde bir sakınca olmayacağını

belirtmiştir. Çünkü İbn Kuteybe, Te’vilu’l-Müşkili’l-Kur’an adlı eserinde Kur’an’ı

bugünkü okunun tertibinin ve nüzûl sırasına göre tertibinin dışında bir tefsir yapmıştır.

Celaleddin Mahalli ve Suyûtî’nin “Celaleyn” adlı tefsirinden farklıdır. Neccar’ın

“Kitabu’l-Kasasi’l-Enbiya”, Muhammed Ahmed Adevî’nin “Da’vetü’r-Rasul ilallahi

Teala” adlı eserleri farklı tarzlarda kaleme alınmıştır. Bu nedenle eğer reddedilecekse

bunlar da reddedilmesi gerekir. Kur’an sûrelerinin tertibi cumhurun görüşüne uygun

olarak içtihadîdir. Ubey b. Ka’b, Abdullah b. Mes’ud, Ali b. Ebi Talib gibi bazı sahabe

Mushaflarındaki sûre tertiplerinin farklılığına işaret eden rivayetler vardır. Osman

dönemindeki mushafın tertibinin mahûdî / tevkifî olduğu meselesi ise okunan Mushaf’ı

ilgilendirdiği için tefsir edilen mushaftan ayrılması gerekir. Müfessirin bazen bir ayeti

tefsir edip diğerini terk etmesi, bazen bir sûreyi tefsir edip diğer bir sûreyi bırakması

nasıl ki caiz görülmüş ise nüzûl sırasına göre sûrelerin tertip edilip tefsir edilmesi de

caizdir. Tefsirdeki sûrelerin tertibi ile okunan mushaftaki sûrelerin tertibi arasında bir

435 Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm,s. 130 – 131. 436 Süleyman, Ferid Mustafa, a.g.e., s. 132.

115

ayırım yapılması gerekir. Çünkü Kur’an sûreleri tertibinin Sahabe fiiline istinaden

içtihadîdir.” 437

Yukarıda nüzûl sıralarına göre ayet ve sûreleri tertip etme meselesine bir açıklık

getirdikten sonra burada ayet ve sûrelerin sözlük ve terim anlamını açıklayıp bunların

tertibinin tevkifî mi yok sa içtihadî mi olduğu noktasında ortaya konan yaklaşımı ve

Derveze’nin bu konudaki görüşünü ele almaya çalışacağız.

Ayet kelimesinin sözlük anlamı, açık alamet, işaret, nişâne anlamlarına gelmekte

olup çoğulu ây veya âyât’dır. Bir şeyin tanınmasına sebep olan emare manasına da

kullanılır. Allah’ın varlığına delalet eden her şeye ayet denilmiştir. Terim olarak ise,

sûrelerin içinde evvelinden ve sonundan munkatî olan bir veya birkaç cümleden

mürekkep kelamdır.438

Sûre kelimesinin sözlük anlamı, şehrin sur’u demektir. Şehrin sur’u nasıl şehrin

etrafını kuşatırsa, sûre de aynen öyle Kur’an ayetlerini kuşatır. Sûre kelimesi, aynı

zamanda menzile ve mertebe demektir. Sûre “artık” anlamına gelen es-su’r kelimesinden

türemiştir. Kelimenin sözlük türetimi ve anlamı ne olursa olsun, Kur’an’da bu kelimenin

kullanımı, Kur’anî bölüm ve ayetlerden oluşan tam ve müstakil grubun kasdedildiğini

göstermektedir. 439

Ayetlerin tertibi tevkifîdir. Nazil olan her ayetin hangi sûrenin neresine

konulacağını Hz. Peygamber bilir ve yazılmasını vahiy katiplerine emrederdi. Bu

hususta ümmetin icması vardır. Artık burada rey ve içtihada gerek yoktur. Cebrail vahiy

geldikçe her ayetin konulması gereken yerini Peygamber’e bildirmiştir. Peygamberimiz

yeni indirilen ayetleri namazlarda okur, onlarla öğüt verir, onların ahkamından bahseder

ve her sene Cibril’e arzederdi. Son sene bu arz iki defa vuku bulmuştur. Hafızlar da

Kur’an ayetlerini bu şekilde ezberlemişlerdi. Ebu Bekir dönemi Kur’an tedvini ve

Osman dönemi Kur’an teksiri esnasında ayetlerin tertibi hususunda herhangi bir

değişiklik olmamıştır. 440

437 Bkz: Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 17-18. 438 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 54. 439 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 3, s. 470-471. 440 Cerrahoğlu, a.g.e., s. 56.

116

Aynen Derveze de, sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibinin içtihadî

olmadığını, hem ayet hem sûrelerin tertibinin peygamberimiz zamanında gerçekleştiğini,

Peygamberimiz bu uygulamayı ya içtihad menşeli bir hikmete dayalı, ya da bir

yönlendirme ile yaptığını, bu yüzden ondan sonra ashabı bu konuda herhangi bir

değişiklik ve farklı bir uygulama yapmadığını, mushafın bizzat Rasulullah döneminde

kumaşa yazılı olarak toplandığını savunmuştur. 441

Derveze bu husustaki görüşünü, Suyûtî, Enbârî, Kirmânî, Beyhâkî, Ebu Cafer en-

Nühâs, İbn Hasar, İbn Hacer gibi alimlerden etkilenerek ortaya koymuştur. Çünkü bu

alimlere göre Mushaftaki Kur’an sûreleri, Enfal ve Berae(Tevbe) sûreleri dışında

tevkifî’dir. Yine Ahmed Seyid el-Kûmî ve Muhammed Ahmed Yusuf el-Kasım’ın

yapmış olduğu araştırmaya göre, Kur’an, ayet ayet, sûre sûre Allah tarafından tertip

edilmiştir. Allah Rasülü de onu böyle tebliğ etmiştir.442

Ancak Derveze, sûrelerin bugünkü mushafta sıralanışlarının, Peygamberimiz

zamanında ve onun emirleri doğrultusunda gerçekleştirildiğine ilişkin olarak doğrudan

Kur’an’dan alınacak birkaç karine dışında pek bir kanıt bulunmadığını, bunların da pek

doyurucu olmadıklarını ifade etmiştir.443

Sûrelerin tertibine ve inişine ilişkin bir çok hadis rivayetlerini siyer bilgileriyle

örtüşmediği gerekçesiyle hadislere kuşkuyla bakmış, kendi tercihini siyer bilgilerinden

yana kullanmıştır. Örneğin Maide sûresinin bir defada indirildiğini belirten hadis

rivayetlerini değil farklı zamanlarda indirildiği görüşünü tercih etmiştir.444

2.2.3.8. Mekkî – Medenî Sûreler ve Üslub Bakımından Ayırıcı Özellikleri

Derveze’ye göre, Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında, sûrelerdeki

ayetlerin peygamberimizin hayatında tertip edildiklerine ve sûrelerin biraraya

getirildiklerine yönelik aşağıda belirtilen işaretler bulunmaktadır.

Kur’an’ın bu kısmında, özellikle de müşriklere meydan okuma bağlamında

“sûre” kelimesi birkaç kez tekrarlanmıştır. Yunus, 38; Hud, 13. Ayetler sûre kelimesi

441 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 110. 442 Süleyman, Ferid Mustafa, Muhammed İzzet Derveze ve Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, s. 117, 120. 443 Derveze, a.g.e., s. 109-110. 444 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 145.

117

ile bağımsız bir ayetler topluluğunun veya Kur’an bölümlerinin kasdedildiği hususunda

kuşkuya mahal bırakmamaktadır. 445

Mekke döneminin secili, vezinli ve kafiyeli sûreleri 65 adettir. Bunlar arasında

Mekke inişli olduklarını tercih ettiğimiz “Rahman”, “İnsan” ve “Zilzal” sûreleri de yer

almaktadır. Rivayetlerin bir kısmı bu sûrelerin Mekke’de, bir kısmı da Medine’de

indiklerini belirtmişlerdir. Bu sûrelerin 54 tanesi kısa sûrelerdir. Söz konusu olan bu

sûreleri şöyle sıralayabiliriz: Fatiha, Nas, Felak, İhlas, Leheb, Kafirun, Kevser, Maun,

Kureyş, Fil, Hümeze, Asr, Tekasür, Karia, Zilzal, Adiyat, Kadir, Alak, Tin, İnşirah,

Duha, Leyl, Şems, Beled, Fecr, Gaşiye, A’la, Tarık, Buruç, İnşirah, Mutaffifin, İnfitar,

Tekvir, Abese, Naziat, Nebe, Mürselat, İnsan, Kıyamet, Müddesir, Müzzemmil, Cin, Nuh,

Mearic, Hakka, Kalem, Mülk, Vakıa, Rahman, Kamer, Necm, Tur, Zariat, Kaf. Bu

sûrelerdeki konu birliği son derece açık ve ortadadır. Bu sûrelerin her biri bir defada

inmiş ve bağımsız sûrelerdir. 446

Secili ve vezinli ayetler arasındaki fark şudur; secili sûrelerde asıl olan kafiye

birliğidir. Vezin şart değildir. Vezinli sûrelerde ise asıl olan vezinli oluşudur. Kafiye

gerekli değildir. Seciler aynı zamanda vezinli de olabilirler. Kur’an’da bunların

herbirinin örnekleri de vardır. Ayrıca vezin ve kafiye bakımından farklı bölümler içeren

sûreler de vardır. Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı adlı eserin Kur’an Dili

bölümünde bu konuya ilişkin ayrıntılı açıklamalara yer verilmiştir. 447

Sad, Saffet, Yasin, Fatır, Şuara, Furkan, Taha, Meryem, Kehf, İsra ve Hicr gibi

orta uzunluktaki secili veya vezinli sûrelerin bölümlerini dikkatle incelediğimizde, secili

ve vezinli oluşlarının yanısıra bölümlerinin ardışık ve ahenkli oldukaları da

görülmektedir. Bu da söz konusu sûrelerin bir defada yada bölümlerinin peşpeşe

indiklerini çağrıştırmaktadır. 448

Mekke inişli sûreler içinde secili ve vezinli olmayanların sayısı 26’dır. Bunlar:

Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şûrâ, Fussilet, Mü’min, Zümer, Sebe, Secde, Lokman,

Rum, Ankebut, Kasas, Neml, Mü’minun, Hac, Enbiya, Nahl, İbrahim, Rad, Yusuf, Hud,

445 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 106. 446 Derveze, a.g.e., s. 106-107. 447 Derveze, a.g.e., s. 107. 448 Derveze, a.g.e., s. 107.

118

Yunus, Araf ve En’am sûreleridir. Bu sûreleri secisiz ve vezinsiz olarak nitelendirdik.

Ancak bu genel bir nitelemedir. Değilse bazılarında secili ve vezinli bölümler de vardır.

Bu sûrelerin 9 tanesi orta uzunluktaki sûrelerden çok, kısa uzunluktaki sûrelere yakındır.

Bunlar: Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şura, Fussilet, Sebe, Sebe ve Lokman sûreleridir.

Geri kalanı orta uzunluktaki sûrelerdir ve uzun sûrelere daha yakındır. Bir kısım sûreler

ise uzun sûrelerdir. Söylediğimiz gibi ayetleri secili ve vezinli olmasa da ayetlerin sonu

tek merkezlidir. 449

Mekke döneminde inen çeşitli sûrelerin 27 tanesi, Huruf-u Mukatta ile

başlamaktadır. Bunlar: Kalem, Kâf, Ahkaf, Casiye, Duhan, Zuhruf, Şûrâ, Fussilet,

Gafir(Mü’min), Sad, Yâsin, Secde, Lokman, Rum, Ankebut, Kasas, Neml, Şuara, Taha,

Meryem, Hicr, İbrahim, Ra’d, Yusuf, Hud, Yunus ve Araf sûreleridir. Mekke sûrelerinin

17 tanesi Yemin ile başlamaktadır. Bunlar: Asr, Adiyat, Tin, Duha, Leyl, Şems, Fecr,

Beled, Tarık, Buruc, Naziat, Mürselat, Kıyamet, Necm, Tur, Zariyat, ve Saffat

sûreleridir. Değişik özellikler arzeden 9 tanesi de övgü, hamd ve tesbih ile

başlamaktadır. Bunlar: Fatiha, A’la, Mülk, Fatır, Sebe, Furkan, Kehf, İsra ve En’am

sûreleridir. Tamamı kısa sûrelerden oluşan bir diğer 9 sûre de soru ile başlamaktadır.

Bunlar: Ma’un, Fil, İnşirah, Karia, Gaşiye, Nebe, İnsan, Mearic ve Hakka sûreleridir.

Yine kısa sûrelerden oluşan 9 tanesi de çağrı veya emir şeklinde peygamberimize

yöneltilen hitaplarla başlamaktadır. Bunlar: Nas, Felak, İhlas, Kafirun, Kevser, Alak,

Müddessir, Müzzemmil ve Cin sûreleridir. 4 tanesi de dua ve uyarı ile başlamaktadır.

Bunlar: Mesed, Hümeze, Tekasür ve Mütaffifin sûreleridir. 5 tanesi ise “İza” edatıyla

başlamaktadır. Bunlar: Zilzal, İnşikak, İnfitar, Tekvir ve Vakıa sûreleridir. Yani 91

Mekke inişli sûrenin 80 tanesi özel bir girişe sahiptir. Bu özel girişler sûrenin içeriğine

ve bağımsızlığına işaret etmektedir. Geriye kalan Mekke inişli sûrenin 7 tanesi, kısa ve

secili’dir. Bunlar: Kureyş, Kadir, Abese, Nuh, Rahman, Kamer ve Zümer sûreleridir. Bu

sûrelerin kendine özgün karekterleri bir kerede indiklerine ve bağımsız birer sûre

olduklarına delalet eder. Geriye kalan 4 tanesi de; Mü’minun, Hac, Enbiya ve Nahl

449 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 107-108.

119

sûreleridir. Bunların da girişlerine iyice bakıldığında, kendine özgü ve bağımsız

sûrelerin başlangıçları oldukları anlaşılmaktadır. 450

Mekke döneminde inen Kur’an surelerinin tedvinin Peygamberimiz döneminde

yapıldığına işaret etmeleri ne kadar doğru ise Medine dönemi Kur’an sûrelerinin de aynı

özelliklere sahip olduğu o kadar doğrudur. 451

Derveze’ye göre, Medine’de inen sûreleri inceleyen bir kimse şu hususları

gözlemleyebilir:

2 sûre Huruf’u Mukatta ile başlamaktadır. Bunlar; Bakara ve Al-i İmran

sûreleridir. 8 tanesi Peygamberimize yönelik hitap ile başlamaktadır. Bunlar: Nasr,

Tahrim, Talak, Münafikun, Mücadele, Fetih, Ahzab ve Enfal sûreleridir. 5 tanesi tesbih

ile başlamaktadır. Bunlar: Tegabun, Cuma, Saf, Haşir ve Hadid sûreleridir. 3 tanesi

Mü’minlere yönelik hitab ile başlamaktadır. Bunlar: Mümtehine, Hucurat ve Maide

sûreleridir. Yani 23 sûreden 19 tanesinin kendilerine özgü giriş kısımları vardır ve bu

giriş kısımları ayrı bir sûrenin başlangıcı olduklarını ortaya koyar niteliktedirler.

Medine’de inen diğer sûrelere gelince, Bunlar; Beyyine, Muhammed, Nur, Tevbe ve Nisa

sûreleridir. Bunların da giriş kısımları bağımsız sûreler oldukları ve özel bir başlangıca

sahip bulundukları gayet belirgindir. 452

Medine inişli sûrelirin 2’si çok kısadır. Bunlar; Nasr ve Beyyine sûreleridir. 13

tanesi kısa sûrelerden oluşur. Bunlar; Tahrim, Talak, Tegabun, Münafikun, Cuma, Saf,

Mümtehine, Haşr, Mücadele, Hadid, Hucurat, Fetih ve Muhammed sûreleridir.

Bunlardan Cuma ve Mücadele sûreleri hariç diğerleri tek konuyu içermektedir. Bu da

onların bir kerede indiklerini ve ayrı bir kişilik kazandıklarını gösterir. 453

Farklı konular içeren ve bölümleri değişiklik arzeden, zaman zaman da aralarında

irtibat da bulunmayan sûreler 9 tanedir. Bunların 2’si kısa sûrelerden olan Cuma ve

Mücadele sûreleridir. 2’si orta sûrelerden olan Ahzab ve Nur sûreleridir. 5 tanesi de uzun

sûrelerden olan Tevbe, Maide, Nisa, Al-i İmran ve Bakara sûreleridir. Bizim kanaatimize

göre, Kur’an ayetlerinin tertibi ve sûrelerin mushaftaki dizilişleriyle ilgili sözlerin ve

450 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 108-109. 451 Derveze, a.g.e., s. 109. 452 Derveze, a.g.e., s. 111. 453 Derveze, a.g.e., s. 111.

120

tahminlerin sebebi bu sûrelerin özel durumudur. Çünkü diğer sûrelerin sahip oldukları

konu ve üslup birliği, akış bütünlüğü ve bölümlerin ardışıklığı bir kerede ve peşpeşe

indiğinin kanıtıdır. Yine söz konusu sûrelerin bugün elimizde bulunan mushaftaki

tertipleri ve ayet ve bölümlerinin dizilişleri peygamberimizin hayatında ve onun

direktifleri doğrultusunda gerçekleştirilmiştir. 454

Derveze’ye göre, Mekke’de yaşayanlar sadece müşrik Araplar değildi. Onların

yanı sıra ehl-i Kitap olan kimseler de vardı. Ehl-i Kitap’ın güçsüz bir azınlık olmasına

karşın, müşrik Araplar çoğunluğu teşkil edip güçlüydüler. Buradan hareketle Mekkî olan

Kur’an tabiatıyla Mekke dönemini temsil etmektedir. Bu bölüm ayet sayıları açısından

Kur’an’ın yaklaşık üçte birini oluşturur. Hacim bakımından ise üçte birinden azdır.

Sûrelerin sayıları açısından da dörtte üçüne yakın bir bölümünü oluşturur. Bununla

beraber bazı sûrelerin Mekkî ya da Medenî oluşunda ihtilaf edilmiştir. Ancak Mekkî

Kur’an ayetlerinin kendisine özgü bazı özellikleri bulunmaktadır.455 Medenî ayetler,

Medine dönemini temsil etmektedir. Medine şehrinde vuku bulmasa bile hicretten sonra

meydana gelen tüm gelişme ve olayla ilgili inen ayetlere Medenî ayetler denir. Ayetlerin

inişi gerek hicret esnasında olsun gerek Medine dışında cereyan eden savaşlar esnasında

ve gerekse Rasulullah’ın yolculuğu, fetihleri veya haccı sırasında Mekke’de bulunduğu

esnada olsun durum değişmez. Kur’an’ın bu dönemde inen ayet ve sûreleri Medenî

olarak kabul edilir.

Medine döneminde inen ayetlerde bulunan çeşitli alanlarda gerçekleşen

hükümlerin Kur’an’ın Mekkî ayetlerinin belirlediği hedef ve ilkeleri değiştirmemiştir.

Medine döneminde inen ayetler içerisinde aktarılan Medenî bölümlerin

Kur’an’ın Mekkî bölümleri gibi birbiriyle irtibatlı bir bütün olup birbirinden bağımsız

olarak ele alınamazlar. Medine döneminin değişik aşamalarında inen Kur’an ayetlerinde

farklı bir çok konuyla karşılaşmak mümkündür ve bu nedenle Medine döneminin

olaylarını ele alırken Mekke döneminde izlediğimiz Yöntemi kullanılmış, bu döneme ait

454 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 91. 455 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, çev., Mehmet Yolcu, Yöneliş Yay., 2. baskı, İstanbul 1995, s. 155.

121

olan çeşitli tablolar bir bütün içinde incelenmiş, ayetlerin nüzûl ortamı göz önünde

bulundurulmaya çalışılmıştır. 456

Derveze’ye göre, Kur’an’ın ifade tarzı Mekke dönemi sûreleriyle Medine

dönemi sûrelerini, hatta her iki dönemde inen ayetleri birbirinden ayırt etmeye büyük

ölçüde yardımcı olmaktadır. 457

Derveze’ye göre Mekkî Sûrelerin Özellikleri şunlardır;

Mekkî sûrelerin ve ayet grubunun çoğunluğu öncelikle uyum, ahenk ve ölçü

açısından tam bir bütünlük içinde ve ayetler kısadır. Bununla birlikte güçlü bir vurgu,

nüfuz ve etkiye sahiptir.

Mekke döneminde inen sûreler, çoğu kez secili ve vezinli olurlar.

Mekkî sûrelerde yoğun olarak Allah’a davet, itaat ve ibadetin sadece Allah’a

olduğu hususu vurgulanmakta ve yalnızca O’nun ibadet ve itaata layık olduğu, şirke

karşı savaş, kafirlere karşı sert ifadelerin yer aldığı temalar işlenmektedir.

Mekke döneminde inen sûrelerde ahlakî, sosyal, insanî davetin üslubu yasama ve

yasalaştırma üslubundan daha çok; sevdirme, beğendirme, teşvik etme, örnek verme,

vaad etme ve tartışma üslubudur.

Mekkî sûrelerde, Ahiret günü ile ilgili kıssa ve sahneler, melek ve cinlerle ilgili

açıklamalar, kafirlerin sözleri ve İslam’a karşı mücadele etmeleri, Peygamberimize

yapmış oldukları iftiralar gibi konular yoğun bir şekilde tekrarlanmaktadır.

Mekkî sûrelerde Kafirlerin yalan, tartışma ve ithamlara yönelik sözleri ve

tavırları, onların bu tutumlarının reddedilmesi, yalanlanması, eleştirilmesi ve tehdit

edilmesi çokça yer almakta ve çeşitli vesilelerle gündeme gelmekte ve Münafıklardan

hiç söz edilmemektedir.

Uzun, orta ve kısa olarak inen Mekkî sûrelerde konu birliği belirgin bir

özelliktedir. Bunlar çağrı, bilgi verme, niteleme, hikaye etme, tartışma, korkutma,

müjdeleme ve kıssaları aktarma açısından benzerlik arzetmektedir.

Mekke döneminde inen tüm sûrelerde tartışma, hikaye, anlatım, uyarı, vaad,

tehdit, destek sağlama, somutlaştırma, hatırlatma, kıssalar sunma, mü’minlerin

456 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 155. 457 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 126-127.

122

gönüllerini sakinleştirip yatıştırma, yönlendirme, telkin etme ve kanıt sunma gibi

özellikler arasındaki bütünlük gayet belirgindir.

Mekke dönemi sûreleri, güçlü, insan ruhunun derinliklerine etki eden, kulakları

ve kalpleri sarsan hitap tarzıdır.

Mekke dönemi sûreleri, ehl-i Kitap ve kendilerine ilim verilenlerden söz ederken

okşayıcı ve yumuşak bir üslup kullanır. Temel meselelerde onların tanıklığına

başvurulur. 458

Derveze’ye göre, On üç sene devam eden Mekke döneminde Allah Rasülü ve

Müslümanlar güç ve sayı olarak az durumdaydı. O dönemde davet, ikna etmeye,

tartışmaya, delil getirmeye, münazara ve güçlü bir iradeye dayanıyordu. Bu dönemde

Arap liderliği ortama etkili bir biçimde hakimdi. Bu dönemde Mekke’de Ehl-i

Kitap(Yahudi ve Hıristiyan) büyük ve güçlü değildi ve orada kitleleşmiş azınlıklar

yoktu. Bu dönem davet dönemi idi. Muhataplar inançlarında, geleneklerinde ve

tutumlarında birbirlerine benzerlik arzediyordu. Durum bu olduğundan bu dönemde

hukuk ve kanun ve onları uygulayacak etkili bir otorite yoktu. 459

Ancak bütün bunlarla birlikte Derveze, Mekkî sûrelerin ve ayet demetlerinin iniş

tarihini doğru olarak belirleyebilmenin zor bir iş olduğunu kendisi de kabul etmiştir. Ona

göre, sûrelerin iniş sıralaması konusunda nakledilen rivayetler bir ölçüde bu zorluğu

hafifletse, sûre ve ayetlerde bazı ip uçları bu rivayetlerin çoğunun doğru veya doğruya

yakın olduğunu gösterse de durum aynıdır. Bu nedenle söz konusu dönemi ve onunla

ilgili Kur’an tablolarını incelerken, gücü ölçüsünde, kronolojik sıralamaya dikkat

etmekle bu inceleme ve tabloları bağımsız konular çerçevesine oturtmak arasında bir yol

izlemeye çalışmıştır. Bunun yanı sıra, bize kadar ulaşan araştırma ve rivayetler arasından

en kabul edilebilirlerini seçmiştir. Mekkî sûrelerin iniş sıralamasını içeren bir liste ilave

etmiştir. Derveze, bununla, Kur’an okuyucusunun, sözü edilen rivayetlerin sıhhati

ölçüsünde konuya yaklaşmasını istemiştir. 460

458 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 126-127; Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 155-156. 459 Derveze, Siretü’r-Rasul: Mekke Dönemi, II, s. 156-157. 460 Derveze, a.g.e., s. 158-159.

123

Derveze’ye göre, Medenî sûrelerin özellikleri ise şunlardır;

Medenî ayetler, Medine dönemini temsil etmektedir. Medine şehrinde vuku

bulmasa bile hicretten sonra meydana gelen tüm gelişme ve olayla ilgili inen ayetlere

Medenî ayetler denir. Ayetlerin inişi gerek hicret esnasında olsun gerek Medine dışında

cereyan eden savaşlar esnasında ve gerekse Rasulullah’ın yolculuğu, fetihleri veya haccı

sırasında Mekke’de bulunduğu esnada olsun durum değişmez. Kur’an’ın bu dönemde

inen ayet ve sûreleri Medenî olarak kabul edilir.

Kur’an’ın Medinî bölümleri, ayet sayısı olarak Kur’an’ın üçte birini ve hacim

olarak üçte birinden biraz fazlasını oluşturur. Kur’an’ın dörtte birini veya dörtte birinden

biraz fazlasını oluşturan sürelerin bazısı hakkında Mekkî mi, Medenî mi olduğu

hususunda ihtilaf vardır.

Medenî ayetler, daha uzun cümlelerden oluşur. Medenî sûrelerde secili ifadeler

nadir denecek kadar azdır.

Medenî ayetler, Rasulullah’ın evlilik ve aile yaşantısı ile ilgili bir çok pasajlar

içerir.

Bu dönemde inen sûrelerde, kıssalar, ahiret sahneleri, cennet-cehennem, cinlerin

ve meleklerin tasviri gibi konulara pek az yer verilir ve evrensel sahnelere pek

rastlanmaz.

Medenî sûrelerde, kulluk, ahlakî, toplumsal ve hukuksal sistem ve pratik yaşam

ile ilgili prensipler teşri(yasama) üslubuyla anlatılır.

Medenî ayetlerde bir çok bölüm cihada ve onun zorluklarına katlanmaya çağrıda

bulunmaktadır.

Medenî surelerde, ahlakî ve toplumsal reform amacıyla yeni gelenekler ihdas

edilmektedir.

Medenî sûrelerde, Nifak ve münafıklarla ilgili somut tablolar anlatılmakta,

Rasulullah ve İslamî hareket karşısındaki can sıkıcı tutum ve davranışları kınanmaktadır.

124

Medenî sûrelerde, o dönem Yahudilerine şiddetli eleştirilerde bulunulmakta,

onların ahlak, olumsuz tutum ve öne sürdükleri delilleri sert bir üslup ile reddetmekte ve

az da olsa Hıristiyanlar eleştirilmekte ve dindeki sapmaları kınanmaktadır. 461

Medine döneminde inen ayetlerde bulunan çeşitli alanlarda gerçekleşen

hükümlerin Kur’an’ın Mekkî ayetlerinin belirlediği hedef ve ilkeleri değiştirmemiştir.

Medine döneminde inen ayetler içerisinde aktarılan Medenî bölümlerin

Kur’an’ın Mekkî bölümleri gibi birbiriyle irtibatlı bir bütün olup birbirinden bağımsız

olarak ele alınamazlar. Medine döneminin değişik aşamalarında inen Kur’an ayetlerinde

farklı bir çok konuyla karşılaşmak mümkündür ve bu nedenle Medine döneminin

olaylarını ele alırken Mekke döneminde izlediğimiz yöntem kullanılmış, bu döneme ait

olan çeşitli tablolar bir bütün içinde incelenmiş, ayetlerin nüzûl ortamı göz önünde

bulundurulmaya çalışılmıştır. 462

2.2.3.8.1. Mekkî Sûrelerde Medenî Ayetlerin Yer alması

Derveze, Kur’an tertibinin Hz. Peygamber döneminde gerçekleştiğini kabul

etmiştir. Nisa sûresinin son ayetini, Bakara sûresinin, 235-241 ayetlerini ve Ahzab, 49

ayetini buna delil göstermiştir. Derveze’ye göre, Kur’an tertibi Hz. Ebu Bekir

döneminde gerçekleşseydi, Ahzab, 49 ayetinin Bakara sûresine yerleştirilmesi gerekirdi.

Buradan hareketle bazılarının, Mekke inişli bazı sûrelerde Medine inişli ayetlerin yer

aldığını, yine Medine inişli sûrelerde Mekke inişli ayetlerin yer aldığını söyleyerek karşı

çıkma ihtimali olurdu.” 463

Derveze, Mekkî sûrelerde Medenî ayetlerin bulunduğuna dair rivayetlerin

bulunduğunu kabul etmiştir. Değerlendirmesinde esas aldığı Mushaf, Nasif Kudurioğlu

mushafıdır. Bu Mushaf, 4000’i aşkın ayeti içeren 34 Mekkî sûrede 147 Medenî ayetin

bulunduğunu belirtmektedir. Kimi rivayetler ise, bu ayetlerin sayısını azaltmakta veya

eksiltmektedir. Oysa Derveze’ye göre, “ayetleri iyice düşünen kimse bunların çoğunda

Mekke döneminin karekteristiğini, tablo ve olaylarını görecektir. Siyak ve sibak arasında

bağlam ve içerik hatta nazım yönünden tam bir uyum bulunduğunu anlayacaktır. O

461 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 127; Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı (Medine Dönemi), III, s. 11-12. 462 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı (Medine Dönemi), III, s. 13. 463 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 113.

125

halde bunların Medenî oluşunu ve Medine’de nazil olma sebeplerini ifade eden

rivayetlerin doğruluğu konusunda şüphe ve temkinle yaklaşmak uygun bir yoldur. Bu

durumda insanın aklına şöyle bir şey gelebilir; Bu Mekkî ayetler, Medine’de meydana

gelen bazı olaylar üzerine okunmuş veya delil getirilmiştir. Bazı kimseler de bu durumu

unutmuş veya meseleyi karıştırmış ve Medenî ayetler olduğu zehabına kapılmışlardır.

Ancak Medenî sûrelerdeki az sayıdaki bazı ayetler bu yargının dışındadır. Çünkü

ayetlerin karekteristik ve içerikleri bunların Medenî olduklarına dair rivayetin

doğruluğunu desteklemektedir. Derveze’ye göre, bu tür ayetlerin bulunması yani Mekke

inişli ayetlerin Medine inişli sûrelerde yer alması veya aksinin olması, ayetlerin

Peygamberimiz zamanında ve onun emriyle tertip edildiklerini ortaya koymaktadır.

Müzzemmil ve Şuârâ sûrelerinin son ayeti ile A’raf sûresinin 167-171 ayetleri, Medine

döneminde indirildikleri, Mekke inişli sûrelerle uyum oluşturdukları gerçeği bu ayetlerin

Peygamberimiz tarafından söz konusu sûrelere yerleştirildiğinin Kur’anî bir

kanıtıdır.”464

Yine Derveze’ye göre, “Medine inişli sûrelerde yer alan Mekke inişli ayetlerin

yer aldığı rivayetlerine gelince bunların sayısı oldukça azdır. Kendisinin kaynak aldığı

Nasif Kudurioğlu mushafında bunlar, Enfal, 30-36 ayetleri, Tevbe sûresinin son iki ayeti

ve Muhammed sûresinin 13. ayetidir.” Derveze, bunlar hususunda süpheye düştüğünü ve

bu husus hakkında karşı rivayetlerin de olduğunu ancak kendi görüşüyle çelişmediğini

ifade etmiştir. Durum ne olursa olsun bunu yapmışsa bile Peygamberimiz yapmıştır.

Sahabenin böyle bir iş yapmış olması düşünülemez. 465

2.2.3.8.2. Mekkî ve Medenî Sûrelerin Konjoktürel Üslubu Kullanması

Derveze, Mekkî ve Medenî sûrelerde konjektürel üslubu kullandığını ifade eder

ve görüşlerini aşağıda tespit ettiği örnekleriyle açıklar;

“Kur’an’ın Mekke döneminde inen kısmında, Hicaz bölgesinde büyük koloniler

halinde yaşayan Yahudilere yönelik sert ifadelere yer verilmemiş, sadece Firavn ve

Musa kıssalarına, ilk kuşak İsrailoğullarının başından geçen olaylara işaret etmekle

yetinilmiştir. Bunda güdülen amaç, tıpkı Kur’an’da yer alan diğer peygamber

464 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 1, s. 379; c. 1, s. 50, Kalem sûresi; Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 113. 465 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 114.

126

kıssalarında olduğu gibi toplumu ve muhatapları ilahî mesaja ısındırmak olabileceği gibi

bir başka hikmeti de, Hicaz bölgesinde yaşayan bu büyük kolonilerin Hicaz Arap

halkıyla ve içinde bulundukları toplumla yakın ve sağlam ilişkiler içinde olmaları

olabilir. Buna karşın Medenî dönemde inen ayetlerde Yahudilere sert eleştiriler

yöneltilmiş, onların ahlakî yapıları, desiseleri ve düzenbazlıkları tasvir edilmiş, o günkü

ahlakî yapıları geçmiş atalarının ahlaklarıyla ilintilendirilmiştir. Hiç şüphesiz bu üslup

değişikliğinin Peygamberimizin yaşadığı çevreyle doğrudan ilintisi vardır. Objektif

koşullar böyle bir üslup değişikliğinizi zorunlu kılmıştır. Çünkü Yahudiler Mekke’de

güçlü, etkin ve köklü bir kitle hüviyetinden uzak, Medine’de ise etkin bir topluluk

görünümündeydiler. Bu konuda onlarla Peygamberimiz arasında Mekke’de herhangi bir

çatışma, zıtlaşma ve tartışma görülmezken, Medine’de onlarla sert tartışmalar olmuştur.

Çünkü Yahudiler Medine’de etkin bir kitleydiler. Köklü bir topluluk olarak belirleyici

rol oynuyorlardı. 466

Mekkî ve Medenî ayetlerde yapılan araştırmada fakir ve muhtaç toplumlara

Kur’an’ın önem verdiği ve içinde bulundukları durumlara ihtimam gösterdiği ve bunu

iki şekilde ortaya koyduğu göze çarpmaktadır. Birinci şekil; Kur’an’ın mutlak olarak

fakir ve muhtaç toplumlara karşı iyilik etmeye, bağış ve ihsanda bulunmaya, sıkıntılarını

hafifletmeye, yardım etmeden kaçınanları kınamaya ve engelleyenleri azarlamaya

çağrısıyla bunu ortaya koymuştur. İkinci şekil; İfade yerindeyse resmî yaptırımla yani

devletin ve Müslümanların bu yükü omuzlamasını istemesiyle ortaya koymuştur.

Kur’an, zekat, ganimetler ve devletin elde edip fakir toplumlara dağıttığı fey gibi resmî

kaynakları belirleme yoluyla bunu gerçekleştirmiştir.

Allah, teşvik, yönlendirme, uyarı ve kınamanın istenen sonucu vermeyebileceğini

bilmekte ve bu duyguları okumuş olduğumuz bir kısım ayetlerde belirtildiği üzere fakir

ve muhtaç tabakalara karşı toplumsal ve insanî yükümlülükler hissettiren cömert ve

duyarlı olmayabilen insanların içlerine, vicdan ve hislerine bırakmaktadır. Kur’anî

Tenzil, yaptırımcı resmî üslup ile birlikte iyi nefislerin, merhametli kalplerin, diri

466 Derveze,Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 146.

127

gönüllerin kendisine icabet ettiği bu üslubu kapsamaktadır. Kur’an’ın bu üslubunda

hikmet ve celal gayesi mevcuttur.

İkinci şeklin konumuz açısından çok önemli olduğu gayet açıktır. Bu, fakir,

muhtaç ve çaresiz bırakılmış toplumların yaşam sigortası olma, insanî, sosyal ve sağlık

ihtiyaçlarını giderme bağlamında en güçlü ve en faydalı yöntem olan toplumsal güvence

anlamında özünü oluşturmaktadır.

Mekkî dönem, devletin henüz oluşmamış olduğu bir dönemdir. Bu dönem sadece

bir davet dönemidir. Bu nedenle Mekkî ayetlerde birinci şekil baskındır. Hatta ikinci

şekle giren zekat, teşvik, yönlendirme, sakındırma ve uyarma, okumuş olduğumuz

Kur’an ayetlerinde bir gerçeği oluşturmuştur. Öyle ki bu davetin yapısı gereği zengin ve

yönetici kesim, İslam ve Müslümanların daveti karşısında tek bir cephe oluşturmuş, bu

cephe ile Peygamber ve Müslümanlar arasında aşırı bir çatışma ortaya çıkmıştır. Birçok

Kur’an ayetlerinin ve bölümlerinin inişi, bu pasajları içermekte ve bu cepheye karşı çetin

bir hamle başlatmaktadır. Bu nedenle İslamî davetin dar bir alanda kalmasına neden

olmuştur. Müslümanlar ve özellikle de fakir olanları bu davetin çağrısına kulak vermek

durumunda kalmış oldukları için söz konusu cephenin eziyet, işkence ve taşkınlıklarına

maruz kalmışlardır. Birçok Kur’an ayetleri ve pasajları bu gerçeği ifade etmektedir. 467

Medine dönemi, yarının bir devlet dönemi olmasını hiç de geciktirmemiştir. Bu

nedenle Kur’an’ın açık bir biçimde resmen ezilmiş, fakir, muhtaç, aciz toplumlara

yardımı emretmesi pek de vakit almamıştır. Hem sonra Kur’an bunu salt

yardımseverlerin acıma hislerine terk etmemiştir.

Çaresizlerin çaresizliği, fakirlerin fakirliği, aciz ve kimsesizlerin içinde

bulundukları zor koşullar nedeniyle bu olayın kriz ve afetler derecesine ulaşması

karşısında bütün dünyada verilen mücadeleleri düşündüğümüzde bu meyanda bizim için

Kur’an mucizesinin açıkça ortaya çıktığını görürüz. Yine bu kapsamda genişlemeye

başlayan ve bugünkü ifadeyle toplumların en güzel hayat ve yaşam sigortası olan sosyal

güvenceyi düşündüğümüzde ve yine Kur’an’ın bin üç yüz küsür yıldır bunu bir devlet

467 Bkz: Kalem, 10-16; Müddessir, 11-16; Tebbet Suresi; Buruç, 10; Hümeze Suresi; Kaf, 24-25; Sebe, 32, 33, 35, 39, 43, 48; Zuhruf, 31-32; Kehf, 45-46; Nahl, 23, 25, 41, 110; İbrahim, 40-45; Mü’minun, 54-56, 64-67; Secde, 12-17; Hakka, 29-31; En’am, 51-53; Kehf, 28; Sad, 62-63; Meryem, 73-76; Mü’minun, 108-110; Mutaffifun, 29-31.

128

sorumluluğu haline getirmesini mülahaza ettiğimizde bu mucizenin daha da

büyüklüğünü ve üzerine kurulan İslam hukukunun güç ve kuvvetini görmüş oluruz.”468

2.2.4. Kur’an Çevirileri Hakkındaki Görüşleri

Çeviri, genel anlamda ele alındığında, iki ayrı dili konuşan insanlar arasında dil

engelini ortadan kaldırarak onların anlaşmalarını sağlama işi ve belli bir dille ifade

edilmiş bir sözün anlamını başka bir dilde ona denk bir ‘tabir’ ile aynen ifade etme 469

şeklinde tanımlanabilir. Her iki dil iyi bilindiğinde böyle bir işi gerçekleştirmek kolay

görülebilir. Ancak çeviri, dil ve edebî sanatların en zoru olarak karşımıza çıkmaktadır. 470

Durum ne olursa olsun, konumuz gereği ele alacağımız Kur’an çevirilerinin,

günümüzde, Kur’an’ı anlamadaki en yaygın vasıtalardan biri olduğu düşünülecek olursa,

çeviriler bahsi, tefsir ilminin ‘yeni bir şubesi’ olarak addedilebilir. 471

Kur’an’ın ilk Türkçe çevirisi, MS 10-11. yüzyılda ortaya çıkmış olmakla birlikte

Kur’an’ın Türkçe’ye çevrilmesine ilişkin ilk tartışmalara Cumhuriyetin ilanının ilk

yıllarında ve Mısır’daki tartışmaları izleyen dönemde tanık olmaktayız. 472

Kur’an, 20. yüzyılda olduğu kadar hiçbir dönemde bu denli yoğun bir biçimde

başka dillere çevrilmemiştir. Gerçi Kur’an’ın matbu Türkçe çevirileri, 19. yüzyılda

tanzimatın ilanından hemen sonra başlamış olmakla birlikte bu yüzyılda yaygın bir

çeviri hareketinden söz edebilmek mümkün değildir. Ancak 19. yüzyıldaki ortaya çıkan

mahsuller tefsir teamüllerine uygun yazılmıştır. Ne var ki, çeviri teşebbüsleri, 20.

yüzyılda II. Meşrutiyet’in ilanından sonra hızlanmış ve Cumhuriyetin ilanı ile birlikte

asıl istikametini almıştır. Meal sözcüğü, 1935 yılında Elmalılı Hamdi Yazır ile birlikte

girmiştir. Kur’an’ı Türkçe’ye çevirme teşebbüsleri, esasen masum bir anlama talebinin

neticesi olmayıp Osmanlı modernleşmesinin, daha doğru bir deyimle uluslaşma

468 Bkz., Derveze, El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence), Sayda 1950; el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951, s. 1-34. 469 Elmamlılı, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1982, c. 1, s. 9. 470 Koç, Turan, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri ve Kur’an’ın Türkçe Çevirileri, Bilgi Vakfı, Ankara 1995, s. 239. 471 Cündioğlu, Dücane, Kur’an Çevirilerinin Dünyası, Kitabevi yay., İstanbul 1999, s. 15. 472 Özsoy, Ömer, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi, Bilgi Vakfı yay., Ankara 1995, s. 254-255.

129

sürecinin zorunlu bir sonucudur. Çeviri hareketinin kendisi kadar ortaya koyduğu ilk

ürünlerin biçimi ve muhtevası büyük ölçüde sosyal ve siyasal gelişmelerin gölgesinde

belirlenmiş, din de dil de iş bu baskılar altında sadeleştirilmiştir. Cumhuriyet döneminde

devletin çeviri işine el atmasıyla birlikte bu sahada adeta resmî bir teamül oluşmuştur.

Çevirilerin önemli bir kısmı ehil kimseler tarafından yapılmamış, kullanılan dil ve üslûb

henüz kıvamını bulmamıştır. Türkçe çevirilerinin en önemli zaaflarından biri, takip

ettikleri her hangi bir ilke ya da yöntemin bulunmayışıdır. 473

Kur’an metninin bazı parçalarının Arapça dışındaki dillere çevrilmesinin ilk

örnekleri, daha Hz. Peygamber hayattayken verilmiştir. 474 Kur’an çevirisinin bir sorun

olarak tartışılması ise doğal olarak Arap olmayan unsurların İslam’a girmesinden sonra

olmuştur. Bu tartışmanın odağını, oldukça uzun bir süre, Kur’an çevirisinin cevazı ve

çeviri metninin dinî değeri gibi teolojik sorunlar oluşturmuştur. Konuyla ilgili literatür,

bu bağlamda, Kur’an çevirisiyle namaz kılmayı tecviz edenler(Ebu Hanife) ile Allah’ın

Kur’an’ı Arapça indirmekle bütün insanları Araplaştırmayı hedeflediğini öne sürenler

arasında değişen her düzeyde fikir serdedildiğine tanıklık etmektedir. 475

Olaya İslam’ın evrenselliği ve bütün insanlara ulaştırılması bağlamında tebliğ

açısından bakan Derveze, Kur’an’ın başka dillere çevirilmesine cevaz verip şöyle

değerlendirmede bulunmuştur;

Derveze’ye göre, “Ebu Hanife’ye nisbet edilen ve Kur’an’ın Farsça tercümesiyle

okunulabileceğini ve önemli olanın anlam olduğunu belirten fetvanın bu tür sözlerle bir

bağlantısı vardır.” 476

Derveze’ye göre, “İslam davasının ve yüce Kur’an’ın yayılması için Kur’an’ı

tercüme etmek son derece yararlı ve hatta vaciptir. Peygamberimizin sunduğu mesajın

evrenselliği ve Kur’an’ın genel olarak tüm insanlara hitap etmesi de bu zorunluluğun ve

473 Cündioğlu, 2. Kur’an Sempozyumu, “Türkçe Kur’an Çevirileri ve Yöntem Sorunu” Bilgi Vakfı, Ankara 1995, s. 210-212. 474 Kur’an’ın Müslümanlar tarafından yapılan ilk çevirilerinin kısa tarihçesi için bkz., Hamidullah, Muhammed (Macid Yaşaroğlu ile birlikte), Kur’an Tarihi-Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri Bibliyografyası, Ankara 1991, s. 74 vd. 475 Özsoy, Ömer, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi, Bilgi Vakfı yay., Ankara 1995, s. 253. 476 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 267-268.

130

vacipliğin kanıtıdır. Bunun için hem Kur’an dilinin hem de Kur’an’ın tercüme edileceği

dilin iyi bilinmesi gerekir. Ayrıca Kur’an’ın içerdiği anlamların doğru aktarılması,

yapılan tercümenin Kur’an’ın namazın tercüme ile kılınması için değil tebliğ ve neşrine

yönelik olması gerekir. Namaz ancak Kur’an’ın Arapça lafızlarıyla kılınabilir. Çünkü

Kur’an kendisini “Arapça bir Kur’an” olarak niteliyor. Dolayısıyla bir metin ancak bir

niteliğe sahip olduğu zaman Kur’an vasfına haiz olabilir ve ancak böyle bir metinle

namaz kılmak caiz olur.” 477

477 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 268.

131

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

3. DERVEZE’NİN KUR’AN’I YORUMLAMA YÖNTEMİ

Biz, birinci bölümde, Derveze’nin hayatı, eserleri ve hakkında yapılan

çalışmaları değerlendirme konusu yaptık. İkinci bölümde, Derveze’nin “Kur’an’ı

Anlama Yöntemi”ni daha iyi anlamak için temel kavramlar üzerinde durmaya çalıştık.

Bu bağlamda “Kur’an”, “Anlama” ve “Yöntem” kavramlarını açıkladık. Ardından

Derveze’nin “Kur’an’ı anlama yöntemi” üzerinde durduk. Üçüncü bölümde ise,

“Yorumlama” kavramı üzerinde durarak Derveze’nin takip etmiş olduğu “Yorumlama

Yöntemi” ve Geliştirmeye çalıştığı Kur’an eksenli ilkelerden oluşan Yorumlama

yöntemini ortaya koymaya çalışacağız. Kanaatimizce yorumlama bir tefsir faaliyeti, onu

ilkelerine göre yapma ise bir tefsir usulüdür.

Ancak, Derveze’nin Kur’an’ı yorumlama yöntemine geçmeden önce “Yorum” ve

“Yorumlama” nedir?, İslam ve Batı ilim geleneğinde neye tekabül etmektedir? Kısaca

bu ve buna benzer soruları cevaplamaya çalıştıktan sonra Derveze’nin Kur’an’ı

yorumlama yöntemi üzerinde durmak istiyoruz.

Zira “nass, sadece yorum vasıtasıyla açılım sağlamaktadır. Çünkü yorum, metnin

mana ihtimallerini araştırıp sözün kavramsal tabakalarına girer ve söylemin fikrî

yönelimlerini ortaya çıkarır.”478

Bu anlamda “yorum”, kanaatlerden birine uyan yeni manalar elde etmek için aslî

manasından döndürme, nassdan zahir manalardan başka manalar istinbat etme, nassın

sadece zahirini tefsir etme gibi anlamlara gelir.”479 Bir başka ifadeyle yorum, nassın

zahirinden çıkıp derinliklerine nüfuz etmedir. Yorum, çağdaş yorumbilimcilere ve

özellikle de Gadamer’e göre, anlama sanatıdır, hatta anlamanın anlamıdır.480

“İngilizcesi interpretation, Latincesi interpretare, Arapçası tefsir ve te’vil olan

yorumlama, bir metnin anlamı üzerine yapılan açıklama”,481 demektir.

478 Harb, Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk., Beyrut 1985, s. 9. 479 Abdurrahman, Abdulhâdi, Sultatü’n-Nass, el-Merkezetü’s-Sekafî, 1. bsk., Beyrut 1993, s. 196. 480 Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora tezi, Ankara Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 49-50. 481 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş yay., Ankara 1984, bsk. 3, s. 199.

132

Kimilerine göre, “Yorumlama, esere mükemmelliğini kazandıran bir çalışmadır.

Bu anlamda yorumlama, yaratıcı bir çalışmadır.”482

Kutsal metinleri yorumlama geleneği, sadece İslam medeniyeti ile sınırlı değildir.

Benzer gayretler Batı medeniyetinde de vardır. Klasik İslam literatüründe, tefsir

ilimine ilişkin yorumlama eylemini ifade eden Kur’an’da 17 kez geçen te’vil ve 1 kez

geçen tefsir olmak üzere iki temel kavram bulunmaktadır. “Te’vil kelimesi lugatta,

-و-ل “ kökünden gelmektedir. Dönme, döndürme(rucû’);483 idare etmek, yönetmek ” ا

(es-Siyase/ el-İyale)484 netice olarak dönmek, döndürmek, kelamın akibeti, sonucu,

vardığı yer” anlamına gelmektedir. Terim olarak ise, zahiri mutabık olan iki ihtimalden

birine döndürmektir.485 İbn Rüşd’e göre te’vil, “bir sözü hakikî delâletinden ve

mânasından çıkararak mecazî delalete ve manaya götürmektir.”486 Bir diğer ifadeye göre

te’vil, “bir şeyi kelamın muktezasından ve şeriatın gücünden elde edilen mana ile tefsir

etmektir.” 487 Tefsir kelimesi ise, “ف - س - ر ” veya “س - ف - ر ” köklerinden

gelmekte olup sözlükte “üstü kapalı olan biri şeyi açmak” anlamındadır.488 ا��Dل lügatte,

tabibin hastalığı teşhis için bakmış olduğu az suya denir. Bu anlamlardan başka, bu

kelime beyan etmek, keşfetmek, izhar etmek gibi anlamlara gelir.489 �Dال� kelimesi çeşitli

anlamlara gelmekle beraber Araplar arasında, kapalı bir şeyi açmak, aydınlatmak ve

işrak gibi anlamlarda kullanılmıştır.490 Tefsir kelimesinin bu iki kökten türetilmesi

mümkündür. Emin el-Hulî bunları şöyle yorumlar; “ف - س - ر ” ve “س - ف - ر ” her

ikisi de keşif anlamındadır. “س - ف - ر ” zahiri, maddi bir keşif, “ف - س - ر ”

kelimesi ise manevi bir keşiftir.491

482 Birand, Kâmıran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F. Yay, Ankara 1960, s. 37. 483 İbn Fâris, Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luga, c, 1, s. 159. 484 Zemahşeri, Carullah Mahmud b. Ömer, Esasü’l-Belâga, Beyrut 1979, s. 25. 485 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, TDVY, Ankara, 1997, s. 214. 486 İbn Rüşd, Faslu’l-Maka’l-el-Keşf an Minhâci’l-Edille (Felsefe-Din İlişkileri), Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergah Yay., 1. bsk., İstanbul 1985, s. 119. 487 Zerkeşî, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’l-Kur’an, (Tah. Yusuf Abdurrahman el-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî), Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994, c. 2, s. 161. 488 Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tâcü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye, (Thk: Ahmed Abdulgafûr Atâr) Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire 1957, c. 2, s. 781; İbn Faris, Mu’cemu Makâyisi’l-Luğa, c. 4, s. 504; İbni Manzur, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’l-Maârif, Kahire 1979, c. 5, s. 55. 489 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1374/1955, V/55; el-Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhah(Sıhah el-Cevherî), Mısır 1376/1956, II/781; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 213. 490 İbni Manzur, Lisanu’l-Arab, IV/369; Cevheri, es-Sıhah, II/686. 491 El-Hulî, Emin, et-Tefsir Mealimu Hayatihi ve Menhecuhu’l-Yevm, Mısr 1944, s. 5.

133

Tefsir kelimesi terim olarak, müşkül ve garib lafızlardan kasdedilen şeyi beyan

gibi anlamda kullanılmışsa da bu, ilmî bir anlam olarak sadece Kur’an’a tahsis

edilmemiş, diğer ilmî sahalarda da kullanılmıştır.492

Haliyle te’vil ile tefsir, birbirinin aynısı olmayıp aralarında fark bulunmaktadır.

Te’vil ile tefsir arasındaki farkı dilbilimciler şöyle izah etmeye çalışmışlardır;

Ebu Talib es-Sa’lebi’ye göre, “tefsir; bir kelimeyi, hakikî veya mecazî manasıyla

açıklamaya, te’vil ise kelimeyi batınî manada tefsir etmeye” denir.493

Ragıb İsfahani’ye göre, “tefsir; te’vil’den daha genel olup tefsir, lafızlar için

te’vil ise, daha çok manalar için kullanılır.” 494

Maturidî’ye göre, “tefsir; Rasulüllah’ın ve sahabenin tefsiri, te’vil; bunların

dışındaki İslam alimlerinin tefsiri olup tefsirde kesinlik, te’vilde ise ihtimal vardır.”495

Nasr Hamid Ebu Zeyd’e göre, “tefsir; teşhis, te’vil; ameliyattır.”496

Tefsir, Kafiyeci’nin ifadelerinde dile getirdiği haliyle, “örfte yani dinî ilimlerin

bir terimi olarak, “Kur’an’ın manalarının keşfi ve muradının beyânıdır.”497 Murad

manadan daha geneldir. Te’vil ise, örfte bir lafzı, usüle muvafık olması için, ifade etmesi

muhtemel olan vecihlerden birisine hamletmektir. Te’vil’in meşru olabilmesi için, lafzın

buna elverişli olması gerekir. Hem tefsir hem te’vil mutlaka bir delile dayanmalıdır.498

Kimilerine göre ise, Tefsir ve te’vil birbirlerinin mütemmimidirler. Tefsir, te’vili

hazırlayıcı tüm bilgileri toplayan bir ilim mesabesindedir. Tefsirde nakil ve rivayet

etkindir, oysa ki te’vil istinbata dayanır.499

Batı geleneğinde ise yorumlama’nın lügat anlamı; “yol göstermek, kılavuzluk

etmek, detaylıca ortaya koymak, açıklamak, yorumlamak”tır. Terim anlamı ise; “ bir

metnin veya edebî bir eserin anlamını kurmaya, tespit etmeye gayret eden yorum bilimi”

492 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 214. 493 Suyutî, Celaleddin, Cemaleddin Abdurrahman, el-Itkan fî Ulûmi'l-Kur'an, (Takdim ve Talik Mustafa Buga), Daru İbn Kesîr, Beyrut 1993, c. 2, s. 490. 494 Zerkeşî, el-Burhân, c. 2, s. 149; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, T.D.V. yay., Ankara 1985, s. 215. 495 Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora Tezi, Ankara 1998, s. 43. 496 Ebu Zeyd, Mefhumu’n-Nass, s. 263; Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s. 44. 497 El-Kafiyeci, Muhyiddin, Kitabü’t-Teysîr fî Kavâ’idi ‘İlmi’t-Tefsir, thk. ve trc. İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1989, s. 2. 498 Görgün, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003, s. 207. 499 Erten, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, s. 44.

134

demektir. Batıda “exegesis” ve Grekçe hermeneuein kökünden türemiş olup

“yorumlama” anlamına gelen “hermeneutics” olmak üzere iki temel kavram

bulunmaktadır.500

Hasan Hanefî, geleneğin yorumlanmasının, sadece kendi kaynaklarımızın ön

gördüğü metodolojilerle değil, aynı zamanda Batı kaynaklı yorum teorilerinden de

yararlanmak sûretiyle gerçekleşebileceğini düşünür. Neticede onlar da bir vahiy kaynağı

ile tanışmışlardır ve problem, vahyi “yanlış yorumlama” ya da “doğru yorumlama”

problemidir. İşte bu noktada önemli olması gereken bir “yorum teorisi” geliştirmektir. 501 Hanefî, yorum bağlamında sâbit alanlar olduğunu söyler. Ona göre, eskilerin

“Muhkemât” dediklerine, bugün modern yorumsamacılar; “Hermenötikte evrensel yön”,

“Evrensel değer” yada “Yorumda mi’yarîlik” adlarını vermişlerdir. Söz konusu olan bu

sâbiteler, bedîhî aklın gerekleri, beşerî tecrübelerin mütemâdiyen ispat ettiği hakikatler,

dilin mantalitesi, metin anlamının varlık dünyasında vücut bulduğu ilk dönem’dir.502

Halis Albayrak’a göre, “Kur’an’ı yorumlayanlar, Kur’an metni üzerindeki

filolojik tetkiklerle, yorum için gerekli olan Kur’an metni dışındaki araştırmalar

çerçevesinde Kur’an’ı yorumlamak durumundadırlar. Kur’an’ı anlama ve yorumlama ile

ilgili bu ön şartlardan sonra, Kur’an yorumcusu, kendi kavrayış ve idrak gücü

çerçevesinde Kur’an’ı yorumlar. Burada yorumcunun ön yargılara sahip olması da

kaçınılmazdır. Ancak doğru olan onun, ön yargılarını değişebilir ve tashih edilebilir

yargılar olarak görebilme bilincini taşımasıdır. Yorumcuda böyle bir şuur gelişmemişse,

o yine ön yargılarının yönlendirici ve saptırıcı etkisinden kurtulamaz.” 503 Şu var ki

herkesin Kur’an’ı, tek bir şekilde anlaması ve yorumlaması, tarih ve toplum içindeki

insanın gerçeğiyle bağdaşmaz. Bu nedenle Kur’an yorumu meselesinin ağırlıklı olarak

ilmî bir yönünün bulunması gerekir. Çünkü İslam geleneği, Kur’an’ın anlaşılması ve

yorumlanmasında çok yönlü bir tablo sergilemiştir. Bu çoğulcu yapı bütünüyle anlamsız

kabul edilemez. Anlama ve yorumlama temelde ferdî bir olgudur.

500 Erten, Nass-Yorum İlişkisi, s. 46-47. 501 Hanefî, Hasan, et-Türâs ve’t-Tecdid, s. 155-156; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 15. 502 Hanefî, Hasan, Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetü’l-Anglû el-Mısriyye, 1. bsk., Kahire trs., s. 540-543; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 19. 503 Albayrak, Halis,Tefsir Usulü, Şule yay., İstanbul 1998, s. 147.

135

İnsanlar bir davranışı, bir hadiseyi, bir metni, doğru ve yanlış anlayabilirler, hatta bazen

hiç de anlamayabilirler. Çünkü herkes kendi tecrübesi, kendi birikimi, dünya görüşü

kısacası kendi şuuru çerçevesinde metinleri anlar ve yorumlarlar.504

Kur'an’ı anlamanın ve tefsir etmenin birbirine karıştırılması olgusunu Kur’an

tefsirinin sorunları bağlamında ele alan Mısırlı Binti’ş-Şatî Aişe Abdurrahman, her

ikisini birbirinden kesin olarak ayırmıştır. Ona göre, Kur'an’ı anlamaya çalışmak her

insanın en tabi hakkı ve her müslümanın görevidir.505 Kur'an’ı anlamaya hak kazanmak

için kişinin dinî ilimlere ve Arapça'ya vakıf olması gerekmemektedir. Kur'an’ı tefsir

etmek(yorumlamak) ve Kur'an ayetlerinden hareketle topluma mesaj vermek ise

mütehassısların görevidir. Bu konuda uzmanlar dışında hiç kimse yetkili değildir. 506

Bunu açıklarken Aişe Abdurrahman şu örneği vermiştir; “Bir devletin kanunlarını

herkes okuma ve anlama hakkına sahiptir. Ancak bu kanunların yorumlanması ve halka

anlatılması yalnızca hukukçuların sorumluluğu altındadır.” 507

Genel olarak İslam düşünce geleneğinde, nassları yorumlama konusunda

yöntemsel olarak; zahirî, batinî ve aklî olmak üzere üç yaklaşım ortaya konmuştur. Bu

yöntem, Cabirî’nin söylemiyle beyan, irfan ve bürhan’dır. 508

Burada kısaca sunmaya çalıştığımız Kur’an’ı yorumlama, ister ferdî bir olgu

olması, isterse topluma mesaj verme amacıyla ehil olanların işi olması bağlamında ele

alınsın, elbette Derveze, Kur’an’ı bir Müslüman olarak anlama boyutunda kendisi için

okumuş ve anlatma ve yorumlama(tefsir) boyutunda ise topluma mesaj vermeye

çalışmıştır. İşte biz bir sonraki bölümde bu konuyu ele almaya çalışacağız.

3.1. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması

Kur’an’ın yorumu, onun vahiy olarak Cibrîl aracılığı ile Peygamberimize inmeye

başladığı andan itibaren ya Kur’an ayetlerinin birbirlerini tefsir etmesi veya

Peygamberimizin Kur’an ayetlerini tefsir etmesi ile başlamıştır. Mushaf olarak

504 Albayrak, Tefsir Usulü, s. 147 – 149. 505 Aişe Abdurrahman, Bintü’ş-Şâti’, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, Daru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1982, s. 316. 506 Bintü’ş-Şâti’, İcazu'l-Beyani li'l-Kur'an ve Mesalihu İbni’l-Erzak, Dairetü’l-Mearif, Kahire 1990, s. 96. 507 Bintü’ş-Şâti’, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, s. 317-318. 508 Câbirî, Muhammed Abid, Arab Aklının Oluşumu, çev., İbrahim Akbaba, İz Yay., İstanbul 1997, s. 358.

136

tamamlandıktan sonra sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağının Kur’an ayetlerini tefsir

etmeleriyle devam etmiştir. Klasik yorumda tefsir faaliyeti başta rivayetlerle beslenmiş,

daha sonra insanın katkıları devreye girmiş ve aklın karışması ile dirayete dönüşmüştür.

Günümüze gelene dek her dönem ve çağda tefsir faaliyetine bir şeyler eklenmiştir. Bu

anlamda Kur’an’ın her çağa söyleyecek sözü olmuştur ve kıyamete dek olmaya devam

edecektir. Bu sözleri(ayetleri) yorumlama bağlamında tümevarım ve tümden gelim

yöntemiyle farklı yaklaşımlar ortaya konmuştur.

Kur’an tefsiri faaliyeti Hasan Hanefî’ye göre, yedi aşamada yapılmıştır. Bunlar;

1) Kadîm- ezelî olan,

2) Levh-i mahfûz’da yazılı bulunan,

3) Peygamber’e ulaştırılması için Cibrîl’e verilmiş olan,

4) Cibrîl’den Peygamber’e muayyen bir zaman diliminde aktarılan,

5) Kulakların dinlediği ve dillerin okuduğu,

6) Her asırda yorumlanan ve tefsire tabi tutulan,

7) Daha üst düzeyde yorumlanan kelâm.

Hasan Hanefî’ye göre, Kur’an tefsirinin ilk üç aşaması, bilimsel araştırmanın

sınırları içinde yer almadıkları için tefsir kabul edilmemektedir. Onun anladığı tefsir ise

diğer dört maddeye konu olan kelâmla ilgili bir çabanın adıdır. Kur’an tefsirleri

çalışmaları ise, ancak bu alanlarla ilgilenmelidir. 509

Kur’an tefsir faaliyetleri İmam Şafii’nin ifadesiyle; “Ümmetin söylediklerinin

tamamı, sünnetin şerhi, Sünnetin tamamı Kur’an’ın şerhi, Kur’an’ın bütünü de Yüce

Allah’ın güzel isimlerinin ve yüce sıfatlarının şerhi,”510 dir.

İslamî ilimlere ilişkin Kur’an ve Kur’an’ın yorumundan beslenen bir hayli

disiplinler geliştirilmiştir. İbadet konusunda kurallar koyan disiplinin adı olan fıkıh ile

akide/itikad konusunda kurallar koyan disiplinin adı olan kelam, kaynak olarak Kur’an

ile ilgilenirken Kur’an’ın yorumu olan tefsir ise, konu olarak Kur’an ile ilgilenmektedir.

Bununla birlikte Kur’an’ın sözsel yorumu olan tefsir, Kur’an’ı dil ve tarih olarak ele alıp

509 Hanefî, Hasan, Müsteviyyatü’n-Nassi’l-Kur’anî, Mecelletü Edeb ve Nakd, Kahire 1993, Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s.19. 510 Ez-Zerkeşî, Bedreddin, el-Burhân fî ‘Ulûmi’l-Kur’an, Darü’t-Türas, Kahire 1958, c. 1, s. 58.

137

incelemektedir. Tefsir, geçmiş dönemlerde dil, fıkıh, kelam ve tasavvuftan oluşan

alıntılardan oluşup mütekellimin kasdını ortaya çıkarmak için yapılmıştır. Modern

dönemde ise askerî ve ekonomik vs. nedenlerden ötürü fıkıh, kelam ve tasavvufta ciddî

bir kırılma yaşandığı için klasik dönemdeki özgün üretkenliğini koruyamamıştır. Ancak

farklı mecralarda da olsa varlığını devam ettirmiştir.

Klasik anlama ve yorumlama yöntemleri diye adlandırdığımız tefsir faaliyetleri,

Kur’an’ı varlık, bilgi ve değer kaynağı olarak bildikleri için, onu anlama ve

yorumlamayı her hangi bir edebî eseri anlama ve yorumlamadan ayırarak kendi

yöntemlerini geliştirip ona göre yorumlamışlardır.

İşte bu anlamda, tâ doğuşundan günümüze kadar Kur’an nassı üzerinde yapılan

bir yorumlama ameliyesi olarak devam eden ve Kur’an varlığını sürdürdüğü müddetçe

de var olmaya devam edecek olan tefsir faaliyetleri, Derveze’nin tarih ve siyer

ilimlerinden beslenerek, edebî-konulu tefsir bağlamında, bilimsel ve mezhebî/kelamî

tefsir ekollerine karşı, bütüncül temel ilkeleri tespite çalışma ve Kur’an’ı Kur’an,

Kur’an’ı sünnet(siyer, tarih) ile tefsir ağırlıklı geliştirdiği ve Nüzûl sırasına göre

Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi olarak Tefsiru’l-Hadis” adlı tefsirinde uyguladığı bir

çabadan söz etmek ve bu çabayı yöntem bazında ortaya koymak istiyoruz.

Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlaması olarak değerlendireceğimiz tefsir faaliyetini

nasıl ortaya koyup geliştirdiğini Derveze kendi ifadesiyle şöyle aktarmaktadır;

“Kur’an’ın tefsir edilmesi, amacına uygun yapılmalıdır. Ne aşırı uzatılmalı, ne

de tefsirin amacını dışarıda bırakılacak oranda kısa yapılmalıdır. Mulahazaları içinde

barındırmalı ve kafalarda oluşabilen problemleri çözmelidir.

Kur’an ayetleri tefsir edilirken siyak, mana ve nazım yönüyle Kur’an bölümleri

durulduğunda doğru olan tam cümleler halinde bölümlere ayrılmalıdır.

Yabancı, yeni ve pek kullanılmayan kelime ve tabirler, kısaca açıklanmalıdır.

Lugat, nahiv ve belagat ayrıntılarına fazla dalınmamalıdır.

Bir cümlenin delalet etmiş olduğu anlam, genel hatlarıyla gerektiği kadar ve ilk

anda zihinde uyanan anlamıyla açıklanmalıdır. Tefsirde basit, yalın ve anlaşılır bir

üslup esas alınmalı ve bununla yetinilmelidir. Bir ibare orta seviyede bir okuyucunun

138

anlayabileceği bir şekilde açık ve anlaşılır ise amaç ve hedefinin belirtilmesi ile

yetinilmelidir.

Şayet konu öyle olmasını gerektiriyorsa kısa ayetlerle ilgili olarak aktarılan

rivayetlere ve bu konuda söylenmiş sözlere işaret edilmelidir. Açıklanmasında yarar

umulan görüş ve rivayetler açıklanmalıdır.

Tefsir yapılırken cümlenin içerdiği hükümler, ilkeler, telkinler ve yasal, ahlakî,

toplumsal ve manevî direktifler açıklanmalıdır.

Tefsir yapılırken cümle içinde geçen Nebevî siret ve çevreyi anlatan tablo ve

sahneler ortaya konmalıdır. Çünkü Kur’an’ın indiği atmosferin ortaya konması, Kur’an

ayetlerinin içerdiği birçok amacın ortaya çıkışına yardımcı olacaktır.

Tefsir yapılırken asıl maksadın dışına çıkmadan ara ve destekleyici ifadelere

dikkat çekilmelidir.

Kur’an cümleleri konu ve siyak olarak delalet mefhumu gereği birleştirilmelidir.

Bunu yaparken Kur’an’ın ifade tarzının, konu bütünlüğünün, akış ve hedef birliğinin ve

araç benzerliğinin ön plana çıkartılması hedeflenmelidir.

Tefsir yapılırken mümkün olduğu kadar tefsir, şerh, siyak, delalet kabilinden

Kur’an cümlelerinden, terkiplerinden ve ibarelerinden yararlanılmalıdır.

Kur’an cümleleri ve bu cümlelerin içerdiği maksatlar tercüme edilirken önceki

sûrelere göndermede bulunulmalıdır. Ancak gereksiz tekrarlardan ve uzun

açıklamalardan kaçınılmalıdır.” 511

İşte Derveze’nin belirtmiş olduğu bu tefsir faaliyeti ilkelerinden yola çıkarak

onun tefsirinde ortaya koymuş olduğu yöntemi anlayabiliriz.

Kaanatimize göre, Derveze’nin Nüzûl sırasına göre Kur’an’ı yorumladığı

doğrudur. Bu yorumlama esnasında içinde yaşadığı çevre ve düşünce atmosferinden

etkilenip bu etkilenme bağlamında Kur’an’ı tefsir ettiği de doğrudur. Kur’an ayetlerini

cümlelere ayırmaya çalıştığı, cümlelerin içinde yer alan hüküm, ilke, telkin ve

direktifleri kendi bilgi birikimi ve elde mevcut olan kaynaklar doğrultusunda yaptığı da

doğrudur. Bunları yaparken siyer ve tarih yoğunluklu yaptığı, bilimsel, mezhebî, kelamî

511 Derveze, M. İzzet, Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000, s. 276-277.

139

tefsire karşı çıkıp edebî ve konulu tefsir çercevesinde yaptığı ve Mısır Islah ekolünden

beslendiği de bir gerçektir.

Ne var ki baskın, güçlü ve atak olan Batı’nın yetiştirdiği oryantalistlere karşı

dağınık ve savunmacı söylem geliştiren Derveze, haliyle onların söylemlerinden

istemese de etkilenmiştir.

Örneğin Kur’an’ı Nüzul sırasına göre yorumla düşüncesi, bizim gelenekte makes

bulan delillerden beslenmekle birlikte Oryantalist söylemle de örtüşmektedir.

Derveze, tabiatı gereği bir insan, insan da nisyanla malul olunca, İslam’a

hizmetten gayrı her hangi bir art niyet taşımadığı sürece, onun yaptığı yorum, diğer

müfessir/yorumcular gibi yorumun eksen alındığı nass (Kur’an) kadar tam ve

mükemmel olmayacaktır.

Bu nedenle yapılan sevap ve isabet; ümmetin mirası, hata ve sürçmeler de kendi

kusuru görülmelidir.

Derveze, tabi ki Kur’an’ı tefsir ederken bunu kendi tercihinde bir usül ve

yöntemle yapmıştır. “Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “ed-

Dusturu’l-Kur’anî” gibi eserlerinde ortaya koymaya çalıştığı usül ve yöntemleri bulmak

mümkündür.

İşte Derveze, bu usül ve yöntemleri, “et-Tefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine

uygulamıştır.

Ancak Derveze, geliştirmiş olduğu Kur’an’ı yorumlama bağlamında elbette bazı

tefsir ekollerine ait bir kısım düşünceler beslemiş ve o düşüncelerle onları

değerlendirmeye çalışmıştır.

140

3.2. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi Olarak Bazı Tefsir Ekollerine

Bakışı

Öncelikli hedefleri olarak Kur’an’ı gereği gibi anlamak ve murad-ı ilahiyi tespit

etmek olan tefsir; zaman dilimi açısından klasik ve çağdaş512 olarak, klasik tefsir ise

kullanılan malzeme olarak rivayet(me’sûr ve naklî) ve dirayet(re’y ve ma’kul)513 olarak

ikiye ayrılmıştır.514

Günümüzde ise Kur'an’ı anlama konusunda Müslümanlar, yorumcu/okuyucunun

birikimi, ruhî yapısı ve eğilimi ile doğrudan ilgili olan ıslahî ve uygulamalı / içtimaî

tefsir ekolü, bilimsel tefsir ekolü, edebî tefsir ekolü, aksiyon ve dava ekolü, Kur’an’a

bütüncül yaklaşan konulu tefsir ekolü, tasavvufî-işarî tefsir ekolü, modernist tefsir ekolü,

Mezhebî/kelamî tefsir ekolü, ilhadî tefsir ekolü, gibi değişik metotlar kullanmış ve

geliştirmişlerdir.515

Islahî Tefsir Akımı içinde iki sınıf son dönemde öne çıkmıştır. Bunlardan ilki

Abduh, Reşid Rıza ve Merâğî’nin tefsirlerinde görülen sosyo-politik eğilimdir. Ancak

bu tefsirin de, önceliği nassa verdiği bir gerçektir. Diğer akım özellikle Seyyid Kutub’un

512 Çağdaş tefsirlere, yeni dönem tefsirlerinden Muhammed Abduh (1323/1905) / Tefsîru’l-Ku’ani’l-Hakim, Muhammed Reşid Rıza (1354/1935) / Tefsîru’l-Menâr, Seyyid Kutub (1386/1966) / Fî Zılâli’l-Kur’an, Elmalılı Hamdi Yazır (1361/1942) / Hak Dini Kur’an Dili gibi tefsirleri örnek verebiliriz. 513 Rivayet Tefsirlerine, Abdullah ibn Abbas (68/686) / Tenvîru’l-Mikbâs, Mukatil ibn Süleyman (150/767) / Tefsîru Hamsimieti Ayeti mine’l-Kur’an, Ebu Cafer Muhammed ibn Cerîr et-Taberî (310/923) / Camiu’l-Beyân an Te’vili’l-Kur’an, Ali ibn İbrahim el-Kummî (381/991) / Tefsîru’l-Kummî, Ebu Cafer Muhammed et-Tûsî (459/1067) / et-Tıbyân fî Tefsîri’l-Kur’an, Muhammed ibn Umar ez-Zemahşerî (538/1144) / el-Keşşaf an Hakaiki Gavâmizi’t-Tenzîl, Fahruddin er-Râzî (606/1209) / Mefâtîhu’l-Gayb gibi tefsirleri örnek verirken Dirayet tefsirlerine Abdullah ibn Umar el-Beydâvî (691/1291) / Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Tenzîl, İsmail ibn Umar Ebu’l-Fidâ ibn Kesîr (774/1373) / Tefsîru’l-Kur’ani’l-‘Azîm, Celaluddin es-Suyûtî (911/1505) / Tefsîru’l-Kur’ani’l-Kerîm, Ebu’s-Su’ûd el-‘Imâdî (982/1574) / İrşâdu’l-‘Akli’s-Selîm, Muhammed ibn Murtaza el-Kâşânî (1901/1680) / eş-Şâfî fî Tefsîri Kelâmi’llahi’l-Vâfî, Muhammed ibn Ali eş-Şevkânî (1248/1832) / Fethu’l-Kadîr, Muhammed Şihabuddin el-Âlûsî (1270/1854) / Ruhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-‘Azîm gibi gelenekçi tefsirleri örnek verebiliriz. 514 Cerrahoğlu, Günümüz tefsir ekollerini, Mezhebî, İlhadî, İlmî, İçtimaî-Edebî olmak üzere dört kısıma ayırıp incelemiştir. Daha geniş ayrıntı için bkz., Cerrahoğlu, Tefsir Usülü, TDV yay., Ankara 1995, s. 228 – 286; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ankara 1996, c. 1, s. 39 – 236. 515 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı yay., Ankara 1997, s. 295-319; Jansen, J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (çev. Halilrahman Açar), Fecr yay., Ankara 1993, s. 69-103; Şimşek, Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra yay., Konya 1997, s. 55-275.

141

Fî Zilâl’inde şahit olduğumuz, estetik(sanatsal) tefsirdir. Ne yazık ki bu ekol de

vâkıâdan kopmuş; hakikat metinde okuyucuyu ikna eden bir imaj olarak kalmıştır. 516

Modern düşüncenin Kur’an’a bakışını, Mustafa Aydın, Modern kültürün etkisi

altında Kur’an’ı anlama çabaları olarak değerlendirip bunun Pozitivist/açıklayıcı eğilim

ve hermenötik/anlamacı ve yorumlamacı eğilim olarak iki güdülemenin etkisi altında

olduğunu söyler. Ona göre, birincisinde imana yönelik bir endişe yoktur. Kur’an metni,

tarihsel şartlar muvacehesinde ortaya çıkan ve diğer metinlerden hiçbir farkı olmayan

dilsel bir olgudur. İkinci yöneliş ise hermenötik yöneliştir.517 Metin, anlaşılması için

lafızların ötesinde bir anlama çabasına ihtiyaç duyar. Oysa her iki yaklaşımda tutarsızdır.

Çünkü göreli bir inanç asla herhangi bir din düşüncesiyle bağdaşmaz. Modern okuma

tarzına tarihsellik tezini savunan Katagorik olarak okuma’yı da ekleyebiliriz.

Çoğu kez uzun süreli gayretlerin sonunda ortaya çıkan bir ihtiyacın değil, en

geniş anlamıyla Kur’an’la diyalogun kesildiği bir dönemin ürünü olan Kur’an’ı anlama

çabaları’518ndan oluşan bu değişik okuma biçimlerini, biz, salt fikirler düzeyinde ele alıp

Analitik Okuma519, İcmalî Okuma, Karşılaştırmalı Okuma, Konulu Okuma, Nüzûl

Sırasına Göre Okuma, Kelime Çözümlemesi Yaparak Okuma biçimlerini bu bağlamda

görebilir, Ali Harb’e göre, Ölü Okuma(Kıraatün meyyite), Canlı Okuma(Kıraatün

hayye)520 vs. okumaları da buna ilave edebiliriz.

Kur'an'ın tek tarz okunmasının faydaların tümünü elde etmeyeceği bu nedenle,

Kur'an, farklı yöntemler kullanarak okumanın yararlı olacağı bir gerçektir. Sonuç

olarak, Kur'an’ı okurken salt bir yöntemin benimsenmesinin mümkün olmadığını Kur'an

516 Hanefî, Hasan, Method of Thematic Interpretation of the Qor’an (the Qor’an as Text, Ed Stefan And Wild), yay., Brill, Leiden-Nev Yok-Köln 1996, s. 201; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 24, 517 Aydın, Mustafa, Bir Metin Olarak Kur’an’ı Anlama Çerçevesinde Bazı Sorunlar, Umran Dergisi, S. 35, İstanbul 1997, s. 46-47. 518 Aktay, Yasin, Anlama, Vahiy ve Tarih, Tezkire Dergisi, S. 5, Ankara 1993, s. 42. 519 Analitik Kur’an okumasını Prof. W. M. Watt, Ayet veya ayetin bir bölümünü kendi başına yeterli olan bir atom gözüyle bakılıp bulunduğu yerden çıkarılarak hukukî veya kelamî bir noktayı ispat etmek için kullanılabilen bir okuma olarak tarif etmektedir. Bu tür okuma, genellikle bazı tutarsızlıkları görmezlikten gelir. ; Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., M. S. Aydın, Hülbe Yay., Ankara 1982, s. 110-111. 520 Ölü okuma, nassın arkasına ve maksatlarına nüfuz edemeyen okumadır. Amacı söylenende durmak, ileri gitmemektir. Bu okuma literal bir okumadır. Canlı okuma ise, hareket noktası; keşf ve sonuna dek araştırma, gayesi; yaratma ve yenilik olan zahire takılıp kalmadan nassın arkasındaki hedefleri ve maksatları ortaya çıkarmaya önem veren bir okumadır. Bkz., Harb, Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk., Beyrut 1993, s. 204.

142

okurlarının yaş, kapasite ve ilgi alanlarına hitap eden uygun metodu kullanmak

gerektiğini söyleyebiliriz.

Yukarıda ortaya koymaya çalıştığımız tefsir ekolleri bağlamında Derveze,

içtimaî, edebî, konulu, aksiyon ve dava tefsir ekollerinden olumlu anlamda istifade edip

onların metodunu tefsirinde tatbik etmiştir. Bilimsel, mezhebî, ilhadî tefsir ekollerine

karşı çıkmış ve Modernist tefsir ekolünden nispeten etkilenmiştir. Bu bağlamda

Derveze, Kur’an okumaları bağlamında analitik(parçacı-atomcu) okuma, kelime

çözümlemesi yaparak okuma’ya karşı çıkmıştır. İcmalî, karşılaştırmalı, konulu,

kronolojik bir okuma olan nüzûl sırasına göre Kur’an okumalara olumlu yaklaşıp tefsir

ve tefsir çalışmalarında bu yöntemi uygulamaya çalışmıştır.

Biz, tefsir ekollerine ve Kur’an okumalarına kısaca değindikten sonra bir alt

bölümde, Derveze’nin söz konusu olan tefsir ekolleri içinde görüşlerini ortaya koyduğu

bilimsel, mezhebî/kelamî, edebî ve konulu tefsir ekolleri hakkındaki görüşlerini ele alıp

inceleyeceğiz. Çünkü kanaatimize göre, Derveze, bilimsel, kelamî/mezhebî tefsir

ekolüne karşı Edebî/konulu tefsir ekolünü benimseyip onun prensiplerine göre

geliştirdiği kavram ve konuları bütüncül bir bakışla Kur’an’ın tamamını Nüzûl sırasına

göre tefsir etmiştir.

3.2.1. Bilimsel Tefsir Hakkındaki Görüşleri

Derveze, Kur’an’ın bir hidayet kitabı olduğu tezinden hareketle Bilimsel Tefsir

ekolüne karşı çıkmıştır. Bu ekole neden karşı çıktığını Derveze şöyle açıklamaktadır;

“Kur’an’ı inceleyen biri, bütüncül anlayışa sahip ise, Kur’an’da yer alan bu tür

bilgilerin asıl hedefleri üzerinde durmalıdır. Zorlamaya, belirlenen sınırın ötesine

geçmeye, gereksiz eklemelerde bulunmaya, evrensel gerçek ve yasalarla ilgili bilimsel

teoriler geliştirmeye kalkışmamalıdır. Bilimle Kur’an’daki bu tür açıklamalar arasında

bir uyum ve benzerlik aramaya kalkışarak Kur’an’ı vaaz, irşad ve yol göstericilik esaslı

kutsal çerçevesinin dışına çıkarmamamalıdır. Çünkü Kur’an’daki bu tarz açıklamaların

hedefi, insanların dikkatini evrensel fenomenlere çekmek suretiyle Allah’ın

büyüklüğünü algılamalarını sağlamaktır. Kur’an üzerine yapılan araştırma ve

incelemelerde bu sınırları gözetmek gerekir. Verilmek istenen mesajı doğal çevresinin

dışına çıkarmak, amaçlanan hedefin gerçekleşmesine herhangi bir katkıda

143

bulunmayacaktır. Hiç gereği yokken kabul veya redde açık, her türlü tartışmaya müsait

bilimsel verileri esas alan bir yaklaşımla Kur’an’da yer alan bu tarz açıklamaları

değerlendirmek Kur’an’ın vurgulamak istediği temel hedefle bağdaşmaz.”521

Bu açıklamasının ardından Derveze, Kur’an’ın diğer ayetlerinden çıkararılmak

istenen başka çıkarımları sıralar ve onları kendince çürütmeye çalışır.

““Evet parmak izlerini düzenlemeye gücümüz yeter.” 522 vb. ayetlerden yola

çıkan klasik ve modern dönem araştırmacılarından bir kısmı, evrenle ilgili teknik ilkeler

çıkarma veya bilimsel teorileri bu ayetlere uygulama yöntemini izlemişlerdir. Özellikle

güneş ve ayın hareketleriyle, gece ile gündüzün birbirini takip etmesiyle ilgili konuları

bu bağlamda ele alıp tefsir etmişlerdir.”523

Ona göre, bu tür yorumlar, “Kur’an mesajının net bir şekilde anlaşılmasına engel

olmaktadır. Kur’an’ı anlamak ve incelemek isteyenlerin kafasını karıştırmaktadır.

Kalpler onun maneviyatından, öğüt verici, yol gösterici, hatırlatıcı ve yönlendirici

hedeflerinden sapmasına neden olmaktadır. Kur’an’ı asıl hedefi dışına çıkarmak, Kur’an

ifadelerinin geometrik, aritmetik ve kimyasal denklemlere dönüşmesine, mantıksal,

diyalektik ve kelamî tahminlere malzeme olmasına yol açmaktadır. Bu durum Kur’an’ın

apaçık naslarıyla çelişmektedir. Tüm insanlara yönelik mesaj içeren Kur’an’ı, sadece

belli bir grubun anlayabileceği ve başkalarının anlayamayacağı sırlara, sembollere ve

üstü kapalı imalı işaretlere hapsetmek caiz değildir. Bu tür yorumlarda grupsal, siyasal,

mesleksel ve mezhepsel eğilimlerin izleri farkedilmektedir. Yine bu tür yorumların bir

kısmında bazı grupların artniyetli, saptırma amaçlı, zihin bulandırmaya yönelik

girişimleri göze çarpmaktadır. Bunların amacı, Kur’an ve İslam hakkında bir takım

kuşkular uyandırmak, Kur’an’ın zahirî anlamından farklı ve ona ters düşen bir de batınî

anlamın olduğu safsatasını yaymak ve böylece insanları Kur’an’dan soğutmaktır.”524

Derveze, yukarıda belirttiği yaklaşımı benimsemenin yararını şöyle izah etmiştir;

“Bu sayede bir Müslüman artık evrenle ilgili belli teorilerin tutsağı olmaz ve düşüncesini

onlarla sınırlandırmaz. Bunlar Kur’an’dan yapılan çıkarımlar ve Kur’an’a dayalı olarak

521 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 183-184. 522 Kıyame, 4. 523 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 3, s. 31-32. 524 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 248-249.

144

geliştirilen teorilerdir, diye kendi düşüncesini kayıtlamaz. Çünkü bu teorilerde her

zaman çarpıtma ihtimali vardır. Kendisini böyle bir kayıttan kurtaran Müslüman,

bilimsel çıkarımlar alanında tam bir özgürlüğe sahip olur. Meseleleri birbirine

karıştırmaz. Bu alanda yapması gereken tek şey, Kur’an’ın vurguladığı temel iman

ilkeleri çerçevesinde, temel prensiplerin, ana hedeflerin ve ideal alanın sınırları dışına

çıkmamaktır. Böyle yaparsa Kur’an’ın amacı, mesajının boyutları ve anlayışı her

dönemde aslını korur. Ayetleri aracılığı ile değişik zamanlardaki farklı insan

topluluklarına hitap etmeye devam eder. Her zaman ve her yerde insanlar için görkemli,

heybetli, saygınlık uyandıran bir kaynak olma misyonunu sürdürür.”525

Bilimsel tefsirin ilk nüvelerini İsrailiyat rivayetleri oluşturmaktadır. Bunun için

Derveze bilimsel tefsire karşı çıkmıştır. Ona göre, bilimsel tefsirin sakıncalı yanı,

“Kur’an’ı kabul veya reddedilmeleri her zaman mümkün olan subjektif bilgilerin

çatışma alanı haline getirmektir. Peygamberimizin bazı ashabının ve tabiun kuşağına

mensup güven duyulan bazı alimlerin isimlerinin de bu çerçevede kullanılması

müslümanları zor durumda bırakmış olup kafaları karıştırmıştır.”526

Bilimsel Tefsir’e karşı olduğunu yukarıda açıkça ifade eden Derveze, bu alandaki

söylemini şöyle izah etmiştir;

“Çağdaş bazı yazar ve araştırmacıların hatta bazı müfessirlerin de bilim ve

anlayış alanında meydana gelen bazı gelişmelere paralel olarak yaptıkları kısmî

değişikliklerle beraber bu tür kıssaları değerlendirmeye tabi tutmuş olmalarıdır. Bunların

bilim ve teknoloji yasalarını keşfetmeye ve güneş, ay ve dünyanın dönüşüne ilişkin

teorilerin dayanaklarını bulmak ve dünyanın yuvarlak olduğunu kanıtlamaya gayret

ettiklerini görmekteyiz. Yine bunların yörüngelere egemen olan yasaları belirlemeye,

yağmurun yağışı, yaratılışın evreleri, canlıların gelişimi, göklerle yerin birbirinden

ayrılmaları, atom ve elektrik ile ilgili bilgiler edinmek için bazı ayetleri esas aldıklarını,

zaman zaman evrensel fenomenlere, yaratılış sistemine, güneş, ay, gök, dünya, hayat,

elektrik, şimşek ve gök gürlemelerine ilişkin bilimsel teorileri bazı Kur’an ayetlerine

uyarlamaya çalıştıklarını görmekteyiz. Şeyh Tantavi’nin “Tefsiru’l-Cevahir”i bu tür

525 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 184. 526 Derveze, a.g.e., s. 218.

145

gelişmelerin ve uygulamaların ilginç bir örneğidir.527 Bu tür yaklaşımla Kur’an’ı ele

almak, Kur’an’ın içerdiği işaret, uyarı, tabir ve hatırlatmaları başlı başına birer konu

olduklarını varsayarak ayrıntılı biçimde açıklamaya çalışmak, bununla ilgili spekülatif

yorumlarda bulunmak, söz konusu işaret, uyarı, tabir, öğüt ve davetleri destekleme

misyonlarından soyutlar. Bunun yanında Kur’an’ın içeriğini bu hedefin ve kutsallığının

çerçevesinin dışına çıkararak tartışma, araştırma ve bilimsel, teknolojik ve evrensel

teorilerin ispat veya ret alanına sürükler. Kur’an’ı da bu tür değişime, gelişime ve

tartışmaya açık teorilerin düzeyine indirger. Bu tür spekülatif çıkarsamalar zan ve

tahminlere dayanır. Kur’an ayetlerinde hitap esaslı bir üslup benimsenmiş olup her

katmandaki insana yöneliktir. Amaç insanların vicdanlarını uyandırmak, dikkatlerini

gözlemlenebilen evrenin olaganüstü fenomenlerine çekmektir.”528

Çağından ve çağında yapılan çağdaş yönelişlerden kimi zaman olumlu kimi

zaman olumsuz etkilenen ve çağdaş fikrî yöneliş ve eğilimlerin bir kısmına boyun eğen

Derveze, Muhammed Mahmud el-Hicazi’ye göre, bilimsel tefsir ekolüne savaş açan

tarihsel tefsir ekolü ağırlıklı bir tefsir yazmıştır.529 Ancak bizim kanaatimize göre ille de

bir ekole girdirecek olursak edebî/konulu tefsir ekolü ağırlıklı bir tefsirdir.

Bu nedenle, Afgani, Abduh ve Reşid Rıza çizgisinde devam eden Mısır ıslahat

ekolü etkilerinin üzerinde gözüktüğü Derveze, onların etkisinde kalarak bilimsel tefsire

karşı çıkmış ve bu ekolü eleştirmiştir.

3.2.2. Mezhebî-Kelâmî Tefsir Hakkındaki Görüşleri

Aynı zamanda Analitik Kur’an Okumasına Karşı olan Derveze, Kelamî/Mezhebî

Kur’an ekolüne karşı çıkmıştır.

Bir kısım kelamcılar, insanların amele muktedir olduğunu, kendi amellerini

kendilerinin kazandığını, hak ile batılı, iyi ile kötüyü, çirkin ile güzeli ayırt etme

yeteneğine sahip olduğunu, bunlardan dilediğini kendi isteği ile seçtiğini, bundan dolayı

hakka ve adalete uygun olarak sevaba ve azaba nail olduğunu söylemişlerdir.

527 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 230-231. 528 Derveze, a.g.e., s. 231. 529 Bkz., Dr. Ferid Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad 1414 H / 1993 M, s. 462.

146

Bir kısım kelamcılar ise, bu yaklaşımın Allah’ın kudreti ile bağdaşmadığını,

tasarrufunun mutlaklığı ile uyuşmadığını, ezelî ilmi açısından bir eksiklik

sayılabileceğini ve her şey üzerinde gerçek kudret sahibi olması realitesine ters

düştüğünü düşünmüşlerdir.”530

Derveze’ye göre “Kur’an’da Yüce Allah’ın zatına ilişkin; el(yed), sağ(yemîn),

sol(şimal), yüz(vech), istiva, inme(nüzûl), gelme(mecî), üst(fevk), alt(taht), ön(emam),

dürme(tayy), kabzetme(kabz) ve üfleme(nefah) gibi ifadeler, Kur’an’ı işitenlerin manayı

tam anlamaları için zihinlerinde çağrışım yapma amaçlı gelen ifade ve üslüblarla

sunulmuştur. Çünkü Kur’an’a muhatap olanlar; güç, ihata, kapsayıcılık, her an hazır

olma ve sürekli hareket etme gibi anlamları ancak bu tür ifadelerle

anlayabilmektedirler.” 531

Buradan hareketle Derveze, Kur’an’da “/ O’nun benzeri yoktur.”532, Gözler

O’nu gözmez.”533 Ve “O’nun ilminden hiçbir şeyi ihata edemezler.”534 şeklinde

ifadelerin olduğunu söyler. Ona göre bu ifadeler, “Yüce Allah’ın zatı ile ilgili kesin

nitelemeler olarak algılanmalıdır. Dolayısıyla, söz konusu, isim, fiil ve sıfatların

Kur’an’da bu şekilde yer almış olmaları da insanların zihinlerinde somutlaştırma

amacına yönelik bir ifade tarzının gereğidir. Allah işitir ama hiçbir şey O’nun işitmesi

gibi değildir. Allah görür ama hiçbir şey O’nun görmesi gibi değildir. Allah konuşur

ama hiçbir şey O’nun konuşması gibi değildir. O, diridir, bilendir, isteyendir, güçlüdür,

hüküm ve hikmet sahibidir, sabredendir, daraltan ve genişletendir. Ancak hiçbir şey

O’nun, hayatı, bilgisi, iradesi, gücü, hikmeti, sabrı, daraltma ve genişletmesi gibi

değildir.”535

Ona göre, bu tür anlama, “bir yandan Kur’an’ı inceleyen insanın mahiyetlerle

ilgili zorlama, normal sınırı açma ve gerçekliği bulunmayan tahminler yürütmeye

kalkışmasını, öte yandan gereği yokken, kelamî tartışmaların içine girmesini önler. Bu

tür, isim ve sıfatlarla ilgili olarak Kur’an’ın durduğu yerde o da durur. Bunlarla ilgili

530 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 232-233. 531 Derveze, a.g.e., s. 188. 532 Şûrâ, 11; ءTO 9�q<ل3\ آ 533 En’am, 103; ر�>;wت�رآ9 ا -� 534 Bakara, 255; U; 9و� �@3|�ن<�� :.Tء 535 Derveze, a.g.e., s. 188.

147

olarak ne hedeflenmişse onu anlar ve zorlama, detaylandırma ve laf cambazlığına

kalkışmaz.”536

Derveze’ye göre, bu tür tartışmalara giren grupları inceleyenler, onların zaman

zaman hakkın dışına saptıklarını, yorum ve değerlendirmelerinde zorlamaya

başvurduklarını, deyim yerindeyse mezhep taassubuyla hareket ettiklerini göreceklerdir.

Her grup kendilerince samimi bir inanca sahip olup Allah’ı tenzih etmeyi ve yüceltmeyi

amaçlamaktadır.537

Analitik Kur’an Okumasına Karşı ve Kur’an’a Bütüncül yaklaşımı benimseyerek

Kelamî/Mezhebî Kur’an ekolüne karşı bir söylem geliştirdiği için Derveze, karşı çıkmış

olduğu bu yorumun sakıncaları bağlamında kendi amacını şöyle açıklamıştır;

“Hiç kuşkusuz, Kur’an ayetleri, İslam inanç sisteminin, sosyal ve bireysel

hayata ilişkin hükümlerin ve hukuk sisteminin temel dayanaklarıdır. Ancak biz

inanıyoruz ki kelamî mezheplere ve görüş ayrılıklarına taraf olanlar, çoğu zaman

ayetlerin sınırlarını zorlamışlardır. Kendi çekişmelerine konu olan hususlar çerçevesinde

ayetleri sağa sola çekiştirip durmuşlardır. Bunlar etrafında gereksiz ve yararsız

tartışmalara girmişlerdir.

Kur’an ayetini hiçbir şekilde bağdaşmadıkları ve üslubun müsaade etmediği

sahalara çekmişlerdir. Bu durum özellikle bir ayeti, içinde yer aldığı ve ancak bu

bütünlük içinde gerçek anlamının kavranabileceği siyakın dışında tek başına ele

almaktan kaynaklanmıştır. Çünkü birçok ayetin hikmeti ancak içinde yer aldıkları siyak

ve bütünlük göz önünde bulundurulduğunda kavranabilir.”538

Sonuç olarak Derveze, Kur’an’a bütüncül yaklaştığı, siyak ve sibakı göz önünde

bulundurduğu için analatik okuma çeşitlerinden sayılan mezhebî okumaya karşı çıkmış,

yeri geldikçe konuları belli bir düzen içinde ele alıp konusal tefsir etmeye çalışmıştır.

536 Derveze, Kur’anü’l-Mecîd., s. 189. 537 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 234. 538 Derveze, a.g.e., s. 237.

148

3.2.3. Edebî ve Konulu Tefsir Hakkındaki Görüşleri ve Konulu Tefsirin

Bölümlerine İlişkin Tefsirinde Kullandığı Örnekler

Edebî tefsir ekolü, diğer tefsir ekolleri gibi Kur’an’ı anlama ve yorumlama

metoduyla ilgilenen bir ekoldür. Çağımızda tefsirin ilk hedefi edebî tefsirdir. Bu nedenle

kanaatimize göre bu alandaki tefsir aşamaları şu dört bölümden oluşmaktadır:

Aşama: Konulu Tefsir,

Aşama: Esbab-ı Nüzûl,

Aşama. İnceleyip değerlendirme a) Çevre ve ortam b) Kur’an,

Aşama: Makasıd’ın yakalanması’dır.

Elbette diğer ekolleri savunan temsilciler olduğu gibi Edebî Tefsir Ekolünü

savunan temsilciler de vardır. Bu ekolün Temsilcileri; Emin el-Huli(1890-1966), el-

Hulî’nin eşi Aişe Abdurrahman Bintü’ş-Şâtı’ (1913-1998), Fehd b. Abdurrahman b.

Süleyman er-Rûmî, Mahmud Ahmed Halefullah, Abdulkadir el-Magribî, Muhammed el-

Mübarek, Şevki Dayf, Tahir b. Aşur(1879-1973)’dur.539

Biz, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlamada Edebî ve Konusal Yaklaşımını

örneklerle ortaya koymadan önce Konulu tefsir hakkında kısa bir bilgi sunmanın yararlı

olacağı kanaatindeyiz. Çünkü Derveze, bizzat konulu tefsiri tarif edip onun üzerinde bir

yöntem geliştirmekten öte bunu bizzat kendi eserlerinde uygulamıştır.

Kanaatimizce, Kur’an, nüzûl asrından uzaklaşıp günümüze kadar ulaşan

zamanda onu anlama ve yorumlama çabalarında usül ve yöntem açısından farklılıklar

ortaya çıkmıştır. Kur’an ile ilgili tüm çalışmaların amacı, kendi sosyal, bilimsel, edebî

fikirlerini, mezhebî ve tasavvufî ekollerini topluma benimsetme düşüncesinden öte

murad-ı ilahi’yi anlamak olmalıdır.

Konulu tefsirin bir çok tarifi yapılmakla birlikte bizim tercih ettiğimiz tarifi

şöyledir; “Belli bir konuya ait, değişik sûrelerde zikredilen Kur’an ayetlerini bir araya

toplayıp nüzûl sırasını da göz önünde bulundurarak, konularına göre ve usûlüne uygun

539 Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, s. 145-162; el-Huli, Emin, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev., Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İstanbul 1995, s. 76-79; Ayrıca Bkz., Koç, Mehmet Akif, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an Tefsirindeki Yeri, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 23-36.

149

bir şekilde düzenlemek suretiyle, sevk olundukları ortam içerisinde değerlendirildikten

sonra, benzer ayetlerle konuyu işlemek”540dir.

Konulu tefsir çalışmasında takip edilecek olan yöntem ise, araştırmacının,

araştırma yapacağı konunun sınırlarını çizmeli, hedeflerini belirlemeli, konuya kapsayıcı

bir isim vermeli, konuya ilişkin tüm ayetleri toplamalı, nüzûl sırasını da göz önünde

bulundurarak ayetleri tarihî bağlamına göre sıraya dizmelidir.

Ayrıca araştırmacının takip ettiği bu yöntemde, konuda geçen kavramların

etimolojik ve semantik açıdan analizini yapması, ayetlerin siyak ve sibakına dikkat

ederek bulundukları ortam içerisinde işlemesi gerekir. Yine araştırmacı, konuyu

işlerken alt başlıklara ayırması, ayetler arası zahiri ihtilaf söz konusu olduğunda bunları

gidermeye çalışması, konuyu kapsamlı bir şekilde işleyerek genel ilkelere ulaşması,

çalışma esnasında sünnet ve İslam kültür birikiminden istifade etmesi, konunun

mütehassıslarıyla işbirliği yapması ve bu çalışmalarını bilimsel araştırma yöntemlerini

kullanarak yapması gerekir.

Tarifini yapmaya ve yöntemini ortaya koymaya çalıştığımız Konulu tefsirin ele

alıp incelediği materyal bağlamında kısımları vardır. Dolayısıyla metaryalleri

bağlamında Konulu tefsir, Kavram, Konu, Kur’an ve Sûre bütünlüğü ve Kelime ve

türevlerine göre kısımlara ayrılmış ve bu bağlamda çalışmalar yapılmıştır.541

Hasan Hanefî’ye göre, “Kur’an tefsiri için sahih bir metodoloji geliştirilmediği

müddetçe, ayetlerin farklı kesimlerce farklı taraflara çekilmesi kaçınılmaz olacaktır. Bu

anlamda atılacak belki de en önemli adım, tefsir niteliğinde bizlere ulaşan haberleri,

nüzûl sebeplerini tahlil etmek olacaktır. İlk tecrübenin vahyin desteğiyle doğrulanmış

olması çok önemlidir. Tahlillerde derinleşen müfessirin, karşısına gelen herhangi bir

ayeti anlaması hem çok kolay hem de doğruya en yakını olacaktır. Sebeb-i Nüzûl’ün

taşıdığı bu değer, hafife alınmamalıdır. Günümüz İslam dünyasının karşılaştığı

problemlerin çözümünde bu rivayetler, olmazsa olmaz konumdadır. Tefsirin Allah ile

540 Hicâzî, Muhammed, et-Tefsiru’l-Mevduiyye fi’l-Kur’ani’l-Kerim, Kahire trs, s. 402 – 403; el-Fermavî, Abdulhay, el-Bidaye fi’t-Tefsiri’l-Mevdûî, Kahire 1977, s. 52. Ayrıca benzer bir tarif için Bkz., Güngör, Mevlüt, Kur’an Araştırmaları, İstanbul 1995, s. 12. 541 Bkz., Aydüz, Davud, Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir, Işık Yay., İstanbul 2000, s. 77 – 117; Güven, Şahin, Çağdaş Tefsir Araştırmalarında Konulu Tefsir Metodu, Şura Yay., İstanbul, 2001, s. 193 – 197.

150

insan arasındaki ilgiyi kurmaya yönelik bir bilim olduğunun en önemli delili de budur.

Oysa bugün tefsir, ya şerhlere ve hamâsî nutuklara boğulmuş ya da mevcut dünya ile

bütün bağlarını koparmıştır.”542 Öyleyse bugün tüm bu eleştirileri boşa çıkaracak bir

tefsire ihtiyaç vardır. Hanefî’ye göre, “bu şu an için “Vâkiî Tefsir” olarak karşımızda

durmaktadır.

Hanefî’nin “Vâkıî tefsir”ine getirdiği öneri, “Konulu Tefsir” olacaktır. Çünkü

ona göre, “konulu tefsir, pek çok faydayı ihtiva eder. Her şeyden önce bu tefsir, nass ve

vâkıâ arasında karşılıklı bir etkileşime imkan tanır. Müfessir, sadece metinden anlamlar

devşiren bir alıcı durumunda değildir. Bu anlamlar tatbikat sahası da bulduğu için

(metne yeni anlamlar yükleyebildiğinden), aynı zamanda verici durumundadır da. Tefsir,

hem analiz hem de sentez metodunu barındırmaktadır. Ferdî tecrübe ve anlayıştan

kaynaklanan bir kazanımla, daha önce belki de hiç bilinmeyen, hiç yazılmayan, yeni bir

yoruma ulaşma imkanına kavuşabilir.”543

Öte yandan Bintü’ş-Şâtî: Aişe Abdurrahman, Kur'an’ın kendine mahsus bir dili

olduğunu, bu yüzden Kur'an’daki herhangi bir kelimenin yerine Arapça'da aynı anlama

gelen herhangi bir kelimenin konulamayacağını, bu durumda Kur'an’ı, yine Kur'an'ın

yardımıyla anlamaya ve yorumlamaya çalışmanın en uygun yöntem olduğunu belirterek

konulu tefsir anlayışını ortaya koymuştur. Ancak bu bizim anladığımız, Kur'anda işlenen

konulardan her hangi birine dair ayetleri bütüncül bir bakış açısıyla göz önünde

bulundurarak Kur'an'ın o konudaki görüşünü ortaya koyma çabasından ziyade et-

Tefsiru'l-Beyani li'l-Kur'ani'l-Kerim adlı iki ciltlik eserinde kısa sûreler üzerinde yaptığı

tefsir çalışması sadece birbirleriyle konu benzerliği olan sureleri dilbilim ağırlıklı tefsir

akımının ilkelerini göz önünde bulundurarak tefsir etmiştir.544

Aynı stili buna yakın bir bakış açısıyla Muhammed Gazali, Nahve Tefsiri'l-

Mevdûî adlı üç ciltlik eserinde denemiş, Kur'an'ın bütün sûrelerini aynı konu bütünlüğü

içinde tefsir etmiştir.545

542 Hanefî, Kadâyâ Muâsıra, s. 176-177; 180-182; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 20. 543 Hanefî, Method of Thematic Interpretation, s. 197; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 24. 544 Koç, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an Tefsirindeki Yeri, s. 32-33. 545 Gazali, Muhammed, Nahve Tefsiri'l-Mevdui, Daru'ş-Şuruk, Kahire 1995.

151

Yukarıda bu alan ile ilgili yapılan tarifler, konulu tefsirin türevleri ve bölümleri

bağlamında bakıldığında Derveze, her ne kadar eserlerinde bu yöntemi kullandığını

bizzat belirtmese de, Kelime ve Türevleri, Kavram, Konu, Kur’an ve Sûre bütünlüğü gibi

çeşitleri bulunan ve Edebî tefsirin bir alt birimi olan Konulu tefsiri eserlerinde doğrudan

uygulamaya koymuştur. Bu konuyu tefsirinde birçok örneklerle ortaya koymasına

rağmen biz bu örnekler içinde sadece birkaçını seçip onları kısaca aktarmakla

yetiniyoruz.

Konulu tefsirin çeşitlerinden sayılan Kelime ve Türevlerini örnek vererek bu

hususu açıklayacak olursak, Konulu tefsir bağlamında Derveze’nin tefsirinde üzerinde

açıklama yaptığı şu örnekle açıklayabiliriz.

Örnek: 1

Nakr ve Nâkûr; üflemek, Kıyamet ve haşr günü için bir ilandır. Bunun bir

benzeri sûr’a üflemektir. Zümer sûresinde “Sûr’a üflenmiş, göklerde ve yede olanlar

bayılmışlar.” (Zümer, 68). Önemli bir iş için toplanmayı istediklerinde insanlar davula

vurmak, boruya üflemek veya sesi yükselten aletleri kullanmak gibi işlere alışık

olduklarından, Kur’an ayetlerindeki bu gibi ifadeler benzetme(teşbih) ve (zihinlerde)

yaklaştırma için gelmiştir. Çağrı araçlarının çeşitli olduğu görülmektedir. Burada Nâkûr,

başka ayetlerde sûr(Zümer, 68), bir başka ayette nida (Kaf, 41) başka ayetlerde zecre

veya sayha (Saffat, 19; Kaf, 42; Yasin, 53) şekillerinde geçmiştir.546

Konulu tefsirin çeşitlerinden sayılan Kavramlara örnek vererek bu hususu

açıklayacak olursak, Konulu tefsir bağlamında Derveze’nin tefsirinde üzerinde açıklama

yaptığı şu örneklerle açıklayabiliriz.

Salât(Namaz);547 Rü’yetullah(Allah’ın görünmesi);548 Esâtîru’l-Evvelîn;549

Alemîn(Alemler);550 Kur’an;551 Zekat;552 Fî Sebîlillah(Allah yolu);553 Sihir;554 Dalâlet–

546 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 445-448. 547 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 327-345. 548 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 345-346. 549 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 375. 550 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 403-404. 551 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 409-410. 552 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 327-333; c. 3, s. 282-283. 553 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 434-439. 554 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 451-453.

152

Hidâyet;555 Melekler;556 Ehl-i Kitab;557 Ashabu’l-Yemîn-Ashabu’ş-Şimâl;558

İrâdetu’llah(Allah’ın dilemesi);559 Şeytan;560 Salihât;561 İsra-Miraç;562 Lât-Menât-

Uzzâ;563 Ruh;564 Levh-i Mahfûz;565 Dua;566 Hanif;567 Muhsinûn;568 Sabır;569 Kısas;570

Vasiyet;571 Talak(Boşanma);572

Konuyu, söz konusu örnekler içinde Salât ve Sihir kavramını Derveze’nin kendi

yaklaşımı ile ortaya koymaya çalışalım.

Örnek: 1

Salât(Namaz); Alak sûresinde “Namaz kılarken bir kulu(Peygamber’i

namazdan) menedeni gördün mü?” 573 ayeti münasebetiyle tefsirde ilk kez geçen

Salat(namaz); dil yönünden “dua” ve“bereket” anlamlarına gelmektedir. Kur’an’da her

iki anlamda da kullanılmıştır. “Allah sizi karanlıktan aydınlığa çıkarmak için üzerinize

salat(bereket) etmekte, melekleri de salat(dua) etmektedirler.” 574 “Allah ve melekleri

Peygamber’e çok salavat getirirler. Ey mü’minler! Siz de ona salavat getirin ve tam bir

teslimiyetle selam verin.” 575

555 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 458. 556 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 464-469. 557 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 470-472. 558 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 479-480. 559 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 487-489. 560 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 509-510. 561 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 562-563. 562 Derveze, a.g.e., c. 2, s. 91-92; c. 3, s. 352-357. 563 Derveze, a.g.e., c. 2, s. 241-244. 564 Derveze, a.g.e., c. 2, s. 267-268; c. 2, s. 374-375. 565 Derveze, a.g.e., c. 2, s. 160-162. 566 Derveze, a.g.e., c. 3, s. 105-106. 567 Derveze, a.g.e., c. 3, s. 499-500. 568 Derveze, a.g.e., c. 4, s. 240-241. 569 Derveze, a.g.e., c. 4, s. 308. 570 Derveze, a.g.e., c. 6, s. 287-293. 571 Derveze, a.g.e., c. 6, s. 294-299; 452-453. 572 Derveze, a.g.e., c. 6, s. 431-435. 573 Alak, 9-10;

o�أرأ a�F� يM-9{ال { a-� }I�}10�ا إذا ص574 Ahzab, 43;

�/��h3ئ/9� ل��� و/3�� T.�3F ه� ال-Mي �<l<ر وآ�ن ;�ل�]Fال aت إل�<�]Qال :. }43{: رح3>� 575 Ahzab, 56;

��ئ/9� �<�[�ن ��a الTI-F. �� أ�[�� ال-�M:ال�-9إن- �Fا ص�[�ا ��93 و��.>�ا ت��3>� وY}56{

153

“Salat” kelimesine mutlak olarak ibadete ait hususî şekil anlamı verilmesi

İslam’dan sonra ortaya çıkmış bir durum değil aksine bu bi’set’ten önce de var olan bir

kavramdı. “Onların beytullah yanındaki duaları da ıslık çalmadan ve el çırpmadan

başka bir şey değildir.” 576 ayetinde müşriklerin Kabe etrafında eda ettikleri dinsel

ayinler “salat” kelimesiyle ifade edilmiştir. Zira rukû’, secde ve kıyam tabirlerinin

Kur’an’da geçmesi, müşriklere bir yerde secde, başka bir yerde rukû’ etmelerinin

emredilmesi, namaza ait bu şeklin bi’setten önce de bir ibadet ve namaz şekli, Allah’a ya

da sair ma’butlara boyun eğmenin bir göstergesi olarak bilinip tekrar tekrar yapıldığını

göstermektedir. Bakara, 125; Hacc, 26; Furkan, 60; Mürselât, 48 ayetlerini buna örnek

verebiliriz.

Buharî ve Müslim’in Enes(ra) den rivayet ettikleri bir hadiste; “beş vakit namaz

İsrâ gecesinde nazil olmuştur. Önceleri elli vakit iken sonra beş vakite düşürülmüştür.”

Şeklinde hadis bulunmaktadır. Oysa İsrâ olayı Peygamber’in bisetinden dört veya daha

fazla yıl sonra meydana gelmiştir. Ayrıca İsrâ olayının anlatıldığı, İsrâ sûresinin

nüzûlünden önce inen örneğin Alâ, 14-15; Kevser, 2; Fatır, 18, 29; Neml, 2-3; Alak, 19

gibi ayetlerde geçen bazı sûreler namazdan bahsetmiş ve namaz kılan mü’minleri

övmüştür.

Aslında Salat(namaz), Allah’ı övme, tesbih etme, O’na yakarma, O’nun hakkı

olan ibadeti edâ etme, O’ndan rahmet ve hidayet istemedir. İslamî namaz en mükemmel

unsurlardan oluşmuştur. Çünkü namaz, vucut ve elbise temizliği ile ona hazırlanılmasını

mü’minlere emreder. Sonra mü’minler, “Allahu ekber” sözüyle her şeyden sıyrılıp Allah

yönelerek namaza başlar. Bu, başkalarından bağımsız olmak ve yücelik, kudret ve

kuvvetin sadece Allah’a ait olduğunu ifade etmek anlamına gelmektedir. Kişi, kıyam,

rukû’, secde, celse(oturma) hareketlerinden her hangi birini yaparken bu cümleyi tekrar

eder. Özetle Kur’an namaza çok büyük önem vermiş, onu iman ve takvanın ayrılmaz

unsurlarından kabul etmiştir. Sahibini çirkin ve yasak işlerden alıkoymayan, onu erdemli

ahlakla süsleyip Salih amel işlemeye yöneltmeyen namaz sahih olmaz.577

576 Enfal, 35;

��� ت/D�ون ال]MابF�� الo3I إ�- /�ء وت<��� %Mو=�ا و� آ�ن ص�ت�F35{;>� آ { 577 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 327-345.

154

Örnek: 2

Sihir; Müddessir sûresinde“Bu rivayet edilip öğretilen bir sihirden başka bir şey

değildir.”578 ayeti münasebetiyle tefsirde ilk kez geçen sihir kavramı, Yunus, 2(Bu

apaçık bir büyüdür); Furkan, 8(sadece büyülenmiş bir adama uyuyorsunuz) gibi

ayetlerde de geçmektedir. Buradan hareketle sihir, Peygamber çevresinde ve yaşadığı

dönemde bilinmektedir. İster Arapların sözlerinden zikrettikleri ve onların anlayışlarına

işaret ettiklerinde olsun, isterse kıssaların akışı içerisinde veya başka bir nedenle olsun,

Kur’an ayetlerinde olayın anlatımı çerçevesinde sihire değinilmiştir.579

Derveze, tefsirinde Konuları ele alması ve Kur’an ve Sûre Bütünlüğünü

gözeterek yorumladığı bir gerçektir. Bu hususa ilişkin konulu tefsir bağlamında

yorumlamasına aşağıdaki örneği verebiliriz.

Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı I-III (Asru’n-Nebî, Mekke ve

Medine Dönemi) adıyla Türkçeye çevrilen 3 ciltlik Asru’n-Nebî ve Siretü’r-Rasul adlı

Arapça eserinde ve ed-Dustûru’l-Kur’anî adlı 2 ciltlik eserinde, Mekkî ve Medenî

sûrelerin özelliklerini ve örneğin Nüzûl sıralamasını tablo halinde sunmuştur. Ardından

konusal yaklaşımla Medine Döneminde İslam devletinin yayılış aşamaları ve seyri,

Medine döneminde munafıklar, Medine döneminde Yahudiler; Medine döneminde

Hıristiyanlar, cihad çağrısı ve cihad ile ilgili meseleler, İbadet, siyaset, toplumsal,

iktisadî, aile hukuku ile ilgili yasama şekillerini Kur’anî teşrî ve Rasulullah’ın hayatı ile

ilişkisi adıyla ele almıştır. Bu konular, konu başlıklarına göre, Kur’an’ın Medenî ayetleri

ekseninde incelenmiş, örneklerle ele alınmış ve sonuca varılmaya çalışılmış birer konulu

tefsir örneklerini içermektedir.580

Yine Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e(Kur’an ve Kadın), el-Kur’an ve’l-Dımânü’l-

İçtimâî(Kur’an ve Sosyal Güvence), el-Kur’an ve’l-Mülhidûn(Kur’an ve Mülhidler), el-

Kur’an ve’l-Mübeşşirûn(Kur’an ve Oryantalistler), el-Kur’an ve’l-Yahûd(Kur’an ve

Yahudiler), el-Cihâd fî Sebîlillah(Allah Yolunda Cihâd) vs. gibi eserlerini konulu tefsir

578 Müddessir, 24; Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Sihir ve Kahinlik Bölümü. 579 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 451-453. 580 Bkz. Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, III, Çev: Mehmet Yolcu, 2. baskı, İstanbul 1995.

155

ölçeklerinde ele alıp incelemiştir. Bunların dışında “et-Tefsîru’l-Hadis” adlı tefsirinde

ele almış olduğu, el-Hurûfu’l-Mukatta’;581 Kur’an’da Yeminler;582 Nesh583 gibi konuları

örnek verebiliriz. Ancak biz bu konuların bir kısmını farklı bölümlerde ele aldığımız için

burada ayrıntılı örneklerle sunmuyoruz.

3.3. Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yönteminde Dikkat Çeken Bazı Özgün

Tarafları

Kendine özgü bir yöntem geliştirmeye çalışarak Kur’an üzerine yoğunlaşan ve

bu alanda onun üzerinde müstakil eser veren ve baştan sona kadar Kur’an’ı Nüzûl

sırasına göre tefsir etmeyi/yorumlamayı başaran Derveze’nin bu yapmış olduğu

eyleminde mutlaka özgün yönleri olmalıdır ve olmuştur.

İşte bizim tesbit edebildiğimiz özgün yönleri, sûrelerin nüzûl sırasını gözeterek

tefsir etmesi, ayet ve pasajları tefsirinde siyer bilgilerini önemli bir veri olarak

kullanması, Kur’an’a bütüncül yaklaşması ve Kur’an’ın ana ilke ve evrensel

prensiplerini tesbite çalışması, yenilikçi yönü ve Kur’an’ı yorumlamadaki etkileri, kadın,

sosyal güvence, siyasî yorumuna dair görüşleri ve bunun alt başlıkları olan devletin

temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma (cihad) sistemi ve müjdeleme

sistemi’dir.

3.3.1. Sûrelerin Nüzûl Sırasını Gözeterek Tefsir Etmesi

Derveze, Kur’an sûrelerini baştan sona kadar nüzûl sırasına göre tefsir etmiştir.

Ona göre gerekçesi şöyledir; sûrelerin bugünkü mushafta gördüğümüz tertibi içtihadî

değildir. Ayet ve sûrelerin tertibi peygamberimiz zamanında gerçekleşmiştir.

Peygamberimiz bu uygulamayı ya içtihad menşeli bir hikmete dayalı, ya da bir

yönlendirme ile yapmıştır. Bu yüzden ondan sonra ashabı bu konuda herhangi bir

değişiklik ve farklı bir uygulama yapmamıştır. Mushaf bizzat Rasulullah döneminde

kumaş üzerine yazılı olarak toplanmıştır.584

581 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 359-362; c. 3, s. 20-23; 186-189; 241-245. 582 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 362-365. 583 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 557-559. 584 Derveze, Kur’anu’l-Mecid, c. 1, s. 115.

156

Ancak Derveze, Kur’an sûrelerini baştan sona kadar nüzûl sırasına göre tefsir

ederken Mekkî sûrelerin ve ayetler demetlerinin iniş tarihini doğru olarak

belirleyebilmenin zor bir iş olduğunu, sûrelerin iniş sıralaması konusunda nakledilen

rivayetler bir ölçüde bu zorluğu hafifletip sûre ve ayetlerde bazı ip uçları bu rivayetlerin

çoğunun doğru veya doğruya yakın olduğunu gösterse de bunu inkar etmemiştir. Bu

zorluğu vurgulamakla birlikte yine de bizzat “et-Tefsiru’l Hadis” adlı tefsir kitabında

Kur’an sûrelerini Nüzûl sıralarına göre tefsir etmiştir.

Biz bununla ilgili açıklama ve görüşleri tezimizin ikinci bölümünde; “Ayet ve

sûrelerin tertibi; Mekkî–Medenî sûreler ve üslup bakımından ayırıcı özellikleri”

başlıkları altında incelediğimiz için burada ayrıntıya girmek istemiyoruz.

3.3.2. Âyet ve Pasajları Tefsirinde Siyer ve Tarih Bilgilerini Önemli Bir Veri

Olarak Kullanması

Derveze, hayatını ortaya koyarken de belirttiğimiz üzere çeşitli tutukluluk

hayatında Kur’an’ı, yardımcı ve arkadaş edinmiş ve kendisini onun hizmetine adamıştır.

Kur’an’ı okumuş, ezberlemiş, anlamlarında derinleşmiş ve daha sağlıklı düşünme

imkanı elde etmiştir.

O esnada dikkatini Rasulullah’ın risalet öncesi çağ ve ortamında yürürlükte olan

dinî, fikrî, sosyal ve ekonomik hayat ile onların yaşam biçimleri üzerine çekmiştir.

Buradan hareketle kapsamlı bir Konulu Tefsir çalışmasının temellerini ve tefsirinin

usullerini; Asrun Nebi ve Siretu’r-Rasul, Kur’anü’l-Mecîd ve ed-Dusturu’l-Kur’anî adlı

eserleriyle atmıştır.

Bu bağlamda Derveze, Kur’an’da Peygamberimiz ve çevresi ile ilgili tanımları,

nitelemeleri, işaretleri kapsayan pek çok ayetlere rastlamıştır. Bununla o dönemin çevre

şartlarını büyük ölçüde tespit etme imkanı bulmuştur. Ona göre, “Kur’an, bu kadar ayet

ihtiva etmesine rağmen bu çağ ve çevresinin tasviri için neden bir kaynak olmasın?

Kaldı ki Kur’an, bir yazar yada araştırmacının kendisine dayandığı en güvenilir ve en

doğru en eski kaynaklarındandır. Siret kitaplarında ve diğer eserlerde yer alan rivayetler

geç zamanlarda yazıya geçtiğinden, hafızalarda taşındığı sıralarda güzel korunamama ve

sağlıklı bir biçimde nakledilememe ihtimali bulunduğundan bu rivayetlere heva ve

157

hevesin, ön yargıların, kasıtlı müdahalelerin, uydurmacılığın ve uzlaşmacı çabaların

etkisi olacağından insanın gönlünde pek çok kuşkuya neden olmasına rağmen Kur’an

böyle değil, bu tür şaibelerden tamamen uzaktır. Kur’an’ın bu özellikleri, ırk, din, duygu

ve düşünceler farklı olmasına rağmen insanların büyük bir çoğunluğu tarafından kabul

edilmiş bulunmaktadır. Kur’an, Rasulullah’ın lisanı ile Allah’tan tebliğ edilmiş ise de

ancak ve ancak pratik olayları ifade etmiş ve yürürlükte olan durumları gözler önüne

sermeye çalışmıştır. Vahiy yaşanan gelişmeler üzerine inmiştir. İşte bu gelişmelerle ilgili

olarak; Kur’an, ne önünden ne arkasından her hangi bir yanlışlığın ulaşamayacağı kesin

söz ve ayırıcı hükümdür.”585

Hem sonra Siret yazarı İbn Hişam ve Tabakat yazarı İbn Sa’d, titiz olmalarına

rağmen Peygamber asrı ve çevresiyle özel biçimde ilgilenmemişlerdir. Bu dönemle ilgili

değerlendirmeler bunların eserlerinde de zayıf kalmıştır. Ayrıca Oryantalistler bu sahada

bir çok çalışma yapmışlar ve kendi emellerine alet etmişlerdir. İşte bu ve buna benzer

gerekçeyle Derveze çalışmasına başlamış ve bu tabloları gün yüzüne çıkarmada

rivayetlere dayanmakdan uzak durmuştur. Ancak istidlallerin ve iktibasların sağlıklı

olduğunu açıklayıcı, detaylarını açan ve yaklaşımların doğruluğunu destekleyen

rivayetleri bu yaklaşımın dışında görmüştür.

Çerçevesini çizmiş olduğu ve üzerine düşüncesini oturttuğu Asru’n-Nebi adlı

eserinde işlemiş olduğu konu, birbirleriyle uyum sağlayan ve ahenk içinde olan dört

bölümden oluşmaktadır. Bu eserin birinci bölümünde; Bölge ve Yerleşim, ikinci

bölümünde; Arapların Sosyal Hayatı, üçüncü bölümünde; Arapların Düşünce Hayatı,

dördüncü bölümünde; Bu çağ ve çevrede yaygın halde bulunan dinler ve inançlar ele

alınmıştır. Bu yaklaşımın serdedildiği çalışma, Kur’an’a dayalı etüt ve tahlillerden

oluşmaktadır. Bu çalışmada ayetlere çokça yer verilme gerekçesi; Kur’an bu çalışmanın

dayanağı ve biricik kaynağı oluşundandır. Ayetler ne kadar birbirine benzese de

aralarında önemli farklar vardır ve kaydedilmesinde yarar görülmektedir. Her hangi bir

585 Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, Çev: Mehmet Yolcu, 2. bsk., İstanbul 1995, s. 16-17.

158

konuda ayetin çokluğu okuyucuya ifade edilmek istenenin daha açık bir biçimde

algılanmasını sağlar.586

Siretu’r-Rasul adlı 2 cilt halindeki eserinin II. Ciltinde Bölge ve Yerleşim, Siretin

Mekke Dönemi, Ehli Kitap ana başlığı ile sunulan bölümde buna benzer konular

işlenmiştir.587

Siretu’r-Rasul adlı 2. Cilt halindeki eserinin III. Ciltinde ise, Medenî sûrelerin

özellikleri, Nüzûl Sıralaması, Medine Döneminde İslam Devletinin Yayılış Aşamaları ve

Seyri, Medine Döneminde Munafıklar, Medine Döneminde Yahudiler, Medine

Döneminde Hıristiyanlar, Cihad Çağrısı ve Cihad ile ilgili meseleler, Kur’anî Yasama ve

Rasulullah’ın Hayatı İle İlişkisi; İbadet, Siyasal, Sosyal/Toplumsal, İtikadî, Aile ve Özel

Hukuk Yasamaları ele alınıp Kur’an zaviyesinde incelenmiştir.588

Derveze’ye göre, “Kur’an, Peygamberimizin hayatını ve hayatındaki gelişmeleri

baştan sona kadar birbiriyle bağlantılı ve birbirini açıklayan bir dizi anlatım

niteliğindedir.”589

Ona göre, “Kur’an’ın her sûresinde, her bir ayet grubunda ve her bir bölümünde

Peygamberimizin Arap veya Arap olmayan müşriklerden ve ehl-i kitaptan oluşan

topluma karşı takındığı tavırlardan, onların Peygamberimize ve çağrısına karşı

sergiledikleri davranışlardan biri yansıtılmaktadır. Aynı şekilde Peygamberimizin

davetine olumlu karşılık verenlere ve onların Peygamberimize karşı sergiledikleri

tutuma, kafirlerin onlara karşı belirledikleri konuma ilişkin bir tablo aktarılmaktadır.

Bunlar davet, açıklama, delil, öğüt, uyarı, müjde korkutma, benzetme, kıssa,

örneklendirme, teşvik, vaad, tehdit, tartışma, meydan okuma, inat, büyüklenme, burun

kıvırma, eziyet etme, dikkat çekme, teselli etme, tatmin etme, yorumlama, soru, cevap,

cihat ve yasama şeklinde somutlaşmıştır. Bu tabloların her biri tam bir uyum ve düzen

içinde bir öncekiyle ilintili veya bir sonrakiyle bağlantılıdır.”590

586 Bkz., Derveze, Asru’n-Nebi, I, s. 11-20. 587 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, İlgili bölümler. 588 Derveze, Siretü’r-Rasul, III, İlgili bölümler. 589 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 142. 590 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 142.

159

Bu nedenle Kur’an’ı bu gözle inceleyenler, Derveze’ye göre, “realiteden

uzaklaşmazlar; tahminlerin, gereksiz eklemelerin ve kuru tartışmaların, Kur’an’ın

kastetmedikleri anlamlara yormanın disiplinsizliğine dalmazlar.”591

Sonra Kur’an’ın bölümleri, ona göre, “Peygamberimizin pratik hayatının

kapsadığı olaylar, davetin içinden geçtiği süreç ile ilintili olarak inmiştir. Bu olaylar,

koşullar ve gelişmeler, her zaman için değişime ve dönüşüme açık oldukları için ilahî

hikmet bu topluma yönelik hitabında değişimi, çeşitliliği, yumuşaklık ve sertliği esas

alarak hitap etmiştir.”592

“Peygamberimizin yetiştiği toplum ve dönemin gelenekleri, görenekleri,

inançları, fikirleri ve alışkanlıkları ile Peygamberimizin gönderilişi, pratik hayatı,

dolayısıyla Kur’an vahyi ve vahye muhatap olan toplumun genel durumu arasında çok

sağlam ve güçlü bağlar vardır. Bu bağlar, her şeyden önce nebevî daveti ve genel olarak

Kur’an’ın vahyedilişini, ilahî hikmet uyarınca, toplumun üzerinde bulunduğu durum

gerektirmiştir. Bu insanların başında da Peygamberimizin yakın çevresi ve Kur’an’a ilk

muhatap olan kimseler gelmektedir. Kur’an yansıttığı bu genel görüntüye ve özel olarak

bu hususlara değinen Kur’an ayetleri vardır.”593

Derveze, Kur’an’ı tarihsel bir veri olarak değerlendirip başvuru kaynağı olarak

görmekte olup her konuda olduğu gibi bu konuda da Mekkî ve Medenî ayetler ışığında

Ehl-i Kitap konusunu işlemiştir.

Derveze, En’am, 20; 114; A’raf, 157; Yunus, 94; Ra’d, 36; Nahl, 43; İsra, 107-

108; Meryem, 34-37 vb. ayetlerden yola çıkarak Mekke’de ehl-i kitaptan bir takım

adamların olduğunu ve bunların az sayıda olmadığını söyler. Ona göre, bunlardan bir

kısmı bolluk ve servet içindedir. Bu nedenle iyilik yapmakta ve hayır işlerinde

bulunmaktadırlar. Hatta bunlardan bir kısmı dini bilgi ve kültürel birikim noktasında söz

sahibi ve otoritedirler. Çoğu genellikle yumuşak huylu, ince duygulu, gerçek olduklarına

inandıkları noktalarda sebatlı, mücadele etmeyi seven kimselerdir. Bunun yanında

591 Derveze, Kur’anü’l-Mecid,c. 1, s. 142. 592 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 143. 593 Bkz., Bakara, 81-85, 107-116, 125-129, 158-189, 197-203, 219-247, 275-283, Al-i İmran, 59-60, 77-78, 93-97, Nisa, 2-12, 19-34, 152-161, Maide, 1-5, 12-19, 72-80, 90-97, 101-105, Enfal, 31, Nahl: 64, Lokman, 21, Kasas, 51-53, Şuara: 192-197, 210-212, 221-223, Yusuf, 111, Fussilet, 3; Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 144-145.

160

Mekke’de bulunan ehl-i kitabın sayıları birkaç yüzü geçmeyecek kadar az sayıdadır.

Bunlar ayrı ayrı bölgelerden göçüp gelmiş ve içinde bulundukları şartlar gereği büyük

bir koloni oluşturamamış, bu yüzden herhangi bir çatışma ve tartışmaya

girmemişlerdir.594

Yine Derveze’ye göre “Kur’an ayetlerinden ve kadim arap kitaplarındaki

rivayetlerden anlaşıldığına göre İsrailoğullarından oluşan gruplar, M.S. 70 senesinde

Romalılardan aldıkları ağır darbenin ardından Miladî I. Ve II. Yüzyılda Filistin’den göç

edip Hicaz’a gelerek, Yesrib’e ve Şam yolu üzerinde bulunan Vadi’l-Kur’a, Hayber,

Fedek, Metina ve Teyma gibi bölgelere yerleşmiş ve Arap dilini öğrenip onların yaşam

ve geleneklerine ortak olmuşlardır. Arkeolojik bulgularla desteklenen tarihsel gerçekler,

Yahudiliğin M.S. 5. Yüzyılda Hicaz bölgesine yerleşmiş olan İsrailoğulları tarafından

Yemen’e götürüldüğünü, bazı Himyer kralları ve kabilelerinin bu dini benimsediklerini

ortaya koymaktadır.”595

Gerek Mekkî gerekse Medenî Kur’an ayetlerinde Yahudilerin ve

İsrailoğullarının büyük yer teşkil ettiğini söyleyen Derveze’ye göre, “Kur’an’ın 50

sûresinde bazen açık ve detaylı, bazen özet ve dolaylı olarak zikredilmişlerdir. Bakara,

Al-i İmran, Nisa ve Maide sûrelerinde yoğun biçimde ele alınmışlardır.” 596 ve “Bakara,

118-123; 136-141 ayetleri Yahudî ve İsrailoğullarına ilişkin kıssalar zincirini ortaya

koymaktadır.”597

Yine Derveze’ye göre, Mekke’de Arap olan ve olmayan Hıristiyanlar

azınlıktaydı. İsrailoğullarının Mekke’deki varlığı noktasında ehl-i kitap ve azınlık

olarak geçen yabancıların hepsinin veya ekseriyetinin Hıristiyanlardan ibaret olduğu bir

gerçektir. Bu tespit orada hiçbir Yahudinin bulunmadığı ve yaşamadığı anlamına

gelmez. Şuara, 192-197; Ahkaf, 10 ayetleri bu gerçeğe işaret etmektektedir. Mekkî

ayetlerde Hıristiyanlara karşı şiddet olayı geçmemektedir. Yine Mekkî ayetlerde gerek

açık gerek kapalı bir şekilde onların İslam’a karşı direniş gösterdiklerine dair bir işaret

594 Bkz., Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 94-98. 595 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 161-168. 596 Bkz., Derveze, Siretü’r-Rasul, III, s. 117. 597 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 222-230; 237; 246-250. Ayrıca bkz., Derveze, el-Yehûd fi’l-Kur’ani’l-Kerim, el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut 1980, s. 3-27.

161

bulunmamaktadır. Tam tersine onların İslam davetini sevdiklerine, Kur’an’ı

doğruladıklarına ve Hz. Peygamber’e inanarak İslam’a katıldıklarına ilişkin işaretler

vardır. Yine Medine civarındaki Hıristiyanlar Müslümanlarla çatışacak, onlara zarar

verip tehlike oluşturacak bir çoğunlukta ve yapıda değillerdi. Hicaz dışındaki yerlerdeki

Hıristiyanlar ise Hicaz ve Şam yolu üzerinde yayılmış olup Şam’a yakın bölgelerde

oturuyorlardı. Hıristiyan Gassani devletinin otoritesine boyun eğiyorlardı. Bu devlet ise

başkenti Kostantiniyye olan Bizans Rum devletine bağlıydı.598

3.3.3. Kur’an’a Bütüncül Yaklaşması ve Kur’an’ın Temel İlke ve Prensiplerini

Tesbite Çalışması

Kur’an Tefsiri, anlaşılması ve yorumlanması ile alakalı çalışmalar, İslam

geleneğinde büyük bir yer tutar. Başlangıcından günümüze Kur’an’ı anlama ve onun

rehberliğinde bir dünya kurma fikri, Müslümanların zihin, duygu ve inanç dünyalarında

hep müstesna yerini korumuştur. Çünkü Kur’an, Müslümanların en bağlayıcı ve en

mukaddes Kelamı’dır. Kelam’ın olduğu yerde anlama ve yorumlama faliyeti de

kendiliğinden bir ihtiyaç haline gelir.

Kanaatimize göre, İslam geleneği içerisinde Kur’an’ı yorumlama örnekleri,

Tefsir, Hadis, Kelam, Fıkıh, Tasavvuf, Ahlak, Fıkıh Usûlü, Felsefe gibi faliyetlerde

bulabilineceği gibi, Müslüman Dünya’nın müspet ilim geleneğinde, İslam sanatı ve

mimarisinde, İslam şehirciliğinde, İslam toplumlarının toplumsal dokularında,

Müslümanların hayat tarzlarında ve dünya görüşlerinde de Kur’an’ın yorum

numunelerini görebiliriz. Yani Kur’an’ın rehberliği, ışığı ve ruhu, İslam toplumlarının

kültürüne ve medeniyetine alabildiğine sinmiş ve toplumun hücreleri de ondan payına

düşeni almıştır.

Buradan çıkarılacak sonuç Derveze’nin ifadesiyle şu olabilir; “Kur’an’ın yorum

ve tefsirini sadece Tefsir, Ulumu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü Çalışmalarında veya İslamî

İlimler tabir edilen diğer ilmî faaliyetler çerçevesinde aramak doğru olmaz. Onun

598 Bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadîs, en-Nâşir li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî ve’l-î’lan, 2. baskı, Beyrut 1990, s. 337-338. Ayrıca Bkz., Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, s. 353-360.

162

yorumu bütün bir müslüman dünyanın kültür ve medeniyetinin dokularında aranması

gerekir.”599

Derveze, gençliğinden beri Kur’an’a olan tutku ve bağlılığını, Kur’an’ın içerdiği

konu, çağrı, direktif ve açıklamalarına egemen olan hikmetli ve olağanüstü üslubunun

zevkine vardığını ve Kur’an konusu, ilkeleri, hedefleri ve Kur’an üzerine yapılan

tartışmalarla ilgili klasik ve modern birçok Arapça kitap ve tefsir okuyup araştırdığını

belirttikten sonra, Kur’an’ı anlama ve O’nu yorumlama(tefsir etme)’da üzerinde

durduğu ve dikkat çektiği temel ilkeleri, 10 ciltlik Arapça olarak basılan et-Tefsiru’l-

Hadis adlı eserinin birinci cildinin baş tarafına konulan Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde

maddeler halinde açıklayarak şu on bir maddede özetler;

Kur’an ve Peygamberimizin hayatı,

Kur’an ve Peygamberimizin Yetiştiği Çevre,

Kur’an Dili,

Kur’an: Amaçlar(üsus-asıllar) ve Araçlar(vesail),

Kur’an Kıssaları,

Kur’an’da Melekler ve Cinler,

Evrensel Sahneler ve Yasalar,

Kur’an’da Ahiret Hayatı,

Kur’an’da Allah’ın Zatı,

Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği ve Akışı,

Kur’an’ın Kur’an’dan Anlaşılması.600

Kur’an mesajının boyutlarını, işaret ettikleri nesneleri, telkinlerin hatta ayetlerin

indiği atmosferleri ve ayetlerin birbirleriyle ilintilerini anlatmanın en üstün, en sağlam

ve en güvenilir yolu, Kur’an’ın bir kısmını diğer bir kısmıyla tefsir etmek, bir kısmını

bir kısmına atfetmek ve bir kısmını bir kısmıyla irtibatlandırmaktır. Kuşkusuz bu da dil,

nesnel karşılık, münasebet, üslup, hüküm, konum ve açıklama sınırları içinde

gerçekleştirilmesi gereken bir durumdur. Bu açıdan temel ilkelerin ve ana hedeflerin

kapsamına giren ifadelerle araç ve destek nitelikli ifadeler arasında herhangi bir fark

599 Albayrak, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998, s. 11-12. 600 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 141-203.

163

yoktur. Bu söylediklerimiz, Kur’an’ın Mekke ve Medine’de inen değişik bölümleri için

geçerlidir. Çünkü Kur’an’ın neredeyse tamamı, bir silsile/halka görünümünde olup

bölümleri birbirleriyle çok sıkı bir şekilde bağlantılıdır.601

Böyle düşünen biri, varsayım, zorlama ve tahmin yürütmelerden kurtulmuş olur.

Dilden veya değişik sebeplerden kaynaklanan mevcut problem ve çelişkilerin neden

olduğu gerilimin etkisinde kalmaz. Bu anlayışın egemen olduğu bir bakış açısıyla

Kur’an’ı incelemek, birçok ayetin tefsiri, iniş sebebi ve münasebeti bağlamında tefsir

kitaplarında çokça zikredilen rivayetlerin doğruluğunun, zayıflığının ve yanlışlığının da

ortaya çıkmasına yardımcı olur. Böyle düşünmenin bir başka yararı da nasih ve

mensuh’un nebevî davet sürecinde, Peygamberimizin pratik hayatında ve Kur’an’ın teşrî

hükümleri bağlamında yaşanan gelişmelerin niteliklerinin bilinmesine yardımcı

olmasıdır.602

3.3.4. Yenilikçi Yönü ve Kur’an’ı Yorumlamadaki Etkileri

Çağdaş yaşam koşulları Arap Müslüman toplumunda yeniden yapılanma, ahlakî,

siyasî, kültürel ve sosyal oluşum ve reformist düşünce bağlamında sorunlar ortaya

çıkarmış ve bu sorunlar etrafında bir hayli tartışmalar olmuştur. Bu ortaya çıkan söz

konusu sorunlara gelenekçi akım ve selefî düşünce batı eksenli olması gerekçesiyle

olumsuz yaklaşırken Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh çizgisinde bir reformist

akım oluşmuş ve Arap toplumunda bir hayli yankı uyandırmış ve birçoklarını etkisi

altına almıştır. Bu etki salt Mısır aydınları üzerinde olmamış, bir çok Arap

devletlerindeki aydınları kuşatmıştır. Örneğin Mısır’da Muhammed Mustafa el-Meragî,

Muhammed Abdullah Dıraz, Lübnan’da Reşid Rıza ve Abdulkadir el-Magribî, Kuzey

Afrika’da Abdulhamid b. Badis ve Muhammed Tahir b. Aşur, Suriye’de Cemaleddin

Kasimî, Tahir el-Cezairî ve Muhammed İzzet Derveze gibi çeşitli bölge aydınlarını

etkisi altına almıştır. Bu aydınların üzerinde durmuş olduğu reformist düşünce, kimi

601 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, c. 1, s. 198. 602 Derveze, a.g.e., c. 1, s. 198.

164

zaman yükselme ve medeniyet, kimi zaman ahlak ve sosyal etik kuralları, kimi zaman da

politik ve ekonomik olmuştur.603

Bu meyanda Derveze’nin bu çağda yenilikçi ve reform hareket önderleri

arasındaki konumunu belirleme açısından Reformist yöntemini ele alacağız. Bu

bağlamda Derveze, bakış olarak şia’ya genelde eleştirel görüş sergilemesine karşın Hz.

Hüseyin’in Kerbela’da şehadetine dayanamayıp emevilerin tavırlarını eleştirmiş, 604

bununla birlikte Takiyyuddin Nurî Tabersî’nin Mecmeu’l-Beyân fi’t-Tefsiri’l-Kur’an

adlı eserinden 405 adet, et-Tûsî’nin Mecmeu’t-Tıbyân adlı eserinden 4 adet, Kuleynî’nin

tefsirinden 1 adet alıntı yaparak şia kaynaklarına bir hayli yer vermiştir. 605 Yine

Derveze, akide’de genelde selefî duruştan beslenmiş ve İbn Teymiye’den

yararlanmıştır.606

Derveze, bunların yanı sıra sosyal konularla da ilgilenmiş, bunların çözümünde

bireysel duruşlardan daha ziyade devlet üzerine düşen görevler üzerinde durmuş ve

toplumsal sorunları onun çözmesini istemiş bu hususta öneriler geliştirmiştir. Örneğin

toplumsal sorunlardan Kadın sorununu ele almış, kadının devlet karşısındaki durumuna

ve kamu alanındaki çalışmalarında dikkat edilmesi gereken hususlara dikkat çekmiştir.

Bununla birlikte toplumun sosyal yaralarına, sıkıntı ve dertlerine islamî çözümler

sunarken yine devlet kanalından çözümlerin giderilmesi yöntemini benimsemiştir. Bu

bağlamda ele almış olduğu Sosyal Güvence konusunu Kur’an ekseninde ele alıp

incelemiştir. Ancak Derveze’nin şia ve selefî görüş karşısındaki tutumu ümmetin iç

duruşunu temsil etmekle birlikte bunun bir de dış duruşunu temsil eden oryantalistlere

karşı duruşu ve onlardan etkilenme boyutu vardır. Derveze, ıslah ekolünün temsilcisi

olduğu için duruş itibariyle oryantalislere karşıdır. Ancak onlarla uğraşması ile birlikte

onlardan etkilenmiştir.

Bu noktada çağdaş yaşam koşulları ekseninde üzerinde bir hayli durulan ve

tartışılan sorunlardan kendisinin çeşitli makale ve kitaplarında üzerinde durmuş olduğu

603 Hasan Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, Basılmamış Doktora Tezi, Kahire 1984, s. 260. 604 Derveze, Tarihu’l-Cinsi’l-Arabî, c. 8, s. 383. 605 Bkz., Tezimizin sonundaki EK: 2 tablosu. 606 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 4, s. 14.

165

sadece üç konuyu; Kadın, Sosyal Güvence ve Oryantalistler hakkındaki görüşlerini ele

alıp inceleyeceğiz.

3.3.4.1. Kadına Dair Görüşleri,

Günümüzde Müslüman düşünürlerin üzerinde durmuş oldukları ve tartıştıkları

sorunların en sorunlusu demesek bile en önemlisi, kadın meselesidir. Müslüman

düşünürler ve reformistler geçen yüzyılın ortalarından günümüze değin Arap Müslüman

toplumda yükselip gelişme ve medeniyete erişme sorununun yanısıra bu meseleyle en

köklü biçimde doğrudan ilgilenmişlerdir. Öyleyse bu mesele diğer meseleler gibi geçici,

konjektürel, zamansal bir mesele değil, yakın gelecekte de bitmeyecek gibi gözüken

sosyal bir olgudur.607

İşte Modern çağın Kur’an Yorumcusu olan Derveze de Kadın Sorunu üzerinde

durmuştur. Bu konu üzerinde bir hayli kafa yormuş, tefsirinde bu meseleye ışık tutan

açıklamalarda bulunmuştur. “el-Kur’an ve’l-Mer’e (Kur’an ve Kadın)” adlı eseri; Kadın

hakları, Kadının riayet etmesi gereken hususlar, çok eşlilik, kadının şahidliği, kadının

aile, toplum ve devlet içindeki konumuna ilişkin Kur’an’ın içerdiği konuları

içermektedir. Daha sonra bu eserini biraz daha genişleterek “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-

Sünne (Kur’an ve Sünnet’te Kadın)” adıyla yeniden bastırmıştır.608

Söz konusu olan kitabın önsözünde Derveze konuya şöyle başlamıştır;

“Son zamanlarda İslam ülkelerinde, kadın, kadının görevleri ve hakları, Kadının

devlet, toplum ve aile içindeki statüsü bir hayli konuşulmuştur. Bu bağlamda bir çok

tartışma ve ihtilaf söz konusu olmuştur. Bu tartışma ve ihtilafların belli başlılarını şöyle

sıralayabiliriz;

• Kadının İslam hukukuyla ilişkisi nasıl olacaktır,

• Kadın sosyal hayat ile ne tür ilişki kuracaktır,

607 Hasan, Cuhudu Muhammed İzzet Derveze fî Tefsirihi, s. 261. 608 Bkz., Derveze, El-Kur’an ve’l-Mer’e, el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951. Eserin ilk baskısı 64 sayfadır. İkinci baskısı, “el-Mer’e fi’l-Kur’an ve’s-Sünne” adıyla genişletilerek Sayda 1967 yılında 273 sayfa olarak basılmıştır. Eserin ikinci baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1968, üçüncü baskısı, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 1976, dördüncü baskısı, Daru’l-Celil, Şam 1985’de yapılmıştır.

166

• Üzerinden senelerin geçtiği adet ve geleneklerin, kadın üzerindeki

etkisinin nasıl olmuştur.

Öyle ki bu meselelerin nefislerde değişmesi ve düzeltilmesi pek de kolay

gözükmemektedir.

Bilindiği üzere Kur’an ve sünnet, şeriatın aslı ve kaynağıdır. Birey ve toplum

olarak insan işlerini ilgilendiren her bir ihtiyacı gidermede Kur’an ve Sünnet’te ilkeler,

kurallar ve telkinler bulunmaktadır. Bu ilke, kural ve telkinlerden biri de kadın

meselesidir. Sünnet, özü itibariyle Kur’an’ın sınır, hedef ve telkinlerinin dışına çıkmaz.

Bir diğer ifadeyle sünnet, Kur’an’da mücmel(ayrıntısız) olarak bildirilen veya Kur’an’ın

bildirmeyip sustuğu hususlarda onun açıklaması ve yorumu mesabesindedir.

Kur’an, kadın, kadının görevleri, hakları ve kadının devlet, aile ve toplum

içindeki statüsü, kadın adabı vs. konularda bir hayli bölüm ve ayetler ihtiva

etmektedir.”609

Derveze, yukarıda belirtiğimiz eserinde kadının konumunu ortaya koymaya

çalışmıştır. Yine bu eserinde İslam öncesi Arap kadınının durumunu ele almıştır. Ayrıca

erkeğin aile ve toplum içinde saygın bir yeri olduğunu, ailenin reisi, yetiştiricisi, yaşam

ve rızkının temin edicisi, savaş ile yükümlü olduğunu belirtmiştir. Yine Derveze,

cahiliyede kadının statüsünü, kız çocuklardan tiksinilmesini, kazanç, tasarruf ve miras

hakkından mahrum bırakılmasını ve evlilik hayatını söz konusu eserde ele almıştır. Ona

göre, cahiliye döneminde,“Zihar” 610 ve “Îlâ” gibi meselelerle kadınlara zulmedilmiş ve

erkek eğemenliğine kayılmıştır. Erkek istediği kadar eşle evlenerek çok eşlilik yapmıştır.

Kadın kocasının ölümü üzerine tam bir yıl yas tutmuş ve evinden dışarı çıkamamıştır.

609 Derveze, Kur’an ve’l-Mer’e, Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951, s. 4. 610 Zihar: ayetlerde işaret edilen zihar geleneği, kocanın karısına “sen bana annemin sırtı gibisin” diyerek onu boşamadığı halde kendisine haram etmesi şeklinde vuku bulan cahili bir gelenektir. Genellikle bu durum kocaların hanımlarından usandıkları, hanımların sadece kız evlat doğurduğu veya mallarına ve mihirlerine sahip olmak istedikleri zamanlar gerçekleşmektedir. Bir yönüyle bu gelenek, Bakara, 225-226 ayetlerinde hükmü zikredilen “îlâ” geleneğine benzer. Her ikisinde de zülüm ve taşkınlık söz konusudur. Zihar cezasının kefareti, kocanın eşleriyle cinsî temasta bulunmadan önce, bir köleyi azad etmektir. Buna imkanı yoksa iki ay aralıksız olarak oruç tutmaları gerekir. Buna da gücü yetmeyenler 60 fakiri doyurmalıdırlar. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 7, s. 350-351; c. 8, s. 467-477.

167

Bu süre zarfında koku sürünmemiştir. Evlilikte verilen mehirlerde aldatma yapılmıştır.

eEkeklerin elinde kalması için binbir türlü hilelere başvurulmuştur. 611

Derveze, kadının konumu bağlamında cahiliye dönemindeki eksik, yanlış ve

haksız uygulamaları aktardıktan sonra İslam’da din ve dünya işlerinde erkek ve kadın

eşit olarak sorumlu olduğunu vurgulamıştır. Ona göre, İlkesi; hayır-şer, fayda-zarar,

hidayet-dalalet üzerine kurulu olan Kur’an’ın bir hayli ayetleri vardır. Bu ayetlerde

kadın ve erkek her ikisine kendi çalışmalarının sonuçlarının ancak kendilerine ait

olacağı, prensib olarak erkek ve kadın cinslerinden her birinin yapacakları işleri ve

gidecekleri yolu tercih etmeleri gerektiği, kabiliyet açısından birbirleriyle eşit oldukları

belirtilmiştir. Bu hususlar Mekkî ve Medenî bölümlerinde tekrar edilmiştir.612

Derveze, “Kadının aklı ve dini eksiktir.”613 Hadisi ve “Allah’ın geçiminize

dayanak kıldığı mallarınızı aklı ermezlere (reşit olmayanlara) vermeyin.”614 ayetinden

yola çıkarak genel olarak oryantalist söylemin ateşlediği kadının aklının ve dininin

noksan olduğunu ve bu nedenle tek erkeğin şahitliğine karşılık iki kadının şahitliğinin

şart koşulduğunu savunan düşünceyi reddetmiştir. Zira ona göre kadının unutma işi

tamamen çevresel şartlar ve meşgalelerle alakalı bir durumdur. Bundan kadının

noksanlığı delili çıkartılamaz. Çünkü Allah ve Rasulü, unutmayı erkek ve kadın olarak

beşer cinsine genellemiştir. Söz konusu hadis sahih olsa bile bu uyarı ve sakındırma

amaçlı kullanılmıştır.615

Derveze’ye göre, Kur’an’ın genel yaşam alanlarında kadına tanımış olduğu

statüde, Kur’an hitabı kadın ve erkeği kapsamaktadır ve erkek ile kadın arasında hitapta

eşitlik vardır.616 Kur’an, kadının ehliyetini mutlak olarak ikrar etmektedir. 617 Kadının

devlet başkanlığını karalama bağlamında Ebu Bekir (ra)’den rivayet edilen “Kadını

devlet başkanı olarak atayan bir kavim iflah olmaz”618 hadisi, İran Kisra’sının kızı için

611 Bkz., Derveze, Kur’an ve’l-Mer’e, s. 3-17. Ayrıca bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 56-58. 612 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 1, s. 527-528. 613 Buharî, hayz babı, 6, Müslim, iman babı, 32. 614 Nisa, 5;

+[� T�-ال ���ء أ�ال/D]ت�ا ال�l9و� ت�� =�� ل/�ال��� واآ��ه� و=�ل�ا ل3% �-]�و%� =�3� وارز=�ه }5{ 615 Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 140-141. 616 Nahl, 59; Al-i İmran, 3; Tevbe, 71-72; Ahzab, 35; Maide, 38; Nur, 2; 30 -31. 617 Bakara, 229; 234; 237; Nisa, 4; 12; 32; Nur, 31. 618 İbn Hanbel, Müsned, c. 5, s. 43.

168

kullanılmıştır. Bu nedenle bu hadisten genel bir hüküm çıkartılamaz. Devlet ister krallık

isterse cumhuriyetle yönetilmiş olsun, kadının İslam devletinin başkanı olamayacağı

görüşüne katılmakla birlikte diğer devlet kademelerinde ve siyasî işlerde kadın görev

alabilir. Devlet ve toplumda kadının eşit katılımcı bir statüsü bulunmaktadır.619

Yine kadın konusunda oryantalist söyleme karşı çıkan Derveze, Kur’an’da

kadının özelliklerini ele alıp Kur’an’ın bir tür olarak kadına önem atfettiğini ve doğasına

ve özelliklerine uygun olarak çok büyük bir koruma altına aldığını ifade etmiştir. Onun

görüşüne göre, Allah“Kaynaşmanız için size kendi(cinsi)nizden eşler yaratıp aranızda

sevgi ve merhamet peyda etmesi de O’nun (varlığının) delillerindendir.”620 buyurarak

evlilik hayatına önem vermiştir. ve“Aranızdaki bekarları, kölelerinizden ve

cariyelerinden elverişli olanları evlendirin…”621 ayeti ile evliliğe teşvik etmiştir. Evlilik

bağına saygı duymuştur. Müslümanlarla Müslüman olmayanlar arasındaki evlilik

ilişkilerini ayarlamıştır. 622 Erkeğin kadın üzerindeki üstünlüğü(kavvam) evlilik hayatına

ilişkin bir meseledir. Bu husus sadece nafaka teminine özgü bir husustur.623 İslam’da

evliliğin diğer dinlerde olduğu gibi merasimle değil eşler arasında gerçekleşen icab ve

kabul ile çok medenîce olmaktadır. Cahiliye döneminde miras alma yetkisi bulunmayan

kadına İslam’da miras alma hakkı verilmiştir.624 Aile hukuku ekseninde aile ve devlet

içinde mahkeme kurulup şahidler getirilmesi, kadının şahitliğinin sivil ve devlet

işlerinde erkekle kadının eşit haklara sahip olduğu anlamına gelmektedir.625

619 Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 18-24; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 494-496. 620 Rum, 21;

�/�D6أ :. �-�د-ة ورح>� و: Y��ت9 أن ��? ل/ �/F3; +[�و �� D/-�ون إن- %T ذل2 لK��ت ل.��م �� أزوا�� ل.��/�Fا إل3621 Nur, 32,

� وال<-�ل@3: : �I�دآ� وإ�ئ/� إن/F a� وأ6/@�ا ال����Fv� 9�/��6ا %��اء-��9 وال~% : 9-�� ال3� }32{وا�� �622 Bakara, 221; Maide, 5. 623 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis,c. 10, s. 46; Nisa, 34 ayetinde geçen “kavvam” kelimesi erkeklerin kadınlar üzerinde yöneticilik ve gözetim haklarının olduğu anlama gelmektedir. Erkekler, kadınların yöneticisi ve koruyucusudurlar (kavvam) cümlesi, her ne kadar kocanın eşine dünyevî işlerde üstünlüğünü içeriyorsa da, başka işlerden ziyade evlilik hayatında erkeklerin üstünlüğü ve idareciliğini kasdettiğini söylemek ayetin nassı ve ruhuyla uygunluk arzetmektedir. Kur’an’da, kadının kendi malından tasarrufunun zikri, kendisini evlendirmesindeki selahiyeti, miras ve maldaki hak ve tasarrufu, boşandıktan ve kocası öldükten sonra kendi tasarrufunu ve mirastan kalan malını hibe ve borç verme ve borç alma gibi konularda kadının müstakil hareket hakkını bu ayetlerde görmekteyiz. Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 103-106. 624 Nisa, 7; 11; 12; 176. 625 Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 25 -52; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 10, s. 46.

169

Derveze’ye göre, Kur’an, kadın ve erkek arasındaki Adab-ı Muaşeret ilkelerini

düzenlemiştir. 626 Çocuk ve hizmetçilerin eşlerin kaldığı yatak odasına girme adabını

belirtmiştir. 627 Kadınların giyim-kuşam adabını ayarlamıştır. Ona göre, Nur, 30 – 31

ayetlerinde geçen “humurahünne” ibaresi baş örtüsü anlamına gelmektedir. Kadının

yüzünün ve ellerinin görünmesinde bir sakınca yoktur. Kadın tasarruf, siyasal, sivil,

ekonomik, sosyal ehliyet özgürlüğünü kullanmak istediği zaman, tıpkı İslam’ın ilk

yıllarında kullandığı gibi kullanmasında bir beis bulunmamaktadır.628 Ahzab sûresinde,

“Ey Peygamber, eşlerine, kızlarına ve mü’minlerin hanımlarına söyle, cilbablarını

üstlerine salsınlar onların tanınması ve inciltilmemesi için en elverişli olan

budur.”629ayetinde geçen cilbab hususunda ihtilaf edilmiş ve farklı görüşler ortaya

konmuştur.

Derveze’ye göre, “kadın ve akraba haklarına riayet konusunda insanlar,

Allah’tan korkmalı ve onlara karşı sorumluluklarını yerine getirmelidirler. Toplum

ancak bu temel üzerinde sağlam ve güvenle kalabilir.”630

Derveze, çok eşliliğin sadece müzmin kalıtsal bir hastalık, kısırlık ve süregelen

bir savaş gibi belli bir zaman ve özel konularda olabileceğini ifade etmiştir. Kanaatine

göre, ““Eğer (kendileriyle evlendiğiniz takdirde) yetimlerin haklarına riayet

edememekten korkarsanız beğendiğiniz (veya size helal olan) kadınlardan ikişer, üçer,

dörder alın. Haksızlık yapmaktan korkarsanız bir tane alın; yahut da sahip olduğunuz

(cariyeler) ile yetinin. Bu adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır.”631 ayetinden

yola çıkarak bu ve buna benzer ayetlerin yetim kızları himaye edip birden fazla evlilik

durumunda haksızlığı önlemiyi amaçlamıştır.

626 Nur, 28; Ahzab, 53. 627 Ahzab, 58 – 59. 628 Bkz., Derveze, el-Kur’an ve’l-Mer’e, s. 53-64; Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, İsa el-Babu’l-Halebî, Kahire trs., s. 282. 629 Ahzab, 59;

:36�� :3Fl<ت2 و6��ء ال�F;2 و�ل.�زوا += ]TI-Fال ���:- ذل2 أدa6 أن �]�%: % �� أ�[I3;��� : -:�3��� l�ذ�: وآ�ن� 9-� }�D� }59را ر-ح3>� ال

630 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 9-10. 631 Nisa, 3;

� أ�- ت��|�ا %T ال3��a %�6/@�ا�D� أ�- وإن ��D� �ث ور;�ع %$نpو aFq.: الF.��ء ��/o أ�>�6/� ذل2 ت]�ل�ا� ��ب ل/ �%�اح�ة أو }3{أدa6 أ�- ت]�ل�ا

170

Ayette ifade edilen zorunlu haller bulunmadıkça bir tane ile yetinmek gerekir.

Söz konusu ayetin ikinci bölümünde, erkekler için çok eşlilik helal kılınmakla birlikte,

evlilikteki sınırlama şer’î bağlayıcılığı bulunmayıp yetim kızlara haksızlık yapılmaması

için bir alternatiftir.” 632

Derveze’ye göre, çok eşlilik konusunda farklı görüş ve mezhepler

bulunmaktadır. Şia ve Zahirîler, İbn Kesir’in zikrettiği gibi dokuz kadına kadar

evlenmenin caiz olduğu görüşünü savunmuşlardır. Müfessir Kasimî de, Razî ve

Şevkânî’den uzun alıntılar yaparak dörtten fazla kadın ile evlenilebileceğini belirtmiştir.

Bu tip evliliğin kesinlikle faydalı olduğu durumlar da vardır, yine aynı evliliğin şüphe

götürmez şekilde zararlı olacağı durumlar da vardır. Birey veya toplum neslin çokluğuna

ihtiyaç duyabilir. Bu ihtiyaç gerek sosyal gerek ekonomik durumlardan kaynaklanabilir.

Yine kadının kısır olması, hasta olması ya da söz dinlemeyen aykırı bir tip olması

halinde boşayarak güçlüğe itilmesinden kaçınan birisi, bu tip evliliği düşünebilir. Yine

kadının erkeklere oranla fazla olma ihtimali de vardır. Bu durumda fitne, fuhuş ve sosyal

çöküntü sözkonusu olabilir. Yolculuk sebebiyle kendi karısını beraberinde

götürememesi gibi durumlarda ya da diğer farklı nedenlerden ötürü çok evlilik caiz

olduğu gibi vacip, hatta tavsiye edilebilir bir hal alabilir. Bu durumların dışında çok

eşlilik şüphesiz bir takım sıkıntıları beraberinde getirebilir. Hanımlar arasında

çekememezlik ve aile içi huzursuzluğa neden olabilir.633

Özetle, Derveze’ye göre, Kur’an Müslümanlara evlenmeyi teşvik etmiş ve bunu

kolaylaştırmayı emretmiştir. Evliliğin hedefi, sevgi, rahmet ve uyum içinde aile

oluşumunu temin etmektir. Evlilik ilişkisini sürdürmek çok önemli bir husustur. Kocanın

hanımına iyi davranması, evlilik esnasında mehrini vermesi gerekir. Hayız durumunda

erkeğin hanımına cinsî münasebette bulunması sakıncalı bir durumdur ve yasaktır. Eşler

arasında ayrılık anlamına gelen talak, birbirleri arasında uyumsuzluk ve geçimsizlik söz

konusu olduğunda mübahtır. Bu durumda erkeğin eşine bir miktar mal vererek ayrılması

gerekir. Kur’an’da îlâ adı verilen devamlı olarak kocanın eşine yaklaşmamaya yemin

632 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis, c. 9, s. 13; 178. Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 276. 633 Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 13-19.

171

etmesi, zihar anlamı verilen kocanın hanımına sırtının annesinin sırtı gibi olduğunu

söylemesi yasaklanmıştır. Kocası ölen bir hanımın dört ay on gün beklemesi gerekir.

Erkeğin, annesi, kızı, kız kardeşi, kardeşinin kızı(yiğeni), kız kardeşinin kızı, süt annesi

ve süt kardeşi ile evlenmesi haramdır.634

Müslümanların ehl-i kitap dışındakilerle evlenmeleri erkek ve kadın olarak

yasaklanmıştır. Müslümanın her hangi bir mehir vermeden ve bir akid yapmadan eli

altındaki cariyeleriyle birlikte olması mübahtır. Mut’a, Şia’ya göre helal,635 Cumhur

alimlere göre sakıncalı bir durumdur. Çünkü evlilikte aslolan sürekliliktir. Kur’an,

erkeğin aile içindeki meziyetlerinden ötürü kadın üzerinde “kavvam(sorumlu ve hakim)”

olduğunu söylemiştir. Gözleri haramdan sakındırma, erkek ve kadın her ikisine de

gereklidir. Talak(boşanma), sünnete göre peş peşe değil aralıklı olarak yapılır. Kocanın

niyeti kesin ayrılmak ise ayrılır. Aksi takdirde ric’î (geri dönülen) boşanma kabul edilir.

Sünnet, zorlama halinde, uykulu iken ve sara hastalığı esnasında boşamayı

yasaklamıştır. Ulemânın çoğunluğuna göre “hal’”, talak(boşama) değil, “fesih”tir.

Boşanmış bir kadının bir başka erkekle evlenmesinin ardından karı-kocanın tekrar bir

araya gelmeleri ile gerçekleşen nikah akdi, yeni bir akid olması nedeniyle, İslam

hukukunun öngördüğü hak ve şartların geri dönmesini sağlar. “Hülle” evliliği ile,

Kur’an ve hükmüne karşı bir tür hileye başvurulmuş olur. Bu nedenle bazı imamlar bunu

mekruh, bazıları haram ve bazıları ise caiz görmüşlerdir.636

634 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 66-79. 635 “Onlardan faydalanmanıza karşılık, kararlaştırılmış olan mihirleri verin. Mihir kesiminden sonra karşılıklı anlaşmanızda size bir günah yoktur.” (Nisa, 24); ayeti, Derveze’ye göre epeyce ihtilaf ve te’vil konusu olmuştur. Ayette geçen “istimta’” metalanma, faydalanma manasındaki kelimenin vat’ı (cima)dan kinaye olduğu, mihir ve akidden sonra erkeklere kadının bu vecih ile helal olduğudur. Bu te’villerden bir diğeri de bu cümlenin mut’a nikahını içermesidir. Böylesi bir nikahta kadın ve erkeğin ücret karşılığı belli bir müddet akid yapıp bu süre zarfınca erkeğin kadından faydalanması, dilerse bu süreyi erkeğin para karşılığında uzatabilecekleri ve sonra boşanma olmaksızın kendi rızalarıyla ayrılmalarıdır. Bu nikah İslam öncesi Araplar arasında var idi. Ayetin ibaresinden mut’a nikahının hükmünü çıkarmak mümkündür. Ancak önce ve sonra gelen(siyak-sibak) ayetler, hatta ayetin bizzat kendisi bu tür ihtimali ortadan kaldırmıştır. Ne var ki şia, mut’a’nın cevazını savunurken, ehl-i sünnet alimleri mut’a’nın haramlılığı hususunda görüş birliğine varmışlardır. Mut’a, ne olursa olsun, asıl anlamıyla nikah olmaz. Bu hileye dayalı bir ilişkidir. Bu ilişkide aile bağları kurulmamalı ve ikili karı-koca ilişkisinin tesisi mahiyetinde görülmemelidir. Hadislerde mut’a’nın helalliği ve haramlığı, Kur’an hükümlerinden daha açık olduğu için bu hükmü, hadislerde aramak gerekir. Resulullah’ın bir ortamda, bir durumda helal kılmış olmakla beraber sonradan nehyetmesi de muhtemeldir. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 79-84. 636 Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 334-337; c. 6, s. 431-435. Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 275-293.

172

3.3.4.2. Sosyal Güvence’ye Dair Görüşleri

Derveze, bu konuya ilişkin görüşlerini, et-Tefsiru’l-Hadis, el-Cihad fî Sebilillah,

“Dusturu’l-Kur’an” ve “Hayatü’n-Nebi ve Sîretü’r-Rasul” adlı kitaplarında

açıklamakla birlikte derli toplu açıklamasını 34 sayfa olarak kaleme alınmış olan “El-

Kur’an ve Dımanu’l-İçtimaî” adlı eserinde derlemiştir.

Derveze’ye göre, Sosyal Güvence veya Sosyal Sigorta kelimesi; “Batının

oluşturduğu, hastalık, yaşlılık, malülen emeklilik, ailelerin kaybı veya bunların dışındaki

zorunlu koşullar nedeniyle fakir, muhtaç ve ezilmiş tabakaların sağlığını ve yaşam

garantisini sağlama amacıyla çeşitli zaman dilimlerinde kazancından kesilerek alınan bir

bedel ve Arap ülkelerinde bu anlamda kullanılan bir kavram olmuştur.”637

Ona göre bu kavram, içeriği dışında yeni bir kavramdır ve içeriği yapısaldır.

Kur’an’da ve özellikle İslam Hukukunda, örneğin gücü yetenlerden alınıp fakir ve

muhtaçlara dağıtılan zekatın ortaya koyduğu fonksiyonel durumda da olduğu üzere,

gerekli finansal önlemleri alma nedeniyle devletle varlıklı kesim arasındaki bir kısım

dayanışma esaslarına dayanmaktadır.638

Bu konuyu, tıpkı diğer birçok görevlerde de olduğu gibi, Müslümanların ve

Müslüman devletlerin es geçtiği koskoca Kur’anî görevi hatırlatma babından ve

Kur’an’a hizmet etmek amacıyla bir kitapçıkta öz bir şekilde açıklamayı uygun

gördüğünü belirten Derveze, Kur’an’ın genel itibariyle fakir bırakılmış ve ezilmiş

tabakalar arasında iyiliğe çağırması; Mekke ve Medine Dönemindeki davet metotları;

Medine döneminde yaptırım üslubunun güçlendirilerek korunması ve içeriğinin

güzelliği; zekat, ganimetler, fey ve bunların kapsamı, verileceği yerler ve yasal boyutu;

diğer resmi gelir kaynakları ve ezilmiş fakir tabakaların bu kaynaklardaki hakkı

maddeleriyle özetleyip sosyal güvence üst başlığı ile konulu tefsir bağlamında ele alıp

incelemiştir.639

Derveze’ye göre, her bir birey ve topluma gücü yettiği ve imkan bulduğu oranda

emri bi’l-ma’ruf nehyi ani’l-münker(iyiliği emredip kötülükten sakındırma) vacip olup

637 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, El-Matbaatü’l-Asriyye, Beyrut trs. s. 5. 638 Derveze, a.g.e., s. 5. 639 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 5-33.

173

müslümanın imanındaki samimiyetinin ölçüsü ve gerçek mü’min oluşunun ayrılmaz bir

parçasıdır. Bu işi terk etmek dinî açıdan günah olup Allah’ın gazabını gerektirir. Ma’ruf,

Kur’an ve sünnette teşvik edilen, münker ise, yasaklanan şeylerdir. Kur’an, bu vacibin

nasıl uygulanacağını belirlememiş olup maslahat ve hikmet gereği Müslümanlara

bırakmıştır. Bu işi uygulamaya koyarken güç kullanma gerektiğinde bu görev devlete

aittir. Müslümanların adaletli bir devleti olmadığı takdirde bu görevi yerine getirme

birey ve topluma düşmektedir. Kur’an, Müslümanlar arasında ıslahı emretmekte ve

Müslümanların iyilik, takva, ıslah ve barıştan yüz çevirmelerini yasaklamaktadır. Yine

Kur’an, kötülüğe iyilikle cevap vermeyi, fakir, muhtaç, çaresiz, düşkün kimselere

yardım etmeyi, onlara yapılan eza ve işkenceleri engellemeyi ve her halükarda onlara

iyilikle muamele etmeyi emreder.640

Derveze’nin tesbitine göre, Kur’an’ın, Fakir, miskin ve muhtaçlara karşı iyilik

etme, onları doyurma ve onlara yardım etme çağrısı gerçekten çok erken devrede

gelmiş641 ve bu çağrı, çeşitli münasebet ve üsluplarla Mekkî 642 ve Medenî 643 Kur’an

sûrelerinde devam etmiştir.644

Ona göre, Mekkî ve Medenî ayetlerde yapılan araştırmada fakir ve muhtaç

toplumlara Kur’an önem vermiş ve içinde bulundukları durumlara ihtimam göstermiş ve

bunu iki şekilde ortaya koymuştur. a) Kur’an’ın mutlak olarak fakir ve muhtaç

toplumlara karşı iyilik etmeye, bağış ve ihsanda bulunmaya, sıkıntılarını hafifletmeye,

yardım etmeden kaçınanları kınama ve engelleyenleri azarlama çağrısıyla bunu ortaya

koymuştur. b) İfade yerindeyse resmî yaptırımla yani devletin ve Müslümanların bu

yükü omuzlanmasını istemesiyle ortaya koymuştur. Kur’an, zekat, ganimetler ve

devletin alıp fakir toplumlara dağıttığı fey gibi resmî kaynakları belirleme yoluyla bunu

gerçekleştirmiştir.645

640 Bkz., Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat, II, s. 54-59. 641 Leyl, 1-21, Fecr, 15-20, Duha, 9-11, Maun, 1-3, Beled, 9-18. 642 Bkz., Yasin, 47; Fatır, 29-30; İsra, 26; Lokman:, 2-5; Zariyat, 17-19; Fussilet, 6-7; Zariyat, 17-19; İbrahim, 31; Mü’minun, 1-4; Mearic, 22-25; Rum, 38-39; Rad, 20-22; İnsan, 7-11. 643 Bkz., Bakara, 110; Bakara, 215; Bakara, 274; Enfal, 41; Al-i İmran, 134; Al-i İmran, 180; Nisa, 36-37; Hadid, 18; Haşır, 7; Hacc, 28; Munafikun, 9-10; Tegabün, 16-17; Tevbe, 71; Tevbe, 60. 644 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 6. 645 Derveze, a.g.e., s. 11.

174

Mekkî dönem, devletin henüz oluşmamış olduğu bir dönemdir. Bu dönem sadece

bir davet dönemidir. Bu nedenle Mekkî ayetlerde birinci şekil baskındır.646

Medine dönemi, yarının bir devlet dönemi olmasını hiç de geciktirmemiştir. Bu

nedenle Kur’an’ın açık bir biçimde resmen ezilmiş, fakir, muhtaç, aciz toplumlara

yardımı emretmesi pek de vakit almamıştır.647

Açık bir biçimde zekat, ganimetler ve fey’den ibaret olan üç kaynak hakkında

Kur’an’da geçen bu emir bunu destekler mahiyettedir.648

Zekat, Mekke döneminin başından itibaren uygulanmış ve farz kılınmıştır. Ancak

bunun, teşvik etme, sakındırma, eleştirme ve korkutma üslubuyla gerçekleşmesi,

yaptırım ve farz kılma üslubuyla gerçekleşmesinden daha fazla olmuştur. Bu üslup,

Medine döneminde, dönemin daha ilk evresinde değişmiş ve Nüzûl olarak Kur’an

sûrelerinin ilklerinden kabul edilen Bakara sûresindeki;

“Namazı kılın, zekatı verin; kendiniz için yapıp gönderdiğiniz her hayrı(iyiliği),

Allah’ın yanında bulursunuz. Şüphesiz Allah yaptıklarınızı noksansız görür.”649ayetinde

geçtiği üzere emir kipiyle farz kılınmış olup daha sonra bu emir kipi, zekat hakkında

nazil olan Ahzab, 33; Müzzemmil, 20; Beyine, 5 gibi bir çok ayetlerde devam

etmiştir.650

Peygamberin vefatından sonra Arapların birçoğunun ve özellikle de Hicazların

dinden döndüğü bilinmektedir. Ne var ki bu söz konusu olan Arapların dinden

dönmeleri bir formalite olup Zekat vermeme ve birinci halifenin otoritesine boyun

eğmemeden ibarettir. İslam’dan dönme(irtidat) değildir.651

646 Mekkî ayetler için bkz., Kalem, 10-16; Müddessir, 11-16; Tebbet Sûresi; Buruç, 10; Hümeze Sûresi; Kaf, 24-25; Sebe, 32, 33, 35, 39, 43, 48; Zuhruf, 31-32; Kehf, 45-46; Nahl, 23, 25, 41, 110; İbrahim, 40-45; Mü’minun, 54-56, 64-67; Secde, 12-17; Hakka, 29-31; En’am, 51-53; Kehf, 28; Sad, 62-63; Meryem, 73-76; Mü’minun, 108-110; Mutaffifun, 29-31. Bkz., Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 12. 647 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 13. 648 Derveze, a.g.e., s. 13. 649 Bakara, 110;

�وأ=3>/�D6w ا�9.: 3�� تA�وF� n� �ا ال<-�ة وYت�ا ال5-آ�ة و� ت��.� }110{ ;>� ت]>��ن ;<3�ال�9 إن- ال650 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 13-14. 651 Derveze, a.g.e., s. 15.

175

Kur’an’daki Mekkî ve Medenî sûrelerde Zekat nisabı ve miktarı

belirlenmemiştir.652

Bu nedenle zekatın nisabını Hz. Peygamber belirlemiştir. Zira henüz ayet

inmeden önce, peygamberin sadakaları ayette zikredilen zekatın verilmesi istenen sekiz

sınıfa verdiği bilinmektedir. Çünkü zekat ayeti, gerçekten çok geç vakitte, hicretin 9.

yılında, Tebuk savaşı akabinde bir çok teşrî ayetleriyle birlikte inmiştir. 653

Bu görüşe dayanarak her hangi bir bölgede Müslümanların emrinde olan İslam

devletinin nebevî sünnet kapsamında farklılık arzeden Müslümanların mallarından zekat

alma ve zekat vermeye gücü olanları icbar ve topladıklarını zekat dağıtılması gereken

yerlere dağıtma hakkı vardır. Tevbe sûresi 60. ayetten de anlaşıldığı üzere zekatın

verilmesi gerekli olan yerler fakirler, miskinler(aşırı düşkünler), zekat toplama

memurları, kalpleri İslam’a karşı ısındırılanlar, köle satın almak ve onları azad etmek

için, diyet altında ezilen borçlular, Allah yolu, yolcular olmak üzere sekiz sınıftır.654

Buradan haraketle zekat verilmesi gerekli olan yerler, iki temel tasnife tabi

tutulabilir. Birincisi; ezilmiş kesimlerdir. Fakirler, miskinler, diyet altında ezilen

borçlular ve yolcular bu kapsama girmektedir. İkincisi; Genel İslam maslahatıdır. Zekat

toplayan memurlar, Kalpleri İslam’a karşı ısındırılanlar, köle azat etmek ve Allah

yolunda harcamak için verilen zekatlar bu kapsama girmektedir. Bilindiği üzere bu

tasnif, zekatın verilmesi gereken yerlerin beytü’l-mal için de vacip olduğunu

içermektedir. Dikkat edilirse ayette zikredilen sekiz sınıftan üçü, fey ve ganimetlerin

verildiği sınıflar arasında zikredilmemiştir. Bunlar, borçlular, köleler, kalpleri İslam’a

ısındırılmak istenenlerdir.655

Buna binaen İslam devleti, Nebevî sünnet gereği, her hangi bir bölgedeki

Müslümanlara her çeşit ellerinde bulundurdukları mallarından zekat vermeye gücü

652 Ancak Rum ve İsra sûrelerinde “Veati ze’l-Kurbâ hakkahu ve’l-Miskîne ve’b-nessebile / Yakınlara, Yoksullara, Yolculara hakkını veriniz.” Ve Zariat sûresinde “Hakkun li’s-Saili ve’l-Mahrum / Sail ve mahrum için bir hak” Mearic sûresindeki “Fi emvalihim hakkun malum li’s-saili ve’l-mahrum / Onların mallarında sail ve mahrum için belli bir hak vardır.” İbareleri, zekat nisabı ve miktarının Mekke döneminde tıpkı Namazın kılınış şekilleri, vakitleri ve rekat sayılarında olduğu gibi Peygamber tarafından belirlendiğine işaret etmektedir. 653 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 15-16. 654 Derveze, a.g.e., s. 20. 655 Derveze, a.g.e., s. 20.

176

bulunanların zekat verme hakkının olduğunu söyleme, toplama ve toplananları gerekli

yerlere dağıtma yetkisine sahiptir.656

Ganimetler meselesine gelince Derveze’ye göre bunların beşte birinin dağıtımı şu

altı yere tahsis edilmiştir;1) Allah, 2) Allah Rasulü, 3) Zi’l-Kurba(yakınlar), 4) Yetimler,

5) Miskinler, 6) Yolcular. Bunlar Enfal Sûresinde şöyle geçmektedir: “Bilin ki, ganimet

olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri mutlaka Allah’a, Rasülüne, onun

akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara aittir...”657

Enfal sûresindeki bu ayet, Hz. Peygamberin Medine’ye hicretinden yaklaşık bir

buçuk sene sonra Bedir savaşının akabinde nazil olan bir dizi ayetler içerisinde yer

almaktadır. Bu dizi ayetler içerisinde üzerinde tartışılma yapılmamış olan Enfal’e yani

Allah’ın Müslümanlara bahşedip lütfetmiş olduğu ganimetlere işaret edilmiştir. Ayetin

savaş ganimetlerine değindiği kesin bir karinedir.658

Ganimetler ayetinde zikredilen yerler, Tevbe sûresinde belirtilen

Sadakalar(Zekat) verilmesi istenen yerlerden biraz farklıdır. Tevbe sûresinde zekatla

ilgili ayette Rasul, Yakınlar(zi’l-kurba) ve yetimler geçmemekte olup bunlar

Enfal(ganimetler) ayetinde geçmektedir. Tevbe sûresindeki zekat verilmesi istenen

yerler zikredilirken fakirler, Zekat memurları, Kalpleri İslam’a ısındırılanlar, köleler ve

borç altında ezilenler zikredilmiş ve Enfal(ganimetler) ayetinde bunlar zikredilmemiştir.

Tevbe ayetinde “Allah Yolu” geçerken Enfal ayetinde sadece “Allah” kelimesi ile

yetinilmiştir. Bununla birlikte zekat kaynakları bağlamında bizim tasnif etmiş

olduğumuz aynı tasnif, ganimet kaynakları için de uyarlanmalıdır. Çünkü ganimetleri

aynı şekilde iki sınıfta tasnif etmek doğru olanıdır. Birinci kesim: Allah, Allah Rasulü,

ve Onun yakınları’nın oluşturduğu Genel İslam Maslahatı veya Devlet Maslahatı sınıfı

olup ikinci kesim; Yetimler, Miskinler, Yolcuların oluşturduğu Ezilmiş/Horlanmış

kesimler sınıfıdır.659

656 Derveze, zekat ile ilgili görüşlerini, Ebu Ubeyd Kasım b. Sellam’ın Kitabu’l-Emvâl adlı eserinden yararlanarak ortaya koymuştur. Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 458-485. 657 Enfal, 41;

.: TOء %�ن- ل�9 �>9� ول��-��ل ��<F� �<-6ا أ�<� ولMي ال��;a وال3��a وال>��آ3: وا;: ال�-3I+ وا�658 Bkz., Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 23. 659 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 24-27.

177

Derveze’ye göre, Fey, Allah’ın, Rasulüne savaşmadan düşman mallarından

bahşetmiş olduğu sabit ve taşınabilir ganimetlerdir. Fey kelimesi, Meneha(bahşetme) ve

Yessere(kolaylaştırma) anlamına gelen Efae fiilinden türemiş olan bir mastardır. Fey,

Haşr sûresi 6-10 ayetleriyle meşru kılınmıştır.660

Kur’an, devletin kendi halkına bu görevi uygulamada somut bir yöntem ve

uygulama belirlemediği gibi bunu sünnet de belirlememiştir. Bu alandaki uygulamanın

tamamı Peygamberimizin tatbikatından esinlenmiştir. Çünkü Peygamberimiz kimi

zamanlar zekatı bir kısım fakirlere vermeyi emrediyor ve kimi zamanlar yakınlarında

bulunan fakir, ezilmiş, çaresiz ve kimsesizlerden yardım hak edenlere yardım ediyordu.

Buradan hareketle Kur’an ve Nebevî telkinin genel içeriğine uygun olarak birçok devlet

işlerini ulu’l-emr(alim ve yönetici) ve ehl-i hal ve’l-akd(İslam devletinde Devlet

başkanını seçen, kontrol eden ve azl etme yetkisi olan saygın bir kurul)’a bırakmıştır.661

Hz. Ömer döneminde beytü’l-mal(hazine)’ın kapsam alanı genişletilmiştir.

Müslümanların kaynakları salt savaşanlara ve erkeklere tahsis edilmekle kalmamıştır.

Erkek, kadın, genç, savaşan ve savaşmayan kesimlere yardım etme hususu hazinenin

yükümlülükleri olarak değerlendirilmiştir. Hz. Ömer döneminde oluşturulan bu yapıda

düşünce ve içerik olarak harika bir model vardır.662

Bununla birlikte devlet, ehl-i hal ve’l-akd’e danışarak devlet hazinesinden,

özellikle zor koşullar nedeniyle yaşam ve kazanç yolları daralmış yaşlı, çaresiz, hasta,

yetim ve kadınlara sıkıntılarını giderecek ve kendilerini rahat ettirecek bir miktarda,

çaresizlik, düşkünlük ve hastalık karşısında sadra şifa olacak kadar söz konusu bu

kesimlere yardım sunma hususunda böylelerine en münasip ve en yararlı şeyleri

yapabilmeye karar verme hakkına sahiptir. İşte böylesi bir durumda devlet, Kur’an ve

sünnetin sarsılmaz telkinlerine kulak vermek durumundadır. Bu yapılanma

(organizasyon) düşüncesi, Kur’an’a dayalı sünnetin önderliğinde günümüz İslam

devletlerinin davet ettiği şeylerin en başında yer almaktadır.663

660 Derveze, el-Kur’an ve Dımânu’l-İçtimâî, s. 27. 661 Derveze, a.g.e., s. 32. 662 Derveze, a.g.e., s. 15. 663 Derveze, a.g.e., s. 33.

178

Derveze’ye göre cizye, mükafatlandırmak ve karşılığını vermek anlamına gelen

ceza’dan türetilmiştir. Başka bir görüşe göre bu kelime elini çekmek, bir başka görüşe

göre gidermek anlamındadır. Cizye birinci görüşe göre, ehl-i kitaba üzerinde bulunan

durumu ikrar ettikleri için karşılık vermek, ikinci görüşe göre onları İslam’a girmeye

zorlamamak, serbest bırakmak, üçüncü görüşe göre, üzerinde bulundukları şeyi

gidermek anlamına gelir. Her halukarda bu kelime, savaşta yenilenin yenen karşısında

kendi durumunu ikrar etmek ve savaş durumundan vazgeçmek üzere verdiği vergi

anlamında kullanılmıştır. Bazıları bu kelimenin Farsça, “gizet” kelimesinden

Arapçalaştığını söylemişlerdir. Derveze’ye göre, bu kelime kök olarak Arapça’ya daha

yatkındır. Araplar bu kelimeyi İslam’dan önce söz konusu anlamıyla birlikte

kullanmışlardır.664

Sonuç olarak Müslümanların zenginlerinden alınan zekat ve sadaka, savaşarak

veya savaşmadan düşmanlardan elde edilen ganimetler ve fey, ehl-i kitapdan alınan

cizye’den oluşan gelirler sosyal güvence açısından temel kaynakları oluşturmaktadır.

Bunların toplanması ve gerekli yerlere dağıtılması başta İslam devletinin görevidir.

3.3.4.3. Oryantalistler665 Hakkındaki Görüşleri

Batı ile İslam medeniyetleri arasında diyaloğun başlıca unsuru olabilecek

Oryantalizm, 18. yüzyılın başlarında kullanılmaya başlamıştır. Müslümanlar ise, onların

çalışmalarından uzun süre habersiz yaşamışlardır. Haberdar olunca, bunu kimileri

küçümsemiş, kimileri daha üzerinde düşünmeden reddetmiştir. Kimileri ise hayran kalıp

664 Bkz., Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 398. 665 Gayr-i Müslim Batılıların, Doğu İslam Dünyasını incelemelerini konu edinen “orientaliste” terimi, 18. asır sonlarında kullanılmaya başlamış, “oryantalism” tabiri, 1938 yılında Fransız Dil Akademisi’nin sözlüğüne girmiştir. (Bkz., Sönmezsoy, Selahattin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara 1998, s. 13) Türkçe’de oryantalizm şeklinde yazılan orientalisme kelimesi Latince orient kelimesinden türetilmiştir. Orient kelimesi bilinen dört yönden Güneş’in doğuş yönüne ad olarak verilmiş olup genelde doğu anlamında kullanılmıştır. (Bkz., Paul Robert, Le Pitit Robert, Paris, 1982, s. 1323) Orient’in karşılığı olan Arapça şark kelimesi, Avrupa kültürünün dışında kalan dünyadaki Müslüman ülkeler anlamına da gelmektedir. Orientalisme (oryantalizm) kelimesi ise doğululuk, doğu beğenisi, doğu bilimleri, şarkiyat anlamlarına gelip doğu tarih, dil ve edebiyatlarıyla uğraşan ilim kollarına toplu olarak verilen bir isimdir. Orientaliste (oryantalist) kelimesine gelince, doğu dilleri ve doğu bilimleri uzmanı, müsteşrik anlamında olup şark toplumlarının tarihini, dinini, dilini, edebiyatını, folklorunu ve diğer bazı hususlarını araştırıp tespite çalışan batılı ilim adamı demektir. (Bkz., Develioglu, Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik Lugat, Ankara – 1990, s. 1172)

179

taklit etmeye çalışmışlardır. Takınılması gereken en uygun tavrı gösteren fazla ilim

adamımız çıkmamıştır.

Kanaatimizce asırlardan beri insanlığı en çok meşgul eden şey inanç çatışmasıdır.

Tarih boyunca İslam’a ve onun mukaddes değerlerine saldırılar düzenlenmiştir. Bu

saldırıların önemli bir kısmı ise Yahudi ve Hıristiyan dünyasından gelmiştir.

Bu bağlamda kendi yandaşları olan oryantalistlerden tarafsız olmalarını

beklemek hakkımız değildir. İşi kim yapıyorsa, metodunu ve ölçülerini de o koyacaktır.

Ancak Hıristiyan taassubu, Irak, Suriye, Filistin, Mısır, Afrika, İspanya, Anadolu

vs. önceden Hıristiyanlığın elinde sayılan yerlerin Müslümanlar tarafından

fethedilmesini asla hazmedememiştir. İslam’a karşı Haçlı seferleri düzenlemiş; kuvvet

kullanarak Müslümanları yenemeyeceğini anlayınca, misyonerlik faaliyetleriyle

mücadelesine devam etmiştir.

İşte konumuz olan oryantalizm de bu mücadelenin ayrılmaz bir parçasıdır. Gerek

batı gerekse Yahudi asıllı oryantalistler İslam’ın fütuhatını durdurmak, Hıristiyan batı

ülkelerinde İslam’ın cazibesini yok etmek ve Müslümanların saf inançları hakkında

şüpheler uyandırmak için Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’i konu alan bir çok ön yargılı

çalışmalar yapmışlardır.666

Müfessirimiz Derveze de gerek tefsirinde gerek müstakil olarak yazmış olduğu

eserlerinde oryantalislere karşı en güzel şekilde cevaplar vermiş ve onların görüşlerini

eleştirmiştir. Bu bağlamda Derveze, El-Kur’an ve’l-Mübeşşirun(Kur’an ve

Oryantalistler) adıyla kaleme almış olduğu müstakil eserinde oryantalistlerin Kur’an’a

ilişkin şüphelerini, özellikle de Matran Yusuf Haddad’ın el-Kur’an ve’l-Kitab adlı

eserine reddiye bağlamında ele almış ve onlara karşı akıl ve mantık ekseninde reddiyede

bulunmuştur. Örneğin Peygamberimizin ümmîliğine, Kur’an kıssalarına vs. ilişkin

oryantalistlerin ortaya attıkları şüpheleri reddetmiştir. “Sen bundan önce ne bir yazı

okur, ne de elinle onu yazardın. Öyle olsaydı, batıla uyanlar kuşku duyarlardı.”667

ayetini İtalyan oryantalist (müsteşrik) Keytanî’nin Allah Rasulü’nün en güzel bir şekilde

666 Bkz., Sönmezsoy, Kur’an ve Oryantalistler, s. 13-19. 667 Ankebut, 48;

: آ��ب 9�I= : ����ن و� آoF ت�|I<2 إذا ل-�رت�ب الF3<3; 9]|h48{ول� ت{

180

okuma-yazma bildiği, hatta ehl-i kitabın eserlerine muttali olduğunu ancak bunu

ashabından ve insanlardan gizlediği ithamını Derveze şöyle reddetmiştir;

“Ayet, Rasulullah’ın okuma-yazma bilmediğini açıkça ifade etmektedir. Kafirler

veya Müslümanlar genelinin veya bir kısmının böyle olmadığını bilmiş olsalardı

Rasulullah’ın ümmiliğini açık bir şekilde vurgulayan bu ayet inmezdi. Yine böyle bir

durumda Rasulün ve risaletin doğruluğunda kuşkuya düşülmüş olurdu.” 668

Oryantalistler, Kur’an kıssalarını, eskilerin masalları ve hayal ürünleri olarak

görmelerini Derveze, “Kur’an kıssalarının hedefi, tarih olaylarını ve gerçeklerini ortaya

koymak için gönderilmediğini, bunların mev’ize(öğüt), ibret, tezkîr(hatırlatma), temsil

için gönderildiğini” belirterek onlara cevap vermiştir. 669

Özetle Derveze, Oryantalistlere cevap sadedinde geliştirmiş olduğu savunmacı

düşüncelerini bir çok konuda bariz bir şekilde ortaya koymuştur. Örneğin;

Peygamberimizin ümmîliğine ilişkin Keytanî’ye karşı yapmış olduğu yorumlar; Kur’an

kıssalarını öğüt, ibret, hatırlatma ve temsil olarak görmesi; yedi harf ve yedi kıraat

meselesini birbirine karıştırsa da orada geniş çapta Matran Yusuf Haddad’a vermiş

olduğu cevaplar670; Kur’an’ın icazının ruhaniyeti ve hidayetinde aranması gerektiğini

söylemesi; Kur’an’ın ilkelerini amaçlar ve araçlar olarak ikiye ayırması ve Sadık Celal

el-Azm’ın “Nakdü’l-Fikri’d-Dînî” adlı eserine verdiği reddiyeler bunlardan bazılarıdır.

Biz bu örneklere bir savunma hareketi olarak gördüğü cihad hakkındaki

görüşünü de ilave edebiliriz. Çünkü Derveze’ye göre cihad, “Kötü niyetli misyoner ve

oryantalistler, Hz. Peygamber’le alay ederek; Peygamberin onlarla savaşma nedeni,

onların malları ve paralarına el koyarak kendi arkadaşlarına vermek içindir”

açıklamalarına bir cevap olarak geliştirdiği bir mutlak zorunluluk (farz) ama bir

savunma hareketi olarak değerlendirilmektedir. Bununla birlikte Derveze, Kur’an

yorumu bağlamında tefsir dışında kaleme almış olduğu müstakil eserleri, hep

oryantalistlere verilen cevaplar neticesinde geliştirilmiştir.

668 Derveze, et-Tefsiru’l-Hadîs, c. 7, s. 25. 669 Derveze, a.g.e., c. 2, s. 240. 670 Derveze, el-Kur’an ve’l-Mübeşşirûn, s. 7.

181

Ayrıca Derveze, sûreleri nüzûl sırasına göre düzenleme düşüncesi bağlamında

Garim, Nöldeke, Wilhem Moyer, Bill, Arnould, Corcî Zeydan, Matran ed-Debs, Patrik

es-Siryan, Cofy Castlo, Philip Hitti vs. gibi oryantalistlerin görüşlerinden etkilenmiştir.

3.3.5. Kur’an’ın Siyasal Yorumuna Dair Görüşleri

Bu bölüm, Derveze’nin tespit etmiş olduğu devlet otoritesinin siyasal sistemine

ilişkin Kur’anî temel ilkeler, yorumlar ve işaretler içermektedir. Bu bağlamda

Derveze’nin ed-Dusturu’l-Kur’anî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat adlı

eserinde ele alıp incelemiş olduğu beş temel konu üzerinde durulacaktır. Bunlar;

Devletin temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma sistemi, davet sistemidir.

Şu tespitler Derveze’ye aittir; “İslam ümmeti derin uykusundan modern hayatı

kabullenerek uyanmaya başlamıştır. Çünkü İslam’ın ilk evresinin hidayet kaynağı olan

Kur’an, bu ümmetin de hidayet kaynağıdır. Kur’an, hayatın farklı alanlarını içeren

sistemler, ilkeler, kurallar ve yorumlar içermektedir. Davet, ancak Kur’an’ın ortaya

koyduğu bu temel sistem, ilke, kural ve yorumlar üzerinde yürüyüp Kur’an’ı kılavuz

edinerek varlığını sürdürebilir.”671

Bakışını Kur’an’ın Dünya’ya bakışı ekseninde temellendirmeye çalışan Derveze,

Kur’an’ın Dünya’ya bakışını şöyle değerlendirmektedir;

Kur’an’ın çeşitli ayetleri, İslam’ın, din, siyaset, toplum, ahlak ve inanç sistemi

olduğuna işaret etmektedir.672

İnsanoğlunun dünya hayatı, çalışmaları, sosyal ve bireysel ahlakı, Kur’an’ın

temel ana konularındandır.673

İnsanoğlunun bireysel ve sosyal ahlakındaki kurtuluşu ve toplumsal reformu,

Kur’an’ın ana hedefi olan birey ve toplumu dünya hayatındaki iyilik, doğruluk ve

mükemmeliğe yöneltmektedir.674

671 Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, Matbaatü İsa Babu’l-Halebi, Kahire 1386 / 1966, s. 63. 672 Bkz., Tevbe, 38; Al-i İmran, 14-17. 673 Bkz., Maide, 48; En’am, 165; Hud, 7; Kehf, 7; Taha, 113; Mülk, 2. 674 Bkz., Maide, 87-89.

182

Kur’an’ın çeşitli ayet ve pasajları, insanın dünyevî yaşamı bağlamında, bireysel,

sosyal, ekonomik ve ahlak alanında bir hayli ilkeler içermektedir.675

Kur’an’da geçen salih ameller, kıssalar ve uyarılar, insanın dünyadaki

kurtuluşunu hedeflemektedir.676

Kur’an’da geçen iman konusuna taalluk eden ahiret hayatı, hesabı, sevabı ve

azabı, insanı dünya hayatındaki kötülüklerinden alıkoyup iyilik ve kurtuluşa götürmeyi

amaçlamaktadır.677

İmanî prensipler, kulluğa ilişkin teklifler, iman gerekliliğinin yanı sıra insanın

dünya hayatındaki reform ve kurtuluş gayelerini içermektedir.678

Kur’an, Müslümanları hayatın iyilik, güzellik, bereket ve zinetlerinden

yararlanmalarından engellemeyi amaçlamamıştır.679

Allah, Kur’an’da salih Mü’minlere, dünya hayatına önem vermelerini, oraya

yerleşmelerini, orada halife olup oranın mirasına konmalarını emretmiştir.680

Kur’an’da geçen bir çok ayet, dünya hayatına ve malına sahip olup güçlenmeyi

emretmiştir.681

Müslümanlar, insanî ve toplumsal erdemliliği kendi içlerinde gerçekleştirmek

için iman, Allah’ın kelimesini ve şeriatını yüceltmek için Salih amel, adalet, iyilik,

güzellik ve doğruluğa sarılma, günah, şer, kötülük ve taşkınlıktan sakınma gibi hidayet

eksenli Kur’an’ın hedeflerinden olarak dünya hayatına önem vermeye, dünyanın iyilik,

güzellik ve ihtişamından yararlanmaya çağrılmışlardır.682

Seçkin Müslümanlardan Salih kimselerin görevi, dünya hayatını Kur’an

öğretileri ışığında düzenlemeye gayret etmelidir.683

675 Bkz., Nur, 55; A’raf, 32; Bakara, 26-27. 676 Bkz., Nur, 55. 677 Bkz., Al-i İmran, 64; Zümer, 36-38; 43-44. 678 Bkz., Bakara, 103-157; Ankebut, 45; Mearic, 19-35. 679 Bkz., Bakara, 198-202; A’raf, 31-33; Nahl, 30; 41-42; Enbiya, 105; Nur, 55; Zümer, 10. 680 Bkz., Nur, 55. 681 Bkz., Bakara, 212; Al-i İmran, 14-17; En’am, 29-32; A’raf, 50-53; Tevbe, 38-41; Yunus, 23-27; Ra’d, 25-26; İsra, 18-19. 682 Bkz., Bakara, 228; Al-i İmran, 114; Nisa, 136; Tevbe, 44-45; Nahl, 22; Taha, 113; Mü’minun, 74; Zümer, 16; Şura, 22-23; Vakıa, 41-47; Mearic, 22-35; Müddessir, 38-47; Maun, 1-3. 683 Bkz., Nur, 55; Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s. 63-64.

183

Sonuç olarak Derveze’nin yapmış olduğu açıklamalardan anladığımız kadarıyla

İslam’ın sosyal yapısı olmalı, bunun siyasal ayağı bulunmalıdır. Bu siyasal ayak,

yasama, yürütme ve yargıdan oluşan devletin, temel sistemi, ekonomisi, yargısı,

savunması, çağırdığı temel ilkeleri olmalıdır. Tabi ki bu ilkeler Kur’an ve Sünnet’ten

beslenmelidir. Bu bağlamda Kur’an’da temel ilkeler mevcuttur.

3.3.5.1. Devletin Temel Sistemi

Derveze’nin tespitine göre, Devletin temel sistemine ilişkin Kur’an’da belli

prensip ve kurallar bulunmaktadır. Ona göre, bunların başlıcaları şunlardan

oluşmaktadır;

Kur’an, devlet ve otorite düşüncesini kabul etmiştir. Ancak bunları sadece

Allah’a kulluk, Allah’ın dinini hikmet ve güzel öğütle yayma, insanlar arasında adaleti

ikame etme, iyiliğe davet etme, iyiliği emredip kötülükten sakındırma amaclı kullanmayı

emretmiştir.

Kur’an, Müslüman olan Salih yöneticinin, devlet idaresini “ehl-i hal ve’l-akd ve

şe’n” ile yönetmesini istemiştir. Bu nedenle Müslümanlara kendilerinden olan

yöneticilerine itaat etmelerini, onları uyarıp nasihat etmelerini, İslam ve Müslümanların

hedeflemiş olduğu çalışma ve projelerde onları desteklemelerini emretmiştir.

Kur’an, Müslümanlara, sadece kendilerinden olan Ulu’l-emr’e itaat etmeyi

emretmiş ve kendilerinden olmayan Ulu’l-emr’e itaat etmeyi emretmemiştir.

Kur’an, “samimiyet, yumuşak huyluluk, anlayış, kötülüklerden uzak durma,

Müslümanların maslahatlarını korumaya gayret etme, darlık ve bolluklarında onlarla

birlikte olma, onların kusurlarını bağışlama, devlet işlerinde ehl-i hal ve akd ve ilim

sahibi kimselerle istişare etme” gibi Ulu’l-emr’de araran şartların bulunmasına işaret

etmiştir.

Kur’an, Müslümanlara, kendilerinden olan Ulu’l-emr’e iyilikte itaat etmeyi,

günah, kötülük ve münkerde ise itaat etmemeyi emretmiştir.

Kur’an ve Nebevî sünnet Müslümanların yönetimlerinde başvurulan iki temel

kaynaktır.

184

İslam devletinde yönetici, tek ve en yüce otoritedir. Bu bağlamda Devlet başkanı,

devlet işlerinde ehl-i hal ve’l-akd’den oluşan danışmanlarıyla istişare ettikten sonra emri

yerine getiren ve otorite sahibi kimsedir.

Bu nedenle İslam devleti, Müslüman toplumları ve onların çıkarlarını gözetmesi

gerekir.

Kadın ve erkek, siyasal katılımda eşit haklara sahiptir. İslam’ın devlet yapısı,

kadın ve erkeğe ait ve her ikisinin katılımı ile oluşan bir yapıdır. Bu nedenle her ikisi de

yönetici olabilir. Bunun delili ise dünyevî, uhrevî, siyasal, sosyal, sivil, bedenî, malî,

fikrî olarak erkeğin mükellef olduğu bütün tekliflerle kadının da mükellef olmasıdır.

Erkeğe tanınan siyasal, sosyal, sivil ve düşünce haklarının tamamı eksiksiz bir biçimde

her hangi bir ayırım yapmaksızın kadına da tanınmıştır.

Ancak Kur’an, İslam devletinin yönetim şeklini belirlememiştir. Bunu

Peygamber Efendimiz de belirlememiştir. Ashab-ı kiram, “halife”, “emiru’l-

Mü’minin”, “imam” gibi lakabları raşid halifeler için kullanmışlardır. Buradan

hareketle devletin yönetim şekli ehl-i hal ve’l-akd ile istişare etme şartıyla ve adaletli

yönetmek kaydıyla krallık da olabilir, cumhuriyet de. Kur’an’da, Allah’a, Kitabına,

Rasulüne, Ahiret gününe iman ilkelerine riayet edildiği, fertlerin yaşam özgürlükleri her

hangi bir israf ve taşkınlığa sebebiyet vermeden korunduğu sürece devlet yönetiminin

sosyalizm, İslamî sosyalizm veya Arap sosyalizmi isimlendirilmesinde de her hangi bir

yasal(şer’i) engel bulunmamaktadır.

Kur’an’da, devletin tek ve kapsamlı olacağı yönünde her hangi bir nas

bulunmamaktadır. Ancak İslam devletleri veya çeşitli islamî hükümetlerin kurulma

ihtimaline işaret eden Kur’anî göndermeler bulunmaktadır. Bu göndermelerden

hareketle İslam kardeşliği ve ortak çıkarları doğrultusunda hak, iyilik, yardımlaşma ve

barış üzerine hareket edilmelidir. İki devlet arasında savaş çıkarsa diğer İslam

devletlerinin bu belirtilen temel prensip çerçevesinde onlara müdahale etmeleri gerekir.

Müslümanların çalışmalarında ve tasarruflarında iki temel ilke olmalıdır. Bunlar;

münker, günah, taşkınlık, zulüm, azgınlık, saçma ve boş her şeyden uzak durmak olup

buna faiz, kumar ve içki de dahildir, maruf, hak, iyilik, güzellik, adaletli ve dengeli

185

olmak gibi faydalı olan her şeye sarılmaktır. Kısacası kötülükten uzak durup iyiliğe

tutunmaktır.

Kur’an, devletin, her türlü kokuşmuşluk, pislik, şer, günah, zarar gibi konularda

katı davranmasını, hak, adalet, iyilik ve barış gibi konuları kolaylaştırmasını

emretmektedir.

Kur’an, “Mü’minler kardeştir” genel ilke çerçevesinde her hangi bir renk, cins,

zenginlik, fakirlik ve sosyal otorite gibi şeylerin dikkate alınmamasını ve bütün

Müslümanlar arasında eşitliğe önem verilmesini emretmektedir.

Kur’anî telkinler, devlete isçi, sanayici ve ziraatçilerin yaşamlarını en iyi

şartlarda idame ettirecek oranda haklarını vermelerini emretmiştir.

Kur’an, devlete gücü yetenlere çalışma imkanı hazırlamayı ve gücü

yetmeyenlere ise yardım etmeyi emretmiştir.

Kur’an, devlete insanların kanlarını ve namuslarını korumayı emretmiştir.

Kur’an, devlete savurganlık ve israftan olabildiğince kaçınmayı ve farklı çeşitli

yöntemlerle insanlara orta yollu davranmaya teşvik etmeyi etretmiştir.

Kur’an, devlete Müslümanların maslahatlarını ve genel işlerini karşılayacak

kadar çeşitli yöntemlerle mallarından almayı emretmiştir.

Kur’an, devlete İslam maslahatını ve Müslümanların genelinin çıkarlarını

korumayı emretmiştir.

Devletin her hangi bir kimseye gücünün yettiğinden fazla bir yük yüklemesi caiz

değildir.

Devletin her hangi bir kimseyi hata, unutma, zorlama ve zor durumda kalma

nedenlerinden dolayı sorgulaması caiz değildir.

İslam devletinin ve Müslümanların Müslüman olmayanlara karşı ilişkileri;

düşmanlıkta bulunmama, ahde vefa, müsaleme(elinden ve dilinden emin olma), cizyeyi

kabul ederek boyun eğme gibi dört durumda sürdürülmelidir.

Müslümanlara ve İslam devletine her hangi bir mazeret bulunmadan

düşmanlarıyla sevgi, dostluk ve dayanışma ilişkisi içinde bulunması caiz değildir.

Kur’an, ahde ve anlaşmalara bağlı kalmayı ve karşı taraf bozmadığı sürece

devam ettirmeyi Müslümanlara ve İslam devletine gerekli görmüştür.

186

Kur’an, Müslümanlara ve İslam devletine, düşmanlarına nasihat etmeyi ve onları

hakka çağırmayı defalarca tekrar etmiş, barış ve tevbe kapısını onlar için sürekli açık

tutmuştur.

Kur’an, Yahudilerin Müslümanlara düşmanlık noktasında insanların en şiddetlisi,

Hıristiyanların ise Müslümanlara sevgi noktasında en yakını olduğunu ifade etmiştir. 684

Sonuç olarak Derveze’nin yapmış olduğu açıklamalarından anladığımız

kadarıyla, Kur’an devlet ve otorite düşüncesini kabul etmekte, başına geçen yönetici

ister kadın ister erkek olsun istişareye önem vererek karar alıp bunu adil bir biçimde

tebasına uygulamalıdır. Bunu uygularken benimsemiş olduğu yönetim şeklinin krallık,

cumhuriyet, sosyalizm veya İslamî sosyalizm olması önemli değildir. Çünkü Kur’an ve

sünnet bir yönetim şeklinden söz etmemiştir. Temel ilke, iyiliği emredip kötülükten

sakındırma, İslam kardeşliğine önem verme, işsizliğe çözüm bulma vs. olmalıdır.

3.3.5.2. Finansal Sistem

Biz, bu konuyu biraz daha genişleterek “Dımanu’l-İçtimâî/Sosyal Güvence” adlı

eserinde ele almış olduğu şekliyle Derveze’nin yenilikçi yönü ve Kur’an’ı

yorumlamadaki etkileri ana başlığı altında incelediğimiz için, burada sadece finansal

sistem bağlamında ele alıp inceleyeceğiz.

Derveze’ye göre, Kur’an, devletin ekonomik kaynağını, zekat, ganimetler, fey ve

cizye olarak zikretmiştir. Ancak Kur’an’da zikredilen bu kaynaklar, tahsis ve yeterlilik

anlamına gelmemektedir. Bu nedenle Kur’an’da, devletin Müslümanların maslahatları

gereği hazine için başka kaynakların oluşturulmasına engel olacak bir emir

bulunmamaktadır.

Hem sonra Kur’an’da malla cihad, aynen bedenle cihad gibi farzdır. Bu kuralı

uygulamak devlet yöneticisi olan emir sahibine aittir.

Hatta Kur’an’da malın zenginler arasında dolaşan meta olmaması yönündeki

uyarısının bulunması, Müslümanların maslahatları gereği zengin ve varlıklı kimselerden

vergi alınmasına engel değildir.

684 Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s. 206-214.

187

Ayrıca Kur’an’da, devletin bütün mallardan zekat toplamasını emrettiğine dair;

devletin ganimetlerin beşte birini alıp sarfetmesine dair; devletin düşmanlardan cizye

alacağına dair işaretler bulunmaktadır.

Bunun yanında Kur’an, zekat, ganimetler ve feyin kimlere verilmesi gerektiğini

belirlemiştir. Bunların verileceği kimseler iki temel eksende toplanmaktadır. Bunlar; 1)

Devlet maslahatı, İslamî oluşum ve Müslümanların genel maslahatı, 2) Ezilmiş ve

çaresiz bırakılmış kesimlere yardımdan ibarettir.

Birinci madde gereği cizye, ganimetler, fey, zekat ve vergi gibi kaynakların

kimlere verileceğini devlet düzenleyebilir. Bu bağlamda ezilmiş ve çaresiz bırakılmış

fakir-fukaraya yardım etmeyi hazineden karşılayabilir.

Ancak Kur’an’da, kaynakların eşit bir şekilde dağıtılacağına dair herhangi bir nas

bulunmamaktadır. Yönetici olan emir sahibi, ehl-i hal ve’l-akd ile istişare edip maslahat

ve şartlar gereği tasarrufta bulunabilir.

Çünkü Kur’an’da kaynakların sadece Müslümanlardan oluşan fakir-fukaraya

verileceğine dair her hangi bir nas bulunmamaktadır. Bilakis gayr-i müslimlerin

fakirlerine de verileceğine dair Kur’an’da işaretler bulunmaktadır.

Bu nedenle Kur’an, fakir-fukaranın ihtiyaçlarını karşılama noktasında en üst

düzeyde örnekler vermiştir. İslam devleti, bugünkü tabiriyle sosyal güvence olan

Kur’an’ın en üst düzeyde verdiği bu yardım örneklerini yerine getirmekle yükümlüdür.

Kur’an’da bu bağlamdaki yardımlar için kaynakların artırılması ve yeni

vergilerin konulmasını engelleyen bir emir bulunmamaktadır.685

Kısacası devlet ve millet dayanışmasıyla ortaya çıkan, Kur’an’da belirtilen ve

belirtilmeyen kaynakların genel tasarrufu devlete ait olmalı ve devlet bunları adil

dağıtmalıdır. Çünkü her şeyde adalet esastır.

685 Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, I, s. 252-254. Ayrıca daha geniş ayrıntı için bkz., Derveze, el-Kur’an ve’d-Dımanu’l-İçtimâî, s. 5-34.

188

3.3.5.3. Yargı Sistemi

Elbette yargısız bir devlet ve adaletsiz millet düşünülemez. Çünkü zulüm hem

devletin hem milletin sonunun berbat olması ve ecelinin dolması demektir. Yargı adil

oldukça devlet payitaht kuracak, millet ise mutlu ve bahtiyar olacaktır.

İşte bu bağlamda Derveze, bu bölümü Adalet ve hukuk ilkeleri, Kaza sisteminin

uygulanması ve Devletin Güvenlik sistemi olarak üç ana başlık altında ele alıp Kur’an

perspektifiyle incelemiştir.686

Derveze’ye göre Adalet ve hukuk sistemi, ister Müslüman ister gayr-i Müslim

olsun bütün insanların işlerini düzenlemesi gerekir. Bu sistemin öfke, düşmanlık, nesep

ve akraba yakınlığı, din, mezhep ve cinsiyet yakınlığı gibi herhangi bir düşünceden

etkilenmesi asla caiz olamaz. Belirtilen görevler dahilinde Müslümanların adaleti genel

ve yargıları özeldir. Müslümanları yargılayan hakim ve yargıçlar kendine münhasır olup

herhangi bir aldatma ve yalan yere yemin karşısında onları ayırt etme kabiyetleri

bulunmalıdır. Bu nedenle Müslümanlar adalet, hak ve insaftan asla ayrılmamalıdır.

Bunların gerçekleşmesi için Müslümanlar, kaza sisteminde İslamî yargıdan

kaçınmamalıdır. Çünkü bu yargı sistemi hükümlerini Kur’an ve sünnetten çıkarmak

durumundadır. Bu anlamda hak sahibinin Allah’tan korkması ve hakkı eda ederken

haksızlığa meyletmemesi gerekir. Yapılan işlerin ve şahitliklerin ise güven ve

doğrulukla yapılması icab eder. Katip ve şahid için himaye, koruma ve saygınlık esas

olmalıdır. Bunun yanında sivil yargıda İslamî kaza sistemi otoriter olmalıdır. Ayrıca

toplumsal olaylarda, her hangi bir tartışma ve sorunlar karşısında İslamî kaza çözümde

mercî olmalıdır. Kur’an, hakların isbatı ve sorunların çözümü esnasında şahid olmayı ve

şahit tutmayı emretmektedir. Hucurat sûresinde “Ey iman edenler! Eğer bir fasık size

bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın. Yoksa bilmeden bir topluluğa kötülük

edersiniz de sonra yaptığınıza pişman olursunuz.” 687 buyrulmuştur.

İslamî ceza sisteminde Allah’ın azabı ve gazabına ilişkin Kur’an’ın uyarıları ve

sakındırmaları bulunmaktadır. Kötü şeylerin ve günahların genel hatlarıyla iyice

bilinmesi gerekir.

686 Derveze, ed-Dustûru’l-Kur’an, I, s. 255. 687 Hucurat, 6;

189

Kur’an haksız yere adam öldürmeyi kesinlikle yasaklamıştır. Şayet haksız yere

biri öldürülmüş ise onların yakınlarına kan davası gütmemelerini ve bu durumda öldüren

tarafın da diyet vermesi gerektiğine işaret etmiştir. Bu anlamda bir Müslüman yanlışlıkla

diğer bir müslümanı öldürürse diyet vermesi gerekir. Bunun kefareti ise ya bir

Müslüman köle azad etmeli veya bunu yapamama durumunda peşpeşe iki ay oruç

tutmalıdır.

Hırsızlığın cezası, ister erkek olsun ister kadın olsun fark etmez, el kesmedir.

Ancak hırsız pişman olup tevbe eder ve çaldığı malları sahibine öderse Kur’an

ayetlerinin işaret ettiği üzere had cezası ondan sakıt olur.

Zina suçu, suçların en ağırı olup kesinlikle haramdır. Zina eden hür olan erkek ve

kadına uygulanması gereken bir cezası bulunmaktadır. Bu cezanın, köleler için yarısı

uygulanır. Zina suçu ancak dört şahit ile sabit olur. Kur’an zina eden erkek ve kadına

yüz celde vurulmasını ve kölelere ise bu cezanın yarısının uygulanmasını emretmiştir.

Koca hanımını zina yapmakla suçlar, herhangi bir şahit getiremezse koca dört

kez Allah’a yemin edip O’nun lanetinin yalancılar üzerine olmasını diler, hanım da aynı

şeyi yapar, bu durumda hanıma had uygulanmaz. Hanım yemin etmekten ve lanetten

kaçınırsa bu ikrar sayılıp had cezası ona uygulanır.

Burada eşler arasını ayıran hadisler vardır. Kur’an’da kısas ile ilgili ayetler

bulunmaktadır. Bunlardan bir kısmı tevrattan hikaye edilerek aktarılmıştır.

Kur’anî işaretler bizden öncekilerinin şeriatının bizim için de geçerli olacağına

dair her hangi bir görüşü desteklememektedir.

Kur’an’da adam öldürme, zina etme, hırsızlık yapma, kazif, bozgunculuk suçları

ve devlet güvenliği dışında belirlenen herhangi bir ceza yer almamaktadır. Bunun

hikmeti ise bu cezaların bütün zaman ve mekanlar için temel cezalar olarak

görülmesidir.688

3.3.5.4. Savunma Sistemi

Derveze’nin siyasî görüşleri bağlamında ele almış olduğumuz bir diğer konu da

savunma sistemidir. Ona göre, “İslamî cihadın özü ve ilkelerinin ruhu; Müslümanlar,

% ��Fا إن ��ءآY :�M-ال ��� �6د�F-3I�% �IF; ?�� :3ا�� أ�[��[% � a���ل� %�<I@�ا �A; � }6{أن ت<�I3ا =�

688 Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, I, s. 380 - 387.

190

sadece kendileriyle savaşanlara karşı savaşmak durumundadırlar. Düşmanca ya da

saldırgan bir durum sergilemeyen birine karşı ilk önce Müslümanların savaşa

başlamaları caiz değildir.

Düşmanlık ve saldırganlık tavrı yerini Müslümanlığa ya da barışa terk ettiği

durumlarda Müslümanların savaşa son vermeleri zorunludur. Müslümanlar kayıtsız ve

şartsız olarak kendilerine yapılan bir saldırıya misliyle karşılık verme hakkına

sahiptirler. Müslümanların güç birliği yapmaları, bütün güçlerini düşmana karşı

kullanmaları ve düşmanlarına karşı uyanık bulunmaları gerekir.

Kafirlerin Müslümanlara karşı yürüttükleri dinden döndürme amaçlı baskılar,

eziyetler, İslam’ın tebliğ edilişini engellemeleri, davet ve özgürlüklerini ortadan

kaldırmaları, Müslümanlar açısından birer savaş sebebidir.”689

İşte biz bu bölümde Derveze’nin savunma hakkında ortaya koyduğu genel

görüşlerini ve düşüncelerini sistem anlamında ortaya koymaya çalışacağız.

Kur’an’ın Bakara, Al-i İmran, Nisa, Maide, Enfal, Tevbe, Ahzab, Muhammed,

Fetih, Hacc, Münafikun, Haşr, Mümtehine, Fetih gibi birçok sûresinde İslam Tarihinde

önemli bir yeri ve konumu olan savunma ve savunma sistemi690 olaylarının aktarıldığı

önemli bir konuda Derveze, başlı başına özel bir eser kaleme almış ve neden böyle bir

eseri kaleme almayı düşündüğünü, bu alanda kaleme alınmış olan bir hayli eser olmasına

rağmen neden bunu yaptığını, eserin yazılış nedeni ve şartlarını kendi ifadesiyle şöyle

belirtmiştir;

“Suriye, Mısır, Ürdün ve Filistin gibi ülkelerin topraklarını işgal eden

Yahudiler’den bu toprakları tekrar özgürlüğüne kavuşturmak için Arapların hicrî 1973

yılı Ramazan ayında giriştiği büyük bir savaş ortamı ve bu savaştan etkilenme nedeniyle

böyle bir eser yazmayı düşündüm. Allah yolunda mücadele/cihad ile ilgili bir çok kitap

ve risalenin bulunduğunu biliyorum. Fakat bu konuda Kur’an’da, Hadis kitaplarında ve

689 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 327-328. 690 Derveze, İslam’da büyük bir yeri olan cihadı savunma sistemi olarak değerlendirmektedir.

191

kadim rivayetlerde yer alan hedefleri, ilkeleri, yaşanan olayları ve yol gösterici ilginç

tabloları içeren bir çalışmaya rastlamadığım için böyle bir eseri yazmayı düşündüm.”691

Bununla birlikte Derveze, “Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünne (Kur’an ve Sünnet

İlkeleri)” ve “Hayatü’n-Nebi ve Siretü’r-Rasul” adlı kitaplarında bu konu ile ilgili

görüşlerini aktarmıştır. Ancak kendisinde, bu önemli İslamî konuyla ilgili bir çok

noktanın açığa kavuşturulması amacıyla, bağımsız bir çalışma yapmanın iyi olacağı

kanaati hasıl olmuştur.692

Derveze, söz konusu bu kitapta, Allah yolunda mal ve canla yapılan cihadla ilgili

ayet ve hadis metinlerini aktarmaya gayret etmiştir. Ayet ve hadis metinlerinin içerdiği

ilkeleri, hükümleri, kuralları, direktifleri, hedefleri, savaşları ve olayları, diğer

eserlerinde de takip ettiği metoda bağlı kalarak fıkhî istinbatlara, ayrıntı ve kurallara

değinmeksizin açıklamaya çalışmıştır.693

Derveze’nin buradaki hedefi, bu konuda İslam dininin ana kaynağında

bulunanları ortaya çıkarmaktır.694

Derveze, cihad ve Kıtal(savaş) kelimeleri birçok ayette eşanlamlı olup

Kur’an’da cihadın kıtal(savaş)den daha geniş ve kapsamlı olduğunu ifade eden bir çok

ayetin bulunduğunu ve cihadın mutlak anlamda savaş ve savaş dışında cehd/çaba

sarfetmek anlamına geldiğini695 belirtmiştir.

Derveze’ye göre, İslam’da böyle bir olay, zulüm ve saldırıyı defetmek, Allah’a

davet özgürlüğünü garanti altına almak, buna karşı çıkanları ve Allah’a karşı yapılan

ibadet ve zikri engelleyenlere mani olmak, Allah’ın çağrısına kulak veren Mü’minleri

yeryüzüne yerleştirmek, namazlarını kılıp zekatlarını verebilmek, hak ve adaleti

desteklemek, iyiliği emredip kötülükten alıkoymak için yapılır.696

Bu nedenle Derveze’ye göre, Kur’an’da birçok ayet, uğrunda savaş ve cihad

edilmesi emrolunan Allah yolu’nun, İslam risaleti ve daveti veya Hz. Muhammed’in

691 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadîs, en-Nâşir li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî ve’l-î’lan, 2. baskı, Beyrut 1990, s. 3. 692 Derveze, a.g.e., s. 3. 693 Derveze, a.g.e., s. 3. 694 Derveze, a.g.e., s. 3. 695 Bkz., Bakara, 190; Tevbe, 41; Hicr, 78; Furkan, 52; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 5. 696 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 45-46; Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’anî, c. 1, s. 481.

192

getirdiği din olduğunu vurgulamaktadır. Allah hikmeti gereği bu dinin, tüm insanlığın

dini olmasını istemiştir. Buna gerek imanî akideler, gerekse olumlu ya da olumsuz fiilî

yükümlülükler girmektedir. Ona göre, Allah yolunda cihad, İslam risaletini tebliğ etmek,

onu deslemek, yaymak, savaşta ve barışta onu savunmak için bütün gücü sarfetmekle

mümkündür. 697

Ayrıca cihad ve savaş ayetleri Kur’an’da büyük bir yer tutmaktadır. Bu ayetlerin

sayısı hemen hemen Medine’de inen ayetlerin yarısına ulaşmaktadır. Bu da, bu konunun

Medine döneminin önemli konularından ya da nebevî siretin önemli uğraşlarından biri

olduğunu göstermektedir. Burada Hz. Peygamber’in bizzat komuta ettiği gazve sayısının

27, Sahabelerin komutasında gönderdiği seriyye sayısının da kırk 47’ye ulaştığını

hatırlamak yeterlidir. Medine döneminin yaklaşık on yıl olduğu göz önünde

bulundurulduğunda, her yıla yedi olay düşmektedir.698 Ne yazık ki, Müslümanlar, uzun

697 Bkz., Bakara, 195; Bakara, 218; Al-i İmran, 99; Al-i İmran, 195; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 14. 698Derveze, belirtmiş olduğu bu gazve ve cihat hareketlerini el-Cihad fi sebilillah adlı eserinde birebir açıklama yaparak geniş çaplı irdelemiş olup Kur’an’da geçen sure ve ayetler ekseninde yorumlamıştır. Burada belirtmiş olduğu gazveler ise şöyle sıralanmıştır: Hamza b. Abdulmuttalib Seriyyesi; Ubeyde b. El-Haris Seriyyesi; Sâ’d b. Ebi Vakkas Seriyyesi; Ebva Gazvesi; Buvat Gazvesi; Senun Gazvesi; Uşayre Gazvesi; Abdullah b. Cahş Seriyyesi olmak üzere 8 tanesi Bedir Savaşından Önce Yapılan Cihad olayları, Ömer b. Adiy el-Hatemi Seriyyesi; Yahudilerden iki Kişinin Öldürülmesine Yönelik Yapılan Seriye; Sevik Gazvesi; Karkaratü’l-Kidr Gazvesi; Gatafan Gazvesi; Beni Süleym Gazvesi; Zeyd b. Harise Seriyyesi olmak üzere 7 tanesi Bedir ve Uhud Olayları Arasında Olan Cihad Olayları, Hamrau’l-Esed Gazvesi; Ebu Seleme Seriyyesi; Abdullah b. Uneys Seriyyesi; Bi’ru Ma’une ve Münzir b. Amr Seriyyesi; Mesned b. Ebi Mersed Seriyyesi; Randevulaşılan Bedir Gazvesi; Zatu’r-Rika Gazvesi; Dumetü’l-Cendel Gazvesi; Beni Mustalık veya el-Müreysi Gazvesi; el-Gaba Seriyyesi olmak üzere 10 tanesi Uhud ve Hendek Savaşı Arasında Olan Cihad Olayları, Beni Kurayza Gazvesi; Muhammed b. Mesleme Seriyyesi; Beni Lihyan Gazvesi; el-Gabe Gazvesi; Ukkaş b. Mühsan Seriyyesi; Zu’l-Kıssa Seriyyesi; Ebu Ubeyde b. Cerrah Seriyyesi; Beni Süleym’e Karşı Cumun Seriyyesi; Ays Üzerine Zeyd b. Hadise Seriyyesi; et-Taraf Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Husma Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Fedek Seriyyesi; Vadi el-Kura Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Abdullah b. Atik ve Abdullah b. Revaha Seriyyesi; El-Ureniyyun Seriyyesi; Ebu Süfyan’ı Öldürmek Üzere Amr b. Ümeyye ve Seleme b. Eslem Seriyyesi olmak üzere 16 tanasi Hendek Savaşından Sonra Hudeybiye Olayından Önce Yapılan Cihad Olayları, Hayber ve Vadiu’l-Kura Gazvesi; Turebe Üzerine Ömer b. Hattab Seriyyesi; Beni Kılab’a Karşı Ebu Bekir Seriyyesi; Beni Murre Üzerine Beşir b. Sad el-Ensarî Seriyyesi; Fedek Üzerine Galib el-Leysi Seriyyesi; Yemn ve Cebbar Üzerine Beşir b. Sa’d el-Ensarî Seriyyesi; Beni Süleym Üzerine İbn Ebi’l-Avca Seriyyesi; Galib b. Abdullah el-Leysi Seriyyesi; Zatu İtla’, Mute ve Selasil Seriyyeleri; Hay b. Cüheyne Üzerine Ebu Ubeyde Seriyyesi; Ebu Katade el-Ensarî Seriyyesi; Ebu Katade b. Ribi’nin Batnu İdem Üzerine Seriyyesi; Necid Üzerine Gönderilen Seriye olmak üzere 13 tanesi Hudeybiye’den Sonra ve Mekke’nin Fethinden Önce Olan Cihad Olayları, Mekke’nin Fethi; Huneyn Vakası; Zi’l-Keffeyn Putunun Yıkılması; Taif Kuşatması, Uyeyne b. Hısn el-Fezarî Seriyyesi; Kutbe b. Amr Seriyyesi; Dahhak b. Süfyan el-Kilabi Seriyyesi; Alkame b. Mucezzis el-Mudlice Seriyyesi; Tay Kabilesinin Putunu Yıkmak Üzere Ali b. Ebi Talib Seriyyesi olmak üzere 5 tanesi Taif Kuşatmasından Taif Fethine Kadar Yapılan Cihad Olayları, Taif’in Fethi; Yemen Üzerine Halid b. Velid Seriyyesi; Yemen Üzerine Ali b. Ebi Talib Seriyyesi; Sured b. Abdullah el-Ezdî Seriyyesi olmak üzere 3 tanesi Taif’in Fethinden Sonra Olan Cihad Olayları; Ebu

193

gerileme dönemleri boyunca ihtiyaçları olmasına rağmen, bu İslamî farizayı ihmal

etmişlerdir. Bu da, birçok siyasî ya da siyasî olmayan nedenlerden kaynaklanmıştır. O

dönemin tarihini iyice araştıranların açıkça göreceği gibi, bu hususta bir kısım

Müslüman yönetici, emir, kral ve sultanların korkunç akıl almaz ihmalleri olmuştur. Bu

ihmallerin neticesi olarak, Doğu ve Batı’da bulunan Müslümanlar Allah’ın korudukları

hariç zalimlerin ve tagutların otoriteleri altına girip özgünlükleri, saygınlıkları, dinî ve

dünyevî işleri hususunda her türlü kötü muameleye tabi tutularak onların otoritesi altında

ezilen ve zayıf bırakılan zavallılar konumuna düşmüşlerdir. Bununla da kalmayıp daha

da kötüleşerek dünyanın en aşağılık milleti olan Yahudiler tarafından zelil edilerek,

kutsalları ve onurları çiğnenmiş ve vatanlarından sürülmüş birer pısırık haline

getirilmişlerdir.699

Derveze’nin ifadesiyle, “kötü niyetli misyoner ve oryantalistler, Hz.

Peygamber’le alay ederek; Peygamberin onlarla savaşmama nedeni, onların malları ve

paralarına el koyarak kendi arkadaşlarına vermek içindir” açıklamalarına bir cevap 700

olarak geliştirdiği bir mutlak zorunluluk (farz) ama bir savunma hareketi olan cihad,

yine kendisine göre, insanî, ahlakî ve yapıcı bir çağrı olup düşman ve kafirlere karşı,

nefsi savunmaktır, İslamı savunmaktır, Müslümanları savunmaktır.701 Derveze’ye göre

İslam’da ilk düşmanlık ve saldırı durumunu kafirler başlatmışlardır. Hicret

tamamlandıktan sonra Müslümanlara savaş izninin verilmesi de bu değerlendirmeyi

destekler mahiyettedir. Çünkü kendilerine savaş izni verilen Müslümanlar, savaşı

başlatan değil, karşılık veren konumdadırlar. Savaşın devam etmesi ise, Kureyş’in

Hudeybiye anlaşmasına kadar saldırgan tutumunu sürdürmesi sebebiyledir.702

Ufk’un Öldürülmesi; Beni Kaynuka’nın Sürgün Edilmesi; Ka’b b. Eşref’in Öldürülmesi; Beni Nadir’in Sürgün Edilmesi; Beni Kureyza’nın Yok Edilmesi; Ebu Rafi Selam el-Hakik’in Hayber’de Öldürülmesi; Useyr b. Zarim ve Cemaatinin Öldürülmesi; Hayber ve Diğer Yahudi Köylerinin Fethi gibi Yahudilerle Yapılan Savaşlar; Dumetü’l-Cendel Gazvesi; Hasama Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Zatü’s-Selasil Üzerine Amr b. El-As Seriyyesi; Beni Kelb Üzerine Abdurrahman b. Avf Seriyyesi; Zatu Itlah Üzerine Umeyr el-Gıfarî Seriyyesi; Mute Üzerine Zeyd b. Harise Seriyyesi; Tebük Savaşı; Hz. Peygamberin Necran Hıristiyanlarına Verdiği Himaye ve Anlaşma Mektubu gibi Hıristiyanlarla Olan Cihad Olayları . el-Cihad fi Sebilillah adlı eserinin yarıdan fazlasını bu bölümü açıklamaya ayırmıştır. 699 Bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 10. 700 Derveze, a.g.e., s. 64. 701 Derveze, a.g.e., s. 13; 51. 702 Derveze, a.g.e., s. 57.

194

Yukarıda ifade edildiği üzere cihadı bir savunma hareketi olarak değerlendiren

Derveze, cihadın sadece saldırgan ve savaşanlara yönelik olduğunun gerekçesini şöyle

delillendirmiştir; İmam Malik, Muvatta’sında Yahya b. Said’den aktarıyor: Ebu Bekir,

ordu komutanı olarak Şam’a gönderdiği Yezid b. Ebi Süfyan’a; “Sana on şey tavsiye

ediyorum: Küçük çocukları, yaşlıları, kadınları öldürmeyin, meyveli ağaçları kesmeyin,

ekili arazileri tahrip etmeyin, deve ve koyunları boğazlamayın, hurma ağaçlarını

yakmayın. Siz ibadethanelere kapanmış ruhbanlar göreceksiniz, onlara ve

ibadethanelerine dokunmayın.” Tavsiyelerinde bulunmuştur.703

Cihad’ın, insanları İslam’a zorlamayı hedeflemediğini704 belirten Derveze’ye

göre, Kur’an’ın birçok Mekkî ayetinin, Allah yoluna hikmet ve güzel öğüt ile çağırmayı

ve en güzel biçimde mücadele etmeyi emretmektedir. Kim hidayet bulursa ancak kendisi

için hidayet bulacaktır. Hakk Allah tarafından gelmiştir. Bundan sonra dileyen iman ve

isteyen inkar edecektir. Peygamber onlardan sorumlu olmayacaktır. O sadece bir uyarıcı

ve tebliğ edicidir. Onlar üzerinde bir vekil ve zorlayıcı değildir.705

Yine Derveze’ye göre, İslam’da cihad, insanları İslam’a zorlamayı hedeflemediği

gibi, ganimetleri de hedeflememiştir. Oysa İslam düşmanları, cihadın ganimetleri

hedeflediğini, temel espirinin ganimet olduğunu ve Hz. Peygamber’in ganimet elde

etmek için ashabını cihada teşvik ettiğini ileri sürmüşlerdir. Nasslar706, tevatür düzeyine

ulaşan hadisler ve yaşanan olaylar cihadın ganimetleri hedeflemediğini ortaya koymuş

ve kinleri sebebiyle İslam düşmanlarının ileri sürdükleri iddiaları yalanlamıştır.707

Derveze’ye göre, cihad ayetleri Medine’de nazil olduğu için doğal olarak Mekke

dönemi Müslümanlar açısından davet, azlık, zayıflık ve eza dönemidir. Mü’minlerin

703 İbn Sa’d, Tabakat, c. 1, s. 249; Tac, c. 4, s. 328, 329; Nisa, 90; Mümtehine, 8; Bakara, 100; Enfal, 61; Tevbe, 4; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 61-63. 704 Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 6, s. 327-328. 705 Bkz., Yunus, 99; 108; Nahl, 125; Kehf, 29; Neml, 91-92; Kaf, 45; Zariyat, 54-55; Gaşiye, 21-26; Bakara, 256; Al-i İmran, 20; 64; Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 64; Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 482; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadis, c. 9, s. 349-350. 706 Kur’an nasları için bkz., Nisa, 94; Tefsiru’t-Taberî, Beydavî, İbni Kesir; Tac, c. 4, s. 84-85; Enfal, 67-69; Bakara, 218; Al-i İmran, 195; Nisa, 74; 77; Tevbe, 38-39; 88-89; Saf, 10-13; Ahzab, 25-27; Fetih, 17-19; Al-i İmran, 152; Nisa, 72-73; 94; Enfal, 7. 707 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 77; Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 481 – 482; Derveze, et-Tefsîru’l-Hadîs, c. 8, s. 209-211.

195

maruz kaldıkları olanca eza, cefa ve işkencelere rağmen o dönemde savaşla

emrolunmamışlardır.708

Özetleyecek olursak, Derveze’ye göre, cihad, gücü yetenler için farzdır. Cihad

iki amaç için yapılmalıdır. Bunlardan ilki, Müslümanlara yapılan zülüm, taşkınlık ve

aşırılığı engellemek, ikincisi ise yeryüzünde fitne kalmayıp dinin sadece Allah’ın

oluncaya kadar davet hürriyetini temin etmektir. Cihad insanları İslam’a girmeye

zorlama değildir. Devlet olarak oturmuş ve istikrar bulmuş olan İslam ülkelerinde

cihada, İslam otoritesi ve devlet başkanı davet etmelidir. Devleti bulunmayan ve istikrar

bulmamış ülkelerde ise cihad Müslümanlara yapılan zülüm ve saldırıyı engellemek

olduğu için yöneticinin davetine gerek kalmaksızın herkese farzdır. Savaştan önce

taşkınlık, zulüm, eziyet ve işkenceden el çekmek için davet ve nasihat etmek gerekir.

Savaş kök kazıyıp her şeyi yok etmek değildir. Cihad salt harbetmek ve ganimetler elde

etmek değildir. Böyle olmakla birlikte ganimetleri Kur’an Müslümanlara helal kılmıştır.

Fey ve cizye de ganimetlere dahildir.709

Cihad mustaz’aflar adına yapılmıştır ve yapılmalıdır.710 Düşmanı caydırabilmek

ve onu kahretmek için kuvvet hazırlamak adına her fırsatı değerlendirmek gereklidir. 711

Barış yapmak isteyen düşmanla barış yapılabilir. Çünkü cihadın gayesi, düşmanı

saldırılardan vazgeçirerek onu İslam, barış ve itaat etme çizgisine çekmektir.712 Kur’an,

savaş ya da savaş dışında Müslümanların kafirlerle yaptıkları anlaşmalara saygı

göstermesinin gerekliğini vurgular.713 İslam’da savaş esirlerinin hükmünü, “Hiçbir

peygambere, yeryüzünde kesin bir zafer kazanıncaya kadar esir alması yakışmaz. Siz

dünyanın geçici yararını istiyorsunuz. Oysa Allah ahireti istemektedir. …” 714 ayetleri

açıklamaktadır. Müslümanlarla barış içerisinde bulunanlara iyilik yapmak, adaletli

davranmak ve onlara dokunmamak gerekir.715

708 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 91. 709 Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 481-484; Ayrıca bkz., Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 136-138. 710 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 102. 711 Derveze, a.g.e., s. 121. 712 Derveze,a.g.e., s. 123. 713 Bkz., Al-i İmran, 28; Nisa, 90; Tevbe, 4; 7; Enfal, 72. 714 Enfal, 67-69. 715 Derveze, a.g.e., s. 154.

196

Müslümanlar arasında adam öldürmek ve savaş yapmak yoktur ve olmaması

gerekir. 716 Şayet Müslümanlar arasında bir savaş çıkarsa, çıkan bu savaşta, esir almak,

bağışta bulunarak esiri serbest bırakmak, fidye almak ve köle edinmek söz konusu

olamaz.717 Müslüman İslam’ı tercih etmesiyle zaten Allah ile bir sözleşme yapmış olup

canını Allah yolunda mal ve can ile cihad etmek adına satmış, Allah da cennet

karşılığında onun canını satın almıştır. Müslümanlara göre ecel, ne bir an öne alınabilir

ne de bir an geciktirilebilir. Bu yüzden Müslümanlar cihad meydanlarına indiklerinde

hem Allah ile hem kendi ve Allah’ın düşmanlarıyla karşı karşıya olduklarını bilmeli,

cihadının Allah ve hak yolunda olduğuna inanmalıdırlar.718

3.3.5.5. Davet/müjdeleme Sistemi

Kur’an ve Sünnetten beslenen bir siyasî yapının elbette onların öngördüğü

doğrultuda bir davet sistemi olacaktır. İşte bu sistem Derveze’ye göre müjdeleme

sistemidir. Biz ise burada onun bu alandaki görüşlerini kısaca özetleyeceğiz.

Derveze’ye göre, Allah’ın yolu, Allah’ın ve Peygamber’in öğretileridir. Allah

yolunda, O’nun ve peygamberinin öğretileri doğrultusunda yapılan davet ise,

Müslümanlar ve gayr-i müslimler arasında İslam’ı, İslam’ın imanî, ahlakî, sosyal ve

insanî öğretilerini yaymak için yapılmalıdır. Allah yolunda davet, hikmet ve güzel sözle

olmalıdır. Devletin ve Müslümanların, tartışmaları körükleyenlerin, zulüm ve taşkınlığa

meyledenlerin tavırları karşısında olmaları onlar için bir görevdir. Bu davetin temel

ilkelerini yaymak için ödenek ayırmak devletin görevidir. Devlet, daveti örgütleyip

metodunu ayarlamalı ve başarılı olmak için davet ilkelerini yaymalıdır. Müslümanlar da

devletin bu ödeneklerini desteklemeli ve ellerinden geldiği oranda tasaddukta

bulunmalıdır.

Kur’an, Müslümanları orta bir ümmet olarak nitelemiştir. Bu nedenle bütün

insanların hidayeti için atağa geçmeleri gerekir. Allah yolundaki davetin en önemli

temel ilkelerinden biri, Muhammedî risaletin evrenselliğidir. Bu anlamda Kur’an, ehl-i

716 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 186. Ayrıca bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 484. 717 Derveze, el-Cihad fî Sebilillah, s. 164. Ayrıca bu bölüm için bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, s. 388 – 486. 718 Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an, c. 1, s. 577- 580.

197

kitaba, özellikle de Yahudî ve Hıristiyanlara yardım etmeyi teşvik etmiştir. Çünkü İslam

demek, zorluğu kolaylıkla gidermek demektir. İslam’ın davet edildiği dil olan Arapça

ise, Kur’an, sünnet ve ibadet dili olduğu için kutsaldır. Bununla birlikte İslam daveti,

sadece Arap liderler aracılığı ile yayılmamıştır. Yeryüzündeki milyonlarca

Müslümanların destekleriyle yayılmıştır. Allah yolunda davet, İslam’ı gayr-i müslimler

arasında yaymak değil, aksine İslam’ın gerçeklerini ve ilkelerini Müslümanlar arasında

yaymak için yapılmalıdır.719

3.4. Derveze Tefsirinin Özellikleri

Dervezenin yukarıda sunulan bu metodları esas alarak hazırlamış olduğu

“Tefsiru’l-Hadis(Çağdaş Tefsir)”, Kur’an dizisi adlı çalışmasının son halkasını

oluşturmaktadır. Bu çalışmanın ilk halkasını; “Asrun-Nebi ve Bi’yetuhu Kable’l-Biset”,

ikinci halkasını; Kur’an’dan derlenen “Siretü’r-Resul” ve üçüncü halkasını “Nazmu’l-

Kur’an ve Dusturuhu fî Şuûni’l-Hayat” veya “Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-

Nebevîyye fî Şuûni’l-Hayat” adlı eserler takip etmiştir.720

Her tefsirde olduğu gibi Derveze’nin Kur’an’ı yorumlama yöntemini geliştirerek

üzerinde takbik etmiş olduğu Tefsirinin de, elbette bir özelliği olmalıdır ve bize göre

olmuştur da. İşte biz bu bölümde onun tefsirinin özelliklerini ele alacağız.

Kanaatimizce Derveze, söz konusu tefsirini, aydınları ve kültürlü kesimi razı

etmek için onları muhatap alarak sade bir uslubla yazmıştır.

Görebildiğimiz kadarıyla tefsirini, nahiv ve kelam kayıtlarından arındırmıştır.

Tefsirinde, müfessirlerden yapmış olduğu alıntıların genelini, bazı ayetlerdeki

anlamlarla ilişkilendirerek kendi özel kurgu ve düşüncesini destekleme sadedinde

yapmıştır.

Yine tefsirinde, kültürel dokuya tesir eden ve etkisi altına alan batı cereyanından

etkilenerek 20. yy. Tefsir ekolünün görüşlerini yansıtan müfessirlerin düşüncelerini

yansıtmıştır.

719 Bkz., Derveze, ed-Dusturu’l-Kur’an ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fi Şuuni’l-Hayat, I, s. 577-580. 720 Derveze, Kur’anu’l-Mecîd, s. 278.

198

Tefsirine başlarken, sûre girişlerinde en önemli sûre konularını özetleyerek,

Mekkî ve Medenî ayetlerle sûreler arasındaki ilişki ve tertibi tartışarak başlamıştır.

Tefsirinde, genelde dirayet(akli yorum) tefsirlerini rivayet tefsirlerine öncelemiş,

ayetlerin genel akışı, birbirleriyle uyumlu oluşu, konuları arasındaki ilişki noktasında

algısını yorum ağırlıklı gerçekleştirmiştir.

Tefsirinde, bazı siyer ve tarih kitaplarında yer alan belli tarihsel olayları ayetlerin

nüzûl şartlarıyla karşılaştırarak tartışmıştır.

Tefsirinde, sûreleri, durulduğu zaman anlamlarını bozmayan belli kesitlere

ayırarak tefsir etmiştir.

Tefsirinde, ele almış olduğu kavramlar ve tertipler, doğrudan anlam odaklı olup

ayrıntıya fazla dalınmamıştır.

Tefsirinde, ayetlerin kısa, öz anlamlarını açıklayarak özetlemiş, ardından tefsirde

geçen çeşitli rivayet ve görüşleri peşpeşe sıralamıştır.

Ayetlerin nüzûl sebeplerini, ayetlerin uyum ve akışı doğrultusunda tartışmıştır.

Tefsirinde, kendi şahsiyetini yansıtan önemli bireysel yorumlarını aktarmış, bu

bağlamda kimi zaman kelimelerin anlamlarını yorumlamış, kimi zaman belli kavramları

açıklamış, kimi zaman ayetlerin konularını veya önemli yorumlarını belirtmiştir.721

Bir kısım eski müfessirlerin Kur’an kutsiyeti ve hedefleri noktasında insanların

zihinlerini gereksiz bilgi kırıntılarıyla doldurup meşgul ettiklerini vurgulayarak onları

eleştirmiş ve Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde, Mushaf içindeki sûrelerin ve sûre içindeki

ayetlerin tertibi bağlamında Kur’an’dan tespit ettiği görüşleri açıklamıştır.722

el-Kur’an ve’l-Mülhidun ve el-Kur’anü’l-Mecid adlı eserleri yanında tefsirinde

vahiy, muhkem-müteşabih, bir kısım kozmolojik olaylar, Allah’ın sıfatları, Cinler,

Melekler, Ahiret olayları gibi konular hakkındaki görüşlerini aktarmıştır.723

Kur’an kıssaları hakkında ilginç yorumları; Kur’an ayetlerini muhkem-müteşabih

yerine Vesileler-Gayeler veya Araçlar-Amaçlar olarak taksim etmesi; Mu’cize ve Gayb

olaylarını oldukça sınırlı alanlara hasretmesi gibi bu ve buna benzer düşünceleri, çağın

721 Bkz., Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 459-460. 722 Bkz., Ferid, a.g.e., s. 461. 723 Bkz., Ferid, a.g.e., s. 461.

199

İslam algısıyla sunulup yorumlanan deliller sadedinde yapılan çağdaş yorumlardan

kaynaklanmaktadır.724

Derveze’nin Tefsir Ekollerine bakışı bölümünde de vurguladığımız üzere

Derveze tefsiri, kimilerine göre Bilimsel tefsir ekolüne savaş açan tarihsel tefsir akımı

ağırlıklı olarak görülse de725 bize göre edebî ve konulu tefsir ağırlıklıdır.

3.5. Derveze Tefsirinde Kullandığı Bazı Temel Kaynaklar

Derveze, tefsirinde, tezimizin EK 2 tablosunda sunduğumuz üzere, toplam 247

farklı eserden yararlanmış ve bu eserlerden 5569 adet alıntı yapmıştır.

Her ne kadar Derveze tefsirinde kullandığı eserleri, kimi zaman eserlerin tam

adını, kimi zaman yazarları, kimi zaman basım yeri ve tarihini göstermese ve günümüz

bilimsel verileriyle örtüşmeyen şekilde alıntı yapmış olsa da, kullanmış olduğu bu

kaynak eserlerin tasnifini şöyle yapabiliriz:

Kur’an, Kur’an Tarihi ve Tefsir Kaynakları alanında 66 eser ve 3511 adet alıntı

yapmıştır.

Kitab-ı Mukaddes, İncil(8 bölüm) ve 68 adet alıntı, Tevrat(68 bölüm) ve 389

adet alıntı olmak üzere toplam 457 adet alıntı yapılmıştır.

Hadis, Hadis Usûlü ve hadis tarihi kaynakları alanında 21 eser ve 1106 adet alıntı

yapılmıştır. Yapılan alıntıların 960 adeti Tâc adlı eserden yapmıştır.

Tarih ve siyer kaynakları alanında 41 eser ve 385 adet alıntı yapmıştır.

Diğer kaynaklar alanında 43 eser ve 110 adet alıntı yapmıştır.

Bu eserlerin 3 tanesi dergi olup bir kısmı güncel, fıkhî, mezhebî, felsefî vs.

eserlerdir.

Biz, Derveze’nin tefsirinde kullanmış olduğu eserler tasnifinden üç tanesini

önemine binaen ele alıp bunların Kur’an yorumundaki yerini tespit etmeye çalışacağız.

724 Bkz., Ferid, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 461. 725 Bkz., Ferid, a.g.e., s. 462.

200

3.5.1. Derveze Tefsirinde Kullandığı Kaynakların Kur’an’ı Yorumlamadaki Yeri

ve Önemi

Yukarıda belirttiğimiz üzere, Derveze Tefsirinde kullanılan genel kaynaklar

toplamı 247 olup bunlar içinde 66 tanesi Kur’an, Kur’an tarihi, 76 tanesi Tefsir ve

Kitab-ı mukaddes bölümleri ile ilgilidir.

Derveze, tefsirinde, tefsir kitaplarının genelini kaynak olarak kullanmıştır.

Rivayet eksenli Tefsir kaynakları bağlamında; Taberî(ö. 310/922) (el-Cami’u’l-Beyan an

Te’vili Ayi’l-Kur’an: 578 kez), (Beydâvî(ö. 685/1286) (Envaru’t-Tenzîl ve Eşraru’t-

Te’vil), İbni Kesîr(ö. 774/1373) (Tefsiru Kur’ani’l-Azîm: 682 kez), Tefsîru İbni Abbas

(Rivayetü Kelbî), Cemaluddin el-Kasımî(1866-1914) (Mehâsinu’t-Te’vil), Sahihu

Buharî (Tefsir Babı), Dirayet eksenli Tefsir kaynakları bağlamında ise, Ebu İshak es-

Sa’lebî(ö.427/1306) (el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsiri’l-Kur’an), Razî(ö. 606/1209)

(Mefatihu’l-Gayb), Hazîn(ö.741/1240) (Camiu’t-Te’vil veya el-Keşf ve’l-Beyan an

Tefsiri’l-Kur’an: 543 kez), Nesefî(ö. 710/1310) (Medariku’t-Tenzîl),

Zamahşerî(ö.538/949) (Keşşaf: 246 kez), Celaleddin es-Suyutî(ö.864/1460)-Celaleddin

el-Mahallî(ö.911/1505) (Tefsiru Celaleyn), Ebu’s-Suud(ö.982/1286) (İrşâdü Akli’s-

Selîm ilâ Mezâya’l-Kitabi’l-Kerîm), Nîsâburî (Garîbu’l-Kur’an), Kurtubî (Cami’u li

Ahkâmi’l-Kur’an), Ebu Hayan(ö.745/1344) (Bahru’l-Muhît), Begâvî(ö.511/1222)

(Meâlimu’t-Tenzîl: 502 kez), İbn Arabî(ö.1240) (el-Futuhât), Tabersî (Mecmeu’l-Beyân

fi’t- Tefsiri’l-Kur’an: 405 kez), Âlûsî(ö.1270/1856) (Ruhu’l-Meânî), İbnu

Teymiye(ö.728/1328) (Kitabu Mecmeu’t-Tefsîr; Tefsiru Sureti Ala), Et-Tûsî (Tefsîru

Tıbyân), Et-Tabersî (Mecmeu’l-Beyân), Reşid Rıza(1865-1935) (Tefsiru Kur’ani’l-

Hakîm (et-Tefsiru Menar. 78 kez)), Tantâvî Cevherî(1870-1940) (el-Cevâhir fî Tefsiri’l-

Kur’an), Ferid Vecdî(ö.1954) (el-Mushafü’l-Müfesser), Muhammed Abduh(ö.1905)

(Tefsiru Cüz’i Amme), Adili (Tefsiru Adili), Mustafa Merağî(1881-1945) (Tefsiru

Meraği) gibi tefsirleri sayabiliriz.

Derveze bu konuya ilişkin tefsir kitaplarının dışında Kur’an ve Kur’an Tarihine

ilişkin tefsirinde kullandığı eserlere; Suyutî’nin el-Itkan’ı(50 kez), Zehebî’nin et-Tefsir

ve’l-Müfessirun’u, Seyid Nasuh et-Tahir’in Evailu’s-Suver fi’l-Kur’an’ı, Kaşifu’l-

Gata’nın el-Âyâtü’l-Beyyinat’ı, İbn Kuteybe’nin Te’vilu Müşkili’l-Kur’an’ı, Şeyh

201

Muhammed el-Mutevalla’nın Tahkiku’l-Beyan’ı, Haddad’ın Dusturu’l-Kur’ani’l-

Kerim’i, İbn Kesir’in Fedailu’l-Kur’an’ı, Muhammed Sabih’in Kitabu’l-Kur’an’ı,

Mustafa Ebu Zeyd’in en-Neshu fi’l-Kur’an’ı örnek verebiliriz.

Derveze bunların dışında, tefsirinde, İbn Mes’ud, Ubey b. Ka’b, Ebu Bekir, Ali,

Osman, Haccac, Fatıma, Kudurî Mushaflarını kaynak olarak kullanmıştır.

Sonuç olarak Derveze, bu alanda Nüzûl sırasına göre tefsir ederken düşüncesine

eksen aldığı eser; Kudûrî mushafı, Kur’an tarihinde; Suyutî’nin el-Itkan’ı, ıslah ve

reformist düşüncelerinde; Reşid Rıza’nın Tefsiru’l-Menar’ı başat rol almıştır.

3.5.2. Derveze’nin Hadis Kaynakları ve Hadis Ekseninde Kur’an’ı Yorumlama

Girişimleri

Derveze, tefsirinde, hadis, hadis usûlü ve hadis tarihine ilişkin kullanmış olduğu

kaynaklar toplamı; 21 olup bunlardan 1106 adet alıntı yapmıştır.

İşte biz bu bölümde Derveze’nin tefsirinde kullanmış olduğu Hadis Kaynaklarına

kısaca değinip hadis ekseninde Kur’an’ı yorumlaması üzerinde durmak istiyoruz.

Derveze, tefsirinde, Buharî(25 kez), Müslim(20 kez), Ebu Davud(4 kez), Tizmizî(5

kez), İbn Mâce(2 kez), Bedruddin el-Aynî (Umdetü’l-Kârî: 1 kez), Ahmed b. Hanbel

(Müsned: 2 kez), Hakim (Müstedrek: 6 kez), Tabaranî (Müsned: 1 kez), İmam Malik(93-

179 h) (Muvatta: 31 kez), Hatib b. Merzuk (el-Müsnedü’s-Sahihu’l-Hasen: 1 kez), İbn

Hibban (Sahih: 4 kez), İbn Kayyim el-Cevzî (Zadu’l-Mead: 2 kez), Şevkanî (Neylu’l-

Evtar: 3 kez), Askalanî (Usdu’l-Gâbe fî Ma’rifeti’s-Sahabe), İbni Hacer Heytemî

(Mecmeu’z-Zevâid), İbn Teymiye (Minhâcu’s-Sünne: 2 kez), Rudânî (Mecmeu’z-

Zevâid: 25 kez), Mustafa Sibaî (es-Sünne: 4 kez) Mansur Ali Nasıf (et-Tâc el-Câmiu

li’l-Usûl fî Ehadîsi’r-Rasul: 960 kez) kullanmıştır.

Sonuç olarak Derveze, tefsirinde bu kadar hadis kaynağı kullanmasına rağmen bu

kaynaklar içinde ana kaynağı tabi ki Mansur Ali Nasıf’ın et-Tâc adlı eseridir.726 Oysa

726 Seyyid Mansûr Ali Nâsıf el-Hüseynî eş-Şâfiî’nin kaleme almış olduğu “et-Tâcu’l-Camiu li’l-Usul fî Ahâdîsi’r-Resûl” olarak bilinen ve Türkçe’ye çevirisi, “Taç Tercemesi” adıyla Bekir SADAK tarafından yapılıp, Eser Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1980; c. 1-5; olarak yayınlanan eser, “Sıhah-i Sitte” yani Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Neseî ve İbn-i Mâce adları ile herkes tarafından bilinen altı sahih hadis kitabından mevzularına göre toplanmış 5887 Hadis-i Nebevi’yi ihtiva eden ve beş ciltten ibaret olan büyük bir hadis kitabıdır. Bu eserde, “Tahric” yerine “nakl” ve “rivayet” kelimeleri kullanılmıştır. Kitapta

202

Kutubu’s-Sitte adıyla bilinen altı ana hadis kaynağı üzerine değişik çalışmalar

yapılmıştır. 727 ama bunlar arasında Derveze, Mansur Ali Nasıf el-Hüseynî’nin et-Tâc el-

Câmiu li’l-Usûl fî Ehadîsi’r-Rasul adlı eserini tefsirinde kaynak olarak göstermiş ve bol

miktarda alıntı yapmıştır.

3.5.3. Derveze’nin Tarih/Siyer Kaynakları ve Tarih Perspektifinde Kur’an’ı

Yorumlama Girişimleri

Derveze, tefsirinde, Tarih ve Siyer alanında 41 eserden yararlanmış ve bunlardan

toplam 385 adet alıntı yapmıştır.

Tespit edebildiğimiz kadarıyla Derveze’nin Tarih ve Siyer Kaynaklarının belli

başlıları şunlardan ibarettir;

A)Tarih Kaynakları;

a) Klasik kaynaklar; İbni Sa’d(ö. 230/845) (Tabakâtü’l-Kübrâ: 97 kez), İbni Sa’d

(Tarihu Ümemi’l-Mülûk: 1 kez), Taberî(ö.310/922) (Tarihu Taberî: 46 kez),

Belâzûrî(ö.279/892) (Futûhu’l-Buldân: 8 kez), Yakut el-Hamevî (Mecmeu’l-Buldân),

Mes’ûdî (Murucu’z-Zeheb), Ed-Devâlibî (el-Medhal ilâ Tarihi’l-Amm), İbnu Kuteybe

Takip Edilen Usul olarak, muhtasar olması gayesi ile mükerrer olan rivayetlerden, ahkam bakımından daha cami olanı ile iktifa edilmiş, senedde hadisin yalnız ilk ravisi hadisin başında zikredilmiş, hadisin sonunda da muharrici(kitap olarak kaynağı) belirtilmiş, Daha güzel bir uslüp ile anlatabilmek için, müştereken yaptıkları rivayetlerde, kendilerinden başkası ile dahi müşterek oldukları yerlerde, Buhari veya Müslim’in lafzı tercih yoluna gidilmiş, Buhari, Müslim’den başkası ile müşterek ise, Buharî’nin lafzı nakledilmiş, Müslim’in Buharî’den başkası ile müşterek olduğu yerlerde Müslim’in lafzı tercih edilmiş, Hadis sünen(Ebu Davud, Tirmizî, Neseî) sahipleri tarafından rivayet ediliyorsa, Ebu Davud’un lafzı alınmış, başkasının lafzı tercih edildiği yerlerde lafzın kime ait olduğu belirtilmiştir. Kitab dört kısımdan ibarettir. Birinci Kısım: İman, İlim ve İbadetler. İkinci Kısım: Muamelat, Ahkam ve Adetler. Üçüncü Kısım: Fezail, Tefsir ve Cihad. Dördüncü Kısım: Ahlak ve Sem’iyyat’tır. İbadetler ve Muamelat kısmı fıkıh bablarına göre tertip edilmiştir. (Bkz., El-Hüseynî, Seyyid Mansûr Ali Nâsıf, Tâc Tercemesi, çev., Bekir Sadak, c. 1, s. 8-10.) 727 Hadislerini Birleştiren Eserler; es-Sahihan ile Ebu Davud, et-Tirmizî ve en-Neseî’nin üç süneni ile İmam Malik’in el-Muvatta’sının bir araya getirilmesiyle meydana getirilmiş olan Tecrîdu’s-Sıhâhi’s-Sitte: Rezîn b. Mu’aviye el-Abderî(524); el-Cem Beyne’l-Kutubi’s-Sitte: Abdulhak b. Abdirrahman, İbnu’l-Harrat (510-582); Cami’u’l-Usûl min Ahâdîsi’r-Resûl: Mubarek b. Muhammed, İbnu’l-Esîr el-Cezerî (544-606); Envaru’l-Misbah fi’l-Cem Beyne’l-Kutubi’s-Sitteti’s-Sıhah: Muhammed b. Atik, el-Ezdî(563-646); Nihâyetu’s-Seûl fî Ru’yeti Silsileti’l-Usûl: İbrahim b. Muhammed, Burhaneddin el-Halebî, Sıbtu’bnu’l-Acemî(841); el-Cami fi’l-Hadis: Muhammed b. Ali, Kutbuddîn en-Nehruvânî(988); et-Hitta bi-Zikri’s-Sıhâhi’s-Sitte: Huhammed Sıdık Han İbnu’l-Hasen el-Kannûcî(1248-1307); Envâru’l-Lum’a fî Cem’ beyne Mufredâti’s-Sıhâhi’s-Sitte: ?, Nüsha: Ayasofya. (Bkz., Uğur, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara 1996, s. 165-167.)

203

(el-İmame ve’s-Siyase), Tarihu Hulefâi Raşidîn (Devletü Benî Ümmeyye), İbnu Kasım

el-Cevziyye (Tarihu Ömer b. Hattab)

b) Çağdaş kaynaklar; Corcî Zeydan (Tarihu’l-Arab Kable’l-İslam), Hasan

İbrahim Hasan (Tarihu’l-İslami’s-Siyasî: 2 kez), Keytânî (Tarihu’l-İslam: 3 kez), Philip

Hitti (Muhtasar Tarihu Arab), Şiblî Arus-Saade (Ö. Rıza Doğrul çevirisi), Cevad Ali

(Tarihu Arab Kable’l-İslam), Refik el-Azm (Eşhuri Meşahiri’l-İslam), M. Hüseyin

Heykel (Hayatu Muhammed), Matran ed-Debs (Tarihu Suriye: 6 kez), Ebu’l-Kelam

Azad (Şahsiyyetü Zû’l-Karneyn fi’l-Kur’an ve Tarihu Yusniyus), İbrahim Hasan

(Hayatu Amr b. As)’dır.

B) Siyer Kaynakları; İbn Hişam(ö.218 h.) (es-Sîre: 108 kez), M. Hüseyin Heykel

(Hayatu Muhammed), Ahmed Adavî (Da’vetü’r-Rasul ile’l-Allah), Refik el-Azm (Sîretu

Ebu Bekr ve Ömer)’dir.

Sonuç olarak Derveze, görüldüğü kadarıyla Tarih kaynaklarında ana kaynağı İbn

Sa’d’ın Tabakat’ı, Taberî’nin Tarih’i oluştururken Siyer kaynaklarında İbn Hişam’ın es-

Sîre’si oluşturmaktadır.

3.6. Derveze’nin Bazı Müfessirlerin Yorumlarına İlişkin Görüşleri

Derveze’nin, bir kısım müfessirlerin serdetmiş oldukları, Tefsir Rivyetleri, Mezhebî

ve Kelamî Yorumlar, Müfessirlerin Cinlere ve Meleklere İlişkin Yorumları ve

Derveze’nin Onları Eleştirisi, Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin Batınî

Anlamları ile Uğraşmak; Ayrıntı ve tekrarlara dalmak; Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine

İlişkin Rivayetler ve Bunların Etkileri; Kur’an’ın Mahluk Olduğuna İlişkin İhtilaflar ve

Bu İhtilafların Etkileri; Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanması ve

Bu Yasağın Etkileri gibi konular etrafında kimi zaman isim zikrederek kimi zaman üstü

kapalı olarak salt fikirler ve bunların tutarsızlıkları etrafında ele almış olduğu bir kısım

görüşleri mevcuttur.728 Biz bu görüşlerin bir kısmını bu bölümde genel hatlarıyla ele

alıp inceleyeceğiz.

728 Ayrıntılı bilgi için bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 205-275.

204

3.6.1. Derveze’nin Tefsir Rivayetlerine İlişkin Görüşleri

Derveze, bu bölümde ilk ve ikinci kuşak tefsir rivayetlerini ele almıştır. Ona

göre, bu rivayetler, tedvin döneminde rivayet esaslı şekillenmesi neticesinde

ayıklanmadan böylece tefsir kitaplarına yerleşmiştir. Örneğin, “Ebu Salih’in, el-

Kelbî’den rivayet ettiği ve İbn-i Abbas’a dayandırılan tamamlanmış bir tefsir vardır. Bu

tefsirde dil ile ilgili bazı açıklamalara yer verilmiş, genellikle de ayetlerin iniş sebebi,

kıssaların, ifadelerin, sahnelerin ve nitelemelerin yorumları esas alınmıştır. Bir de çeşitli

tefsir kitaplarında İbn-i Abbas’a nispet edilen sözler vardır. Bunların bir kısmı sözü

edilen tefsirde yer alırken bir kısmı burada yer almaz. Bu sözlerde de dille ilgili bazı

açıklamalar, kimi ayetlerin iniş sebepleri, kıssaların, ifadelerin, sahnelerin ve

nitelemelerin yorumları ve bunlara ilişkin değerlendirmeler esas alınmıştır. Ayrıca

Mücahid, Dahhak, Katade, Hasan el-Basrî, İkrime, Said, Mesruk, Muhammed el-Kurazî,

Süfyan b. Uyeyne ve Ata gibi Tabiun ulemâsına ve Tebeu’t-tabiin kuşağına mensup

alimlere nispet edilen tefsir kitaplarında çeşitli sözlere yer verilir. Bunların da belirgin

özellikleri, dille ilgili tefsirler, ayetlerin iniş sebepleri, yorumlar ve değerlendirmeler

şeklinde olmalarıdır. Suyutî, İbn-i Abbas’tan yapılan rivayetlerin çokluğunu “sayısız”

kelimesiyle ifade etmiştir.”729

Ne yazık ki, İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren bu tür rivayetlerin, aktarılan

sözlerin birçoğunun, eleştirisi yapılmamış, ayıklama yönüne gidilmemiş, ciddî bir

araştırmaya tabi tutulmamış olduğu görülmüştür. Rivayetlerin revaçta olduğu

dönemlerde, insanlar birbirinden duydukları şeyleri ağzından kapmış ve yazıya geçirme

yönüne gitmişlerdir. Bu yüzden sahihi, zayıfına; doğrusu yanlışına karışmıştır. Bunların

birçoğunda da sözünü ettiğimiz siyasal, grupsal, kelamî, mezhebî ve etnik ayrılıklara

dayalı ihtilafların izlerini gözlemlemek mümkündür. Bir kısmı sırf zihinleri karıştırmak

ve kafalarda kuşkular uyandırmak amacıyla uydurulmuşlardır. Bunların bir kısmı

aşırma, bir kısmı da telfik niteliğindedir. Bazısı hurafe, ancak bir kısmı gerçektir. 730

Buna rağmen, eski müfessirlerin ve kitaplarının bir dayanağı da bu tür rivayetler

olmuştur. Böylece bunlar kuşaktan kuşağa ve dönemden döneme aktarılmıştır. Aşağı

729 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 211-212. 730 Derveze, a.g.e., s. 211.

205

yukarı bütün tefsirlerde bu tür rivayetler bulunmaktadır. Bunlar nakledilegelen dinsel

naslar gibi algılanmış ve bağlayıcılığı tartışılmamıştır. Bunların çok azı eleştirilmiş veya

ayıklanmıştır. Hadis bilginleri tarafından zayıf veya uydurma oldukları belirtilmiş

olmasına rağmen, bir ayetin tefsiri çerçevesinde, çeşitli görüş ve değerlendirmeler

arasında bunlar da aktarılmışlardır. Bazı müfessirler, söz konusu rivayetlerin

cerhedildiklerini bile belirtme gereğini duymamışlardır. 731

Böylece yabancı araştırmacıların ve müsteşriklerin eline, ayetlerin iniş sebepleri

ve münasebetleri ile ilgili rivayetler de olduğu gibi, İslam’ın eleştirilmesi için iyi bir koz

verilmiştir.732

Kanaatimize göre, Derveze, Oryantalistlere cevap verme kaygısıyla hareket etmiş

olup daha önceki alimlerin İsrailiyat bağlamında ele alıp eleştirdikleri bu konuyu

Derveze “Tefsir rivayetleri” bağlamında ele almış ve eleştirmiştir. Tasnif ise kendine

özgün bir tasniftir.

Derveze tefsirlerin temel kaynağını oluşturan ve herhangi bir kritere tabi

tutulmadan tefsirlere intikal eden bu bölümün yanlışlığına 24 örnek vererek geniş

açıklama yapmış ve bunu örneklendirmiştir.

Derveze’nin zikretmiş olduğu örneklerin bir kısmını biz burada kısaca zikredecek

olursak;

“Nun; bir balıktır. Balık iki yeri sırtında taşıyor. Balık suyun içindedir, altında bir

öküz vardır. Öküzün altında bir kaya, kayanın altında da ıslak bir yer vardır. Fakat bu

ıslak yerin altında ne olduğunu Allah’tan başka kimse bilemez. Sanki beşer ilmi ancak

buraya kadar uzanabilmiştir. Balığın adı Liyuvaş’tır. Liyuti de denilmektedir. Bu balık

Asvas denilen bir denizdedir. Sanki büyük bir deniz içindeki küçük bir şekil gibidir.

Sözü edilen deniz de içi boş bir kayanın içindedir. Bu kayanın içinde su fışkıran dört bin

kanal vardır.”

“Sen ve Rabbin gidin, savaşın.” Ayetindeki “Rabbin” kelimesi “Harun” dur.”

“Andolsun sizi yarattık, sonra size şekil verdik.” ayeti bağlamında Allah’ın

Adem’e Mekke ile Taif arasında şekil verdiği belirtilmektedir.”

731 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 211. 732 Derveze, a.g.e., s. 212.

206

“Nemrut’un soyu; Nemrut b. Kenan b. Sinharib b. Kuş olarak belirtilmiştir.”

“Ölçü; “Onda ölçülen herşeyden vardır.” Ayetinin yorumu bağlamında Orada

altın, gümüş, demir, bakır ve tunç gibi ölçülen her şeyden vardır.”

“Gıranik Olayı; “Senden önce hiçbir resul ve nebi göndermemiştik ki o, temenni

ettiği zaman şeytan onun temennisine bir düşünce atmış olmasın.” Ayetinin orjinalinde

geçen “temanna” ve “umniyeh” kelimeleri, “okuduğu” ve “okumasına” şeklinde

anlamlandırılmıştır. Bu tefsir, ‘Granik Olayı’ ile ilgili olarak kabul edilen ve rivayet

edilen sözlerin ve rivayetlerin temelini oluşturmaktadır.”

“Peygamberimizin evlatlığı Zeyd’in boşadığı Zeyneb ile evlenmesi;

Peygamberimizin Zeyneb’e aşık olduğu ve Zeyd’i kandırdığı ifade edilmiştir. Bu yorum

da İslam düşmanlarının eline koz vermiştir. Oysa ayetin akışı ve indiği ortam, bu tür

rivayetlerin çelişkisini ortaya koymaktadır.”

“Hamele-i Arş meleklerinin Yapıları; Bu tür rivayetlerin birinde de, arşı taşıyan

meleğin boynuzlarının olduğu, ayak tabanları ile topukları arasındaki uzaklığın beş yıllık

bir mesafe kadar olduğu, topukları ile dizleri arasındaki mesafenin de beş yıllık bir

sürede katedildiği, köprücük kemiği ile kulak memesi arasındaki mesafenin de beş yıllık

bir sürede katedildiği belirtilmektedir.”

“Hilafet sıralamasının meşrulaştırılması; “Yüce Allah İslam’ı, Ebu Bekir ile

filizini çıkarmış, Ömer ile kuvetlendirmiş, Ali ile sapları üzerinde doğrultmuştur.” Raşid

halifelerin sırası ile ilgili ihtilafların etkisi bu rivayet üzerinde son derece belirgindir.”

“Yer ve Göklerin Yaratılışı; Yüce Allah yeryüzünü Beytü’l-Mukaddes’in

bulunduğu yerde, bir kaya şeklinde yarattı. Bu kayanın üzerinde bir duman bulunuyordu.

Sonra dumanı yükseltti ve ondan da gökleri yarattı. Kayayı yerinde tuttu ve ondan da

yeryüzünü bir döşek gibi yaydı. İşte: “Göklerle yer bitişik bir halde iken, biz onları

birbirinden kopardık.”733 ayeti ile kastedilen budur.”

“Meleklerin Yapısı; Hazin İbn-i Ömer’den şöyle rivayet eder: “Arşı taşıyan

meleklerden birinin dizleri ile göz kapakları arasındaki mesafe beş yüz yıl sürer.”

733 Enbiya, 30; أن- ال�->�وات وال�رض آ�6�� رت�� %�F��Dه>�

207

“Arşı Taşıyan Meleklerin Suretleri; Hazin, Urve b. Zubeyr’e dayanarak şunları

söyler: “Arşı taşıyan meleklerin bir kısmı, insan, bir kısmı akbaba, bir kısmı öküz ve bir

kısmı da aslan şeklindedir.”

“Adem ve Havva; Hz. Adem yer yüzüne indirildiği zaman ayakları Safa

tepesinde başı ise gök ufkunun altında bulunan bir adamdı. Adem Yüce Allah’a güneşin

sıcaklığını şikayet etti. Bunun üzerine Yüce Allah Cebrail’e, boyunu kısaltmasını

vahyetti. Cebrail onun boyunu yetmiş zira kadar indirdi. Sonra Hava’nın da boyunu

otuzbeş zira kadar indirdi.”

“Süleyman; Süleyman için altıyüz kürsü konulurdu. Sonra insanların ileri

gelenleri gelip onun altında otururlardı. Ardından cinlerin ileri gelenleri insanların alt

tarafında otururlardı. Sonra kuşlar çağrılır üzerlerinde gölge yaparlardı. Sonra rüzgar

çağırılır onları serinletirdi. Bu rüzgar bir tek günün sabahında bir aylık mesafe katederek

eserdi.”

“Davud Mührü; Davud oğlu Süleyman’ın mührü üzerinde; La ilahe illallah

Muhammedurresulullah (Allah’tan başka ilah yoktur, Muhammed onun Rasulü’dür.)

yazılıydı.”

“Ciyad /Atlar; Sa’d süresinde yer alan Süleyman kıssasının akışı içerisinde sözü

edilen ciyad(yağız atlar)ın (Sad, 31) denizden çıkarıldıkları ve bunların kanatlarının

bulunduğu belirtilmektedir.”

“İsrailiyat; Musa Tevrat’a baktı ve şöyle dedi: Orada bir ümmet görüyorum. Bu

ümmet insanlar için ortaya çıkarılmış en hayırlı ümmettir. Marufu emrediyor, münkeri

nehyediyorlar. Sapıklık yanlılarıyla savaşıyorlar. Sonunda da kör Deccal’la

savaşacaklardır. Ya Rabbi onları benim ümmetim kıl.” 734

Derveze, bu anlattıklarından başka, bir de çok sayıda tevil ve tefsir nitelikli

rivayetlerin olduğunu söylemektedir. Ona göre, Şiî ve Sünnî kaynaklarda yer alan bu tür

rivayetler, bazı sahabe ve tabiun kuşağına mensup zatlara nispet edilmekle birlikte bu

rivayetlerin onlardan aktarılmasında bir tutarsızlık söz konusudur. 735

734 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 210-218. 735 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 218.

208

Söz konusu rivayetler dikkatlice incelendiğinde grupsal, mezhepsel ve siyasal

ihtilafların izleri belirgin bir biçimde gözlenecektir. Bu rivayetlerin tamamı garip, dahası

tahmin ürünü olup tahrif edilmişlerdir. Ayetlerin meramı, içeriği ve indikleri ortam ile

bağdaştırılmaları mümkün değildir. Rivayetlerin bir diğer dayanağı, Allah tarafından

indirilen kitapların gerçek mahiyet ve içeriklerini bilmeme, bir başka yönü ise o

dönemlerde bilimsel, tarihsel ve coğrafî gerçekler olarak kabul edilmeleridir. 736

Sonuç olarak Kur’an’ı kabul veya reddedilmeleri her zaman mümkün olan

subjektif bilgilerin çatışma alanı haline getirmesi, Peygamberimizin bazı ashabının ve

tabiun kuşağına mensup güven duyulan bazı alimlerin isimlerinin de bu çerçevede

kullanılması müslümanları zor durumda bırakmış olup kafaları karıştırmıştır. 737

3.6.2. Müfessirlerin Melek, Cin, İblis, Şeytanlara İlişkin Yorumları ve Derveze’nin

Bunlara Eleştirel Bakışı

Derveze’ye göre, “Müfessirlerin büyük bir kısmı, melek, cin, iblis ve şeytan ile

ilgili olarak Kur’an’da yer alan tabirler, işaretler, hatırlatmalar, uyarılar ve açıklamalar

hakkında yorumlara dalmışlar ve uzun uzadıya bu meseleleri ele almışlardır. Bu

durumda sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağına mensup alimlerden gelen rivayetlerin

kapsamını da aşarak, tahmin, zorlama ve eklemelerde bulunmuş, akla hayale sığmaz

yorumlar yapmışlardır.” 738

Örnek olarak; Dünya göğü, kuru ve düz bir meydandır. İkinci gök beyaz

mermerden ibarettir. Üçüncüsü demirdendir. Dördüncüsü bakır / tunçtandır. Beşinci gök

gümüş, Altıncı gök altın, Yedinci gök Kırmızı Yakuttandır. Yedinci gökle hicap

arasındaki alan ise nur çöllerinden ibarettir. Kalem nurdan yapılmıştır. Onun da aslı

meleklerin bulunduğu yerdedir.Yüce Allah’ın cennet pınarlarından birinden indirdiği

dağların içine koyup yeryüzüne akıttığı nehirler Ceyhun, Seyhun, Dicle, Fırat ve Nil

nehirleridir. Kalem nurdan yapılmıştır. Onun uzunluğu göklerle yer arası kadardır. Allah

onu ilk kez yarattığı zaman ona baktı, ikiye ayrıldı. Sonra ona: “Kıyamet gününe kadar

736 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 218. 737 Derveze, a.g.e., s. 218. 738 Derveze, a.g.e., s. 225.

209

olacakları yaz, dedi. Kalem levh üzerinde yazmaya başladı. Şu anda insanlar kalemin

yazdığı şeyleri yapmaktadırlar. İki gök arasındaki mesafe beş yıllık bir süredir. Her

göğün kalınlığı da öyledir. Yerler de bunun kadardır. Kıyamet günü insanlara Kudüs

kayasından seslenilir. Çünkü orası göğe on iki mil uzaklıktadır ve orası dünyanın

ortasıdır. Yağmur her yıl yeryüzüne aynı miktarda yağar. Ne artar, ne eksilir. Sidretü’l-

Münteha, yedinci gökte bulunan yumuşak bir ağaçtır. Arşın sağ tarafında bulunmaktadır.

Meyvesi bir testiyi andırmaktadır. Yaprakları fil kulaklarına benzer. Onun kökünde yüce

Allah’ın Kur’an’da söz ettiği nehirler doğar. Atlı bir insan yetmiş yılda onun gölgesini

bitiremez. Buraya kadar aktarılanlar, tefsir kitaplarında yer alan hikayelerin sadece az bir

kısmıdır. 739

Derveze yaklaşımında oryantalistlere cevap sadedinde savunmacı strateji

geliştirmiştir. Ona göre bu alandaki bilgiler cahiliye de olsa ehl-i kitaptan etkilenme

değil öz Arabın kendi düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Kur’an yanlış ve yamuk

düşüncelerini düzeltmiş ve onları doğruya yöneltmiştir.

Derveze’nin düşüncesine göre, Kur’an’da evrensel sahneler ve yasalarla ilgili

olarak yer alan bilgiler, Kur’an’a muhatap olanların dikkatini Allah’ın büyüklüğüne,

egemenlik alanının sonsuzluğuna, yaratmasının eşsiz ve sağlam oluşuna dikkat çekmeye

yöneliktir. Bununla kastedilen, nebevî davetin temel prensiplerinin desteklenmesidir.

Kur’an’ı dinleyenlerin gönüllerine, Allah’ın heybetini aşılamak, onları bu yolla Allah’ın

elçisinin çağrısını kabul etmeye teşvik etmektir. Muhataplara öğüt vermek, onlara yol

göstermek, onları uyarmak, bir takım telkinlerde bulunmak, ana mesajı desteklemek ve

pekiştirmektir. 740

Bu bağlamda Kur’an’da ahiret hayatı, sahneleri, manzaraları, dehşeti, korkusu,

azabı ve nimetleriyle ilgili olarak yer alan ifadeler dinleyicilerin alışık oldukları kavram

ve zihinlerinde bulunan motiflerle uyumlu bir üslupla sunulmuş, anlayış ve duyularla

örtüşen bir üslup kullanılmıştır. Özellikle Kur’an’ın ilk muhatapları konumundaki

Arapların durumu bu noktada belirleyici olmuştur. Bu tür ifadelerde kullanılan üslupta

yakınlaştırma amacı güdülmüş, kendilerine gelsinler ve hareketlerine çeki düzen vererek

739 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 225-230. 740 Derveze, a.g.e., s. 182.

210

doğru yolda hareket etsinler diye sapıkların yüreğinde korku uyandırma ve mü’minlerin

yüreklerine güven duygusu aşılama ve üzerinde bulundukları doğru yolda yürümelerini

teşvik etme hedeflenmiştir. 741

Kur’an’ın temel hedefi, İnsanları Allah’a, hak yoluna, hayır ve hidayete

eriştirmek, onları sapıklık, dalalet ve günahlardan sakındırmak, ahiret hayatı ile onları

uyarmak ve müjdelemektir. Çünkü herkes ahirette hakettiğini eksiksiz olarak alacak,

işlediği hayır ve şerrin karşılığını görecektir. Bu üslup ana hedefi pekiştirmenin ve temel

ilkeyi desteklemenin bir aracıdır. Ahirette, dağ, yıldız, güneş, yer ve göklerin durumu,

kafirler, sur ve zakkum gibi dehşet tablosu, nimet ve azaba ilişkin sahne ve manzaraların

çeşitliliği, bizim vurguladığımız hususun doğruluğuna ilişkin bir kanıt niteliğindedir.

Meselenin bir başka yönü de Yüce Allah’ın evreni boşuna yaratmadığını

vurgulamaktır.742

Yine Derveze’ye göre, “Taberî, Razi, Hazin, Nesefi ve Ebu’s-Suud gibi bir kısım

müfessirler, Bakara, 30 ayeti ile ilgili olarak Melek kavramının “Eluke” yani “Mesaj”

kökünden geldiğini, bazı müfessirler ise “Mel’ek” kökünden geldiğini söylemişlerdir.

Bir kısım araştırmacılar ise Sami dillerde bulunan “Melek” kökünden geldiğini veya

ondan türetildiğini söylemişlerdir. Derveze ise kavramın “Eluke” kökünden geldiği

şeklinde cumhurun görüşünü doğru kabul etmiştir.” 743

Kur’an’da Melekler ve Cinlerle ilgili olarak yer alan bilgi ve haberlerde,

Kur’an’a muhatap olanların bütünüyle yabancısı oldukları hususlar değildi. Kur’an’da

Melekler ve Cinler ile ilgili aktarılan bilgiler, temel ilke(muhkem/amaç)lerin

pekiştirilmesi ve ana hedeflerin desteklenmesi amacı ile sunulmuştur. Bizzat kendileri

için söz konusu edilmemişlerdir. 744

Kur’an’da yer alan birçok ayette, Arapların meleklere inandıkları, çeşitli

beklentiler içinde oldukları, onları iyilik ve rahmet kaynakları olarak algıladıkları

belirtilmektedir. Buna karşın, Araplar, meleklerin Allah’ın kızları olduklarına, Allah

katında bir paye sahibi olduklarına inandıkları, onları ilahlar edindikleri, kendilerini

741 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 184. 742 Derveze, a.g.e., s. 186. 743 Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 330. 744 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 178.

211

Allah’a yakınlaştırsınlar diye onları şefaatçiler edindikleri belirtilmektedir. Kur’an’da

meleklerin mükerrem ve günahsız varlıklar oldukları, O’nun emirlerine karşı

gelmedikleri, sürekli O’nu hamd ile tesbih ettikleri ifade edilmiştir. Ancak Araplar,

meleklerin Allah ile ilişkilerini yanlış anlamışlar ve gerçekle alakası olmayan bir

şekilde yorumlamışlardır. Bu nedenle meleklere ibadet etmiş ve onları tanrılaştırmış

yada ibadet edenlerden bir kısmı Lat, Menat vea Uzza’yı gökte bulunan meleklerin

yeryüzündeki birer sembolü ve heykeli olarak saymışlardır. 745

Kur’an’da, Meleklerin mahiyetine ilişkin Arapların bu konudaki inançlarına ışık

tutacak bir şey yoktur. Ancak bazı müfessirler Bakara, 30 ayetinin tefsirinde Meleklerin

nurdan yaratıldığını belirten Peygamberimizden bir hadis rivayet etmişlerdir.746

Bunanla birlikte Kur’an’da, meleklerin değeri üzerinde durulmuş, büyük öneme

dikkat çekme amacıyla melekler takdir edilerek Allah katındaki yerleri vurgulanmıştır.

Meleklere düşman olanlara Allah’ın da kendilerine düşman olduğu, Meleklerin arşın

taşıyıcıları oldukları ve etrafını kuşattıkları, Kur’an’ın doğruluğuna şahitlik ettikleri,

Mü’minlere cihad esnasında yardım ve manevî destekte bulundukları vs. özelliklerine

dikkat çekilmiştir. 747

Kur’an’da yer alan birçok ayette Arapların cinlere inandıkları, onları korku,

eziyet ve kötülük kaynakları olarak algıladıkları, onlara sığındıkları, onları Allah’a ortak

koştukları anlaşılmaktadır. 748

Cin konusu, peygamberlikten önceki Peygamber toplumu ve kendi çağında

yaşayan Arapların inanç ve düşüncelerinde önemli bir konumu bulunan bir husustur.

Değişik münasebetlerle Kur’an’da çokça yer verilmiştir. Ancak cinlerle ilgili ayetler,

meleklerle ilgili ayetlere oranla sayı bakımından azdır. Melekler konusunda olduğu gibi

bu ayetlere dayanarak Arapların cinlerle ilgili inanç ve düşüncelerini sağlam bir biçimde

tespit edebilecek bir açıklık bulunmamaktadır.

745 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 179. Ayrıca bkz., Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 331-334. 746 Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 332. 747 Derveze, a.g.e., I, s. 337-342. 748 Bkz: En’am, 100; Fussilet, 29; Cin, 6; Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl, Kur’anü’l-Mecid, s. 179; Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 345.

212

Cin Kavramı, Derveze’ye göre, Cenne, Cine, Cenin gibi bazı türevleri ve benzer

kelimeleriyle birlikte Arap dilinde saklanmayı ve gizli kalmayı içermektedir. Bu da

Arapların zihninde cinlerin gizli ve kapalı olduğu hususu anlaşılır. Muhtemelen bu

ismin onlara verilişi ihtiva ettiği anlam dolayısıyladır. Bazı müfessirler, En’am, 100;

Kehf, 51 ayetlerinin tefsirinde ikisinin de gizli olması sebebiyle meleklere de cin

denildiğini belirten bir görüş ileri sürmüşlerdir. Derveze, bunu sağlıklı bulmamaktadır.

Ona göre, Sebe, 40-41 ayetleri bu iki varlığın ayrı ayrı iki tür olduğunu gösterdiğinin

delilidir. Geçmişte umut ve korku, bu iki gizli varlığı aynı isimle kullanılmasına neden

olmuş, bilahere birincisine melek, ikincisine cin adını vermiş olabilirler. Cinne,

Kur’an’da cin sözlüğünün eş anlamlısı olarak kullanılmıştır.749 Yine Derveze’ye göre,

Kur’an’da Cinne kavramı, Cunun(delilik) anlamında kullanılmıştır. “Düşünmediler mi

ki, arkadaşlarında (Muhammed’de) delilik yoktur.” 750; “Arkadaşınız Muhammed

mecnun değildir.” 751. Buradan hareketle cinne ile cin ve cinne ile cünûn arasındaki bu

benzerlik Arapların cin ile cünûn(delilik) arasında bir ilişki olduğuna inandıklarını

gösterebilir. Onların, insandaki deliliği, cinlerin etkilerinden biri olduğuna bağladıkları

da muhtemeldir. 752

Tefsir kitaplarında melekler, cin ve iblis ile bunların mahiyetleri ve hareketleriyle

ilgili olarak birçok açıklamalar yer almaktadır. Bu açıklamaların bir kısmı Arapların söz

konusu varlıklarla ilgili inanç, hareket, söz ve haberleriyle ilgilidir. Bazen alabildiğine

ayrıntılı bazen olabildiğince kapalı, bazen belli alim ve ravilere dayandırılırken bazen

belli bir isme nispet edilmeden anlatılmışlardır. Ne olursa olsun bütün bunların

İslam’dan sonra uydurulmaları imkansızdır. 753

İlahi vahyin, biri Cin sûresi, diğeri Ahkaf sûresi olmak üzere iki kez cinlerden bir

grubun gelip Peygamberi dinlediklerini bildirmesinin arkasındaki hikmete gelince, Cin

sûresinde belirtildiğine göre, Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Allah’ın çocuklarına

749 Bkz., Hud, 119; Nas, 5-6. 750 Araf, 184; �-F� :. ��Iح�>; � أول� D��/-�وا 751 Tekvir, 22;

� ;>�FAن /Iص�ح �}22{و 752 Derveze, Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, I, s. 343-344. 753 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 180.

213

ve eşinin olduklarına inandıkları anlaşılmaktadır. Bu inanış bir taraftan müşrik Arapların

inançlarıyla bir yandan da Hıristiyanların inançlarıyla bağlantılıdır. Ahkaf sûresinde yer

alan ikinci açıklama ise Peygamberi dinlemeye gelen cinlerin Musa’ya indirilen kitaba

inandıkları ve bu kitapla hidayete erdikleri ifade edilmektedir. Bu açıklama bir yönüyle

Peygamberimizin sunduğu ilahi mesajı desteklemeye yöneliktir. 754

Melek, cin, iblis, şeytan ve onların hareketlerinden söz eden çeşitli ayetlere,

Kur’an’daki çeşitli ifade ve cümlelere bakanlar ve bunlar üzerinde düşünenler, Yüce

Allah’ın her an her şeyi kuşattığının ve kudretinin her şeyi kapsadığının kesin bir

ifadeyle vurgulandığını, Allah’ın göklerin ve yerin egemenliği noktasında bir

yardımcıya ihtiyacının olmadığının açık bir dille vurgulandığını göreceklerdir. Bu

ayetler, Kur’an’a muhatap olanların zihinlerindeki tablolarla ilintili olmasının yanısıra

hayatın çeşitli alanlarında, değişik işlerde bir takım araçlar kullanmaya alışmış insanların

zihnine gaybî bir meselenin yakınlaştırılmasının ve bir temsille somutlaştırılmasının da

amaçlandığını farkedeceklerdir. 755

Sonuç olarak Kur’an’ın asıl mesajını kavrayabilmek için melek, cin ve

şeytanların yaratılışı, Allah ve insanlarla ilişkilerinin niteliği ve evrensel yasalar sistemi

içerisinde üstlendikleri rolleri yerine getirmeleri gibi mahiyet ve keyfiyet alanına giren

hususlara dalmamak gerekir. Derveze’ye göre, bunlardan bu kastedilmemiştir. Kur’an’ın

öngördüğü temel hedef ve prensipler arasına girmediği için bunların peşine düşmenin bir

yararı yoktur. Hem sonra bunlar somut olarak gözlemlenen ve elle dokunulabilen maddî

varlıklar değillerdir.

Bu nedenle bunları beşerî idrakle kavramak mümkün değildir. Bunlar gayb

kapsamına giren imanî gerçeklerden başka bir şey değillerdir. Bu nedenle bunlar

hakkında Kur’an’ın açıkladıklarıyla yetinmeli ve ötesine geçilmemelidir. Böylece

Kur’an; irşad, öğüt ve yol göstericilik fonksiyonunu icra ettiği kutsal hareket alanının

içinde kalmış olur. 756

754 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 180. 755 Derveze, a.g.e., s. 181. 756 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 182.

214

3.6.3. Müfessirlerin Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve İfadelerinin Batınî Anlamlarını

Tespite Yönelik Yorumlarına İlişkin Derveze’nin Görüşü

“Bazı müfessirler ve Kur’an ile uğraşan bazı yazarlar, Kur’an’ın kapsadığı sırları

ve sembolleri tahmin etmekle uğraşmışlardır. Kur’an’ın kelime, harf ve terkiplerini, söz

konusu sırları ve sembolleri keşfetmek maksadıyla okumaya çalışmışlardır. Bu konu ile

ilgili olarak oldukça ayrıntılı, zorlamacı ve saçma sapan açıklamalara yeltenip ilginç

sonuçlara ulaşmışlardır.” 757

Ona göre, “bu tarz yaklaşımların gerisinde yaklaşık olarak Mekke ve Medine’de

inmiş sûrelerin dörtte birinin başında bulunan Huruf-u Mukatta(Kesik/Şifreli Harfler) ile

ilgili bazı rivayetlerin yattığı söylenebilir.” 758

Aslında ayetlerin oluşturduğu atmosfer, bu tür harflerin vurgu yapma, dikkat

çekme ve muhatapların ilgisini Kur’an’a, ayetlerine, ibretlerine, hikmetlerine ve

muhkemliğine işaret etmektedir.

Buna rağmen Hz. Ebu Bekir’e dayandırılan, “Her kitabın bir sırrı vardır.

Kur’an’ın sırrı da sûrelerin girişindedir.” Rivayeti ile Hz. Ali’ye dayandırılan; “Her

kitabın bir özü vardır. Bu kitabın özü de bazı sûrelerin başlarındaki hece harfleridir.”

rivayeti tefsir kitaplarında yer almaktadır.

Bu tür rivayetlere dayandırılarak bu Kesik/Sembol harflerin Allah’ın ve

Peygamberimizin bazı isimlerini sembolize ettikleri veya Kur’an ve Allah’ın ismi

azamının sırlarını içerdikleri yorumu yapılmıştır. Şiî yorumlara göre ise, bu tür harfler,

Peygamber, Ali, Hasan ve Hüseyin’in isimlerine işaret etmektedir. Başka bir şiî kaynaklı

yoruma göre, Alevî imamlardan birinin dönemine işaret etmektedir. Şûrâ sûresinin

başındaki “Ha. Mim. Ayn. Sin. Kaf” harfleri Hz. Ali ve Muaviye savaşlarını sembolize

etmektedir. Mim harfi Emevî devletine, Ayn harfi Abbasî devletine, Sin harfi Süfyanî

devletine ve Kaf harfi de Mehdî devletine işaret etmektedir. İşaret edilen son iki devlet

ahir zamanda kurulacaktır. 759

757 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 239. 758 Derveze, a.g.e., s. 239. 759 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 240-241.

215

3.6.4. Müfessirlerin Ayrıntılara ve Tekrarlara Dalmalarına İlişkin Derveze’nin

Yaklaşımı

Bazı müfessirler, garip bir şekilde ayrıntılara girmiş, mekanik, aklî, evrensel,

kelamî, doğal, fıkhî ve felsefî konular arasında dönüp durmuşlardır. Klasik müfessirler

arasında bunun en belirgin örneğini Razî tefsiri, Çağdaş tefsirler içinde ise el-Menar ve

el-Merağî tefsirleri oluşturmaktadır. 760 İşte bu tespit ve değerlendirme de Derveze’ye

aittir.

Ona göre, “bir tefsir, uzun ayrıntılara girmemeli, ama kısa da olmamalıdır. Her

türlü düşünce ve değerlendirme ele alınmalı ve işaret edilen noksanlıklara yer

verilmemelidir.” 761

3.6.5. Müfessirlerin Kur’an’ın Bir Kerede İndiğine İlişkin Rivayetlere Bakışı ve

Derveze’nin Bunları Değerlendirmesi

Derveze’ye göre, “bu rivayetlerin başında, Kur’an’ın bir kerede ve topluca dünya

semasına indiğini, ardından Peygamberimizin bi’setinden hemen sonra ve tüm

peygamberlik hayatı boyunca peyderpey inmeye başladığını belirten haberler

gelmektedir.” 762

Ona göre, “aralarında metin ve rivayet zinciri açısından çelişki olan bu

rivayetlerin tamamı olmasa da büyük bir kısmı İbn-i Abbas’a nispet edilmiştir.” 763

Örneğin “Hâkim, Tabaranî, İbn-i Şeybe, İbn-i Ebî Hatim kanalıyla İbn-i Abbas’a

dayandırılan bu rivayetlere Tabaranî, Keşşaf, Hazîn, Ebu’s-Suûd, Beydavî gibi

tefsirlerde rastlamak mümkündür. Çünkü birçok müfessir, genellikle bir tefsirde yer alan

rivayeti herhangi bir eleştiriye tabi tutmadan almışlardır.” 764

Bununla beraber, “bazı alimler bu tür rivayetlerin kabul edilmesi noktasında

çekimser davranmış ve bunların Kur’an’daki nasih-mensuhla ve tartışma olgularıyla

bağdaşmadığını söylemişlerdir.” 765

760 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 249-257. 761 Derveze, a.g.e., s. 257. 762 Derveze, a.g.e., s. 257. 763 Derveze, a.g.e., s. 258. 764 Derveze, a.g.e., s. 259. 765 Derveze, a.g.e., s. 258.

216

Ne var ki bu tür görüşler ve özellikle de İbn-i Abbas’a nispet edilenleri,

Peygamber efendimize kadar ulaşmış değildir. Oysa bunlar yüce Allah’ın ilmiyle,

eğemenliği ve melekutunun sırrı ve varlığı ile ilişkili gaybi haberlerdir. Bunları bilmek

ancak peygamber aracılığı ile mümkün olabilir. Peygamberimizden de bu tür haberlerin

aktarılmadığını söyleyen Derveze, “Peygamberimizden ya da Kur’an’ın apaçık bir

ifadesini esas almadan gelişigüzel bir söz söylenmeyecek olan bir konu hakkında

tahminden öteye geçmeyen bu tür sözlerin ve haberlerin İbn-i Abbas tarafından

söylendiğine ihtimal verilemeyeceğini belirtmiştir.” 766

3.6.6. Müfessirlerin Kur’an’ın Mahluk767 Olup Olmadığına İlişkin Görüşleri ve

Derveze’nin Bu Konuya Yaklaşımı

Derveze’ye göre, “önemli meselelerin biri de Kur’an’ın mahluk olup olmadığı

hususunda meydana gelen ihtilaflar üzerine gelişen ünlü kelamî tartışmalardır. Gerçi bu

mesele, Allah’ın sıfatları, bu sıfatların anlamları ve boyutları ile ilgili asıl konunun bir

ayrıntısı sayılır. Ancak bu konu diğer hususlardan daha çok ünlenmiş ve daha fazla

yaygınlık kazanmıştır. Çünkü bu mesele alimler arasındaki kelamî ihtilafların sınırlarını

aşıp siyasal alanlara kaymasına neden olan olayların patlak vermesine yol açmıştır.

Bunun sonucunda büyük bir fitne kopmuş, kan gövdeyi götürmüş, inanç ve düşünce

özgürlüğü baskı altına alınmış, alimler rencide edilmişlerdir.” 768

766 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 261. 767 Kur’an’ın sözleri, yaratılmış mıdır? Yaratılmamış mıdır? Anlamına gelen Halku’l-Kur’an konusu, İslam dünyası için halli son derece zor ve hatta neredeyse imkansız bir meseledir. Kimileri bu meseleyi Peygamber dönemine kadar taşısa da bunu ilk defa Ca’d b. Dirhem (h. 124) gündeme getirmiş, daha sonra Cehm b. Saffan (h. 128) ondan bu görüşü alarak yaygınlaştırmıştır. Tabiun dönemindeki İslam uleması ise neredeyse ittifakla, Kur’an’ın mahluk olmadığını savunmuştur. Oysa Kur’an, hem Allah’a hem insana bakan iki yöne sahiptir. Allah için ezel, ebed oluş aynı şeydir. Çünkü O’nun için zaman yoktur. Zamanı yaratan da O’dur. Bize Kur’an ile konuşmuştur ve bu konuşmanın O’na bakan yönünde, bir zamanlık söz konusu değildir. O ise her zaman Hayy, Kayyûm ve Mirsad’dır. Hem Mu’tezile hem de Eş’ârîler, problemi, Allah için bir zaman kavramı düşünerek çözmek istediklerinden ötürü işin içinden çıkamamışlardır. Allah zamandan münezzeh olduğu için; biz O’nun yapıp etmelerini kavrayamamaktayız. Çünkü zamanı yaratan O’dur. O halde ister Eş’ârilerin anladığı şekilde, isterse Mu’tezilenin anladığı şekilde olsun; her halukarda Allah kelam sahibidir ve Kur’an Allah’ın kelamıdır. Bu kelam yaratılmamıştır. Mahluk olan sadece şu harfler, yazılar ve bizim okumamız esnasında çıkan sesler ve kelimelerdir. Bkz., Ahmed, eş-Şefi’ el-Mâhî, Müşkilet-ü Halki’l-Kur’an Beyne’l-Mu’tezile ve’l-Eş’aire, el-Mecelletü’l-Arabiyye li’l-Ulûmi’l-İnsaniyye, sayı 61, Kuveyt 1997, s. 61; Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 129-137. 768 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 268-269.

217

Ona göre, “tartışma asıl olarak kendilerini adalet ve tevhit ehli olarak tanımlayan

Mutezile mezhebine mensup alimler ile selefin görüşünü esas alan, hadislerde ifadesini

bulan veya Kur’an ayetlerine işaret edilen hususları benimseyen yahut kendilerini öyle

gören Ehl-i Sünnet mezhebine mensup alimler arasında cereyan etmiştir. Ancak bunlar

savundukları görüşler açısından farklı tezler ileri sürmüşlerdir. Örneğin İbn-i Hanbel ve

taraftarları Ebu Hasan el-Eş’arî ve cemaatinden farklı bir yaklaşım içinde olmuştur.” 769

Öyle ki, iki mezhep arasındaki temel ihtilaf konularından biri, Allah’ın

sıfatlarıdır. Mutezile mezhebine göre sıfatlar, Allah’ın zatıdır. Allah zatıyla alimdir,

kadirdir, mütekellimdir. Yani zatından ayrı ve ona ilave bir alimlik, kadirlik,

mütekellimlik söz konusu değildir. Ehl-i Sünnet ise Allah’ın sıfatlarının O’nun zatına

ilave anlamlarının bulunduğunu savunmuştur. Bu anlayışa göre, yüce Allah, ilim ile

alim, kudret ile kadir, kelam ile mütekellimdir. Böylece sıfatların çokluğu ile kadim olan

Allah’ın birden fazla olmayacağı gerçeğini vurgulamak istemişlerdir. 770

Eş’arîler, Allah ezelî, kadim ve zatına ilave, ancak ondan ayrı olmayan kelam

sıfatıyla mütekellimdir. Kur’an manen Allah’ın zatıyla kaimdir, ama bu arada okunan,

duyulan ve yazılan harfler ve sesler kasdedilmemektedir, görüşünü savunurken

Hanbeli’ler bu konuda Eş’arilerden ayrılırlar. Onlara göre Kur’an’ın yazılan, okunan

harfleri ve duyulan sesleri Allah’ın ezeli ve kadim kelam sıfatlarından ayrı değildir.

Mutezile mezhebine gelince, -Şia’nın İmamiye mezhebi de birçok konuda birçok kelamî

konuda onlarla görüş birliği içindedirler – onlar, yüce Allah’ın zatı ile mütekellim

olduğunu ve O’ndan zait bir kelam olmadığını söylemişlerdir. Onlara göre yüce Allah,

harfleri ve sesleri arazlarda yaratır, buradan okunmaları ve duyulmaları mümkün olur.

Kur’an’da telif, nazım, tenzil, nüzûl, yazma, duyma, Arapça olma, ezberleme, nasih ve

mensuh gibi yaratılmış mahluklara özgü sıfatlara sahip olduğu için mahluktur. Kadim ve

ezeli olması caiz değildir. Eş’arilerin buna cevabı ise, Kur’an bize ait sayfalarda yazılı

bulunan, kalplerimizde ezberlenen, dillerimizde okunan ve kulaklarımızda duyulan

Allah’ın kelamıdır. Ama bunların içine hulul etmiş değildir. Bilakis o manen kadimdir

769 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 269. 770 Bkz., Derveze, a.g.e., s. 269.

218

ve Allah’ın zatı ile kaimdir. Kur’an mahluk değildir sözü, “Kur’an objeler dünyası

dışında var olan bir hakikattir” anlamını ifade eder. 771

Derveze’ye göre, “bu konunun İslam’ın ilk çağlarında baş gösteren siyasal,

mezhepsel, grupsal ve ırksal olaylarla yakından bağlantısı vardır. Ayrıca kelamî

yöntemlerin gelişmesi ve felsefî kitapların yabancı dillerden tercüme edilmeleri bu

tartışma üzerinde etkili olmuştur. Sonraki dönemlerde ortaya çıkan bu ihtilafların

Peygamberimizden ve raşid Halifelerden aktarılan sağlam ve güvenilir haberlerle de

doğrudan bir bağlantısı yoktur. Ayrıca bu tür meselelerde tartışmaya girmenin ve

ihtilaflara dalmanın hiçbir yararı ve hiçbir yapıcı yönü yoktur.” 772

Bu tür tartışmaların olumsuz yanlarını Derveze şöyle sıralamıştır;

Bu tür tartışmalar, Peygamberimizin yaşadığı çevre ve atmosfer arasındaki

ilişkinin göz ardı edilmesine neden olmuştur.

Kur’an’ın sırları, harfleri, sembolleri, gayb kapsamına giren haberleri, evrensel

sahnelerin mahiyetleri, yaratılış yasaları, tarihsel kıssalar, örnekler ve nesnel karşılıkları

hakkında ilgili ve ilgisiz bir sürü tahminlerin yürütülmesine neden olmuştur.

Kur’an’ı inceleyenlerin ve anlamaya çalışanların zihinlerinin karışmasına, fasit

bir dairede bocalamalarına neden olmuştur. 773

Sonuç olarak Mutezile’nin ortaya attığı, Selefin yanlı durduğu ve Eşârîlerin

tartışmanın içine alındığı, geneli teorik söylem olan ve yumurta-tavuk meselini andıran

bu konu, çıktığı dönemde birçok başların gitmesine neden olmuş bir kor olup bu korun

külleri hala günümüze değin taşınmıştır.

3.6.7. Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı Yorumlamanın Yasaklanma Girişimleri ve

Derveze’nin Bu Girişimlere Yaklaşımı

“Kur’an’ı kişisel görüşle tefsir edilmesinin yasaklanmış olması ve Kur’an’ı tefsir

ederken Peygamberimiz, sahabe, tabiun ve tebeu’t-tabiun kuşağına mensup olan

alimlerden aktarılan rivayetlerin ötesine geçilmemesi” 774 düşüncesi Derveze’ye göre,

771 Bkz., Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 269. 772 Derveze, a.g.e., s. 270. 773 Derveze, a.g.e., s. 270. 774 Derveze, a.g.e., s. 271.

219

özü itibariyle gayet yerinde bir düşüncedir. Aynı zamanda bu düşünce, bize göre, Kur’an

yorumunda ortaya çıkan iki akımın; mensur/naklî tefsiri savunan rivayet ekolü ile aklî

tefsiri savunan dirayet ekolünün düellosunu oluşturmaktadır.

Yine Derveze’ye göre, “Kur’an yorumu ile ilgili olarak iki hadis vardır. 1) Ebu

Davud, Tirmizî ve Neseî’nin tahriç etmiş olduğu hadiste; “Kim kendi görüşüne

dayanarak Kur’an hakkında konuşursa söylediği doğru da olsa o yanılmıştır.”

buyrulmuştur. 2) Ebu Davud’un tahriç etmiş olduğu hadiste ise; “Kim Kur’an hakkında

bilgisizce konuşursa, ateşteki yerini hazırlasın.” buyrulmuştur. Bazı alimler bu iki

hadisdeki “kendi görüşü” ve “bilgisizce” ifadelerini “bir hadis, rivayet ve habere

dayanmadan” şeklinde yorumlamışlardır.” 775

Onun genel kanaatine göre, “hiç şüphesiz bu yaklaşımın altında yatan düşünce

özü itibariyle olumlu ve yerinde bir düşüncedir. Çünkü sahabe ve tabiun kuşağı ve

özellikle de bu iki kuşağın alimleri, Kur’an kavramlarını, içerdiğini kanıtlarını ve

kanıtların karşılıklarını, ayetlerin iniş sebeplerini ve anlamlarının boyutlarını en iyi bilen

kimselerdi. Çünkü Kur’an’ın inişi ve iniş atmosferi ile en yakın ilişkide olan

kimselerdi.” 776

Ancak bununla birlikte “kuşkusuz ashab ve tabiundan aktarılan sözler ve

rivayetler, bu çerçevede tartışılmaz önermeler olarak algılanamazlar. Bunları metin ve

rivayet zinciri açısından sağlıklı bir ayıklamaya tabi tutmak gerekir. Kur’an’ın içeriği ve

delilleri ile karşılaştırdıktan sonra bunlara itibar etmek gerekir. Çünkü birçok rivayetler,

siyasî, mezhebî ve ırkî tezlerin desteklenmesi amacı ile uydurulmuşlardır. Özellikle de

Kur’an ayetlerinin ruhuyla bağdaşmayan birçok yönleri vardır.” 777

Sonuç olarak Derveze, işte bu son kanaatine göre Kur’an’ı nüzûl sırasına göre

tefsir etmiş, hadis, siyer ve tarihten beslenmekle birlikte kendi görüşünü ve bakış açısını

ortaya koymayı da ihmal etmemiştir.

775 Derveze, Kur’anü’l-Mecid, s. 272. 776 Derveze, a.g.e., s. 273.

220

SONUÇ

Tarih diliminin belli bir döneminde kendine özgü bir yöntem ve iddiayla toplum

düzenine yön vermek için Allah’ın, kulu Muhammed’e, belli bir zaman diliminde,

peyderpey indirdiği, insanlar için hidayet rehberi olan Kur’an’ın, tarihte olduğu gibi

içinde bulunduğumuz ortamda da anlaşılmasına, mesajının kavranmasına ve iniş

ortamıyla içinde yaşadığımız toplum şartlarının örtüşüp örtüşmediğinin

karşılaştırılmasına katkıda bulunan bir hayli müfessir(yorumcu), Kur’an’dan aldığı

ilhamla çağına mesaj sunmaya çalışmıştır. Çünkü Kur’an’ın, aşkın yönü olması

hasebiyle indiği dönemden kıyamete dek gelmiş ve gelecek her çağa ve her topluma

söyleyeceği evrensel mesajları bulunmaktadır.

Tabi ki, Kur’an, anlaşılması ve anlama kavuşturulması için yorumlanmalıdır.

Bunun yapılması için, en basitinden Kur’an’ın okunması, anlanması, üzerinde yorum

yapılması ve hayat ile ilişkilendirilmesi gerekmektedir. Çünkü okunmayan Kur’an

anlaşılamaz, anlaşılmayan Kur’an da hayat ile ilişkilendirilemez.

Okunup anlaşılmaya ve yorumlanıp hayat ile ilişkilendirilmeye çalışılan

Kur’an’ın, insanlığa gönderilen bir kitap olması nedeniyle, herkesin ondan kendi kabı,

çapı ve kapasitesi oranında bir şeyler alması ve onu mihenk kabul etmesi pek doğaldır.

Bunu her birey, kendisi için ve her alim, hem kendisi ve hem içinde bulunduğu toplum

için yapmıştır, yapabilir ve yapacaktır da. Bunu yaparken de tarihî süreç içerisinde

yavaş yavaş ve bazen de sosyal müdahalelerle ânî bir şekilde gerçekleşen sosyo-kültürel

değişim göz önünde bulundurarak yapmak durumundadır. Değilse içinde yaşadığı

toplumdan kopuk bir yorum derde deva olamaz.

İşte bu anlamda insanlığa gönderilen Kur’an’dan hem kendisi hem toplum adına

yararlananlardan birisi de Filistin’li alim, Kur’an yorumcusu(müfessir), tarihçi,

edebiyatçı ve yazar Muhammed İzzet Derveze olup “Çağdaş Yaklaşımlar” ekseninde

Kur’an’a yaklaşmış ve bu gözle Kur’an’ı okuyup çağında yaşayan insanlar için onu

yorumlamıştır. Kur’an’ı bütüncül, edebî ve konusal ele alıp reformist bir şekilde, hadis

ve siyer müktesebatından beslenen tarihî bir bakış açısıyla Nüzûl dönemi iniş

777 Derveze, a.g.e., s. 274.

221

sıralamasına göre anlamaya ve yorumlamaya çalışmış ve bunu geliştirmiş olduğu bir

yöntemle yapmıştır.

Biz de, tezimizde hayli yorucu ve meşakkatli bir yolculuktan sonra, bu yöntemi,

“Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi” adıyla ele

aldık. Bunu yaparken de Derveze’nin, tefsirinde kendine özgü kullanmış olduğu

kavramları, yorumları, temel ilkeleri kısacası ortaya koymuş olduğu bu yöntemi

“efradını ca’mî, aygarını mani’” bir şekilde ifade etmeye çalıştık. Başarabildiysek

kendimizi mutlu sayarız.

Derveze öncesi ve kendi döneminde klasik ve modern rivayet ve dirayet söylem

ağırlıklı bir çok tefsir yazılmıştır, yazılmaya devam etmektedir ve Kur’an var olduğu

sürece bu eylem kıyamete dek devam edecektir. Ancak her tefsirin kendine göre bir stili,

ağırlıklı bir söylemi, doldurmak istediği anlamsal bir boşluğu ve hitap ettiği hedef kitlesi

vardır. Bu bağlamda Derveze, tefsirler içinde Razi ve Ragib İsfehanî tefsirini okuyucu

kitlesi için sadelikten uzak, çetrefilli olarak görmüştür. Meragî tefsirini zayıf söz ve

rivayetlerin bol aktarıldığı Kur’an atmosferi ve indirildiği dönemin havasını koklamadan

uzak bir tefsir olarak değerlendirmiştir. Menar tefsirini, aşırı hoşuna gitmesine, tefsir

yöntemi olarak kendisinden hayli istifade etmesine rağmen, dinlerarası karşılaştırma

bağlamında okuyucuları yorduğunu ifade etmiştir. Bunun dışında rivayet tefsirlerinden

Taberî, İbn Kesir, Hazîn tefsirlerinden çokca istifade etmiştir. Afganî ile başlayıp

Muhammed Abduh ile devam eden ekolden özellikle de bu ekolün aklî yönelişinden

oldukça yararlanmıştır. Buradan hareketle kendi tefsirini dil olarak sade, rivayetler

yönüyle zayıf ve uydurma rivayetlerden uzak, toplumun ihtiyaç duyduğu düşünceleri

fazla abartmadan, Peygamber dönemi atmosferini koklayan bir tefsir ortaya koymaya

çalışmıştır. Haliyle bu tefsirini de yine kendine özgü bir yöntemle yapmıştır.

Biz, söz konusu müfessirimiz Derveze’nin, yaşadığı dönem ve coğrafyayı,

zaman, mekan ve medeniyetler açısından kısaca ele alıp bir değerlendirme yaptıktan

sonra hayatını ve eserlerini birinci bölümde, Kur’an, Kur’an ilimleri ve Kur’an tarihi

bağlamında “Kur’an’ı Anlama Yöntemi”ni ikinci bölümde, geliştirdiği kavramlarla ve

ortaya koyduğu düşüncelerle Kur’an’ı tefsir etmesi girişimini ise “Kur’an’ı Yorumlama

Yöntemi” adıyla üçüncü bölümde ele aldık.

222

Tezimizde ele almış olduğumuz bu üç bölümde tespit etmeye ve ortaya koymaya

çalıştığımız “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama Yöntemi”ne

ışık tutacak değerlendirmelerimiz sonuç olarak şunlardan ibarettir;

Bir Kur’an yorumcusu olan Derveze’nin yaşadığı dönem ve coğrafyaya zaman

ve mekan eksenli ve medeniyet perspektifli bakacak olursak, zaman dilimi açısından; 20.

yüzyıl (1887 – 1984), mekan dilimi açısından; içinde yaşadığı Filistin, Suriye, Irak,

Lübnan, Türkiye, Ürdün, Mısır ve bu ülkelerin üzerine konup yaşadığı, geçmişte bir çok

medeniyeti içinde barındırmış olan ve medeniyetler havzasının üzerinde kurulduğu

bölge/Ortadoğudur.

Bu bölge, tarihte, Mezepotamya, Eski Mısır, Pers(İran-Savefî), İslâm(Asr-ı

saadet, Emevî, Abbasî), Türk (Selçuklu-Osmanlı) gibi bir hayli medeniyet havzasına

tanıklık etmiştir.

Ne var ki bu bölgede Derveze döneminde Rönesans, Reform, aydınlanma,

pozitivizm, rasyonalizm, modernleşme gibi söylemlerle yükselen Modern Batı

medeniyeti, “ırkçılık” ve “asabiyet” silahını Osmanlıyı bir arada tutan “millet sistemi”ne

yöneltmiş, onu “hasta adam” haline getirerek çökertmiştir.

Kendisinin olan bir medeniyetin çöküşüne ve kendisinden olmayan bir

medeniyetin yükselişine tanıklık eden ve bu esnada yükselen medeniyetin zulmü ve

baskısı altında kalıp çöken medeniyetin bağrına koşan Derveze, sözde yükselen

medeniyet tarafından tutuklanıp hapse atıldığı Suriye hapishanelerinde başlatıp Türkiye,

Suriye, Mısır üçgeninde Kur’an çalışmalarını bu dönemde ve coğrafyada geliştirmiştir.

Bunu geliştirdiği dönemde o coğrafyada batılı hakimiyetlerin İslam dünyası

üzerindeki etkisinin 19. yüzyılda büyük ölçüde oluşması ile, İslam dünyasında eş

zamanlı olarak kapsamlı düzeyde “tecdit”, “ıslahat”, “ihya” ve “değişim” arayışları

görülmüştür. İslam toplumu, 17. yüzyıldan itibaren başlayan, 19. yüzyılda zirve

noktasına ulaşan Batılı hakimiyetin meydan okumasıyla yüzyüze gelmiştir. Bu meydan

okuma Müslümanları şaşkına çevirmiş ve bir kimlik bunalımının oluşmasına neden

olmuştur. 17. yüzyıldan itibaren görülen ıslahat faaliyetleri yerini Klasik İslam

Modernizmi faaliyetlerine bırakmıştır. Modernizmin İslam toplumu üzerindeki

entelektüel, bilimsel ve sosyopolitik türden etkilerine verilen cevapları simgeleyen

223

Klasik İslam Modernizmi’nin önde gelen temsilcileri Cemaleddin Afganî (1839 – 1897),

Muhammed Abduh (1845 – 1905), Seyid Ahmed Han (1817 – 1898), önceki ıslah

faaliyetlerinin başlatmış olduğu ivmeden etkilenerek, ancak bir ölçüde farklı bir

muhtevayla programlarını yürütmüşlerdir. Bu temsilciler, Islam’ı, berrak yüzünün

görülmesine engel olan hurafelerden arındırmak için uğraş sarfetmişlerdir. İçtihada

büyük ölçüde önem atfederek geleneğin körükörüne taklit edilmesine şiddetle karşı

çıkmışlardır.

Klasik İslam Modernizmi ekolünün Ortadoğu kanalından büyük ölçüde etkilenen

ve hatta bu ekolün içinde kendini bulan Derveze, düşüncelerinin ana kaynağını buradan

beslenerek oluşturmuştur.

Derveze, daha 18 yaşlarında iken 1905 yılında Nablus’ta bitirmiş olduğu lise

hayatından sonra ailesinin maddî imkansızlıklarından ötürü eğitimini sürdürememiştir.

Ancak bireysel çaba ve gayretleriyle eğitim ve öğretimini devam ettirmiştir. Dil,

edebiyat, şiir, tarih, sosyoloji, felsefe, tefsir, hadis, fıkıh, kelam alanlarında bir hayli

kitaplar okumuştur. Muhammed Abduh(Mısır), Mustafa er-Rıfaî (Mısır), Ahmed Şevki

(Mısır), Veliyyuddin Yeken (Lübnan) gibi dönemin çağdaş düşünürlerinin eserlerini

okuduğu gibi Legustaf, Leobon, Spencer, Corci Zeydan, Edip Ihsak gibi batılı ve batı

yanlısı oryantalist düşünürlerin eserlerini de okumuştur. Merhum Muhammed Reşid

Rıza, Satı’ el-Husarî, Hayreddin ez-Zeriklî gibi zatlarla da görüşüp fikir teatisinde

bulunmuş, bu zatlarla ilim ve siyaset alanında ilişkilerini devam ettirerek onlardan

istifade etmiştir.

Derveze, Suriye’de Fransızlar tarafından hapse mahkum olmuş(1939), Şam

zindanlarında Kur'an’ı ezberlemiş ve Kur'an üzerine düşünmeye başlamıştır. Kur'an’ı

inanç ve amelde bilgi kaynağı olarak kavrayıp onu İslam ümmetini yeniden ihya

etmenin temel dayanağı kılma çabası içine girmiştir. Önce işe; 1) Asrun-Nebi (a) ve

bietühu kable’l-Bi’se mine’l-Kur’an (Kur’an’a Göre Hz. Muhammed'in Peygamberlik

Öncesi Hayatı), 2) Siretü’r-Rasül (as) mine’l-Kur’an ( Kur’an’a göre Rasul’ün

Peygamberlik Sonrası Hayatı), 3) ed-Dustûru’l-Kur’anî fî Şuûni’l-Hayat (Yaşam

Alanlarında Kur’an İlkeleri) eserleriyle başlamıştır. Türkiye’de bulunduğu yıllarda

(yaklaşık 4 yıl) ise Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama (Tefsir) Metodu’nu yani Kur’anü’l-

224

Mecid adlı eserini yazmış ve Kur'an’ı nüzûl sırasına göre tefsir etmeyi tasarlamıştır.

Türkiye’den dönmesinin akabinde tefsirinin ilk baskısını 1961- 1963 yılları arasında

Şam'da gerçekleştirmiştir.

Ancak tefsirinde Derveze’yi etkileyen düşünceler ve düşünürler elbette olmuştur.

Derveze’nin, söz konusu tefsirinde Peygamber mucizelerini inkar (Aklî yaklışım),

İnşirah sûresindeki inşirah(Peygamber’in göğsünün açılıp temizlenmesi) olayının manen

oluşu, Garanik olayının uydurma ve saçma oluşu, Mi’rac’ın bedenen değil ruhen oluşu,

İslam’da cihadın saldırı değil savunma amaçlı oluşu gibi düşüncelerin savunucu olan

Heykel(Hayatu Muhammed)’den etkilendiği göze çarpmaktadır.

Derveze’nin, Muhkem ve müteşabih konusunu amaçlar ve araçlar olarak ele

almasında, Kur’an’ın bu alandaki ayetlerini yorumlarken Kur’an’ın hikmet, gaye ve

hedeflerini muhkem olarak görüp Kıssa, Emsal, Va’d, Vaîd gibi konularını müteşabih

olarak değerlendirmesinde Ferid Vecdî, Ahmed Zeki Paşa, Mustafa Sabri gibi

düşünürlerin izleri görülmektedir. Ancak Derveze’nin bu ayırımı, Muhammed Ahmed

Halefullah’ın Cedelü’l-Kur’an veya Muhammed ve’l-Kuvâ’l-Mudâdeh adlı eserlerinde

Kur’an ayetlerini “Vesail ve’l-Gayât” diye iki kısma ayırmasıyla birebir örtüşmektedir.

Haliyle Derveze’nin, konuştuğu Fransızca, İngilizce ve Türkçe(Osmanlıca) ve

yapmış olduğu tercemeleri de hesaba katarsak, o dönem oryantalist söyleme savunmacı

yaklaşımda bulunsa bile, bu konuda, onlardan etkilenmediğini söylemek pek de makul

gelmemektedir. Buradan hareketle Ebu Rızk lakabı ile şöhret bulmuş Abdurrauf el-

Mısrî’nin el-Mültekâ fî Tarihi’l-Kur’an ve Nöldeke’nin Tarihu’l-Kur’an adlı eserlerinde

ele alınan konular ve söylemlerle örtüşen Derveze söyleminin, bir kısım oryantalistler,

Mısır ve Hind alt kıtasındaki modern yazarlardan beslendiğini söyleyebiliriz.

Derveze’nin ilim dünyasına yansımasına gelince, gerek İslam dünyasından gerek

Türkiye ilim çevresinden onun fikirlerinden pozitif anlamda etkilenen bir hayli ilim

adamları olmuştur. Biz bu ilim adamlarına Arap dünyasından; Muhammed Behçet

Baytar, Seyid Kutub, Abdulfettah Ebu’l-Gudde, Ebu Yusr Abidin(Suriye müftüsü),

Abdullah el- Galgîlî(Ürdün müftüsü)’yi, Türkiye’den; Hüseyin Atay, Süleyman Ateş,

Zeki Duman’ı örnek verebiliriz.

225

Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama bağlamında ortaya koymaya

çalıştığı düşüncelerine gelince, bunları özetle şöyle ifade edebiliriz;

“Kur’an’ın hitabı, akıllara ve kalplere yöneliktir. Bu hususta mucize ve

olağanüstü işaretleri temel eksen kabul etmez. Çünkü böyle bir davanın hak esaslı

oluşunu ve doğruluğunu kanıtlamak için mucizeye ihtiyacı yoktur.”

“Kur’an’ın öngördüğü hayat sistemi, her zamana ve mekana uygundur.

İnsanların genel işleriyle ilgili tüm maddî ve manevî, özel ve genel ihtiyaçlara cevap

verir. Kur’an, akıl, kapasite ve ufuk farklılıklarını hesaba katan bir dünya görüşünü

öngörür.”

“Kur’an, dil olarak Arapçadır. İşte bu nedenle Araplar kendi aralarında onu

anlamışlardır. Kur’an’da yabancı lehçeler ve diller mevcut değildir. Hepsi Arabların

kendi öz malıdır. Batınî yorum ve derin anlam, gizli çıkarım olamaz. Zahirî ve selefî

yaklaşım yeterlidir. Ondan gerisi zorlamadan ibarettir. Kur’an eksenli bilimsel tespitlere

gerek yoktur.”

“Kur’an sûrelerinin yaklaşık dörtte biri(29 sûre), genel olarak Mukatta’at(ayrık

harfler) veya bazan da, surelerin başında yer aldıkları için “Fevatih/Başlatanlar” diye

adlandırılan gizemli/esrarlı harf/semboller ile başlamaktadır.”

“Bu gizemli sembolik harfler, tenbih/dikkat çekme ve daha sonra söylenecek

olan sözlere kulak verme ve zihinleri mesaja hazırlama(motivasyon) için gelmiştir.”

“Kur’an’ın içeriği, birbirinden belirgin bir biçimde ayrılan temel prensipler(üsüs)

ve araçlar(vesail) diye iki kategoride incelenebilir. Kur’an mesajının özünü ise temel

prensiplerin oluşturduğu amaçlar kategorisi temsil etmektedir. Bunun kapsam alanına

Peygamberlik misyonunun ve Kur’an vahyinin ana hedefini oluşturan ilkeler, kurallar,

yasalar, hükümler ve telkinler girmektedir.”

“Kur’an’da yer alan kıssalar, örnekler(mesel), vaadler(va’d), tehditler(vaid),

teşvikler (tergib), korkutmalar(terhib), eleştiriler(tendid), tartışmalar(cedel), kanıtlamalar

(hucec), kabul(ahz) ve retler(red), hatırlatma(tezkir) ve belgelendirmeler (burhan),

evrensel yasalara dikkat çekmeler, Allah’ın varlığı, fiilleri, azaları, levhi, kürsü, arşı,

cennet ve cehennemin nitelikleri, kıyametin vuku bulması, Allah’ın kudretini ve örneğin

cin, ins, iblis, şeytan gibi görülür-görülmez varlıkların yaratılışını gözlemlemeler gibi

226

tüm hususlar, temel prensipleri ve hedefleri pekiştici, destekleyici, gerçekleşmelerini

sağlayıcı araçlar niteliğinden olup bunlar Kur’an’ın gerektirdiği gibi üzerinde durulması

ve sahih hadislerde geçtiği üzere inanılması gereken müteşabih türlerindendir.”

“Kur’an’da prensip olarak neshin olabilirliğini engelleyen bir delil

bulunmamaktadır. Kur’an vahyi, peygamberin hayatında meydana gelen olaylar ve

şartlarla irtibat halindeydi. Bu olaylar ve şartlar sürekli gelişip değişiyordu. Kur’an

vahyinin de buna uygun olarak bu seyri takip etmesi gayet doğaldır.”

“Kur’an Kıssaları, salt hikaye olsun diye anlatılmamışlardır. Tam tersine öğüt,

örneklendirme, uyarma, hakkı kabul ettirme, anlaşılmasını sağlama, eleştirme ve tehdit

etme amacıyla sunulmuşlardır. Başka bir ifadeyle Peygamberlerin kavimleriyle veya

tek başlarına anlatılan kıssalarının hedefi; ibret, nasihat, yardımlaşma ve örnek almaya

yöneliktir.”

“Kur’an’ın tedvini, cem’ edilmesi, ayet ve sûrelerin tertibi ve sıralanışı ma’hudi

yani Peygamber döneminde gerçekleşmiş olup tevkîfîdir. Ona göre, Kur’an, Hz.

Peygamber döneminde toplanmış olup böyle olduğuna ilişkin Kur’anî deliller ve

karîneler vardır.”

“İslam davası ve yüce Kur’an’ın yayılması için Kur’an’ı tercüme etmek son

derece yararlı ve hatta vaciptir. Peygamberimizin sunduğu mesajın evrenselliği ve

Kur’an’ın genel olarak tüm insanlara hitap etmesi de bu zorunluluğun ve vacipliğin

kanıtıdır.”

“Kur’an, devletin ekonomik kaynağını dört olarak zikretmiş olup bunlar zekat,

ganimetler, fey ve cizye’dir.”

“Bunun yanında Kur’an, zekat, ganimetler ve feyin kimlere verilmesi gerektiğini

belirlemiştir. Bunların verileceği kimseler iki temel eksende toplanmaktadır. Bu temel

eksen;

1) Devlet maslahatı, İslamî toplum ve Müslümanların genel maslahatı,

2) Ezilmiş ve çaresiz bırakılmış kesimlere yardım.”

Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama cabası salt bunlardan ibaret

olmayıp bizim seçtiğimiz belirgin birkaç örnekten ibarettir.

227

Tabi ki Derveze, Kur’an’ı baştan sona nüzûl sırasına göre yorumlamaya gayret

etmiştir. Kur’an bölümlerini ve ayet gruplarını, nazım, anlam ve akış olarak üzerinde

durulabilecek tek bir ayet veya ayetler grubundan oluşan tam cümleler halinde bölmeye

çalışmıştır. Yabancı, yeni ve pek kullanılmayan kelime ve tabirleri, dilsel, sanatsal ve

edebî ayrıntılara girmeden açıklama gayreti gütmüştür. Bir cümleyi gerektiği kadar ve

ilk anda zihinde uyanan anlamıyla basit, yalın ve anlaşılır bir üslubu esas alarak

açıklamıştır. Konuya ilişkin, kısa ayetlerle ilgili olarak aktarılan rivayetlere ve bu

konuda söylenmiş sözlere işaret etmiştir. Cümlenin içerdiği hükümleri, ilkeleri,

telkinleri ve yasal, ahlakî, toplumsal ve manevî direktifleri açıklamıştır. Bir cümlenin

içerdiği tabloları ve Peygamberimizin hayatından ve içinde yaşadığı toplumdan aktarılan

sahneleri beyan etmiştir. Asıl maksadın dışına taşırmadan araç ve destek nitelikli

ifadelere ve bunların kapsadıkları üsluptan kaynaklanan amaçlara dikkat çekmiştir.

Mümkün olduğu ve gerek duyulduğu sürece, tefsir, şerh, akış, kanıtlama, hedef,

destekleme, tablo ve sahnelerin belirginleştirilmesi bağlamında öncelikle Kur’an’ın

lafız, terkip ve cümlelerinden yararlanmaya gayret etmiştir. Kur’an’ın bazı cümleleri ve

bu cümlelerin içerdiği maksatları tercüme ederken önceki sûrelere göndermede

bulunmaya ve gereksiz tekrarlardan ve uzun açıklamalardan kaçınmaya gayret etmiştir.

Ancak Kur’an’ı baştan sona Nüzûl sırasına göre tefsir eden “Tefsiru’l-Hadis”

adlı tefsiriyle Derveze, “Tefsiru Beyani’l-Meanî” adlı eseriyle Derveze’nin çağdaşı olan

Kürt asıllı ve Sufî eğilimli Abdulkadir Molla Huveyş Ali Gazi olmuştur. Derveze

tefsirindeki görüşlerini Mısır Islah ekolünden beslenerek ortaya koyarken Huveyş, sufî

eğilimden beslenip Alusî’nin görüşlerinden yararlanarak tefsirine şekil vermiştir.

Haliyle Derveze, tefsirinde, İçtimaî, Edebî, Konulu, Aksiyon ve Dava tefsir

ekollerinden olumlu anlamda istifade edip onların metodunu tefsirinde tatbik etmiş,

Bilimsel, Mezhebî, İlhadî tefsir ekollerine karşı çıkmış ve Modernist tefsir ekolünden

nispeten etkilenmiştir.

Çünkü kanaatimize göre, Derveze, Bilimsel, Kelamî / Mezhebî tefsir ekolüne karşı

Edebî – Konulu tefsir ekolünü içleyip onun prensiplerine göre geliştirdiği kavram ve

konuları bütüncül bir bakışla Kur’an’ın tamamını Nüzûl sırasına göre tefsir etmiştir.

228

İşte bizim tesbit edebildiğimiz Derveze’nin özgün yönleri hiç kuşkusuz, sûrelerin

nüzûl sırasını gözeterek tefsir etmesi, ayet ve pasajları tefsirinde siyer bilgilerini önemli

bir veri olarak kullanması, Kur’an’a bütüncül yaklaşması ve Kur’an’ın ana ilke ve

evrensel prensiplerini tesbite çalışması, yenilikçi yönü ve Kur’an’ı yorumlamadaki

etkileri, kadın, sosyal güvence, siyasal yorumuna dair görüşleri ve bunun alt başlıkları

olan devletin temel sistemi, finans sistemi, yargı sistemi, savunma sistemi ve

davet/müjdeleme sistemi’dir.

Buradan çıkarılacak sonuç Derveze’nin ifadesiyle şu olabilir; “Kur’an’ın yorum

ve tefsirini sadece Tefsir, Ulumu’l-Kur’an ve Tefsir Usûlü Çalışmalarında veya İslamî

İlimler tabir edilen diğer ilmî faliyetler çerçevesinde aramak doğru olmaz. Onun yorumu

bütün bir müslüman dünyanın kültür ve medeniyetinin dokularında aranması gerekir.”

Derveze, Kur’an’ı anlama ve O’nu yorumlama(tefsir etme)’nin temel kurallarını 10

ciltlik Arapça olarak basılan Tefsiru’l-Hadis adlı eserinin birinci ciltinin baş tarafına

konulan Kur’anü’l-Mecid adlı eserinde maddeler halinde açıklayarak şu on bir maddede

özetlemiştir;

1. Kur’an ve Peygamberimizin hayatı,

2. Kur’an ve Peygamberimizin Yetiştiği Çevre,

3. Kur’an Dili,

4. Kur’an: Amaçlar(üsus-asıllar) ve Araçlar(vesail),

5. Kur’an Kıssaları,

6. Kur’an’da Melekler ve Cinler,

7. Evrensel Sahneler ve Yasalar,

8. Kur’an’da Ahiret Hayatı,

9. Kur’an’da Allah’ın Zatı,

10. Kur’an Bölümlerinin Sürekliliği ve Akışı,

11. Kur’an’ın Kur’an’dan Anlaşılması.

Ayrıca bu çağda yenilikçi ve reform hareket önderleri arasındaki konumunu

belirleme açısından Derveze’nin elbette Reformist yönü bulunmaktadır. Bu bağlamda

Derveze, toplumsal sorunlardan Kadın sorununu ele almış, kadının devlet karşısındaki

durumunda ve kamu alanındaki çalışmalarında dikkat edilmesi gereken hususlara dikkat

229

çekmiştir. Bununla birlikte toplumun sosyal yaralarına, sıkıntı ve dertlerine islamî

çözümler sunarken yine devlet kanalından çözümlerin giderilmesi yöntemini

benimsemiştir. Bu bağlamda ele almış olduğu Sosyal Güvence konusunu Kur’an

ekseninde ele alıp incelemiştir. Oryantalistler Hakkındaki görüşleri de bu bağlamda ele

alınmıştır. Ancak Derveze’nin şia ve selefî görüş karşısındaki tutumu ümmetin iç

duruşunu temsil etmekle birlikte bunun bir de dış duruşunu temsil eden oryantalistlere

karşı duruşu ve onlardan etkilenme boyutu vardır. Derveze, ıslah ekolün temsilcisi

olduğu için duruş itibariyle oryantalislere karşıdır. Ancak onlara karşı mücadele

vermesiyle birlikte onlardan istemese de etkilenmiştir.

Müfessirimiz Derveze de gerek tefsirinde gerek müstakil olarak ele almış olduğu

eserlerinde oryantalislere karşı en güzel şekilde savunmacı bir duruş sergilemiş ve

onların görüşlerini eleştirmiştir. Bu bağlamda Derveze, El-Kur’an ve’l-

Mübeşşirun(Kur’an ve Oryantalistler) adıyla kaleme almış olduğu müstakil eserinde

oryantalistlerin Kur’an’a ilişkin şüphelerini, özellikle de Matran Yusuf Haddad’ın el-

Kur’an ve’l-Kitab adlı eserine reddiye bağlamında ele almış ve onlara karşı akıl ve

mantık ekseninde reddiyede bulunmuştur.

Özetle Derveze, Peygamberimizin ümmîliğine ilişkin Keytanî’ye karşı yapmış

olduğu yorumlar, Kur’an kıssalarını öğüt, ibret, hatırlatma ve temsil olarak

gönderildiğini söylemesi, 7 harf ve 7 kıraat meselesini birbirine karıştırma boyutuna

getirse de orada geniş çapta Matran Yusuf Haddad’a vermiş olduğu cevaplar, Kur’an’ın

icazının ruhaniyeti ve hidayetinde aranması gerektiğni vurgulaması, Kur’an’ın ilkelerini

amaçlar ve araçlar olarak ikiye ayırması ve Sadık Celal el-Azm’ın Nakdü’l-Fikri’d-Dînî

adlı eserine verdiği reddiyeler, sûreleri nüzûl sırasına göre düzenleme düşüncesi

bağlamında Garim, Nöldeke, Wilhem Moyer, Bill, Arnould, Corcî Zeydan, Matran ed-

Debs, Patrik es-Siryan, Cofy Castlo, Philip Hitti vs. gibi oryantalistlerin görüşlerinden

etkilenmesi, “kötü niyetli misyoner ve oryantalistler, Hz. Peygamber’le alay ederek;

Peygamberin onlarla savaşmama nedeni, onların malları ve paralarına el koyarak kendi

arkadaşlarına vermek içindir” açıklamalarına bir cevap olarak geliştirdiği bir mutlak

zorunluluk (farz) ama bir savunma hareketi olan cihad hakkındaki görüşleri ve Kur’an

yorumu bağlamında tefsir dışında kaleme almış olduğu müstakil eserleri, hep

230

oryantalistlere verilen cevaplar neticesinde geliştirilmiş savunmacı düşüncelerin

ürünleridir.

Derveze, tefsirinde, tezimizin EK 2 tablosunda ayrıntılı olarak sunacağımız

üzere, toplam 247 farklı eserden yararlanmış ve bu eserlerden 5569 adet alıntı yapmıştır.

Her ne kadar Derveze tefsirinde kullandığı eserleri, kimi zaman eserlerin tam adını, kimi

zaman yazarları, kimi zaman basım yeri ve tarihini göstermese ve günümüz bilimsel

verileriyle örtüşmeyen şekilde alıntı yapmış olsa da, kullanmış olduğu bu kaynak

eserlerin tasnifini şöyle yapabiliriz:

a) Kur’an, Kur’an Tarihi ve Tefsir Kaynakları 66 eser ve 3511 adet alıntı yapmıştır.

b) Kitab-ı Mukaddes, İncil(8 bölüm) ve 68 adet alıntı, Tevrat 68 bölüm ve 389 adet

alıntı olmak üzere toplam 457 adet alıntı yapılmıştır.

c) Hadis, Hadis Usûlü ve hadis tarihi kaynakları: 21 eser ve 1106 adet alıntı

yapılmıştır. Yapılan alıntıların 960 adeti Taç adlı eserden yapılmıştır.

d) Tarih ve siyer kaynakları: 41 eser ve 385 adet alıntı yapılmıştır.

e) Diğer kaynaklar: 43 eser ve 110 adet alıntı yapılmıştır. Bu eserlerin 3 tanesi dergi

olup bir kısmı güncel, fıkhî, mezhebî, felsefî vs. eserlerdir.

Derveze’nin, bir kısım müfessirlerin serdetmiş oldukları, Tefsir Rivyetleri,

Mezhebî ve Kelamî Yorumlar, Müfessirlerin Evrensel Sahnelere, Cinlere ve Meleklere

İlişkin Yorumları ve Derveze’nin Onları Eleştirisi, Kur’an’ın Sırları, Sembolleri ve

İfadelerinin Batınî Anlamları ile Uğraşmak; Ayrıntı ve tekrarlara dalmak; Kur’an’ın Bir

Kerede İndiğine İlişkin Rivayetler ve Bunların Etkileri; Kur’an’ın Mahluk Olduğuna

İlişkin İhtilaflar ve Bu İhtilafların Etkileri; Rey(Kişisel Görüş) ile Kur’an’ı

Yorumlamanın Yasaklanması ve Bu Yasağın Etkileri gibi konular etrafında kimi zaman

isim zikrederek kimi zaman üstü kapalı olarak salt fikirler ve bunların tutarsızlıkları

etrafında ele almış olduğu bir kısım görüşleri mevcuttur.

Ona göre, “bir tefsir, uzun ayrıntılara girmemeli, ama kısa da olmamalıdır. Her

türlü düşünce ve değerlendirme ele alınmalı ve işaret edilen noksanlıklara yer

verilmemelidir.”

231

Sonuç olarak Derveze, işte bu son kanaatine göre Kur’an’ı nüzûl sırasına göre

tefsir etmiş, hadis, siyer ve tarihten beslenmekle birlikte kendi görüşünü ve bakış açısını

ortaya koymayı da ihmal etmemiştir.

232

BİBLİYOGRAFYA

ABDUH, Muhammed, Tevhid Risalesi, çev., Sabri Hizmetli, Fecr Yay.,

Ankara 1986.

ABDURRAHMAN, Abdulhâdi, Sultatü’n-Nass, el-Merkezetü’s-Sekafi, 1. bsk., Beyrut

1993.

ADIVAR, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul

1987.

AFGANÎ, Cemaleddin – ABDUH, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Bir Yay.,

İstanbul 1987.

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Savaş Yay., Ankara 1984, bsk. 3.

------------- Wilhelm Von Humboltd’da Dil-Kültür Bağlantısı, Remzi

Kitabevi, İstanbul 1984.

AKSAN, Doğan, Anlambilim, Anlambilim Konuları ve Türkçenin Anlambilimi,

Engin Yay., Ankara 1998.

------------- Her Yönüyle Dil, Ana Çizgileriyle Dilbilim, Türk Dil Kurumu,

Ankara 1995.

AKTAY, Yasin,“Kur’an Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslamî

Araştırmalar, c. 9, S. I-IV (1996).

------------- Anlama, Vahiy ve Tarih, Tezkire Dergisi, S. 5, Ankara 1993.

ALBAYRAK, Halis, Tefsir Usulü, Şule Yay., İstanbul 1998.

ALDERSON, Anthony Dolphin, Bütün Yönleriyle Osmanlı Hanedanı, Yeni

Şafak Yay., İstanbul 1999.

ALİ ŞEVVAH, İshak, Mu’cemü Musannifi’l-Kur’ani’l-Kerim, Riyad 1404/1984.

233

ARKOUN, Muhammed, Almene ve’d-Dîn; el-İslâm, el-Mesihiyye, el-Garb,

terc., Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 2. bsk., Beyrut 1993.

------------- el-Fikri’l-Arabî, terc., Adil Avva, Menşurâtu Uveydât, 3. bsk.,

Beyrut 1985.

------------- el-İslâm, el-Ahlâk ve’s-Siyâse, çev., Haşim Salih, Yay., Unesco-

Merkezu’l-Enmâ’ el-Kavmî, 1. bsk., Beyrut 1990.

------------- İslam, Urubâ, el-Garb; Rihânâtü’l-Mâ’nâ ve İrâdetü’l-Heymene,

terc. Haşim Salih, Daru’s-Sâkî, 1. bsk., Beyrut 1990.

ASIM EFENDİ, Ebu’l-Kemal es-Seyyid Ahmed, Kamus Tercemesi(Okyanûsu’l-

Basît fî Tercemeti Qâmûsi’l-Muhît), HRF md., İstanbul 1304-

1305/1887.

ATEŞ, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, I-XII, Yeni Ufuk Yay.,

İstanbul 1988.

------------- Kur’an-ı Kerim ve Yüce Meali, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul

1990.

ATTAS, M. Nakib, İslam ve Laisizm, çev., Selahattin Ayaz, Pınar Yay.,

İstanbul 1994.

AYDIN, Mustafa, Bir Metin Olarak Kur’an’ı Anlama Çerçevesinde Bazı

Sorunlar, Umran Dergisi, S. 35, İstanbul 1997.

AYDÜZ, Davud, Tefsir Çeşitleri ve Konulu Tefsir, Işık Yay., İstanbul 2000.

BAHADIR, Abdülkerim, İnsanın Anlam Arayışı ve Din–Logoterapik Bir

Araştırma-, İnsan Yay., İstanbul 2002.

BEYYUMÎ, Seyyid Mürsî, İbrahim, Dirâsât fi’t-Tefsîri’l-Mevzûî, Beyrut trs.

234

BİLMEN, Ö. Nasuhî, Tabakatu’l-Müfessirîn, Bilmen Yay., İstanbul 1974.

BİNNEBİ, Malik, İslam Davası, çev., Muharrem Tan, Yöneliş Yay., İstanbul

1990.

BİNTÜ'Ş-ŞÂTİ', Aişe Abdurrahman, el-Kur'an ve Kadaya'l-İnsan, Daru'l-İlm li'l-

Melâyîn, Beyrut 1982.

------------- İ'cazu'l-Beyani li'l-Kur'an ve Mesâlihu İbni'l-Erzak, Daru'l-Mearif,

Kahire 1990.

BİRAND, Kâmıran, Manevî İlimler Metodu Olarak Anlama, A.Ü.İ.F. Yay.,

Ankara 1960.

BUHARİ, Ebu Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahihu’l-Buharî, Kahire

1975.

BULAÇ, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe / Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan

Yay., İstanbul 1994.

CABİRÎ, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi

Yay., İstanbul 1999.

CÂHIZ, Ebû Osman Amr b. Bahr, Kitâbu’l-Hayevân, (Thk. Abdusselam

Muhammed Hârun), Beyrut 1969.

CANATAN, Kadir, Kilise-Devlet İlişkisinin Tarihsel Gelişimi ve Türkiye’de

Laiklik, Bilgi ve Hikmet, 1995 / 11.

CERRAHOĞLU, İsmail, Tefsir Tarihi, Fecr Yay., Ankara 1996.

------------- Tefsir Usûlü, TDV Yay., Ankara 1995.

CEVHERÎ, İsmail b. Hammad, es-Sıhah Tâcü’l-Lüga ve Sıhahi’l-Arabiyye,

(Thk: Ahmed Abdulgafûr Atâr) Mektebetü’l-İlmiyye, Kahire

235

1957.

COMMİNS, David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, çev.,

Selahattin Ayaz, Yöneliş Yay., İstanbul 1993.

CÜNDİOĞLU, Dücane, 2. Kur’an Sempozyumu, “Türkçe Kur’an Çevirileri ve

Yöntem Sorunu” Bilgi Vakfı, Ankara 1995.

------------- Anlamın Buharlaşması ve Kur’an-Hermenötik Bir Deneyim II-,

Tibyan Yay., İstanbul 1995.

------------- Kur’an Çevirilerinin Dünyası, Kitabevi Yay., İstanbul 1999.

------------- Kur’an’ı Anlama’nın Anlamı (Hermenötik Bir Deneyim), Tibyan

Yay., İstanbul 1995.

------------- Sözlü Kültürden Yazılı Kültüre Anlam’ın Tarihi, Tibyan Yay.,

İstanbul 1997.

ÇELEBİ, Katip, Keşfu’z-Zunûn, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1971.

ÇELİK, Ahmet, Yedi Kıraat, Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, c. 3, S. 8,

Y. 2004.

ÇOLAK, Abdullah, İbn Hazm ve el-Muhalla’sı, Dinbilimleri Akademik

Araştırma Dergisi II(2002).

DAVUTOĞLU, Ahmet, Osmanlı’da Devlet, Toplum ve Ekonomi, Çerçeve dergisi,

yıl 8, S. 25, Mayıs 2000.

DEMİR, Ömer – ACAR, Mustafa, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay.,

İstanbul 1993.

DEMİR, Şehmuz, Kur’an’ın Yeniden Yorumlanması: Batı Münasebetinin

Kur’an Yorumuna Yansımaları, İnsan Yay., İstanbul 2002.

236

DENKEL, Arda, Anlaşma, Anlatma ve Anlama, Boğaziçi Üniversitesi Yay.,

İstanbul 1981.

DERVEZE, M. İzzet, el-Cihad fî Sebilillah fi’l-Kur’an ve’l-Hadis, en-Nâşir

li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’ ve’l-İ’lan, 2. Baskı, Beyrut 1990.

------------- Asru’n-Nebi: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: I, Çev:

Mehmet Yolcu, 2. baskı, İstanbul: 1995.

------------- ed-Dustûru’l-Kur’ânî ve’s-Sünnetü’n-Nebeviyye fî Şuuni’l-Hayat,

I-II, İsa el-Babu’l-Halebî, Kahire trs.

------------- El-Kur’an ve Dımâmu’l-İctimâî (Kur’an ve Sosyal Güvence),

Sayda 1950; el-Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951.

------------- el-Yehûd fi’l-Kur’ani’l-Kerim, el-Mektebu’l-İslamî, Beyrut 1980.

------------- et-Tefsîru’l-Hadîs, 1-7, Ekin Yay., İstanbul 1998.

------------- et-Tefsiru’l-Hadis Tertibu’s-Suver Hasebe’n-Nüzûl, Kur’anü’l-

Mecid, I-X, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000.

------------- Kur’an Cevap Veriyor, çev., Abdullah Baykal, İstanbul 1988.

------------- Kur’an ve’l-Mülhidûn, Daru’l-Küteybe, Mısır trs.

------------- Kur’an ve'l-Mer'e, Matbaatü’l-Asriyye, Sayda 1951.

------------- Kur’anü’l-Mecid, Daru’l-Garbi’l-İslamî, Beyrut 2000.

------------- Neşetü’l-Hareketi’l-Arabiyyeti’l-Hadise, Sayda 1972.

------------- Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II,

Mekke Dönemi, çev., Mehmet Yolcu, İstanbul 1995.

------------- Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı: III,

Çev: Mehmet Yolcu, 2. bsk., İstanbul 1995.

237

------------- Tarîhu’l-Cinsi’l-Arabî fî Muhtelifi’l-Etvâr ve’l-Edvâr ve’l-Aktâr,

I-VIII, Sayda 1958-1963.

DEVELİOGLU, Ferit, Osmanlıca, Türkçe Ansiklopedik Lugat, Milli Eğitim Yay.,

Ankara 1990.

DİBAG, Mustafa, Biladüna Filistin, Daru’t-Talia, Beyrut 1965.

DRAZ, Muhammed Abdullah, “El-Nakdu’l-Fennî li Meşrûi Tertibi’l-

Kur’ani’l-Kerim Hasebe Nuzûlih”, Mecelletu’l-Ezher, XXII. Cilt,

Ramazan 1370 / Haziran 1951.

DRAZ, Muhammed Abdullah, Kur’an-ı Kerim’in Nüzul Sırasına Göre

Tertip Edilmesi Teklifi’ne Edebi Eleştiri, Çev., Ahmet Nedim

SERİNSU, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 37.

DUMAN, M. Zeki, Nüzûlünden Günümüze Kur’an ve Müslümanlar, Fecr

Yay., Ankara 1996.

------------- VII. Kur’an Sempozyumu, 15-17 Mayıs 2004, Kayseri,

Sempozyum Notları.

EBU ZEYD, Nasr Hamid, el-İmâm eş-Şafiî ve Te'sisu'l-İdeolojciyyeti'l-

Vasatiyye, Sînâ li'n-Neşr, Kahire 1991.

------------- et-Tefkir fî Zemeni’t-Tekfir, (Röportaj: Nasır Venûs), en-Nehc

Dergisi, S. 39, Şam 1995.

------------- Mefhumu’n-Nass, el-Heyetü’l-Mısriyye’l-Amme li’l-Küttab, Mısır

1990.

ELMALILI, M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul

1982.

238

ERTEN, Mevlüt, Nass-Yorum İlişkisi, Doktora Tezi, Ankara 1998.

ESED, Muhammed, Kur’an Mesajı –Meal-Tefsir, çev., Cahit Koytak –

Ahmet Ertürk, İşaret Yay., İstanbul 1997.

FAZLUR RAHMAN, “Revival and Reform in Islam”, The Cambridge History of Islam,

ed. P.M. Holt-Ann K. S. Lambton – Bernard Lewis, Cambridge

University Pres, New York 1970.

FERİD, Mustafa Süleyman, Muhammed İzzet Derveze Ve Tefsiru’l-

Kur’ani’l-Kerim, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad: 1414 H / 1993 M.

FERMAVÎ, Abdulhay, el-Bidaye fi’t-Tefsiri’l-Mevdûî: Dirâse, Menheciyye,

Mevdûiyye, Kahire 1977, 1998.

GADAMER, Hans George, “Hermeneutik”, Hermeneutik Üzerine Yazılar,

çeviren ve derleyen Doğan Özlem, Ankara 1995.

GAZALİ, Muhammed, Nahve Tefsiri'l-Mevdui, Daru'ş-Şuruk, Kahire 1995.

------------- Kur’an’ın Konulu Tefsiri, çev., Şahin Güven - Ekrem Demir, Şura

Yay., İstanbul 2000.

GÖRGÜN, Tahsin, İlahi Sözün Gücü, Gelenek Yay., İstanbul 2003.

GÜNDÜZ, Şinasi, Kur’an Vahyi ve Diğerleri Zincirin Son Halkası Olarak İlk

Buluşma, İslamiyat VII, 2004, S. 1.

GÜNEŞ, Kamil, İslamî Düşüncenin Şekillenmesinde Akıl ve Nass, İnsan

Yay., İstanbul 2003.

GÜNEYM, Adil Hasan, Muhammed İzzet Derveze ve Hareketü’n-Nidâli’l-

Filistînî, Daru’n-Nahdatü’l-Arabiyye, Kahire, trs.

GÜNGÖR, Mevlüt, Kur’an Araştırmaları, İstanbul 1995.

239

GÜVEN, Şahin, Konulu Tefsir Metodu, Şûrâ Yay., İstanbul 2001.

------------- Kur’an’ın Anlaşılmasında Çok Anlamlılık Sorunu, Yayınlanmamış

Doktora Tezi, Kayseri 2004.

HAFÂCÎ, İbn Sinân, Sırru’l-Fesâha, (Thk. Abdulmüteâl es-Sâidî),

Mektebetü'l-İlmiyye, Kahire 1953.

HAMEVİ, Şihabuddin Yakut, Mu’cemu’l-Büldân, Daru Beyrut, Beyrut

1957.

HAMİDULLAH, Muhammed (Macid Yaşaroğlu ile birlikte), Kur’an Tarihi-Kur’an

-ı Kerim’in Türkçe Terceme ve Tefsirleri Bibliyografyası, Ankara

1991.

------------- İslâm’da Sembolik Anlatım, (Çev., Sadık Kılıç), İstanbul 1995.

------------- Kur’an Tarihi, çev. M. Sait Mutlu, Ankara 1991.

HAMMADE, Hüseyin Ömer, Muhammed İzzet Derveze, Daru Kuteybe, Şam

1982.

HANEFİ, Hasan, “İslam ve Batılılaşma”, çev., İlhami Güler, Değişim

Sürecinde İslam, TDV. Yay., Ankara 1997.

------------- el-Vahyu ve’l-Vâkı’, el-İslam ve’l-Hadase, Daru’s-Sâki, London

1990.

------------- et-Türâs ve’t-Tecdid Mevkıfüna Mine’t-Türasi’l-Kadîm, Kahire

trs.

------------- Kadâyâ Felsefiyye, Mektebetü’l-Anglû el-Mısriyye, 1. bsk.,

Kahire 1987.

------------ Kadâyâ Muâsıra fî Fikrina'l-Muasır, Daru’t-Tenvîr li’t-Tıbaâ

240

ve’n-Neşr, 2. bsk., Beyrut 1983.

------------- Method of Thematic Interpretation of the Qor’an (the Qor’an as

Text, Ed Stefan And Wild), yay., Brill, Leiden-Nev Yok-Köln

1996.

------------ Müsteviyyatü’n-Nassi’l-Kur’anî, Mecelletü Edeb ve Nakd, Kahire

1993.

HARB, Ali, Nakdü’n-Nass, el-Merkezü’s-Sekafiyyu’l-Arabî, 1. bsk.,

Beyrut 1983.

HASAN, Abdurrahman Muhammed Ahmed, Cuhudu Muhammed İzzet

Derveze fî Tefsirihi el-Müsemma et-Tefsiru’l-Hadis, Doktora Tezi,

Kahire 1984.

HASAN, Macid Salahaddin, Beyanü’l-Kur’an Rü’yetün fî’l-Menheci’n-

Nazar, Daru’l-Fikri’l-İslamî, Kahire 2002.

HEYKEL, M. Hüseyin, Hayatu Muhammed, çev., Ö. Rıza Doğrul, Hürriyet

Yay., İstanbul 1972.

HİCÂZÎ, Muhammed Mahmud, et-Tefsiru’l-Mevduiyye fi’l-Kur’ani’l-

Kerim, Kahire 1970.

HODGSON, MGS., İslamın Serüveni, çev., Birol Çetinkaya, İz Yay., İstanbul

1995.

HULİ, Emin, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev., Mevlüt Güngör,

Kur’an Kitaplığı, İstanbul 1995.

HULÎ, Emin, et-Tefsir Mealimu Hayatihi ve Menhecuhu’l-Yevm, Mısr

1944.

241

HÛT, Beyân Nüveyhiz, el-Kıyâdât ve’l-Müessesâtü’s-Siyâsiyye fî

Filistîn: 1917-1947, Beyrut 1986.

HÜSEYİN, Taha, Fi’l-Edebi’l-Cahilî, Mısır 1958.

HÜSEYNÎ, Seyyid Mansûr Ali Nâsıf, Taç Tercemesi, çev., Bekir Sadak, Eser

Neşriyat ve Dağıtım, İstanbul 1980.

ISFEHÂNÎ, Ragıb Ebu Kasım Hüseyn b. Muhammed, Müfredâtü Elfâzi’l-

Kur’an, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1962.

IZUTSU, Toshihiko, Kur’an’da Allah ve İnsan, çev., Süleyman Ateş, Yeni

Ufuklar Neşriyat, İstanbul trs.

İBN ABDİRRABBİH, İkdu’l-Ferid, Beyrut 1949.

İBN CİNÎ, Ebu’l-Feth Osman, Hasâis, (Tah. Muhammed Ali en-Neccar), el-

Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme li’l-Kütüb, Kahire 1986.

İBN FÂRİS, Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Faris b. Zekeriyyâ, Mu’cemu Mekâyîsi’l-

Luga, Mısır 1972.

İBN HANBEL, Ahmed b. Muhammed, Müsned, Daru Sadr, Beyrut trs.

İBN HALDUN, Mukaddime, çev., Zakir Kadiri Ugan, M.E.B. yay., İstanbul 1991.

İBN HAZM, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-İhkam fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk.

Mahmud Hâmid Osman), Kahire 1998, c. 2.

İBN RÜŞD, Muhammed b. Ahmed, Faslu’l-Maka’l-el-Keşf an Minhâci’l-

Edille (Felsefe-Din İlişkileri), Hazırlayan: Süleyman Uludağ,

Dergah Yay., 1. bsk., İstanbul 1985.

İBN SA’D, Muhammed b. Sa'd b. Menî' Ebû Abdullah el-Basrî ez-Zührî,

Tabakâtü'l-Kübrâ, Beyrut 1985, c. 1.

242

İBNİ İSHAK, Muhammed, es-Sîre, Fas, Karaviyyin trs.

İBNİ MANZUR, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem, Lisanü’l-Arab, Daru’l-

Maârif, Kahire 1979, c. 3-4-5.

İSLAMOĞLU, Mustafa, Hayatın Yeniden İnşası İçin Ne Yapmalı? Nasıl

Yapmalı? Kiminle Yapmalı?, Denge Yay., İstanbul 2002.

------------- İslamî Hareket Anadolu II, Denge Yay., İstanbul 1991.

İSMAİL, K. Poonawala, “Muhammad Izzat Darwaza’s Principles of

Modern Exegesis”, Approaches to the Qur’ân (ed. G. R. Hawting

– Abdul-Kader A. Shareef), London 1993.

JANSEN, J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, (çev.

Halilrahman Açar), Fecr Yay., Ankara 1993.

KÂDÎ, Abdulfettah, Esbab-ı Nüzûl: Sahabe ve Muhaddislere Göre, 3.

bsk., Fecr Yay., Ankara 1996.

KAFİYECİ, Muhyiddin, Kitabü’t-Teysîr fî Kavâ’idi ‘İlmi’t-Tefsir, thk. ve trc.

İsmail Cerrahoğlu, Ankara 1989.

KASİMÎ, Muhammed Cemaluddin, Tefsiru’l-Kasimî, Mahasinu’t-Te’vîl,

Mısır 1376.

KATTÂN, Menna’, Nüzûlü’l-Kur’an alâ Sebati Ahrufin, Mektebetü Vehbe,

Kahire 1991.

KAZANCIGİL, Aykut, Türkiye’de Bilim ve Teknoloji(1789-1922), Yeni Şafak

Yay., İstanbul 1995.

KEHHÂLE, Ömer Rıza, Mu’cemü Musannifi’l-Kütübi’l-‘Arabiyye, Beyrut

1406/1986.

243

KILIÇ, Sadık, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, Bilgi Vakfı I. Kur’an

Sempozyumu, Ankara 1994.

KIRBAŞOĞLU, Mehmet Hayri, Mehmet Hayri, Yenilikçi İslam Düşüncesi: Ümit

mi, Risk mi? Batılılaşma ve Gelenekçilik Arasında Üçüncü Yol:

Yenilikçi İslam, İslamiyat Dergisi, 7(2004), sayı 4.

KOÇ, Mehmet Akif, Bir Kadın Müfessir Aişe Abdurrahman ve Kur’an

Tefsirindeki Yeri, Şule Yay., İstanbul 1998.

KOÇ, Nurettin, Açıklamalı Dilbilgisi Terimleri Sözlüğü, İnkılâp

Kitabevi, İstanbul 1992.

KOÇ, Turan, 2. Kur’an Sempozyumu, Çeviri ve Kur’an’ın Türkçe

Çevirileri, Bilgi Vakfı, Ankara 1995.

------------- Din Dili, Rey Yay., Kayseri 1985.

------------- Kur’an Dili Açısından Söz-Anlam İlişkisi, (Kur’an ve Dil –

Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu), Van 2001.

KURŞUN, Zekeriya, DİA, “DERVEZE, Muhammed İzzet”.

KURTUBÎ, Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî, el-Camiu li’l-

Ahkami’l-Kur’an, Daru’l-Fikr, Beyrut trs.

MAMMUDA, Abdulvahhab, el-Kıraât ve’l-Lehecât, Mısır 1368/1948.

Mecelletü’l-Mecmei’l-İlmi’l-Arabî, c. 37, Bölüm 4, Ekim 1962 /

Cemadiye’l-ûlâ 1382.

MEVDUDİ, Ebu'l-A'lâ, Gelin Bu Dünyayı Değiştirelim, çev., B. Tuna, Özgün

Yay., İstanbul 1991.

MUSTAFA, İbrahim - ABDULKADİR, Hamid, el-Mu’cemu’l-Vasıt, Tahran

244

trs.

MÜSLİM, Ebu’l-Hüseyn Müslim b. El-Haccac el-Kuşeyrî, es-Sahih, Thk.,

M. Fuad Abdulbaki, İstanbul 1981.

NURSÎ, Bediüzzaman Saîd, Sözler, Sinan Matbaası, İstanbul 1958.

OKUMUŞ, Mesut, M. İzzet Derveze ve Tefsirindeki Metodu, Y. Lisans Tezi,

Ankara 1994.

ÖZLEM, Doğan, Bilim, Tarih ve Yorum, İnkılap Yay., İstanbul 1998.

ÖZSOY, Ömer, Çeviri Kuramı Açısından Kur’an Çevirisi Sorunu, Kur’an

Sempozyumu II (4-5 Kasım 1995), Ankara 1996.

PAÇACI, Mehmet, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, Ankara Okulu

Yay., Ankara 2000.

------------- Kur’an’da Dil ve Varlık Alanları, Bilgi Vakfı II. Kur’an

Sempozyumu), Bilgi Vakfı Yay., Ankara 1996.

PAUL ROBERT, Le Pitit Robert, Paris, 1982.

POLAT, Fethi Ahmet, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar,

Basılmamış Doktora tezi, Selçuk Ünv. İlahiyat Fak., Konya 2000.

POYRAZ, Hakan, Dil ve Ahlak, Vadi Yay., Ankara 1996.

REŞİD RIZA, Muhammed,Tefsiru’l-Menar, Matbaatu Menar, Mısır 1346.

RUDANÎ, İmam Muhammed b. Muhammed b. Süleyman, Cem’u’l-Fevâid

Min Cami’i’l-Usûl ve Mecma’iz-Zevaid, çev., Naim Erdoğan, İz

Yay., İstanbul trs.

SERDAR, Ziyauddin, İslam Medeniyetinin Geleceği, çev., Deniz Aydın,

İnsan Yay., İstanbul 1986.

245

SOYSALDI, H. Mehmet, Nüzulünden Günümüze Kur’an ve Tefsir, Fecr Yay.,

Ankara 2001.

SÖNMEZSOY, Selahattin, Kur’an ve Oryantalistler, Fecr Yay., Ankara 1998.

SUBHİ, Salih, Kur’an İlimleri, çev., M. Said Şimşek, Esra Yay., Konya

1994.

------------- Mebahis fî Ulumi’l-Kur’an, Dersaadet, İstanbul trs.

SUYÛTÎ, Celâleddîn Abdurrahman, el-Müzhir fî Ulûmi’l-Luğa ve Envâihâ,

(Şerh ve Talik: Muhammed Câru’l-Mevlâ Beg, Muhammed Ebu’l-

Fazl İbrahim, Ali Muhammed el-Beccârî), Beyrut 1987.

------------- el-Itkan fî Ulûmi'l-Kur'an, (Takdim ve Talik Mustafa Buga), Daru

İbn Kesîr, Beyrut 1993.

ŞATİBÎ, Ebû İshâk İbrahim b. Musa el-Lahmî el-Gırnâtî, el-Muvâfakât fî

Usûli’ş-Şerîa, c. 2-3, Daru’l-Baz, Mekke trs; Daru'l-Ma'rife,

Beyrut trs.

ŞEFİ’, Ahmed el-Mâhî, Müşkilet-ü Halki’l-Kur’an Beyne’l-Mu’tezile

ve’l-Eş’aire, el-Mecelletü’l-Arabiyye li’l-Ulûmi’l-İnsaniyye, S.

61, Kuveyt 1997.

ŞENGÜL, İdris, Kur’an Kıssaları Üzerine, İzmir 1994.

ŞERKAVÎ, M., İtticâhâtu’t-tefsîr fi’l-‘Asrı’l-Hadîs, Kahire 1972.

ŞİHABÎ, Mustafa, el-Kavmiyye’l-Arabiyye, Ma’hadü’d-Dırasâti’l-Arabiyye,

Kahire 1961.

ŞİMŞEK, M. Said, Günümüz Tefsir Problemleri, Esra Yay., Konya 1997.

TABERÎ, Muhammed b. Cerîr, Târîhu'l-Ümem ve’l-Mulûk, Hüseyniyye

246

Matbaası, Mısır 1226.

THERBORN, Göran, “Modernlik Yoluyla Modernliğe Giden Yollar”, çev.

Mehmet Gümüş-Bülent Toksöz, Postmodernizm ve İslam

Küreselleşme ve Oryantalizm, derleyen, Abdullah Topcuoğlu-

Yasin Aktay, Vadi Yay., Ankara 1996.

TÜRKÖNE, Mümtazer, Osmanlı Modernleşmesinin Kökleri, Yeni Şafak Yay.,

İstanbul, 1995.

UĞUR, Mücteba, Hadis İlimleri Edebiyatı, TDV Yay., Ankara 1996.

ULUDAĞ, Süleyman, İbn Teymiye Külliyatı, Tevhit Yay., İstanbu 1986.

WATT, W. Montgomery, Hz. Muhammed’in Mekkesi, Bilgi Vakfı Yay.,

Ankara 1995.

------------- Kur’an’a Giriş, (çev., Süleyman Alkan), Ankara 1998.

------------- Modern Dünyada İslam Vahyi, çev., M. S. Aydın, Hülbe Yay.,

Ankara 1982.

YAZICIOĞLU, Hulusi, Bir Din Politikası Laiklik, İFAV Yay., İstanbul 1993.

YILDIRIM, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yay., İstanbul 1987.

------------- Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, 3. bsk.

İstanbul 1989.

ZEHEBİ, Muhammed Hüseyn, et-Tefsir ve'l-Müfessirun, Daru'l-Erkam b.

Ebi'l-Erkam, Lübnan-Beyrut trs. c. 2.

ZEMAHŞERİ, Cârullah Mahmud b. Ömer, Esasü’l-Belâga, Beyrut 1979.

ZERKÂNÎ, Muhammed Abdulazim, Menalilü’l-İrfan fî Ulumi’l-Kur’an, Mısır

1362, c. 1.

247

ZERKEŞÎ, Bedreddîn Muhammed b. Abdullah, el- Burhan fî Ulumi’l-Kur’an,

(Thk. Yusuf Abdurrahman El-Mar’aşlî, Cemal Hamdi ez-Zehebî),

Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1994.

248

ÖZET

Demir, Ekrem, “Muhammed İzzet Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve Yorumlama

Yöntemi”, (Doktora Tezi), Yöneten: Prof. Dr. Mehmet Paçacı, 263+IX sayfa.

Kur’an, İslam dininin ve bu dinin müntesipleri olan Müslümanların ilk ve ana

kaynağıdır. Bu kaynaktan beslenmek ve sulanmak için kaynağa zararlı şeyler karıştırmadan

yararlanmak gerekir. Bu bağlamda insanlar, kendilerine gönderilen bu son vahiy olan

Kur’an’dan, tarih boyu beslenmiş ve sulanmış olup onu anlamaya ve yorumlamaya

çalışmışlardır. Bu anlama ve yorumlama faaliyeti her dönem yapıla gelmiştir. Elbette tefsir adını

verdiğimiz bu yorumlama faaliyeti bir disiplin olup bunun yöntemi de tefsir usulüdür.

Bu bağlamda tez çalışması olarak aldığımız “Derveze’nin Kur’an’ı Anlama ve

Yorumlama Yöntemi” konulu Doktora tezimiz, bir giriş, üç ana bölüm ve bir sonuç ve

değerlendirmeden oluşmaktadır.

Bu alanda kendisini uzman olarak gören ve topluma mesaj verme gayretiyle Kur’an’ı

Nüzûl sırasına göre tefsir eden Derveze, tabi ki Kur’an’ı anlayıp yorumlarken bir yöntem

geliştirmeye çalışmış ve “Asru’n-Nebî”, “es-Sîretü’r-Rasûl”, “Kur’anü’l-Mecid”, “ed-

Dusturu’l-Kur’anî” gibi Kur’an’ı yorumlama yöntem çalışmalarında, geliştirmiş olduğu

yorumsal yöntemini “et-Tefsîru’l-Hadîs” adlı tefsirine uygulamıştır.

Bu nedenle tezimizin Birinci bölümde, Derveze’nin kimliği ve kimliğini oluşturan

unsurlar üzerinde durularak tez konumuzun birinci sac ayağını oluşturmaya çalıştık. Bu

bağlamda, yaşadığı dönem ve coğrafyaya medeniyetler perspektifinde genel bir bakış yaparak,

Derveze’nin hayatına yer verilmiştir. Çünkü Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin ortaya

konduğu düşünceler, düşünceyi ortaya koyan şahşın yaşamından bigane değildir. Bu nedenle

düşünceleri ortaya konan yorumcumuzun düşüncelerinden sadır olan, eserleri ve hakkında

yapılan çalışmalar ve ilim dünyasına yansıması yine bu bölümde ele alınmıştır. Kısacası burada

Kur’an’ı anlamaya ve yorumlamaya çalışan yorumcunun kimliği ve kişiliği üzerinde

durulmuştur.

İkinci bölümde, yorumcumuz ve yöntem sahibimiz Derveze’nin Kur’an’ı anlama

yöntemi üzerinde durulmuştur. Bu bağlamda, “Kur’an”, “Anlama”, “Yöntem” kavramları

üzerinde kısaca açıklamalar yapıldıktan sonra, Derveze’nin “Kur’an”, “Kur’an İlimleri” ve

“Kur’an Tarihi” hakkındaki görüşleri ele alınıp incelenmiştir.

Üçüncü bölümde, Derveze’nin Kur’an’ı Yorumlama Yöntemi üzerinde durulmuştur.

Sonuç ve Değerlendirme bölümünde ise, ulaştığımız sonuçlar özetlenmiştir.

249

SUMMARY

Demir, Ekrem, “Muhammed Izzet Derveze’s Approach to Understanding and

Interpreting the Qur’an”, (Doctoral Thesis), Administrator: Prof. Dr. Mehmet Paçacı,

263 page. IX volume.

The Qur’an is the first and main source of Islam and the practitioners of this

religion, the Muslims. In order to relieve hunger and thirst from this source, it is

imperative to keep the source free from damage.

The subject I have taken for my thesis “Muhammed Izzet Derveze’s Approach

to Understanding and Interpreting the Qur’an” consists of an introduction, three

main parts and a conclusion and summary.

In the First Part, we have tried to establish the first leg of the foundation for our

thesis by setting forth Derveze’s identity and the forces important to forming that

identity. Derveze’s life is included with a general view evaluated from the standpoint of

the civilisational time and geography progression. The thoughts which are the

cumulation of the method to understanding and interpreting the Qur’an cannot be

separated from the life of the individual forming those same thoughts. For this reason,

the studies which take the interpreter’s work as its subject, and how his works were

reflected in the world of science and learning have once again been given place in this

section. In short, this part concentrates mainly on the identity and the characteristic of

Derveze who has tried to understand and interpret the Qur’an.

In the Second Part, we have focused on our interpreter’s method to

understanding the Qur’an. After short summaries of concepts such as “The Qur’an”,

“Understanding”, “Method”,we further study Derveze’s views on “The Study of the

Qur’an” and “The History of the Qur’an”

In the Third Part, we have concentrated on Derveze’s Approach to Interpreting

the Qur’an.

In the Conclusion and Summary Part we have outlined the results we have

arrived at.

250

EK: 1 Mekkî ve Medenî sûrelerin Mushaftaki sıralaması ile Nüzûl sırasına göre sûreleri

ayırıp sıralayan Fuad, Hazîn, Mecmeu’l-Beyân, Suyutî, Hüseyin ve İkrime, İbn Abbas, Cabîr ve Derveze Nüzûl sıralamasının Tablo halinde karşılaştırılması:

Sûre

nin

Adı

Mus

haft

aki S

ûrel

erin

Sır

ası

Fua

d M

usha

fı N

üzûl

Sır

alam

ası

Haz

in M

usha

fı S

ûrel

erin

Sı

rala

mas

ı

Mec

meu

'l-B

eyan

Nüz

ûl S

ıral

amas

ı

Suyu

tî N

üzûl

Sır

alam

ası

Hüs

eyin

ve İk

rim

e N

üzûl

Sı

rala

mas

ı

İbn

Abb

as N

üzûl

Sır

alam

ası

Cab

ir N

üzûl

Sır

alam

ası

M.İ

zzet

Der

veze

Nüz

ûl S

ıral

amas

ı

Mekkî Sûreler

Alak 96 1 1 1 1 1 1 1 1

Kalem 68 2 2 2 2 2 2 2 2

Müzzemmil 73 3 3 3 3 3 3 3 3

Müddessir 74 4 4 4 4 4 4 4 4

Fatiha 1 5 0 0 0 0 0 5 5

Mesed 111 6 5 5 5 5 5 6 6

Tekvir 81 7 7 6 6 6 6 7 7

Alâ 87 8 8 7 7 7 7 8 8

Leyl 92 9 9 8 8 8 8 9 9

Fecr 89 10 10 9 9 9 9 10 10

Duha 93 11 11 10 10 10 10 11 11

İnşirah 94 12 12 11 11 11 11 12 12

Asr 103 13 13 12 12 12 12 13 13

Adiyat 100 14 14 13 13 13 13 14 14

Kevser 108 15 15 15 14 14 14 15 15

Tekâsür 102 16 ? ? ? ? ? ? ?

Mâun 107 17 17 31 16 16 16 17 16

Kâfirun 109 18 18 14 14 17 17 18 18

Fil 105 19 19 16 18 18 18 19 19

Felak 113 20 0 17 19 19 19 20 20

Nas 114 21 0 18 20 20 20 21 21

İhlas 112 22 0 19 21 21 21 22 22

Necm 53 23 21 20 22 22 22 23 23

Abese 80 24 22 20 23 23 23 24 24

Kadir 97 25 23 21 24 24 24 25 25

Şems 91 26 0 22 25 25 25 26 26

Burûc 85 27 24 23 26 26 26 27 27

Tîn 95 28 25 24 13 26 26 27 28

Kureyş 106 29 26 25 28 28 28 29 29

Kâria 101 30 27 26 29 29 29 30 30

Kıyame 75 31 28 27 30 30 30 31 31

Hümeze 104 32 29 28 31 31 31 32 32

Mürselat 77 33 30 29 32 32 32 33 33

Kaf 50 34 31 30 33 33 33 34 34

251

Beled 90 35 32 32 34 34 34 35 35

Tarık 86 36 33 31 35 35 35 36 36

Kamer 54 37 34 33 36 36 36 37 37

Sad 38 38 35 34 37 37 37 38 38

A'raf 7 39 36 35 38 0 38 39 39

Cin 72 40 37 36 39 38 39 40 40

Yâsin 36 41 38 37 40 39 40 41 41

Furkan 25 42 39 38 43 40 41 42 42

Fâtır 35 43 40 39 42 41 42 43 43

Meryem 19 44 41 40 41 0 43 44 44

Tâhâ 20 45 42 41 44 42 44 45 45

Vâkıa 56 46 43 42 45 45 45 46 46

Şuara 26 47 44 43 46 44 46 47 47

Neml 27 48 45 0 47 45 47 48 48

Kasas 28 49 46 45 48 46 48 49 49

İsra 17 50 47 46 49 47 49 50 50

Yunus 10 51 48 47 50 48 50 51 51

Hûd 11 52 49 48 51 49 51 52 52

Yusuf 12 53 50 49 52 50 52 53 53

Hicr 15 54 51 50 53 51 53 54 54

En'am 6 55 52 51 54 52 54 55 55

Saffat 37 56 53 52 55 53 55 56 56

Lokman 31 57 54 53 56 54 56 57 57

Sebe 34 58 55 54 57 55 57 58 58

Zümer 39 59 56 55 58 56 58 59 59

Gâfir(Mü'min) 40 60 57 56 59 57 59 60 60

Fussilet 41 61 58 57 60 58 60 61 61

Şûrâ 42 62 59 58 61 59 61 69 62

Zuhruf 43 63 60 59 62 60 62 62 63

Duhan 44 64 61 60 63 58 63 63 64

Câsiye 45 65 62 61 64 61 64 64 65

Ahkaf 46 66 63 62 65 62 65 65 66

Zâriyat 51 67 64 63 66 63 66 66 67

Gâşiye 88 68 65 65 67 64 67 67 68

Kehf 18 69 66 66 68 65 68 68 69

Nahl 16 70 67 44 69 66 69 72 70

Nuh 71 71 68 64 70 67 70 73 71

İbrahim 14 72 69 68 71 68 71 0 72

Embiya 21 73 70 69 72 69 72 71 73

Mü'minun 23 74 71 70 73 70 73 75 74

Secde 32 75 72 71 74 71 74 70 75

Tur 52 76 72 72 75 72 75 74 76

Mülk 67 77 73 73 76 73 76 76 77

Hakka 69 78 74 74 77 74 77 77 78

Meâric 70 79 75 75 78 75 78 78 79

Nebe 78 80 77 77 80 77 80 80 80

Naziat 79 81 76 76 79 77 79 79 81

İnfitar 86 82 78 78 81 79 81 81 82

İnşikak 84 83 79 79 82 78 82 82 83

Rum 30 84 80 0 83 80 83 83 84

Ankebut 29 85 81 80 84 81 84 84 85

252

Mutaffifin 83 86 82 81 85 0 85 85 86 a) Çizelgedeki 0 rakamı ilgili şahıs sıralamasında o sûrenin bulunmadığını veya Medenî olarak gösterildiğini ifade eder. b) Felak ve Nas sûreleri Hazin sıralamasında Medenîdir. İhlas, Kevser, Kureyş, Asr, Adiyat, Kadr, Mutaffifin ve Fatiha sûrelerinin Medeni olduğu söylenmiştir. Cumhura göre bu sûreler Felak ve Nas sûreleri ile birlikte Mekkî'dir. c) Zelzele, İnsan, Ra'd ve Hacc sûreleri çoğu rivayetlerde ve tüm sıralamalarda Medenî olarak gösterilmiştir. Mekkî olduğunu belirten rivayetler de vardır. Uslüb ve içerikleri Mekkî uslüba daha yakındır. d) Casiye: Şeriat; Fussilet: Mesabih; Gafir: Mü'min; Sad: Davud; Mesed: Ebu Leheb; Nebe': Tesaül; Mearic: Sele; Kalem: Nun; Fatiha: Ümmü'l-Kitab; Fatır: Melaike; İsra: Beni İsrail; Nahl: Naam sûreleri diye de adlandırılmaktadır. Bu isimler de meşhurdur.

e) Cizelgedeki mükerrer rakamlar, kitabın orjinalindendir. 778

Medenî Sûreler

Bakara 2 1 1 2 1 1 1 9 87

Enfal 8 3 2 4 2 2 2 2 88

Al-i İmran 3 2 33 3 3 3 3 3 89

Ahzab 33 4 4 5 4 4 4 4 90

Mümtehine 60 6 5 7 5 5 5 5 91

Nisa 4 ? 6 8 6 6 6 6 92

Zilzal 99 ? 7 9 7 7 7 7 93

Hadid 57 ? 8 10 8 8 8 8 94

Muhammed 47 ? 9 11 9 10 9 9 95

Rad 13 ? 10 12 10 10 10 10 96

Rahman 55 ? 11 13 11 12 11 11 97

İnsan 76 ? 12 14 12 ? 12 12 98

Talak 65 ? 13 15 13 13 13 13 99

Beyine 98 ? 14 16 14 14 14 14 100

Haşr 59 ? 15 17 15 15 15 15 101

Nur 24 8 17 19 17 17 19 16 102

Hacc 22 9 18 20 18 18 20 17 103

Münafikun 63 10 19 21 19 19 21 18 104

Mücadele 58 11 20 22 20 20 22 19 105

Hucurat 49 12 21 23 21 21 23 20 106

Tahrim 66 13 22 24 26 26 24 21 107

Tegabun 64 15 24 27 24 24 27 22 108

Saff 61 16 25 25 25 9 25 23 109

Cuma’ 62 14 23 26 23 23 26 24 110

Fetih 48 15 26 28 22 22 24 25 111

Maide 5 5 27 6 27 25 30 26 112

Tevbe 9 6 28 29 28 27 29 27 113

Nasr 110 7 16 18 16 16 18 28 114

a) ? İşareti, sûrenin sıralamada yer almadığını ifade eder.

b) İnsan sûresi, Mecmeu'l-Beyan'da Mekki olup 64. sıradadır.

c) Muttaffifin sûresi, İkrime ve Hüseyin'in listesine göre Medenî ve ilk sûredir. d) Beyyine, Zilzal, İnsan, Tegabun, Saff, Rahman, Hacc, Ra'd ve Hadid sûrelerinin Mekkî olduğunu belirten rivayetler vardır. Saf ve Hadid sûreleri için bunu söylemek mümkün değildir. Zilzal, İnsan, Rahman ve Hacc sûrelerinin Mekkî olma ihtimali vardır. Beyyine ve Tegabun sûrelerinin Medenî olma ihtimali daha güçlüdür. Medenî sûrelerin iniş sıralarının tespitinde görülen farklılık Mekkî Sûrelerin iniş sıralamasındaki farklılıktan daha fazladır. 779

778 Derveze, Siretü’r-Rasul: Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, II, Mekke Dönemi, çev., MehmetYolcu, İstanbul 1995, s. 160-164. 779 Derveze, a.g.e., s. s. 15-16.

253

,EK: 2 Biz burada Derveze’nin kendi tefsirinde kullanmış olduğu bütün kaynakları, sıra, eser adı, yazarı, cilt – sahife ve alıntı adetini belirten tablo halinde sunuyoruz.

Sıra

Ese

r A

dı

Yaz

arı

Alı

ntı C

ilt

/ Sah

ife

Kul

lanı

lan

Alı

ntı A

deti

1 Ebu Bekir es-Sıddik Ali Tantavi 9. Cilt: 1 kez (Sh: 404) alıntı yapılmıştır. 1

2 el-Itkan fi Ulumi'l-Kur'an Suyuti (ö. 911H / 1505

M)

1. Cilt: Toplam 27 kez; 2. Cilt: Toplam 6 kez; 3. Cilt: 1 Kez; 4. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 3 kez; 8.

Cilt: 4 kez; 9. Cilt: 2 kez . 50

3 el-Ahvezî fî Şerhi't-Tirmizî İbn Arabî (ö. 543h/1148m)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 542) . 1

4 el-İrşad Vasitî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 148) . 1

5 Esasü'l-Belaga Zamahşeri (ö. 538 H /

949 M) 1. Cilt: 2 kez; (Sh: 465;509) ;3. Cilt: 1 kez (Sh: 499) ;4. Cilt:

1 kez (Sh: 133);7. Cilt: 1 kez (Sh: 249. 5

6 el-İstiksâu fî Tarihi'l-Magribi'l-Aksâ

6. Cilt: 1 kez (Sh: 128) . 1

7 Usdu'l-Gâbe İbnu'l-Esir (ö. 630/1233) 1. Cilt: 2 kez (Sh:344;556); 4. Cilt: 1 kez (Sh204); 6. Cilt: 1

kez (Sh: 26); 7. Cilt: 3 kez (Sh:160;161;351) . 7

8 Eşhuru Meşahîri'l-İslami Rafik el-Azm 2. Cilt: 1 kez (Sh: 37); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 302) . 2

9 A'lamü'l-Muvakkiin İbnü'l-Kayyim el-Cevzî

(ö. 751 / 1350) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 328); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 512;513); 8. Cilt: 2

kez (Sh: 373;374) . 5

10 A'yanü'ş-Şia Seyyid Muhsin el-Emin 1. Cilt: 1 kez (Sh: 313). 1

11 el-Emval Ebu Ubeyd B. El-Kasım

(ö. 224 / 838) 6. Cilt: 3 kez (Sh: 24;43;46); 7. Cilt: 2 kez (Sh: 52;109); 8.

Cilt: 3 kez (Sh: 309;484;602); 9. Cilt: 23 kez . 31

12 el-İntisar el-Bakillanî (ö.

403/1012) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 85) . 1

13 İncil el-Umm 2. Cilt: 1 kez (Sh: 501). 1

14 İncil'u Barnaba 2. Cilt: 5 kez (Sh: 463;464;501;502;504); 3. Cilt: 1 kez (Sh:

150); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 569) . 7

15 İncil et-Tufûle 2. Cilt: 1 kez (Sh: 501); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153. 2

16 İncil'u Luka

2. Cilt: 5 kez ; 3. Cilt: 2 kez (Sh: 144;151); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 399); 6. Cilt: 3 kez (Sh: 198;202;301); 7. Cilt: 2 kez (Sh: 149;151); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 277;280); 9. Cilt: 4 kez (Sh:

83;193;259;261) .

19

17 İncil'u Matta 2/500;504;511; 4/381;399; 5/316; 6/198;301;

7/132;150;151; 8/277;280;542; 9/259. 16

254

18 İncil'u Markos 4/381;399; 6/198; 7/151; 8/277;280;542:543;

9/144;259;261. 11

19 İncil el-Vilade 2. Cilt: 1 kez (Sh:501); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153) . 2

20 İncil'u Yuhanna 2. Cilt: 5 kez (Sh: 462;500;504;507;511); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 198); 8. Cilt: 3 kez (Sh: 280;569;571); 9. Cilt: 1

kez (Sh: 261) . 10

21 el-İncilu fî'l-Kur'ani Haddad 2. Cilt: 1 kez (Sh: 490) . 1

22 Evailu's-Suveri fi'l-Kur'ani

Seyyid Nasuh et-Tahir 1. Cilt: 1 kez (Sh: 360) . 1

23 el-Ayat'ül-Beyyinatu Kaşifu'l-Gata (1877 -

1954) - Suriye 1. Cilt: 1 kez (Sh: 313). 1

24 Bulugu'l Erb fi Ahvali el-Arab

Mahmud Şükrü al-Alusî (ö. 1924)

2. Cilt: 2 kez (Sh: 47;118); 4. Cilt: 1 kez(Sh: 275); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 24); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 249) .

5

25 et-Tacu'l-Camiu li'l-Usuli fî Ehadîsi'r-Rasul

Şeyh Mansur Ali Nasif

1. Cilt: 62 kez; 2. Cilt: 115 kez; 3. Cilt: 53 kez; 4. Cilt: 70 kez; 5. Cilt: 85 kez; 6. Cilt: 147 kez; 7. Cilt: 100

kez; 8. Cilt: 177 kez; 9. Cilt: 151 kez . 960

26 Tarihu'l-İslami's-Siyasî Hasan İbrahim Hasan 7. Cilt: 2 kez (Sh: 405; 406) olmak üzere 2 kez . 2

27 Tarihu'l-İslam Müsteşrik Keytanî 1. Cilt: 2 kez (Sh: 86; 423); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 489) . 3

28 Tarihu Beni İsrail Min Esfarihim

Muhammed Derveze (1887-1984)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 307); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 360); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 355); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 172; 464); 7. Cilt: 2

kez (Sh: 175; 211); 9. Cilt: 2 kez (Sh: 93; 176) 9

29 Tarihu't-Tebşîri ve'd-Da'vetü'l-İslamiyye

Arnold 1. Cilt: 1 kez (Sh: 54) . 1

30 Tarihu'l-Cinsi'l-Arabî Muhammed Derveze

(1887-1984)

2. Cilt: 3 kez (Sh: 42; 176; 230); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 154); 4. Cilt: 2 kez (229; 366); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 203);

6. Cilt: 5 kez; 8. Cilt: 3 kez; 9. Cilt: 5 kez . 20

31 Tarihu Suriye Matran ed-Debs 3. Cilt: 1 kez (Sh: 152); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 464); 8. Cilt:

1 kez (Sh: 291); 9. Cilt: 3 kez (Sh: 82; 193; 331) 6

32 Tarihu't-Taberî Muhammed Cerir et-Taberî (ö. 310 / 922)

1. Cilt: 7 kez; 2. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 5 kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 3 kez; 8. Cilt: 7 kez; 9. Cilt:

15 kez . 46

33 Tarihu'l-Arab Kable'l-İslam

Cevad Ali 1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 4 kez; 4. Cilt: 5 kez; 5. Cilt: 2

kez; 6. Cilt: 4 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez . 21

34 Tarihu'l-Arab Kable'l-İslam

Corci Zeydan (ö. 1924)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 175) . 1

35 Tarihu Ömer b. Hattab İmam İbnu'l-Cevzî (ö.

597 / 1200) 6. Cilt: 1 kez (Sh: 35); 7. Cilt: 3 kez (Sh: 59; 221; 313)

olmak üzere Toplam 4 kez . 4

36 Tarihu Kildu ve Aşur Esgaf Sa'rid 3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) . 1

37 Tarihu'l-Mevarine Matran ed-Debs 5. Cilt: 2 kez (Sh: 59; 61); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 409) . 3

38 Tarihu Yusifu'l-Yehudi 5. Cilt: 1 kez (Sh: 99); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) . 2

39 Te'vilu Müşkili'l-Kur'an İbn Kuteybe (ö. 276 /

889) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) . 1

40 et-Tuhvetü'l-İsnâ Aşeriyye

Abdu'l-Aziz Gulam Hakem ed-Dehlevî

4. Cilt: 1 kez (Sh: 41) . 1

41 Tahkiku'l-Beyan Şeyh Muhammed el-

Mutevella 1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) . 1

42 Tefsiru'l-Ayât Hişam el-Kelbî (ö. 204

/ 819) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 9) . 1

43 Tefsiru İbn

Teymiye(Kitabu Mecmeu’t-Tefsîr)

İbn Teymiye(ö. 728/1328)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 201) . 1

44 Tefsiru İbn Abbas 1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 497); 2. Cilt: 4 kez (Sh: 208;

218; 220; 248); 3. Cilt: 2 kez (107; 166) . 8

45 Tefsiru İbni'l-Arabi(el-Futuhat)

İbn Arabî (ö. 1240) 6. Cilt: 1 kez (Sh: 132) . 1

46 Tefsiru İbn Kesir / Tefsiru'l-Kur'ani'l-Azim

İbn Kesîr (ö. 774 / 1373)

1. Cilt: 29 kez; 2. Cilt: 71 kez; 3. Cilt: 74 kez; 4. Cilt: 78 kez; 5. Cilt: 60 kez; 6. Cilt: 72 kez; 7. Cilt: 82 kez;

8. Cilt: 147 kez; 9. Cilt: 69 kez . 682

47 Tefsiru Ebî Hayyan / el-Bahru'l-Muhit

Ebu Hayyan (ö.745 / 1344)

1. Cilt : 1 kez (Sh: 203) . 1

255

48

Tefsiru Ebî's-Suud/İrşadu'l-Akli's-Selim ila Mezaya'l-

Kitabi'l-Kerim

Ebu's-Suud(ö.982 / 1574)

1. Cilt: 4 kez (Sh: 203; 236; 259; 488); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 25).

5

49 Tefsiru'l-Alûsî / Ruhu'l-

Meani fi Tefsiri'l-Kur'ani'l-Kerim

el-Alûsî (ö. 1270 / 1854)

1. Cilt: 9 kez (Sh: 203; 287; 406; 441; 449; 544; 551; 557; 561); 2. Cilt: 2 kez (Sh: 12; 20) .

11

50 Tefsiru'l-Begavî / Mealimu't-Tenzil

Ebu Muhammed Hüseyin Begavi(ö.

511 / 1122)

1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 58 kez; 3. Cilt: 40 kez; 4. Cilt: 58 kez; 5. Cilt: 68 kez; 6. Cilt: 45 kez; 7. Cilt: 61 kez;

8. Cilt: 98 kez; 9. Cilt: 57 kez . 502

51 Tefsiru'l-Beydavî / Envaru't-Tenzil ve

Eşraru't-Te'vil

el-Beydavî (ö. 685 / 1286)

1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 236; 259); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 461); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 25) .

5

52 Tefsiru's-Sa'lebî / el-Keşf ve'l-Beyan an Tefsiru'l-

Kur'an

Ebu İshak es-Sa'lebî (ö. 427 / 1306)

1. Cilt: 1 kez (Sh: 256) . 1

53 Tefsiru Cüzi Amme Muhammed Abduh (ö.

1905) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 256) . 1

54 Tefsiru'l-Celaleyn

Celaleddin es-Suyutî (ö.864 / 1460) ve

Celaleddin el-Mahallî (ö. 911 / 1505)

1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) . 1

55 Tefsiru'l-Hâzin/ el-Keşf ve'l-Beyan an Tefsiru'l-

Kur'an

el-Hazin (ö. 741 / 1340)

1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 47 kez; 3. Cilt: 49 kez; 4. Cilt: 66 kez; 5. Cilt: 42 kez; 6. Cilt: 60 kez; 7. Cilt: 78 kez;

8. Cilt: 137 kez; 9. Cilt: 47 kez . 543

56 Tefsiru'l-Hatîb 1. Cilt: 1 kez (Sh: 462) alıntı yapılmıştır. 1

57 Tefsiru'r-Râzî / Mefâtîhu'l-Gayb

Fahreddin er-Râzî (ö. 606 / 1209)

1. Cilt: 4 kez (Sh: 203; 236; 256; 556); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 25; 27) .

6

58 Tefsiru't-Taberî /

Camiu'l-Beyan an Te'vili Ayi'l-Kur'an

Muhammed Cerir et-Taberî (ö. 310 / 922)

1. Cilt: 28 kez; 2. Cilt: 66 kez; 3. Cilt: 70 kez; 4. Cilt: 61 kez; 5. Cilt: 57 kez; 6. Cilt: 57 kez; 7. Cilt: 78 kez;

8. Cilt: 106 kez; 9. Cilt: 55 kez . 578

59 Tefsiru't-Tantavî Cevherî Tantavî Cevheri (1870

- 1940) 1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 231; 348); 4. Cilt: 1 kez (Sh:

129) Toplam 4 kez . 4

60 Tefsiru'l-Adilî Adilî 1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 256) . 2

61 Tefsiru Ferîd Vecdî Ferid Vecdî (ö. 1954) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 203) . 1

62 Tefsiru'l-Kasimî Kasimî (1866 - 1914) 1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 21 kez; 3. Cilt: 14; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 8 kez; 6. Cilt: 11 kez; 7. Cilt: 4 kez; 8. Cilt: 26

kez . 106

63 Tefsiru'l-Kurtubî el-Kurtubî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 360); 2. Cilt: 4 kez (81; 83; 308;

348) . 5

64 Tefsiru'l-Kuleynî el-Kuleynî 8. Cilt: 1 kez (Sh: 266) . 1

65 Tefsiru'l-Meragî M. Mustafa el-Meragî

(1881 - 1945) 1. Cilt: 2 kez (Sh: 203; 257) . 2

66 Tefsiru'l-Menâr Seyyid Reşid

Rıza(1865 - 1935)

1. Cilt: 8 kez; 2. Cilt: 17 kez; 3. Cilt: 12 kez; 4. Cilt: 6 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 4 kez; 7. Cilt: 2 kez; 8. Cilt:

9 kez; 9. Cilt: 18 kez . 78

67 Tefsiru'n-Nesefî en-Nesefî (ö. 710 /

1310)

1. Cilt: 3 kez; 2. Cilt: 6 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 5 kez; 9. Cilt:

6 kez . 29

68 Tefsiru'n-Nîsâbûrî en-Nîsâbûrî 1. Cilt: 15 kez; 2. Cilt: 11 kez; 3. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 1

kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 8 kez . 39

69 et-Tefsîr ve'l-Müfessirûn ez-Zehebî 1. Cilt: 5 kez; 2. Cilt: 13 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 3 kez; 5. Cilt: 6 kez; 6. Cilt: 6 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8.Cilt:

5 kez; 9. Cilt: 1 kez . 44

70 Tehafutü'l-Felâsife İmam el-Gazalî (ö.

505 / 1111) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 231) . 1

71 Camiu Ahkami'l-Kur'an el-Kurtubî (ö. 671 /

1273) 1. Cilt: 3 kez (Sh: 203; 216; 222) . 3

72 Camiu't-Tirmizî et-Tirmizî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 287); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 120); 8. Cilt:

3 kez (Sh: 160; 381; 488); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 349) . 6

256

73 Hakaiku'l-İslam ve Ebâtîlu Husûmihi

Abbas el-Akkad 7. Cilt: 1 kez (Sh: 406) . 1

74 Hadâratü'l-İslam 4. Cilt: 1 kez (Sh: 510) . 1 75 el-Hılye 7. Cilt: 1 kez (Sh: 288) . 1

76 Hayatü Amr b. El-As Hasan İbrahim Hasan 1. Cilt: 1 kez (Sh: 534); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 180) olmak

üzere Toplam 2 kez . 2

77 Hayatü Muhammed M. Hüseyin Heykel

(1888 - 1956)

1. Cilt: 2 kez (Sh: 400; 554); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 325); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 40); 7. Cilt: 2 kez (Sh: 388; 405); 8.

Cilt: 1 kez (Sh: 594) . 7

78 el-Harac Ebu Yusuf (ö. 182 /

798) 6. Cilt: 2 kez; 7. Cilt: 4 kez; 9. Cilt: 9 kez . 15

79 Durusun Kur'aniyyetün Haddad 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

80 ed-Dusturu'l-Kur'anî fî Şuuni'l-Hayat

Muhammed Derveze (1887-1984)

1. Cilt: 2 kez (Sh: 5; 11); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 510); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 203) .

4

81 ed-Da've ile'l-İslam Arnold Thomas 3. Cilt: 1 kez (Sh: 154) . 1

82 Da'vetü'r-Rusul ile'l-Allah

Şeyh Muhammed Ahmed el-Adevî

1. Cilt: 1 kez (11) . 1

83 ed-Delâil el-Beyhâkî (ö. 458 /

1066) 8. Cilt: 1 kez (Sh: 8) . 1

84 Delilu'l-Hıyârî İmam İbnu Kayyim el-

Cevziyye (ö. 751 / 1350) 8. Cilt: 1 kez (Sh: 570); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 82) . 2

85 Rıhletü'r-Rusuli 8. Cilt: 1 kez (Sh: 274) . 1

86 Risaletü'l-İcmâ fî'ş-Şeriati'l-İslamiyyeti

Ali Abdurrezzak (1888 - 1966)

8. Cilt: 1 kez (Sh: 238) . 1

87 Resailu Bulis 9. Cilt: 1 kez (Sh: 144) . 1

88 Risaletü'l-Kelimati'l-Hassani Şeyh Buhît 1. Cilt: 2 kez (Sh: 82; 85) . 2

89 Ruhu'l-İslami Tabbara 4. Cilt: 1 kez (Sh: 544); 5. Cilt: 1 kez (Sh: 450) . 2

90 Zadu'l-Mead İbnu'l-Kayyim el- Cevzî

(1292 - 1350) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 176); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 504) . 2

91 Sıfru'l-Ahbar 2. Cilt: 7 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 3 kez; 6. Cilt: 2 kez; 7.

Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 5 kez . 22

92 Sıfru Ahbari'l-Eyyami'l-Evvel

2. Cilt: 4 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9.

Cilt: 3 kez . 10

93 Sıfru Ahbari'l-Eyyami's-Sânî 2. Cilt: 4 kez (Sh: 481; 486; 487; 488); 3. Cilt: 1 kez (Sh:

360) Toplam 5 kez . 5

94 Sıfru Ahya 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

95 Sıfru Estîr (Ester) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 480); 3. Cilt: 2 kez (Sh: 317; 318); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 4

96 Sıfru A'mali'r-Rusul 2. Cilt: 2 kez (Sh: 463; 464); 9. Cilt: 1 kez (Sh: 261) . 3

97 Sıfru'l-Emsal 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 497); 8. Cilt: 1 kez

(Sh: 281) . 3

98 Sıfru Umûri

Suleyman(Süleyman'ın Meselleri)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

99 Sıfru Eyyüb 2. Cilt: 3 kez (Sh: 482; 486; 487) . 3

100 Sıfru Bulis 4. Cilt: 1 kez (Sh: 388) . 1

101 Sıfru't-Tesniye 1. Cilt : 1 kez (Sh: 521); 2. Cilt: 13 kez; 3. Cilt: 2 kez; 3. Cilt:

2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 3 kez .

26

102 Sıfru't-Tekvin 1. Cilt: 4 kez; 2. Cilt: 23 kez; 3. Cilt: 14 kez; 4. Cilt: 22 kez; 5. Cilt: 4 kez; 6. Cilt: 5 kez; 7. Cilt: 2 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9.

Cilt: 2 kez . 77

103 Sıfru't-Tevrat 2. Cilt: 2 kez (Sh: 484; 485) . 2

104 Sıfru'l-Camia 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) . 1

105 Sıfru'l-Hikme 2. Cilt: 1 kez (Sh: 483) . 1

106 Sıfru'l-Hurûc (Çıkış) 1. Cilt: 2 kez; 2. Cilt: 18 kez; 3. Cilt: 15 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6.

Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 1 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez . 45

257

107 Sıfru Râûs 2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) . 1

108 Sıfru Rü'ya'l-Kıddîs Yuhanna

2. Cilt: 1 kez (Sh: 346) . 1

109 Sıfru'ş-Şerîa 9. Cilt: 1 kez (Sh: 130) 1

110 Sıfru Şem'iya 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1 111 Sıfru Sımûil (Samuel) 6. Cilt: 1 kez (Sh: 459); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) . 2

112 Sıfru Sımûil'il-Evvel (I. Samuel)

2. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez . 5

113 Sıfru Sımûili's-SânÎ (II. Samuel)

2. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez . 4

114 Sıfru Tûbîyâ 2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) . 1

115 Sıfru'l-Aded (Sayılar) 2. Cilt: 12 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2

kez; 9. Cilt: 6 kez . 24

116 Sıfru Udvi'r-Ray 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

117 Sıfru Ezra 2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 3

kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 1 kez . 12

118 Sıfru'l-Kıddis Yuhane'l-Evvel

2. Cilt: 1 kez (Sh: 346); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 388) Toplam

2 kez . 2

119 Sıfru'l-Kudât 2. Cilt: 1 kez (Sh: 480); 3. Cilt: 1 kez (Sh: 161); 4. Cilt:

2 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 3 kez . 9

120 Sıfru'l-Lâviyyin (Levililer) 2. Cilt: 2 kez (Sh: 475; 479); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 547); 6.

Cilt: 1 kez (Sh: 191) . 4

121 Sıfru Lûkâ 6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) . 1

122 Sıfru Mattâ 6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) . 1

123 Sıfru Merâsî Eremyâ (Yeremyanın Mersiyeleri)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 476); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 3

124 Sıfru Markos 6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) . 1

125 Sıfru'l-Mezâmir (Mezmurlar)

2. Cilt: 2 kez (Sh: 482; 486); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 487); 8.

Cilt: 1 kez (Sh: 281) . 4

126 Sıfru'l-Mekâbiyyin 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) . 1

127 Sıfru'l-Mekâbiyyini'l-Evvel

2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) . 1

128 Sıfru'l-Mekâbiyyini's-Sânî

2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) . 1

129 Sıfru'l-Mulûk (Krallar) 1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1

kez; 7. Cilt: 2 kez; 9. Cilt: 3 kez . 11

130 Sıfru'l-Mulûki'l-Evvel (I. Krallar)

2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez . 8

131 Sıfru'l-Mulûki's-Sâlis (III. Krallar)

4. Cilt: 1 kez (Sh: 399) . 1

132 Sıfru'l-Mulûki's-Sânî (II. Krallar)

2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 1

kez. 9

133 Sıfru Nâsân 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

134 Sıfru Nübûe Eremyâ 2. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1

kez; 7. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 1 kez . 6

135 Sıfru Nübûe Eş'iyâ (İşaya)

2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 1

kez; 7. Cilt: 1 kez . 7

136 Sıfru Nübûe Bârûk 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 7. Cilt: 1 kez (211) . 2

137 Sıfru Nübûe Tehûm 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) . 1 138 Sıfru Nübûe Habakkûk 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) . 2 139 Sıfru Nübûe Hacây 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) . 1

140 Sıfru Nübûe Hazkiyal (Hezekiel)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 5. Cilt:

1 kez (Sh: 105); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 211) . 4

141 Sıfru Nübûe Hazkîl (Hezekiel)

6. Cilt: 2 kez (Sh: 457; 497); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 211); 9.

Cilt: 1 kez (Sh: 93) . 4

142 Sıfru Nübûe Danyâl (Daniel)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 5. Cilt:

2 kez (Sh: 98; 100) . 4

258

143 Sıfru Nübûe Zekeriya (Zekarya)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 301) . 2

144 Sıfru Nübûe Safniya (Tsefanya)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 3

145 Sıfru Nübûe Â'mûs (Amos)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) Toplam

2 kez . 2

146 Sıfru Nübûe Ûbîdya (Obadya)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 3

147 Sıfru Nübûe Mellahî 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 3

148 Sıfru Nübûe Mîhâ (Mika) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 7. Cilt:

1 kez (Sh: 211) . 3

149 Sıfru Nübûe Hûşi' (Hoşea)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 547) . 2

150 Sıfru Nübûe Yunan 1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1

kez; 5. Cilt: 2 kez . 7

151 Sıfru Nübûe Yûîl (Yoel) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) . 1

152 Sıfru Nahmiya (Nehemya) 1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1

kez; 7. Cilt: 1 kez . 6

153 Sıfru Nuşidi'l-Enşâd (Neşideler Neşidesi)

2. Cilt: 1 kez (Sh: 482) . 1

154 Sıfru Hûşi' (Hoşea) 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548) . 1 155 Sıfru Yâşir 2. Cilt: 1 kez (Sh: 488) . 1

156 Sıfru Yuşû' 2. Cilt: 3 kez (Sh: 480; 483; 487); 9. Cilt: 1 kez (Sh:

170) . 4

157 Sıfru Yehûdît 2. Cilt: 1 kez (Sh: 480) . 1

158 Sıfru Yûîl (Yoel) 4. Cilt: 1 kez (Sh: 548); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 523) . 2

159 Sunenu İbni Mâce İbn Mâce (209 - 273

h) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 542); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 523) . 2

160 Sunenu Ebî Dâvud Süleyman b. El-Eş'as Ebu Davud (202 - 275

/ 817 - 888)

1. Cilt: 2 kez (Sh: 287; 288); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 267; 488) .

4

161 Sunenu't-Tirmizî Ebu İsa et-Tirmizî

(209 - 279 / 82 - 892) 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 1

kez; 9. Cilt: 1 kez . 5

162 es-Sünne es-Sibâî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 293); 5. Cilt: 2 kez (Sh: 140; 142); 7.

Cilt: 1 kez (Sh: 396) Toplam 4 kez alıntı yapılmıştır. 4

163 Sîretü İbni Hişam İbn Hişam (ö. 218 h) 1. Cilt: 8 kez; 2. Cilt: 4 kez; 3. Cilt:1 kez; 4. Cilt: 6 kez; 5. Cilt: 5 kez; 6. Cilt: 11 kez; 7. Cilt: 37 kez; 8.

Cilt: 11 kez; 9. Cilt: 25 kez . 108

164 Sîretü Ebî Bekr ve Ömer Refîk el-Azm 9. Cilt: 1 kez (Sh: 404) . 1

165 es-Sîretü'l-Halebiyye 1. Cilt: 4 kez (Sh: 322; 327; 364; 414) . 4

166 Sîretü'r-Rasûl

Aleyhisselâm mine'l-Kur'an

Muhammed Derveze (1887-1984)

1. Cilt: 11 kez; 2. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 6 kez; 8. Cilt: 6 kez; 9. Cilt: 9 kez .

31

167 Şerhu's-Sünne 1. Cilt: 2 kez (Sh: 82; 84); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 505) . 3

168 Şerhu'l-A'ynî Ale'l-Buhârî(Umdetü’l-Kârî)

Bedreddin el-Aynî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 551) . 1

169 eş-Şuhedâu'l-Humeyriyyûn

Patrik es-Siryân (Suriye)

3. Cilt: 1 kez (Sh: 150) . 1

170 Şevâhidu't-Tenzîl 5. Cilt: 1 kez (Sh: 519) . 1

171 es-Sâdika Abdullah b. Amr 7. Cilt: 1 kez (Sh: 396) alıntı yapılmıştır. 1

172 Sahîhu İbni Hibbân İbn Hibban(ö. 354 /

965) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 543); 2. Cilt: 1 kez (542); 6. Cilt: 1

kez (Sh: 210); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 60) . 4

173 Sahîhu 'l-Buhârî Ebu Abdullah M. b. İsmail el-Buharî (ö.

256 h)

1. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 2 kez; 6. Cilt: 3 kez; 7. Cilt: 9 kez; 8. Cilt: 5 kez; 9. Cilt:

2 kez . 25

174 Sahîhu Müslim Müslim b. Haccac (ö.

261 h)

1. Cilt: 1 kez; 2. Cilt: 3 kez; 3. Cilt: 2 kez; 4. Cilt: 1 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 5 kez; 8. Cilt:

5 kez; 9. Cilt: 1 kez . 20

259

175 es-Sıra' beyne'l-İslam ve'l-Veseniyye

el-Kasîmî (ö. 1332 / 1914)

1. Cilt: 1 kez (Sh: 402); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 41); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 96); 8. Cilt: 2 kez (Sh: 266; 611) .

5

176 Suverun Müktebisetün mine'l-Kur'an

Muhammed Derveze (1887-1984)

1. Cilt: 1 kez (Sh: 141) . 1

177 Tabakatu İbni Sa'd İbn Sad (ö. 230 / 845) 1. Cilt: 3 kez; 2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 2 kez; 5. Cilt: 3 kez; 6. Cilt:11 kez; 7. Cilt: 28 kez; 8. Cilt: 17 kez; 9.

Cilt: 28 kez . 97

178 Tabakatü'l-Ümem İbnu Sad (ö. 230 /

845) 6. Cilt: 1 kez (Sh: 24) . 1

179 et-Tıraz ala Dabti'l-Harraz

İmam et-Tunîsî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) . 1

180 el-Acâib ve'l-Garâib el-Kirmânî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 241) . 1

181 Asru'n-Nebî ve Bietuhu Kable'l-Bi'se

Muhammed Derveze (1887-1984)

1. Cilt: 17 kez; 2. Cilt: 5 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 1 kez Toplam 26 kez .

26

182 el-Akaidu'l-Veseniyye

fi'd-Diyaneti'n-Nasraniyye

Tahir et-Tenîr 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153); 8. Cilt: 1 kez (Sh: 292) . 2

183 el-Ikdu's-Semîn Ahmed Kemal 3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) . 1

184 el-Ikdu'l-Ferîd İbnu Abdu Rabbuh (ö.

328 / 940) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 86) . 1

185 Fethu Mısr 4. Cilt: 1 kez (Sh: 106) . 1

186 Futuhu'l-Buldan Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzûrî (ö.

279 / 892)

5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 2 kez; 8. Cilt: 1 kez; 9. Cilt: 4 kez .

8

187 el-Futûhâtü'l-Mekkiyye Şeyh Muhyiddin İbn

Arabî (ö. 1240) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 547) . 1

188 el-Furkân İbnu'l-Hatîb (ö. 843 /

1440) 1. Cilt: 2 kez (Sh: 95; 139) . 2

189 Fususu'l-Hikem Şeyh Muhyiddin İbn

Arabî (ö. 1240) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 547) . 1

190 Fedailu'l-Kur'an İbn Kesîr (ö. 774 /

1373) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 137); 4. Cilt: 1 kez (Sh: 323) . 2

191 Fedailu'l-Kurrâ 1. Cilt: 1 kez (Sh: 83) . 1

192 el-Fihrist İbnu'n-Nedîm (ö. 385 /

995) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 9) . 1

193 Fehmu's-Sünen 1. Cilt: 1 kez (Sh: 84) . 1

194 Fî Erbi'l-Cahiliyyi Taha Hüseyn (1889 -

1973) 5. Cilt: 1 kez (Sh: 240) . 1

195 Kanunu't-Tarih Koffy Castlo 4. Cilt: 2 kez (Sh: 510; 511) . 2

196 el-Kur'anu'l-Mecîd Muhammed Derveze

(1887-1984) 1. Cilt: 2 kez; 2. Cilt: 6 kez; 3. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 2

kez. 13

197 el-Kur'an ve'l-Kitab Ebb Haddad 8. Cilt: 1 kez (Sh: 278) . 1

198 el-Kur'an ve'l-Mübeşşirûn

Muhammed Derveze (1887-1984)

9. Cilt: 1 kez (Sh: 82) . 1

199 el-Kur'an ve'l-Yehûd Muhammed Derveze

(1887-1984) 2. Cilt: 2 kez (Sh: 36; 441) . 2

200 Kısasu'l-Enbiya Şeyh Abdulvehhab en-

Neccar 1. Cilt: 1 kez (Sh: 11) . 1

201 Kavaidu't-Tahdîs el-Kasîmî (ö. 1332 /

1914) 1. Cilt: 2 kez (Sh: 287; 293); 5. Cilt: 2 kez (Sh: 142;

143) . 4

202 Kitabu'l-Kur'an Muhammed Sabîh 1. Cilt: 1 kez (Sh: 84) . 1

203 el-Kitabu'l-Mukaddes 1. Cilt: 1 kez (Sh: 379) . 1

204 el-Keşşaf Carullah Zamahşeri

(ö. 538 / 949)

1. Cilt: 30 kez; 2. Cilt: 25 kez; 3. Cilt: 46 kez; 4. Cilt: 36 kez; 5. Cilt: 21 kez; 6. Cilt: 12 kez; 7. Cilt: 12 kez;

8. Cilt: 47 kez; 9. Cilt: 17 kez . 246

205 Lisanu'l-Arab İbn Manzûr (ö. 711 /

1311) 2. Cilt: 1 kez; 3. Cilt: 3 kez; 5. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 1 kez

Toplam 6 kez . 6

206 Mebadiu'l-Fıkhi'l-İslâmî Muhammed Saîd el- 7. Cilt: 1 kez (Sh: 341) . 1

260

fi'l-İbâdât Feyy

207 Müctebâ en-Nisâî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 287) . 1

208 Mecelletü'l-Ahkami'ş-Şerîa

6. Cilt: 1 kez (Sh: 499) . 1

209 Mecelletü'l-Ma'rife 8. Cilt: 1 kez (Sh: 283) . 1

210 Mecelletü'l-Va'yi'l-İslâmî 7. Cilt: 2 kez (Sh: 194; 195) . 2

211 Mecmeu'l-Beyân fi't-Tefsîri'l-Kur'an

Tabersî 1. Cilt: 20 kez; 2. Cilt: 43 kez; 3. Cilt: 55 kez; 4. Cilt: 55 kez; 5. Cilt: 30 kez; 6. Cilt: 43 kez; 7. Cilt: 57 kez;

8. Cilt: 55 kez; 9. Cilt: 47 kez . 405

212 Mecmeu't-Tıbyân et-Tûsî 1. Cilt: 4 kez (Sh: 80; 94; 203; 238) . 4

213 Mecmeu'z-Zevâid er-Rudânî 1. Cilt: 3 kez; 4. Cilt: 3 kez; 5. Cilt: 3 kez; 6. Cilt: 4

kez; 7. Cilt: 4 kez; 8. Cilt: 7 kez; 9. Cilt: 1 kez . 25

214 Muhtasaru Tarîhi'l-Arab Philip Hitti 3. Cilt: 1 kez (Sh: 153) . 1

215 Muhtasaru't-Tuhfetü'l-İsnâ Aşariyye

Âlûsî (ö. 1270 / 1854) 4. Cilt: 3 kez (Sh: 41; 211; 329) . 3

216 Murûcu'z-Zeheb Mes'ûdî (ö. 346 / 957) 9. Cilt: 1 kez (Sh: 377) . 1

217 Müstedrek el-Hâkim (ö. 405 /

1014)

1. Cilt :1 kez (Sh: 288); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 467); 6. Cilt: 2 kez (Sh: 257; 285); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 201); 8. Cilt: 1

kez (Sh: 8) . 6

218 Müsned Ahmed b. Hanbel (ö.

241 / 855) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 83); 2. Cilt: 1 kez (Sh: 542) . 2

219 el-Müsnedü's-Sahihu'l-Hasen

el-Hatîb b. Merzûk (ö. 781 / 1379)

6. Cilt: 1 kez (Sh: 128) . 1

220 Müsned et-Tabarânî 2. Cilt: 1 kez (Sh: 161) . 1

221 Meşâriku'l-Envâr el-Hamzâvî (ö. 980 /

1572) 7. Cilt: 2 kez (Sh: 160; 161) . 2

222 Mushafu İbn Mes'ud 1. Cilt: 2 kez (Sh: 12; 70) . 2

223 Mushafu Ebî Bekr 1. Cilt: 4 kez (Sh: 98; 117; 121; 122); 2. Cilt: 1 kez

(Sh: 515); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 355) . 6

224 Mushafu Ubey b. Ka'b 1. Cilt :2 kez (Sh: 12; 70); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 355) . 3

225 el-Mushafu'l-İmam 1. Cilt: 1 kez (Sh: 98) . 1

226 Mushafu'l-Haccâc 1. Cilt: 2 kez (Sh: 93; 95) . 2

227 Mushafu Osman 1. Cilt: 16 kez; 2 Cilt: 1 kez; 4. Cilt: 1 kez; 7. Cilt: 2

kez; 9. Cilt: 1 kez . 21

228 Mushafu Ali b. Ebî Talib 1. Cilt: 2 kez (Sh: 11; 98) . 2

229 Mushafu Fâtıma 1. Cilt: 1 kez (Sh: 311) . 1

230 Mushafu Kudurioğlu 1. Cilt : 3 kez (Sh: 114; 125; 128) . 3

231 Mısru'l-Kadîme Doktor Müslim Hasen 3. Cilt: 1 kez (Sh: 318) . 1

232 Masrau't-Tasavvuf Abdurrahman el-Vekîl 7. Cilt: 1 kez (Sh: 26) . 1

233 Masrau't-Tasavvuf el-Allâme

Burhanüddin el-Bukâî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 548) . 1

234 Mu'cemu'l-Buldân Yâkût el-Hamevî (ö.

626 / 1229) 9. Cilt: 1 kez (Sh: 332) . 1

235 Mefâtîhu'l-Gayb er-Râzî (ö. 606 / 1209) 1. Cilt: 2 kez (Sh: 249; 256) . 2

236 el-Mekâsidu'l-Hasene es-Sehâvî (ö. 902 /

1497) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 414) . 1

237 Mülhak Ceridetü'n-Nehar(Beyrut-Nehar

Dergisi Eki) 2. Cilt: 1 kez (Sh: 511) . 1

261

238 Minhâcu's-Sünne İbnu Teymiyye (ö. 728

/ 1328) 4. Cilt: 1 kez (Sh: 41); 6. Cilt: 1 kez (Sh: 275) . 2

239 el-Mevâhibu'd-Dîniyye ez-Zerkânî 7. Cilt: 2 kez (Sh: 160; 161) . 2

240 Mevridu'z-Zam'ân el-Harrâz (ö. 718 /

1318) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) . 1

241 el-Muvatta el-İmam Malik b. Enes

(93 - 179 h) 1. Cilt: 5 kez; 2. Cilt: 2 kez; 3. Cilt: 1 kez; 6. Cilt: 6

kez; 7. Cilt: 1 kez; 8.Cilt: 11 kez; 9. Cilt: 5 kez . 31

242 Nâzimetü'z-Zuhr el-İmam eş-Şâtıbî (ö.

790 / 1388) 1. Cilt: 1 kez (Sh: 14) . 1

243 en-Neshu fi'l-Kur'an Doktor Mustafa Ebu

Zeyd 5. Cilt: 3 kez (Sh: 179; 181; 183) . 3

244 Nazmu'l-Kur'an ve

Dusturuhu fî Şuûni'l-Hayat

Muhammed Derveze (1887-1984)

1. Cilt: 2 kez (Sh: 141; 278) . 2

245 Nakdu'l-Fikri'd-Dînî Sadık el-Azm 3. Cilt: 1 kez (Sh: 371) . 1

246 Nîlu'l-Evtâr eş-Şevkânî (ö. 1250 /

1835) 6. Cilt: 1 kez (Sh: 399); 7. Cilt: 1 kez (Sh: 99); 8. Cilt:

1 kez (Sh: 84) . 3

247 El-Vâfî 1. Cilt: 1 kez (Sh: 402) . 1

262

MUHAMMED İZZET DERVEZE’NİN HATIRA RESİMLERİ

Muhammed İzzet Derveze 1964

Muhammed İzzet Derveze 1978

Muhammed İzzet Derveze, Hüseyin Ömer Hammade 1981

263

Muhammed İzzet Derveze 1981

Allame Muhammed İzzet Derveze (Kütüphanesinde) 1981