oxtotitlan- febrero-2009

OXTOTITLÁN itinerancias antropológicas Número 4 febrero de 2009

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○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○OXTOTITLANITINERANCIAS ANTROPOLÓGICAS

Universidad Autónoma de GuerreroUnidad Académica de Antropología Social (UAAS)

Oxtotitlán: Itinerancias antropológicas esuna publicación semestral editada y dis-tribuida por la Unidad Académica de An-tropología Social de la Universidad Au-tónoma de Guerrero. CarreteraChilpancingo-Chilapa, Km. 18.5, Tixtla deGuerrero, Gro.Teléfono (01 754) 47 4 22 02.Registro en trámiteCorreo electrónico:[email protected]

CONTENIDO

Número 4 FEBRERO 2009

DIRECTORIODr. Arturo Contreras Gómez

RectorM. C. Magdalena Salgado Patiño

Secretaria GeneralMtro. Mario O. Martínez Rescalvo

Director de la UAASDra. Anne Warren JohnsonSubdirectora de la UAAS

CONSEJO EDITORIALDra. Danièle Dehouve

Dr. Antonio García de León GriegoDra. Catherine Good EshelmanAntrop. Abel Barrera Hernández

COMITÉ EDITORIALDra. Anne Warren Johnson

Mtro. José Carmen Tapia GómezMtro. Mario O. Martínez Rescalvo

Mtro. José Jaime Torres RodríguezMtro. Ramiro Arroyo Sepúlveda

Cuerpo Académico:Antropología Social

Diseño: Lama

Unidad Académicade Antropología Social (UAAS)

Universidad Autónomade Guerrero

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3. EDITORIAL

5. PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO

Espacios, identidad e innovaciones técnicas entre losnahuas amateros / Aline Hémond

15. ITINERANCIAS DE LA ANTROPOLOGÍA

Guerrero: Estado de migrantes y políticas públicas/ RamiroArroyo Sepúlveda y Jorge R. Obregón Téllez

La recuperación de la tradición oral y su impacto en las prácti-cas sociales de las comunidades nahuas de Guerrero/ RosalbaDíaz Vázquez y María del Carmen Díaz

El ciclo ritual del poder entre los me’phaas de la Montaña deGuerrero/ Mario O. Martínez Rescalvo

Chinos, diablos, documentos ocultos y tesoros encantados: Lounheimlich y el patrimonio cultural en el norte de Guerrero/ AnneWarren Johnson

El potencial musical de la población indígena de la Montaña deGuerrero y la necesidad de implementar su profesionalización/Miguel Ángel Gutiérrez Ávila

49. LA ENTREVISTABeatriz Canabal Cristiani: Una experiencia de investigación/Jorge R. Obregón Téllez

56. NOTICIAS

ACTIVIDADES

itinerancias antropológicas OXTOTITLÁN febrero de 2009 Número 4

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EDITORIAL○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

Mario O. Martínez Rescalvo

Hacia fines del siglo pasado y lo que va del presen-te el interés por estudiar al estado de Guerrero ha ido enaumento. Si antes sobresalía la investigación histórica yarqueológica, hoy diversos trabajos muestran la variedadde temas que abordan también la vida social, cultural, ypolítica -entre otros muchos aspectos- de su entorno.Investigadores de distintas instituciones y disciplinasexaminan ahora la multiplicidad de temas o problemáti-cas que muestran el vasto componente humano que sedesenvuelve, siempre dinámico, en todas las regionesdel estado. En este marco, la Unidad Académica de An-tropología Social (UAAS) se ha venido insertado en dichadinámica investigativa con aportaciones al conocimientoantropológico, histórico y ecológico de la entidad con re-sultados bastante gratos.

Este número de Oxtotitlán presenta en la sección«Pensamiento antropológico» un ensayo de la doctorafrancesa Aline Hèmond quien analiza el caso de los nahuasamateros de la zona media del río Balsas-Mezcala; nosdescribe las representaciones intercomunitarias del “in-dio” y del “civilizado” que se nutren a partir de la ubica-ción geográfica de los pueblos. La autora explica cómose perciben, a sí mismos, más “civilizados” los pueblosque se ubican junto a la carretera México-Acapulco (Xalitla,por ejemplo) y, al contrario, se desprecia a aquellos quehabitan cerca del monte (en la planicie aluvial del Balsaso en altitud) que se cree es el dominio de animales ynahuales; por ello, quienes viven ahí son considerados“más indios”. No obstante, señala Hèmond, existe un ladopositivo de vivir en el monte, pues allí es el mundo de losmuertos, de la lluvia y la fertilidad; es el reino de la rique-za, del diablo. Esos pueblos balseros están en contactocon ese mundo de abundancia, de creatividad “diabólica”que los lleva a ser los iniciadores de las artesanías cuyazona debe a esta virtud su prosperidad actual. El haberaprendido a trasladar sus dibujos al papel amate, asugerencia de la gente de afuera, es decir, de la ciudad,permite a la autora interrogarse sobre los mecanismoscolectivos que rigen las innovaciones técnicas dentro delos pueblos.

En la segunda sección de la revista se presentancinco ponencias que se expusieron en la en la III MesaRedonda: El conocimiento antropológico e histórico so-bre Guerrero, que se llevó a cabo en la ciudad de Taxcode Alarcón del 26 al 29 de agosto de 2008. Los ensayospresentados están orientados a temáticas muy variadas

pero tienen un acercamiento común: la definición de po-líticas públicas en torno a aspectos que preocupan a lacomunidad antropológica. Los investigadores proponenlíneas de orientación para la aplicación de políticas públi-cas, que permitan trascender el ámbito de la mera reco-pilación de información o del simple ejercicio de reflexiónacadémica, es decir, para que en lo posible, tales líneasse vean como estrategias y necesidades urgentes deorientación y aplicación, útiles a investigadores y a lossujetos sociales del interés antropológico.

El ensayo “Guerrero: Estado de migrantes y políti-cas públicas” presentado por Ramiro Arroyo Sepúlveda yJorge R. Obregón Téllez, acentúa el creciente interés porlos procesos migratorios, así como por el impactosociocultural que se genera en los diferentes ámbitos delo familiar, cultural y religioso, además de las complejasredes que se van construyendo dentro y fuera de las co-munidades. Los autores destacan que las migracionesson procesos sociales inacabados, por cuanto que susformas adquieren diversas modalidades, ritmos, dimen-siones y destinos cambiantes a lo largo de su historia,de aquí su complejidad. Añaden que debería “cuestionarsesobre las formas y maneras de participar desde nuestradisciplina, la antropología, en las decisiones que el Esta-do adopte de manera consecuente con su responsabili-dad en el devenir de los procesos migratorios”. Arroyo yObregón concluyen subrayando que se hace indispensa-ble —y es el reto principal que se presenta a losantropólogos en la entidad—, pasar de la comprensiónde los procesos migratorios a la articulación de los mis-mos, con el conocimiento de los mecanismos, instan-cias y estrategias para que la visión antropológica tengaun espacio de recepción en el diseño de las políticaspúblicas encaminadas a atender la problemáticamigratoria. Ello no significa, que el conocimientoantropológico sólo centre y fije su atención en asuntosde orden práctico inmediato, abandonando el campo dela profundidad investigativa del proceso en sí mismo, porel contrario, ninguna política pública podrá lograr resulta-dos positivos si no parte de este conocimiento.

Rosalba Díaz Vázquez y María del Carmen Díaz ensu ponencia titulada “La recuperación de la tradición oraly su impacto en las prácticas sociales de las comunida-des nahuas de Guerrero”, parten de la revisión de un con-junto de relatos orales recogidos en comunidades nahuasde la Región Centro del estado, cuyo eje conductor es el


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agua, los seres que la habitan o tienen relación con lamisma, para reflexionar sobre la importancia del conoci-miento tradicional como una vía para revalorar la voz delas comunidades indígenas como sujetos de su propiahistoria. Lo que se expresa en esos relatos no sólo estradición, sino un complejo sistema de ideas en torno ala concepción del agua y su manejo, así como el reflejode las estructuras sociales para su gestión, cuidado yconservación, que han funcionado a lo largo de muchosaños, prueba de ello es la permanencia aún en riesgo, deun recurso tan preciado como escaso en la región. Eltrabajo propone que a partir de la recuperación de la his-toria social contenida en la tradición oral, se puede esta-blecer un vínculo entre la investigación-acción y propiciarla incidencia de los actores sociales en la orientación delas políticas públicas y el desarrollo local.

Por su parte, Mario Martínez Rescalvo examina ensu artículo las prácticas rituales que los me´phaas otlapanecos del municipio de Acatepec mantienen alrede-dor del ciclo del poder. Estas ceremonias que formanparte de su reproducción social comunitaria están enca-minadas a garantizar el orden y la convivencia pacíficaentre los habitantes; por otro lado, el autor nos señalacómo estos rituales revisten de un carácter sagrado a lasautoridades y a los símbolos del poder.

Anne Warren Johnson aborda el tema del patrimo-nio cultural como un elemento fundamental de las identi-dades locales y nacionales pero también en el marco delas relaciones internacionales y la globalización. Utilizael concepto de unheimilich —lo perdido, oculto, escondi-do, enterrado, amenazado, no-conocible, invisible, quetambién se relaciona con lo místico, lo alegórico, lo festi-vo—, para hablar de las representaciones en el imagina-rio social en el norte de Guerrero; de lo “nuestro”, enten-dido desde la cultura popular mismo que emerge de lasrelaciones de poder experimentadas por los guerrerensesa nivel nacional e internacional. La autora revisa, entreotros, el caso de Teloloapan, a partir de la presencia dela figura del diablo en la celebración de las fiestas pa-trias, en la que se relata cómo los insurgentes al mandode Pedro Ascencio Alquisiras, se encontraron sitiadospor los realistas en Teloloapan. Puesto que no contabancon armas para defenderse, se les ocurrió vestirse dediablos con las máscaras típicas de la región y las cuerastradicionales de los ganaderos de Tierra Caliente y salirde las cuevas que existen alrededor del pueblo, tronandochicotes trenzados de ixtle y emitiendo sonidos espeluz-nantes. Como era de esperar, los españoles huyeron des-pavoridos dejando el campo libre a los rebeldes. Desdeentonces, cada 16 de septiembre se conmemora esteacontecimiento con un concurso de diablos que demuestra

el coraje y resistencia de los hombres teloloapenses. Laautora señala a partir de la revisión de estos casos queen el concepto actual de patrimonio cultural, lascualidades ocultas del objeto patrimonial, si bien se enun-cian como aspectos de “lo intangible” no son captadascomo lo que son: las expresiones de una crítica popularde una nación que, bajo la lógica pluralista de “muchosen uno”, excluye sus “otros” geográficos, étnicos, econó-micos y culturales.

El recordado compañero Miguel Ángel GutiérrezÁvila, en uno de sus últimos textos, reflexiona acerca delpapel de la música como un referente de las variablesidentitarias de los diferentes pueblos y regiones del esta-do. Enfatiza la importancia social y comunitaria que paralos habitantes de la Región de la Montaña tienen las ban-das de música de viento, así como el potencial creativo ycomunicativo que poseen y que las hace esenciales enla vida individual y comunitaria de los mixtecos, nahuas ytlapanecos. A diferencia de lo que sucede en otras regio-nes del estado, en la Montaña la función social de lasbandas de música es indiscutible, pues según el autor,son un patrimonio comunitario que incluye los instrumen-tos y el servicio que prestan los músicos. Son además,puentes de comunicación y reciprocidad entre los pue-blos. En los momentos más importantes de la vida co-munitaria, la música de las bandas está presente comoun elemento simbólico imprescindible. Dada la importan-cia de las bandas de música de viento, Gutiérrez propo-ne una política cultural en el estado que promueva y de-sarrolle las capacidades melódicas de los músicos indí-genas para lograr su profesionalización y así, darles ellugar que merecen las bandas de la Montaña.

Por otro lado, damos continuidad a la sección deentrevistas, creada para destacar los perfiles de investi-gadores sociales que han aportado con sus exploracio-nes en el campo de los asuntos socioculturales del esta-do de Guerrero. Mostramos en este número algunos apor-tes de la obra de la Doctora Beatríz Canabal Cristiani,desde el inicio de sus investigaciones en la Región de laMontaña, haciendo énfasis en los aspectos metodológicosque le posibilitaron acercarse no sólo a los temas de lamigración indígena, sino también en lo referente a la si-tuación de género, es decir, el papel de la mujer dentrode la organización familiar y comunitaria como elementotrascendente en la reproducción social, cultural y econó-mica. Además, en esta charla con Jorge Obregón, CanabalCristiani nos ofrece algunos problemas que enfrenta elestudioso para intentar lograr una mayor objetividad ensus investigaciones, reconociendo la necesidad de abor-dar los estudios sociológicos y antropológicos desde unaperspectiva integral y con el apoyo de otras disciplinas.


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Aline Hémond1

Espacios, identidad e innovacionestécnicas entre los nahuas amateros*

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PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO

Los pueblos de los nahuas amateros forman dosgrupos que se distribuyen entre el final del valle del ríoTepecoacuilco, y la cuenca del río Balsas en su partellamada Balsas-Mezcala. Pertenecen a las regiones Nortey Centro del estado de Guerrero y se distribuyen entretres municipios: Tepecoacuilco, Mártir de Cuilapan yEduardo Neri. Esta zona forma un cuadrilátero delimita-do por las medidas siguientes: de 18°05’ hasta 17°50’Longitud Oeste, y 99°45’ a 99° Latitud Norte. Lo delimitaal Oeste la carretera nacional 95 México-Acapulco (y elrío Tepecoacuilco paralelo a la carretera), al Sur el ríoBalsas-Mezcala y al Este un afluente del Balsas: el ríoAmacuzac (ver Mapa 1). El viajero que proviene del alti-plano central y que va hacia Acapulco, en una trayectoriade Norte a Sur, cruza las formaciones geológicas mayo-res del estado de Guerrero, del eje volcánico (que consti-tuye un límite natural entre la Meseta del Anáhuac y ladepresión del Balsas) y de tres ejes paralelos E-O: lacuenca del Balsas, la Sierra Madre del Sur, antes dellegar a la planicie litoral del Océano Pacífico.

Por el lado del valle de Tepecoacuilco encontramos,al este de la carretera México-Acapulco, los pueblos deAhuelican, Ahuehuepan y de Xalitla. Al lado occidentalde la carretera, dos kilómetros antes de llegar a la para-da de Xalitla, queda la brecha que conduce a Maxela,más conocido por ser el pueblo de mujeres pintoras deamate. Todos esos pueblos se distribuyen entre sitios dealtitud, como es el caso de Ahuelican, Ahuehuepan (ubica-dos sobre mesetas de 750 y 850 m) y Maxela (a unaaltura media de 950 m), mientras que Xalitla se localiza alo largo de la carretera, en la planicie aluvial del

* Ponencia presentada en el Coloquio Internacional «Espacio, Cultura e Identidaden Guerrero», México, 23-26 de junio de 1995.

1 Antropóloga, Universidad de Paris VIII-Vincennes-Saint-Denis, Francia.Investigadora asociada del Centre de Recherche et Documentation en Amérique latine(CREDAL-CNRS), en el Instituto de Altos Estudios en América Latina, París, Francia.Los datos que se indican para esta ponencia fueron recopilados en las comunidadesamateras de octubre de 1987 a junio de 1989 gracias a una beca de investigacion otorgadapor las Secretaría de Relaciones Exteriores mexicana y francesa. Una segunda estanciade seis meses de abril a septiembre de 1991 fue posible con la beca “Joven Investigador”de la Secretaría de Educación Pública, y de Investigaciones francesa, mediante elLaboratorio de Etnología y sociología comparativa de la Universidad de Paris X-Nanterre.

Introducción

En una primera parte, describiré el ambiente físicoy geográfico en el cual se ubican los pueblos de agricul-tores y artesanos nahuas de la cuenca alta del Balsas ydespués, demostraré que su manera de categorizar elmedio ambiente forma en parte el soporte de sus referen-cias identitarias.

Enseguida, veremos que esos pueblos se clasifi-can entre ellos según se consideren indios o civilizados.Esta clasificación se apoya sobre dos ejes: el primero essegún que los pueblos se clasifiquen entre “los de arriba”(montañoso) y “los de abajo” (plano). En el segundo, pa-rece que los pueblos balseros fueron identificándose des-de hace largo tiempo entre “más civilizados” por encon-trarse más cercanos de las vías de comunicación, o como“más indios” por estar más alejados de la carretera. Ve-remos de qué manera los diversos relatos de innovaciónde las artesanías insisten en esas categorías del espacio.

Marco espacial y geográfico

La región de la cuenca alta del Balsas es muy bienconocida por varios de los integrantes de este coloquioque ahora me prestan su atención. A título de informa-ción, recordaré los datos siguientes.

Michoacán México

Guerrero

Oaxaca

Jalisco

TlaxcalaPuebla

Morelos

Medio BalsasBajo Balsas Alto Balsas

Cutzamala

Iguala

Taxco


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Tepecoacuilco («en una barranca» dicen a veces sus ha-bitantes y los demás amateros para burlarse).

Al salir de Xalitla, al Sur, se entra por la brecha queconduce a los pueblos ribereños del río Balsas hasta SanFrancisco Ozomatlán y que se distribuyen por amboslados del río. La cuenca es una zona amplia de tierrasbajas. En la planicie aluvial del valle, la altura media esde 500 m. Los piamontés que cierran el valle culminan alos 1000 o 1200 m (lo que parece bajo en comparaciónde las cumbres de la maciza Sierra Madre del Sur de2000/2500 m, o aún más de los volcanes del eje transver-sal Norte de 5000 m). Sin embargo, la altura es un ele-mento clave para ubicarse en este medio ambiente. Lospueblos nahuas ribereños tales como San JuanTetelcingo, San Agustín Oapan, y los pueblos de la orillaoccidental: Tlamamacán, San Marcos Oacatzingo,Analco, tienen una altitud media de 500 m. Ameyaltepecdomina de sus 900/950 metros el valle del Balsas (vermapa 2).

Xalitla por su ubicación, permanece como el puntoclave entre los dos grupos de pueblos, del deTepecoacuilco y del Balsas-Mezcala y por su situaciónestratégica cercana a la carretera.

De los pueblos balseros a los pueblosamateros

Los pintores de amate viven y trabajan en un medioambiente semiárido y quemado por el sol, con 29°2’ detemperatura mediana anual. La estación de lluvias, dejunio a septiembre, es más corta de 3 semanas o 1 mesen comparación con el altiplano central. Eso hace que elcontraste entre el tiempo de secas (o Cuaresma) y eltiempo de agua (xopantlan) sea muy marcado en los pai-sajes del valle del Balsas, en pocos días reverdece lavegetación; los cerros de color café se vuelven verdes.

Es preciso conservar esas características geográfi-cas y climáticas en mente para entender en qué se ba-san las categorías del espacio entre los nahuas amateros.

Los coixcas-nahuas llegaron a las regiones del sur(donde ahora se ubica el estado de Guerrero) en el sigloXIII (Harvey, 1971:606). Durante la época colonial, las re-giones Norte y Centro del actual estado de Guerrero fue-ron la sede de explotaciones de minas de oro y de plata,cuyas minas principales fueron Taxco y Zumpango. Estaregión ha sido y sigue siendo una zona estratégica decomunicación por ser atravesada por uno de los ejes eco-nómicos mayores del país, el camino real que conectabael puerto de Acapulco a la capital de México y al puertode Veracruz. Transitaban los viajeros y las mercancíasde las Filipinas por el camino real y tenían que cruzar elrío Balsas en varios puntos. Así, sabemos que el caminoa Acapulco en el siglo XVIII pasaba por los pueblos deSan Miguel, Oapan, San Marcos y Mezcala (Dehouve,1994:107).

Desde la época colonial hasta la segunda guerramundial, el centro de estos intercambios ha sido en be-neficio de los pueblos balseros, especialmente de SanAgustín Oapan, sede de la parroquia. Esos poblados,tales como Ameyaltepec y Oapan, vivían de la agriculturade temporada, y durante el tiempo de secas se volvíanartesanos, haciendo trueque de sus cerámicas usuales(de origen prehispánico). También, tenían la costumbrede comerciar mercancías con la costa desde antes de1550 (Dehouve, 1994:73). Intercambiaban la sal que traíancon burros de la costa Pacífica, comercio muy importan-te durante la época colonial hasta mediados del siglo XX.

Al principio de los años cuarenta, se asfalta la nue-va carretera México-Acapulco que tiene un trazo másrecto, que rodea al Balsas por el Oeste. Esto desplaza elpunto central de las comunicaciones y de los intercam-bios rumbo a Xalitla que se vuelve, a partir de los añoscincuenta, la sede de la nueva parroquia. A partir de esa

Imagen: Portal de internet



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fecha, los agricultores de los pueblos citados se dedicana producir y comerciar, a veces de tiempo completo, pin-turas sobre papel amate, alfarerías, pescados de maderaadornados, etc.

Para concluir esta parte descriptiva, se puede decirque los nahuas amateros de hoy combinan dos rasgosoriginales y un tanto paradójicos: están muy arraigadosa su tierra ancestral, pero también demuestran una granmovilidad. Esas raíces, se las deben en gran parte, alhecho de que fueron uno de los muy pocos grupos nahuasde México que no fueron desplazados y que se quedaronen el mismo lugar, desde su llegada en el siglo XIII2 . Porotra parte, sus antecedentes comerciales y el hecho dehaber siempre estado cerca de una las mayores víastransitables del país, la de México-Acapulco, hace queintegren a su cultura, de manera ancestral, rasgos demovilidad, una forma de inteligencia práctica y activa na-cida del contacto intercultural3 .

Espacios e identidad del grupo

Los Nahuas amateros se identifican estrechamen-te con los espacios que los rodean. Viven en tierras quesiembran y explotan según una misma lógica social. Esteterritorio, lo recorren hasta conocerlo de memoria y“enmarcarlo” de puntos de referencia espaciales, y cons-tituye el soporte de las referencias identitarias del grupo.De cierta forma, se consideran como ligados a sus tie-rras: entierran el cordón umbilical y la placenta del reciénnacido debajo de los fogones donde se cocina (tlicuil), loque establece un principio muy fuerte de identificacióncon la tierra de nacimiento. De hecho, cuando este terri-torio amenaza de perderse, pone en peligro lasobrevivencia y la reproducción del grupo social4 .

La jerarquización entre los espacios socializados(la casa, el pueblo) y los espacios salvajes del monte (elrío, los cerros) forman el soporte de sus referenciasidentitarias, en un eje que va del mundo de la cultura almundo de la naturaleza. Así, las representacionesintercomunitarias del indio y del civilizado se nutren apartir de la ubicación geográfica de los pueblos. Se perci-ben más civilizados los pueblos que se ubican más cer-ca de la carretera México-Acapulco, como es el caso deXalitla. Al contrario, se desprecia el hecho de vivir en elmonte (en la planicie aluvial del Balsas o en altitud). Elmonte es el mundo salvaje, no socializado, el dominio delos animales y de los nahuales, que se considera comomás indio. “Viven en el monte como animales, comenpuros quelites, son bien indios, bien brutos” dicen losXalitecos de los habitantes ribereños del Balsas o de lospueblos de altitud, en los cerros (como Ameyaltepec,

2 Los nahuas de esta zona del Balsas escaparon de las congregaciones por susituación geográfica, como pueblos ribereños que tenían como obligación de pasar a losviajeros el río con balsas (Gerhard, 1972:317 ; Dehouve, 1994:83). En documentos delperiodo colonial, en 1625, se cita que los habitantes de Oapan pidieron ser exentos delrepartimiento de obra forzada en las minas de Taxco por su obligación de balsear (AGN,México, Indios XII, 85-85v, 1634, en Dehouve, 1994:71).

3 Para un anàlisis de la inteligencia práctica que desarolla el comerciante nahua,ver Good Eshelman (1988) y Goloubinoff (1994).

4 Tal como la espada de Damoclés, existió por encima de los Nahuas la amenaza dever sus tierras ancestrales quedar bajo las aguas, con el proyecto de la PHSJT entre losaños 1990 y 1994. Para un análisis de la redefinición de la identidad del grupo a nivelregional y del cambio en las categorias del medio ambiente, como consecuencia de lalucha en contra del proyecto de presa, ver Hémond (1994).



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Ahuehuepan, Ahuelican). Y se dice por ejemplo: “¡pare-ces ahuepeña!” (habitante de Ahuehuepan) que es sinó-nimo de “¡pareces india!” que es una palabra despectiva.Se asimila cada pueblo con las características del espa-cio en que vive y se consideran los habitantes de estaszonas no cultivadas, pedregosas, como más zafios o bru-tos y como siendo de índole más cercana a los animalesque al ser humano ya que comparten el territorio conesas bestias. Por lo mismo, si los xalitecos dicen deellos que comen más quelites, es que esas hierbas son“hierbas del campo”, alimentos connotados como un ali-mento exclusivo de los indígenas5 .

Esos discursos se explican por el patrón de migra-ción interna que conoce la zona desde que fue modifica-da la carretera al lado de Xalitla. Desde entonces, Xalitlase volvió un pueblo próspero por su situación estratégicaa lo largo de la carretera. A partir de los años sesenta ydel auge de las artesanías, fueron a vivir allá muchos ar-tesanos de Ameyaltepec, San Juan, algunos de Ahuelican,Ahuehuepan, y muy poca gente de Analco (sobretodopara emplearse como chiveros, peones o molenderas).Esta migración del interior de la cuenca hacia sitios máscercanos a las vías de comunicación constituye el so-porte de los discursos despreciativos y de las represen-taciones de cada comunidad que se jerarquizan, entreellas, en base al sitio en que viven. Así, el hecho de quelos xalitecos engloban la cuenca del Balsas como en-

contrándose en el monte indica también la nueva digni-dad de este pueblo que ahora es el paso obligado paralos que provienen de la cuenca del Balsas. El Balsas,con su brecha y sus dificultades para internarse en lacuenca durante la estación de lluvias, donde se atasca laFlecha (autobus de tercera categoría que parte de la cen-tral de Iguala para poner en comunicación a los pueblosbalseros), ahora se queda en la periferia y se califica de“tierras muy retiradas”. El centro antiguo de Oapan fuedurante la época colonial el punto de cruce obligado delrío para los viajeros. Era también el núcleo de poblaciónmayor, con el que todos los pueblos son parientes, y lasede de la parroquia. Xalitla retoma hoy todas esas ca-racterísticas de prestigio: ahora, se ha trasladado la sedede la parroquia a Xalitla y constituye el nuevo centro decomunicaciones con más población que los otros pue-blos (a excepción de Maxela).

Sin embargo, los balseros no se conciben a ellosmismos como fuera de la cultura, y los Sanjuanecos oOapanecos consideran que ellos viven en la civilización,por encontrarse ubicados en terrenos planos y tener aguade los pozos del río. Piensan de los ameyaltepequeñosque son como los animales, que carencen de buenosmodos de convivencia (tienen fama de tener maneras or-gullosas y egoístas) y que viven en el monte como lasfieras, en su “nido de águila”. Por su parte, los habitantesde Ameyaltepec y de los pueblos de altitud (y de Xalitla)consideran que el río también es parte del monte, que esademás un espacio mucho más peligroso que los cerrospor ser como una brecha y una puerta del otro mundo enque viven entidades sobrenaturales. Los ribereños de SanJuan o San Marcos, que tienen fama de ser nahualesacuáticos, viven así en un espacio muy marcado por labrujería, lo que hace que sean menos civilizados que ellosmismos6. Todos los amateros están de acuerdo para con-siderar a los habitantes de Analco como los “más indios”ya que eso se vincula también con la pobreza y que estepueblo está entre los más pobres (“ni tienen para la sal,están bien humildes”) y que no comparte la misma eco-nomía artesanal.

Esas categorías funcionan igualmente de maneraflexible y relativa según la posición del interlocutor y susestrategias, por ejemplo en el interior de un mismo pue-blo. Así, el pueblo de Xalitla está separado en dos partes

5 Los quelites son adventicias comestibles, que complementan tradicionalmente ladieta de manera importante. Todos los pueblos amateros las comen, a pesar de discursosdespectivos.

6 Esta oposición entre las “tierras de arriba” asociadas al indio y las “tierras deabajo” asociadas al civilizado, al moderno, se encuentran en otras partes de México, porejemplo entre los Mixtecos (Katz, 1990), entre los nahuas de Morelos (Lomnitz-Adler,1979) y en contextos muy diferentes como entre los obreros de una plantación cafetal enGuatemala (de Suremain, 1995).Imagen: Portal de internet


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por un afluente del río Tepecoacuilco, que la gente puedeatravesar caminando en tiempo de secas. La gente quevive del lado de la carretera (las casas entre la carretera yla orilla occidental del río) considera que los habitantesdel otro lado, llamado “lado de la iglesia” (que abarca lascasas del lado oriental hacia los cerros), son más rudos,más zafios que ellos mismos. A esos habitantes de lascasas más cercanas a los cerros, por consiguiente almonte, se les acusa de ser poco transigentes, tercos; seexclama de ellos: “¡son bien burros!”, palabra que seaplica también al niño desobediente o flojo (lo que de-muestra así su índole animal). En fin, se consideran losque viven del lado de la iglesia como bien indios. Al contra-rio, los habitantes del lado de la iglesia piensan que susparientes del otro lado “se creen mucho” por vivir al ladode la carretera y considerarse como “más modernos, ci-vilizados”. Se podría definir una unidad todavía más pe-queña de este principio de jerarquización mediante elespacio en que se vive. Así, la misma gente del lado de laiglesia se burla de la última casa del pueblo, que se sitúaa la orilla de los cerros llamándola la “casa de los conejos,por vivir éstos en el monte (expresión compartida por todala zona para designar las casas a la orilla del pueblo).

Tenemos así la ecuación siguiente: vivir en el mon-te = ser ignorante como un animal = ser bien humilde =ser bien indio.

Siguiendo este principio, existen varios juegos depalabras acerca de los nombres de los habitantes de unpueblo. Por ejemplo, en lugar de decir los Sanjuanecos,dicen los “sanjuamecos” de “meco” que significa “sucio,salpicado” en español popular. De los xalitecos, los de-más dicen “xalitercos”; y de los maxaltecos, se inventauna falsa etimología que Maxela viene de la palabra maxatl(taparrabo) del náhuatl clásico que se traduce por “pañal”.De la misma manera, de los habitantes de Ameyaltepec,se dice: “Ayacuicha” (de cuitlatl: “caca”)7 . Ser sucio, ter-co o ignorante son todas “cualidades” atribuidas al indio,de la misma forma que el taparrabo es una prenda aso-ciada a “los indios de antes», que se relaciona tambiéncon el niño lactante. Así, el indio es alguien que no sabe,que es ignorante, terco, sucio, humilde, que vive “encue-rado”, o descalzo (aún sin huaraches)8 , como un niño, oun animal con quien comparte el mismo territorio en elmonte y, en fin, el mismo estado de natura.

Sin embargo, en presencia de personas exterioresal pueblo y a la región, los xalitecos desprecian en unaprimera fase, como todos los amateros, el lugar dondeviven y su modo de vivir. Por ejemplo, se extrañan queforasteros conciban algún interés por visitar su pueblo (sino fuera por las artesanías): “Mi casa es bien humilde;hace mucho calor aquí: ¡es bien feo!, comemos bien pi-

coso”9. Frente a la gente de la ciudad, el amatero sedefine de manera autodespreciativa en sus discursos (enrelación a la norma moderna del progreso, como se notaen los centros urbanos y mediante la televisión), insis-tiendo en el hecho de que “no tiene”: su casa es unachoza, él es muy ignorante y pobre. El contraste entreese tipo de discurso codificado y la realidad puede ser, asu vez, mordaz. Muchos artesanos, en particular deAmeyaltepec, Xalitla, o algunos de San Juan ya viven enel “progreso moderno”: casas de tabiques y concreto enlugar de las viviendas tradicionales, y tienen, a veces,más aparatos de hi-fi que el visitante mismo. Pero estetipo de discurso es la expresión de la interiorización deuna situación histórica de dominación y, tal vez, de laprudencia dialéctica del comerciante que no quiere quelos demás conozcan su situación económica. Se des-precia entonces en el discurso, el lugar donde se vive, yaque se considera como muy difícil de aguantar para lagente del exterior (aún ciudadanos de México) poco acos-tumbrada por no haber nacido en esas tierras. Los visi-tantes se conciben como “muy delicados”, y no puedensoportar el clima, muy seco y caluroso (a veces de 40 a45° en los meses de sequía). Se desprecia también lacomida, muy picante, demasiada caliente, como el cli-ma, para que la gente de afuera pueda acostumbrarse.

Así, el indio es siempre el otro, y con frecuencia sepuede encontrar a alguien que sea mas indio que sí mis-mo, o que también sea más civilizado. Si el xaliteco seconsidera como más civilizado que un habitante del Bal-sas o de los cerros, si esos mismos, al contrario, distin-

7 M. Goloubinoff, comm. pers.8 Se compara también al borracho con el animal, ya que ahogándose en la bebida,

pierde su control : “ya no es hombre, es animal” dicen: olvida su dinero y andadescalzo por olvidar sus huaraches.

9 Este mecanismo de desvalorización de su propia cultura se encuentra también enla Mixteca Alta : “¿Como se animó usted a venir en un lugar tan feo como aquí ?”preguntan los Mixtecos a los visitantes (Katz, 1991).



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guen entre quién es mas civilizado por vivir cerca del río,en tierras planas o cerros, se trata aquí de una divisiónsutil que funciona de manera interna al grupo y de mane-ra intercomunitaria. Frente al forastero, sobretodo él dela ciudad, el xaliteco se coloca como perteneciendo algrupo de pueblos y se asimila a ellos en un discurso deautodespreciación (actitud común a todos los amateros).La identidad es entonces a la vez un proceso de inclu-sión y de diferenciación, como dice Barth (1969).

Relatos acerca del amate

Veamos ahora los discursos colectivos acerca delos principios de las nuevas artesanías de amate y cerá-mica pintada. Nos interesa aquí, la manera propia de losnahuas para reformular hechos reales y elaborar un rela-to codificado que organiza la invención de la tradición10 .

En cada pueblo (excepto Ameyaltepec que es elprincipal pueblo fundador de las artesanías nuevas deamate y cerámica, cuando San Agustín Oapan lo es dela antigua cerámica doméstica), encontramos la mismaestructura de relatos que dan cuenta de los principios dela nueva actividad de los artesanos11 . Cuando se pregun-ta a la gente : “¿como empezó lo del amate?”, casi nun-ca contestan los entrevistados que son ellos, su familia oel padre (según la edad del entrevistado) los que tuvieronla idea. Al contrario, hay un acuerdo tácito en el discursocolectivo para designar un padre fundador (que, a veces,puede variar según el grupo de parentesco pero general-mente hay acuerdo sobre unas pocas personas). Enfo-caré aquí en los casos de Xalitla y San Juan con respec-to a Ameyaltepec. Así, en Xalitla, nombran a Don Rober-to X. En San Juan el padre fundador es Don Francisco X.El primero, Don Roberto, es originario de Ameyaltepec.Se “bajó” de su pueblo al principio de los años sesenta,se casó con una xaliteca e hizo su casa en Xalitla. Deahí enseñó la técnica del dibujo amate a varios xalitecosque tomó como aprendices que, a su vez, enseñaron asu grupo familiar. De pariente en pariente, de compadreen «cuate», se difundieron las técnicas de dibujo, de pin-tura y de composición plástica en toda la comunidad. EnSan Juan, es un originario del mismo pueblo, FranciscoX que se “subió” a vivir a Ameyaltepec para casarse ahí yaprendió el dibujo de amate. De regreso a su comunidadde origen, enseñó a sus paisanos.

En los dos casos considerados, vemos que lascomunidades receptoras (por oposición a la comunidademisora de Ameyaltepec), a través de esos testimonios,reconocen dos hechos: que se difunden las técnicas poralianza matrimonial exógena, y que también las técnicasvienen de Ameyaltepec.

Para seguir el análisis, vemos que, al preguntar alos “padres fundadores” su versión de los hechos, se per-cibe nuevamente que tenemos relatos que contienen unaforma codificada. Don Roberto X, por ejemplo, hace hin-capié en el hecho de que fue él quien enseñó a pintar alos xalitecos. Pero, tanto Don Roberto como Don Fran-cisco no olvidan mencionar un hecho fundamental: insis-ten en que son personas de la ciudad que les sugirieronde trabajar el papel amate. Don Francisco, insiste tam-bién (¡ya que la antropóloga tan preguntona es francesa!)en decirme que fue una señora francesa, o belga, tal vezcanadiense.

Eso nos lleva a interrogarnos sobre los mecanis-mos colectivos que rigen las innovaciones técnicas den-tro de los pueblos. En efecto, esos testimonios corres-ponden a hechos reales. Son personas, a veces bienconocidas, que emplearon los alfareros nahuas al iniciode los años sesenta en un taller de cerámica, de mue-bles, o de tapicería y que les habían sugerido dibujar so-bre otro soporte (o llevaron directamente a los artesanosla hoja de papel amate), principio de una expansión ma-siva de la economía artesanal regional12 . Todo esto co-rresponde globalmente a la realidad histórica, ya quesabemos que la mayoría de los cambios que se produje-ron en el país en el campo de las artesanías tradiciona-les lo fue bajó la sugerencia de antropólogos, artistas, ypersonas de la ciudad tanto mexicanas como extranje-ras que les sugirieron cambios; por ejemplo, fue el norte-americano William Spratling quien impulsó un nuevo co-mienzo de la platería en Taxco (Stromberg, 1985).

Sin embargo, uno podría extrañarse al ver a los ar-tesanos decir la verdad en cosas tan importantes, comoson los principios de una actividad que trajo prestigio ymejores condiciones económicas a todos esos pueblos,al punto de que ellos mismos se autoidentifican ahoramismo como siendo “pueblos amateros”, principio de unanueva reorganización de la identidad regional del grupo13 .Mas extraño aún, cuando se compara con otro tipo dediscurso que tienen los artesanos entre ellos acerca desu manera de pintar. Insisten en el hecho de que apren-dieron ellos mismos y que su manera de pintar es muydiferente de la de los demás: “cada quien tiene su formade pintar”. Tienen un discurso de diferenciación y nieganel hecho de haberse inspirado del estilo de otro artesano,

10 Según la terminología de Hobsbawn & Ranger (1983).11 Según testimonios recopilados entre el 87 y el 89 en las comunidades amateras

y entrevistas grabadas, que no se pueden citar aquí por ser largas.12 La versión más difundida es la del papel de Max Kerlow y Felipe Ehrenberg

(Kerlow, 1982). Don Francisco X se refiere también a Cora van Minghinden.13 Antes de identificarse con otra denominación de los “nahuas del alto Balsas”

en el curso del año 1990 con el asunto de la PH SJT.


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como a veces se puede comprobar. Por ejemplo, un arte-sano especializado en la producción-venta de pescadosde madera decorados dice: “lo hago el pescado yo solo,no necesito maestro, yo solo con mi imaginación”.

Claramente, esa actitud proviene por parte de lapresión de competencia y de la necesidad de tener unestilo distinto para tener su clientela propia. Es un hechocomprobado en muchos pueblos de artesanos indios enla República14 . Así, Foster notaba acerca de las nuevastécnicas de alfarería introducidas en Tzintzuntzan en losaños sesenta que: “no one would admit he had learnedthe technique from a neighbor” (Foster,1965:304). Parajustificar la introducción de esta novedad, contestan losalfareros que: “Me puse a pensar” (ibid)15 .

Cuando se consideran esos datos, se extraña to-davía más la manera precisa de los amateros al designarlos padres fundadores y también, a los iniciadores paradecir que tuvieron ayuda de personas de afuera (aun si elverdadero nombre de esta persona queda en lo vago).Entonces, la pregunta es la siguiente: ¿porqué dicen losamateros la verdad sobre este punto?

Para entenderlo, tenemos que volver a lacategorización de los espacios.

El monte y las artesanías

De todo lo que se ha dicho anteriormente, se hansubrayado los aspectos negativos atribuidos al monte ya sus habitantes. Pero, existe igualmente un lado positi-vo al vivir en el monte. Es también el mundo de los muer-tos, que se vincula con la lluvia y la fertilidad; es el reinode la riqueza, del diablo. Ya hemos señalado que variospueblos balseros están considerados como brujos porlos xalitecos (incluso por la gente de afuera). Por ejem-plo, San Marcos Oacatzingo, cuyo santo, San Marcos,se considera como el patrón del monte16 . En la cuencadel Balsas, San Marcos no es citado de manera directacomo patrón de las lluvias, pero se relaciona de maneraindirecta como patrón del monte en el cual se forman laslluvias. Los campesinos van a dejar sus semillas al santitoen el altar de San Marcos, en su pueblo de Oacatzingopara que el santo las bendiga. Por lo tanto, el monte esun lugar de gestación, de fuente de abundancia, el lugarde origen del maíz por ejemplo, como lo dejan entreverlos ritos religiosos agrícolas17 .

Los pueblos ubicados en ese medio ambiente es-tán en contacto con ese mundo de abundancia y de crea-tividad diabólica que los lleva a ser los iniciadores de lasartesanías cuya zona debe su prosperidad actual. Así,cuando los pueblos balseros son despreciados por losxalitecos a causa de su ubicación, por estar en el monte,

se les respeta al mismo tiempo por tener más costum-bres, más tradiciones, más conocimientos en mexicano(náhuatl), a pesar de las bromas intercomunitarias dondese burla del acento cantante de los de San Agustín Oapano del “nahuañol” de los ameyaltepequeños. En este con-texto, Oapan y Ameyaltepec están considerados comolos iniciadores: se dice de ellos que “saben más” y quefueron los primeros que pintaron cerámica domestica,base de las nuevas artesanías luego desarrolladas enAmeyaltepec. Esto aclara uno de los apodos dado alpueblo de Ameyaltepec: “Ameyaltomin”18 . Esta expresiónde “manantial del dinero” expresa la irritación de los de-más amateros frente a este pueblo, el más rico de entreellos, lo que contribuye a su actitud percibida como or-gullosa y egoísta, actitud muy criticada entre los otrosamateros. Pero también, se hace la relación entre estepueblo y el hecho de que sea el más alto en los cerros delos pueblos amateros19. Es en Ameyaltepec, pueblo másalto, donde se pusieron a punto los estándares de repre-sentación del dibujo sobre el amate. En la cumbre de loscerros, se celebran, cada año las peticiones de lluvia (elculto a los cerros viene de la época precolombina), y cadapueblo tiene una cruz en el cerro más alto que lo rodea.Se considera que el cerro pertenece al monte, que es elmundo de los animales, de los muertos, de los antepa-

14 Sobre este punto en Michoacán, véase a Dietz, Garbers, Höllmann & Stolley(1991:72 et115).

15 Esas reflexiones son el punto de partida de la teoría del limited good del autor.Es la idea que, para este tipo de sociedad rural, las cosas buenas solo existen en cantidadlimitada y admitir que uno aprende de su vecino una técnica, es como admitir que le quitaal vecino la tortilla de la boca: [_] all of the desired things in life such as land, wealth,health, friendship and love, manliness and honor, respect and status, power andinfluence, security and safety, exist in finite quantity [_] (Foster, 1965:296). Porconsiguiente : [_] an individual or a family can improve a position only at the expenseof others (Foster, 1965:297).

16 Muchos santos católicos tomaron atributos de antiguas divinidadesprecolombinas. Es el caso de San Marcos (25 de abril). San Marcos se volvió larepresentación católica de Wuigo, dios del rayo entre los tlapanecos de la Montaña deGuerrero (Dehouve, 1987:357). En otras regiones de Guerrero, como patrón del monte,se substituyó a antiguas divinidades de la lluvia y de la vegetación (Dehouve, 1976:216;Villela, 1990:2 &9). Parece corresponder en cierta medida al fondo paganista de la religióncatólica europea : en efecto, en la Légende dorée, se indica que la fiesta de San Marcosera el día de las Rogations majeures (peticiones mayores por la lluvia) en Europa ( (DeVoragine, T. I., 1967:351).

17 Por ejemplo, en Maxela, se observa cuando las hormigas grandes (Atta Mexicana)salen de sus hormigueros; los maxaltecos van a dejar olotes a los hormigueros para quelleguen las lluvias. Dicen que “son las hormigas que traen el maicito”. Paraagradecerlas, después de la cosecha, van a dejar maicito a los hormigueros que seencuentran afuera del pueblo, cerca del corral del toro, y tambien al Campo Santo. TambiénDicen que las hormigas son las «aliadas de los vientos», sobretodo del «vientocolorado» asociado con la tierra y las buenas lluvias. El simbolismo espacial es claro: las hormigas viven en el monte (afuera del pueblo) y el maíz viene del monte, del otromundo, de los muertos (de ahí el simbolismo de dejar ofrendas en el Campo Santo quetambién queda en la orilla del pueblo). Acerca de las creencias sobre las Attas mexicanasen Mexico, ver Katz (1995).

18 Tomin : que significa en nahuatl “dinero, plata”, es una palabra de origen árabe,que empleaban los españoles en la época colonial que significaba la octava parte de unpeso (Dehouve, 1992:318).

19 A excepción de Maxela, que en muchas cosas es el pendiente “asimilado” deAmeyaltepec en un cerro del valle de Tepecoacuilco, ya que son personas originarias deAmeyaltepec que fundaron Maxela.


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sados. No es ningún azar si se atribuye entonces la pa-ternidad de las técnicas del amate a los habitantes delpueblo que viven en lo más alto, y que por lo mismo sesienten superiores a los demás pueblos20.

Pero también se relaciona este pueblo con la rique-za, ya que ésta viene del Diablo, cuyo dominio es el monte,lo que hace que Ameyaltepec, para muchos, sea la ema-nación por excelencia del monte. (De ahí, la sugerenciade que hicieran un pacto con el Diablo). Hay que recordarque la actividad minera en esta región fue muy intensa yque desde entonces, cuevas, grutas y minas, todos losespacios subterráneos que tradicionalmente se relacio-nan con el inframundo, y el monte, se asocian tambiéncon los tesoros escondidos.

Por lo tanto, la idea nueva de pintar el amate sepercibe, de cierta forma, como una transgresión o comouna forma de pacto con el Diablo que trae abundanciaeconómica, todo eso siendo atributo del monte.

Además, se considera, de otra forma, que eso noles dio buena suerte a los inventores. Así, Don Robertotoma mucho y no es tan rico. Refiriéndose a Don Fran-cisco, tiene el apodo de tlaminquê (brujo) y tuvo que irsede su pueblo por pleitos con otros sanjuanecos. Familia-res de Don Roberto, que se quedaron en Ameyaltepec yque ganaron más dinero (siendo más comerciantes queproductores de artesanías), pagaron esto con problemasfamiliares y tuvieron una muerte accidental bastante es-pantosa (su carro se bloqueó en un paso a nivel y lesaplastó el tren). A esta novedad del amate, se dejaentonces de buena gana la paternidad a los principiantesreales.

Se podría analizar el lugar que tiene Don Robertoen la leyenda local de la comunidad. Está considerado,en Xalitla a manera de un héroe civilizador que baja de sucerro (del monte), del territorio de la abundancia en ges-tación, para traer a los xalitecos las técnicas que les dan

su prosperidad actual. Esas técnicas, las transmite porsu alianza con una mujer “mortal” (xaliteca). Completan-do el esquema, Don Francisco (de San Juan) hace todoal revés : sube a Ameyaltepec, se casa con “los de arri-ba” y vuelve a su pueblo de origen, de abajo, para traerlas técnicas. Aunque la gente no lo formula directamentede esta forma, se pueden analizar esos datos como unasituación típica del héroe civilizador que va a traer el fue-go (las nuevas técnicas artesanales) del monte para loshombres.

Pero, por lo mismo de que las nuevas técnicasartesanales introducen la idea de transgresión y de des-equilibrio (nociones morales muy fuertes en el pensamien-to nahua), el padre fundador no quiere cargar con la ente-ra responsabilidad de haber traído solo las técnicas alos hombres. Así, deja también parte de su papel queimputa al Blanco, gente forastera que viene del otro lado,por lo cual se conecta también al monte, como una ema-nación diabólica. Esa gente, sea mexicana o extranjera,viene de la ciudad, y es «güera». A su vez, se les puedesospechar de una forma de “salvajismo social”. Por ejem-plo, no conocen las leyes de la hospitalidad: “allá en laciudad, puedes pasar hambre pero no te dan de comer,aquí, siquiera tienes tortillas con sal” dicen los amaterosque conocen la ciudad por su difícil actividad de «hacer lalucha» en toda la República. Y también es “verdad queallá se casan nada más por ratos”21 . Así, los extranjeroscarecen de valores morales que son la raíz de la socie-dad nahua: no conocen la solidaridad ni tampoco la no-ción de familia. A la persona de afuera, se la define conestos valores negativos, le faltan cualidades morales que,más allá de la propia cultura nahua, tienen que definir alser humano. De esta forma, la persona de afuera se bajaal nivel infrahumano, al nivel del animal.

Así, podemos deducir de los testimonios que losiniciadores se fueron al otro mundo, la ciudad, tuvieroncontactos con esa gente que, hasta cierto punto, se asi-mila con el otro mundo, con el lado diabólico. Piensanlos nahuas que los «güeros», los blancos, vienen del otrolado del océano, del Este, como los Conquistadores vi-nieron del lado del sol naciente22 . “¿Donde están tus tie-

20 Esta attitud de dominación y de soberbia que tienen los ameyaltepequeños sepodría tambien explicar por el hecho de vivir en el cerro más alto, ya que en la épocaprécolombina, se jerarquizaba el poder según la altura, dominando los originarios desitios elevados sobre poblados del valle. De ahí, una posible explicación de ladominación de los Aztecas sobre otros poblados, ya que venían de la meseta central convolcanes más altos como el Iztaccihuatl y el Popocatépetl, que culminan a los 5000 m(Neff, 1995).

21 Lo que se observa también entre los Mixtecos (Katz, 1991). Este artículo fue unpunto de partida para mi propia reflexión.

22 Cuando es posible, se prefiere orientar las casas E-O, con el altar (el santito) demanera ideal dirigido al Este, “para ver Nuestro Señor Jesús-Cristo levantarse” comodice una curandera originaria de San Juan, “aunque hoy a pocos se les ocurre estaidea”.



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rras?” se pregunta a los visitantes, lo que de nuevo rela-ciona al hombre con el territorio de nacimiento, con susraíces territoriales locales. Blancos extranjeros comomexicanos de la ciudad se pueden catalogar bajo el mis-mo término de “extranjero”; extranjero a las tierras quedan de comer y fundan los puntos de referencia espacia-les. Por todas estas razones, el Blanco se relaciona conel monte, el mundo salvaje. Los «güeros» están conside-rados como personas frías por su tez, clara, blanca, pá-lida, y por tener pocos hijos. Esa naturaleza fría haceque se les asocie simbólicamente al monte, ese mundosubterráneo, frío, tal como una matriz. Al contrario, lanaturaleza caliente se marca por el hecho de comer máschile, que conserva el calor, y una tez más morena, con-siderada como más caliente23 . Así, este color de tezmorena del nahua, que marca al indio y que constituyeun factor de racismo en la República, puede valorizarsetambién (como las dos caras de una moneda) como sien-do la encarnación del hombre verdadero, ya que esteaspecto pálido del «güero» revela su verdadero origen,que es signo de la muerte, de la sangre que ya no circu-la. “Güerita, no sudas, ¡pareces muerta!” se exclama aveces, otro signo de la relación entre el Blanco, el mundode los muertos y el monte.

Más que los cerros y el Balsas, la ciudad es enton-ces la emanación del dominio, del diablo, y por lo tantose relaciona con la categoría del monte ya que, para fina-lizar, el monte “son los demás, no nosotros”: significa laalteridad (Katz, 1991). Así, y de cierta forma, es un reco-nocimiento de que la innovación, la novedad pertenezcaal monte y que es el Blanco, la emanación diabólica delmonte (que contiene un mal dentro de un bien), que lesugiere al hombre verdadero (el nahua).

No es otra cosa lo que nos enseñan los “Mitos deltlacuache”, según el análisis de López-Austin (1990). Ensu último análisis, el autor relaciona el tlacuache conQuetzalcoatl, héroe civilizador por excelencia (se pensa-ba que Quetzalcoatl venía del este, y que era Blanco).Se pueden comparar las dos situaciones todavía de ma-nera más profunda: el tlacuache, como los padres funda-dores del amate, padeció de muchas desgracias y esono le dio suerte al encontrar el fuego. De la misma mane-ra, Don Roberto se vuelve borracho, y Don Francisco esacusado por ser brujo y por otras cosas antisociales.

Este esquema de la transmisión y difusión de lastécnicas se apoya entonces en las categorías localesque relacionan la identidad, los espacios ambientes, lariqueza y la novedad como siendo emanación del Diablo,cuyo dominio es el monte. En cambio, cuando ya sedifundió la técnica de manera uniforme en toda la comu-nidad, y que no existe un tipo de técnica especializada,

pero una buena mano y un talento que hace que unos sedistingan de los demás, en este momento, se habla de lamanera que define Foster: “soy yo solo, con mi imagina-ción que lo hice”.

Conclusión

A manera de conclusión provisoria, alargaré el de-bate a otras regiones de México.

La estructura simbólica que acabo de analizar, escompartida por otras regiones de México. Por ejemplo,en el caso de los Diablos de Ocumicho (Michoacan), sesabe por el discurso colectivo, que fue un joven del pue-blo, Marcelino, que inventó la idea de hacer estatuas decerámica en forma de diablos. Según las versiones,Marcelino hubiera muerto en el bosque (o matado en lacarretera yendo desde Tangancícuaro hasta Ocumichopor la gente del pueblo, o matado en una de las callescentrales del pueblo)(Gouy-Gilbert, 1984:68). Además, laidea de realizar estatuas teniendo como tema el diablovendría de su encuentro con el demonio mismo mientrasatravesaba una barranca para llegar al pueblo (Op. Cit.:69).Otra versión alude el hecho de que Marcelino sería un“hippy originario de afuera, venido con su saber” (ibid).

Ahora, se entienden mejor los elementos simbóli-cos de este relato con el inventor Marcelino (que murióde manera temprana para facilitar la recuperación de laleyenda a nivel colectivo). Los elementos de la historiase estructuran en torno a una concepción del medio am-biente y de los espacios, semejantes a lo que hemosdescrito en el caso de los amateros del Balsas. El mon-te, siendo el bosque en esta región, parece ser el territo-rio del inventor (lo que demuestra el hecho de que murióen el monte, volviendo a su lugar de origen). Su idea, latuvo antes de llegar al lugar civilizado del pueblo, al en-contrarse con el Diablo en una barranca, lugar del montey por consiguiente dominio del Demonio.

23 Acerca de los antiguos mexicanos, López-Austin observa que “otrascaracterísticas de nacimiento, como el color de la piel, determinan la naturalezacaliente o fría de la persona” (López Austin, 1989:286).



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ITINERANCIAS DE LA ANTROPOLOGÍA

Una exploración inicial de las investigaciones sobremigración que se han realizado en Guerrero, ejemplificala creciente preocupación que este campo de estudio hadespertado en los últimos años en diversas disciplinasde las ciencias sociales, principalmente en la demogra-fía, la economía, la sociología y la antropología social.

Esta preocupación investigativa, se desprende delhecho de que actualmente, ningún municipio del estadoescapa a la salida de sus habitantes, sea a estados cir-cunvecinos, a zonas de agricultura comercial del restodel país o a diversos estados de la Unión Norteamerica-na, e incluso a las principales ciudades del estado. Ladinámica poblacional, económica y cultural de las comu-nidades de origen, al igual que el conjunto de la sociedadde la entidad, se ven afectadas por estos movimientos,por lo que se debe reconocer que Guerrero es un estadode migrantes y por ello, toda acción de la sociedad civil yde gobierno debe de considerar esta realidad.

Por su propia naturaleza, los movimientos migra-torios son difíciles de cuantificar, sin embargo, las esta-dísticas existentes permiten concebir tendencias que nosilustran las dimensiones de este fenómeno.

Datos conservadores indican que en el año de 2005,409 mil guerrerenses, equivalentes al 13.00% de la po-blación en el estado, radicaba en los Estados Unidos yun mínimo de 45,000 salieron en forma temporal, añocon año, a campos agrícolas fuera de la entidad. En estesentido y de acuerdo con información del Consejo Nacio-nal de Población, el estado de Guerrero es catalogadocon un alto grado de intensidad migratoria.

El monto de las remesas recibidas por los migrantesinternacionales, hace resaltar la importancia de este pro-ceso en la entidad. En el año 2006, ingresaron a Guerre-

1 Profesores-Investigadores de la Unidad Académica de Antropología Social y delInstituto de Investigación Científica Área Humanístico Social de la UniversidadAutónoma de Guerrero.



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ro 1,157.4 millones de dólares lo que represento el 47%de Producto Interno Bruto, de la entidad.

Las razones originarias y más visibles de estos pro-cesos migratorios, las económicas, son entendibles alconstatar que en el contexto nacional, el estado de Gue-rrero se distingue por ocupar los primeros lugares entrelas entidades federativas, con los índices más elevadosde marginación. De acuerdo con información oficial delos años 1995, 2000 y 2005, estos índices se han venidoincrementando. Para el año 1995, se reportó un índice de1.91, ubicando al estado en el segundo lugar de margi-nación, sólo superado por Chiapas, primer lugar nacionalen marginación con un 2.36. Para el 2000, Guerrero con-tinúa en el segundo lugar, incrementando su índice al2.11, mientras que Chiapas sigue encabezando lamarginación nacional, aunque su índice baja a 2.25; yen el 2005, Guerrero ya ocupa el primer lugar a nivel na-cional de marginación con un índice de 2.41, y Chiapaspasa al segundo lugar con un índice de 2.32.2

En el ámbito del impacto de la migración en lascomunidades afectadas, lo primero que se manifiesta,es la despoblación de comunidades enteras, el recursomás valioso de ellas paulatinamente se va alejando, sonlos jóvenes, de ambos sexos, los que se encuentran en-ganchados en este proceso.

Las relaciones familiares se desdibujan y la diná-mica de las comunidades se ve forzada a irse modificando.

Las festividades civiles, religiosas y culturales van adop-tando manifestaciones influenciadas por el constante in-tercambio de actitudes y acciones que los migrantes lle-van consigo en los retornos cíclicos que realizan. Comu-nidades trasnacionales se enlazan en una gran diversi-dad de ámbitos, que tanto actúan en sus lugares de ori-gen, como de destino. Transformarse para continuar pre-servando sus orígenes, este parece ser el propósito delos migrantes guerrerenses.

Un elemento más a distinguir en este proceso, esel de las relaciones que se establecen entre los actoresdirectos que participan en este proceso: migrantes, in-termediarios, contratantes y, autoridades responsablesde vigilar e impulsar la armonía de intereses, esto sea enentidades de origen o receptoras. Todos estos actores,se encuentra en constante conflicto, no reconocido pú-blicamente, pero si en el quehacer cotidiano, en dondese pasa de la declaración fácil y protagónica, a la nega-ción de derechos y a la difícil negociación cotidiana, asícomo para la resolución de un futuro hasta hoy incierto.

No obstante que en el estado existe una DirecciónGeneral de Atención de Guerrerenses en el Extranjero,adscrita a la Secretaria de Desarrollo Social del Gobier-no estatal y de que opera el Programa de Atención aJornaleros Agrícolas, de la Secretaria de Desarrollo So-cial del gobierno federal e, incluso, un Subcomité Espe-cial para la Incorporación al Desarrollo de los JornalerosAgrícolas Migrantes de Guerrero, que desde el año 2000,es parte del Comité de Planeación para el Desarrollo delEstado de Guerrero (COPLADEG), lo cierto es que aunresultan insuficientes sus acciones, sus coberturas sonlimitadas, escasos sus presupuestos y estrechos susenfoques, por lo que son constantes las quejas de losmigrantes y se presenta una marcada desconfianza en

2 Índices de Marginación por Entidad Federativa. 1995, 2000, 2005. Webwww.conapo.gob.mx/publicaciones.




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su efectividad. De aquí que sea necesario una rigurosaevaluación de su desempeño, no con afanes persecu-torios, sino con el animo de mejorar su perspectivas yoperacionalidad.

Ante este panorama, diversas investigacionesantropológicas que se han llevada a cabo en el estado,se han avocado desde hace años, ha conocer la dinámi-ca y las diferentes facetas e impactos, que adquiere lamigración en la entidad.

Las reflexiones que en esta ponencia se presen-tan, se basan en estudios realizados desde 1976 y otrosmás actuales, como los efectuados a partir del año 2000a la fecha. Además de situar varias investigaciones, comotesis, publicaciones colectivas y materiales con informa-ción estadística y diagnósticos institucionales para ac-ciones especificas.3

Como primer resultado del sondeo realizado de lasinvestigaciones previas sobre el tema de interés, sedistingue la diversidad de puntos de vista utilizados encuanto a enfoques temáticos y marcos analíticos. Enel primer aspecto, predominan las indagaciones sobrelas causas de la migración, impactos de ella, tipos yformas que adquieren los procesos de migración o bien,los vínculos de los migrantes con sus lugares de origen.Respecto a los paradigmas analíticos, se destacan losque dan preferencias a preocupaciones de las dinámicasmigratorias microregionales, ello bajo enfoques estruc-tural funcionalista y los de corte histórico estructural.

Una característica más que destaca, es que losestudios a la fecha efectuados, se centran básicamenteen dos de los grupos étnicos del estado: los nahuas ylos mixtecos; acerca de los tlapanecos y amuzgos, sonescasas las referencias.

Los destinos de las migraciones estudiadas, sonlas que atañen a las regiones de agricultura de exporta-ción del noroeste y norte del país, además de algunospolos de desarrollo turístico como Acapulco y la Ciudadde México, así como el desplazamiento hacia los Esta-dos Unidos.

Una primera apreciación que resulta del análisisbibliográfico realizado, es el que hoy en día, tanto la vidaeconómica, social y cultural de la entidad, no es posibleabordarse, sin el estudio profundo de este fenómeno,puesto que:

a. La migración desde un enfoque antropológico,aparece como un campo reciente de investigación

b. En estos procesos investigativos, se ha posibili-tado la diversidad de búsqueda de nuevos enfoques teóri-co-metodológicos, para su comprensión.

c. Igualmente, se presenta la necesidad de que losconocimientos emanados de las investigaciones socia-

les, sean propositivos para modificar las condiciones delos grupos sociales estudiados

d. A pesar del interés reciente en este campo, esnecesario profundizar en otras regiones del estado

e. Se hace necesario abordar este campo de inves-tigación a partir de una visión integral, que no fragmentela visión de la realidad.

f. El estado de los estudios antropológicos efectua-dos a la fecha, son fundamentales para la comprensiónde los fenómenos migratorios de la entidad, sin embar-go, aun no han logrado impactar en el diseño de las po-líticas públicas gubernamentales.

Propuesta

La creciente importancia de los movimientosmigratorios de la población guerrerense, no estriba soloen el elevado número de quienes se involucran en ellos,de por si significativo, ni en la expansión de sus lugaresde destino, sino en las razones que los motiva y el im-pacto que ellos tienen en la vida económica, social, cul-tural y política del conjunto de la sociedad.

Habrá de considerar que las migraciones son pro-cesos sociales inacabados, por cuanto que sus formasadquieren diversas modalidades, ritmos, dimensiones ydestinos cambiantes a lo largo de su historia, de aquí sucomplejidad. Por ello, no se debe considerar que existenenfoques falsos o verdaderos, acertados o erróneos, sinoque se requiere la conjunción de todos los conocimientosque de ellos se derivan, pero sobre todo, de las experien-cias de los principales actores sociales e institucionales

3 Una parte importante de la investigación de gabinete, se elaboró con el materialeditado regionalmente en el estado de Guerrero, de esta manera se localizaron estudiosde tesis de la Universidad Autónoma de Guerrero y financiadas por CONACYT asícomo trabajos de otras Universidades del país y del Programa Nacional con JornalerosAgrícolas, el Consejo Nacional de Población, el Consejo Estatal de Población deGuerrero y el Instituto Nacional Indigenista (CDI), e informes de Organismos de DerechosHumanos y un material importante encontrado en notas periodísticas.



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que participan en estos procesos, para lograr arribar apolíticas públicas adecuadas de atención a los migrantesy sus familias.

Así, todas las iniciativas y las propuestas de ac-ción que se planteen desde diferentes ángulos de la pro-blemática, deben de ser retomadas, evaluadas y articu-ladas por las instancias que dan cohesión a la sociedad,esto es: el Estado. Sin embargo, habrá que cuestionarsesobre las formas y maneras de participar desde nuestradisciplina, la antropología, en las decisiones que éste, elEstado, adopte de manera consecuente con su respon-sabilidad en el devenir del los procesos migratorios.

Se reconoce que el origen de las migraciones esla búsqueda de mejores horizontes de vida de quieneslas practican, desafortunadamente, la razón principal deestos movimientos en el estado y en el país, son la faltaoportunidades de una vida digna en los lugares de origen,problema estructural derivado a su vez, del limitado de-sarrollo económico que se impulsa por los grupos de poderque actúan en la entidad.

Desde esta óptica, una adecuada política pública,es el impulso al desarrollo económico regional de laszonas que presentan los mayores índices de migración.En esto existe consenso, como también lo hay en elsentido de que estas políticas son de largo plazo y quese deben canalizar todos los esfuerzos para lograrlo,esta es una tarea prioritaria. Pero se debe reconocer quelas condiciones de vulnerabilidad de los migrantes sonde plazo inmediato y de que las acciones que se puedentomar, deben de responder al ahora y que las mismastendrán repercusiones en el futuro.

Al paso del tiempo, los propios migrantes han de-sarrollado un importante capital social que implica la sumade recursos reales y virtuales que corresponden al gru-po, estableciendo redes duraderas de relaciones mas omenos institucionalizadas de conocimientos y reconoci-mientos mutuos, que hasta hoy no se ha logrado canali-zar en toda su magnitud a favor del desarrollo de políticaspúblicas, desperdiciando con ello este potencial.

Es en este contexto, en que se propone enfrentareste reto a partir de cuatro grandes dimensiones: la refe-rente a los Derechos Humanos y Laborales, cuya justifi-cación se encuentra en la esencia misma de estos dere-chos, por cuanto que ninguna persona los pierde o care-ce de ellos por el hecho de salir de su lugar de origen einsertarse en otra sociedad, sea de forma temporal opermanente, sea en forma documentada o indocumentada.

Otra dimensión, atañe a la necesidad de protec-ción de los integrantes más vulnerables de los migrantes:niños, mujeres y ancianos. Para estos sectores socialesse deben diseñar y practicar políticas de atención, tanto

en sus lugares de origen —lo que incluye el estimulo desu arraigo—, como durante su transito y en los lugaresde arribo.

La tercera dimensión, hace referencia al impulso,en las localidades de origen, de las habilidades y destre-zas que los migrantes adquieren durante su estancia enlos lugares de recepción, así como de sus capacidadesemprendedoras desarrolladas en esos lugares; todo ello,en favor de sus comunidades de origen.

La cuarta dimensión, que es la única posible dearticular las restantes, es la cultural, esto por cuanto quees ella la que puede conjugar a las dimensiones mencio-nadas, dándoles un sentido histórico y de prospecciónfutura, tanto en los lugares de origen, como de destino.En este sentido la particularidad del análisis antropológicodesde una visión micro regional o micro local, enfatizandoaspectos cotidianos, de ritmos de vida, redes comunita-rias, ciclos de vida, concepciones del mundo, ayudan demanera significativa a comprender la especificidad de lamigración, principalmente la indígena.

El carácter de los procesos migratorios, sean alinterior del país o fuera del mismo, llevan necesariamen-te a que el diseño e implementación de las políticas deatención, pasen por los diferentes ámbitos de la vida pú-blica: el Federal, el Estatal, el Municipal y el Comunita-rio. Ninguna acción que se emprenda en forma aislada odesarticulada podrá tener impacto positivo ante este com-plejo fenómeno. Se requiere la articulación de políticaspúblicas que se ejerzan en los tres niveles de gobierno,pero que emanen desde las propias comunidades, desdelas experiencias que padece el migrante en su transito,así como durante su estadía en los lugares de recepción.

El migrante requiere que sea atendido como Sujetode Derecho y no solo como Sujeto de Atención. Elmigrante requiere ser corresponsable de las políticas di-rigidas a su bienestar y no solo como Sujeto de consultasin ingerencia real en el diseño, implementación y eva-luación de estas políticas, de aquí la importancia deinteractuar con sus organizaciones.

Objetivo general de las políticas públicas

Los procesos migratorios no deben tener origen enla pobreza, ni en las necesidades de sobrevivencia dequienes las practican, sino en la búsqueda de nuevasalternativas de oportunidades, ello a través del impulsodel desarrollo económico y social de las comunidades

4 Estos Lineamientos en su primera versión fueron establecidos por los autores enla investigación “La Migración en Guerrero” Ed. COESPO-UNFPA, Chilpancingo,Gro., Enero 2008.


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de origen y de la estructuración de acciones de promo-ción y protección de sus derechos humanos, laborales,políticos y culturales.

Para la consecución de este objetivo, se pone adiscusión la implementación de los siguientes Lineamien-tos de Estrategias Públicas a Favor de los Migrantes delEstado de Guerrero4 , mismos que deberán ser ubicadasen un horizonte de corto, mediano y largo plazo:

1. Pasar de un enfoque que ve al migrante comosujeto de atención, a ser considerado como unsujeto con derechos y obligaciones.

2. La constitución de una instancia gubernamentalestatal, con participación ciudadana, que cuentecon tres vertientes: migrantes internacionales, tra-bajadores agrícolas migrantes interestatales y,migrantes intraestatales. Lo que lleva a fortalecerla coordinación interinstitucional y a la ampliaciónde coberturas.

3. Fortalecimiento y ampliación de la promoción ydefensa de derechos humanos, ciudadanos, labora-les y culturales de los migrantes, con énfasis en:

a. Acciones tendientes a disminuir la migración fa-miliar.

b. Diseño e implementación de acciones de orienta-ción y protección de los derechos de niños, muje-res y familias, tanto en sus lugares de origen, comode destino.

c. Atención y prevención de la desintegración familiar.d. Respeto y defensa a sus prácticas culturales4. Fortalecer los procesos organizativos de los

migrantes, con pleno respeto a su autonomía, detal modo que les permitan actuar tanto en sus lu-gares de origen, como en los lugares de destino.

5. Difusión y capacitación sobre derechos humanos,ciudadanos, políticos, laborales, sindicales y cul-turales a los migrantes y sus familias.

6. Reglamentación y sanciones a los contratistas yenganchadores de los migrantes interestatales.

7. Diseño e implementación de una política de aten-ción para los jóvenes de segunda o tercera gene-ración de migrantes, que fomente su identidad yvalores solidarios con sus comunidades de origen.

8. Establecer una política definida de atención paralos adultos mayores que han sido migrantes.

9. Establecimiento de convenios y/o acuerdos entreautoridades estatales de Guerrero, con las de loslugares de recepción, tanto a nivel nacional, comointernacional.

10. Promover entre empresarios guerrerenses radica-dos en el extranjero, el establecimiento de cade-nas productivas con sus lugares de origen.

11. Fortalecimiento y difusión de los programas deasesoramiento legal y asistencia administrativa alos migrantes, tanto nacionales, como internacio-nales.

12. Desarrollo de acciones para el fortalecimiento deprogramas integrales de salud, educación, capa-citación y culturales.

13. Establecer una política de desarrollo regional queagrupe a los principales municipios expulsores demigrantes, donde las causas de la migración sonfundamentalmente económicas.

14. Revisión y actualización del marco jurídico actual,para que norme y de sentido a nuevas políticaspublicas de atención a los migrantes.

Más allá de estas propuestas eminentementeoperativas, subyace la preocupación sobre el paradigmamismo de los estudios antropológicos de la migraciónque se llevan a cabo en el estado de Guerrero, e inclusoa nivel nacional, esto por cuanto a su posibilidad de in-fluir en las políticas públicas de atención a los migrantes.Nos referimos a ¿qué tanto más se debe conocer sobrelos procesos migratorios en los que no se hayaincursionado?, ¿qué o a qué profundidad se requiere in-dagar en ellos?, ¿qué campos no se han cubierto toda-vía?, todo ello importa para inducir o al menos influir enlas políticas publicas de atención prioritaria y adecuadaa los migrantes.

Posiblemente habrá que pasar de la comprensiónde los procesos migratorios, a la articulación del mismo,con el conocimiento de los mecanismos, instancias yestrategias para que la visión antropológica tenga un es-pacio de recepción en el diseño de las políticas públicas.Creemos que éste es el gran reto que se presenta a losantropólogos que estudian los procesos migratorios enel estado. Ello no significa de ninguna manera, que elconocimiento antropológico centre y fije su atención enasuntos de orden práctico inmediato, abandonando elcampo de la profundidad investigativa del proceso en símismo, por lo contario ninguna política publica podrá lo-grar resultados positivos sino parte de este conocimien-to. El reto es el compaginar estos dos grandes momen-tos: el descubrimiento de las relaciones profundas quesubyacen en los procesos migratorios, e influir con elloen las políticas públicas para el beneficio de la poblaciónestudiada, buscando incidir en la voluntad política de lostres ordenes de gobierno.

Taxco, Guerrero Agosto de 2008


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Rosalba Díaz Vázquez (UAG)*

María del Carmen Díaz (UACM)* *

La recuperación de la tradición oral y suimpacto en las prácticas sociales de las

comunidades nahuas de Guerrero

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Este trabajo tiene como objetivo relacionar la recu-peración de la tradición oral con las prácticas sociales yel diseño de políticas públicas vinculadas con la preser-vación del medio natural en las comunidades nahuas deGuerrero. Tiene como sustento un trabajo de recolecciónde relatos orales cuyo eje articulador es el agua, los se-res que la habitan y cuidan de ella, dicho trabajo se rea-lizó en 2007 y derivó en una publicación reciente.1 Estaexperiencia permitió observar que la riqueza de la tradi-ción oral de la región Centro-Montaña y Norte del estado.El trabajo con los testimonios orales implica revalorar lavoz de las comunidades como sujetos de su propia his-toria, con capacidad para incidir en el diseño y orienta-ción de las políticas públicas. Los elementos contenidos

* Profesora investigadora de la Unidad Académica de Antropología Social de laUniversidad Autónoma de Guerrero.

** Doctora en Historia, actualmente docente-investigadora de la UniversidadAutónoma de la Ciudad de México.

1 Rosalba Díaz Vázquez, Corazón de agua: Relatos de tradición oral en voz de losancianos nahuas. (Regiones Centro-Montaña y Norte de Guerrero), SEDESOL-SAI-UAG, 2008.

en la memoria colectiva de las comunidades se expre-san en prácticas sociales recreadas a través del tiempo,las cuales, por lo general, habían sido asociadas al fo-lklore o consideradas reductos de la tradición.

Tradición oral y memoria

Para el estudio de la tradición oral se consideranecesaria la utilización de un conjunto de técnicas ymétodos de investigación que provienen de diversas dis-ciplinas entre ellas la historia, la antropología, la sociologíay la literatura. La investigación que realizamos se sus-tentó en el trabajo de campo que implicó la realizaciónde pláticas informales, entrevistas abiertas y cerradas, einvestigación participante. También involucró a miembrosde las comunidades elegidas que apoyaron como tra-ductores e intérpretes de las historias narradas. Duranteel proceso de transcripción, interpretación y traslado delas historias de la oralidad a la escritura, que significó larecreación de los textos sin que perdieran originalidad,se hizo necesario el trabajo interdisciplinario que involucrótanto a la antropología, a la literatura e historia.

El investigador de la tradición oral debe considerarque ésta involucra elementos de carácter subjetivo, dadoque los emisores necesariamente hacen una selecciónde lo que consideran relevante, como el testimonio, elrecuerdo, el olvido, la vivencia, todos ellos de difícil manejo,pero sustanciales para la significación e interpretación.

Los testimonios no serían entendibles si no se con-sideraran, además, los elementos contextuales quecoadyuvan en la significación total de los relatos. No setrata solamente de reconocer a los sujetos en diálogo,



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sino también a aquellos que hacen que el relato tenga elmatiz significativo que le otorgan: el espacio y el tiempo(con todos los elementos y particularidades que los ca-racterizan), sumado a éstos el complejo sistema sígnicocon se expresa el cuerpo para darle mayor énfasis o pre-cisión a lo que se dice o dijo (rasgo importante en eldiscurso oral).

La tradición oral está ligada al mundo colectivo, porlo tanto, lo narrado por los sujetos sociales permite re-construir la historia de la comunidad, destacar y centrarel análisis en la visión y versión que “desde dentro y lomás profundo de la experiencia, expresan los sujetossociales considerados centralmente en el ámbito de lahistoria social-oral-local”.2

La tradición oral está vinculada a la memoria colec-tiva, dado que contiene un conjunto de conocimientosrelacionados con la experiencia directa o indirecta y unlegado trasmitido de generación en generación a travésde la palabra. La memoria se convierte un puente paraacercarse a los procesos de conformación y reconoci-miento de las identidades sociales y culturales. En lamemoria se preserva lo significativo del acontecerhistórico.

La memoria se moviliza y actualiza a través del relatodesde el tiempo presente del narrador. Cada vez que senarra un acontecimiento no se relata de la misma manera

que la versión anterior, por lo tanto, la tradición oral serenueva, actualiza y adecua a las nuevas condicionessocio-históricas, manteniendo en su esencia los hitosfundamentales del argumento. Por ejemplo, los mitos deorigen pueden tener variantes de acuerdo al narrador deuna determinada comunidad. Los relatos que se mantie-nen en la memoria se configuran teniendo en cuenta cier-tos elementos particulares de la identidad. De esta ma-nera se reproduce y se proyecta la identidad comunitaria.

La recuperación de la tradición oral se puede hacerpor dos vías, la directa y la indirecta. La primera, involucrael trabajo y la relación con las fuentes vivas a partir de unproyecto de investigación; requiere necesariamente de laco-participación de los informantes en la constitución defuentes y archivos orales. Los investigadores se insertanen las comunidades o grupos sociales capacitando adeterminados sujetos en las tareas de recopilación detestimonios y tradiciones orales propias. La segunda,completa y enriquece a la vía directa, debido a que recupe-ra los testimonios escritos u orales a través de, por ejem-plo, concursos, aplicación de entrevistas o encuestas.

Uno de los resultados de la recuperación de la tradi-ción oral se manifiesta en la creación de archivos orales

2 Cfr. Jorge E. Aceves Lozano, “La historia oral y de vida: del recurso técnico a laexperiencia de investigación”, en Técnicas de investigación en sociedad, cultura ycomunicación, Pearson, México, 1998, p. 210.

Los caballeritos. Acuarela de Amaury Velázquez


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que pueden constituirse como cimiento para futuros estu-dios. Otro de los resultados sería que a partir del análisisde la información obtenida, se pueden establecer lasdirectrices para el diseño de estrategias dirigidas a laparticipación de la comunidad en la resolución de conflic-tos y la reactualización de las prácticas culturales y socia-les que las nuevas generaciones no han recuperado.

La concepción del agua en la tradición oralnahua

El relato como espacio de representación históri-co-social y de transfiguración de la diversidad cultural esuna de las manifestaciones importantes de la tradiciónoral. Entre los relatos recogidos de los pueblos nahuasse distinguen tres tipos, siguiendo la propuesta analíticade Pedro Carrasco en torno a los relatos tarascos: losmíticos, los que cuentan experiencias con lo sobrenatu-ral y los cuentos fabulosos.3

a) La primera categoría incluye todos aquellos rela-tos que hablan sobre épocas remotas. Los temastratados en los mitos serían los que se refieren ala creación de los elementos de la naturaleza, comola lluvia, el nacimiento de las lagunas y la apari-ción de los pozos de agua, a su destrucción y alestado del mundo antes de la llegada del cristia-nismo y en algunos caso muestran elementos ori-ginales combinados con elementos religiosos cris-tianos. Los personajes de estos relatos son, en sumayor parte de carácter sobrenatural.

b) La segunda categoría (narraciones que se refierena lo sobrenatural), incluye todos aquellos relatosque hablan sobre las experiencias con los aires,mujeres de agua, brujos o nahuales.

c) La tercera y última categoría es la de los cuentosfabulosos; en ellos se incluye todos aquellos rela-tos sobre animales fantásticos moradores ycuidadores del agua. Éstos pueden tener o no unaenseñanza de tipo moral pero no implican una ve-racidad de los hechos contados.

Aclaremos que para los narradores no existe unadistinción entres estos tipos de relatos, lo que se cuentase asume como verdadero. De los relatos recogidos enla región Centro Montaña, la leyenda de los caballeritos,es, sin duda, una de las más representativas. Es com-partida por la mayoría de las comunidades nahuas en lasque se hizo la recopilación y está vigente en diferentesvariantes, en algunas se denominan tlaloques, en otrasachaneques, o bien hombres de dos corazones, por ello,creemos que esta historia confirma la unidad cultural enla región. El relato de los caballeritos difiere de las otrashistorias porque el protagonista es un miembro de la co-munidad, que nace con cualidades especiales, éstas sedescubren desde antes de su nacimiento. Tienen la mi-sión específica de cuidar y defender el agua. Durante lanoche libran batallas, convertidos en estrellas fugaces obolas de fuego que atraviesan el cielo, con caballeritosde otros pueblos o nahuales. Se cree que son un grupoorganizado, su oficio es vigilar el agua, pero también alpueblo, protegiéndolo de los peligros del exterior y de losnahuales —seres que perjudican o dañan—. En las pe-leas o batallas pueden resultar heridos o muertos. Gene-ralmente se cree que son niños, aunque en algunas co-munidades se describen como personas mayores.

Otro elemento común, aludido en las narraciones,son las lagunas, consideradas como espejos o jícarasasociadas a lo femenino; la mujer puede ser una laguna,y una laguna puede contener todos los elementos de unamujer: dar vida, defenderla y transformarla.

La siembra del agua, es una idea también compar-tida en diferentes comunidades de la región, particular-mente explica el nacimiento de las lagunas, que surgende una pequeña poza que se forma en la temporada delluvias. El hombre debe buscar los lugares donde hayhumedad para sembrar el agua del mar para que abunde.

3 Pedro Carrasco, El catolicismo popular de los tarascos, México, SEP SETENTAS,1976, pp. 98-99, citado por Rosa Pla, “Memoria e historia en San Juan, Pueblo Nuevo,Michoacán”, en Trace, Travaux et Recherches dans les Amériques Du Centre, No. 20,diciembre, 1991, p. 4.Narradora. Fotografía de Rosalba Díaz Vázquez


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Se piensa que el agua debe ser sembrada por niños, yque la mayoría de la gente que la siembra muere. Lasiembra del agua del mar sirve para proveer de agua dulcea los lugares donde no la hay. En los relatos de estascomunidades se ve claramente como la necesidad deagua obliga a los hombres más decididos del pueblo atrasladarse y traer agua del mar para sembrarla en elpueblo.

La imagen del agua como una semilla a la que hayque cuidar y proteger para que pueda crecer en una tierradistinta a la suya, genera una percepción del agua comoun espíritu tan noble, como peligroso. La idea es que lasfuerzas de la naturaleza, en su estado prístino, son po-derosas y pueden ser dañinas. Se molestan cuando losseres humanos no las respetan y entran en sus domi-nios, o cuando no las tratan con cuidado. Por eso hayque irlas domesticando, cuidando, queriendo. En las his-torias se refleja la intención de los seres del agua porcomunicarse con los seres de la tierra y establecer undiálogo basado en el respeto y la convivencia pacífica.

Los conceptos de trato ritual y uso de la naturale-za, son claros en algunas narraciones, donde las entida-des o seres que residen como dueños, no pertenecen alhombre porque éste no los controla. Por eso hay queaplacarlos con ofrendas en los lugares que residen, para

evitar que hagan daño, o para reparar el daño que se leshace al entrar en sus dominios, perturbándolos. La rela-ción de “la sombra” puede romperse a causa de un fuertesusto, y el alejamiento de ésta, puede conducir a quesea atrapada y retenida por el agua. Entonces se haceuna petición para que ésta la devuelva, invocando no sóloa los seres que en ella habitan, sino también a la natura-leza cósmica, vegetal y animal, pues en ellas se reúne lafuerza vital.

A través de estos relatos, queda clara la imbrica-ción entre cosmovisión y explicaciones prácticas sobreel respeto y uso de los recursos naturales. Contienen unalto contenido ético y dan una visión de las dificultadesde la subsistencia campesina, garantizada a través de laprocuración y del apoyo mutuo entre el hombre y los ele-mentos naturales, el culto a las cuevas, manantiales, ríosy lagunas, así como en la continuidad de la comuniónentre agua y vida.

El agua es el punto de articulación que conecta enestas historias a los vientos, los nahuales, los tlaloques,los astros, los animales acuáticos y los eventos ritualesque en torno a su uso y concepción se tiene; a través delagua se permite establecer correspondencias entre elorden natural y el sobrenatural y hace difícil marcar loslímites entre uno y otro. El mensaje final de las historias

Pescador. Acuarela de Amaury Velázquez


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expresa una forma de ser y de vivir como campesino, laspercepciones sobre los recursos naturales, particularmen-te el agua, articulan y otorgan coherencia a la vida comu-nitaria y a esa forma específica de ser y de vivir.

La mayoría de los narradores son campesinos, perotambién autoridades tradicionales, médicas tradiciona-les, maestros, pescadores y artesanas, que tienen elpoder de comunicarse con su pueblo, con el agua, con elcerro, con el viento y finalmente con la vida, por el hechode haberla vivido más que otros.

Reactualización de las prácticas sociales y eldiseño de políticas públicas

El producto de difusión originado a partir de la reco-pilación de relatos vinculados a la concepción del aguaha permitido abrir espacios para establecer un diálogo desaberes. En este sentido se reconoce la capacidad depensar y crear historia desde la comunidad.

Lograr que el proyecto interesara a algunas institu-ciones del Estado de Guerrero, quienes se han encarga-do de editar y distribuir el material, es un primer logropropiciado por el trabajo de investigación realizado. Sinembargo, la difusión no es suficiente, se requiere abrirotros espacios y ejecutar acciones que permitan la parti-cipación de la comunidad en la discusión y el diseño deproyectos dirigidos a la resolución de problemas vincula-dos con la contaminación y el deterioro ecológico. Eneste sentido, es necesario dar continuidad al proyecto,regresar a las comunidades la memoria convertida en textoescrito y registrar su impacto. Especial atención mere-cen los jóvenes, muchos de los cuales ya no son deposi-tarios de la tradición oral resguardada por algunos miem-bros de su comunidad, especialmente los ancianos.

Nos interesa recalcar que las investigaciones delas disciplinas sociales deben generar un proceso de in-vestigación-reflexión-acción “desde adentro y desde lamirada” de los propios sujetos-actores, que permita elauto-reconocimiento y la comprensión de la vida social ycotidiana, así como la explicitación de acciones reflexi-vas, orientadas a la transformación del entorno.4

Por lo tanto, el proceso de investigación-reflexión-acción considera los elementos que aporta la tradiciónoral, estableciendo una relación entre tradición, identi-dad y ciudadanía que “supone tanto reivindicar los dere-chos de acceder y pertenecer al sistema socio-políticocomo el derecho a participar en la reelaboración del sis-tema, definir por tanto aquello en lo cual queremos serincluidos”.5 La experiencia de nuestra investigación noslleva a considerar que es necesario recuperar lo propiocomo una expresión de la identidad cultural y de pensary actuar políticamente.

En los relatos convergen toda una gama de perso-najes relacionados con el universo del agua, incluidoslos Atchanehque (moradores del agua) quienes gritan enlas noches pidiendo a sus semejantes que se quite labasura del agua. En otro sentido, representa un llamadointenso al compromiso ético y moral de conservar el es-pacio de vida, de protegerla: “¡Echen con fuerza la basurapara fuera para que esté limpia nuestra casa!”.

El hombre necesita de los seres mágicos (él mis-mo lo es), para posibilitar que el agua no se extinga.Recordemos que “los manantiales tienen vida, no es aguanada más, tienen vida…”, por lo tanto, el agua posee unaforma de conciencia. El hombre establece comunicacióncon la naturaleza, pero esta comunicación no esunidireccional, cuando existe equilibrio, ésta le envía susmensajes a través de los diferentes elementos que lacomponen: “Dicen que donde hay agua viven muchosanimalitos, por eso cuando llueve, avisan que llega el agua.En las lluvias el cerro grita, que ya llegó la temporada,como un sonido que parece un sapito, el cerro habla yaunque uno busque el sonido no encuentra lo que es”.

El conocimiento que el hombre tiene de los ele-mentos que conforman a la naturaleza, le posibilitan, in-cluso, “sembrar el agua”, pero ¿cómo logra tal hazaña?:venciendo el miedo a la muerte (la mayoría de los sem-bradores de agua mueren) y siendo perseverante. Debeesforzarse para que el agua viva, cuidándola y alimentán-dola, como si fuera una persona, hasta que madure. Ade-más, es necesario hacerle ofrendas, fiestas y honores,de lo contrario, se seca.

4 Cecilia Díaz, Recuperando la historia e identidad local: criterios conceptualesy metodológicos, Centro de Estudios y Publicaciones ALFORJA, San José, 1997, p. 8.

5 Néstor García Canclini, Consumidores y ciudadanos, Grijalbo, México, 1995,cit. por ibíd., p. 16.

Narrador. Fotografía de Rosalba Díaz Vázquez


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La cosmovisión nahua es planteada como una al-ternativa ante los embates de la modernidad individualis-ta, carente de sensibilidad:

Nuestros antepasados así nos enseñaron a cuidarel agua, cuidar el suelo, que ya lo estamos acabandoahora con puro insecticida, con fertilizante, con todo esose acaba. Si al agua no la cuidamos se acaba, entoncespara eso, nuestros antepasados nos enseñaron a cuidarel agua para que no nos haga falta y por eso se hacetodo lo posible para tener más árboles, allá arriba en elcerro que no se queme, que se cuide y que de eso tenga-mos el agua y todo lo que en ella habita. Si no lo pensá-ramos así, Acatlán estuviera más acabado, pero nuestropueblo todavía vive.

A partir de la lectura de estos relatos hechos porlos ancianos se pueda derivar una reflexión sobre la gra-vedad del deterioro ambiental, las alteraciones ecológicas,el aumento de la salinidad en las aguas de la región, laslargas temporadas de sequía, etcétera, que hacen delagua en la montaña de Guerrero tema para la discusión,la defensa y el rescate.

El tema del conocimiento campesino ligado al usoy manejo de los recursos naturales, es un tema poco

tratado en las investigaciones sociales del estado deGuerrero, por la recopilación de relatos de tradición oralcontribuye a la “visibilización” de los actores socialesque contienen dicha información. De esta manera la re-cuperación y análisis de la historia social popular expre-sada en la tradición oral puede convertirse en una estra-tegia “para combatir el olvido, pero no sólo el olvido delpasado, sino que también el olvido de lo popular, de lacultura e identidad de las grandes mayorías, de sus lu-chas y de la reivindicación de sus derechos, para la cons-trucción de una sociedad más justa y participativa.”6

Las propuestas que se generan a partir de la recu-peración y análisis de la tradición oral, que permiten es-tablecer la vinculación entre investigación y acción, sonlas siguientes:

· Proyectos de reforestación (en años anteriores seaplicó en las mismas comunidades nahuas un pro-yecto planeado desde la antropología con la parti-cipación directa de jóvenes de la comunidad, cu-yos alcances se pueden observar en la actualidad).

6 Mario Garcés, “Historia locales”, Boletín El Mensajero, No. 72, 1994.

La siembra del Agua. Acuarela de Amaury Velázquez


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Aceves Lozano, Jorge E., “La historia oral y de vida: del recurso técnico a la experiencia de investigación”, en Técnicas de investigación en sociedad, culturay comunicación, Pearson, México, 1998.

Díaz, Cecilia, Recuperando la historia e identidad local: criterios conceptuales y metodológicos, Centro de Estudios y Publicaciones ALFORJA, San José,1997.

Díaz Vázquez, Rosalba, Corazón de agua: Relatos de tradición oral en voz de los ancianos nahuas, (Regiones Centro-Montaña y Norte de Guerrero),SEDESOL-SAI-UAG, 2008.

Garcés, Mario, “Historia locales”, Boletín El Mensajero, No. 72, 1994.García Canclini, Héctor, Consumidores y ciudadanos, Grijalbo, México, 1995.Huamán López, Carlos, Presentación al Libro Corazón de Agua. Relatos de tradición oral entre los ancianos nahuas de Guerrero. SEDESOL-SAI-GUA, 2008.Pla, Rosa, “Memoria e historia en San Juan, Pueblo Nuevo, Michoacán”, en Trace, Travaux et Recherches dans les Amériques Du Centre, No. 20,

diciembre, 1991.Tanaka, Martín, El poder visto desde abajo. Democracia, educación y ciudadanía en espacios locales, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1999.

BIBLIO-HEMEROGRAFÍA○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○

· Difusión de los relatos orales entre los miembrosjóvenes de las comunidades para reactualizar elvalor e importancia del agua y de los elementos dela naturaleza.

· Talleres interdisciplinarios que permitan reflexionaren torno a la relación entre la memoria y la reali-dad presente; las transformaciones del entornonatural y la responsabilidad de los miembros de lacomunidad del deterioro ecológico.

· Generación de proyectos autogestivos de limpie-za de los ríos y lagunas.

· A partir de la tradición oral, definir las particularida-des de la cultura del agua en estas comunidadespara revitalizarla y aplicarla en proyectos concre-tos. Por ejemplo, la diversidad de formas y prácti-cas que cada comunidad ha desarrollado para con-servar, manejar y usar el agua; los varios sistemasde captación de agua de lluvia, de riego, de con-servación de suelos; prácticas ya sea para guar-dar la humedad o para evitar los efectos destructivosde las corrientes del agua que baja con las lluvias,como terrazas o tecorrales, curvas a nivel, canalitospara dirigir el agua.

Así, es necesario señalar que las investigacioneshistórico-sociales deben aterrizar en los ámbitos loca-les, sin dejar de lado, los regionales o nacionales. Esnotable la capacidad de acción de los sujetos sociales,notable, aún en los contextos más adversos, funcionapor supuesto más a nivel local, y mucho menos a nivelnacional. “Para que estos esfuerzos y sacrificios den fru-tos es necesaria la intervención del Estado y de los acto-res políticos, que todavía no definen sus perfiles…Elentronque entre lo local y lo nacional sigue siendo unatarea pendiente…”7 El futuro no se puede proyectar sinconsiderar la memoria acumulada que es actualizada apartir de la realidad presente. Los acontecimientos y senti-mientos, la cosmovisión, contenida en la tradición oral,producen nuevos sentidos, nuevas reflexiones yproyectos.

La revitalización de la tradición oral significa pre-guntarse sobre el pasado teniendo como eje articuladorel presente:

Sólo un pensamiento concebido como fruto de la relación recíproca entreel hombre y la naturaleza puede proyectarse como valedera y justa, sobretodo en un contexto donde se favorece a la homogeneización culturalrelacionada a los intereses del mercado internacional, en contraposición alos de los pueblos originarios del interior del país. La concepción nahuasobre el agua tiene relevancia porque el cuidado, el respeto son necesa-rios en un momento en que el hombre necesita repensar su relación conla naturaleza y consigo mismo.8

En el universo de la palabra, escuchar, oír, auscul-tar el pasado y el presente, son procesos en los que elemisor y el oyente, coparticipan de una sana complici-dad comunicativa. El trabajo etnográfico es, en este caso,un proceso catalizador que hace de la palabra hablada yescrita, un canal con el que se une a propios y extraños.

7 Véase Martín Tanaka, El poder visto desde abajo. Democracia, educación yciudadanía en espacios locales, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1999.

8 Huamán, López Carlos, Presentación a Corazón de Agua. Relatos de tradiciónoral entre los ancianos nahuas de Guerrero, SEDESOL-SAI-GUA, 2008.

Narrador. Fotografía de Rosalba Díaz Vázquez


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Mario O. Martínez Rescalvo*

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Introducción

En muchos pueblos de Guerrero cada año se renue-van las autoridades comunitarias, los comisarios y suscabildos toman posesión de sus cargos el mes de enero.Así sucede en la mayoría de las comunidades indígenasde la Región de la Montaña. Herederos de la rica tradi-ción cultural mesoamericana, los me’phaas o tlapanecosque habitan en esa región, mantienen entre sus prácti-cas rituales ceremonias alrededor del ciclo del poder.

En esta ponencia se examina el ciclo ritual del po-der en el municipio de Acatepec. Todas las comunidadesque lo conforman realizan estos rituales de manera se-mejante con variantes pequeñas, aquí exponemos lo queocurre específicamente en Zilacayota, enfatizando en tresaspectos: 1) Su orientación a garantizar el orden y laconvivencia pacífica entre los ciudadanos; 2) El caráctersagrado que obtienen las autoridades así como los sím-bolos del poder por parte de las entidades sagradas y delmismo pueblo; 3) El papel de estas ceremonias comoparte de la reproducción social y cultural comunitaria.

Cabe señalar que este ensayo resume una investi-gación más amplia actualmente en curso.

Los me’phaas

Los me’phaas o tlapanecos habitan una amplia por-ción del territorio de la Región de la Montaña. Al sur deTlapa, sobre la Sierra Madre del Sur los me’phaas ocu-pan los municipios de Malinaltepec, Tlacoapa, Iliatenco,Zapotitlán Tablas y Acatepec y es muy notoria su pre-sencia en Ayutla, San Luis Acatlán, Azoyú, Atlixtac yTlapa.

Si bien el grueso de los tlapanecos ocupan un terri-torio más o menos compacto en términos agroecológicosy socioculturales, pueden distinguirse algunas diferen-cias en cuanto a la organización social, la ritualidad y entérminos lingüísticos, llegándose a reconocer hasta 7variantes dialectales, aunque la distinción, según AbadCarrasco, es por la forma comunitaria de hablar.(CarrascoZúñiga, 2000: 16) Suman más de 100 000 habitantes dis-

El ciclo ritual del poder entre los me’phaas dela Montaña de Guerrero

tribuidos en alrededor de 400 localidades sobre una geo-grafía accidentada cuyas rutas de desplazamiento difícil-mente se encuentran entre sí.

Este ensayo preeliminar, básicamente etnográfico,aborda el ciclo ritual del poder que se ha podido observaren Zilacayota, municipio de Acatepec. Hasta 1993 —enque es erigido—, la superficie de este municipio consti-tuía la parte meridional del de Zapotitlán Tablas con cuyacabecera mantuvo un litigio territorial que sólo culminóparcialmente hasta su creación. Hace unos veinte años,el acceso a los pueblos que conforman el actual munici-pio de Acatepec era muy difícil pues había que atravesarel macizo montañoso a pie o a caballo. Esto mismo obs-taculizó en su momento la penetración del Gobierno ydel Clero. El relativo aislamiento explica que tanto en pue-blos de Zapotitlán como de Acatepec y —especialmenteen éste por su lejanía— se conserve una vida ritual co-munitaria muy rica.

Zilacayota, es una de las 38 comisarías que inte-gran el municipio de Acatepec1 . De hábitat disperso, elpequeño caserío de unas 120 casas está emplazado enla cima de un pequeño cerro. Se localiza aproximada-mente a tres horas saliendo de Tlapa y a tres horas ymedia si se parte de Chilapa. Está rodeada de cerros encuyas laderas se practica la agricultura de temporal. Existeuna buena integración comunitaria, pues salvo los quehan tenido que emigrar, todos participan de los trabajoscomunes, de las fiestas y ceremonias del pueblo. Te-niendo a la agricultura como su actividad principal2 y alcultivo del maíz de temporal como principal práctica agrí-cola, todo el año realizan rituales para congraciarse consus deidades y asegurarse una buena cosecha.

El ciclo ritual del poder

Especial interés ha tenido para nosotros lo que he-mos llamado el ciclo ritual del poder, que no tiene que

* Profesor-investigador de la Unidad Académica de Antropología Social.Actualmente director de la misma.

1 22 delegaciones más conforman el municipio.2 Eventualmente algunas familias tejen bolsas y gabanes de lana.


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verse desligado de su ciclo festivo. Particularmente ricasen significaciones, las ceremonias relacionadas con elejercicio del poder y sus atributos (hacer justicia, garan-tizar el orden y la convivencia pacífica) nos permiten en-tender el comportamiento de las autoridades y de losciudadanos con respecto a las obligaciones comunita-rias y su incidencia en la reproducción social y culturalde la comunidad. Para poder explicar esto es precisoconsiderarlo como parte de una serie de valores cultura-les que tienen su sustento en la cosmovisión del pueblome’phaa.

Coincidimos en que “como producto histórico” es-tos rituales son “el resultado de un sinnúmero de cam-bios y adaptaciones a las circunstancias de cada pue-blo” y que en la actualidad, “para estos pueblos lo funda-mental no es su pureza histórica sino su significación yexpresión simbólica y lo que éstas representan dentrodel campo de las normas de comportamiento entre losindividuos y los pueblos” (Barrera Hernández, 1995: 179).

La organización política de los pueblos está basa-da en un orden de niveles jerárquicos que incluyen laadministración pública, civil y religiosa, conocida comosistema de cargos, con normas locales para la renova-ción de sus cabildos, mayordomos y fiscales, es la sín-tesis de su organización social. Las responsabilidadesde la religiosidad popular y la administración de los asun-tos del pueblo se conjugan en los que lo integran. Lapersistencia de estos sistemas de gobierno indígenaconstituye una expresión de la identidad y de una culturapolítica propia.

En Zilacayota, las autoridades comunitarias se re-nuevan cada año y comprenden en primer lugar al comi-sario, su suplente o comisario segundo y seis regidores,administran los asuntos de la comunidad y los represen-tan al exterior; prosigue el comandante del que dependeel segundo hasta el quinto comandante, son los que ve-lan por la seguridad del pueblo y, finalmente los sanmayoso topiles, generalmente jóvenes que empiezan su apren-dizaje en la jerarquía civil y religiosa como ayudantes delxina’c o del comisario. Son electos el 15 de agosto yasumen en una fecha que ronda el 15 de enero.

Un cuerpo de ancianos, llamados principales ha-cen las veces de consejeros de las autoridades y asistena los xina’c, los sabios o maestros, “los que hablan conlos espíritus”, los que encabezan todas sus ceremoniasciviles o religiosas, son los sacerdotes tradicionales, lla-mados mezos en otros pueblos tlapanecos, como enMalinaltepec.

A continuación haremos una descripción resumidadel ciclo ritual del poder, que comprende para fines deexposición desde que son electas las futuras autorida-

des en la asamblea comunitaria, su entrada a la comisa-ría una vez que han sido investidos del poder terrenal ysagrado, hasta que son elegidas las personas que lossustituirán.

La elección

Actualmente los me’phaa de Zilacayota eligen a susautoridades en agosto, en el marco de la fiesta de laAsunción de la Virgen María. Su nombramiento es unacontecimiento en el que participan todos los ciudada-nos —hombres y mujeres— de la comunidad; intervie-nen los xina’c, los principales y las autoridades.

La asamblea es presidida por los xina’c y el comi-sario quienes después de presentar a los candidatos lossometen a votación. Éstos deben poseer ciertas cualida-des, sobre todo conocimiento de la organización social yde las necesidades del pueblo; haber mostrado espíritude servicio, colaboración y responsabilidad en los traba-jos comunitarios y en el cumplimiento de las accionesrituales; actualmente un requisito indispensable es quesepan leer y escribir.

La primera actividad importante que realizan estoshombres una vez que han sido electos es presentar ofren-das a sus antepasados. El 29 de septiembre, día de SanMiguel Arcángel y en la fiesta de Todos Santos, acudenen dos grupos, uno al camposanto y otro a un punto sa-grado de los cerros, ahí donde en otros tiempos murieronmuchos defendiendo su territorio. Manojos contados yflores se extienden en los espacios sagrados3 , ante lastumbas de sus antepasados a quienes piden “los asis-tan” en la responsabilidad que van a adquirir.

Un segundo momento importante en este ciclo ocu-rre también en el mes de noviembre, por lo general el 24,día de San Andrés, o un día más o menos próximo, sereúnen el comisario junto con su cabildo y las futurasautoridades con el propósito de compartir las experien-cias y los problemas que dejarán pendientes. La entre-vista es muy solemne y se realiza en una casa que con-siguen los futuros servidores del pueblo, allí esperan lallegada del comisario y su cabildo que flor en mano salende la comisaría rumbo al encuentro. A la entrada de lacasa se ha puesto un pequeño altar a San Martín Caba-llero donde cada una de las autoridades se persigna ydeposita su flor (Foto 1). Tras el intercambio de saludosy de presentes —cigarros, refrescos y aguardiente— seinicia la reunión (Foto 2). Previamente, muy de mañana,

3 Espacios sagrados son lugares en los que se materializan sus actos rituales:cerros, cuevas, ojos de agua, cruces del camino, la iglesia, el panteón y la comisaría.


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los sanmayos han ido a los cerros a dejar las ofrendas ya encender velas; por su parte, los sabios acompañan alfuturo cabildo al arroyo, donde se deposita la ofrenda prin-cipal en el altar a San Marcos, también se queman velas,se reza y se pide a los cerros para que al nuevo comisa-rio le vaya bien, para que tenga fuerza y valor. Al momen-to de estar depositando la ofrenda el xina’c realiza estaplegaria:

Te pedimos que ayudes a nuestro nuevo comisario, tu Kuàya4 , señor SanMarcos, tu que naciste señor San Bekum, ayuda a los señores grandesque el cambio se hace en enero… te ofrecemos todo esto para que no nosabandones; come Dios. Que el año nuevo estemos bien, el 12 de enero,ayuda a los mezos, a los maestros, a la banda, las mujeres, los niños, lossanmayo; alumbra qué camino bueno para ellos, esto es por la subida, porel rancho, por la gente que vive alrededor. Aquí tienes 30 flores, 30 velitas,30 helechos, señor acuérdate de nosotros5 .

al comisario y su cabildo. Se distinguen, como se verá,la ceremonia cívica y las rituales.

Un día antes de la toma de protesta —que general-mente es el segundo domingo de enero de cada año—,al filo de las seis de la tarde se reúnen en la Comisaría,los xina’c, y las autoridades que dejarán su cargo6 .

Se realiza una sencilla ceremonia que tiene porobjeto retirar el poder a los bastones de mando: sobre laMesa de autoridad, uno de los xina’c coloca las varassobre la mesa y pasa el incensario mientras reza. El otroxina’c hace lo mismo y cada una de las autoridades sa-lientes, empezando por el comisario, realiza la mismaoperación.

Foto 1: Altar a San Martín Caballero

Las ceremonias de enero

Es en el mes de enero cuando se llevan a cabo lasceremonias rituales más importantes para investir de poder

Foto 2: Intercambio de saludos y de presentes 4 Deidad del agua, de todo tipo de agua (de los pozos, arroyos y ríos) en lacosmovisión me’phaa.

5 Los rezos fueron registrados en la lengua me’phaa. La traducción de éste y detodos los siguientes son de Gisela Bautista Martínez a quien agradecemos profundamentetodo su apoyo.

6 Cabe señalar que el comisario saliente al dejar el cargo agradece a los sabios dela comunidad el apoyo recibido. El agradecimiento incluye cuando es posible algunosbienes, pueden ser maíz, dinero, aguardiente.

Foto 3: Retirando el poder a los bastones de mando

Después, les quitan los listones. Los xina’c le po-nen a cada uno una especie de anillo y una especie debanderita de flor de cempoalxóchitl, cada una de las au-toridades recorre con ello el largo del bastón, cabe seña-lar que el xina’c le coloca eso y después lo bendice antesde que cada autoridad lo deslice por el bastón (Foto 3).

Tradicionalmente el segundo domingo de ese meslas autoridades comunitarias asumen formalmente sucargo; los 32 comisarios y los 22 delegados se reúnenen la cabecera municipal, Acatepec, donde el presidentemunicipal encabeza el acto cívico en el que les toma laprotesta y entrega las varas de mando y los sellos a los54 grupos de nuevas autoridades (Foto 4). Después del


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acto formal, un anciano pasa frente a ellos con un incen-sario, recitando una oración (Foto 5). La ceremonia cívi-ca concluye con una procesión. Cabe señalar que a laentrada del ayuntamiento se ha colocado la imagen deSantiago Apóstol, santo patrón de Acatepec, ahí se diri-gen todos y algunos comisarios se ofrecen para cargarlaencabezando la procesión (Foto 6). El profundo respetopor su Santo y sus autoridades se pone de manifiesto eneste evento en que se ha incorporado el cura, quien acom-paña la peregrinación hasta la iglesia. La mezcla de lopolítico y religioso se hace patente con mucha claridad,en esta ceremonia.

De regreso, las nuevas autoridades son recibidaspor la comunidad a la entrada del pueblo con la banda demúsica. Ataviados con flores se dirigen a la iglesia a re-zar, después, se forman frente a la comisaría donde an-tes de entrar son sahumados por los xina’c. Poco des-pués, el comisario saliente entrega a su sustituto losdocumentos de la comisaría y un informe. Aún después

Foto 4: Toma de protesta y entrega de varas de mando ysellos

Foto 5: Un anciano sahuma a las nuevas autoridadesmientras reza

Foto 6: Procesión religiosa después de la ceremonia cívica

de esto no se asume todavía el poder, hacen falta lo quequizá sean las ceremonias más importantes desde lacosmovisión me’phaa.

Sacrificio del gato

Foto 7: Sacrificio del gato

Tres días después de la protesta formal al cargo,cuando acaba la luz del día, encabezados por uno de lossabios se inicia la ceremonia del sacrificio del gato. En laentrada de la comisaría, sellado con cemento hay unacavidad de unos 50 centímetros de largo por 30 de hon-do. El xina’c procede en el siguiente orden: 1. Destapa;2. Recoge los restos de la ofrenda del año anterior; 3.Extiende una primera capa de manojos contados; 4. Poneencima de ellos pequeños pedazos de pabilo; 5. Igual-mente, pone pequeños trozos de copal; 6. Coloca floresde cempoalxóchitl; 7. Rodea la ofrenda con cadenas dela misma flor; 8. Coloca hojas en las cuatro esquitas dela pequeña fosa; 9. Se degüella al gato, riega con su


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sangre la ofrenda y lo coloca encima (Foto 7); 10. Ponesobre el gato dos pequeños manojos contados; 11. En-ciende 4 velas y reza, luego coloca las cuatro velas encada una de las esquinas de la fosa (Foto 8); 12. Espar-ce polvo de estaño. Al concluir tapa nuevamente el hoyocon un pedazo de madera y la sella con cemento.

contados; 7. Igualmente coloca hilos de pabilo contados;8. Pone flores de cempoalxóchitll; 9. Después los rodeacon cadenas de la misma flor; 10. Coloca hojas dexcamba, también llamadas de borracho; 11. Pone ense-guida algodón; 12. Enciende 4 velas y después sitúa cadauna en cada esquina del cuadrado de leños; 13. Colocaahora cuatro huevos en cada una de las esquinas; 14.Culmina sahumando el fuego, persignándose y dandoglorias a Dios (Foto 9).

Cualidades que debe tener el comisario antes deasumir el poder es la fuerza y la sagacidad. Igual que unjaguar, representado por un gato ahora. El sacrificio y elentierro del gato en el umbral de la comisaría se hacentambién para que la gente obedezca y respete al comi-sario, para que los extraños tengan miedo y no hagandaño. En su plegaria el xina’c comienza dirigiéndose aDios diciendo: “Santo en el cielo, en la tierra…”, pide porel pueblo, por la gente, pero sobre todo por el “ComisarioMayor”, para que “nadie lo ofenda, que nadie le grite, queejerza bien su poder”.

Después de sellar con cemento y arreglar el piso,el xina’c y las nuevas autoridades se dirigen a lo quellaman “casa de sanmayos” e inmediatamente procede ala siguiente ceremonia:

El encendido del fuego nuevo

Se realiza ahora el siguiente procedimiento:

1. Los sanmayos apagan el fuego viejo, es decir,quitan los restos de leña, las brazas y las cenizas. Es elfuego del comisario saliente que concluye su ciclo; 2.Estos ayudantes acercan un atado de leña nueva; 3. Elxina’c hace un cuadrado con los 24 leños y reza, el cua-drado representa los cuatro puntos cardinales; 4. Depo-sita copal; 5. Enciende el fuego; 6. Acomoda manojos

Foto 8: Colocación del gato sacrificado encima de lasotras ofrendas y de las velas en las esquinas de la fosa

Durante esta ceremonia el xina’c hace la siguienteinvocación:

Estos 24 leños son para ayudar a la comunidad. Que el comisario seaduro y tenga fuerza para seguir adelante… que la voz del pueblo y delcomisario se escuche. Esto es para que comas y nos ayudes, que no noshaga falta comida. Hablo por ti señor comisario, estos 24 leños son paraque les vaya bien en su periodo y que su trabajo se vea, Señor, recibeesto, es para que nos ayudes, a nosotros tus hijos, 24 petates, 24 velas,24 hojas, 24 xkhanethi… esto significa un año, ayúdanos señor, tu quenaciste, ayuda a tu pueblo… 24 flores, es para que ayudes a tu pueblo…aquí está el algodón para tu mesa, ayúdanos a nosotros y a los demás,ayuda a tu comisario mayor, la comisaría, el comandante, sus velas, sualiento, ayúdalos donde quiera que vayan, los principales de esta comuni-dad que estén bien...

Concluida esta ceremonia, sahuma lo que será lacena ritual ofreciendo dos platos: uno con caldo a basede chile que llaman chiquimile y otro con un tamal blanco.

Quienes están obligados a guardar el ayuno sonlas autoridades, pero quienes participan de la cena ritualtambién se obligan a cumplir la dieta. Durante los díasdel ayuno no se puede ingerir alcohol ni ciertos alimen-tos, los que contienen condimentos, como cebolla, ajo,yerba santa, chile, ejotes, epazote. Tienen asimismo queguardar completa abstinencia sexual. Generalmente losayunantes permanecen en la comisaría.

Foto 9: Ceremonia del Fuego Nuevo


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Ceremonia del lavado de la mesa deautoridad

Desde muy temprano empiezan las tareas en lacomisaría, en la casa de sanmayos y en la oficina delsecretario auxiliar de bienes comunales, se preparan lasofrendas o xkhanethi. En la casa del comandante tam-bién hay actividad. En la de sanmayos una comisión sa-crifica y destaza un chivo que las mujeres preparan parala comida y para el almuerzo ritual de mañana, son lasesposas de las autoridades, las mismas que durante todoel año se encargarán de preparan los banquetes.

Bajo las instrucciones del xina’c en la comisaría losjóvenes sanmayos hacen sartales y manojos de flores decempoalxóchitl, mientras unos ancianos preparan mano-jos de helechos silvestres7: Hacen enseguida unos“paquetitos” que contienen: polvo de piedra, lana, copal ypabilo endurecido con cebo. Al final se junta todo, de talmanera que quedan 2 grandes presentes para el altarque está en el pueblo y otro para el que está en el arroyo.

Otra comisión hizo cadenas con hojitas dobladasque se suman a las ofrendas que ya están sobre la mesa.En la comisaría, se reúnen flores de alcatraz y decempoaxóchitl, otros más llegan con velas. El coman-dante y su grupo preparan ofrendas sencillas para lascruces de los cerros y las veredas, consisten en floresde alcatraz y cadenas de hojitas, otras más son para losdifuntos que ayudan y cuidan el pueblo.

Por su parte, el xina’c y ayudantes proceden a con-tar las velas que acompañarán las ofrendas haciendopaquetes de 10. En seguida se acomodan las ofrendassobre la mesa y el xina’c procede a su purificación concopal, unos ancianos lo secundan, a continuación pasana exhalar: Primero el comisario y luego los demás miem-

bros del cabildo. Después pasan las mujeres. Posterior-mente traen una gallina y un polluelo, sobre los que to-dos los presentes exhalan. Acto seguido el xina’c co-mienza a entregar las ofrendas o xkhanethi a los comi-sionados para ello. Agregan a cada “paquete”, 2 huevos,4 galletas y agua bendita.

Por la tarde inicia la ceremonia de purificación de laMesa de autoridad. Primeramente un sanmayo barre lasala, al terminar otro acerca una cubeta de agua y cirialeshechos de tallo de árbol de plátano. El xina’c y un ancia-no que lo auxilia lavan la mesa de autoridad y las bancas(Foto 10). El agua sucia se recoge en otros recipientes.Después se sahuma la Mesa.

La ceremonia a las varas de mando

Se inicia tras un breve receso, donde solo perma-necen en la sala los 8 miembros del nuevo cabildo: elcomisario, el segundo comisario y los 6 regidores. Re-calcamos el carácter privado y secreto de esta ceremo-nia que se realiza al filo de la media noche.

Se colocan los bastones sobre la Mesa de gobier-no y luego se sahuman. ponen encima un collar decempolaxóchitl y 4 flores de alcatraz, dos en cada lado.En seguida encienden en las esquinas igual número develas. El xina’c ora. Antes de colocarlas en los ciriales,reza con ellas en la mano. Solicita favor diciendo:

Ayuda a la mesa del gobierno y de tus hijos, todo esto que te entrego espara que ayudes bien al comisario, él es el mayor, que no nos engañe...Esta es la vara del comisario, esto es lo que le da poder y fuerza paramandar y que su gente lo obedezca… que haga bien su trabajo, si unvecino viene a quejarse que haya una buena solución y plática, no recurrira la violencia, no enojarse, que la vara de gobierno se respete y lo respetela gente del pueblo, es para que ayude al pueblo y si no Dios que locastigue.

Sacrifica después un pollito y riega con su sangre losbastones al tiempo que ora. Después de que es despluma-do, se desmenuza y sus pedazos se colocan en unas“cazuelitas” hechas de masa que se han colocado en cadaesquina. Ha puesto también bolitas de masa endurecida.Sahuma nuevamente y reza. En seguida pone en cada“cazuelita” una especie de atole y sigue rezando (Foto 11).

Foto 10: Ceremonia de Lavado y purificación de la Mesade Gobierno

7 De cada rama quitan una hoja hasta juntar un manojito de 24. Después, éstos sejuntarán hasta completar también 24 que harán a su vez un manojo. Hacen igualmenteuna especie de “ramos” que consisten en manojos de 40 manojitos de 40 y la ramacompleta que suman también 40; de éstos harán 8 y 30 para las ánimas. También envuelvenhojas de borracho —xcamba— con los sartales de flor de cempoalxóchitll. Ahora hacenlos manojos de pabilo, cortan pequeños pedazos como de 10 centímetros con los queharán manojos de 24. Algunos de los sartales, los que no hicieron collares o cadenas,son recortados para hacer los manojitos de 24. 2 manojos de 30 para los altares (1 en elpueblo y otro en el río). 12 manojos para los cerros.


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Concluye pero todos los presentes se quedarán envela, pendientes de la ofrenda puesta en los bastones,hasta que se terminen de quemar las candelas. Estosrituales se repiten en junio en la “Fiesta del espíritu”.

El Baño Ritual

Muy de madrugada el xina’c recoge la ofrenda y seprepara para llevar los bastones de mando al arroyo don-de se realizará el baño ritual (Foto 12). Todos, incluidoslos músicos bajan al arroyo, allí junto a dos altares, unoa cada lado del río, el xina’c inicia la ceremonia sahu-mando el arroyo y los altares. En el altar pequeño seponen las cosas del comisario saliente, un anciano losahuma, enciende velas y luego arroja al arroyo el aguasucia y todas las cosas que se ocuparon el día anterior.

Tú que naciste, Mbaa kuàya, aquí están las velas, ayuda, aquí está tuluz, 30 velas, aquí está cáscara, copal, que todo venga y vaya bien, porel cerro del gachupín, aquí están tus hojas, ayuda a tu hijo, estas floresson para ti, esto es para que le ayudes, tú que naciste, esto es por lacuadrilla, esto es para tu gente, padre, tú que naciste, recibe esto que espara ti. Rogamos por ti señor Comisario mayor, que ayudes a tu pueblo ya tus hijos, si vienen tus vecinos, que se vayan contentos, todo esto espor el pueblo, por el cerro, por la gente. Que toda obra esté bien dentro deesta comunidad. Señor te pido por este pueblo, que le vaya bien y que nose esté peleando, que no nos peleamos entre nosotros, que nuestra gentevecina nos respete, señor ayuda a tu hijo, para que desempeñe un buenpapel dentro de su cargo, es un bien para su comunidad.

Luego, degüella una gallina y riega con su sangrela ofrenda. Después la entrega a un ayudante quien laentierra en un hoyo a un costado del altar.

Se sahuman los bastones y en seguida el xina’cles quita los listones y los entrega a un sanmayo. Elxina’c con un paliacate nuevo limpia con agua cada unade las varas y con un jabón, también nuevo, los lava.

Todo aquello que se usó con el anterior comisario;los restos de la ofrenda y el esqueleto del gato, así comolos restos del concreto que lo cubrió, los “ciriales” de lanoche anterior, lo que se utilizó para lavar, la basura quese junto, el agua que se ocupó para lavar los bastones,se arrojan al río, junto al altar más pequeño donde secolocaron las cosas del anterior comisario.

En seguida el xina’c procede a colocar los nuevoslistones a los bastones, los mismos que se prepararon eldía anterior. Se le coloca a cada bastón también una coronitade flor de cempoalxóchitll, el xina’c entrega su bastón demando al Comisario, al segundo, a los regidores y al co-mandante. Luego les cuelga a todos una cadena de flor decempoalxóchitl y los sahuma (Foto 13). Terminada la cere-monia inician el ascenso al pueblo. Al llegar se dirigen a laIglesia. Ahí, en fila, frente al altar cada uno reza.

Foto 11: La ceremonia a las varas de mando

Foto 12: El Baño Ritual

Mientras tanto el xina’c ofrenda en el altar principal.Coloca todo lo que se preparó el día anterior, incluido elalgodón. Al mismo tiempo las nuevas autoridades tomanel baño ritual en las frías aguas del río. El xina’c y ungrupo de ancianos rezan: Foto 13: Ceremonia de purificación en el arroyo


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Posteriormente se dirigen a la comisaría. Antes deentrar se forman y el xina’c con una niña sahuma a lasautoridades. Después el xina’c sahuma y persigna la puer-ta. Enseguida el comisario con el bastón de mando hacela señal de la cruz y pasa seguido por su cabildo que hahecho lo mismo (Foto 14).

su estructura mancillada y perecedera la esencia sagra-da, los elegidos necesitaban purificarse previamente pormedio de la mortificación y la penitencia” (Aguirre Beltrán,1991: 42), el mismo Aguirre señala que “Este caráctersagrado de los mandatarios indígenas, que los obligabaa tantas renunciaciones, aseguraba el profundo respetoy el debido acatamiento de que eran motivo; mas sólopersistió durante los primeros años de la dominaciónespañola” (Ibidem). Sin embargo, éste carácter persisteen Zila y en muchos pueblos me´phaas y en varios más—nahuas y na savi— de la Montaña de Guerrero8. De talmanera, que investidos del poder terrenal y sagrado, es-tos hombres se saben respetados y protegidos, son losrepresentantes legales del pueblo y en ese sentido losrepresentan hacia afuera, pero también son responsa-bles de garantizar la paz, la convivencia pacífica, el ordeny la seguridad de su comunidad, de hacer justicia deacuerdo a sus normas ancestrales; pero sobre todo, depreservar la identidad y la organización social comunita-ria, tienen por ello la obligación de garantizar que el cicloritual festivo se cumpla adecuadamente, tienen que estarcerca de los xina’c que se encargarán de dirigir las cere-monias y preparar a la futuras autoridades cumpliendocíclicamente su cometido.

Desde la “mesa de autoridad”, colocada en la salaprincipal de la comisaría, los xina’c, los principales, elcomisario y sus ayudantes deciden los destinos de lacomunidad. Sentados tras ella, las autoridades recibenlos reclamos del pueblo y hacen justicia; por ello dosveces al año, en enero y en junio es objeto de purifica-ción con agua y copal.

Los bastones de mando, son el símbolo del poderpor antonomasia, su carácter sagrado y el poder mismoes trasmitido al comisario porque es el que rige los des-tinos de la comunidad. En Zila hasta hace un año ocupa-ban un sitio especial en la casa de sanmayos, pero aho-ra cuelgan en la pared, en el centro de la sala principal dela comisaría, como en la mayoría de las comunidadesdel municipio. Como hemos visto son objeto también dedos ceremonias rituales en el año, con rezos y ofrendasespecíficas.

Lo expuesto nos permite concluir que, así como esinvestido del poder terrenal y sagrado, el comisario y sucabildo tienen, además de cumplir con sus obligacionesconstitucionales, cumplir, sobre todo, con las obligacio-nes rituales. Con la ayuda de los señores sabios y losprincipales convocará y participará del sistema ritual delpueblo. Es respetado por el pueblo, pero si no cumple o

Foto 14: El comisario antes de entrar persigna la puerta

Antes de que se sirva el almuerzo ritual el xina’csirve la primera copa de aguardiente al comisario, previa-mente la persigna y deja caer unas gotas al suelo, pi-diendo permiso a Akuun baa. Hace lo mismo con todaslas autoridades.

A partir de este momento el Comisario y su grupoempiezan a gobernar la comunidad.

Hemos observado que la protesta que han hechoante el presidente municipal no es suficiente para asumirel cargo. Es necesario investirse del poder sagrado; pre-sentar las ofrendas a sus deidades en todos los espa-cios sagrados del territorio, a sus antepasados, a lossantos en la iglesia y finalmente, la celebración últimacon la comida ritual dentro de la comisaría que sintetizasimbólicamente este momento trascendente, para el pue-blo y sus servidores.

Reproducción social y culturalcomunitaria

Las ceremonias de enero; el sacrificio del gato, elencendido del fuego nuevo, la ofrenda a las varas de man-do, el ayuno y la abstinencia sexual, el baño y la comidaritual nos remiten a las ceremonias de entronización quese realizaban en la época precolombina.

Aguirre Beltrán en su libro Formas de gobierno indí-gena nos recuerda que “la imposición del poder los hacíapartícipes de la esencia misma del poder. Para recibir en

8 Véase Jaime García Leyva, “Renovación de autoridades Na Savi” en El Sur, martes16 de enero de 2007, p. 13 y Abel Barrera Hernández, Op. Cit.


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no hace bien los rituales será señalado como el respon-sable de las desgracias, de las enfermedades o de lasmalas cosechas.

Como ya mencionamos, en Zila como en muchospueblos indígenas de Guerrero y de México el campopolítico del religioso no marchan separados. Para enten-der qué valores subyacen a la hora de impartir justicia,es necesario no perder de vista la cosmovisión de losme’phaa: en la vida ritual se expresan las formas de inte-gración social, las relaciones comunitarias y la cohesiónde la comunidad. En el ciclo festivo se obtiene una visiónsistémica de su realidad, como por ejemplo, el compor-tamiento de las autoridades y de los ciudadanos respec-to de sus obligaciones comunitarias.

Las diversas ceremonias que en su conjunto cons-tituyen el ciclo ritual del poder entre los me’phaa tienenuna estrecha relación con la reproducción social de lacomunidad, en tanto que este concepto se refiere a to-das las actividades de la vida humana desplegadas en lacotidianeidad, que incluye aspectos económicos, políti-cos y sociales pero también alude a aspectos materialesy simbólicos. Por ello, asumir un cargo y ejercerlo desdela cosmovisión indígena, a diferencia de la sociedad na-cional, no se trata de tomar el poder, sino de construirlo,ésta es una forma de construcción de poder alternativo,pues no es un dominio separado de los otros aspectoscomunitarios, el económico o religioso, ésta forma de

construcción define los canales de comunicación entrelos elementos del mundo, es hacer vivible la vida indivi-dual y colectiva de la comunidad.

En ese sentido hacemos la reflexión de que es im-portante el registro etnográfico de estos eventos rituales,pero dicho registro pierde sentido si no viene acompaña-do de propuestas que contribuyan a una visión más ape-gada a la relación entre los sistemas de derecho consue-tudinario y el derecho nacional, ya que cierto es que losindígenas tienen su propia organización, sus autorida-des, sus normas jurídicas, sus sanciones y sin embar-go, todo ello va perdido fuerza por la implantación de lasnormas del Estado nacional, mismas que niegan la exis-tencia de las comunidades, al reconocer únicamente ciu-dadanos. El derecho nacional tiene —desde la perspec-tiva indígena— poder, pero carece de legitimación dadoque es individualista y secular mientras que su sistemade cargos es colectivista y religioso.

La academia debe contribuir permanentemente a ladiscusión de un tema tan importante como éste paracontribuir al desarrollo integral de las comunidades, en elque se tomen en cuenta todos los aspectos, entre ellosel respeto y reconocimiento a la autoridades indígenas yel ejercicio de sus funciones, cuyo sustento, el colecti-vismo, es uno de sus valores fundamentales en oposi-ción al individualismo que desgasta el tejido social de lospueblos y disuelve su cultura y pensamiento.

Aguirre Beltrán, Gonzalo. Formas de gobierno indígena, FCE, tercera edición, México, 1991.Barrera Hernández, Abel. “Ritualidad y poder entre los nahuas de la Montaña de Guerrero” en Tradiciones y costumbres jurídicas en comunidades indígenas

de México, CNDH, México, 1995.Carrasco Zúñiga, Abad. “Perfil del grupo me’phaa” (tlapaneco) en Perfiles indígenas de Guerrero, Grupo de trabajo gubernamental, mecanoescrito, México,

2000.Dehouve, Danièle. La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, Plaza y Valdés, UAG, CEMCA, INAH, México, 2007.García Leyva, Jaime. “Renovación de autoridades Na Savi” en El Sur, martes 16 de enero de 2007.

BIBLIOGRAFÍA○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○


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Introducción

Esta ponencia surge como un intento de reflexionaracerca del problemático concepto de patrimonio culturalen México. Considero que, dentro del imaginario de lospueblos del norte de Guerrero, el discurso de “lo nuestro”emerge de las relaciones de poder experimentadas porlos guerrerenses a nivel nacional e internacional. Desdelas tradiciones orales que expresan la memoria histórica(que los académicos engloban bajo las miradasdisciplinares de “historia” y “arqueología”) emerge un con-cepto de la cultura “ominosa” o unheimlich: lo perdido,oculto, escondido, enterrado, amenazado, no-conocible,invisible. Estas narrativas locales de tesoros encantados,ciudades enterradas, fantasmas, diablos y derrotas for-man una contraparte a la atención prestada por parte delos teóricos de la cultura nacional a lo material, lo fijo, lovisible; y expresan una crítica que desafía el intento deinstituciones y organismos para definir y limitar “la cultu-ra” como mercancía (tangible o intangible) intercambia-ble en el mercado global.

Anne Warren Johnson1

Chinos, diablos, documentos ocultos y tesorosencantados: Lo unheimlich y el patrimonio

cultural en el norte de Guerrero

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Patrimonio y nacionalismo en México

Uno de los proyectos principales del Estado-Na-ción en la edad moderna ha sido el de “fijar” el espacio, eltiempo y la cultura nacional a través de la creación demapas, monumentos, murales, historiografía y políticasde conservación y rescate cultural. Después de lograr laindependencia de México, uno de los primeros actos delas autoridades fue la creación de las cartas geográficasy los primeros mapas generales de la República. Craigargumenta que “en las superficies supuestamente objeti-vas de los mapas nacionales, se mezclaron la historia yla geografía para conectar un espacio conceptual a unlugar narrado, dotando a México una tangibilidad textualy un pasado palpable” (2004: 20). Como “obsesiones fe-derales con la permanencia” (ibíd.: 52), estos mapas fue-ron útiles en la reorganización política, la administracióneconómica, el mejoramiento de la capacidad militar y laafirmación de la identidad nacional (ibíd.: 22). Íntimamen-te conectado con el mapeo del espacio nacional fue lainvención de una historia nacional, fijada en un pasadopre-columbino (Azteca, particularmente), y cimentado enlas acciones heroícas de mártires como Hidalgo, Morelos,Guerrero, Madero, Villa y Zapata. Esta tradición históricaselectiva se sacralizó en la historiografía nacional, cuyoscreadores emplearon la estrategia retórica de “tiempoépico” para construir una nación secular unificada por unpasado particular (Alonso 1994: 388).

La historia nacional, cuyos acontecimientos ocu-rrieron en el espacio nacional, también tenía que ser con-memorada en lugares públicos y representativos, queGeertz denomina los “centros ejemplares” de la nación(en Alonso 2004: 470) como el zócalo de la Ciudad deMéxico, el Paseo de la Reforma, y el Museo Nacional deAntropología e Historia. Alonso argumenta que estos lu-

1 Anne Warren Johnson es Doctora en Antropología Social por la Universidad deTexas en Austin. Actualmente es Subdirectora de la Unidad Académica de AntropologíaSocial, dependiente de la Universidad Autónoma de Guerrero.

Las américas de luto


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gares son “metonimias del orden nacional y político” (ibíd.:470) y nos recuerda de la imagen del águila en el nopalcon la serpiente en la boca, símbolo mítico de los oríge-nes de los Aztecas y por ende de la nación mexicana, seencuentra en las banderas situadas en todas las plazasde todos los pueblos mexicanos, y también en la placade dedicación del Museo Nacional. La eficacia de la prác-tica conmemorativa del Grito de Independencia en elmantenimiento del sentimiento de patriotismo nacionaldepende precisamente de su ejercicio simultáneo en es-tos centros ejemplares.

Aparte de la temporalización y la espacialización,los constructores de la nación también recurrían a otrasformas de concretizar la identidad mexicana, que inclu-yen el uso de metáforas genealógicas que descansabansobre imágenes de árboles, raíces y tierra (Alonso 1994:383), y el simbolismo de sangre y parentesco para cons-truir no solamente la historia y el territorio de la nación,sino también sus ciudadanos. Había un dialécticodiscursivo de inclusión y exclusión. Por un lado, los es-tadistas construyeron un imaginario en que todos losmexicanos eran “hermanos,” y por otro que existía unajerarquía de ciudadanos clasificados por geografía yetnicidad. Esta tropología de “sangre, color y descen-dencia” encontró una expresión importante en el concep-to de cultura, imaginada como la representación estéticade la nación. En este sentido, podemos pensar en lacultura en dos maneras: como tradición, “transmitida ensangre o como legado de una generación a otra” (ibíd.:398), o como patrimonio, un atributo que se podría mer-cantilizar, apropiar, exhibir y consumir.

Durante mucho tiempo, los gestores de políticasculturales en México se dedicaban al rescate, conserva-ción y difusión de la cultura popular, especialmente lasculturas indígenas, como elementos del alma nacional,aisladas de procesos sociales más amplios. Se promo-vía la producción artesanal y la divulgación de danzas yotras tradiciones corporales a través de dependenciasgubernamentales bajo el lema “Así es México”. No sediscutían las contradicciones sociales bajo las cualesestas obras fueron producidas, porque se considerabancomo elementos espirituales de la identidad nacional.Según García Canclini, hablar de política o economía seríaensuciarlas, contaminar su esencia (1995: 108-109).

Hoy en día, acercándonos a la conmemoración delbicentenario del movimiento de independencia, el patri-monio cultural sigue siendo un elemento fundamental delas identidades locales y nacionales, pero también en elmarco de las relaciones internacionales y la globalización.La Declaración de México sobre las Políticas Culturales,por ejemplo, define patrimonio cultural de un pueblo comoun conjunto de elementos que incluye:

…las obras de sus artistas, arquitectos, músicos y sabios, así como lascreaciones anónimas, surgidas del alma popular, y el conjunto de valoresque dan sentido a la vida. Es decir, las obras materiales y no materialesque expresan la creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creen-cias, los lugares y monumentos históricos, la literatura, las obras de artey los archivos y bibliotecas (UNESCO 1982).

Señala que cada cultura “representa un conjuntode valores único y irreemplazable” y que “todas las cultu-ras forman parte del patrimonio común de la humanidad,”y declara que “hay que reconocer la igualdad y dignidadde todas las culturas, así como el derecho de cada pue-blo y de cada comunidad cultural a afirmar y preservar suidentidad cultural, y a exigir su respeto” (ibíd.). Los auto-res de esta visión de cultura, aunque reconocen que nin-guna cultura existe en aislamiento, siguen pensando den-tro de una conceptualización linear en la cual “un pueblo”se expresa a través de “una cultura”.2

Como bien saben los antropólogos, el concepto decultura ha pasado por un sinfín de definiciones, desde lalarga lista de elementos que propuso Tylor en el siglo XIXque incluía conocimientos, creencias, normas, expresio-nes y sus frutos materiales, “prácticamente una designa-ción de la esfera completa de lo humano” (Mier 2001:81), a otras definiciones, unas enfatizando el procesomental de aprendizaje y transmisión y otras exaltandolos productos del mismo. Durante mucho tiempo, losinvolucrados en la discusión del patrimonio cultural to-maban el lado de lo material, una perspectiva claramenteligada con los intentos de concretizar “la nación” en es-pacios, acontecimientos y expresiones culturales tangi-bles. Recientemente, se ha empezado a hablar del patri-monio intangible, entendiendo esto como:

2 La visión planteada por la misma UNESCO en 2001 matiza más el concepto decultura, haciendo hincapié en la pluralidad cultural y el papel de las nuevas tecnologíasde información y comunicación.

Pirámide, Huamuxtitlán


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…los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas—junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturalesque les son inherentes— que las comunidades, los grupos y en algunoscasos los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimoniocultural (UNESCO 2003).

Pero aun así, lo inmaterial se entiende como vehí-culo de la cultura material, o sea, lo intangible que permi-te la manifestación de lo tangible. Todavía se habla de lacultura como presencia, como algo que se puede apre-ciar a través de los sentidos, aunque no sea el sentido detacto, y que tiene una fuerte carga estética. Esta “pre-sencia” permite que los pueblos se defiendan ante la im-posición de la hegemonía estatal y que las naciones sedefiendan ante las fuerzas homogeneizadoras de laglobalización.

Existe en Guerrero una gran variedad de elementosde patrimonio cultural material e inmaterial: danzas, arte-sanías, restos arqueológicos, tradiciones alimentarias,cunas y tumbas de héroes nacionales, etc. Esta visiónde cultura permite enunciar una identidad única y valiosafrente a los procesos sociales, políticos y económicosamenazadores. De hecho, muchos ciudadanos han apren-dido el lenguaje del patrimonio, usando la cultura comojustificación para reclamar los recursos y servicios delEstado o para exigir la intervención estatal cuando unproducto cultural se ve amenazado por las fuerzas delmercado. Pienso en un acontecimiento que ocurrió enTeloloapan hace algunos años: una pareja de turistas con

apariencia asiática llegó al pueblo para ver las fiestaspatrias y la tradición de los Diablos. Corrió el rumor deque habían llegado para robar los secretos de la elabora-ción de mole y máscaras con la finalidad de iniciar suproducción masiva en China. Escuché a varios teloloa-penses criticar al gobierno por no hacer nada para impe-dir que lo que antes se había “hecho en México” ahora sehaga en China. Resultó que eran turistas japoneses queradicaban en Nueva York, pero su presencia desató unfuerte discurso acerca de la defensa del patrimonio cultu-ral como elemento de la identidad y recurso para la su-pervivencia económica.

Pero en Guerrero, como en otras regiones del país,la cultura presente y visible de danzas y artesanías no esla única manera de conceptualizar “lo nuestro”. De he-cho, existen múltiples relatos orales que atestiguan laexistencia de lugares, entidades y objetos que no sepueden captar con los sentidos: se perdieron, se escon-dieron, fueron enterrados o son encantados. Me refiero ala cultura de “lo ausente” que permea las narrativas popu-lares en Guerrero y sirve como punto de partida de unacrítica social, a veces abierta, a veces soterrada o in-consciente. Para hablar de estos elementos culturales,se requiere otra definición de la cultura, una que recono-ce su carácter doble, así que en la siguiente secciónretomaré el concepto freudiano de lo unheimlich,incompletamente traducido al español como “ominoso” o“siniestro”.

Lo unheimlich

Freud inicia su ensayo “Das unheimiliche” con unareflexión acerca de la etimología de la palabra unheimlich.La raíz de la palabra es heim, en español, “hogar”. Sudefinición incluye los siguientes matices: propio de lacasa, no extraño, familiar, dócil, íntimo, confidencial, loque recuerda el hogar, domesticado, contrario del salva-je, lo que evoca bienestar, calma, confortable, abrigado,y también tiene connotaciones con la patria. En estesentido, hace referencia a los Hermanos Grimm, quienesrelacionan lo heimlich con “lo propio de la comarca na-tal.” Pero Freud continúa diseccionando la palabra paramostrar que, cuando se profundiza en el concepto deheimlich, su significado se acerca a su contrario, lounheimlich. Aparentemente, según los Grimm, lo íntimoy familiar también implica “lo que está oculto a ojos ex-traños”. Así, encontramos como parte de la definición deheimlich lo secreto, lo oculto, lo furtivo, lo clandestino, lomisterioso, lo escondido. Buscando la definición deunheimich, Freud encuentra: lo inquietante, que provocaun terror atroz, y mención de “las unheimliche, siniestrasEl cadáver de Hidalgo


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y lúgubres horas de la noche,” lo espeluznado. Tambiénse relaciona con lo místico, lo alegórico, lo divino y lofigurativo, lo que se ha sustraído al conocimiento, lo in-consciente, lo que está cerrado a la investigación: todolo que es impenetrable para la mente humana. EscribeFreud, “de modo que heimlich es una voz cuya acepta-ción evoluciona hacia la ambivalencia hasta que terminapor coincidir con su antítesis, unheimlich. Unheimlich es,de una manera cualquiera, una especia de heimlich” (5).Relacionando los dos círculos significativos de heimlichy unheimlich, Freud concluye que lo unheimlich es “todolo que, debiendo permanecer secreto, oculto, no obstan-te, se ha manifestado… aquella suerte de espantoso queafecta las cosas cómodas y familiares desde tiempo atrás”(2). Vincula el concepto con el doble, con el “otro yo” (8).Surge la sensación de lo unheimlich cuando lo familiarresulta extraño, cuando lo extraño aparece en el seno delo familiar.

¿Qué tiene que ver esta disertación freudiana conpatrimonio y cultura? Como advierten los Grimm, senti-mos que lo heimlich es “lo nuestro” porque está ligadocon el hogar o el territorio natal. Es lo hogareño, familiar,íntimo, conocido. Lo unheimlich es fundamental para elconcepto de patrimonio cultural, como es concebido porlos constructores del nacionalismo mexicano arriba men-cionados. La esencia de la nación se encuentra en elheim, la tierra, la sangre, la producción artística casera,con lo presente, material e inmaterialmente, en el almapopular. Pero hay una clase de producción cultual enGuerrero que utiliza, tal vez de forma inconsciente, lounheimlich como parte de un diálogo crítico entre lo localy lo nacional, periferia y centro. Me refiero a una serie derelatos orales en los cuales lo oculto, lo subterráneo, lofantasmagórico y la pérdida confluyen para crear unapoética de ausencia.

Lo unheimlich en la historia

La historia en Guerrero, particularmente la partici-pación local en la Guerra de Independencia, sirve comoelemento del patrimonio del estado. Muchos de los hé-roes de la lucha juegan un papel importante en lahistoriografía nacional, y también están presentes en re-presentaciones históricas a nivel local. El Abrazo deAcatempan es un buen ejemplo: en este poblado el 10de enero, se hace un simulacro del encuentro famosoentre el general tixtleco Vicente Guerrero y el líder de lasfuerzas reales Agustín de Iturbide. Pareciera ser un ejem-plo de la exitosa internalización de la visión del Estadodentro de la práctica local, y en parte, lo es. Pero haymás. Existe un gran debate acerca de la autenticidad del

acontecimiento histórico que el simulacro conmemora quese basa en una discusión relativa a la fecha, el lugar, y elencuentro en sí (véase Johnson 2006). Como prueba dela autenticidad de la versión local de la historia, algunoslugareños señalan la existencia de documentos, evocan-do el poder de la palabra escrita como portador de verda-des. Desafortunadamente, la mayoría de estos documen-tos fueron quemados durante la Revolución de 1910. To-davía existe uno, dicen algunos, pero desafortunadamen-te no es accesible. Se encuentra dentro del monumentoviejo al Abrazo que está en el centro de Acatempan. Sivieran este documento, dicen, las autoridades nos pres-tarían la atención que merecemos. Aquí nos topamos conlo unheimlich, cuyos significados incluyen “escondido”,“oculto”, y “no-conocible.” El documento ocultado en elmonumento es una manifestación de esta combinaciónominosa de material e inmaterial, tangible e intangible,visible e invisible, cuya existencia probatoria no se podrádes-probar (por lo menos mientras el monumento sigainviolado). Permite que los Acatempenses participen enla narrativa historiográfica nacional (y los recursos queesto significa), pero desde un imaginario local cuyosmatices escapan el discurso totalizador hegemónico.

Si en Acatempan encontramos lo unheimlich a tra-vés del documento oculto, en Coatepec Costales y

Monumento viejo, Acatempan

3 También en Acatempan encontramos el espectro de pérdida, dado que hay unaconsciencia muy marcada acerca del papel nefasto que jugaría Iturbide al traicionar larevolución para establecer el primer imperio mexicano. La victoria de Guerrero al lograrel acercamiento con Iturbide es percibido como algo efímero.


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Chilacachapa lo encontramos bajo otro signo: el de pér-dida.3 Las fiestas patrias en esta región son algo diferen-tes a las que conocen la mayoría de los mexicanos, don-de se llenan los zócalos de los pueblos mexicanos en lanoche del 15 de septiembre para que los ciudadanosparticipen en el Grito de Independencia conjuntamentecon sus autoridades políticas. En Coatepec, Chilacachapay otros pueblos cercanos, las fiestas patrias no se feste-jan el 15 de septiembre, sino semanas después. En unciclo que asemeja el ciclo ritual de los viernes de cuares-ma, los habitantes de estos pueblos recrean la guerra deindependencia. Algunos actores locales retoman los pa-peles de Hidalgo, Allende, Aldama, Josefina Ortiz deDomínguez, y otros. Otros forman bandas de “Mecos” y“Apaches” para luchar al lado de estos miembros delpanteón cívico nacional, mientras otros se visten de sol-dados y líderes realistas. Después de una misa y el Grito(dado por Hidalgo, no el comisario), todos se montan acaballo y pelean durante un par de días. Pero, a diferen-cia de la narrativa nacional de la Independencia en la cuallas derrotas son obstáculos temporales en un procesoque concluye en la victoria de los mexicanos sobre losextranjeros, las fiestas patrias de la región norte de Gue-rrero termina en tragedia para los insurgentes: la muertey el funeral de los héroes.4

En esta región, el Grito sale del “centro ejemplar”del zócalo, e invade las calles de una manera carnava-lesca. Este cambio de espacio rompe con la “metonimiadel orden nacional y político” mencionada por Alonso, yofrece una visión alternativa del pasado mexicano, dondela victoria de los nuestros sobre los otros no es algo pre-visible y necesario. Operando en el registro de lounheimlich, esta conmemoración problematiza el discur-so de lo nuestro y construye una visión en la cual la pre-sencia del héroe victorioso es reemplazada por el espec-tro de la pérdida y la muerte.

En Teloloapan, lo unheimlich emerge en la figuradel Diablo. Los Teloloapenses celebran las fiestas pa-trias en los días indicados, pero también incorporan ele-mentos locales contestatarios (véase Johnson 2009).Según la historia, en una ocasión los insurgentes queluchaban bajo el mando de Pedro Ascencio, lugartenien-te de Vicente Guerrero, se encontraron sitiados por losrealistas en Teloloapan. Como no contaban con armaspara defenderse, se les ocurrió vestirse de diablo con lasmáscaras típicas de la región y las cueras tradicionalesde los ganaderos de Tierra Caliente y salir de las cuevasque existen alrededor del pueblo, tronando chicotes tren-zados de ixtle y emitiendo sonidos espeluznantes. Comoera de esperar, los españoles huyeron de estos persona-jes diabólicos dejando el campo libre para los rebeldes.Desde entonces, se ha conmemorado este acontecimientoel 16 de septiembre con un concurso de diablos que de-muestra el coraje y resistencia de los hombres teloloa-penses.5

4 Muchas gracias a Antonio Machuca (comunicación personal) por inducirme apensar en el fenómeno de” la construcción de las identidades a partir de elementos depérdida”, y su relación con la discusión lacaniana acerca de falta, ausencia y deseo.

5 El concurso de diablos en Teloloapan forma parte de lo que, hace mucho tiempo,era una tradición regional en la cual grupos de diablos participaban en las fiestas patriasde varios pueblos. Hoy en día, esta tradición se ha desaparecido fuera de Teloloapan.

Los héroes muertos

Pedro Ascencio, Museo Regional, Chilpancingo

El Diablo podría considerarse un personaje de lomás unheimlich, por su otredad siniestra, combinada consu cercanía al ser humano. Pero en la tradición deTeloloapan, la figura del demonio se ha vuelto parte de “lo


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nuestro”, desafiando al discurso hegemónico que identifi-ca el Diablo con el mal, identificando lo unheimlich con elheim. Este desdoblamiento se hace patente en el uso dela máscara, objeto que unifica lo familiar (la cara huma-na) con lo extraño (figuras fantásticas de demonios yanimales).

Lo unheimlich subterráneo: arqueología yencanto

El Diablo siempre evoca imágenes de cuevas, delinframundo y lo oculto. En Guerrero, lo que se encuentradebajo de la tierra juega un papel muy importante en elimaginario popular y en el patrimonio cultural. Se consi-dera que uno de los elementos del patrimonio guerrerensemás importantes es la existencia de ruinas prehispánicasque representan un vínculo con el pasado indígena y unabase para la riqueza cultural actual de los pueblos indí-genas del estado. Muchos guerrerenses, especialmentelos que viven cerca de estas ruinas, son conscientes deque representan fuentes simbólicas transcendentes, igualque los objetos prehispánicos que no quedan enterra-dos, sino brotan de la tierra cuando siembran o excavanpara construir. En el imaginario popular, lo subterráneoes un lugar muy rico, pero poco conocido y posiblementepeligroso. Es lugar del poder, del origen, de riqueza, delconocimiento secreto que es distinto al conocimientoesotérico que podrían poseer los especialistas académi-cos en historia y antropología.

Relatos de los tesoros encantados están presen-tes en todas partes del país (y fuera del mismo), y elnorte de Guerrero no es la excepción. Son ollas de oroazteca, o los bienes y armas que los insurgentes confisca-ron de los realistas, o monedas enterradas por la genteque huía durante la Revolución. Pero solo los puedesencontrar si tienes un don esotérico (o pacto con el diablo)o, paradójicamente, si tu corazón está libre de avaricia.

En Ixcateopan, poblado en el cual lo que una vezse enterró ya ha salido a la luz del día, como todo lounheimlich, también cuentan del poder de las ruinas ylas cuevas. Existe una narrativa acerca de un mercadoencantado. Este mercado aparece a veces en la noche,justo donde está el “momoxtle,” que indica donde, segúnellos, era el palacio de Cuauhtémoc. Pero si entras, ad-vierten, desaparecerá contigo adentro (véase Olivera deBonfil, 1980).

En Teloloapan se habla de la ciudad que está es-condida debajo de la tierra. “Si puedes bajar por las cue-vas”, dicen, “encontrarás un río subterráneo, compuestocon flores y árboles. Mi tío (o ‘mi abuelo’ o ‘mi compa-dre’) una vez lo vio.” Es precisamente en lugares como

cuevas y montañas, que vinculan este mundo con otromundo, donde se realizan pactos con el diablo, quiensuele vestirse como algún tipo de extranjero. “JuanSalgado tuvo un pacto con el Diablo, era un rico, perotenía que hacer penitencia caminando alrededor del zó-calo descalzo todos los días. Murió rico, pero sólo, ydejó su dinero a su criada.” Hasta los periódicos cuentande la presencia del Diablo. Cuando todavía operaba lamina de Tehuixtla,6 La Voz Tecampanera reportó que tresdelincuentes, una mujer y dos hombres, fueron entrega-dos a las autoridades por un intento de secuestro. Segúnel artículo, los acusados iban a ofrecer el hombre a “elDiablo, el Satanás de la Mina” a cambio del éxito en laextracción de metales preciosos. Como vemos, la rique-za que promete el Diablo nunca dura, como la victoria enla guerra contra el extranjero, es efímera.

Según Feinberg, las ideas acerca del mundo sub-terráneo “ilustran la variedad de respuestas locales a lapresencia del “extranjero” e iluminan los procesos denegociación de modelos de diferencia cultural y la resba-losa y oscura frontera entre nosotros y ellos” (2003:194).Lo subterráneo es un sitio definido por deseo, y por elreconocimiento que, en la relación entre nosotros y losotros, algo falta.

6 Esta mina, que pertenecía a la compañía mexicana-japonesa Peñoles, fue cerrada en2001.

Tumba de Cuauhtémoc


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La nación, el patrimonio y lo unheimlich

Narrativas de lo unheimlich, narrativas siniestras yominosas, forman parte de una producción cultural queresponde al discurso hegemónico de la nación desde elmargen. La presencia de estas narrativas implica que eldiscurso nacionalista, centrista, hablado desde afuera ydesde arriba, nunca es totalizador. Como escribe Bhabha,la narración de la nación es inestable; nunca significacompletamente, pero deja un espacio, el espacio entresignificado y significante, que es el espacio de la contes-tación, del performance, de la emergencia de visionesalternativas del pasado, presente y futuro (1990:3). Na-rrativas de lo unheimich son ejemplos de la produccióncultural en su papel crítico: llaman la atención a las rela-ciones de poder que sitúan sus productores en lamarginalidad geográfica, política, económica y social, yemergen desde abajo no como críticas abiertas, ni pro-yectos para la movilización social, sino como “estructu-ras de sentimiento” (Williams, 1977) que señalan la falta,la pérdida, la amenaza, el deseo no cumplido, que sonlos marcadores de lo unheimlich.

Concluyo con un retorno (lo unheimlich siempreimplica la repetición) a los Chinos que no eran verdade-ros Chinos, pero cuya presencia proporcionó al pueblo laoportunidad de expresar sus miedos a través del rumor yel chisme. Durante su estancia en Teloloapan, compra-ron una máscara de diablo, no para fabricar en masa comoera temido, sino para colgarla en la pared de su departa-mento en Nueva York, donde se tomaron una foto parasus tarjetas de Navidad, vestidos de mariachis. Habíanconocido a la tradición de los diablos a través de un re-portaje en Mexico Desconocido, uno de los instrumentosde difusión del patrimonio cultural mexicano más impor-tantes. Mediante esta autorepresentación, dos exiliadosjaponeses pudieron expresar su propio sentido de que enel mundo moderno hace falta algo, alguna experiencia deautenticidad, que su viaje a Teloloapan y su compra deuna máscara les proporcionó.

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Williams, Raymond, Marxism and Literature, Oxford University Press,Oxford, 1977.

Los productores de la cultura popular guerrerensetambién están buscando llenar la brecha que percibenentre lo que es y lo que debe ser. Pero cuando lamentanla posibilidad de que el patrimonio mexicano podrá llevarla etiqueta “made in China”, no lo hacen desde un anhelonostálgico para “lo auténtico,” sino desde la creencia deque lo “real” de la cultural material no radica en el objeto,sino en la historia social de su producción. En el concep-to actual del patrimonio cultural, las cualidades ocultasdel objeto patrimonial, si bien se enuncian como aspec-tos de “lo intangible” no son captadas como lo que son:las expresiones de una crítica popular de una nación que,bajo la lógica pluralista de “muchos en uno”, excluye sus“otros” geográficos, étnicos, económicos y culturales.

Los turistas japoneses


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Aún antes de la llegada de los conquistadores es-pañoles, el actual territorio del estado de Guerrero pre-sentaba como una de sus características demográficas,la diversidad étnica, la que, al correr de los siglos se leagregará una acentuada variedad cultural. Diezmadas laspoblaciones originarias, sobrevienen los cambios en elpaisaje humano: después de los europeos españoles queen todo momento fueron numéricamente menores conrespecto a quienes sojuzgaron, se sumaron hombres ymujeres de ascendencia africana, filipina e indonesa, pos-

Miguel Ángel Gutiérrez Ávila+

El potencial musical de la población indígenade la Montaña de Guerrero y la necesidad de

implementar su profesionalización

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teriormente franco-belga y, hoy se sabe que a iguala, porejemplo, llegaron entre fines del siglo XIX y mediados delsiglo XX, pequeños grupos de libaneses, italianos, ale-manes, chinos y franceses. En el marco de este perfil,fue dividido el estado por razones político-administrati-vas, en siete regiones que en algunos casos correspon-den a una cierta homogeneidad cultural: la Tierra Calien-te la comparten Guerrero y Michoacán por un mismodevenir histórico con la presencia antigua de lospurhépecha; en la Región Norte predominaron los nahuas



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lo mismo que en el Centro; en la Costa Chica la pobla-ción afrodescendiente junto con la amuzga, mixteca ytlapaneca han resistido hasta la fecha; la Costa Grande,después de la desaparición de la población indígena enel siglo XIX, adquirió el sello del mestizaje; Acapulco essingular si lo vemos desde la perspectiva histórica, pri-mero por su condición de puerto que recibió durante casitres siglos a la Nao de Manila y después por su categoríade polo turístico nacional y extranjero, finalmente la Re-gión de la Montaña, asiento de los pueblos originariosnahuas, mixtecos y tlapanecos. Asímismo, el procesohistórico que han seguido, sobre todo después de la erec-ción del estado de Guerrero, las regiones han intentadodarse una identidad propia frente a sus semejantes y cons-truir cierta homogeneidad cultural que los distinga en elconcierto estatal.

La música de estos pueblos y regiones ha sido unode los referentes o variables de la identidad: los calenta-nos con sus gustos y sones; en la Costa Chica destacala chilena y anteriormente los fandangos donde se canta-ban y bailaban los sones de artesa, así como diversosgéneros musicales como las colombianas, mazurcas,ciote, pasos dobles, huapangos, etc., además de unaintensa producción de corridos; en la misma región lamúsica amuzga ha entrado en un proceso de resurgi-miento o florecimiento con la creación de la radio comu-nitaria Ñomndaa’ (La voz del agua) en el municipio de

Suljaa, (Xochistlahuaca); en la Costa Grande predominael corrido y finalmente la Montaña nahua-mixteca-tlapaneca, donde las bandas de música de viento consti-tuyen la principal y máxima expresión de este género.

Esta es una generalidad dicha por razones argumen-tativas, pues no desconocemos que los aportes y lasvariantes musicales son más complejos que lo que aquíse ha dicho1 .

Sin embargo, existen diferencias radicalmente sus-tanciales entre estas manifestaciones musicales desdeel punto de vista de su función social:

1. A excepción de las bandas de música de vientode la Región de la Montaña, en las restantes re-giones los grupos musicales pueden aparecer odesparecer sin que esto cause un problema co-munitario.

2. Mientras en las otras regiones la actividad musicalde los grupos por lo general es independiente y decierta manera comercial, es decir, ellos decidencuando tocar o se contratan para festividades deorden civil, las bandas de viento de los pueblosoriginarios cumplen funciones tanto civiles comoreligiosas; forman parte de la organización socialcomunitaria y en ese sentido tienen derechos yobligaciones bien establecidas en un código deservicios internos (por ejemplo, mientras pertenez-can a la banda de viento del pueblo están libera-dos de cualquier otro servicio)

3. Las bandas de música de viento en la región indí-gena, salvo excepciones, son patrimonio de la co-munidad, lo cual incluye a los instrumentos y elservicio que prestan los músicos.

4. Aunque no es una excepción, la formación de losmúsicos indígenas se sustenta en un sinnúmerode casos en la tradición familiar, es decir se trans-miten de generación en generación2 .

5. Esta transmisión y herencia familiar queda cons-tatada en la conformación de las bandas: se pue-de observar que en un gran número de ellas parti-cipan músicos de hasta tres generaciones, inician-do el aprendizaje desde la infancia.

1 Nos han hecho ver, por ejemplo, las diferencias entre bandas tlapanecas y mixtecas,y de éstas con las nahuas y las amuzgas en lo que se refiere a utilización de instrumentos,repertorios y ritmos en las interpretaciones.

2 Esta parece ser una constante entre los pueblos originarios del continente en loque se refiere a las bandas de viento. Así por ejemplo, en Ecuador “…Las bandas depueblos… constituyen grupos firmemente cohesionados; pues sus miembros estánunidos por lazos de parentesco y compadrazgo. La banda misma representa una escuelaen sí, pues la mayoría de sus integrantes se forman musicalmente dentro de ella, ya quesu ingreso a las agrupaciones empieza desde niños, de ahí que muchas bandas tenganentre sus miembros chicos de 5 años, quienes por lo general tocan instrumentos depercusión como gûiros o redoblantes. Cuando sean jóvenes o adultos terminarán tocandoalgún instrumento de bronce” Manuel Espinosa Apolo. Edufuturo, Boletín de laPrefectura de la provincia en Pichincha, 2006.



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6. Las bandas son un instrumento de fundamentalimportancia en las relaciones intercomunitarias, lasque permiten que los pueblos establezcan lazosde fraternidad y de intercambio. En la Región de laMontaña se le llama “correspondencia”.

7. La existencia masiva de bandas en toda la Monta-ña, constituye una expresión artístico de tal cali-dad y magnitud que no la hay en otras regiones(hasta ahora se han podido censar más de 500bandas. Este es un número enorme si pensamosque, por ejemplo, Colombia tiene en todo el país1215 ubicadas en 834 municipios de todos losdepartamento)3 , lo que a mi juicio representa lamayor fuerza cultural de los pueblos en todo laentidad.4

Sorprende, de cierta manera, que los estudiosetnográficos y antropológicos sobre las poblaciones dela Montaña de Guerrero, particularmente aquellos que serefieren a las festividades cívico-religiosas hayan ignora-do casi por completo la importancia fundamental que jue-gan las bandas de música de viento ya sea al interior dela comunidad o como elemento imprescindible en la rela-ción con otros pueblos. Una sola pregunta nos ubica enel tema: ¿En los momentos más importantes de la vidacomunitaria la banda está presente?: en las fiestas pa-tronales, en las fiestas cívicas, en el ciclo de vida y en elintercambio amistoso con los pueblos vecinos. No ha sidoposible eliminar de nuestra visión una concepciónoccidentalizada de la música de los pueblos antiguos,considerándola de manera aislada de la vida social ente-ra, como un elemento de folklor o lo que aún es peor unasimple mercancía dentro del mercado capitalista. Estaincomprensión se extiende aún más a ciertas autorida-des municipales o de gobierno. Hace algunos años, unpresidente municipal de San Luis Acatlán, que no eraoriginario del lugar, pero que se había avecindado haciamucho tiempo, no lograba entender cómo los pueblosindígenas le solicitaban instrumentos para renovar susbandas en lugar de otras obras o servicios, no compren-día que sin su banda les impedía a varios pueblosmixtecos visitarse durante sus fiestas patronales, es de-cir corresponderse.

Nos hace falta observar con mayor detalle cómoactúan los pueblos originarios cuando se trata de defen-der o proteger su patrimonio, no solamente su tierra, elterritorio o los recursos naturales, sino aquellos “meno-res” como las iglesias, los santuarios o su banda demúsica. En efecto, así como con todo derecho defiendensu iglesia, porque ellos la construyeron y deciden cuan-do un sacerdote debe permanecer o irse, los instrumen-tos musicales no son propiedad de una persona, en este

caso el músico, sino de la comunidad que mediante co-operaciones logró adquirirlos. Danièle Dehouve en unpárrafo de su obra Ensayo de geopolítica indígena. Losmunicipios tlapanecos, al describir lo sucedido a causade la división en dos comisarías por un litio agrario en1959, que sufrió la comunidad de Apetzuca, cuando per-teneció al municipio de Zapotitlán Tablas, para despuéspasar a formar parte del Acatepec, señala que la comisa-ría más numerosa se apoderó de los instrumentos demúsica del pueblo y de la santa patrona de los músicos,Santa Cecilia. La otra tuvo que adquirir sus propios ins-trumentos, lo que requirió un gran esfuerzo monetario, ylo logró solo hasta 1976. Ese mismo año, uno de susmiembros compró la estatua de Santa Cecilia y se ladonó a sus miembros (Dehouve, 2001: 131). Algo muysimilar sucedió en otro pueblo, también tlapaneco, delmunicipio de Zapotitlàn Tablas5 : Esta pequeña comuni-

3 En lo que respecta a Colombia, la fuente es el Plan Nacional de Música para laConvivencia; para Guerrero es Información proporcionada por Gerardo Guerrero, Directorde la Unidad Regional Guerrero de Culturas Populares y Santano Gonzáles Villalobos,investigador de la misma. Se puede imaginar entonces el enorme número de bandas queprevalecen en todo el estado, contando, por supuesto las que existen en los barrios deciudades como Chilpancingo, Iguala, Altamirano o Taxco.

4 La otra gran fuerza cultural en la entidad la constituyen los pueblos de artesanosdel Alto Balsas, sólo que éstos no cumplen una función social comunitaria ni formanparte de la organización social ni tampoco están vinculados a las festividades religiosas,representan más bien un modo de subsistencia. En todo caso, una función social quedaríaexpresada en algunos artesanos que plasman en sus obras la forma de vida de sus pueblos,lo que incluye la vida económica, el ciclo de vida y las festividades religiosas.

5 Omito el nombre del poblado por que la información que se me proporcionó laconsidero delicada y por respeto a las practicas mágicas y creencias de los pueblos.



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dad, de poco más de 300 habitantes, se dividió por cau-sas políticas, una de ellas, alineada a Antorcha Campe-sina y la otra a la Liga Agraria Revolucionaria del SurEmiliano Zapata (LARSEZ), la primera formó su Coloniacon su delegado municipal, mientras tanto la segundasiendo mayoritaria se quedó ahí, poco después vendrá aaparecer el elemento mágica-religioso como un compo-nente o ingrediente fundamental, imprescindible en la for-mación y calidad del músico y la banda. En efecto, asícomo para muchos pueblos antiguos no es suficiente unhombre y una mujer para engendrar un hijo, para sermúsico no basta recibir lecciones de un maestro y prac-ticar exhaustivamente6. En efecto, además de que losmúsicos tienen su santa patrona Santa Cecilia, debenrecurrir a la protección divina o, en su defecto, a otro tipode poder que no es precisamente el del culto cristiano,es decir al “cornudo”, “el malo”, el diablo.

En el caso del pueblo tlapaneco que he menciona-do, la banda de viento actual, formada toda ella por jóve-nes, adolescentes y niños, al inicio de su formación lasautoridades contrataron a un maestro foráneo, mixteco,para que les diera clases durante tres meses, al términodel cual los alumnos no lograban dominar los instrumen-tos y por consecuencia no ejecutaban bien las piezasmusicales. Un músico de la comunidad de Huitzapulales recomendó ir a una cueva habitada por el “malo” o“cornudo” y entregarse, es decir crear un compromiso deculto y ofrenda a cambio de otorgarles el don o capaci-

dad de ser buenos músicos. De esta forma, sellaron uncompromiso que sólo se podía anular si se deseaba de-jar de pertenecer a la banda, previa visita a la cueva paracomunicar su separación del grupo. A decir del excomi-sario municipal los muchachos empezaron a tocar bien.Mientras tanto, los músicos de la Colonia San Marcosiniciaban su preparación pero no alcanzaban la destrezade sus vecinos. Entonces, un borrachito, de esos que nofaltan en las comunidades y que había asistido a la cue-va, les reveló el secreto, los condujo, destruyeron losnombres de los músicos que estaban en el interior, colo-caron los suyos, y es el momento ahora, que han confor-mado una buena banda, mientras la otra está en crisis ya punto de la disgregación.

Otro de los elementos que ha llamado la atención,es la fuerza y la resistencia física que muestran los inte-grantes de las bandas de música de viento. Al respecto,se indica, por ejemplo, que en las bandas de viento deEcuador…

Los músicos son hombres forjados en las durasfaenas del campo, lo que explica por qué las bandas depueblo son capaces de tocar en las condiciones y cir-cunstancias más adversas sin doblegarse: caminandopor caminos culebreros o subiendo escalinatas agobian-tes; arrimados en rincones húmedos o soportando lasarremetidas del viento en los descampados; hasta altashoras de la noche y en las frías madrugadas; aguantandolas inclemencias del clima, garras, soles caniculares yheladas que a veces cubren de escarcha a los instru-mentos; en los cajones de camiones ganaderos o en lostechos de buses y “chivas”… para soportar las duras jor-nadas, el aguardiente se ha convertido en fiel aliado desus integrantes; “mientras más se bebe más se soplacon ganas” comentaba un viejo músico, ya que sin dudael alcohol a más de estimulante constituye una impor-tante provisión de calorías (Espinoza, 4)

Si bien es cierto que hay algo de razón en cuanto ala función o efecto del alcohol que provoca en los músi-cos y sus consecuencias negativas cuando llegan adañarse los instrumentos por el descuido o maltrato, lafuerza física o resistencia no puede explicarse, a mi jui-cio, sólo en términos de un estimulante o por su fortalezacomo hombres de campo. Mi experiencia al presenciarlas ejecuciones musicales de las bandas de la Montaña,sobre todo de los niños que a simple observación y sinnecesidad de un diagnóstico médico, se puede decir quetodos o casi todos padecen desnutrición y altos índices

6 Esto me hizo pensar en un seminario impartido por Maurice Godelier en marzo de2004, en la Ècole des Hautes Ètudes en Sciences Sociales (EHESS), en Paris, Francia,titulado precisamente “No es suficiente un hombre y una mujer para procrear un hijo”.Imagen: Portal de internet


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de pobreza económica, es que esa fortaleza viene deuna resistencia interior, muy interna a su ser, donde lamúsica es parte de su cuerpo como lo es de su propiaidentidad. Esa fuerza de resistencia sólo se puede expli-car, a mi modo de ver, a causa de la misma resistenciade sobrevivencia que les ha permitido existir poco masde 500 años; o a la inversa la resistencia de más de 500años explica la intensidad musical que transmiten a suentorno.

Queda claro, pero debemos insistir, en que estefenómeno cultural es eje esencial en la vida individual ycomunitaria de los pueblos originarios, y que en ellosreside un enorme potencial creativo y comunicativo queha quedado demostrado en proyectos que otros han im-pulsado como señalamos más adelante.

El ejemplo más exitoso a nivel nacional ha sido laexperiencia mixe en Oaxaca. Es la entidad que más hadesarrollado este género musical hasta elevarlo a altosniveles de la calidad; me refiero al Centro de Capacita-ción Musical y Desarrollo de la Cultura Mixe (CECAM),proyecto iniciado en 1977 y puesto en práctica dos añosdespués. Se autodefinen como una institución indígenade educación y formación musical que funciona como unprograma de capacitación a todos los estudiantes demúsica provenientes de los 16 grupos étnicos del estadode Oaxaca, proporcionando hospedaje y alimentación alos alumnos internos, a los que son de bajos recursoseconómicos y con vocación de ser músicos. Mas ade-lante añaden, que ofrecen una educación integral sus-tentada en principios comunitarios para desarrollar e im-pulsar talentos musicales en niños, jóvenes y adultos,mediante la complementación, ampliación y fortalecimien-to de sus conocimientos, perfeccionando y profesionali-zándose en la ejecución instrumental, formación de ban-das, dirección e instrucción musical con el fin de valorar,conservar y difundir la música tradicional de bandas filar-mónicas con sentido de identidad histórica7. Quizá elestado de buena salud de las bandas oaxaqueñas y suproliferación se deba a que, como dicen algunos etnomu-sicólogos, fueron promovidas y apoyadas por BenitoJuárez y Porfirio Díaz, oriundos de esa entidad.

Sin embargo, en algunos estado se ha vivido, decierta manera, un proceso inverso al de los mixes deOaxaca que desde hace algunos años intentan revertir.Sabemos que la inmensa mayoría de los integrantes delas bandas de viento no viven de la música, siguen sien-do campesinos en un contexto donde el campo ha deja-do de ser una opción para la sobrevivencia desde hacemuchas décadas; de ahí que la migración haya sido unade las opciones para allegarse recursos que subsanen lamínima dieta familiar. Es evidente, que las condiciones

materiales de existencia de los indígenas impactan so-bre su desarrollo cultural; tanto Puebla como Guerreroson ejemplo de ello. De acuerdo a una investigación-re-portaje sobre las bandas de viento en el primer estado,se indica que en el transcurso de 50 años éstas se redu-jeron de alrededor de mil a 300 a inicios del presentesiglo, los poblanos quisieron retomar el ejemplo y mode-lo del CECAM oaxaqueño y se propusieron impulsar supropio proyecto: los Centros de Capacitación de Músicade Banda (CECAMBA) e inicialmente lograron abrir 9unidades en diferentes puntos de la entidad. Es, hastadonde sabemos un proyecto exitoso, además de nove-doso en cuanto a que tienen como principio la igualdadde género: 50% del cupo de la escoleta debe ser cubier-to por niñas, lo cual permitió que en el 2006 se consi-guiera conformar un ensamble femenino con alumnas delos seis municipios en los que se desarrollaba el proyec-to. Por otra parte, se propusieron atacar el folklorismo eintegrar en el repertorio lo tradicional con lo moderno.

¿Qué hace falta para que en Guerrero se impulseun proyecto semejante si existe un enorme potencialmusical entre los pueblos originarios de la Montaña y deotras regiones? La respuesta es sencilla:

1) Se requiere de una política cultural del gobiernodel estado que impulse, promueva y desarrolle lascapacidades musicales de los pueblos mixtecos,

7 Portal de internet



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nahuas, amuzgos y tlapanecos. (En la actualidadhay severas críticas de distintos actores del cam-po cultural guerrerense que señalan que el gobier-no de la entidad, a través del Instituto Guerrerensede la Cultura, carece absolutamente de una políti-ca cultural)

2) Es necesaria la intervención, con un proyecto se-mejante como los de Oaxaca y Puebla, pero adap-tado a nuestra propia realidad, de institucionescomo la Comisión Estatal para el Desarrollo de losPueblos Indígenas, la que reduce, desafortunada-mente sus acciones a actividades o programaseconómicos de corto plazo o de coyuntura; Asícomo de la Secretaría de Asuntos Indígenas, orga-nismo del gobierno del estado, en coordinación conlos municipios y comisarías.

3) Sería conveniente que pudieran concurrir en esteproyecto de largo plazo organismos no guberna-mentales y organizaciones indígenas que tengancomo uno de sus objetivos principales el impulsode las culturas originales en cada región.

4) Se debe buscar, asimismo, el respaldo de la Comi-sión de Educación y Cultura del Congreso local,para que todas ellas gestionen los recursos materia-les y económicos necesarios ante las instancias

5) Las llamadas universidades interculturales en Gue-rrero tendrían que hacer suyo el proyecto e inte-grar en el futuro una carrera profesional para músi-

cos indígenas.6) El proyecto de profesionalización no debe implicar

la creación de nuevas elites entre los pueblos ycomunidades, por el contrario debe mantenerse elvínculo y servicio comunitario, fortaleciendo lasbandas de música de su región.

En los tiempos actuales, no es suficiente como seha venido haciendo hasta ahora, limitarse a organizar “en-cuentros” y refaccionar de vez en cuando a las bandascon algunos instrumentos. Es necesario pasar a otra etapasuperior del universo musical de las bandas donde, sinllegar a perder el sentido y sustrato cultural comunitario,se abran las puertas de la universalidad sustentada enuna imprescindible interculturalidad mediante el contacto,diálogo e intercambio con otros campos musicales delpaís y el extranjero, para nutrir el propio conocimiento.

Uno de los grandes problemas es que no se puedeseñalar que el gobierno del estado debe orientar su polí-tica cultural, porque simplemente no existe. Lo que hayson simples acciones coyunturales que no tienen ningúnimpacto a corto, mediano y largo plazo en el desarrollode las culturas indígenas. Como tantos otros retos a ven-cer en la transformación del estado de Guerrero, somosaquellos, quienes nos encontramos en el campo de lacultura, los que debemos unir esfuerzos con propuestasespecíficas y poder de esta manera colocar el potencialmusical de las bandas en el lugar que se merecen.



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En el marco de la Tercera Mesa Redonda de Estu-dios Antropológicos del Estado de Guerrero, tuvimos laoportunidad de charlar con la doctora Beatriz CanabalCristiani investigadora de la Universidad Autónoma Me-tropolitana Unidad Xochimilco. Académica cuyas indaga-ciones se han enfocado a las estrategias de sobre viven-cia para reconocer las alternativas sociales, estudiossobre la nueva ruralidad, la agricultura urbana y la valora-ción del empleo urbano, tanto en el Distrito Federal comoen la Montaña de Guerrero, sitio al cual ha dedicado aanalizar cuestiones sobre migración y análisis de las or-

ganizaciones sociales. Recientemente ha incursionadoen investigaciones desde la perspectiva de género, ade-más de ser una gran conocedora de los problemas so-ciales, económicos y políticos de las regiones indígenasdel Estado de Guerrero.

Los últimos diez años sus investigaciones han es-tado focalizadas sobre la situación de las comunidadesrurales más pobres y marginadas de Guerrero y comoacadémica ha formado varias generaciones de estudian-tes de maestría y doctorado en sociología rural, en laUniversidad Autónoma Metropolitana Unidad Xochimilco.

Jorge Raúl Obregón Téllez

Beatriz Canabal Cristiani:una experiencia de investigación

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LA ENTREVISTA



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Además, los resultados de sus trabajos se encuentranpublicados y actualmente son fuente de consulta obliga-da para quienes desean comprender la dinámica social ylos cambios que se han generado dentro de la poblaciónMontañera.

Destaca su contribución en el estudio de los proce-sos migratorios hacia el noroeste mexicano, como jorna-leros agrícolas, haciendo especial énfasis en la partici-pación de la mujer en estos desplazamientos que lossujetos realizan hacia algunos centros urbanos del Esta-do de Guerrero, así como a otros lugares como la ciudadde Acapulco, y al estado de Morelos.

En este contexto consideramos importante presen-tar esta conversación con la finalidad de conocer algunosde los resultados de sus investigaciones, así como suspuntos de vista, entre los que resaltan los ejes metodo-lógicos que la doctora Canabal sostiene sobre la investi-gación social de los procesos migratorios, y que puedenservir de orientación a los interesados en esta complejatemática, como lo son estudiantes, académicos e inves-tigadores en los asuntos sociales, económicos, políticosy culturales de la población Montañera.

J.O. Doctora, ¿nos podría indicar cuál fue el interés porestudiar la Montaña de Guerrero?

B.C. Mi interés partió de manera compartida con ciertoscolegas, como lo son Sergio Sarmiento Silva y JoaquínFlores Félix, con quienes había participado en los even-tos por el V Centenario de 1992, la Conmemoración delEncuentro de los Dos Mundos. Fue por eso que llega-mos a la Montaña y ellos, junto con Abel Barrera funda-ron Tlachinollan. Desde ese tiempo he estado interesadaen esta región, ya que anteriormente había realizado in-vestigaciones en los altos de Chiapas, en lo relativo a laeconomía familiar y en el valle del Mezquital sobre eco-nomía campesina. En sí, siempre he tenido interés poranalizar las estrategias de sobre vivencia y de reproduc-

ción social de estos pueblos marcados por la multicul-turalidad y la diversidad étnica; estos temas implican nosólo las estrategias económicas, sino el reconocimientode elementos sociales, políticos y culturales.

J.O. Como punto de partida, ¿cuál ha sido su metodolo-gía de análisis para estos trabajos en una sociedad tancompleja como es la Montaña Guerrerense?

B.C. Habría que abordarlos desde una visión interdis-ciplinaria, no centrarse en una sola disciplina y sus con-ceptos, para explicar una realidad tan compleja. La reali-dad social económica y política cultural de los pueblosindígenas, se tiene que abordar desde diferentes ángu-los y elementos conceptuales; la actividad económicalos pueblos indígenas no se pueden separar de sus ele-mentos culturales, de sus creencias, sus vivencias, delo que conocen, de las prácticas agrícolas que son fun-damentales y están relacionadas con su cosmovisión. Sino entendemos estas facetas de manera articulada, nose puede comprender como funcionan estos pueblospara reproducirse, ¿qué es lo que quieren? o ¿cuál es suutopía?; entonces no entendemos las acciones que em-prenden algunos grupos, algunas organizaciones, porqueno estamos entendiendo el conjunto de su vida que tieneque ver con todos estos elementos.

Nosotros hicimos un trabajo que después se publi-có y se llamó “Los Caminos de la Montaña”1. En estelibro nuestra intención fue ver la vida de los pueblos de lamontaña desde diferentes perspectivas, yo la vi desde lavisión de las estrategias de sobre vivencia, otros compa-ñeros revisaron aspectos religiosos, la cuestión política,a través de algunos movimientos sociales, los que cons-tituyen un elemento importante para conocer quienes sonlos actores sociales, qué quieren, cuál es la visión de suvida y hacia donde quieren caminar. Con estas diversasmiradas pretendimos tener una perspectiva más o me-nos general, lo que es complicado, pero quisimos plan-tearlo así desde esa perspectiva compleja, desde dife-rentes dimensiones que no están desvinculadas.

J.O. Desde su perspectiva, ¿cuáles considera que seanlos cambios más significativos que se han producido enla Montaña?

B.C. Primero hay que deshacerse de visiones muy tradi-cionales, como considerar a la comunidad como algocerrado o aislado, o a lo rural como tradicional y lo urba-

1 Beatriz Canabal Cristiani: «Los caminos de la Montaña» CIESAS-UAM, Porrúa,México, 2001



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no como moderno. Creo que la globalización que esta-mos viviendo no sólo en términos económicos sino tam-bién culturales, impone la necesidad de ampliar la visiónque tenemos ante la vida de estos pueblos.

Se ha limitado mucho la posible reproducción deestos pueblos en sus lugares de origen por el deteriorode sus recursos naturales que ha sido muy severo, por elescaso apoyo a la agricultura de subsistencia que hapropiciado también una sobre explotación de los recur-sos naturales y se ha perjudicado el medio ambiente porel uso de agroquímicos. Hay un detrimento importante enlas posibilidades de reproducción económica de las co-munidades por lo que evidentemente las familias han te-nido que salir; mi tema era las estrategias de sobre vi-vencia pero me di cuenta de que la migración era la acti-vidad que les generaba recursos monetarios necesariosademás de la producción agrícola que obtenían de susparcelas. Esta incursión en la economía monetaria hadestacado a las mujeres y a los migrantes como actoressociales de primer orden en la región.

Así, están surgiendo los migrantes como actoressociales importantes que involucran a gran parte de lapoblación de la Montaña; en todas las localidades haymigrantes, hay migraciones familiares hacia el noroeste,hacia Acapulco, hacia Morelos, hacia la ciudad de México,hacia el estado de México, hacia distintos puntos de losEstados Unidos. Es una diversidad de destinos que im-plica cambios importantes en las mismas comunidades.

Al respecto, hay dos visiones de la migración: unaque considera que los migrantes son los excluidos y otraque sostiene que aportan su trabajo a la reproducción desus pueblos. Yo considero que no son excluidos, queson actores importantes en sus pueblos, ya que aportanel dinero necesario para sobrevivir los otros seis mesescomo en el caso de los jornaleros agrícolas que se van aSinaloa, a Sonora, etc. Ellos aportan dinero evidentementey mantienen una actividad social significativa porque nodejan de participar en las actividades cívico-religiosas desus comunidades. No quieren perder la membresía co-munitaria. Hay casos de gente que se va y se estableceen colonias en Morelos, forman también colonias en Aca-pulco y se establecen en asentamientos en los camposagrícolas de Sinaloa. Muchas veces continúan con susvínculos comunitarios, pero, habrá que ver si esta ten-dencia se sostiene en las nuevas generaciones.

De todas formas, la mayor parte de la gente quesale de manera cíclica continúa regresando y ese regre-so quiere decir que las comunidades pueden seguir vivascon gente que de alguna manera ha tenido otros contac-tos culturales y que llega a su comunidad, trayendo cam-bios e influencias. Sobre todo, se trata de jóvenes que

se han formado a partir de la migración, con liderazgosimportantes que no existían antes; entre ellos, hay hom-bres jóvenes y mujeres, también dirigentes, que le danotra perspectiva a la Montaña. Son generadores de orga-nizaciones, de proyectos, de propuestas locales y regio-nales que han tenido una influencia nacional y aún inter-nacional. Creo que éstos han sido los cambios más im-portantes que han generado, promoviendo organizacio-nes y participando en el movimiento indígena con pro-puestas muy innovadoras como la Coordinadora de Mu-jeres Indígenas de Guerrero, la Policía Comunitaria o laUNISUR que son nuevas opciones y en todo esto ha te-nido que ver gente joven que ha tenido que emigrar desus comunidades.

J.O. Han surgido nuevos actores sociales, como las igle-sias, los partidos políticos, así como la migración fuerade la región, ¿qué nos podría decir acerca de estos nue-vos actores?

B.C. Hay dos visiones que a veces parecen contradicto-rias, una visión que encuentro en las comunidades conla gente mayor que dice que los jóvenes que se van, quesalen, ya no quieren trabajar la tierra, que ya no le tienenapego cuando regresan de las ciudades o de EstadosUnidos: estas migraciones son las que traen cambiosmás importantes, regresan dicen “diferentes, ya no soniguales a nosotros, usan droga, alcohol, traen costum-bres raras.” Y hay otra visión contraria que dice que esinnovador todo lo que traen. Yo creo que no es ni lo unoni lo otro; ni es absolutamente benéfica la migración enestos aspectos, ni es mala o perversa. Yo creo que esun hecho real y que hay que analizarlo de esa manera.No hay que tener una visión absoluta de un lado o delotro. Entonces, no es ni absolutamente negativa ni ab-solutamente positiva, creo que hay que ver este fenóme-



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no en su justa dimensión. Los jóvenes salen, siemprehan salido, el ser joven es aventurarse... pero ahora sa-len más, emigran las familias por necesidades económi-cas. Los migrantes pueden aportar cuestiones muy posi-tivas, primero los ingresos que todo mundo necesita aquíen la Montaña, como las remesas que son importantes,o también pueden traer otros aportes como los conoci-mientos agrícolas en la migración jornalera o de otro tipo,entonces no es ni negativo ni positivo. Lo que si es cierto,es que hay que verlos como gente distinta; son migrantesy nunca van a ser igual, nunca más, ya no podemos decirque son lo mismo que eran antes de salir; incluso en lasdanzas como en ciudad Netzahualcoyotl, que se quierenreconocer como la gente de su pueblo, es fácil distinguirque las danzas ya no son iguales ya son la de ellos, lasde los guerrerenses en otros sitios.

Pero lo más interesante de todo esto es que soncambios, pero a partir del reconocimiento de su identi-dad, es una etnicidad que se está manifestando de unamanera más abierta... ellos se siguen reconociendo ensus pueblos, pero ya son diferentes. La historia generacambios y la cantidad de relaciones que se tienen ahoraa través del Internet o a través de la migración generajóvenes totalmente distintos. Eso no quiere decir que sedesapeguen absolutamente de su pueblo, de los usos ycostumbres que también cambian, o de las actividadescívico-religiosas que también cambian. Continúan sien-do miembros de su comunidad, pero son miembros yadistintos, esto no quiere decir que sean malos o mejo-res. Es la posibilidad de que la comunidad se siga repro-duciendo, sin esta novedad, las culturas sucumbirían,las culturas tienen que estarse renovando.

Yo lo vi muy claramente en el trabajo que hice enXochimilco que está pegadito a la ciudad de México don-de el intercambio entre lo rural y lo urbano es muy inten-

so, sin embargo, son chavos jóvenes que se quieren vestirde diferente manera, más “modernos”, pero también lospuedes ver vestidos de chinelos en las danzas tradicio-nales y cuando se quitan su traje de chinelo, los vestatuados, con aretes, lo que no quiere decir que pierdansu membresía comunitaria, sino que la cultura se expan-de, se desarrolla.

J.O. Desde su punto de vista, ¿cuál sería la reco-mendación que haría para aquellas personas que se ini-cian en el campo social o, mejor dicho, en la investiga-ción antropológica?

B.C. Inicialmente, yo recomendaría dejar los prejui-cios a un lado frente al otro, ya que en México hay unasociedad sumamente diversa, porque es muy importantever al otro reconocer al otro, a partir de una equidad. Elinvestigador siempre tiene una posición un tanto de po-der frente al investigado, esto debe de ser cambiado comouna premisa epistemológica básica. Tiene que ver al otrocomo alguien que es un actor social, nosotros tambiénlo somos. Son actores de los que nosotros también po-demos aprender y tenemos que reconocer que puedenactuar sobre su realidad. Lo digo no como una cuestiónética, que sí lo es, pero también de aprendizaje, ya quenosotros podemos aprender más sintiéndonos al mismonivel del investigado, ya que no es sólo un objeto de in-vestigación, sino que es un sujeto de su propia vida tam-bién y reconociéndolo así, nosotros aprenderemos más.

Para mí, la investigación ha sido no solamente re-coger información, llevármela y hacer el análisis a partirde una teoría. Yo he aprendido más cuando no solamen-te veo al otro como un objeto de investigación, sino loveo como un par, como un alguien al que yo tambiénpuedo ofrecerle amistad, acompañamiento, apoyo en al-gún proceso organizativo, y entonces, la investigaciónfluye como más naturalmente porque el proceso de lainvestigación social es difícil; casi siempre el investiga-dor es alguien de fuera, alguien ajeno, sobre todo, al-guien que va del Distrito Federal, de Chilpancingo o deotras entidades federativas a las comunidades. Siempresomos “los otros”, “los raros”, “los que llegamos”, los quela gente no sabe a que llegaron. Pero si nosotros vemosesto de otra manera, esta perspectiva puede ayudar aque la gente se reconozca en los resultados que obtene-mos, que reconozca su realidad y lograr establecer undialogo. La investigación debe servir así a los sujetosinvestigados. Para mi, siempre ha sido importante que eltrabajo que realizamos sirva para algo, o bien para sen-sibilizar a los organismos gubernamentales o para quelos actores sociales se vean reflejados, retratados enImagen: Portal de internet


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sus acciones.Otra cuestión en torno a la investigación, sobre todo

al inicio, es plantearle a la realidad determinadas pregun-tas; podemos interesarnos por algún problema de inves-tigación y saber qué se ha escrito sobre el mismo en esaregión, y plantear así nuevas preguntas. Si hacemos nue-vas preguntas, estamos haciendo una aportación impor-tante, ya sea en torno a la región o en torno al problema,y así vamos teniendo nuevas aportaciones; es necesariobuscar una bibliografía amplia sobre el tema. Necesita-mos entender el contexto regional donde se sitúa el pro-blema a analizar y la región es algo dinámico que se estámoviendo, los actores se están moviendo y están gene-rando cambios.

Nosotros cuando hacemos la investigación de unacomunidad debemos ubicarla en la región porque nece-sitamos un contexto, ya que las comunidades no estánaisladas sino en un contexto regional en donde la genteha establecido sus relaciones económicas, culturales ypolíticas. Por ejemplo, la región de la Montaña nunca hasido la misma ni ha tenido los mismos municipios; ahorase habla de la Costa Montaña, o la Montaña Baja, todomundo quiere ser Montaña porque puede ser una manerade obtener más recursos y hay actores que piden o inclu-so que se les nombre de alguna manera.

Este enfoque regional habrá que abordarlo a partirde las investigaciones históricas que se hayan hecho yde investigaciones actuales con datos cuantitativos. Laregión de la Montaña es muy amplia como para plantear-se una encuesta, pero se pueden hacer cuestionarios,aunque yo he trabajado más con entrevistas a profundi-dad con gente que conoce la región. También debetrabajarse con una diversidad de actores, no solamentecon los principales, sino de todos los niveles para cono-cer diferentes opiniones como las de las mujeres quehablan poco pero habrá que intentarlo; de los niños yjóvenes que son actores nuevos y que son muy impor-tantes porque los niños ya trabajan, los jóvenes tambiény las mujeres tienen una participación económica cadavez más importante.

Acabo de hacer un trabajo sobre mujeres y ha sidomuy ilustrativo, ya que el trabajo con las mujeres es untema prioritario como con los niños, los jóvenes, losmigrantes, o bien el problema educativo. Pero insisto, yocreo que cualquier problema que se aborde es importantey debe tener un enfoque regional y un visión multidis-ciplinaria que yo se que es muy difícil pero que no esimposible si se ve a través de un problema muy concre-to. Por ejemplo, el problema educativo se puede com-prender desde diferentes perspectivas como la econó-mica como que los niños no pueden estudiar porque tie-

nen que trabajar. Entonces, ¿cuál es el contenido de losprogramas? No hay un programa especial para los niñosque emigran; ahí vemos como hay dimensiones económi-cas y culturales que tienen que ser consideradas y hayuna dimensión de política pública también ya que se se-ñala que hay que hacer programas especiales para ellos.

La idea aquí es que se estudie un problema con-creto, en una comunidad concreta, pero sin separarlo deuna dimensión espacial más amplia como la regional,incluso, si haces un trabajo sobre migración, no solamentese trata de un problema regional porque los migrantes seligan a las redes de los migrantes de México, se ligancon las de Estados Unidos y resulta que tenemos comu-nidades trasnacionales, porque están en Estados Uni-dos y están en su comunidad. Entonces, es necesariotener una visión espacial muy amplia, una visión históri-ca, aceptando que la sociedad se está moviendo perma-nentemente y que también somos actores sociales y quetenemos la posibilidad de generar cambios. Esto es im-portante porque a veces se hacen diagnósticos terriblesque te señalan que la situación en la Montaña está muydeteriorada y ahí se quedan. Los actores están luchandopor su vida, no se están quedando quietos, ensayan nue-vas estrategias de sobre vivencia, nuevas formasorganizativas, nuevas alternativas de desarrollo, esto hayque reconocerlo también. Y en todo esto hay una influenciapolítica y ahí está la dimensión de los partidos políticos.

J.O. Para concluir, ¿puede recomendarnos algunostrabajos que haya realizado y que considere importantespara iniciarse en el conocimiento de esta región de Gue-rrero y darle continuidad a estos estudios?

B.C. Existe una gran diversidad de textos, en loparticular yo me inicié conociendo la Montaña leyendo eltexto clásico de Maurilio Muñoz, la Mixteca Nahua,Tlapaneca. Están los estudios más antiguos, más clási-cos que eran diagnósticos con muchos indicadores eco-nómicos o bien, trabajos culturalistas de antropólogos y



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arqueólogos que son muy ricos. Considero que debería-mos ahora aprovechar todos esos insumos para expli-carnos de una manera más integral la vida de los pue-blos de la Montaña. Textos muy ricos han sido los deDanièle Dehouve, que nos enseñan aspectos importan-tes de la vida cotidiana de los pueblos, cómo es la vidareligiosa, por ejemplo, y que es fundamental, porque esel tejido de la comunidad que no deja que se desmoroneni se desintegre, esto es básico y fundamental. Hay tra-bajos como los de Jorge Obregón (con quien estamoshablando) que yo he revisado y de Martínez Rescalvoque son los que han trabajado primero, se ocuparon so-bre distintos temas, cuestiones económicas, geográfi-cas e históricas en la Montaña, textos que yo revisé an-tes de iniciarme en otras aventuras.

Concluimos la entrevista cuando inicia la lluvia en la colonial ciudad de Taxco, pensando que los conceptosseñalados por la Dra. Beatriz Canabal Cristiani servirán a quienes se inician en la investigación antropológica ysociológica de las regiones indígenas de Guerrero, sobre todo, los estudiantes de Antropología, ávidos de conoci-miento relacionado con los problemas y fenómenos sociales de nuestro estado suriano.

La perspectiva que nosotros hemos tomado ya lomencioné en el libro Los Caminos de la Montaña. Quisi-mos ver la realidad indígena de esta región en distintospueblos y desde diferentes perspectivas para tener undiagnóstico más o menos articulado. El otro libro es elde los Montañeros que armamos Joaquín Flores y yo conun grupo se estudiantes de sociología de la UAMXochimilco en donde cada estudiante desarrolló algúntema seleccionado por ellos mismos, así como las co-munidades en las cuales desarrollarían su investigación.Este libro nos da también una perspectiva articuladorade la vida de la Montaña en sus aspectos de la vida polí-tica, religiosa, económica y de estrategias generales enlas diferentes comunidades que quedaron incluidas en eltrabajo. Recientemente, acaba de salir un libro sobreexperiencias de mujeres indígenas a partir de su partici-pación en procesos organizativos publicados por elCIESAS coordinado por la doctora Aída Hernández y ami me correspondió un capítulo sobre la Montaña deGuerrero y se recuperan allí las experiencias de las muje-res en la consecución de organizaciones y lo que estaparticipación les fue dejando a nivel personal.

En Guerrero siento que falta mucho trabajo en tor-no al tema de migración. En Oaxaca se ha trabajadomuchísimo, en la mixteca poblana ha habido grupos im-portantes de investigadores sobre migración internacio-nal. Pero siento que en Guerrero no se ha trabado lonecesario; yo he buscado estudios y son muy pocos,creo que la migración es un tema importante que hay quetrabajar, no sólo para cuantificarla sino para reconocerlas aportaciones que tiene, las dificultades que tienenlos migrantes, los cambios que está promoviendo la mi-gración. Estos temas son importantes y hay que seguir-los trabajando.

De manera particular, he continuado trabajos sobreel tema de migración. Desde que hice el estudio paraLos Caminos de la Montaña en Copanatoyac, me di cuen-ta de que el tema migratorio era básico; había leído tam-bién textos de Jorge Obregón, pero creo que hay queseguir profundizando en estos asuntos. Acabamos determinar una investigación sobre migración jornalera des-de la Montaña con trabajo en los campos de Sinaloa y deMorelos y también en las comunidades. Intentamos re-cuperar la vida jornalera y su significado en la vida comu-nitaria, además del papel de las instancias de gobierno yorganizaciones no gubernamentales entre estosmigrantes. Esperamos que este texto vea pronto la luz.



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Los días 18 y 19 de marzo se realizará este Coloquio en el Museo Regional de Guerrero de la ciudad de Chilpancingo,Gro. Participan en el evento investigadores de la UNAM, UAM, UACM, UAEM, INAH y por supuesto profesores-investiga-dores de nuestra unidad académica. El Coloquio es posible gracias al Seminario de Investigación TransfiguracionesSocioculturales y Literarias de América Latina y el Caribe perteneciente al CIALC que generosamente han apoyado a laUAAS en su organización y gracias también a la participación de la Coordinadora de Ciudadanos por la Democracia yGestión Social, A.C.; a la Secretaría de Asuntos Indígenas, a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los PueblosIndígenas y al Museo Regional de Guerrero, quienes apoyan de diversas maneras el encuentro académico. La coordi-nación del evento estará a cargo por parte de la UAAS de la maestra Rosalba Díaz Vázquez y por parte del Seminario dela Dra. María del Carmen Díaz.

NoticiasLa UAAS en coordinación con el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC)

de la UNAM organizan el Coloquio “Migración y Oralidad: perspectivas y debates”

El destacado etnólogo José del Val Blanco, director del Programa Universitario México Nación Multicultural de la UNAM,dictará la conferencia titulada MEXICO NACION INTERCULTURAL que se llevará a cabo en el Auditorio de la Facultad deDerecho el próximo lunes 23 de marzo a las 18 hrs.

Del 17 al 21 de agosto del 2009, los estudiantes de nuestra Unidad Académica serán anfitriones de más 300estudiantes de todas las Facultades y Escuelas de Antropología del país que organizados en la Red Nacional deEstudiantes en Ciencias Antropológicas se reunirán para intercambiar opiniones y puntos de vista. El tema centraldel encuentro será: POR LOS CAMINOS DEL SUR: AUTONOMÍA E INTERCULTURALIDAD, REALIDADES Y RETOSDE LA ANTROPOLOGÍA. El evento se realizará en la UAAS, ubicada en la histórica ciudad de Tixtla de Guerrero, Gro.

Conferencia del Etnólogo José del Val Blanco organizada por la UAAS

La UAAS será sede del XIX Congreso Nacional de Estudiantes de Ciencias Antropológicas

OXTOTITLAN

Actividades CulturalesEl próximo lunes 2 de marzo de 2009 se inicia en la

UAAS un Taller sobre Muralismo que impartirán los

artistas plásticos Ricardo Infante y Baltazar Godoy,

ambos pertenecientes al Taller Libre de Arte “José

Clemente Orozco” dependiente de la Universidad Au-

tónoma de Guerrero.

Programa de TutoríasOtro logro de este año escolar ha sido laimplementación del Programa de Tutorías en nues-tra unidad. Se impartió un taller de 20 horas a losPTC’s, y se les asignó tutoreados a cada uno, dandoprioridad a los alumnos de nuevo ingreso. Gracias alapoyo del Programa Institucional de Tutorías de laUAG, que fue elaborado también con el apoyo de miem-bros de nuestra planta docente, contamos con unequipo de cómputo dedicado exclusivamente a la ac-tividad tutorial.

Continúa en la UAAS el proceso de Autoevaluación institucional y de Reforma

Los retos mayores de este año han sido: a) La elaboración de la autoevaluación previa a la visita de los CIEES,que aparte de la redacción del documento requiere del rastreo y, en su caso, generación de los documentoscomprobatorios; y b) La construcción del nuevo plan de estudios en el marco del Modelo Educativo y Académico de lainstitución, que requiere de un trabajo permanente de diagnóstico, discusión y consensuación. A pesar de las dificul-tades, nos encontramos en la fase terminal de los dos proyectos. La autoevalación está redactada y será entregadapróximamente. En torno al nuevo plan de estudios, estamos en la etapa de construcción de los contenidos de lasnuevas unidades de aprendizaje.

Como parte de este proyecto se ha implementado el proceso de evaluación docente que tiene el propósito deevaluar trimestralmente el desempeño docente para detectar tanto las posibles fallas de los profesores-investigado-res en el proceso enseñanza-aprendizaje como la propia participación en este proceso de los estudiantes.

ACADEMIA

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oxtotitlan- febrero-2009