Φρόνησις EN LA HERMENÉUTICA TEMPRANA DE HEIDEGGER

RESUMEN: Un momento importante para entender el giro ético y ontológico que significa la filosofía de Heidegger es su recepción de la filosofía práctica de Aristóteles, y la particular interpretación que hace de la noción de Φρόνησις. Muestra de ello es la fuerte influencia que tiene esta idea en el momento de pensar el ser del ser humano, es decir, la Φρόνησις corresponde a un modo de racionalidad incluso más fundamental de aquel que podríamos identificar con la razón pura. El presente trabajo busca mostrar el sentido que tiene la Φρόνησις dentro de la hermenéutica temprana de Heidegger y con ello explorar las implicaciones que tiene a lo largo de su obra posterior. Esto lo hará por medio de la exégesis de un fragmento del Informe Natorp y su contraste con la obra aristotélica.

KEY WORDS: Heidegger, Phronesis, Ética, Giro ontológico, Hermenéutica, Fenomenología, Informe Natorp.

En primer lugar, para lograr un primer acercamiento al tema en cuestión, me remito al libro VI de la Ética a Nicómaco (EN), cito:

En efecto, parece propio del hombre prudente el ser capaz de deliberar rectamente sobre aquello que es bueno y conveniente para sí mismo, no en un sentido parcial, por ejemplo para la salud, para la fuerza, sino para vivir bien en general. (...) Pero nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es capaz de hacer. (...) Resta, pues, que la [Φρόνησις] es un modo de ser racional verdadero y práctico. E.N 1140a25-b5

En este fragmento se muestra claramente una primera noción de lo que Aristóteles llamó Φρόνησις, a saber, la virtud propia de la racionalidad deliberativa específica del hombre. Aquí, encuentro de entrada un par de aspectos que me llaman poderosamente la atención: en primer lugar, la Φρόνησις no es un saber específico que se deba aplicar a un caso particular, como buena parte de los conocimientos de la ciencia moderna que varían dependiendo el objeto de estudio y las condiciones de su manifestación. Es, radicalmente, un saber que se aplica al vivir en general. Esto quiere decir que, en primera instancia, el saber ético abarca todas las esferas de la vida donde el individuo se desenvuelve, en esto consiste su generalidad. En segundo lugar, la Φρόνησις no es ni

una intuición, ni un instinto, ni un ‘buen sentido’ cartesiano; más bien es un modo de racionalidad, de ser racional. Esto de entrada es desconcertante para una mentalidad moderna como la nuestra, donde incluso las máximas morales tienden a fundamentarse en códigos y máximas de conducta indiscutibles e inapelables. Lo increíble es que este modo de racionalidad, que se identifica de entrada con la virtud ética, no tiene como objeto esas leyes o principios ‘demostrativos’; su nicho más propio es la deliberación. Ésta última, como se ve en EN, no versa sobre aquellas cosas que son siempre de una manera determinada, sino más bien, sobre aquellas que son y que siempre pueden ser de un modo distinto. Lo más llamativo del asunto es que, como dice el estagirita, “La prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas...” (1141b7). Esto último tiene una doble consecuencia interpretativa que sirve como proemio al análisis que viene a continuación: En primer lugar, la Φρόνησις, es de vital importancia en el desarrollo de lo que el mismo Heidegger llama ‘vida fáctica’, es decir, es un elemento esencial para el despliegue del ser humano dentro de su esfera más próxima y relevante, a saber, su propia vida. Por otra parte, el terreno de lo humano no es algo que se defina por una referencia directa a una naturaleza o preconcepción del hombre, p.ej. ‘el hombre es un animal racional’; de hecho, lo humano es tan voluble que muchas veces sólo encuentra solidez en cada una de sus manifestaciones que se dan siempre bajo una época determinada, dentro de unas condiciones determinadas. En este sentido se deduce de la cita anterior que lo humano es aquello que permanece siendo lo mismo, pero que siempre puede ser de un modo distinto.

Luego de esta pequeña introducción al asunto que nos incumbe, es momento de entrar en materia y de ponerse a la altura del difícil terreno que plantea la interpretación que hace Heidegger del libro VI de EN. Para lograr esto de manera suficiente creo que es pertinente no extenderse con todos los conceptos que están en juego en el trabajo del alemán y más bien centrarse en uno y explicar los demás a través de su relación con éste. Estoy seguro que no es una sorpresa que el centro que propongo sea la Φρόνησις pues ésta es uno de los pasos fundamentales en el Informe Natorp, y a su vez, es de una importancia fundamental porque “lo que se manifiesta a través de ella es un desdoblamiento [dejarse ver desde adentro] de la perspectiva en la que se encuentran situados el hombre y el ser de la vida, desdoblamiento que resulta decisivo para el destino histórico-espiritual de la explicación categorial del sentido ontológico de la facticidad.” (Heidegger, 2002, p.71).

De este modo, para comenzar esta exposición, cito el pasaje que me ocupará por el resto de este escrito:

La Φρόνησις custodia en su ser más propio el hacia-qué [su horizonte] en que se despliega el trato que la vida humana mantiene consigo misma, así como el modo de llevar a la práctica ese trato. (Heidegger, 2002, p.68)

De entrada, en este fragmento aparece una buena cantidad de problemas en cuanto al sentido de lo que aquí se manifiesta. A mi parecer, responder a estos es una buena manera de adentrarse en el texto de Heidegger y dar cuenta de lo que en él está en juego.

En primer lugar, Heidegger muestra que es problemático asumir que en la EN se deba asumir que la verdad es una correspondencia entre lo que en el juicio se junta y lo que en la realidad está juntado. Esto se fundamenta en que άλήθεια, si se entiende aquí como el estar-aquí desocultado y el ser-mentado en sí mismo, es decir, en tanto presentación plena y completa que se sostiene por sí misma, no es algo que se pueda comprender a partir de la noción de juicio; puesto que en ese sentido, άλήθεια no surge en el juicio ni se refiere a él ¿Qué quiere decir esto? ¿Acaso la verdad no es algo que se da únicamente en los juicios?

Este momento es el que a mí, como admirador de la filosofía antigua, me parece sumamente llamativo. Para poder mostrar que άλήθεια no es algo que surja de los juicios, Heidegger se retoma aquellos pasajes del Tratado sobre el Alma (TA) dónde Aristóteles está ocupado en distinguir la imaginación de todas las otras facultades del alma. Allí, el estagirita se ve en la obligación de distinguir los sensibles propios de los sensibles accidentales. Vale la pena recordar que los primeros corresponden a los contenidos sensoriales que son captados sin intervención de ninguna otra facultad más allá de la sensibilidad como la percepción o el juicio; los segundos, por otra parte, aparecen cuando se intentan hacer relaciones a partir de estos sensibles (P.ej. esto de aquí es un hombre). αἴσθησις se puede denominar a la intelección de los primeros sensibles, pues se encarga de mostrar “aquello que en sí mismo se da «originalmente» su horizonte intensional” (Heidegger, 2002, p.63), es decir, aquello que a partir de sí mismo se muestra como tal o cual sensación sin requerir de ninguna otra relación para ello (por ejemplo, al ver una manzana roja, ver el rojo). En razón de esto, se puede decir que el sentido de la αἴσθησις es “dar una cosa objetiva en cuanto develada” (Ibíd.), pues los sensibles propios sólo se dejan ver en calidad de fenómenos en tanto que son intuidos bajo la acción de la αἴσθησις. Es en ese sentido que ellos, en su develarse, se reconocen siempre como verdaderos, pues en la intelección de los sensibles primarios no cabe el error (¿Podría acaso ser falso que el color que se me muestra en la manzana es el rojo, cuando veo que su color es tal?).

Hasta este punto es evidente cómo es imposible la falsedad y el error cuando se habla de sensibles propios, pues todas las cosas cuando se captan en la sensibilidad, se muestran tal y como son al mostrarse. Ahora, para continuar con el tema de la verdad, es menester recordar que es a la hora de hablar de los sensibles accidentales donde podemos encontrar la falsedad y el error. Ciertamente nadie se puede equivocar al ver blanco o negro, pero si se puede equivocar asociando el blanco o el negro a tal o cual otra cosa o sensación. En esta composición, el ente como tal no es ente en tanto sí mismo sino «como-algo», pues está participando en una síntesis, una relación. Sin embargo, aunque se crea que la manera más simple de enunciar una síntesis es el juico (decir que una cosa es la otra), esto no es necesariamente así. Realmente, la síntesis de la que he estado hablando, en tanto que es sensible, se realiza en el λέγειν, es decir en la manera determinada en que un objeto se nombra o se enuncia. Así, sólo es posible el error o la falsedad en cuanto un objeto puede ser inteligido en el nombrar o en el determinar como-algo. De este modo, el λέγειν presenta al ente en sí mismo, es decir, en tanto que es develado como-algo, y será falso este nombrar cuando el ‘algo’ sea ilusorio

o cambie. Esto quiere decir que, cuando se habla de error o de falsedad, lo que hay es un ocultamiento o velamiento del ser no una falta de correspondencia entre el mundo y el pensamiento.

De lo anterior vale la pena recordar que el develarse y el ocultarse que están en juego entre las nociones de verdad y falsedad aquí perfiladas, no hacen referencia directa a los juicios ni surgen en ellos, sino que parecen ser algo más cercano al hecho de que las cosas cuando se nos presentan como lo que son, se presentan por su nombre (Ver. Carta VII de Platón). No es una correspondencia, sino más bien un mostrarse-como-algo, aquello que subyace a la noción de verdad que se hace patente en las líneas de EN. Ciertamente, esto nos muestra que la noción de verdad está siempre en una inexorable referencia a la falsedad, pues el desvelamiento en el que consiste la verdad debe cuidarse del ocultamiento que puede ser producto del error. Ahora, volviendo a la pregunta sobre el sentido de la custodia, con lo visto hasta ahora todo toma sentido. Cuando Heidegger dice: “El ente aprendido en sus posibles «determinaciones-como-algo», no está simplemente ahí presente, sino que constituye una «tarea».”(ibíd.) se refiere a esta lucha por evitar que el ente, en tanto que es como-algo, se oculte bajo una determinación errónea. Esta interpretación nos permite ver un aspecto negativo de la verdad que se suele pasar por alto, a saber, el hecho de que este ente que es aprendido en sus distintas determinaciones debe ser custodiado, cuidado, abrigado y atendido para que pueda seguir manifestando su verdad. Ella no es aquí algo que se entregue ya de una manera definitiva, como en un experimento o un cálculo matemático, más bien es algo que siempre está en constante huida. Por ello, la Φρόνησις, en tanto que es custodia, es un autentico modo de acoger al ente en la verdad, es decir, una manera de apropiarse del ser que ha develado para sí mismo en el ser más propio de sus distintas determinaciones.

Aquí podríamos preguntarnos ¿En qué consiste la custodia propia de la Φρόνησις y cuál es su diferencia con el otro modo de custodia llamado Σoφíα? Esta consideración es de una capital importancia, pues nos permite elucidar el sentido de la custodia, y así, comprender mejor su naturaleza. Φρόνησις y Σoφíα son los modos por los cuales el alma posee la verdad, pues estos guardan los principios (ἀρχαὶ) de aquellos entes que se dejan apropiar por cada uno. Esto último nos muestra algo de gran importancia, los entes no se custodian de manera indiferente, sino que, cada ente tiene un modo autentico de ser custodiado. No todas las verdades se tratan del mismo modo. En este sentido cabe hacer una diferenciación entre estos dos modos, cito a Heidegger:

El puro comprender contemplativo [Σoφíα] custodia al ente y el «a-partir-de-dónde» del ente que tiene la característica de ser siempre y necesariamente lo que es. En cambio, la circunspección solícito-discursiva [Φρόνησις] custodia un tipo de ente que en sí mismo puede ser distinto de su «a-partir-de-dónde». (Heidegger, 2002, p.67-68)

Así, la diferencia de estos modos de custodia consiste en la naturaleza de los entes que custodian, y esta última depende de la relación del ente con su «a-partir-de-dónde». ¿Qué quiere decir esto? La respuesta a esto está unas líneas antes:

Para conseguir que un ámbito de objetos como tal resulte explícitamente accesible —y esto no solo a través de una determinación teorética— debe estar disponible el «a-partir-de-dónde»

(ἀρχή) del λέγειν como algo ya develado. (Heidegger, 2002, p.67)

Este «a-partir-de-dónde» refiere directamente a los principios que se tienen en cuenta al nombrar un objeto, es decir, a aquellos principios que permiten que el objeto se haga visible en su auténtica naturaleza a través del νοῦς. Es claro que el nombrar depende directamente en cómo se presenta el objeto, en este sentido estos principios parecen subyacer siempre al nombrar. ¿De dónde surgen? En los Segundos Analíticos, Aristóteles defiende la idea de que hay dos modos en que se obtiene el conocimiento, a saber, la deducción y la inducción. Ciertamente, inducción no refiere aquí a lo que hemos aprendido a entender por tal, a saber, una colección de casos que aparentemente apuntan a una regla general. Más bien, aquí se apunta a algo sumamente más valioso que se denomina εμπειρεία, un saber que se construye en la reiteración de experiencias que van construyendo un sentido, una dirección y en ese sentido lo que permite es un dirigirse a..., algo así como un dejar ver. Los principios de los que hable se logran de este modo, cada «a-partir-de-dónde» refiere a ese sentido que permite construir un primer punto de acercamiento a los entes, se refiere a aquello que se sabe del ente antes de que se muestre y, por tanto, permite delimitar al ente que se muestra. En este sentido estos principios son la condición de posibilidad para que un ente se deje ver en su real naturaleza, pues nos permite determinar qué le corresponde a ese ente en cuanto tal. Así, estos permiten conocer qué es propio y que es impropio para cada ente en específico, por lo tanto, son principios del nombrar.

Ahora, volviendo a la distinción que se hace respecto a los distintos modos en que se custodia al ser, creo que se hace más claro aquello que sostiene esta distinción: la Σoφíα es el modo de custodia de aquellos entes que se caracterizan por ser siempre lo que son, es decir, aquellos que no pueden no estar en armonía con su «a-partir-de-dónde». En ese sentido, la Σoφíα también custodia el «a-partir-de-dónde» propio de estos entes. Por otra parte, la Φρόνησις custodia a aquellos entes que se caracterizan esencialmente por poder ser distintos de su «a-partir-de-dónde». Esto último no insinúa ciertamente que no haya alguna estabilidad, o que esta sea una custodia a medias, más bien muestra que estos entes tienen cierta movilidad que les permite apartarse siempre de cualquier «a-partir-de-dónde», incluso cuando no se apartan.

Ya que es más comprensible la naturaleza de los entes que son custodiados por la Φρόνησις, creo que es momento de continuar con la interpretación de la frase que ha servido como hilo conductor a esta exposición. “La Φρόνησις custodia en su ser más próximo el hacia-qué [su horizonte] en el que...” ¿Qué significa este hacia-qué? ¿Hacia qué apunta? Lo que se ha dicho antes respecto al «a-partir-de-dónde» parece ser una base firme para poder exponer lo que significa este «hacia-qué». Anteriormente dije que los principios eran aquello que permitía que el ente se presentase, sin embargo, nunca mencioné cuál era esta facultad que dotaba a los entes de su aspecto. Ciertamente ésta última es el νοῦς, el intelecto. Cito:

El intelecto, al igual que la luz, produce todas las cosas en la medida en que puede disponer de ellas. El νοῦς ofrece en general una perspectiva, da algo, proporciona un «aquí». (...) el νοῦς abre un horizonte que siempre responde a un modo concreto de tratar con el mundo a través de una

operación, de una ejecución, de una manipulación, de una determinación. (p.66)

Según esto, todo ente, en sus múltiples sentidos, está contenido en potencia dentro del νοῦς. Si bien todo ente determinado es determinado desde los principios que constituyen el «a-partir-de-dónde» desde el cual se deja ver en alguno de sus aspectos, este no podrá hacerse visible sino a través del νοῦς y en el νοῦς, pues él contiene todo el horizonte de sentidos en que un ente puede darse. En razón de esto, el modo en que se muestran los entes es el νοῦς y por ello es un hacia-qué, una instanciación dentro de un gran marco de posibilidades y de sentidos que aparecen como un gran horizonte. Claramente esta instanciación armoniza siempre con una mirada en específico, con un «a-partir-de-dónde». Esto corresponde con poder dar cuenta (percibir) de los elementos propios que conforman algo, el νοῦς es aquello que permite que demos cuenta aquello que en realidad es el caso.

Finalmente, luego de haber hecho las anteriores aclaraciones, es posible entender el sentido de la frase que subyace todas estas consideraciones. “La Φρόνησις custodia en su ser más próximo el hacia-qué [su horizonte] en el que se despliega el trato que la vida humana mantiene consigo misma...” Como ya se había insinuado desde un inicio, la Φρόνησις resulta ser el modo en el que el alma posee (custodia) al ser verdadero que siempre puede ser de otro modo. Es el modo en que el hombre logra acercarse y ponerse a la altura de la situación que se le impone como hacia-qué, es decir, la Φρόνησις resulta ser aquello que le permite desenvolverse dentro del terreno de lo que para él es más cercano, a saber, el campo de lo humano. En este sentido, aquello que se muestra de este modo es propiamente aquello que debe ser tenido en cuenta a la hora de actuar. Pero cuidado, es bueno recordar que se está hablando de cosas que siempre pueden ser de otro modo, esta custodia no es de tal modo que se realice de una vez y para todas, es algo que debe ser acogido con la particularidad que ésta significa. Esto quiere decir que el hacia-que que se devela en la Φρόνησις no es algo que este dado de suyo por su «a-partir-de-dónde», pues este puede variar en cualquier momento.

Este carácter variable del objeto que custodia la Φρόνησις nos manifiesta patentemente la particularidad de su relación con el νοῦς. El hombre debe poder comprender la situación, debe por tanto saber desenvolverse en ella. Esto último sólo se puede realizar solo si se tiene en cuenta aquello que incumbe a la situación particular, en ese sentido en la Φρόνησις hay νοῦς, pues permite inteligir los distintos elementos que están en juego con la relación determinada. Así, se podría decir que es el modo en que el hombre se encuentra a sí mismo puesto directamente en su situación y la reconoce como tal. Por ello es que “...el modo de llevar a la práctica ese trato.” (Ibíd.) que siempre demanda la situación, también es algo que está custodiado por esta virtud del alma, pues con la situación actual que nos provee el intelecto también se custodia la mejor manera de desenvolverse en ella. Con esto se concluye la interpretación del fragmento con el que inicié esta parte de la ponencia.

Ahora, prosiguiendo con el hilo interpretativo, en tanto que el ser humano siempre se encuentra en relación con su situación más próxima, incluso cuando es uno de esos que habita en la montaña, aquella virtud del alma que se presenta como la más fundamental y próxima es la Φρόνησις. Así su facticidad, que es lo más propiamente suyo, no se encuentra condicionada por aquellos entes que no pueden ser de otro modo, más bien la Φρόνησις es el medio por el cual el ser humano accede a su encuentro con la realidad, aquello que siempre está allí actualizándose constantemente con la situación. La Φρόνησις como facultad percibe aquello que hay que tener en cuenta a la hora de hacer consideraciones y tomar decisione. En conclusión, la Φρόνησις. resulta ser un aclaramiento práctico de la propia vida, y por ende, una parte fundamental de lo que significa estar-en-el-mundo.

Pero aún falta un punto importante por esclarecer y que podría resultar muy importante en el momento de hablar de la vigencia hermenéutica de la interpretación que hace Heidegger de esta palabra. A lo largo de la tradición moderna se identificó —quizá con ciertos matices— λóγος con la razón ‘pura’ (Σoφíα). Esta equiparación, que en español es fácilmente asimilable por la manera en solemos usar los términos, ciertamente no se sostiene. ¿Cómo hablar en este sentido de racionalidad allí donde las cosas pueden cambiar casi que absurdamente de un momento a otro? ¿Puede una razón ‘pura’ enfrentarse y congeniarse a las contingencias e ‘impurezas’ de la vida humana? Ciertamente no, como hemos visto a lo largo de este texto, la razón que se enfrenta a la existencia del ser humano debe del mismo modo ser impura, viciada y contaminada por la misma experiencia, pues sólo así es posible un aclaramiento práctico que pueda dar paso a la acción. Sin embargo, la idea se mantuvo y esta confusión hizo que incluso el saber ético, que es el más cercano a esta manera de ver las cosas, fuera siempre visto a través de los lentes de una racionalidad sin prejuicios, y por lo tanto, sin bases. Por ello, de la interpretación que hace Heidegger resalta, no sólo es importante y central el fragmento que me encargué de interpretar, sino además aquellos dónde encuentra que la Σoφíα y la Φρόνησις son modos radicalmente distintos de apresar lo verdadero:

Las virtudes dianoéticas son diferentes modalidades que permiten llevar a cabo una autentica custodia del ser en la verdad. Σoφíα (la auténtica comprensión contemplativa) y Φρόνησις (la circunspección solícita) se interpretan como maneras en las que se realiza el nous: el inteligir puro en cuanto tal. [...] [éstas son] disposiciones según las cuales se alcanza la verdad] [...] El puro comprender contemplativo [Σoφíα] custodia al ente y el «a-partir-de-dónde» del ente que tiene la característica de ser siempre y necesariamente lo que es. En cambio, la circunspección solícito-discursiva [Φρόνησις] custodia un tipo de ente que en sí mismo puede ser distinto de su «a-partir-de-dónde». (Heidegger, 2002, p. 60-68)

Es evidente que la Φρόνησις no es Σoφíα y, por ende, el λóγος —aquello que es lo más propio del hombre— no se limita a ser aquello que entendemos por razón ‘pura’. Esto genera una ruptura radical con la manera de ver las cosas que Heidegger había heredado de la tradición y un giro ontológico que significó una nueva manera de hacer filosofía. Esto es claro en el enfrentamiento que hay más adelante, en Ser y tiempo, contra Descartes, donde se muestra cómo a partir de este nuevo paradigma la subjetividad deja

de ser el sustento fundamental de la experiencia del mundo y se devela en su finitud. Quizá todo esto suceda en la medida en que las consideraciones que se suelen hacer al rededor de la noción de Φρόνησις introducen en las reflexiones ontológicas elementos que estaban más del lado de la ética y, por tanto, más cerca del campo de la experiencia del ser humano como ‘Otro’ y ‘tiempo’. Así, pareciera que la subjetividad debe abandonar su pretensión trascendental o substancial, pues allí dónde ella es no es por sí misma algo ‘puro’, sino, como ya vimos, algo que por esencia se da ‘contaminado’. De este modo, en el campo de lo ontológico se descubre un nuevo horizonte interpretativo en este amplio viaje de la historia de la humanidad que, sin duda, marcará el destino de su desarrollo siempre nuevo, siempre distinto.

BIBLIOGRAFÍA:

Heidegger, M. (2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica, Trad. Jesús Adrian Escudero, Editorial Trotta, Madrid

Gadamer, H. G. (1993) Verdad y método. Traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito Editorial Sígueme, Buenos Aires, Argentina.

Gutiérrez, C. B. (2008) ‘El Aristóteles de la hermenéutica temprana de Heidegger’ en Ensayos Hermenéuticos, Siglo XXI Editores, México

Gutiérrez, C. B. (1998) ‘La hermenéutica temprana de Heidegger’ en Ideas y Valores, No.107, pp. 27-42 Bogotá.