1

MIT O MULTIKULTURALIZMU

»Zbog čega ... recepturu za pravljenje sira stavljati na revolucionarnu zastavu?«, pita se O. B. Hardison Ml. /O. B. Hardison, Jr./, inače klasičar, u svojoj knjizi o američkom kulturnom identitetu. Imao je u vidu nacionalni moto E Pluribus Unum (»Jedno od mnoštva« ili »Od mnoštva jedno«), koji se pojavljuje na kovanom novcu i na službenim simbolima Sjedinjenih Država. Prema Hardisonu, moto potiče iz Vergilijeve pesme u kojoj se daje receptura za pravljenje lopti sira, omiljenih medu Rimskim seljacima. »Sve sastojke sira stavite u posudu, kaže Vergilije, pomešate ih zajedno, i — presto! — od mnoštva dobijete jedno.«⦋1⦌

Neobično je koliko malo slaganja ima povodom toga kako je nastao američki moto i šta on znači.⦋2⦌ Ukoliko je Vergilije bio konačni izvor, treba reći da se ovaj izraz ne pojavljuje kod rimskog pesnika; zapravo, moto se ne pojavljuje ni kod jednog latinskog autora. Među tvorce velikog pečata Sjedinjenih Država, koji su odobrili izreku, spadaju Džeferson /Thomas Jefferson/, Adams /John Adams/ i Frenklin /Benjamin Franklin/. Oni su angažovali švajcarsko-francuskog umetnika da dizajnira pečat, tako da su ili on ili Franklin pozajmili reči iz dobro poznatog engleskog časopisa, The Gentleman's Magazine, na čijoj naslovnoj strani su se redovno pojavljivale reči E Pluribus Unum.

The Gentleman's Magazine, opet, preuzeo je ove reči iz jednog ranijeg časopisa, koga je u Londonu izdavao francuski hugenot Pjer Antoan Monto /Pierre Antoan Montteux/, koji je, čini se, taj moto i izmislio. Stavljajući E Pluribus Unum na svoj časopis, Monto je imao na umu skoro sasvim suprotno značenje od onoga na koje se najčešće misli. »Prefiks ove svaštare«, pisao je Monto 1692 — misleći na E Pluribus Unum — »poručuje da će svaki čita-lac za sebe pronaći bar jedan prilog među mnogim drugim«.⦋3⦌ Za Montoa, mnoštvo ne čini jedno; on je verovao da će njegov časopis imati uspeh ako se i samo jedan od mnogih priloga dopadne čitaocu.

Preuzimajući epigram za The Gentleman's Magazine, njegov urednik, Edvard Kejv /Edward Cave/, izgleda da je imao nešto drugo na umu. Kejvov časopis često se sastojao od materijala koji su bili sažeci iz drugih izvora. E Pluribus Unum, smatra urednik, sastavlja jedno izdanje iz mnogo posebnih komada, što je uobičajena praksa u to vreme. Rani engleski časopisi često su za moto uzimali nešto što je aludiralo na njihovu raznovrsnost.

2

Kejv je takode kopirao i moto, »Više i raznovrsnije nego u drugim knjigama ove vrste i cene«.⦋4⦌ Njegova upotreba citata E Pluribus Unum imala je više veze sa reklamom, nego sa sirom.

Kejv, koji je imao običaj da krade, izvrće i izmišlja materijal za svoj časopis, stekao je reputaciju književnog gusara.⦋5⦌ Šta više, i Monto, koji je izmislio slogan, nije živeo nimalo čedno, a umro je zadavljen u bordelu.⦋6⦌ Ukratko, E Pluribus Unum, tom nadahnjujućem motou američkog kulturnog pluralizma, ne samo da nedostaje jasno klasično nasleđe, nego je i prorešetan dvosmislenošću i skandalom. Jedan istoričar iz XIX veka, koji se osvrnuo na ovu zamršenu istoriju, priču je smatrao sramotnom:

Bili smo izuzetno loše sreće pri izboru našeg motoa. Teško je naći nešto nesrećnije i neprikladnije za jednu veliku naciju od izreke »E pluribus unum«. Svakako da ništa nije moglo biti nepodesnije ili beznačajnije ... moto modernog, plebejskog, neklasičnog porekla, bez ikakvih književnih ili istorijskih veza ... moto potpuno ispražnjen od religioznog ili moralnog prizvuka ... moto koji može da znači i ujedinjenje i razjedinjenje, kako se kome sviđa, a koji je, na nesreću, značio ovo drugo u glavama njegovih tvoraca. ... Svaki građanin koji na srcu nosi dobrobit svoje zemlje mora zažaliti što je naš sadašnji moto tako nesrećno izabran i tako potpuno neprikladan za jednu veliku republiku.⦋7⦌

Međutim, ovaj neinspirativan moto i pluralizam koji on podrazumeva ili koji mu protivreči, bacio je čîni na američku republiku od početka — a nikada u većoj meri kao poslednjih godina, kada je jedno interesovanje postalo opsesija.⦋8⦌ Malo je pitanja koja su pobudila tako široki entuzijazam kao pluralizam i njegove inkarnacije, kakve su multikulturalizam, kulturna raznovrsnost i kulturni pluralizam. Ove su fraze bile povod hiljadama govora i članaka; one se pojavljuju u stotinama tekstova i knjiga. Vladini funkcioneri, univerzitetski upravnici, izvršni direktori, kustosi muzeja i direktori gimnazija — da pomenemo samo neke — izjšnjavaju se o svojoj privrženosti multikulturalizmu. Tipičan primer: Američki savet za obrazovanje objavio je na 400 strana vodič kroz programe i publikacije, sa temom o kulturnoj raznovrsnosti.⦋9⦌

Čak i konzervativci, od kojih bi se očekivalo da plivaju protiv struje, često se pridružuju, ograničavajući svoje primedbe na posredne deformacije, a ne na suštinu stvari. Bar javno, oni oklevaju sa silovitim osporavanjem širenja multikulturalizma. Zbog sticanja kredibilnosti, jedna konzervativna fondacija pokrenula je časopis Diversity, /»raznovrsnost«/, čiji je urednik bio Afroamerikanac, po imenu Dejvid S. Bernstin /David S. Bernstein/.⦋10⦌ Liberali i levičari vode kolo. Oni se određuju prema svom entuzijazmu za multikulturalnost — što ga više podržavate, to ste besprekorniji. Knjiga Lorensa Livajna /Lawrence Levin/ Otvaranje američkog uma, koja je liberalistički odgovor na Blumovu /Allan Bloom/ knjigu Zatvaranje američkog uma, kipti od entuzijazma prema multikulturalizmu. »Ponovo smo otkrili to osećanje uzbuđenja, osećanje još neostvarenih mogućnosti. ... Naučnici su konačno prionuli na istraživanje, popravljanje i proširivanje

3

pojmova o pluralizmu«.⦋11⦌ Za liberale i levičare, osporavati multikulturalizam isto je kao dovoditi u pitanje recikliranje.

Multikulturalizam nije bio uvek popularan. Horas M. Kalen /Horace Meyer Kallen/, koji je praktično polagao autorska prava na »kulturni pluralizam«, izjavio je 1924. godine da ideja »nije bila popularna nigde u Sjedinjenim Državama«. A znao je i zašto. Ogromna imigracija i Prvi svetski rat povećali su strahovanje javnosti od stranaca; amerikanizacija i asimilacija postale su geslo, a ne pluralizam i raznovrsnost. Za Kalena, oživljeni Kju-Kluks-Klan bio je primer američkog represivnog konformizma. »Pred Amerikancima je alternativa: kultura Kju-Kluks-Klana ili kulturni pluralizam.«⦋12⦌

Sedamdeset godina kasnije svi su se — izuzev nekolicine konzervativnih disidenata —pridružili Kalenu u slavljenju »kulturnog pluralizma«. »Sada smo svi multikulturalisti«, zaključuje Nejtan Glejzer /Nathan Glazer/. Možemo još da se »sporimo oko detalja«, ali multikulturalizam je ono što ostaje; njegova pobeda je »potpuna«.⦋13⦌ Nekada je »kulturni pluralizam bio minoran pokret iz istorije američke akademske i literarne inteligencije«, piše istoričar Dejvid A. Holindžer /David A. Hollinger/. Sa devedesetim godinama, međutim, »nastala je ogromna promena«. U odnosu na ranije rasprave, »najupadljivija promena« je »isključiva pobeda ... doktrine po kojoj Sjedinjene Države treba da podržavaju, a ne da umanjuju veliku raznovrsnost osobenih kultura«. »Oponenti ove ideje« sada su »u defanzivi na polju nacionalne politike, masmedija, javnog i visokog obrazovanja«.⦋14⦌

Čak predstavnici radikalnog multikulturalizma, koji na sva usta napadaju liberalnu varijantu, objavljuju da su oni zajašili na vrh talasa istorije. Kristofer Njufild /Christopher Newfield/ i Ejveri F. Gordon /Avery F. Gordon/, dvojica univerzitetskih profesora iz Kalifornije, prekoravaju Raša Limboua /Rush Limbaugh/ — konzervativnog komentatora — zbog njegovih napada na multikulturalizam, primećujući da se on »s pravom oseća marginalan u odnosu na raznovrsnost koja u sferi kulture postaje svršena stvar«.⦋15⦌ Jezik odaje. Raznovrsnost komanduje glavnim tokom, konzervativno zanovetalo je na margini.

Kako to? Da li je program, koji su podržavali Kalen i nekolicina drugih disidentskih intelektualaca, jednostavno pridobio sve druge na svoju stranu? Da li je nova i raznovrsna imigracija iznudila priznavanje kulturne različitosti? Da li su kulturne grupacije postale samopouzdanije, a Amerikanci tolerantniji, liberalniji i kosmopolitičniji? Da li je aplauz multikulturalizmu priča o pravolinijskom uspehu, o rastućem entuzijazmu za rastuće raznovrsnu Ameriku? Ili je reč, kako veruje Nejtan Glejzer, o »neuspešnom obezbeđivanju većeg udela crnaca u društvenoj zajednici?«⦋16⦌ Svako od ovih objašnjenja izražava jedan deo istine, ali izostavljen je ključni deo priče.

Multikulturalizam je, pored ostalog, i zakrpa intelektualne rupe. Liberali i levičari su se zbog odbacivanja radikalnog načina govora i potiskivanja utopistističke nade, povukli da bi — u ime progresa — slavili raznovrsnost. Sa malo ideja o tome kako treba urediti budućnost, oni su prigrlili sve ideje. Pluralizam postaje alfa i omega političkog mišljenja, prihvatanje svega bez razlike. Kostimiran u multikulturalizam, on postaje opijum razočaranih intelektualaca, ideologija za 'doba bez ideologije'.

4

Nije u pitanju sâm kulturni pluralizam. Ideje raznovrsnosti (i njoj slični koncepti: pluralizam, različitost, kulturni pluralizam i multikulturalizam) nisu ni pogrešne, ni negativne; naprotiv, ispravne su i privlaćne. Raznovrsnost karakteriše prirodne, fizičke i kulturne svetove i — uglavnom — radujemo se raznovrsnosti, a ne uniformnosti. Većina ljudi i, verovatno, većina filozofa, više voli pluralizam i raznovrsnost nego totalitet i apsolut. Vilijam Džejms /William James/, npr. žali se na »atak istovetnosti« i njenu dogmatsku rigidnost, koja se oseća ugrožena i od »najblaže pomisli na pluralizam, najmanjeg znaka nezavisnosti«.⦋17⦌

Problem nije u davanju prednosti pluralizmu, nego u njegovom kultu. Fetiš sabotira trezveno viđenje stvarnosti, time što pothranjuje američku zaljubljenost u kvantitet. Pluralistički žargon potpisuje osnovnu devizu, što više to bolje — više stvari, predmeta, automobila i kultura. Multikulturalizam je očigledno bolji od monokulturalizma; svet razlika ima jače adute od sveta jednoličnosti. Pa ipak, šta je tačno multikulturalizam?

Ideje multikulturalizma, kulturnog pluralizma i raznovrsnosti, postale su neprikosnovene. One su, gubeći smisao i sadržaj, postale blanko čekovi isplativi bilo kome u bilo kojem iznosu. Ne samo da sugerišu politiku, nego često služe umesto politike. Međutim, čak i sa pridevima kao što su radikalan ili transformativan, kakvu to politiku oni označavaju? Osim volje da se u programu čuje više glasova, ili da u službi vidimo nova lica, ništa drugo — nikakva vizija — ne pokreće multikulturalizam.

Često korišćen izraz u multikulturalističkim raspravama, uključenost, inkluzivnost, sugeriše konformizam. Dokument koji su sastavili aktivisti za reformu školstva države Njujork, nosio je naslov Program uključivanja. Namera da se više ljudi uključi u etablirano društvo može biti pohvalna, ali teško da je 'radikalna'. Poklapanje uspona multikulturalizma sa padom utopije, pokazatelj je iscrpljenosti političkog mišljenja.

U razgovorima o multikulturalizmu neka pitanja se retko postavljaju, a još se rede na njih daju odgovori. Koliko je kulturni pluralizam pluralističan? Šta su prave razlike između kultura? Šta označavaju reči kultura i pluralizam? Zašto su to postali povlašćeni izrazi? Kako je i zašto analiza kulture zamenila ekonomske i sociološke pristupe? Kakav je odnos politike i kulturnog pluralizma?

Tomovi knjiga su potrebni da bi se odredili izrazi kultura i pluralizam, pogotovo reč kultura. Ovde možemo prodiskutovati samo nekoliko tokova i nekoliko konsekvenci ove priče.

»Kada čujem reč 'kultura', mašim se pištolja.« Ove poznate reči su iz nemačkog pozorišnog komada iz 1933, Schlageter, autora Hansa Josta /Hanns Johst/. Doslovniji prevod sa nemačkog glasi: »Kada čujem reč 'kultura' ... otkočim svoj 'brauning'!« Ime »Brauning«, u Evropi, više nego u Sjedinjenim Državama, poistovećuje se sa automatskim i poluautiomatskim oružjem, koje je konstruisao Amerikanac Džon M. Brauning /John Moses Browning/. Gavrilo Princip, koji je ubistvom nadvojvode Franca Ferdinanda dao povod za početak Prvog svetskog rata, koristio je poluatomatski pištolj Brauning, kalibar 32.⦋18⦌

5

Jost, pesnik i dramski pisac, prebacio se sa ekspresionizma Prvog na nacizam Drugog svetskog rata. »S iskrenom predanošću i nepokolebljivom odanošću«, Jost posvećuje Schlageter Adolfu Hitleru. Delo pokazuje tipičan nacionalistički i antiintelektualistički prezir prema liberalizmu, svedenom na ideju »kulture«. U ovoj drami, jedan veteran iz Prvog svetskog rata prekoreva drugara zbog priklanjanja liberalizmu. »Poslednje za šta bih se zalagao su ideje da se popravim! Znam te koještarije još iz '18, ... bratstvo, jednakost, ... sloboda, ... lepota i dostojanstvo! ... Ne, nek se drže podalje sa svom tom svojom papazjanijom od pogleda na svet. ... Ja pucam bojevom municijom! Kada čujem reč 'kultura'... otkočim svoj 'brauning'! «⦋19⦌

»Kultura« ovde podrazumeva liberalizam i prosvetiteljstvo, sve ono što nacisti preziru. Ali, osim krajnje desnice, kulturu je prezirala i krajnja levica. Zabrinjavajuće slično Jostu, psihijatar sa Martinika, Franc Fanon /Franz Fanon/, piše u knjizi Prezreni na svetu: »Kada domorodac čuje govoranciju o zapadnjačkoj kulturi, hvata se noža — ili bar proveri da li mu je pri ruci«.⦋20⦌ Ovaj pogled na kulturu je u glavnim crtama srodan Jostovom; priča o bratstvu, jednakosti, lepoti i dostojanstvu goni domoroce na nasilje.

Međutim, Josov prezir prema kulturi i Fanonov nisu podudarni. Obojica preziru obmanu kulture, ali iz suprotnih razloga. Za Josta, kultura je prevara po sebi, jeftina priča slabića; za Fanona, kultura obmanjuje tako što ne ispunjava obećanja. Jost i nacisti, mrzeli su kulturu kao takvu; Fanon je mrzeo njenu hipokriziju, što je sasvim druga stvar.⦋21⦌

I liberali su se žalili na kulturu. Džon Brajt /John Bright/, orator i liberalni poslanik iz XIX veka, žalio se da, kada ljudi »govore o onome što zovu 'kultura'... oni misle na površno poznavanje dva mrtva jezika, grčkog i latinskog«. Frederik Harison /Frederick Harrison/, sledbenik Konta /Auguste Comte/ i pozitivizma, misli isto. »Možda je najblesavija savremena krilatica, krilatica o kulturi. Kultura ... primenjena na politiku ... jednostavno znači lov na sitne pogreške, ljubav prema sebičnoj udobnosti i neodlučnost u akciji.«

Sa svih položaja ciljano je na ono što bi se moglo nazvati: 'klasičan pojam kulture', a koji se pojavio sa prosvetiteljstvom. Ideje o obrazovanju, kultivisanju i progresu natopile su »kulturu«, koja je podrazumevala pojam napretka. »Reči prosvetiteljstvo, kultura i obrazovanje /Bildung/«, pisao je 1784. Mozes Mendelson /Moses Mendelssohn/, »novopridošle su u našem jeziku... Lingvistička upotreba, koja čini se hoće da stvori razliku između ovih sinonima, još uvek nije imala vremena da uspostavi njihove granice.«⦋22⦌ »Sav kulturni napredak«, pisao je Kant /Imanuel Kant/ petnaest godina kasnije, »predstavlja obrazovanje čoveka... Najvažniji cilj kulture ... jeste čovek ... obdaren razumom.« Kant je ovaj proces nazvao darom kojim se »postaje civilizovan preko kulture«.⦋23⦌ Za Fihtea /Johann Gottlieb Fichte/, kultura je bila »korišćenje svih moći ka punoj slobodi kao cilju«.⦋24⦌

Ovaj pojam kulture, napadan i s leva i s desna, uskočio je u XX vek, ali nije preživeo. Za konzervativce je bio isuviše liberalan, za levičare isuviše elitistički. Liberalna antropologija je zadala odlučujuće udarce. Godine 1952, dva antropologa, Alfred L. Kreber /Alfred Louis Kroeber / i Klajd Klukon /Clyde Kluckhon/, objavili su istorijski pregled u kojem su pratili promenljivu sudbinu izraza kultura. »Najizvornije značenje reči 'kultura' — u latinskom i

6

svim jezicima koji su pozajmili latinski koren — zadržava primarni pojam gajenja ili postajanja odgojenim. ... Drugi koncept koji se pojavio, bio je nemačko Kultur, u smislu 'viših' vrednosti ili prosvećivanja društva.« ⦋25 ⦌

Prema Kreberu i Klukonu, starije i ograničeno značenje kulture lagano je klizalo ka ekspanzivnijoj i naučnoj definiciji. Više naučnu verziju oni datiraju od pojave knjige Primitivne kulture, Edvarda B. Tejlora /Edward Burnett Taylor/, u XIX veku, koja je ponudila neutralnu definiciju kulture, kao »složene celine koja uključuje znanje, verovanje, umetnost, zakone, moral, običaje i sve druge sposobnosti i navike koje čovek stiče kao član društva«. Međutim, starija značenja, koja su podrazumevala hijerahijski poredak, i dalje su se zadržala. Čak su se i »intelektualni i poluintelektualni krugovi« vraćali na zastarele definicije. Kreber i Klukon hteli su da ubrzaju pobedu objektivnog i plastičnog pojma kulture — što je i bio cilj njihove knjige. »Ne bi bilo potrebe za ovom monografijom« — kažu oni — kada bi ljudi pretežno koristili naučni termin.⦋26 ⦌

Ključno delo za podrivanje klasične definicije možda je bilo: Obrasci kulture, antropološki bestseler Rut Benedikt /Ruth Benedict/, iz 1934.⦋27⦌ Benediktova je posmatrala tri naroda — američke Pueblo indijance sa jugozapada, indijance sa severozapadne obale i narod Dobu sa Melanezije — zastupajući stavove protiv biološkog deteminizma, a u prilog relativnosti kultura. »Socijalno mišljenje u sadašnje vreme — zaključuje ona — pred sobom nema važniji zadatak do davanja adekvatne analize o kulturnom relativizmu«.⦋28⦌

Dvadeset pet godina kasnije, Margaret Mid /Margaret Mead/ primećuje da je u vreme kada je Benediktova započinjala knjigu Obrasce kulture, njena definicija »kulture« spadala u »rečnik male i tehničarske grupe profesionalnih antropologa«. Sada je u opštoj upotrebi.⦋29⦌ U periodu nakon ovih napomena, antropološki pojam kulture je u potpunosti progutao stariji pojam. Kultura je raskinula veze sa odgajanjem i razumom, da bi postala bilo koji skup aktivnosti. Kako se izrazio jedan istoričar, današnji multikulturalisti su »intelektualni potomci Benediktove«.⦋30⦌

Novija definicija nije pobedila bez otpora. Od Metjua Amolda /Matthew Arnold/, u knjizi Kultura i anarhija, do Tomasa S. Eliota /Thomas Sterns Eliot/, u spisu Beleške ka definiciji kulture, naučnici i kritičari gledali su da sačuvaju »kulturu« kao sferu obrazovanja, umetnosti i napredovanja. Na primer, klasičar Verner Jeger /Werner Jaeger/ dvadesetih godina XX veka pisao je da je nova terminologija dovela do »nivelisanja« u kojem antika postaje samo jedna medu mnogim »kulturama«. »Antropološki koncept« je od kulture napravio »čisto deskriptivnu kategoriju koja se može primeniti na bilo koju naciju, čak i na 'kulturu primitivnih naroda'«.⦋31⦌

Ovaj protivpokret, uglavnom konzervativaca, bio je uzaludan; liberali, levičari, sociolozi, psiholozi i antropolozi — između ostalih — odbacuju kao reakcionarno bilo kakvo hijerarhijsko gledanje na kulturu ili bilo kakvo razlikovanje između elitne »kulture« i obične »civilizacije«. Ni marksisti, ni psihoanalitičari nisu videli nikakvo opravdanje za razdvajanje »kulture« i »civlizacije«. »Prezirem razlikovanje između kulture i civilizacije«, pisao je Frojd /Sigmund Freud/.⦋32⦌

7

Dobitak je očigledan. U ime liberalizma i nauke, antropolozi su, kao predrasudu, odbacili usku ideju o kulturi, koja je implicitno ili eksplicitno često bila rasistička. Ranije definicije, vezane uz ideje o edukaciji i odgoju, nužno su uključivale sudove; neka društva ili grupe mogu da budu manje kultivisani ili da imaju manje prakse u veštinama slobode. Novi koncept nije podrazumevao vrednovanje; kulture nisu mogle biti rangirane ili ocenjivane. Bile su sve jednake. Kultura je postala činjenica ljudskog života. Za mnoge antropologe, novi koncept kulture zadao je smrtonosan udarac pseudonaučnom rasizmu.

Od početka karijere do pred smrt 1942. godine, Franc Boas /Franz  Boas/, glavna figura američke antropologije, žestoko je zastupao gledište da su ljudske razlike bile kulturne, a ne biološke. Godine 1906, Vilijam E. B. Diboa /William Edward Burghardt Du Bois/ pozvao je Boasa da se obrati crnačkom auditorijumu na univerzitetu Atlanta, gde su antropolozi veličali sposobnosti američkog crnca. »Onima koji uporno zagovaraju materijalnu inferiornost crnačke rase i koji bi svojim tvrdnjama da uguše vaš polet, možete sa sigurnošću odgovoriti ... da prošla istorija vaše rase ne podupire njihov stav, nego vam čak nudi ohrabrenje.« Nijedan naučni dokaz ne podupire ideju o crnačkoj inferiornosti.⦋33⦌ Boasov uticaj »na rasna pitanja teško je proceniti«, piše istoričar Karl N. Degler /Degler/. »On je svoju misiju ostvario velikim delom preko neprestane, takoreći, nemilosrdne artikulacije koncepta kulture.«⦋34⦌

Antropološki pojam kulture odiše liberalnim i egalitarnim etosom; to su njegova privlačnost i njegova istina. Ipak, kultura je, takode, izgubila svaku karakterističnost, postajući i sve i bilo šta. Kada se kultura definiše kao »skup oruđa, kodeksa, rituala, ponašanja« proizlazi ne samo da svaki narod nego i da svaka grupa i podgrupa, ima »kulturu«. Pomak antropologa ka simboličkoj perspektivi još više je poravnao i proširio teren; kultura se sada ne ograničava na »skup« aktivnosti naroda; bilo koja aktivnost bilo koje grupe može da formira kulturu ili potkulturu. Sve je kultura. Jedan tekst antropologa Kliforda Gerca /Clifford Geertz/ analizira »zdrav razum« kao »sistem kulture«.⦋35⦌ Kreber i Klukon su priznali da »kulturu« može da predstavlja bilo šta. Ono što određuje neku kulturu prosto su »pogodnost« i »nivo apstrakcije«.⦋36⦌

Pojmovni gubitak čini se da je mali. U čemu je opasnost ukoliko se na svaku grupu može gledati kao na »kulturu«? Ukoliko se svaka aktivnost može posmatrati kulturološki? Mali je korak, međutim, od razmatranja zdravog razuma kao kulturnog sistema do razmatranja »kulture« zavisnika od droge, fudbalskih navijača, ili fanova filma Ratovi zvezda. Naravno, svako ima svoju listu, a glavno je da svaka konfiguracija čini kulturu.

Ipak, ovo se može dovesti u pitanje; različite osobenosti ne moraju da konstituišu posebne kulture.

Elastičan pojam kulture dobro je poslužio za podrivanje predrasude o etnocentrizmu. Šteta nije bila očigledna i u početku to nije ni bilo važno. Ipak, socijalna korisnost nije isto što i istina. Konceptualni račun ostao je neplaćen i tokom godina troškovi su se nagomilavali. Vraćanje na hijerarhijski pojam kulture nije poželjno, ali napredovanje do izvesne preciznosti možda jeste. Bez uzimanja u obzir onoga što razdvaja jednu kulturu od

8

druge, govor o multikulturalizmu daje prostor mitovima i iluzijama. Ako ne možemo da utvrdimo šta definiše jedinstvenu kulturu, kako možemo da razumemo odnos između dve ili više kultura, ili multikulturalizam? Određenije rečeno, multikulturalizam se drži intelektualne putanje odbijanja, odn. ne daje mogućnost da se ukaže na ono šta čini kulturu.

Rezultat konceptualnog poraza jeste subjektivizovana kultura. Kultura postaje ono što bilo koja grupa istraživača poželi. Niko ne osporava da neka grupa ljudi konstituiše posebnu kulturu. U isto vreme, žargon kulturne raznovrsnosti zamagljuje socijalne i ekonomske realnosti, koje se pokazuju kao irelevantne ili nezanimljive. Multikulturalisti vide samo kulturu i retko se bave ekonomskim imperativima. Ali kako kultura može da opstane nezavisno od rada i proizvodnje bogatstva? Ako ne može, kako je onda moguće razumeti kulturu bez uzimanja u obzir njene upletenosti u ekonomske realnosti?

Ako bi se ekonomski skelet kulture stavio na sto, možda bi se utišala priča o raznovrsnosti; bilo bi jasno da se raznovrsne kulture oslanjaju na iste infrastrukture. Šta znači ako dve različite kulture sudeluju u identičnim ekonomskim aktivnostima? Šta znači ako isti poslovi, stanovanje, škole, načini relaksacije i ljubavi formiraju »dve« kulture? Ili da kažemo: šta kulturni pluralizam znači u odsustvu ekonomskog pluralizma?

Pitanje možda izgleda besmisleno. Ipak, očigledno odsustvo značenja ukazuje na intelektualno povlačenje. Ekonomska struktura društva — nazovimo je industrijsko društvo ili kapitalizam ili tržišna ekonomija — stoji kao konstanta; malo je onih koji mogu da zamisle drugačiji ekonomski projekt. Prećutno slaganje govori mnogo o multikulturalizmu. Kulturna raznovrsnost nije rezultat političkih odstupanja ili drugačijih ekonomskih vizija. Od najmilitantijih afrocentrista do najuspaljenijih feminiskinja, svi redom se potpisuju ispod veoma sličnih uverenja o radu, jednakosti i uspehu. Tajna kulturne raznovrsnosti jeste njena politička i ekonomska uniformnost. Budućnost izgleda kao sadašnjost sa više opcija. Multikulturalizam nagoveštava smrt utopije.

Niko ne postavlja pitanje o važnosti zaposlenja i zarada u svakodnevnom životu, čak i preostali marksisti za to gube interes. Decenijama su se kritičari žalili na striktni materijalizam marksizma, a dobar deo te kritike bio je na mestu. Kritičari su, medutim, uspeli preko svih svojih očekivanja. Ekonomski marksizam je postao kulturni marksizam. Validna kritika redukcionističkog marksizma pretvorila se u potpuno napuštanje materijalističkog jezgra. Današnji marksizam boravi medu duhovima, u tekstovima, slikama i odjecima, i cveta još samo na odsecima za književnost i engleski jezik. Deridina /Jacques Derrida/ knjiga o Marksu, odgovarajuće naslovljena Marksove sablasti, bavi se duhovima i refleksijama. Marksizam XIX veka bio je materijalistički i deterministički; marksizam kasnog XX veka je idealistički i nekoherentan.⦋37⦌

Iste tendencije preovlađuju i izvan marksizma. Kultura je seksi, ekonomija je prozaična. Natezanja oko plata i rada deluju dosadno. Konflikti koji uključuju homoseksualce, lezbejke ili žene, zapaža Stenli Aronovic /Stanley Aronowitz/, izazivaju pažnju i diskusiju. »Nasuprot tome, nacionalni štrajk rudara 1993. godine bori se za prostor medu umrlicama na zadnjim stranicama dnevne štampe.«⦋38⦌ Dejvid Bromvič /David Bromwich/ se pitao da li bi se intelektualci danas protivili ekonomskom ropstvu ukoliko bi ovo bilo bez ikakve rasne

9

ili kulturne dimenzije.⦋39 ⦌Kako se ekonomska nejednakost zaoštrava, ovo pitanje je sve manje hipotetičko.

Kada kultura obuhvata sve, politika gubi značenje. Naravno, pobornici kulturnog pluralizma često pišu o njegovoj politici. Oni u beskraj ponavljaju stav da je u društvu i njegovim konstruktima sve političko: tekstovi, konteksti, tumačenja, autori, knjige, školski programi. Ipak, kada je sve političko, onda ništa nije političko, ili ništa nije više političko od bilo čega drugog. »Ponovno kodiranje« jednog teksta ima jednak politički naboj kao i ponovno oblikovanje državne moći. Multikulturalizam je politika. To je očigledno. Ali, kakva politika? Uglavnom, kako to zastupaju radikali i pripadnici akademske zajednice, politika naprosto postaje serija slogana o marginalizaciji, moći, diskursu i reprezentaciji. Ovi termini se odnose na prave probleme, ali ne uspevaju da odrede nijednu posebnu politiku. Marginalne grupe žele moć ili zastupljenost, ali kako, ili zašto ovo odražava kulturne razlike, odn. alternativnu viziju?

***

Na duže staze, intelektualna istorija se ne može odvojiti od političke i socijalne istorije. Nastupanje nacizma tridesetih godina i hladni rat iz pedesetih uticali su na sudbinu ideja o pluralizmu; ovi događaji su izneli na površinu pojam pluralizma, kao suprotnost novom terminu, a možda i realnosti — totalitarizmu.

Reč totalitarizam, prvi put se pojavila dvadesetih godina, odnoseći se na italijanski fašizam. Posle 1933, neki kritičari su je preneli i na nacizam. Sa svojim programom »Gleichschaltung« (totalna koordinacija društva) i »totalne države«, nacizam se s pravom mogao nazvati totalitarnim. Ipak je ova etiketa zaista ušla u narod i u akademski diskurs tek pošto je sovjetski komunizam svrstan u tu rubriku. U početku su Sovjetski Savez i nacistička Nemačka izgledali potpuno različito, i malo njih je pomišljalo da ih podvede pod isti pojmovni okvir. Zapravo, većim delom tridesetih godina, ove dve zemlje bile su zakleti neprijatelji.

Naravno, ovo se dramatično izmenilo avgusta 1939, potpisivanjem pakta o nenapadanju između Nemačke i Sovjetskog Saveza. Od toga dana mnogi liberalni mislioci gledali su na nacizam i sovjetski komunizam kao na srodne sisteme, usvajajući termin totalitarizam kao prikladnu oznaku za oboje.⦋40⦌ Na naučnom simpozijumu održanom u Filadelfiji ubrzo nakon pakta, jedan govornik je primetio da osnovna enciklopedija društvenih nauka sa »torts« /delikti, p.p./ skače na »totemism« /totemizam, p.p./, bez reference o totalitarizmu.⦋41⦌ Abot Glizon /Abbott Gleason/, profesor ruske istorije, piše da je u toku nekoliko meseci reč ušla u opštu upotrebu. »Godine 1940. i 1941. ... termini totalitaran i totalitarizam postali su — u štampi i periodici — ... opšte mesto«.⦋42⦌

Otprilike u isto vreme, posmatrači su ponovo otkrili pluralizam i raznovrsnost, kao suštinu liberalizma, koje su suprotstavljali i jednom i drugom monolitnom sistemu — nacističkom i komunističkom. Na simpozijumu 1939. godine, jedan govornik je naveo »antipluralizam« kao princip totalitarnih i »monističkih« država. »Pluralizam, doktrina koju brani liberalizam, negira sâm karakter totalitarne države.« ⦋43⦌ Tokom sledećih

10

nekoliko decenija ovakvo viđenje totalitarizma, koje ide uz hvalospeve zapadnom pluralizmu, imalo je veliki uspeh. Njegov uticaj je verovatno bio pomognut činjenicom da su njegovi vodeći zastupnici bile izbeglice od evropskog nacizma i komunizma, naučnici znatne intelektualne snage i prestiža, kao Hana Arent /Hannah Arendt/, Karl Poper /Karl Raimund Popper/, Fridrih A. Hajek /Friedrich August  Hayek/, Jakob L. Talmon /Jacob Leib Talmon/ i Isaija Berlin /Isaiah Berlin/⦋44⦌

Iz nekoliko razloga, većina spisa o totalitarizmu imala je na nišanu marksizam i komunizam, a ne nacizam. Marksizam je imao intelektualni kredibilitet i težinu, što je nedostajalo nacizmu, koji je bio salata od nacionalističkih i antisemitskih pojmova. Za naučnike, koji su analizirali izvore totalitarizma, marksizam je nudio nešto čvrsto. Intelektualna supstanca nacizma bila je ravna nuli. Štaviše, komunizam je prethodio nacizmu, a i duže je trajao od njega; posle 1945, i nastupanja hladnog rata, totalitarizam je značio Sovjetski Savez, nacizam je iščezao. »Termin totalitaran — piše istoričar Anžej Valicki /Andrzej Walicki/ — počeo je da se primenjuje na svaku zemlju u kojoj je na vlasti ostala partija koja se nazivala komunističkom.«⦋45 ⦌Za zapadne liberale glavna pretnja slobodi dolazila je od marksizma i komunizma.

Studija o totalitarizmu, iz 1952. godine, poljsko-izraelskog istoričara Jakoba Talmona, koji se predstavlja kao neko »ko je preživeo traumatska iskustva nacizma i komunizma«, praktično i ne pominje ovaj prvi.⦋46⦌ »Sa osmatračnice sredine XX veka — piše Talmon u prvom pasusu knjige Izvori totalitarne demokratije — istorija poslednjih sto pedeset godina izgleda kao sistematska priprema za čeoni sudar izmedu empirijske i liberalne demokratije, s jedne strane, i totalitarne demokratije, s druge.«⦋47⦌

Totalitarna demokratija je značila komunizam, a ne nacizam. Ovakvo iščitavanje istorije iznenadilo je čak i neke Talmonove studente i sledbenike; nacizam i genocid su iščezli. Jehošua Arijeli /Yehoshua Arieli/, predsednik Talmonove memorijalne fondacije, navodi ovu istu uvodnu rečenicu i primećuje da je »fenomen holokausta, kao ključa za razumevanje moderne ljudske situacije, na čudnovat način previđen«. To što Talmon propušta »poslednjih sto pedeset godina« ne uklapa se u »interpretativni prikaz«.⦋48⦌

Pisanje o totalitarizmu postavilo je grubo znak jednakosti između nacizma i komunizma; oboje su bili sistemi koji su navlačili ludačku košulju na život i mišljenje. Međutim, u meri u kojoj je marksizam, a ne nacizam, bio predmet izučavanja, dogodio se i pomak u naglasku, možda i logici. Pluralizam se slavio nasuprot levici; a osporavanje totalnog sistema posreno je postalo osporavanje utopije, kao da je medu njima postojala očigledna veza. A da li je? U stvari, totalitarizam i utopizam nisu nužno povezani; bilo bi teško pronaći utopizam u okviru nacizma, osim ako se koncept utopizma — u najmanju ruku — ne nategne do opskurnosti. Ipak, liberalni konsenzus je uspešno uspostavio grubu jednakost između utopizma i totalitarizma, stavljajući oboje nasuprot liberalnog pluralizma. Osuda totalitarizma značila je i osudu utopizma.

Ove ideje su našle svoj najpopularniji izraz u bestseleru, objavljenom na kraju Drugog svetskog rata, Put u ropstvo, autora Fridriha A. Hajeka, austrijskog ekonomiste i filozofa, koji se nastanio u Engleskoj. Za Hajeka, komunizam i fašizam bili su »samo varijacije istog

11

totalitarizma«, o čemu govori u odeljku pod naslovom »Velika utopija«. Ali, njegova prava briga ipak su bili rastući socijalistički sentimenti u njegovoj novoj otadžbini i opasnosti koje su dolazile od socijalne države. On je svoju knjigu nazvao »upozorenjem socijalističkoj inteligenciji«. »Demokratski socijalizam« — uveren je Hajek — oslanjao se na opšte i utopijske ideje koje su stavile tačku na individualnu slobodu.⦋49⦌

Pisanje Karla Popera takode je znatno doprinelo verovanju da je utopizam jednak totalitarizmu i da oboje podrivaju pluralizam. Kao i kod Talmona i Hajeka, argumentacija se razvija uglavnom protiv levice. Njegova knjiga Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji počinje Platonom i izdašnim odeljcima o Hegelu i Marksu, ali se u dva toma nacizam jedva i pominje. Završava se već poznatom odbranom »naše zapadne civilizacije« kao »suštinski pluralističke«.⦋50⦌

Uz Hanu Arent, koja je u knjizi Izvori totalitarizma napadala sovjetski i nacistički sistem zbog oslanjanja na »totalne« ideologije,⦋51⦌ Isaiji Berlinu se mora priznati zasluga za uspostavljanje pluralizma kao liberalnog kreda. On je osudio totalan i ideološki pristup, »jedan, sveobuhvatan, sveobjašnjavajući, svezadovoljavajući plan«; bojao se da bi totalno planirano društvo na kraju moglo da odbaci »beskrajnu različitost ličnosti«.⦋52⦌

Malo je ideja u političkom mišljenju doživelo toliki uspeh kao Berlinovi stavovi o »dva koncepta slobode«; oni su izazvali brda komentara. Berlin je ukazivao da istorijski postoje dva varijeteta slobode, negativan i pozitivan. Prvi konstituiše domen nemešanja, u kojem je individua slobodna od spoljašne kontrole; drugi se oslanja na sliku slobode i neminovno vodi u pravcu kontrole, regulacije ljudskog života. Budući da svi neće podržati isti plan ili viziju, »pozitivna« sloboda zahteva prinudu; za Berlina, »pozitivna« sloboda čini »srž mnogih nacionalističkih, komunističkih, autoritarnih i totalitarnih vjeruju naših dana«. Tekst »Dva koncepta slobode« on zaključuje pohvalom pluralizmu i osporavanjem totalnih planova.⦋53⦌

Berlin, Poper, Arentova i drugi, odneli su pobedu. Četrdesetih i pedesetih godina prevladavadalo je mišljenje da su raznovrsnost i pluralizam odredujuće karakteristike posebno Amerike, kao i šire tradicije anglo-američkog društva uopšte. Totalitarna društva, iz okruženja, oslanjajući se na »ideologiju« i »utopiju«, bila su inherentno diktatorska. »Pluralizam je karakteristična osobina demokratije«, suprotstavljene »uniformnim i monolitnim ... i 'totalitarnim'« društvima, navodi se u jednom rezimeu o naučnom konsensusu.⦋54⦌ Kako je Drugi svetski rat tonuo u prošlost, analize totalitarizma sve više se koncentrišu na marksizam i Sovjetski Savez. Hladni rat je davao infuziju pluralističkoj ideji.

Berlin je i ovde ilustrativan. Iako je njegova kritika totalitarizma ostala apstraktna, njegovi konkretni primeri često potiču iz marksizma; zapravo, ceo njegov argument o »pozitivnoj« slobodi koja iziskuje totalnu kontrolu jedva da ima smisla, primenjen na nacističke, rasističke ili nacionalističke ideologije. Ove doktrine nisu pretpostavljale »pozitivnu« slobodu koju je trebalo da sprovedu; one nisu pretpostavljale nikakvu ideju slobode. Berlinovo delo odnosi se na komunizam i marksizam, ne na nacizam i fašizam; ono je bilo naslovljeno protiv levice, ne i desnice. Drugim rečima, Berlinove ideje bile su učesnice hladnog rata.

12

Bio je »čak ponosan«, prema jednom izvoru, zato što je bio »hladnoratovski liberal«.⦋55⦌ Njegovi akreditivi bi se teško mogli osporiti. Tokom rata u Vijetnamu, Berlin nije želeo da kritikuje Amerikance. »Užasno je to što vijetnamska sela moraju biti bombardovana, a nevini ljudi neprestano ubijani«, pisao je. »Ali meni se čini još strašnijim da se napusti narod. ... Ko može garantovati da preuranjeno i potpuno američko povlačenje ne bi uzrokovalo da druge vlade jugoistočne Azije u strahu pokleknu pred režimima kakve mnogi njihovi gradani zasigurno ne bi voleli«?⦋56⦌

Hladni rat je oblikovao i obojio američki pluralizam. Po tipičnom tumačenju, protiv totalitarizma, serije sukobljenih i različitih grupa čine genij američkog društva — njegov izvanredni pluralizam. Ova često ponavljana propozicija objašnjava zbog čega su se šezdesetih godina sa toliko žestine kritičari i naučnici okrenuli protiv pluralizma. Pluralizam je postao poistovećen sa establišmentom. Sa nastupanjem pokreta za gradanska prava i vijetnamskog rata, mladi kritičari su osporili sliku o dobroćudnoj Americi koja brani svet od totalitarizma.

Šta je bilo toliko pluralističko u segregaciji? Ili bombardovanju Hanoja bez glasanja o objavi rata? Pojam pluralizma i njegove suprotnosti, totalitarizma, izgledali su više kao konformistička odbrana američkog društva nego kao određena teorija, u trenutku kada su rasni i antiratni protesti osporili američku pravednost. »Očigledno je da su u korišćenju totalitarnog modela — pisao je Alfred G. Majer /Alfred G.  Meyer/, stručnjak za Sovjetski Savez — američki naučni radnici, takođe, slavili amerikanizam, istovremeno se sunovraćujući u hladnoratovsku histeriju.«⦋57⦌

Istoriji pojma totalitarizam, Abot Glizon doprinosi generacijskim izveštajem o razočaranju u ideologiju pluralizma. »Moje početno odbacivanje ovih pogleda /na totalitarizam i pluralizam/ ... začelo se na koledžu«, piše on, »a poprimilo je koherentniji oblik u okviru pokreta za građanska prava, /i/ nastavilo se protivljenjem vijetnamskom ratu.« Studenti, koji su protestovali, došli su do uverenja kako su glavne finansijske i političke sile na Zapadu — sâm kapitalizam — istrošile pluralizam. »Mnogi mladi naučnici, posle nekog vremena, zaključili su da je manihejska podela na dobro i zlo, bele šešire i crne šešire, demokrate i totalitariste, neodrživa. ... Izraz slobodan svet, tako često korišćen kao suprotnost totalitarnom, izgledao je sve više isprazan.«⦋58⦌

Kritike pluralizma činile su okosnicu mnogih levičarskih političkih tekstova iz šezdesetih. Zbirka »disidentskih« radova o moći i zajednici ciljala je na »mit« po kojem je američko društvo »pluralističko«. »Glavna supstancijalna tema koja ujedinjuje sve ove tekstove jeste naše odbacivanje ovoga mita; naša uverenost da je koncept demokratskog pluralizma bio ideološki i nazadan, da naš politički poredak niti je istinski pluralističan niti je uvek demokratski.«⦋59⦌

Knjiga Henrija S. Kariela /Henry S. Kariel/, Pad američkog pluralizma, iz 1961, govori o tome da su država i korporacije sasekle pluralizam.⦋60⦌ Majkl Rogin /Michael Rogin/, politikolog sa Berklija, svoju studiju iz 1967, o makartizmu, počinje napadom na ideju pluralizma; zapaža da su američki intelektualci naginjali pluralizmu pod uticajem

13

konformizma i antikomunizma iz pedesetih godina.⦋61⦌ Ideja »pluralizma« značila je političko povlačenje. Istoričar Džon Higem /Higham/ u jednom obuhvatnom pregledu primećuje da se »pluralizmu protive oni radikali koji su obratili pažnju na njegovu teoriju«.⦋62⦌ Ovakve reference je lako nabrojati. Nekoliko decenija je ideja pluralizma napajala konformizam i hladnoratovski antikomunizam. Nova generacija naučnih radnika i kritičara, koja je stasala šezdesetih godina, osporavala ju je.

Ali više ne. Tumačenje totalitarizma, koje je uz nacizam i komunizam, ozloglašenim učinilo i utopizam, lako je protutnjalo kroz sve stanice. Zarobljenici nisu uzimani, ali ni 'nestali u borbi' nisu bili pronađeni. Kritičari pluralizma koji su se namnožili šezdesetih godina iščezli su, takoreći, bez traga. Zašto? Nijedan poseban razlog ne objašnjava obnovljenu popularnost pluralizma. Naprasna smrt socijalizma izbila je intelektualni vazduh levičarima; nemajući pouzdanja ili vere u potpunu izmenu socijalne strukture, oni se povlače u pluralizam, ka parcijalnim verovanjima u parcijalne kulture. Liberalima je malo trebalo; oni su uvek bili privučeni pluralističkim idejama, i oslobodeni oštre kritike s leva, udvostručili su svoje napore.

Pluralizam, ideologija tržišta i individue, postaje temeljni princip za liberale i levičare. Pluralizam se vraća u onoj meri u kojoj opada radikalizam, čemu se ne može mogo šta zameriti. Ne roje se odvažne ideje o društvu u svakoj epohi. U raznim svojim formama, pluralizam je, možda, najbolje što naša era ima da ponudi. Ali, ipak, povlačenje je predstavljeno kao veliki napredak. Poznata, ako ne i banalna, ideja pluralizma proglašena je britkom oštricom. Prefarbana »kulturom«, i nazvana 'multikulturalizam', postala je mitologija našeg vremena.

Literatura o multikulturalizmu uključuje mnogo toga razumnog i neophodnog. Sigurno je pošteno da razne istorije, dugo prenebregavane, dobiju mesta u školskim programima; poželjno je da se ljudi svih vrsta nadu u pričama koje čitaju deca i u knjigama iz kojih uče. Mi želimo da studenti znaju da su postojali crni naučnici, jevrejski gangsteri i žene umetnici. Mi želimo da školski program odražava kompleksnost istorije i društva.

Ovi projekti ostaju hitni i legitimni. Ipak, oni čine samo deo multikulturnog argumenta koji daleko prevazilazi reviziju školskih programa u svrhu obuhvatanja široke lepeze tema iz života i lektire. Izvan debata o školskom programu (a ponekad i u okviru njih) multikulturalizam lako gubi orijentaciju. Voden apstraktnom »kulturom« i formalističkim »pluralizmom«, multikulturalizam daje povoda programima i pojmovima koji daleko zaostaju za socijalnim i ekonomskim razvojem. Stotine tekstova o »kulturnom identitetu« razmeću se referencama na Deridu i Fukoa /Michel Foucault/, pri čemu od njih malo preuzimaju. Beskrajne diskusije o multikulturalizmu polaze od neosnovane pretpostavke da američko društvo konstituišu posebne »kulture«.

Samo nekolicina istoričara i posmatrača uzima u obzir mogućnost da bi upravo suprotno moglo biti istinito: da svet i Sjedinjene Države nezadrživo postaju sve više kulturno uniformne, a ne obrnuto. Ozbiljno promišljanje o kulturnom pluralizmu mora bar da uzme u obzir nezadržive sile kulturne homogenizacije, i da postavi pitanja: »Kako pluralizam može da postoji u uniformnosti«? »Kakva je mogućnost za mnogostruke kulture

14

u okviru jednog potrošačkog društva«? Pitati, znači delimično odgovoriti, jer moguće je da su kulturna raznovrsnost i socijalna homogenost povezane inverzno. Poziv za kulturnim identitetom može se pojaviti kao odgovor na njegovo rušenje.

Nijedna grupa nije u stanju da se suprotstavi moćnim homogenizacijskim silama naprednog industrijskog društva, a samo mali broj njih to zaista i želi. Svi Amerikanci, od Afroamerikanaca do Grkoamerikanaca, kupuju istu robu, gledaju iste filmove i televiziju, bave se istim aktivnostima i, manje-više, imaju istu želju za uspehom. Iz ugla marketinga, ove grupe mogu da se pokažu kao različiti potrošači u muzici i sportu, ali ovo teško da može konstituisati fundamentalne identitete. Sve razlike izmedu grupa nisu nestale; to je očigledno. Ipak, one možda progresivno opadaju. Upravo iz tog razloga, razlike za pojedince imaju sve veću važnost. Svoje korene fetišizuju oni bez korena, a ne oni koji su ukorenjeni.

Oživljavanje etničkog, identiteta usred njegovog realnog pada, može biti novost za dogmatske eksponente multikulturalizma, ali ne i za istoričare imigracije i asimilacije. Jedan visokocenjeni istoričar imigracije, Markus Li Hansen /Marcus Lee Hansen/, formulisao je generacijski »zakon« koji upravo govori o tome. On je zakon nazvao »principom interesa treće generacije«, što se može sumirati u izreci: »Ono što sin hoće da zaboravi, toga unuk želi da se seća«.

Po Hansenu, prva generacija imigranata, opterećena »materijalnim brigama«, obraćala je malo pažnje na kulturu starog sveta, onog iz kojeg je došla. Njihovi sinovi i kćeri, ismevani od rodenih Amerikanaca, želeli su da pobegnu od stranog jezika, religije i porodičnih običaja, i prihvatatili su »politiku zaboravljanja«. »Ništa nije jenkističnije od jenkizovane osobe stranog porekla.« Tek se naredna — treća generacija —s ponosom počinje da se seća svojih korena i zajedničkog nasleđa.⦋63⦌ U našoj terminologiji, treća generacija je ona koja daje gorivo kulturnom identitetu i preporodu, ispoljavajući entuzijazam za multikulturalizam.

Otkako je 1937. godine formulisan, Hansenov »zakon« je privukao dosta pažnje, i kritike.⦋64⦌ Po mnogo čemu njegov argument je isuviše jednostavan. Ipak, on opisuje jednu osobinu imigracije koja ne prestaje da bude važna: renesansa kulturnog identiteta u kontekstu njegovog stvarnog pada. Sinovi i kćeri koji žele da se sećaju svoje prošlost i da poštuju svoje korene, jesu Amerikanci treće generacije; Amerikanci su i po rodenju i po obrazovanju; oni više »ne osećaju inferiornost«. Njihovo pouzdanje, možda udobnost u njihovom američkom identitetu, dozvoljava im da kultivišu svoju prošlost. Oni s ponosom pokazuju svoj etnički i nacionalni identitet. Ali šta to znači? Znači da su i asimilovani i da su izgubili jezik, običaje i postupke svojih dedova. Poljski Amerikanci ne govore poljski. Afrički Amerikanci znaju malo o Africi. To je istina koja je sadašnjim multikulturalistima nepoznata ili koju oni ne žele da prihvate. Jednostavno rečeno, multikulturalizam nije suprotnost asimilaciji, nego je njen proizvod.

Mnogi multikulturalisti ukrašavaju svoje izjave nabubanim odbacivanjem »melting pota« i asimilacije, ali jasniji pogled i preciznije korišćenje termina dovode u pitanje njihove argumente. Nejtan Glejzer i Danijel Mojnihen / Daniel Moynihan/ 1963, u knjizi S

15

one strane Melting Pota, prosto kažu: »Stvar oko melting pota ... jeste u tome što se nije ni dogodio«.⦋65⦌ Ovo je lako citirati, ali uz pažljivije ispitivanje termina i značenja, ispada da treba reći suprotno: stvar oko melting pota je u tome što se on jeste dogodio — i što se događa.

U stvari, Glejzer i Mojnihen su jasni; oni ne misle da »posebni jezici, običaji i kulture« istrajavaju ili se množe u američkom društvu; sa trećom generacijom, oni su »izgubljeni«. Ono na šta oni misle jeste realnost da njujorški crnci, Jevreji i Italijani zadržavaju identitete kao interesne grupe i grupe za pritisak, koncentrisane u izvesnim zanimanjima ili geografskim oblastima. Istražujući udruživanja u susedstvu i političke stavove o besplatnom školstvu, Glejzer i Mojnihen zaključuju da se etnički entitet održava. Oni ipak odriču da grupe imaju ikakavu naročitu kulturnu komponentu; niti potenciraju ideju da bi etnički blokovi davali fundamentalno različite političke vizije. Naprotiv, njujorške etničke grupe participiraju u glavnoj struji političkog života, kao što su izbori za gradonačelnika.

Druga klasična studija iz ranih šezdesetih, Miltona M. Gordona /Milton M. Gordon/, Asimilacija u američkom životu, korišćenjem mnogo šireg plana nego što je Njujork, došla je, otprilike, do istog zaključka. Etnički identitet ostaje iznenađujuće »tvrdokoran«, mada i Gordon, takode, misli u sociološkom, a ne u kulturnom smislu. Osim »manjih modifikacija u kuhinji, obrascima rekreacije, imenima naselja, govoru, stambenoj arhitekturi, izvorima umetničke inspiracije i, možda, u još nekoliko drugih oblasti«, tvrdi on, »tokom generacija ... trijumf primanja kulture u Americi« bio je »zaprepašćujući«. Ako je i bilo blokada prijema, one su bile sociološke. Za Gordona to znači da svaka etnička, religijska i nacionalna grupa ima svoju »ličnu mrežu klika, klubova, organizacija i institucija«.⦋66⦌

Gordon ovo naziva »strukturni pluralizam«, kao pandan »kulturnom pluralizmu«, koji teško da uopšte i postoji. Termin strukturni može da zavede, jer pluralizmu pripisuje gustoću, što Gordon nema na umu. On je našao da se grupe razdvajaju prema načinima prijateljevanja i udruživanja, ali ne i prema kulturi. »Strukturna« separacija ne zavisi od kulturne separacije. Crnci se druže sa crncima i idu u crnačke crkve; Jevreji se druže sa Jevrejima i idu u sinagoge. To ne znači da ove grupe predstavljaju različite kulture. Ili, kako kaže Gordon, za odvojene grupe je moguće »da nastave s postojanjem čak i ukoliko se kulturne razlike izmedu njih sve više smanjuju, čak i ako najvećim delom, iščezavaju«.⦋67⦌

Jedan drugi sociolog, Stiven Stajnberg /Stephen Steinberg/, 1981. godine objavio je nemilosrdnu knjigu Etnički mit, u kojoj se ocenjuje priča o etničkom talasu i kulturnom identitetu. »Teza koja se ovde razvija« — kaže on — glasi da je etnički preporod bio »samrtni ropac« etničkih grupa, koje vuku poreklo od velikih talasa imigracije iz XIX i ranog XX veka. To će reći, preporod nije značio autentičnu revitalizaciju etniciteta, već je bio samo simptom atrofije etničkih kultura i raspada etničkih zajednica. Postavljen u istorijsku perspektivu, pokazuje se da je od sâmog početka bio osuđen na neuspeh, utoliko što nikako nije mogao da obrne trendove koji su uspostavljani tokom nekoliko generacija.

Za Stajnberga, kao i za druge trezvene komentatore, kulturne i etničke grupe ne mogu da opstanu nasuprot homogenizujućoj sili američkog društva. »Sve više, kulturne vrednosti i stilovi života oblikuju se pod uticajima koji su strani etničkom miljeu — masmediji i

16

popularna kultura, s jedne strane, i obrazovne institucije posvećene univerzalnim vrednostima, s druge«. Ono što preostaje jeste slab i simboličan etnicitet.⦋68⦌ U novom predgovoru za knjigu Etnički mit, Stajnberg lamentira nad »potpunim neuspehom knjige« da razveje »mitove i pogrešna mišljenja« o rasi i etnicitetu. »Suprotstavljati se ovim ideološkim strujama isto je kao plivati uz vodu — čovek krene energično, malo odmakne, ali na kraju podlegne neumoljivoj sili matice.«⦋69⦌

Još jedan sociolog, Ričard D. Alba /Richard D. Alba/, dokumentovao je neumitne sile asimilacije. Koristeći pokazatelje upotrebljavanih jezika, susedstva u stambenim četvrtima i mešovitih brakova, on smatra da »socijalna osnova za etničku distinkciju erodira među Amerikancima evropskog porekla. ... Budući stariji, kod njih je trenutno veći broj etničkih generacija zamenjen njihovom decom i unucima, koji su, u proseku, manje etnički, tako da i grupe, u celini, postaju manje etničke«.⦋70 ⦌Nije lako poreći išta od ovoga.

Drugi istraživači odbacuju raširenu uzbunu oko toga da nova imigracija ugrožava status engleskog jezika. »Novi imigranti, u stvari — piše sociolog Džefri Nanberg /Geoffrey Nunberg/ — uče engleski brže nego što su to činile ranije generacije imiganata i po svim pokazateljima, u najmanju ruku sa jednakim entuzijazmom. Šta god 'multikulturalizam' značio njegovim eksponentima, on sasvim sigurno ne uključuje odbacivanje engleskog kao nacionalnog lingua franca.« Na primer, novi podaci govore da za najnovije hispano-pridošlice »postati Amerikanac ne znači samo ovladavanje engleskim jezikom, već i odbacivanje jezika i kulture roditelja«.⦋71⦌

Ove jednostavne i, možda, neprijatne istine prolaze praktično bez komentara u okviru brbljanja o multikulturalizmu. Sjedinjene Države postaju sve manje multilingvalne, a ne sve više. One su nepopustljivo monolingvalno društvo, daleko više nego druga društva. Kalenov /Horace Meyer Kallen/ omiljeni primer za harmonično i raznovrsno društvo bila je Švajcarska, gde su bilingvizam i trilingvizam uobičajeni. U Sjedinjenim Državama, naprotiv, sve manje i manje učenika uči i stiče profesionalno znanje iz stranih jezika.

U svojoj osuđujućoj studiji o američkom školskom programu, Turisti u sopstvenoj zemlji, Kliford Adelman /Clifford Adelman/, iz ministarstva za obrazovanje SAD, dokumentuje sunovratni pad ozbiljnog učenja jezika. Čovek bi pomislio da će se entuzijastični multikulturalisti zabrinuti. Zar jezik i kultura ne podupiru jedno drugo!? Ali oni to retko i pominju. »U svim savremenim diskusijama o 'multikulturalizmu' i 'kulturnoj raznovrsnosti' — žali se Adelman — čujemo malo, ili ništa, o maternjem jeziku i održavanju jezika, da ne govorimo kako bi neko čiji je materinji jezik engleski težio da uroni u drugu kulturu ovladavanjem drugim jezikom«. Bez učenja drugog jezika, tvrdi on, ljudi »nikada neće biti drugo nego turisti«.⦋72⦌ Drugim rečima, bez ovladavanja drugim jezikom, što čini mali broj Amerikanaca, učiti o Africi preko afričko-američkog kulturnog festivala »Kvanza«, isto je što i učiti o Nemačkoj preko »Oktoberfesta«.

Neizbežne sile amerikanizacije ne obezbeđuju svim grupama da participiraju u društvu s jednakim uspehom. Oni isključeni zbog rasne ili etničke nepravde, međutim, ne čine nužno i zasebnu kulturu. Patnja ne stvara kulturu. Godine 1959, antropolog Oskar Luis /Oscar Lewis/, s najboljim namerama, uveo je termin kultura siromaštva, ne bi li

17

obuhvatio endemično osiromašenje meksikanskih porodica. Sâm Luis je celog života bio socijalista, koji je plašeći se antisemitizma, promenio svoje prezime Lefkovic /Lefkowitz/ u Luis /Lewis/ . Podnaslov njegove knjige Pet porodica prvobitno je glasio »Antropologija siromaštva«, ali je u štampanoj verziji podnaslov glasio »Meksička porodica u kulturi siromaštva«. Knjiga, kao i izraz »kultura siromaštva« stekli su popularnost; međutim, kritičari su žestoko napali Luisa zbog pretpostavke da su određene kulturne karakteristike, a ne ekonomski uslovi, vodili u siromaštvo.⦋73⦌

Uprkos tome, »kulturalistički« pristup postiže uspeh bez presedana; samo se mali broj ljudi bavio ekonomskim sadržajem »kulture«. Niti je — kako je antropolog Čarls A. Valentajn /Charles A. Valentine/ odlučno zastupao pre više godina — mnogo pažnje posvećeno odnosu kulture, ili potkulture, prema širem društvenom miljeu. »Razjašnjenje ovih stvari u velikoj meri kasni, ako ni zbog čega drugog, onda zato što je u intelektualnu modu u tolikoj meri svuda ušlo otkrivanje »kultura«, i u nacionalnom i internacionalnom životu«. Logičkim zaključivanjem ili posmatranjem nešto uspostavlja »podgrupu«, odvojenu od šireg društva ili kulture. Ali šta, tačno? Bez uzimanja u obzir šireg okvira, ono što se pokazuje izdvojenim biva mitologizovano, kao da je svaka grupa živela u odvojenom univerzumu.⦋74⦌

Za one koji nisu lenji da pogledaju, svuda leže dokazi da izdvojene kulture i nisu toliko izdvojene. U svojoj provokativnoj knjizi o siromašnoj crnačkoj deci u Filadelfiji, Na ivici, Karl H. Najtingejl /Carl H. Nightingale/ našao je da su ova deca sve više bila podložna potrošačkom društvu koje je profitiralo na njihovoj ranjivosti. Upravo zbog toga što su isključeni i poniženi, oni postaju fanatični poklonici skupih marki, zlatnih lanaca i luksuznih automobila — insignija američkog uspeha.

»Čim stasaju, deca počinju da zahtevaju za sebe osnovne stvari koje čine imidž 'lošeg momka'. Već sa pet ili šest godina, mnoga deca iz susedstva — izveštava Najtingejl — mogu da izrecituju čitav spisak koji pripada luksuzu odraslih, od Gučija, Pikonea, Kardena, do Mercedesa i BMV-a. ... Sa deset godina deca postaju potpuno opsednuta kultom 'najk' i 'ribok' patika«. Zatim dolazi fascinacija rep pevačima i dilerima droge.« »Sveprisutna rep muzika« pokazuje »preokupaciju potrošnjom i sticanjem, koja nikada nije karakterisala stare soul i ritam-i-bluz hitove«. Primamljivost lokalnih dilera droge potiče od njihovog »glorifikovanja 'crne stvari' sa virtuoznim predstavama razmetanja novcem«. Najtingejl zaključuje da je »kult trošenja prodro u emotivni i kulturni život siromašne urbane afro-američke dece« sa pogibeljnim posledicama.⦋75⦌

Nijedna grupa ne želi da sluša o tome da joj nedostaje kultura, ali ne radi se o tome; naprotiv, pitanje je koliko se različite kulture razlikuju jedna od druge i svaka od njih od dominantne američke kulture. Na primer, učen svet, od Melvila Herskovica /Melville Jean Herskovits/ do Sterlinga Stakija /Sterling Stuckey/, dokumentovao je opstajanje afričkih bajki, pesama i jezika u iskustvu američkih crnaca.⦋76⦌ Ovo nastojanje je ispravno i vredno, ali to ne znači da današnji afrički Amerikanci predstavljaju posebnu kulturu, ništa više od italijanskih Amerikanaca, japanskih Amerikanaca ili jevrejskih Amerikanaca.

18

Malo je znakova da bilo koja grupa, osim onih najmarginalnijih i najnefleksibilnijih, može, ili želi, da održi posebnu kulturu u okviru američkog društva. Takve grupe postoje, ali je tipično da igraju malu ulogu u multikulturalizmu, budući da one više žele da budu ostavljene po strani nego da budu primljene unutra. Na primer, Amiši retko učestvuju u raspravama o multikulturalizmu, ne prosto zato što su mala grupa, već zato što su isuviše udaljeni od glavnih tokova. Njihovo odsustvo, medutim, ukazuje na prećutan konformizam multikulturalizama, u kojem mnoge kulture, manje-više, žele iste stvari. Za razliku od drugih američkih 'kultura', Amiši odbijaju da koriste struju, automobile i većinu modernih potrošačkih dobara; njihova odeća, koju sami šiju, promenila se veoma malo tokom veka. Oni su komunari na — takoreći — predindustrijskom nivou.

Mnogi autsajderi mogu smatrati da je ovo zanimljivo i hrabro, ali ništa više od toga. Kao što je jedan proučavalac Amiša prokomentarisao, turisti su »očarani« Amišima, dok akademici hvale njihovo mentalno zdravlje i ekološku svest. »Uprkos ovim izrazima divljenja, samo mali broj autsajdera odbacuje »tehnološke pogodnosti« da bi se »podvrgao kolektivnom poretku amiškog života«.⦋77⦌ Kao što je pisao Rendi Testa / Randy Testa/, koji je živeo sa Amišima, »Biti Amiš nije 'životni stil'«:

Ne bih želeo da postanem Amiš. A ne bih ni mogao. Neko može da pređe u katoličanstvo a da i dalje ostane prodavac polovnih automobila, bankarski službenik, ili vlasnik salona lepote. Ova zanimanja ne postoje u amiškom društvu. ... Biti Amiš je vera i potpuno obuhvatan način života. Bilo to dobro ili loše, prelazak u amišku veru značio bi napuštanje normalnog sveta.⦋78⦌

Jednostavne istine o amerikanizaciji ne bi iznenadile začetnike ideje o kulturnoj raznovrsnosti. »Kulturni pluralizam«, kako ga je formulisao Kalen, pre osamdeset godina, mogao je biti hrabar napor da se očuva kulturni identitet nasuprot represivnoj amerikanizaciji. On je bio to, ali još i nešto više — ili manje — to je, takođe, bio polukorak ka neizbežnom kulturnom prilagodavanju.

Horasa Kalena, rodenog u Šleziji, u Sjedinjene Države doveo je otac, ortodoksni rabin. Od Kalena, kao najstarijeg i do osmog deteta jedinog sina, se očekivalo da preuzme očev ortodoksni rabinat. Ali, očev nepomirljiv religiozni svet odbijao je sina, koji ga je smatrao »strogim« i »autoritarnim«. »Nisam ga voleo«, priznao je Kalen, koji je kao dečak stalno bežao od kuće. Pomirili su se tek na očevoj samrti, kada je Kalen, preko volje, ocu napisao pohvalu. »Bio je poslednji od Jevreja staroga kova, koji nisu pravili apsolutno nikakve ustupke prema svojoj okolini.«⦋79⦌

Kalen je želeo da judaizam čini ustupke okolini i da se približi glavnom toku, postajući »sekularan, humanistički, naučan, uslovljen industrijskom ekonomijom, i da pritom uvek bude životno jevrejski«. Kalen i drugi, koji su mu se pridružili u programu »kulturnog pluralizma«, kao afro-amerikanac, Alan Lok /Alain Locke/, možda su bili uspešniji nego što su želeli. Termini kulturni pluralizam, multikulturalizam i kulturna raznovrsnost, danas ne označavaju različite živote, već različite stilove života u američkom društvu. »Raznovrsne« kulture priželjkuju isto, planiraju isto, a ponekad i uživaju isti američki uspeh. Jedino ideolozi multikulturalizma nisu čuli ove vesti.

19

***

Smrt ekonomske i sociološke analize, inflacija kulturnih pristupa, pretpostavka da se kulture fundamentalno razilaze, propust ili nesposobnost da se uzmu u obzir sile asimilacije i homogenizacije i nedostatak bilo kakve političke vizije ili alternative, sve to karakteriše tekuće rasprave o multikulturalizmu. Politika koja se pojavljuje, ili jednoglasno potvrđuje poznati (i procenjivi) sentiment o poštovanju svih grupa, ili pretenduje na 'subverzivnost' za koju nema osnova.

Skorašnji zbornik tekstova egzemplaran je po svojim anemičnim pojmovima i plašljivoj politici liberalnog mutlikulturalizma. Autori knjige Multikulturalizam pretpostavljaju da se kulture fundamentalno sukobljavaju i pitaju se kako liberalizam može da pomiri antagonističke zahteve. Središnji tekst u knjizi jeste »Politika priznavanja«, uvaženog liberalnog filozofa, Čarlsa Tejlora /Charles Taylor/. Po Tejloru, »priznavanje« nije prosto ljubaznost koju dugujemo jedno drugom, nego je »vitalna ljudska potreba«, zasnovana na činjenici da je život »dijaloški«; sebe određujemo kroz odnos sa drugima. Nažalost, »sa modernim dobom« »potreba za priznavanjem« često ostaje nezadovoljena. »Nepriznavanje« podrazumeva više od nepoštovanja. »Ono može da zada tešku ranu, opterećujući svoju žrtvu sakatošću mržnje prema sâmom sebi«.

Rana se pogoršava. Klasičan liberalizam je priznavanje podjednako razdelio, ili je bar pokušao da, ponekad uspešno, ignoriše razlike među klasama, polovima ili rasama. Nažalost, princip jednakosti sudara se sa novom idejom, ili potrebom za onim što Tejlor naziva »politikom razlike« utemeljenoj u »dobu autentičnosti«, koje po njemu datira od Rusoa /Jean-Jacques Rousseau/ i Herdera /Johann Gottfried von Herder/. Prema Tejloru, autentičnost je poimanje da »postoji neki, moj način da se bude ljudsko biće. Pozvan sam da na ovaj način živim svoj život. ... Biti iskren prema sebi znači biti iskren prema svojoj ličnoj izvornosti«. Tejlor teži da izmiri »podjednako priznavanje«, koje propoveda bazični liberalizam, i posebno priznavanje koje zahteva »autentičnost«, koja je u osnovi multikulturalizma.

Tejlor zadovoljno gricka ovaj tvrdi orah: kako se može pomiriti egalitarizam klasičnog liberalizma sa multikulturalizmom koji zahteva posebno priznavanje za posebne kulture? Ali, da bi došao do voćke, morao se marginalno dotaći i ozbiljnih pitanja. Kao predjelo, šta je autentičnost i kako se postiže? Za Tejlora, »autentičnost« obezbeđuje razlike koje čine multikulturalizam, ali on mitologizuje pojam tako omiljen medu kontinentalnim egzistencijalistima kao što je Martin Hajdeger /Martin Heidegger/. Kanadski filozof, koji misli slično, hvata se u kolo sa tmurnim hajdegerovcima.

Kao što je Adorno /Theodor W. Adorno/ pokazao u svojoj polemici protiv hajdegrovaca, u knjizi Zargon autentičnosti, i sâma »autentičnost« je sumnjiv pojam; on polaže pravo na dubinu koju nije zaslužio. Termin priziva na povratak 'unutrašnjem' i vraćanje 'korenima', poprimajući mitski, formalan i prazan izgled. Po čemu neko jeste ili nije »autentičan«? Objektivnost je najurena, piše Adorno, dok »subjektivnost postaje sudija autentičnosti«. Pojam autentičnosti završava u tautologijama; sopstvenost konstituiše

20

sopstvenost. »Čovek je ono što on jeste«, tvrdio je Hajdeger, primarni eksponent kulta autentičnosti.⦋80⦌

Iako Tejlorovim formulacijama nedostaje lažna produbljenost hajdegerovaca, one ipak dele istu logiku i žargon. Autentičnost »pridaje moralni značaj odredenoj vrsti mog kontakta sa sâmim sobom, sa mojom sopstvenom unutrašnjom prirodom.... Ona uveliko povećava značaj ovog samokontakta uvodeći princip izvornosti: svaki od naših glasova ima da kaže nešto jedinstveno«. Autentičnost mitologizuje sopstvenost; u najgorem slučaju, ona izvršava naređenja. Čak i Tejlorovo izražavanje otkriva prevaru. »Pozvan sam da svoj život živim na ovaj način.« Ko poziva? Autentičnost, tvrdi radikalan individualizam, dok poteže genealoške tabele radi eliminacije neautentičnosti. Sve se puši od misticizma i policije.

Staviše, Tejlor prelazi sa mitologije autentičnih individua na mitologiju autentičnih kultura, što je još dubioznija ideja. Navodno, izvesne autentične kulture zaslužuju posebno uvažavanje. Koje kulture i koju vrstu uvažavanja? Osim regularnih referenci za oblast Kvebek, na ostalo se spušta magla. Kao i mnogi drugi komentatori, Tejlor jednostavno iznosi tezu da »sva društva postaju sve više multikulturna«, kao da je to nešto očigledno; i pretpostavlja da kultura većine ugrožava kulture manjina, pri čemu se ne trudi da nam kaže na koje kulture manjina misli, ili po čemu su te kulture posebne.

Može se čak dovesti u pitanje da li Kvebek predstavlja posebnu kulturu. U Kvebeku dominira francuski jezik ali, da li jezik čini kulturu? Zapravo ne, prema mišljenju mnogih istoričara. Jezik je »samo jedan, ne nužno i primaran, način razlikovanja između kulturnih zajednica«, tvrdi Erik Hobsbaum /Eric John Ernest Hobsbawm/.⦋81⦌ Prepirke oko jezika ne znače nužno i sukob dveju kultura. Ako Kvebek postane nezavisna nacija, da li će neki hroničar zaključiti da Toronto i Montreal predstavljaju različite kulture?

U svakom slučaju, Tejlor ne dospeva daleko. Shvatanje da je život »dijaloški« i da zahteva uzajamno priznavanje ne može se osporavati, ali teško i da to treba afirmisati. Verovanje da »uskraćivanje priznavanja može biti oblik ugnjetavanja« zvuči kao psiho-brbljarija, filozofska verzija ćaskanja o samopoštovanju primenjena na kulture u celini. Ono što osakaćuje ljude jesu loši ili nikakvi poslovi, raspadanje zajednica, pokidane veze i loše obrazovanje, a ne »nepriznavanje«, šta god to bilo.

Od stvarnosti, medutim, Tejlora i njegove filozofske kolege podilaze žmarci. »Homogenizujuće« trendove u društvu Tejlor izvodi iz »koncepcije« o jednakim pravima, a ne iz socijalne realnosti. Njegovi komentatori preuzimaju štafetu, operišući pojmovima »kulture« koji su ili ugroženi ili ugrožavaju, ali se ne pretržu od pojedinosti. Majkl Volcer /Michael Walzer/ nam saopštava da dominantna kultura ugrožava manjinske kulture. »Neki nacionalisti ili socijalne unije ili kulturne zajednice više su ugroženi nego ostali«, i ukoliko je ovo isuviše nejasno, on odvažno objašnjava: »Javna kultura američkog života je, recimo, naklonjenija jednom načinu života nego nekom drugom«. Ono »recimo« ovde je od neprocenjive vrednosti, filozofova objava kuražnog prepada dok pretura po starim beleškama.

21

Tejlor i njegove kolege govore o stvarnim konfliktima. Ali, žargon priznavanja, autentičnosti i kulturnog samopoštovanja samo muti vodu. Oni jedva da se pitaju šta čini kulturu i šta je to multikulturalizam u okviru jednog društva. U stvari, oni sa multikulturalizma prelaze na kulturne različitosti, »načine života« i čak »načine gledanja na svet«, kao da je sve to jedno isto. Ovo dopušta nekim autorima da o ženama pišu kao o »oštećenoj« kulturi koja pati od nedostatka priznavanja. Kakvu kulturu konstituišu žene? Da li se ona razlikuje od društva do društva? Pojmovna aljkavost ovih pronicljivih mislilaca omogućava razvoj argumenata; mnogo je lakše da se piše o kulturnim različitostima u naprednom industrijskom društvu, koje očigledno postoje, nego o različitim kulturama, koje možda i ne postoje.

Na primer, moguće je ukazivati na Božić, Hanuku i Kvanzu, kao ilustrativne kulturne različitosti; manje je moguće da se o njima govori kao da predstavljaju različite kulture u okviru američkog društva. Trezvenim gledanjem na ove praznike, u stvari, može da se zaključi da oni ne registruju različitosti, več sličnosti. U angloameričkom svetu Božić je oduvek podrazumevao narodna slavlja, ali tek od XIX veka počeo je da znači kupovinu i razmenu poklona. Sâm Deda-Mraz izronio je iz »šarenila slika« da bi postao darodavac. »Vlasnici radnji sa igračkama i slatkišima«, piše istoričar Li Erik Šmit /Eric Lee Schmidt/, »sa svojim primarnim zanimanjem za decu kao svojim tržištem, predvodili su u ovom načinu korišćenja Deda-Mraza.«⦋82⦌

Delimično i zbog toga što pada u decembru, Hanuka, nevažan praznik, postao je veliki jevrejski praznik i preuzeo raskoš Božića, davanje poklona, koje prvobitno nije imao.⦋83⦌ Kvanzu je izumeo jedan profesor, crnački aktivista. Smestio ga je između Božića i Nove godine da bi afričkim Amerikancima omogućio alternativu za Božić; namera je bila da praznik ostane nekomercijalan, na primer, kroz razmenu poklona kućne izrade, ali se sve više podređivao silama tržišta.⦋84⦌

Ove realnosti ne remete filozofski pohod ka autentičnosti i priznavanju. Tejlor se rve sa pitalicom, zaključujući, »Mora postojati nešto između neautentičnog i homogenizujućeg zahteva za priznavanjem jednako vrednim za sve, s jedne strane, i samozatvaranja u etnocentrične standarde, s druge«. Da, mora, ali Tejlor predlaže jedino oprez. »Pretpostavljanje /jednake vrednosti/, koje se od nas traži, nisu apodiktični i neautentični sudovi ... nego raspoloženje da se bude otvoren za komparativne studije kulture one vrste koja mora da pomera naše horizonte u jednoj fuziji koja je rezultat toga.«⦋85⦌

Plašljivi zaključci, bledunjav jezik i bezubi koncepti uopšte nisu retki među političkim filozofima; zapravo, oni cvetaju na takvom štivu. Nikada im toga nije dosta. Tejlorovi istaknuti komentatori spadoše s nogu u svom entuzijazmu za njegov tekst. »Izuzetno bogat« i »značajan« — oduševljava se Suzen Volf /Susan Wolf/, profesor filozofije sa univerziteta Džons Hopkins. Nikada nisu čitali nešto toliko podsticajno. Ovaj zbornik predlaže liberalizam bez kostiju i mišića.

Uprkos tome, Tejlor i liberalni filozofi predstavljaju jasne i poštene mislioce u poređenju sa onima koji su orijentisani još više levo. Na multikulturalističkom moru levičari grabe napred sve šišteći i trubeći o moći, različitosti i marginalizaciji; ispunjavaju

22

beskrajne tekstove i knjige govorom o radikalnom i transformativnom multikulturalizmu. Nikada se ne kaže jasno šta je subverzivno u tome. Neumorno ponavljanje izraza kontrahegemonističko, raskidanje, osporavanje, sugeriše da se radi o džangrizavoj sumnjičavosti; ovi izrazi se moraju ubaciti u svaku rečenicu, inače bi se konstrukcija srušila. Homi K. Baba / Homi K. Bhabha/, profesor univerziteta Čikago, pravi je majstor tog zanata:

Kulturne razlike se ne smeju shvatiti kao slobodna igra polarnosti i pluralnosti. ... Potresanje značenja i vrednosti, generisano u procesu kulturalnog tumačenja, jeste efekt teškoća življenja u liminalnim prostorima nacionalnog društva. ... Kulturna različitost, kao forma intervencije, učestvuje u logici dodatne subverzije slično strategijama manjinskog diskursa. Pitanje kulturne različitosti suočava nas sa dispozicijom raznih znanja ili sa distribucijom praksi koje egzistiraju jedna pored druge, abseits označavanja oblika socijalne kontradikcije ili antagonizma oko kojeg pre treba pregovarati, a ne negirati ga. Razlika između disjunktivnih poprišta i predstavljanja društvenog života treba da bude artikulisana bez nadigravanja nesamerljivih značenja i sudova koji su proizvedeni u procesu transkulturnog pregovaranja.⦋86⦌

Radikalni program multikulturalizma mogao bi se okarakterisati kao žargon prikopčan na kompresor. Skorašnji zbornik, Mapiranje multikulturalizma, pravi je predstavnik svoje vrste. Njegovi priredivači žele da ustanove da realni multikulturalizam prevazilazi liberalnu asimilaciju, odn. pluralizam; pravi multikulturalizam je robusniji i preteči. Oni nude uputstvo, u tri tačke, kako izabrati pravog »medu gomilom pretendenata«. Prvo, pravi multikulturalizam bio je »gostoprimljiviji« prema »čitavoj lepezi perspektiva« o »rodu, seksualnosti, novim panetnicitetima i novim 'nacijama', kao što je 'nacija homoseksualaca'«, nego običan pluralizam. Drugo, pravi multikulturalizam »snažno se zalagao za grupne identitete na rasnoj osnovi i za antiesencijalizam u isto vreme«. Najzad, »transformativni multikulturalizam« teži »političkom paritetu«. »Pravi multikulturalizam traži i političke i kulturne komponente, traži podelu moći između relevantnih grupa.«⦋87⦌

Ovaj materijal bi iziskivao stranice i stranice da se razmrsi. U najboljem slučaju, on predstavlja poznati liberalizam koji paradira kao nešto više od toga. Ako je multikulturalizam definisan kao »otvoren« za »nove perspektive«, onda malo ko može da se s tim ne složi. U najgorem, međutim, on predstavlja ostvarenje konzervativnog košmara — bezumni relativizam. Multikulturalizam znači prihvatanje svega što se kotrlja autoputem istorije; svaki kamion je neka kultura, a neki su čak obeleženi i kao »nacije«, kao »nacija homoseksualaca«. Pitanje je kako rod ili »pan etnicitet« konstituišu i novu kulturu, kamoli naciju. Autori nam o ovome ne govore ništa. Kritička misao zahteva konceptualnu pažnju i preciznost; u današnje vreme ovo je zamenjeno navijanjem i akademskom bombastičnošću.

Tvrđenje da se multikulturalizam sa jednakim entuzijazmom zalaže za rasne i nerasne grupe (ili, kako se to stručno kaže, da je antiesencijalan) zasniva se na jednom starom triku.

23

Ako ne možete da se odlučite, kažite i jedno i drugo. Zahtev za političkom moći i paritetom, medutim, jeste srž stvari. Na osnovu jednakosti moguće je zahtevati veći broj žena u vojsci, više Afroamerikanaca u vladi ili više latino policajaca, ali kakve to veze ima sa multikulturalizmom?

Multikulturalna dinamika se pretpostavlja, ali se retko kad objašnjava; pojedinci najednom iskrsavaju kao nosioci divergentnih kultura. Pretpostavlja se da policajac, crnac, kao i profesor prava, crnac, predstavljaju drugačije kulture nego njihove kolege, necrnci. Multikulturalisti pretenduju na likvidaciju lažnih generalizacija, a zapravo od njih žive. Čak se može dovesti u pitanje i izraz »evrocentrizam«, kao da je postojala homogena evropska kultura — kao da Adolf Hitler i Ana Frank predstavljaju istu Evropu.⦋88⦌ A on nije tačan ni istorijski. »Daleko od toga da bude evrocentričan«, piše klasičar Karl Galinski /Karl Galinsky/, grčko-rimski svet »obuhvatao je ceo Mediteran, uključujući Severnu Afriku, Egipat, veći deo Bliskog istoka, a jedno vreme i poveće delove Srednjeg istoka, protežući se sve do Avganistana i doline Inda«.⦋89⦌

Sve to nije važno. Glavni cilj je moć, ili sticanje moći, ili zaposlenje, ili resursi. Zahtevati moć zvuči radikalno i ozbiljno, pogotovo ako je u sprezi s multikulturalizmom. U stvari, moć bez vizije ili programa ne znači mnogo; to je zahtev da izvesni ljudi dobiju više autoriteta i uticaja. Još jednom, povećana zastupljenost žena ili Afroamerikanaca u raznim oblastima može se braniti direktno u ime jednakosti. Ma koliko ovaj cilj bio poželjan, on jedva da ima veze sa multikulturalizmom, a sa subverzijom nema nikakve. Da li gradonačelnici, crnci, predstavljaju drugačiju kulturu? Ili žene, sudije vrhovnog suda? I, da li treba to da predstavljaju? Kada se strgne retorika, zahtev za moć i njegov iskvareni psihološki oblik — stečena moć, zahteva konvergentne politike, monokulturalizam. Svako želi veće parče istog delovanja.

Naravno, partijci raspiruju požar revolucionarne retorike. Pored razumnih predloga da se prerade školski programi i udžbenici, ti zahtevi imaju jako malo veze sa multikulturalizmom. Na primer, dva profesora žele multikulturalizam koji prelazi okvire benignih studija različitih grupa ili »simplicističkog ... izlaganja drugačijim kulturama«. Ted Gordon /Ted Gordon/ i Vanima Lubijano /Wahneema Lubiano/ smatraju da multikulturalizam zahteva »ponovno razmatranje i rekonstrukciju načina na koje je znanje organizovano ... i korišćeno za podršku nepravednim razlikama u moći«. Ovo znači da »oni od nas, koji su zainteresovani za transformativni multikulturalizam moraju da insistiraju na tome da se ne može smatrati da on postoji u okviru dominacije«.

Nesiguran engleski odražava nesigurnu politiku. Šta bi moglo da znači to, da multikulturalizam ne može da »postoji u okviru dominacije«? Da li je to poziv na revoluciju? Subverziju? Pa, ne baš. »Važno je da pripadnici manjina budu deo svih nivoa u lancu komandovanja na univerzitetu, da predstavljaju moćnu prisutnost na nivoima na kojima se kroji politike.« »Transformativni multikulturalizam« mora da artikuliše to kako se univerzitet »odnosi prema osoblju i prema tome kako ono sebe doživljava u rasnom, rodnom i klasnom smislu«.⦋90⦌

24

Ove pozicije, koje su vrlo uobičajene, odaju jednu beskonačnu sposobnost mitologizovanja. Participacija u krojenju politike čini revolucionarni multikulturalizam. Osporavanje »organizacije znanja« može biti poželjno, ali šta to znači i kakve veze s tim ima kulturni pluralizam? Kao i ostali eksponenti radikalnog multikulturalizma, Gordon i Lubijano maglovito se pozivaju na manjinsko i nezapadnjačko znanje, kao da su time inherentno podrili dominaciju i hijerahiju. Kako to? Da li kineska kultura podriva hijerarhiju? Ili hinduizam?

Poboljšanje odnosa prema osoblju i povećanje mogućnosti za manjine može, takode, biti vrlo poželjno, ali kakve to veze ima sa multikulturalizmom? Da li razno osoblje predstavlja različite kulture? Sa Lubijano i drugim entuzijastima, multikulturalizam postaje skraćenica za bilo šta što je poželjno. »Radikalni multikulturalizam«, piše ona, »može da uključi pokušaje da se utiče na odluke da li se usredsrediti na vojna istraživanja visoke tehnologije, na ugovore ministarstva odbrane, ili na raketno gorivo, umesto davanja doprinosa u istraživanjima koja treba da zadovolje potrebe u stambenoj izgradnji«.⦋91⦌

Kada se jednom završi sa brbljanjem o hegemoniji, razlikama i dominaciji, ova politika se zadovoljava dobijanjem posla i titula, ni malo revolucionarnim zahtevom da se bude deo univerzitetske birokratije, odn. korporativnog sveta. Grublje rečeno, radikalni multikulturalizam želi više pripadnika svoga naroda u organizaciji. Ovo je potpuno razumljivo, ali nije radikalno, i jedva da je politički. To ima veze s podaništvom, ne s revolucijom.

Rasprave o »marginalizaciji« često dokazuju postojanje snažne obmane. Moglo bi se reći da su Amiši ili hasidski Jevreji marginalizovani; ipak oni sâmi ne proklamuju svoju marginalnost, bilo zato što je ne primećuju, ili zato što im ona ne smeta — jer nisu zaintresovani da se pridruže glavnom toku. S druge strane, radikalni multikulturalisti, postkolonijalisti i drugi ekstremni teoretičari utrkuju se oko multikulturalizma sa implicitnim, a ponekad i eksplicitnim, ciljem uključivanja u glavni tok. Oni se specijalizuju u marginalizaciji kako bi podigli svoju tržišnu vrednost. Ponovićemo da je to razumljivo; siromašni i izbačeni žele da budu bogati i uključeni, ali zašto bi to bilo multikulturno ili subverzivno?

Na primer, jedan eksponent istraživanja američkih domorodaca optužuje obrazovni imperijalizam evrocentričnog obrazovanja. Domorodačka tradicija »osporava u korenu« »konstrukciju dominantno-potčinjeno« i »socijalnu hegemoniju« evroameričke superiornosti. Do sada je evrocentrizam »marginalizovao etničke studije ili studije o američkim indijancima ili studije o polovima«, tvrdi Anet Haimes Gerero /Annette Jaimes Guerrero/, profesorka iz Kalifornije. Šta mora da se uradi? Otići u šumu? Dizati u vazduh mainstream institucije? Ne baš. »Studije o američkim indijancima trebalo bi da mogu da stoje na svojim nogama kao potpuno samostalna disciplina sa svojom katedrom, a čak i sa još širim institucionalnim uporištem.«⦋92⦌

Tipično je da se ovo zastupa, a da se i ne trepne. Etničke studije su marginalizovane; to ugrožava jezgro zapadnjačke dominacije. Zaključak? Od velikih zapadnjačkih gazda tražimo još podrške i još para. Nekada davno revolucionari su pokušali, ili su se pravili

25

kako pokušavaju, da dignu revoluciju; imali su viziju drugačijeg sveta i društva. Sada oni, pod imenom radikalnih multikulturalista, podnose molbe za veće kancelarije.

Jedan drugačiji pokušaj da se iskleše radikalan, čak socijalistički multikulturalizam, učinila je Nensi Frejzer /Nancy Fraser/, veoma uvažena politička teoretičarka. Uz svu svoju energičnost i ona podleže žargonu i trivijalnostima. Deo neuspeha ovog pokušaja možda se može pripisati istorijskoj nevinosti. Frejzerova bez skromnosti tvrdi: »Uzajamno preklapanje kulture i političke ekonomije jeste lajtmotiv čitavog mog rada«. Šta god »uzajamno preklapanje« značilo, čini se da Frejzerova nije svesna da su se mnogi raniji politički mislioci, kao što su Emil Dirkem /Emile Durkheim/ i Maks Veber /Max Weber/ rvali sa odnosom kulture i političke ekonomije. Njen sopstveni intelektualni svet retko kada u prošlost doseže dalje od 1980. godine

Frejzerova je nezadovoljna sa onima koji, kao Tejlor, smatraju da je multikulturalizam zasnovan na izostalom »priznavanju«. Ovo podrazumeva da bi više poštovanja ili uvažavanja rešilo sve nedaće. Ona želi da isključivo »kulturni« pogled zameni onim koji cilja na »socioekonomsku nepravdu«. Ljudi trpe zbog nezaposlenosti, zagađenosti i lošeg zdravlja, koje kulturno priznavanje neće izlečiti. Frejzerova odvaja ove dve dimenzije, naime, kulturnu i ekonomsku nepravdu. Prvom se zahteva »neka vrsta kulturne ili simboličke promene«, odn. kako to ona zove, »priznavanje«, što je ono čime se Tejlor bavi. Druga zahteva »neku vrstu političko-ekonomskog prestrukturisanja« ili »preraspodelu«, što je ono što Frejzerova želi.

Kao dobar politički naučnik, ona uviđa da se stvarni svet ne uklapa u njene kategorije; većina kolektiviteta je »bivalentna«, pati i od kulturne i od ekonomske nepravde. Na primer, afrički Amerikanci nisu naprosto objekt kulturalnog vredanja, već i ekonomske nepravde. Razlika između liberalizma i radikalizma (ili, njenim rečnikom, afirmativnih i transformativnih lekova) vrti se oko izlečenja ovog »bivalentnog« trpljenja. Glavna struja multikulturalizma podržava afirmativne lekove, koji mogu da ponište omalovažavanje, ali fundamentalne strukture ostavljaju netaknutim. Transformativni lekovi, inspirisani dekonstrukcijom, menjaju najdublje temelje.

Kako se to postiže? Ona objašnjava: »Destabilizacijom postojećih grupnih identiteta i diferencijacija, ovi /transformativni/ lekovi ne samo da bi podigli samopoštovanje članova trenutno nepoštovanih grupa, nego bi i promenili svačije osećanje sopstva«. Frejzerova poentira liberalističkom psiho-brbljarijom o samopoštovanju, obećavajući promenu svačijeg sopstva, uz to i »destabilizaciju« grupa. Ona je stanju da razume svoj nerazumljivi program, pa usrdno navodi jedan primer: homoseksualnost i homofobiju. Liberalistički lekovi teže da »revalorizuju gej i lezbijski identitet«. Njen pristup obećava mnogo više. Transformativni lekovi, »pridruženi uz politiku pederastije« teže da »dekonstruišu homo-heterodihotomiju ... tako da destabilizuju sve fiksirane seksualne identitete«. Oni ciljaju na »održanje seksualnog polja višestrukih, debinarizovanih, fluidnih, uvek izmičućih različitosti«. Tako se završava njeno objašnjenje.

Da li decu treba odgajati u porodici kojoj nedostaju stabilni seksualni identiteti? Naravno, ovakva prozaična zabrinutost nikad ne baca senku na ovo napredno teoretisanje.

26

Frejzerova jednostavno pretpostavlja da radikalizam zahteva više destabilizujućih, fluidnih i višestrukih različitosti. Zašto? Da li su one uvek poželjne i oslobađajuće? Mada se teško može smatrati protivargumentom, većina ljudi verovatno misli da je već propatila zbog isuviše nestabilnosti. Zašto bi radikalan projekt težio da sve učini fluidnim i višestrukim?

Budući neobjašnjivo, ništa od ovoga i nije objašnjeno. Uprkos svojim teorijskim pretenzijama, radikalna misao ponavlja adolescentni kliše da je sve što je fiksirano loše, a sve što se kreće dobro. Frejzerova uredno ponavlja da radikali destabilišu pol i rasu. Njen feminizam zamenjuje »polne dihotomije« »mrežom višestrukih međupresecajućih različitosti koje više nemaju formu masovnosti i koje su izmičuće«. Šta su to »višestruke međupresecajuće različitosti« i zbog čega su poželjne, nije jasno. Njena prava inspiracija potiče iz tržišta i konzumerizma, gde kvantitet, promena i hype, vode glavnu reč.

Frejzerova još uvek, povremeno, koristi izraz socijalizam, a jednom čak i reč utopija, ali njen idiom ih potapa. Da bi učinila da joj program zvuči politički, ubacuje oveštale slogane ne bi li razbudila levičare koje su zadremali tokom demonstracije »međupreklapanja«. Akademska brbljarija i politička bombastičnost uklapaju se bez zazora.

Transformativna preraspodela zbog ispravljanja rasne nepravde u ekonomiji sastoji se u nekom obliku antirasističkog demokratskog socijalizma ili antirasitičke socijalne demokratije. A transformativno priznavanje da treba ispraviti rasnu nepravdu u kulturi sastoji se od antirasističke dekonstrukcije usmerene na demontažu evrocentrizma pomoću destabilišućih rasnih dihotomija.⦋93⦌

Ostavši bez ideja, levičari i liberali entuzijastično slave kulturni pluralizam ne bi li popunili prazninu. Oni nižu floskule kao što su kulturni identitet, autentičnost, kontrahegemonističan, reprezentacija, transformativan i destabilišuči, koje izmamljuju potvrdno klimanje glavom od sledbenika u taboru; i još dodaju par bajatih političkih slogana kao dokaz njihove političke ispravnosti. Ova obimna literatura prožeta je praznjikavom vizijom. Pad utopije otvara put partiji multikulturalista.

27

Napomene (MIT O MULTIKULTURALIZMU):

⦋1⦌O. B. Hardison, Jr., Entering the Maze: Identity and Change in Modern Culture (New York: Oxford University Press, 1981), str. 4-5.

⦋2⦌Monroe E. Deutsch, »E Pluribus Unum«, The Classical Journal 18 (1922-1923): 387-407. Vidi takođe, Richard Patterson i Richardson Dougall, The Eagle and the Shield: A History of the Great Seal of the United States (Washington, D. C.: Office of the Historian, Bureau of Public Affairs, Department of State, 1978), str. 6-84; Frank H. Sommer, »Emblem and Device: The origin of the Great Seal of the United States«, Art Quarterly 24, br. 1 (proleće 1961): 57-76; Meyer Reinhold, Classica Americana: The Greek and Roman Heritage in the United States (Detroit: Wayne State University Press, 1984), str. 247.

⦋3⦌Naslovna i prva strana The Gentleman's Magazine reprodukovane su u Howard P. Arnold, Historic Side-Lights (New York: Harper & Brothers, 1899), od str. 288.

⦋4⦌Navod i komentar o Kejvu u njegovom časopisu vidi u C. Lennart Carlson, The First Magazine: A History of The Gentleman's Magazine (Providence, R. I.: Brown University, 1938), (str. 65-66).

⦋5⦌Na primer, Kejv je imao veze s lažnim govorom Poli Bejkerove, koji je napisao Bendžamin Franklin. Vidi Max Hall, Benjamin Franklin and Polly Baker: The History of Literary Deception (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1990).

⦋6⦌Robert N. Cunningham, Peter Anthony Montteux, 1663-1718 (Oxford: Blackwell, 1933), str. 190-194.

⦋7⦌Arnold, Historic Side-Lights, str. 311-312, 315.

⦋8⦌Nekoliko odlomaka i referenci u ovom poglavlju preuzeto je iz mog teksta »The Myth of Multiculturalism« (New Left Review /November-December 1994/: 121-126) i iz 5. poglavlja moje knjige Dogmatic Wisdom: How the Culture Wars Divert Education and Distract America (New York: Doubleday, 1994).

⦋9⦌Sources: Diversity Initiatives in Higher Education: A Directory of Programa, Projects, and Services for African Americans, Asian Americans, Hispanic Americans, and Native Americans in Higher Education, priređivač Suzanne D. Mintz (Washington, D. C.: Office of Minorities in Higher Education, American Council on Education, 1993).

⦋10⦌Diversity: A Critical Joumal of Race and Culture 1, br. 1 (oktobar-novembar 1991). Ovo je štampala konzervativna fondacija Madison Center for Education Affairs.

⦋11⦌Lawrence W. Levine, The Opening of the American Mind: Canons, Culture, and History (Boston: Beacon, 1996), str. 139. Vidi moj prikaz u Disent-u, zima 1997: 115-119.

⦋12⦌Horace M. Kallen, Culture and Democracy in the United States (New York: Bone and Liveright, 1924) str. 11, 43.

28

⦋13⦌Nathan Glazer, We Are All Multiculturalist Now (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997), str. 7, 160.

⦋14⦌David A. Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism (New York: Basic Books, 1995), str. 101.

⦋15⦌Christopher Newfield i Avery F. Gordon, »Multiculturalism's Unfinished Business«, u: Mapping Multiculturalism, Priređivači A. F. Gordon i C. Newfield (Mineapolis: University of Minnesota Press, 1966), str. 104.

⦋16⦌Glazer, We Are All multiculturalists Now, str. 75.

⦋17⦌William James, Pragmatism (New York: Meridian, 1955), str. 102, 107.

⦋18⦌John Browning i Curt Gentry, John M. Browning: American Gunmaker (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1964), str. 180, 288. »Do 1909. godine bilo je proizvedeno 500.000 /novih pištolja/. Otkako je 'F. N.' /Fabrique Nationale d'Armes de Guerre/ odlučila da pištolju dâ ime Brauning, ubrzo je ono postalo poznatije u Evropi nego u Sjedinjenim Državama« (str. 184).

⦋19⦌Hanns Johst's Nazi Drama Schlageter, prevod i predgovor, Ford B. Parkes-Perret (Stuttgart: Akademischer Verlag Hans-Dieter Heinz, 1984), str. 89; Hanns Johst, Schlageter (Munich: Albert Langen, 1933), str. 26. Vidi, opšte, Helmut F. Pfanner, Hanns Johst: Vom Expressionismus zum Nationalsozialismus (The Hague: Mouton, 1970), posebno str. 252-258.

⦋20⦌Frantz Fanon, The Wretched oj the Earth (New York: Grove, 1965), str. 43.

⦋21⦌Oboje navedeno u Matthew Arnold, Culture and Anarchy and Other Writings, priređivač S. Collini (Cam- bridge University Press, 1993), str. 55.

⦋22⦌Moses Mendelssohn, »On the Question: What Is the Enlightenment?« u What Is Enlightenment: Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, priređivač J. Schmidt (Berkeley and Los Angeles: Universuty of California Press, 1996). str. 53.

⦋23⦌Immanuel Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), priređivač Ilans J. Rudnick (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1978), str. 3, 240.

⦋24⦌Navedeno u: »Zivilisation, Kultur« u Geschichliche Grundbegriffe, priređivači 0. Brunner, W. Conze i R. Koselleck, tom 7 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1992), str. 679-774. Za detaljniju raspravu vidi isto.

⦋25⦌A. L. Kroeber i Clyde Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions (New York: Vintage, n.d.), str. 66-67. Ova knjiga je originalno objavljena 1952. kao 47. tom tekstova Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University.

⦋26⦌Kroeber i Kluckhohn, Culture, str. 68-69.

⦋27⦌Margaret M. Caffrey, Ruth Benedict: Stranger in this Land (Austin: University of Texas Press, 1989), str. 213- 214. Vidi Christopher Shannon, Conspicuous Criticism: Tradition, the Individual, and Culture in American Social Thought from Veblen to Mills (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1996), str. 87-104.

29

⦋28⦌Ruth Benedict, Patterns of Culture (New York: Mentor, 1959), str 239.

⦋29⦌Margaret Mead, »A New Preface«, u Ruth Benedict, Patterns of Culture (New York: Mentor, 1959), str. v.Vidi inteligentan tekst: Christopher Shannon, »A World Made Safe for Differences: Ruth Benedict's The Chrysanthemum and the Sword«, American Quarterly 47, br. 4 (decembar 1995): 659-680.

⦋30⦌Vidi inteligentan tekst: Christopher Shannon, »A World Made Safe for Differences: Ruth Benedict's The Chrysanthemum and the Sword«, American Quarterly 47, br. 4 (decembar 1995): 659-680.

⦋31⦌Werner Jaeger, Paideia: The Ideas of Greek Culture, toni 1, drugo izdanje. (New York: Oxford University Press, 1965); i Werner Jaeger, Humanistische Reden und Vortrage, zweite erweiterte Auflage (Berlin: Walter de Gruyter, 1960), str. 117-124.

⦋32⦌S. Freud, The Future of an Illusion, priređivač James Strachey (New York: Norton, 1961), str. 6.

⦋33⦌Franz Boas, »Tha Outlook for the American Negro« (1960), u The Shaping of American Anthropology 1883- 1911: A Franz Boas Reader, priredivač G. W. Stocking, mlađi (New York: Basic Books, 1974), str. 313-314. Vidi David L. Lewis, W. E. B. Du Bois, 1868-1919 (New York: Holt, 1993), str. 61-83.

⦋34⦌Carl N. Degler, In Search of Human Nature: The Decline and Revival of Danvinism in American Social Thought (New York: Oxford University Press, 1991), str. 61-83.

⦋35⦌Clifford Geertz, »Common Sense as a Cultural System«, u svojoj knjizi Local Knowledge (New York: Basic Books, 1983) str. 73-93.

⦋36⦌Kroeber i Kluckhohn, Culture, str. 367.

⦋37⦌Ovih nekoliko rečenica pozajmio sam iz svog teksta »Wither Marxism«, Transition 69 (proleće 1996): 100-115.

⦋38⦌Stanley Aronowitz, Teh Death and Rebirth of American Radicalism (New York: Routledge. 1996) str. 121.

⦋39⦌David Bromwich, »Anti-Intellectualism«, Raritan (proleće 1996): 27.

⦋40⦌Abbot Gleason, u Totalitarianism: The Inner History of the Cold War (New York: Oxford University Press, 1995), pobija mišljenje da se totalitarizam primenjivao na Sovjetski Savez tek od 1939. (str. 29-50). Međutim, materijal koji on nudi jedino kvalifikuje, ali ne negira takvo gledište.

⦋41⦌Herbert Heaton, »Discussion of Totalitarianism«, u Symposium on the Totalitarian State, Proceedings of the American Philosophical Society, 23. februar, 1940, tom 82, br. 1, str. 89. Simozijum je održan novembra 1939.

⦋42⦌Gleason, Totalitarianism, str. 51.

⦋43⦌Thomas Woody, »Principles of Totalitarian Education«, u Symposium on the Totalitarian State, str. 44.

⦋44⦌»Društveni naučnici koji se bave imigracijom ostali su na braniku razvoja pojma o totalitarizmu« (Thomas E. Lifka, The Concept of »Totalitarianism« and American Foreign Policy 1933-1949 /New York: Garland, 1988/, str. 13).

⦋45⦌Andrzej Walicki, Marxizm and the Leap to the Kongdom of Freedom:The Rise and Fall of the Communist Utopia (Stanford: Stanford University Press, 1995), str. 509. Valicki je kritičan prema ovoj komotnoj upotrebi.

30

S druge strane, u svojoj opširnoj raspravi o značenju, značaju i evoluciji izraza totalitarizam, on ne pokazuje zanimanje za njegovo primenjivanje na nacizam ili fašizam.

⦋46⦌J. L. Talmon, The Unique and the Universal (London: Secker & Warburg, 1965), str. 9.

⦋47⦌J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (New York: Norton, 1970), str. 1.

⦋48⦌Yehoshua Arieli, »Jacob Talmon — An Intellectual Portrait«, u Totalitarian Democracy and After: International Colloquium in Memory of Jacoh L. Talmon (Jerusalem: Magnes Press, 1984), str. 18.

⦋49⦌Friedrich A. Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago Press, 19720, str. iii, 27.

⦋50⦌Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, 2 vols. (New York: Harper & Row, 1963), vol. 1, str. 158-159; vol. 2, str. 396.

⦋51⦌Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: World, 1958), str. 470.

⦋52⦌Isaiah Berlin, »Political Ideas in the Twentieth Century« (1949) u Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969) str. 29, 39.

⦋53⦌Isaiah Berlin, »Two Concepts of Liberty«, u Four Essays on Liberty, str. 118-172.

⦋54⦌Stanislaw Ehrlich, Pluralism On and Off Course (Oxford: Pergamon, 1982), str. ix.

⦋55⦌Vidi Claude J. Galipeau, Isaiah Berlin's Liberalism (Oxford: Oxford University Press, 1994), str. 134. Za ovaj sud, izmedu ostalog, Galipo se poziva na nekoliko neobjavljenih intervjua sa Berlinom.

⦋56⦌Isaiah Berlin, u: Authors Take Sides on Vietnam, priredivači C. Woolfe i J. Bagguley (London: Peter Owen, 1967), str. 60-61.

⦋57⦌Alfred G. Meyer, »Coming to Terms with the Past ... And with One's Older Colleagues«, Russian Review 45 (1986):402.

⦋58⦌Gleason, Totalitarianism, str. 4, 131.

⦋59⦌Predgovor, Power and Community: Dissenting Essays in Political Science, priredivači P. Gree i S. Levinson (New York: Vintage, 1970), str. ix. Za ostalu kritiku pluralizma iz šezdesetih godina vidi The Bias of Pluralism , priredivač W. E. Connolly (New York: Atherton, 1969). Vidi takode, Oliver C. Cox, »The Question of Pluralism« Race 12, br. 4 (april 1971): 385-400. Celo izdanje je posvećeno »rasi i pluralizmu«.

⦋60⦌Henry S. Kariel, The Decline of American Pluralism (Stanford: Stanford University Press, 1961).

⦋61⦌Michael P. Rogin, The Intellectuals and McCarthy: The Radical Specter (Cmbridge, Mass.: MIT Press, 1967), str. 9.

⦋62⦌John Higham, Send These to Me: Immigrants in Urban America, prerađeno izdanje. (Baltimore: Johns Hopkins University press, 1984), str. 198.

31

⦋63⦌Marcus Lee Hansen, The Problem of the Third Generation Immigrant, uvod P. Kivisto i O. Handlin (Rock Island, 111.: Swenson Swedish Immigration Research Center, 1987), str. 14-19. Ovaj čuveni tekst je svoje prvo pojavljivanje doživeo kao govor 1937. godine.

⦋64⦌Vidi, uopšteno, American Immigrants and Their Generations: Studies and Commentaries on the Hansen Thesis After Fifty Years, priređivači P. Kivisto i D. Blanck (Urbana: University of Illinois Press, 1990).

⦋65⦌Nathan Glazer i Daniel P. Moynihan, Beyond the Melting Pot (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1963), str. v.

⦋66⦌Milton M. Gordon, Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion, and National Origins (New York: Oxford Universtity Press, 1964), str. 110.

⦋67⦌Gordon, Assimilitaion in American Life, str 158.

⦋68⦌Stephen Steinberg, The Ethnic Myth (1981; New York: Beacon, 1989), str. 51, 58.

⦋69⦌Steinberg, predgovor dopunjenom izdanju, The Ethnic Myth, str. ix.

⦋70⦌Vidi Richard A. Alba, »Assimilation's Quiet Tide«, Public Interest br. 119 (proleće 1995): 3-19.

⦋71⦌Geoffrey Nunberg, »Lingo Jingo: English-Only and the New Nativism«, American prospecrt 33 (juli-avgust 1997): 42.

⦋72⦌Clifford Adelman, Tourists in Our Own Land: Cultural Literacies and the College Curriculum (Washington, D. C.: U. S. Department of Education, 1992), str. 37-38.

⦋73⦌Vidi, uopšteno, Susan M. Rigdon, The Cultural Facade: Art, Science and Politics in the Work of Oscar Lewis (Urbana: University of Illinois Press, 1988), str. 55.

⦋74⦌Charles A. Valentine, Culture and Poverty: Critique and Counterproposals (Chicago: University of Chicago Press, 1968), str. 98-120.

⦋75⦌Carl H. Nightingale, On the Edge: A History of Poor Black Children and Their American Dreams (New York: Basic Books, 1993), str. 135-165.

⦋76⦌Sterling Stuckey, Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black America (New York: Oxford University Press, 1987); Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past (1941; Boston: Beacon, 1990).

⦋77⦌Donald B. Kraybill, The Riddle of Amish Culture (Baltimore: Johns Hopkins University Press 1989), str. 254-255.

⦋78⦌Randy-Michael Testa, After the Fire: The Destruction of the Lancaster County Amish (Hanover, N. H.: University press of New England, 1992), str. 176.

⦋79⦌Horace M. Kallen, kako je citirano iz pisama u Sarah Schmidt, Horace M. Kallen: Prophet of American Zionism (Brooklyn, N. Y.: Carlson, 1995), str. 20-21.

32

⦋80⦌T. W. Adorno, The Jargon of Authenticity (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1973), str. 126-128.

⦋81⦌E. J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780: Programme, Myth, Reality (New York: Cambridge University Press, 1991), str. 59,103.

⦋82⦌Leigh Eric Schmidt, Consumer Rites: The Butying and Selling of American Holidays (Princeton: Princeton University Press) 1995), str. 134.

⦋83⦌Vidi Andrew R. Heinze, Adapting to Abundance: Jewish Immigrants, Mass Consumption, and the Search for American Identity (New York: Columbia University Press, 1990), str. 74-76.

⦋84⦌Vidi, Gerald Early, »Dreaming of Black Christmas«, Harper's (januar 1997): 55-61.

⦋85⦌Charles Taylor, »The Politics of Recognition«, u Multiculturalism, priredivač Amy Gutmann (Princeton: Princeton University Press, 1994), str. 25-73.

⦋86⦌Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994), str. 162.

⦋87⦌Christopher Newfield i Avery F. Gordon, »Multiculturalism's Unfinished Business« u Mapping Multiculturalism, str. 102-109.

⦋88⦌Ove rečenice sam preuzeo iz svog prikaza knjige Debating P. C., priredivač Paul Berman (New York: Dell, 1992) objavljenom u The Nation (9. mart 1992): 307-309.

⦋89⦌Karl Galinsky, Classical and Modern Interactions (Austin: University of Texas Press, 1992), str. 116

⦋90⦌Ted Gordon i Wahneema Lubiano, »The Statement of the Black Faculty Caucus«, u Berman, priredivač, Debating P. C., str. 249-257.

⦋91⦌Wahneema Lubiano, »Like Being Mugged by a Metaphor«, u Mapping Multiculturalism, priredivači Gordon i Newfield, str. 70.

⦋92⦌M. Annette Jaimes Guerrero, »Academic Apartheid: American Indian Studies and 'Multiculturalism'« u Gordon i Newfield, Mapping Multiculturalism, str. 57-59.

⦋93⦌Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the »Postsocialist« Condition (New York: Routledge 1997), str. 11-31.

—

33

iz knjige:

RASEL DŽEKOBI

KRAJ UTOPIJE POLITIKA I KULTURA U DOBA APATIJE

Naslov originala:

Russell Jacoby, The End of Utopia,Basic Books, A Member of the Perseus Books Group, 1999, New York

Prevod: Aleksandar Milenković

Izdavač: BEOGRADSKI KRUG, 2002.