Sistemática trinitaria NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS

Sistemática trinitaria

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NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO

Volumen II

APENDICES

Sergio Zañartu, s.j.1Profesor de la Facultad de Teología

de la Pontificia Universidad Católica de ChileJulio de 2001

1 Agradezco a la Hna Cristina De Piero la revisión tipográfica


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INDICE

VOLUMEN I

INTRODUCCION

PARTE I: Dios según el Antiguo Testamentopp. 8-55

A) El Dios personal se revela. 1) La revelación de Dios en su hablar. 2) La revelaciónde Dios a través de visiones y teofanías. 3) La forma antropomórfica de la revelación en el A.T. 4) La espiritualización de las teofanías. a) La gloria de Yahweh. b) El rostro de Dios. Elnombre de Yahweh

B) Los nombres de Dios. 1) Designaciones de Dios en el medio semítico en general:,el; ,elohim; Ba‘al; ,adhon. 2) Designaciones de Dios específicamente israelitas: Yahweh,

sebha,oth. MelekhC) De la monolatría al monoteísmo. 1) La época de los Padres. 2) Exodo y Sinaí-

Horeb. 3) Sedentarización y formación del Estado. 4) El exilioD) Diversas concepciones de Dios en algunos escritos del A. T. 1) El yahvista. 2)

Algunos rasgos del concepto de Dios del elohista. 3) El Deuteronomio. 4) Los escritosproféticos. 5) El redactor sacerdotal (P). 6) Los sabios. 7) Los Salmos. 8) Los apocaliptas

E) El Dios trascendente al mundo. 1) Yahweh supranacional y supracósmico. 2)Yahweh el Dios supratemporal y eterno con la plenitud absoluta de la vida. 3) Yahweh, Dioscreador todopoderoso y Señor soberano de la historia. 4) Yahweh, Dios esencialmentesanto

F) Yahweh como el Dios que quiere la alianza. 1) La personalidad de Dios. De latrascendencia a la alianza. 2) La alianza. 3) Formas de proceder del Dios de la alianza:Hesedh; el amor y la misericordia de Yahweh; la justicia de Yahweh; el celo y la ira deYahweh

G) Algunos aspectos que preparan la revelación trinitaria. 1) La paternidad de Diosen el A. T. 2) El ángel de Yahweh, la Palabra de Dios, la Sabiduría de Dios, el Espíritu deDios

H) Conclusión

PARTE II: Dios según el Nuevo Testamentopp. 56-117

A) El mensaje de JesúsB) El acontecimiento de PascuaC) El concepto de Dios en los escritos paulinos. 1) Introducción: comentario de L. De

Lorenzi partiendo de los textos sobre la nueva creación. a) El Dios de la nueva creación: lanueva creación en el hombre; Dios y el Espíritu en la nueva creación. b) El Dios delacontecimiento de Jesús: Dios revela a Pablo su Hijo Jesús; el Dios del crucificado; el Diosde Jesús resucitado y Señor. c) Resumen personal de lo anterior. 2) Visión de conjunto

D) El concepto de Dios según Juan. 1) Introducción basada en G. Segalla. 2) Brevecomplemento sintético


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E) Breve visión de conjunto del Dios del N. T. 1) Dios, el Padre. 2) El Espíritu Santo.3) Fórmulas trinitarias en el Nuevo Testamento

PARTE III: Camino hacia el Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicaciónpp. 118-129

A) Formación del CredoB) Camino hacia la fórmula: tres personas de una única naturalezaC) Cierta explicación

PARTE IV: Algunos enfoques actuales del tratado sobre la Trinidadpp. 130-150

1) Tópicos actuales2) Algunos autores.a) Impulsos de los Padres: 1) M. J. Sheeben. 2) Henri de Lubac. 3) Urs von

Balthasar.b) En confrontación con el presente: 1) K. Rahner. 2) M. Schmaus. 3) J. Moltmann.c) El magisterio de la Iglesia

PARTE V: Notas para una visión sistemáticapp. 151-286

A) A partir del Nuevo Testamento1) Breve resumen neotestamentario como punto de partida.2) Algunas diferencias de la misión del Espíritu respecto a la del Hijo.

3) La relación mutua entre Cristo y el Espíritu. El Filioque.4) El dinamismo de la unidad.5) Alguna reflexión sobre las propiedades de Dios

pp. 151-190

B) A partir de la experiencia creyentepp. 191-268

1) La experiencia de Dios en Agustínpp. 191-198

2) La búsqueda racional de Anselmopp. 198-214

3) La experiencia de Dios en K. Rahnerpp. 214-225

4) El sentido de la pregunta por Diospp. 226--257

5) El conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlopp. 257-268

C) Reflexiones de conjuntopp. 269-286

1) La experiencia de Dios. Retorno a la monarquía del Padre2) La búsqueda de una expresión3) La Trinidad como condición de posibilidad del hombre


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4) La búsqueda de una comprensión5) A modo de conclusión

BIBLIOGRAFIApp. 287-308


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VOLUMEN II

APENDICES1:

A) Sobre el métodopp. 8-29

1) Introducción a la búsqueda de método en el trabajo teológico2) El desafío del método en mi vida

B) Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y despuéspp. 30-64

C) Dios en otros escritos del Nuevo Testamento2

pp. 65-961) Hechos. 2) Efesios y Colosenses. 3) 2 Tesalonisenses. 4) 1 y 2 Timoteo y Tito. 5)

Hebreos. 6) El resto de las epístolas. 7) Apocalipsis

D) El Espíritu y el Hijopp. 97-138

1) El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a lacontroversia sobre el Filioque

2) El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica3) Artículo de extensión: El Espíritu Santo y el cisma de la Iglesia ortodoxa

E) Agustín y Rahnerpp. 139-170

1) Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios2) Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de

cristianismo"

F) La monarquía del Padrepp. 171-190

1) La monarquía delPadre2) Artículo de extensión: Nuestra oración al Padre

G) Ateísmo y pruebas de la existencia de Diospp. 191-232

1) Reflexions sobre el ateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios

1 Estos apéndices están ordenados, en general, según la cronología en que fueron compuestos.2 Sobre Dios y el Espíritu en el N. T., las partes conclusivas de estos apuntes aparecieron como artículos: El Espíritu deDios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena deTeología, Novena Jornada Sociedad Chilena de Teología.1998, Ediciones Universitarias de Valparaíso (UCV) 1999, pp.233-268; El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en SociedadChilena de Teología, La teología del Tiempo, San Pablo (Santiago de Chile) 1998, pp. 203-229.


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2) Temario de examen de Bachillerato. Resumen para examen: conocimiento naturaly revelado de Dios

3)Artículos de extensión:a) Diálogo con los no creyentesb) Dios existe. Reflexión sobre sus pruebasc) La fe es digna del hombre y de Dios

H) Revelación y tradiciónpp. 233-238

Artículo de extensión: Tradición, revelación e inculturación

I) Redenciónpp. 239-270

1) Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la redención.Presentación con algunos comentarios

2) Artículo de extensión: ¿Qué es la redención?


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VOLUMEN III

APENDICES:

J) La Trinidad ante la unidad y el pluralismo

1) Trinidad y mundo plural. Algunas elucubraciones.2) Algunas consideraciones sobre el misterio trinitario ante la unidad y la pluralidad

k) Visión conclusiva

L) Algún artículo anterior sobre cristología

1) Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia 2) Artículode extensión: El misterio de la Encarnación en la reflexión de la Iglesia

M) Historia medieval y moderna del dogma trinitario1

N) Trinidad en Vaticano II2

1) La Trinidad en los documentos conciliares del Vaticano II. Esbozo según textosmás significativos

2) Artículo de extensión: Notas sobre la Trinidad en el Vaticano II.

1 Respecto a la época patrística se puede consultar mis apuntes, en Biblioteca de Teología, Historia del dogma trinitariohasta San Agustín, y mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994, ed.Universitaria S.A.2 Para este apéndice se utilizó bibliografía que no está incluida en la bibliografía general de este trabajo y que, en general,va a ir apareciendo en notas.


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APENDICE ASobre método

1) INTRODUCCION A LA BUSQUEDA DE METODO EN EL TRABAJO TEOLOGICO.1EXPERIENCIAS Y REFLEXIONES PARA LOS ALUMNOS DE LICENCIA EN TEOLOGIA (IIsemestre de 1998)

El método es instrumento fundamental en el trabajo intelectual científico. Enmaterias como la teológica hay tantos métodos cuantos estudiosos existen. Porque elmétodo, cuando es personalizado, refleja cada una de las individualidades de los teólogos.El método de trabajo, en forma global, es una aventura de descubrimiento, aprendizaje,consolidación, y a veces de decadencia. Podemos decir que de alguna manera va con lavida. Así la carencia de madurez afectiva puede dificultar la síntesis o hacer que los juicios oapreciaciones no sean debidamente sopesados. La falta de seguridad puede llevar a unaexcesiva insistencia en el análisis o a un temor a la publicación. Contrariamente, elestudioso demasiado seguro puede ser precipitado en sus juicios y cometer graves errores.

Además, uno interpreta el pensamiento de otro desde sus propiaexperiencia, vivencias y bagaje intelectual, por más que contextúe el escrito en su mediohistórico literario. Pero en teología se investiga desde la fe y esto es importante, porque,como decían los platónicos, sólo el semejante conoce al semejante. El misterio de Dios loentendemos en la medida en que nos asemejamos a El. La tradición que nos une (somossus herederos) en la recepción de la revelación de Dios, nos da la empatía fundamental parabien entender los escritos bíblicos, los Padres, los teólogos, el Magisterio. Uno debeinvestigar de rodillas, en oración: así el mismo Espíritu que inspiró a los autores bíblicos nosasiste en nuestro trabajo.

¿Cómo se aprende un buen método de investigación? Ejercitándolo en unainvestigación bajo la guía de maestros expertos. Esta es la finalidad de los seminarios y dela tesis en la Licencia en teología dogmática de esta Facultad. Para esto ayuda elconnaturalizarse con los métodos que están detrás de los buenos trabajos científicos,fijándose en ellos al leer esas publicaciones. Igualmente ayuda el ambiente académico quese respira en una Facultad (cuando éste es riguroso), y las resonancias de los trabajos queuno hace o su comparación con otros trabajos decantados por su excelencia.2 Gran escuelapara el método es el trabajo doctoral. Difícilmente un académico logra sobrepasar despuésel nivel, en cuanto a rigurosidad científica, de su propia tesis doctoral. La buena tesis enseñacómo se puede abordar y profundizar en los problemas. Tener un buen método es una llaveque abre a las incontables riquezas de la vida intelectual. Y cuando se está bien orientado yse persiste a través de los tiempos, el mismo método se va aclarando. Por algo las palabrassobre el método conviene escribirlas al final.

El método científico tiene que ser racional. Por tanto, debe dar razón (oestar dispuesto a darla) de todo lo que se hace y escribe en una investigación. Para

1 Estas reflexiones sobre todo están pensadas para un trabajo sobre una obra de un autor y son dirigidas alos estudiantes de Licencia, aunque en la tesis de licencia no se exija toda la bibliografía, ni muchaextensión, ni novedad en el tema. Pero sí se exige que se domine el método.2 Ver la recepción y crítica que han suscitado.


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comenzar1: ¿qué se investiga y por qué, en relación al autor y a la bibliografía respecto a él?¿Por qué se delimita así, objetivamente, el corpus del estudio? El plan (índice detallado o'discurso') debe estar cartesianamente claro de manera que los elementos encontrados sepuedan catalogar con cierta facilidad en un capítulo y no en otro (siempre habrá elementosplurivalentes). Si esto resulta difícil, es que el plan está mal hecho, que no corresponde alautor. El desarrollo del plan debe ser progresivo hacia una cierta conclusión. El texto queuno escribe, conviene que sea relativamente seguido y con no demasiado recurso a citasexplicitas en el texto, dejando para notas o apéndices los detalles o disgreciones menosatinentes. Como hay que ir probando macisamente todas las afirmaciones, hay que traer ennotas todas las citas implícitas que correspondan. Introducciones o aspectos accesoriospueden ser de segunda mano en base a bibliografía; el centro de la investigación tiene queser de primera mano (trabajo propio), que puede ir haciendo referencias a autores queconcuerdan o disienten con lo que uno dice.2 El método científico tiene que ser acucioso enlo que investiga y relativamente parejo en el centro del trabajo3, es decir, salvo especialrazón, todo tiene que ser bien investigado.

Tratándose de una tesis doctoral debe aportar algo nuevo a la cienciauniversal. Algunos hacen tesis fundamentalmente contrastando lo que dicen unos estudiososcon lo que dicen otros, discutiendo, relacionando y proponiendo nuevas hipóstesis.Evidentemente que la relación y comparación es básica en todo método científico y, engeneral, en el reflexionar: uno aprende a discenir y valorar comparando.4 Y esto lo presuponela hermenéutica sobre todo cuando se trata de textos del pasado, en que tengo que apreciarla situación histórica a partir de la mía. Pero si se quiere realmente aportar al conocimientodel autor y no tanto a la discusión, tiene que ser a partir de compenetrarse con el texto delautor. En ese sentido se recomienda, fuera de un previo background general que dé lasantenas necesarias para poder apreciar lo valioso, trabajar primero el texto del autor antesde la bibliografía, para no acceder a él con pre-juicios sino alcanzar una intelección propia,que después comparará con lo que dicen otros estudiosos. En una obra no muy larga, lospasos a seguir pueden ser los siguientes: lectura de la obra con la correspondientedelimitación del tema; adquisición del background suficiente, en caso de no tenerlo, sobre elautor, la obra y el tema; lecturas detenidas de la obra penetrando en la forma de pensar delautor y llegando a un índice detallado del futuro trabajo (las notas tomadas del texto pueden irya clasificadas según ese índice); lectura de la bibliografía5 (al menos la más importante,dependiendo de cuán numerosa sea); corrección de las propias ideas y del índice,comparando con lo que dice la bibliografía; hechura del trabajo por capítulos volviendo altexto del autor; lectura de la bibliografía complementaria, si no se ha hecho antes; hechura de

1 En esta Introducción respecto a la vida del autor y obras, hay que poner sólo lo atinente a la tesis y con brevedadconveniente, y no presentar una copia de lo que dicen los artículos de diccionario, etc., que se supone que el lector yalos conoce.2 Plagiar a otro autor o tomar de él citas no comprobadas personalmente sin decirlo, es una grave demostración de muypoco espíritu científico.3 Puede haber diferencia con las introducciones.4 El concilio Vaticano I (Dz 1796, DS 3016) destaca lo fructuosa que es, para la intelección de los misterios de la fe, laanalogía, ya respecto a lo que se conoce naturalmente, ya respecto al nexo entre los mismos misterios y de éstos con elfin último del hombre.5 La bibliografía pudo haber sido confeccionada desde que se tenía el tema y autor, y hay que saber ponderar larespectiva importancia de los diversos títulos. Existen métodos especiales de heurística para esta primeras etapas deltrabajo. Cuando uno está mas lejano del centro del trabajo, basta con los títulos principales; pero a medida que se acercaal centro ser requiere más exhaustividad.


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la introducción metodológica y de las diversas redacciones, que van siendo corregidas por eltutor. Las ideas tipo ensayo sobre la actualidad a propósito de lo estudiado, hay quereservarlas para artículos posteriores, pero no deben tener cabida en el trabajo, salvo quefiguren en un epílogo de despedida. Quizás el paso más costoso y fundamental es ladelimitación científica del tema. En la delimitación del tema hay que fijarse en no hacerlepreguntas anacrónicas al autor.1 La parte más creativa y que no depende directamente delanálisis, es la confección del temario detallado.2 Estas etapas no son totalmente sucesivassino que se van implicando las unas con las otras. Así, por ejemplo, el índice se vacontinuamente corrigiendo y hasta el título puede recibir modificaciones. Cuando uno seempantana, se recomienda escribir en forma resumida, tipo ensayo, y se aclarará elpanorama.

Pero además de una buena exposición (con un discurso bien hilvanado) enun buen castellano y con un correcto e invariable sistema de citaciones, uso de lenguasextranjeras (normalmente en notas, salvo citas claves de la obra estudiada que pueden ir enel texto con comentario suficiente y con traducción en notas), etc, se requiere sobre todo quemuestre que ha sabido profundizar, es decir investigar. Dos grandes formas de profundizarson: la histórica3 y el estudio del vocabulario. En lo histórico hay que saber contextuar bien elmomento de la obra, porque el autor puede haber evolucionado o evolucionar después,porque el autor depende de la cultura en que se mueve, porque el tema tiene su historia ysobre el autor se ejercen diversas influencias, porque el autor tiene un contacto directo con elmisterio por la Palabra de Dios, la liturgia, etc.4 La profundización por el vocabulario, que esconveniente que vaya acompañada de un análisis literario de la obra y de sudesenvolvimiento (también caben otros métodos linguísticos), es fundamental hasta que sedescubra el colorido de cada expresión en el lugar en que se usa. Principio fundamental esel respeto del texto, es decir no forzarlo para que diga lo que al estudioso le parece.

Un trabajo redice al autor, pero de otra manera. En lo posible hay quedecirlo con el mismo vocabulario del autor. Y la profundidad está justamente en haberlopenetrado de tal forma que se pueda decir, sin traicionarlo, de otra manera. No es, por lotanto, un florilegio de textos, ni un resumen, ni una simple descripción de su dinámica. Granprincipio helenístico es que un párrafo hay que interpretarlo por el conjunto de la obra, y portanto los pasajes oscuros por los claros. Esto no niega de que en muchos casos seaimprescindible iluminarlos por las posibles influencias directas. Algunos creen que eligiendouna obra corta la tesis va a ser corta y el trabajo liviano. Pero fácilmente va a suceder locontrario. Porque para llegar a interpretar todas las frases de una obra se necesita unmaterial suficiente. Y si el texto, por su brevedad u ocasionalidad de lo que dice, no lo ofrece,se requiere recurrir a una sofisticación extremada del método, como puede ser pesquisartoda la cultura buscando el significado de un vocablo, sus posibles influencias, etc. Lo 1 Siempre es posible preguntar cualquier cosa importante, porque el autor tiene una globalidad y de alguna manera esoestá supuesto, implicado en su escrito. Pero, en general, no es bueno, porque la respuesta correcta va a tener que hacermuchas equivalencias un poco en el aire y dar una respuesta aproximativa. Ridículo es, para un trabajo científico,preguntarse, por ejemplo, que actitud tomaría Jesús respecto al mundial de football. Cada autor tiene sus preguntasapropiadas y que son sobre sus líneas fundamentales. Uno después es libre de hacer las aplicaciones que quiera, perono dentro del trabajo científico.2 A veces conviene hacer un "discurso" breve, rápido, escrito de memoria, para probar la logicidad y buen orden en eldesplazamiento de las ideas.3 La ventaja de no tomar un autor contemporáneo y de América Latina, es lo mucho que enseña la distancia histórica, quetambién ayuda a ser más objetivo, lo que redunda en un mejor conocimiento.4 El método de simples comparaciones sin contextuaciones históricas generalmente cae en el ridículo.


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sofisticado de la metodología se ve en algunas tesis bíblicas que se centran en un versículo.Lo recomendable es un texto mediano y en un tema en que haya material suficiente. Cuandoun texto es muy largo es costoso repetir las lecturas, aunque es tan vasto el marco parainterpretar que los métodos pueden ser más fáciles, menos profundos o sofisticados. Así esmuy distinto estudiar una obra de Agustín (generalmente los agustinianos no salen mucho delinmenso material del propio Agustín) que la Didajé. Para esta última hay que conocer muybien el medio literario y la teología del judeocristianismo. En resumen, un método no sólodepende del estudioso sino de la obra y autor a estudiar. Lo que se va a estudiar imponeexigencias metodológicas; cada obra ofrece un flanco distinto para ser abordada en vistas auna profundización.

Para terminar de introducirlos a Uds en el método de trabajo ciéntifico, quees el objetivo de este seminario de Licencia, les contaré un poco lo que ha sido mi propiahistoria al respecto. Nací en 1932. Estudié en el Colegio S. Ignacio. Entré en la Compañíade Jesús en 1946 donde hice la formación ordinaria de ese tiempo preconciliar, quecomprendía también una rica formación humanista (abierta a las ciencias), terminando milicencia en filosofía en 1954, y en teología en 1961. Hice la escolaridad para el doctorado enTeología en París en 1964/1966. Defendí mi tesis doctoral sobre Ignacio de Antioquía enesta Facultad en 1975. Fui profesor en ella de Patrología e Historia de la Iglesia antiguadesde 1967. En 1983 tuve un año sabático de aggiornamento en Alemania, dedicado aabrirme al resto de la teología más allá de mi tesis doctoral y las materias enseñadas, aencontrarme también con la teología evangélica contemporánea, a cierta incursión enFilosofía moderna. En 1984 comencé a enseñar Cristología en el Curriculum A (formaciónsacerdotal) y después también Trinidad. Desde 1989 enseño Trinidad Cristología en elcurriculum B (grados canónicos). En 1995 tuve un semestre sabático en Cambridge (USA)dedicado a la lectura de Balthasar y Rahner.

Dentro de ese marco debo reconocer que mucho le debo al método (meparece que soy instintivamente metódico), a la aplicación al estudio, a la constancia, porquecreo que más me he destacado por haber trabajado mucho que por la inteligencia. Grossomodo, he estudiado toda mi vida. He sido formado en lo filosófico, histórico, literario, quecultivo actualmente con pasión, pero también he tenido aptitud para las matemáticas y ciertosentido del derecho. No soy un temperamento especulativo sino pragmático (biencompagina con la revelación que es un pragma) y con intuición para algunas cosas.1

Agradezco a mi familia el haber aprendido a pensar y la introducción en una cultura históricoliteraria. Quizás también deba agradecer cierta mentalidad de derecho, que enseña aubicarse en los asuntos y que va con lo pragmático. En los primeros estadios en laCompañía vibré con el humanismo, en filosofía aprendí bien la técnica del silogismo, enteología me encontré con los datos de la revelación y los primeros intentos de una reflexiónmás vitalmente global. Pero ciertamente no conocía el método de investigación. París memarcó: el discurso de la razón con claridad cartesiana; primero el texto antes de labibliografía; introducción gustosa al mundo de la patrística, de la filología (con el respeto yplacer del detalle); disertación sobre el profetismo primitivo con una sintética explicación deconjunto histórico literaria. Grandes maestros para mí fueron O. Cullmann (a veces en unaclase sólo alcanzaba a hacer la exégesis de uno o dos versículos), Henri Cazelles en A. T., E.

1 Así puedo tomar conciencia de fenómenos sociales con una pequeña antelación.


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Cothenet en N. T. Además, París en los años del Concilio era un medio cultural bullente y conuna rica reflexión teológica.

Para mi doctorado, me encataba la Biblia (la teología bíblica, los temasbíblicos), pero me secaba el tipo de exégesis histórico crítico. Por eso quise mirar la Bibliacomo conjunto, desde la patrística primera, desde la tradición de la Iglesia. El tema delprofetismo, al que me impulsaba mi patrono J. Daniélou no me ofreció un material de basedenso y relativamente unificado para estudiarlo en profundidad, sino datos sueltos paraarmar hipótesis históricas, lo que no me atraía. Por insinuación de A. Orbe, le propuse aDaniélou el tema de la vida en Ignacio de Antioquía. Como a Daniélou no le interesaban lostemas filológicos, tuve que regresar a Chile donde realicé esa tesis con J. Ochagavía. De J.Ochagavía aprendí a escribir un texto relativamente diáfano, aunque duro por lo condensadodel trabajo, remitiendo mucho a las notas. En la tesis realicé el método que traía de París,pero ahora lo aprendí en forma experiencial. La tesis cumplió su finalidad: me introdujo en latradición patrística (y en el origen del cristianismo) y me dio una amplia visión de conjunto deltema de la vida y la muerte en la Biblia, confrontado con los griegos. Los autores máscitados en mi libro1 fueron J. B. Lightfoot, quien me enseñó el respeto a la particularidad deltexto, y R. Bultmann, quien me ayudó en la comprensión de Pablo y Juan y del tema de lavida. Las ideas de esta tesis fueron extendidas y a veces profundizadas en tres artículos:visión general, cristología y eclesiología. La larga introducción bíblica sirvió para una leccióninaugural en nuestra Facultad.2 Mi método sobre explicación de Ignacio por el conjunto de suobra chocaba con el método de H. Schlier y otros, basado en la Historia de las religionescomparadas, y por eso temí que mi obra fuera mal recibida. Pero justo cuando apareció,había cambiado el ambiente de los estudiosos, aunque lo de Ignacio se volvía a empantanaren el problema textual. Lo anterior no quiere decir, que una vez estudiado Ignacio, estudio enel que también intervienen, aunque más marginalmente, los aportes de la Historia de lasReligiones respecto a posibles influencias, no termine respondiendo a los problemasplanteados por ésta última: Ignacio es fundamentalmente un neotestamentario.

Además estaba la docencia. No soy historiador y la enseñanza de historiade la Iglesia, en la que llegué a aburrirme y en la que insistía en los aspectos culturales comomarco para el estudio de la teología, no me dejó la conciencia de haberme enriquecidomucho como historiador. Con todo, me dio un método de comparación histórica paraanalizar la realidad nacional, que me sirvió mucho en la dirección de la revista MENSAJE.Además me dotó de un quizás buen conocimiento del contexto de los Padres y me introdujomás en los problemas de lo cultural. En Patrología, en cambio, además de progresar en elconocimiento de diversos Padres3, creé un método de docencia que se mantiene hastaahora con excelentes resultados directos o indirectos. Basta con mirar el número dedoctores con tesis en patrología y los cinco Seminarios de Estudios Patrísticos en que haparticipado nuestra Facultad con sus respectivas publicaciones.4 La patrología hizo y hace 1 El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía, Public. de la Univ. Pont. Comillas, ed. Eapsa, Madrid-España 1977. Enesta Universidad fui profesor visitante en un semestre corto de 1977.2 Vida eterna y vida temporal en el N.T., MENSAJE, 24(1975)222-228.3 Leí diversas obras acompañando a mis alumnos. Me interesé con el Prof. de filosofía O. Velásquez en la relaciónPlatonismo y Padres (Platón, Filón, Basilio de Cesarea respecto a la creación), y me introduje en Agustín (Confesiones yCiudad de Dios) y Orígenes (De principiis). Pero no teniendo un centro dogmático, como lo tengo ahora, picoteé en vezde estudiar un tema más a fondo. De esto quedan diversos artículos.4 Ahora se acaba de institucionalizar un Círculo Platónico Patristístico, constituido por Profesores de las Facultades deFilosofía y de Teología. Esto se enmarca dentro del diálogo interdisciplinar que debe ser propio de una UniversidadCatólica.


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su aporte como un pilar en la Facultad de Teología. Probablemente esto corresponde a unaveta de futuro y por eso que ha encontrado una respuesta no imaginada al comienzo. Elmétodo de este curso de patrología fue introducir en la investigación en patrología (uso de laBiblioteca y confección de un trabajo dirigido), eligiendo los alumnos cada uno su tema,además de una visión y ambientación general. El método que describen mis apuntes paraeste curso1 es justamente el de mi tesis doctoral, que he ampliado en lo dicho más arriba,gracias a tantas experiencias tenidas en informes, correcciones y direcciones de tesis.

En 1983 tuve mi primer año sabático en Frankfurt, Alemania. Además depenetrar algo en la forma de pensar alemana, científica y más problematizadora, y de convivircon el eminente historiador del dogma cristológico, A. Grillmeier, me dediqué bajo ladirección de W. Löser, saliendo del hoyo de mi especialización, a leer los teólogosevangélicos Pannenberg y Jüngel. Quise abandonar mis antiguas materias y pasar aenseñar dogma, que había sido mi proyecto primitivo. La Facultad me dio entonces el cursode Cristología en el curriculum A. Comencé por dogma, en base a la sistemática de laantigua neoescolástica que había estudiado en mi licencia, y la completé en tres importantesrubros: redención, resurrección y ciencia de Jesús. No pretendía superar la neoescolásticadialécticamente sino, influenciado por el enfoque histórico, abrirla desde dentropreguntándome por qué la tradición llegó a eso y como debería continuar ahora suevolución.2 En el año 1985 comencé con la cristología bíblica. Busqué un enfoque global y,fuera de dar los criterios para un Jesús histórico, dejé este discutido tema para un control delectura. El misterio de Cristo es enfocado desde el kerygma y la fe en su resurrección. Lasclaves de profundización son el A. T. y sus profecías, el contexto histórico de la comunidadcristiana, la pretensión del escritor y el uso de los títulos, comprobando que los títulos vancambiando de sentido. Visto esto, se estudia la cristología de los diversos autores.3Haciendo el curso de Cristología, me di cuenta de que no se podía entender bien laCristología sin el tratado de Trinidad y pedí enseñarlo a mis alumnos del A. Comencé aenseñar este tratado en 1986 en base a la sistemática neoescolástica, que yo habíaestudiado en mi Licencia y a sistemáticas actuales como la de W. Kasper y B. Forte.4 Alcomienzo pensé que veían tanta Biblia en Cristología que no valía la pena dar una partebíblica en Trinidad, estando entreveradas las citas en el N. T. Pero después me convencí dela conveniencia y comencé a preparar la parte del A. T. Como el Curriculum A pretendeformar pastores, en todos mis cursos del A. hice que los alumnos realizaran un trabajo sobrelo que en sus apostolados pensaba sobre Cristo o Dios, con varios métodos indirectos parano condicionar las respuestas, y terminaran con una propuesta pastoral al respecto. Estevalioso material respecto a la diócesis de Santiago me llevó al convencimiento de que lo quepredomina no es la teología de la liberación ni la piedad popular (aunque ésta tiene raícesmuy hondas) sino lo que la Iglesia ha hecho en su catequesis durante los últimos decenios.5 1 Cf. edición manuscrita en Biblioteca de Teología: Patrología 19872 Eso se plasmó en Cristología Dogmática A, manuscrito en nuestra Biblioteca, reeditado en 1988, con una introducciónlatinoamericana.3 Esto se plasmó primero en una Cristología Bíblica A, cuya reedición es de 1989, y después con la adición de otrosescritos del N. T., que no entraban en el plan del A., y con algún complemento, sobre todo en la semblanza del Jesústerreno, en Cristología Bíblica B, editado en 1990. Ambos manuscritos están en la Biblioteca de Teología. A losalumnos de pregrado actualmente sólo se les exige un resumen hecho por ayudantes.4 Los resúmenes respectivos se encuentran recopilados en Trinidad A 1986-8 , en la Biblioteca. Ahí se agrega elcomienzo de mis trabajos respecto al Dios del A. T.5 Alguna reflexión en torno a esto se encuentra en mi libro Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII,p. 13 n. 2.


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Respecto a este rico material intentamos, con Pedro Morandé en 1990-1991, unainvestigación interdisciplinar sobre la creencia en Dios y en Cristo en algunos ambientes deSantiago bajo los aspectos dogmáticos. Lamentablemente la investigación fracasó pordivergencias entre los investigadores.

En 1989 se me asignó el curso de Trinidad Cristología en el curriculum B,que hago hasta ahora. Primeramente terminé mis apuntes sobre Dios en el A. T.1 Locreativo aquí fue conjugar las visiones globales con lo dicho por cada tipo de escrito, encuanto lo pude descubrir. En esto volvía a repetir el estudio por escritos hecho en CristologíaBíblica en el N. T. Después de completar esta última, escribo una despedida haciendo unesbozo o síntesis de lo que a mí me había llamado la atención en el Cristo del N. T yreflexionando a la vez sobre el método y la teología latinoamericana: Notas conclusivas auna docencia de cristología bíblica, Teología y Vida 32(1991), 221-232. El saber cómo fuecristalizando inculturadamente la cristología neotestamentaria nos puede ayudar para saberreactualizarla en el presente pastoral de A. L. Si en el curriculum A insistía en Biblia,sistemática y adaptación pastoral, vi como central y propio del B una rica historia del dogma,para formar futuros teólogos dogmáticos. Eso sella mi vuelta a la patrística, en la que estoytodavía inmerso. Lo primero que construí es un esbozo para poder hacer las clases, esbozoque después he ido rellenando. Ahora el instrumento, el computador, trae un cambio demétodo. Si al comienzo usé el computador para la edición final, después lo usé para ircorrigiendo los textos y finalmente para irlos haciendo. A esto se agrega el que los textos vancon notas. Entonces en vez de escribir un texto bien redondeado, cercano al manual, elescrito pasa a ser un archivo para el profesor (Notas del Profesor) donde éste va ingresandotodo lo interesante que lee.2 Entregándoles este texto a los alumnos, la clase se haceindispensable como exposición para aclarar la materia. Construido el esbozo me dedico aprofundizarlo partiendo de lo posterior a lo anterior en el tiempo. Porque lo que quieroestudiar en esta evolución del dogma es cuándo y cómo van apareciendo los conceptos,expresiones y explicaciones que vemos al final. Así retrocedo desde Máximo el Confesorhasta el concilio de Efeso.3 En un momento en que dudé de la corrección de mi forma depensar, leí la Metafísica de Aritóteles (1993), lo que me confirmó en mis interpretaciones.Por el camino, para orientarme respecto a lo que pienso en línea gruesa, escribo dosartículos que cubren desde el comienzo hasta Máximo el Confesor: Algunos desafíos delmisterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad. Lógos ehypóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58; "Lasnaturalezas de las cuales, en las cuales y las cuales es el Cristo". Máximo el Confesorcomo culminación de un proceso de inculturación cristológica en torno a los conceptos defysis e hypóstasis, Teología (Buenos Aires), XXIX,59 (l992) 21-55.4 La primera parteelaborada de los apuntes, desde el s. V al VII se publica como libro en la colección de Textos

1 Fueron editados como manuscritos al comienzo de 1989. La novedad de estos apuntes y de todos los confeccionadosdespués es que, introducidos los software de Microsoft, todos ellos van con notas. Así también el complemento de laCristología Bíblica, al que me referí antes.2 Así el texto se convierte en acopio de investigación, y pone a los alumnos en contacto directo con la investigación delprofesor, lo que es propio de una Universidad.3 Esto queda cristalizado en Biblioteca en un manuscrito titulado Dogma Trinitario Cristológico. Antigüedad II,Apuntes personales del Profesor, en Junio de 1994.4 Estos trabajos, una breve síntesis sobre Máximo el Confesor y algunos trabajitos preparatorios anteriores de temasbíblicos, están recogidos en el manuscrito Trinidad Cristología B 1989-1991 en Biblioteca.


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Universitarios de la PUCCh.1 Todo esto se corona recientemente con una larga reflexiónsobre la fórmula dogmática de Calcedonia, que muestra cómo una profunda historia deldogma ilumina la intelección de una fórmula y puede ayudar para reformulaciones pastoralesfuturas.2 Este estudio se continúa con la parte de Agustín, sobre el que aparcerá un artículoen el núm 3 de este año (1998) en Teología y Vida. Hasta aquí el mundo de los Padres y laHistoria del Dogma, interrumpido por dos intentos de sistemática. Pero lo importante es eldescubrimiento del método de enseñanza de Historia del Dogma, que llamo : rumiar.

Rumiar es considerar una y otra vez la misma sentencia para irle sacandotodo su jugo (confrontándola también con la propia experiencia de fe eclesial) y para irlaaplicando a diversas circuntancias; es un progresar en profundidad en su significación. En laBiblia se usa a menudo la relectura de acontecimientos antiguos o de Palabras del Señor.Así diversas profecías son releídas. Y es el acontecimiento de Cristo el que da el sentidodefinitivo para releer el A. T. El Ap es una gran relectura, siendo tomadas buena parte de susfrases del A. T. En la comprensión y desarrollo del dogma sucede lo mismo. Es unacontinua relectura de la Escritura y de los Padres anteriores. Para eso, por ejemplo, se usanflorilegios temáticos de los Padres. Este método, muy propio del dogma teológico, se debea que la teología se basa en la revelación recibida por la fe en la tradición viviente. No setrata primariamente de lo que piensa el teólogo sino de cómo entender en el ahora lo que larevelación dice y lo que los Padres han creído y expresado. Entre presente y pasado seforma un círculo hermenéutico. Ver las dificultades y los progresos en la evolución de laexpresión de la misma fe es riquísimo porque nos impulsa a actualizar como los anterioreshan actualizado y en continuidad progresiva con ellos. Y esto es lo que forma la mentalidadpara saber actualizar las expresiones dogmáticas ante nuevos y futuros desafíos. Paraobtener esto no basta con dar una visión estática de conjunto de la historia del dogma.Mucho más enseña el hacer la experiencia del recorrido siguiendo sus vericuetos.3 Y no sólorecorrer, sino el que los alumnos, que creen haber entendido las ideas, choquen con elespesor y a veces ambivalencia y oscuridad de las frases de los Padres que están enbúsqueda de una expresión más verdadera del misterio. Para eso, los textos de los Padresno van en apéndice final, sino entrelazados con el texto y como parte de él. Así tienen que irsiendo rumiados con el avance de la materia, porque, si no, ésta no se entiende. Y lo quemás se exige en las pruebas es la correcta interpretación de los textos del Magisterio y delos Padres en el contexto de la formulación dogmática y de su intelección. Ser rumiante eslo que diferencia la teología de la filosofía que estudiaron antes estos alumnos.

A veces se me objetaba mi falta de dedicación a la teología moderna. Enmi semestre sabático de 1995, donde me encontré con el pragmatismo y forma de pensaranglosajones, me dediqué a leer a K. Rahner y Urs von Balthasar. Fruto de eso fue unartículo sobre la cristología de Rahner.4 A mi regreso, la Facultad me pidió un curso decristología para los laicos. Era un nuevo desafío, esta vez de la sistemática. Comencé por

1 Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago 1994, ed. Universidad Católica de Chile. Estetexto no recoge todo el rico material del manuscrito anterior, porque pretende ser un poco más legible para mis alumnos.2 Reflexiones sobre la fórmula dogmática del concilio de Calcedonia, Teología y Vida 39(1998)155-184.3 Después, en sistemática, se coronará esto con una síntesis estática más explicativa, que en general no se fijará en losdiferentes pesos dogmáticos o centralidad dogmática de las diversas afirmaciones. Respecto a la centralidad dogmáticanos dice el Vaticano II: "Al considerar las doctrinas, recuerden que existe un orden o 'jerarquía' en las verdades de ladoctrina católica, ya que es diverso el nexo de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana (UR, 11).4 Aspectos de la cristología de K. Rahner en "Introducción al concepto de cristianismo", Teología y Vida 38(1997)228-244.


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un resumen de mis apuntes bíblicos1 y de historia del dogma. En dogma toméfundamentalmente lo ya hecho para el curriculum A.2 Respecto al misterio pascual y a laescatología final expuse lo dicho por el N. T. Agregué algunos aspectos que me interesaban,entre ellos un breve compendio mariológico, dada la íntima relación con el tratado decristología y por devoción personal. Habiendo comenzado por un curso para laicos terminérespondiendo a todo el temario para el examen de bachillerato en teología, correspondienteal curriculum B, para mis actuales alumnos en pregrado. Como método, fuera de la conexióncon la mariología, que muestra la conexión y mutua iluminación del dogma, y el volver al N. T.para responder al temario sistemático, no hubo mayores novedades, salvo la riqueza quesignifica poder ofrecer la totalidad de una materia, la visión de conjunto.3 Lo más importantequizás fue que me despertó el desafío de construir algo similar para el tratado de Trinidad4,lo que llevo año y medio elaborando y cuya parte ya escrita me permito presentar a Uds.como texto base para este curso. Es tratar de encontrar un método para responder aldesafío de la sistemática en America Latina.

De paso, tuve que volver a la Biblia. Había tratado del Dios del A. T., perono del Dios del N. T. Me encontré con un tema relativamente poco tratado (salvo Cristo y elEspíritu) y que es central en nuestra fe. De aquí salen dos comunciaciones para la SociedadChilena de Teología en 1997 y 1998 respectivamente. La primera es la síntesis final sobre elDios del N. T.5 y la segunda sobre el Espíritu Santo en el N. T.6 Fue tal la experienciahumana y espiritual que al presentar la primera presenté la metodología: se trata, más allá delbenemérito método histórico crítico, de una lectura espiritual pastoral de la Biblia, deconjunto, necesaria para la base bíblica de los tratados dogmáticos en que se tiene que darrazón del conjunto.7 Se parece al método de los Padres que leían la Biblia como textounificado, interpretando por supuesto desde la vivencia del misterio cristiano (N. T.), usandomuchas citas. Y aunque algunas de ellas llegaren a no probar, el conjunto prueba. Aunque seatiende a lo dicho por los diferentes tipos de escritos en sus contextos propios, etc., setrabaja bastante con concordancias y lecturas sucesivas en que los pasajes se iluminanmutuamente. En un pasaje comienza a resonar otra serie, cuyas pistas se van siguiendohasta que se cierra el círculo, en forma decantada. Es una lectura hecha para agentespastorales y para laicos, que gozan de cierta ingenuidad y que quieren comprender mejor sufe, los que constituían el publico de este curso con el que interactuaba.8 Desde aquí se meiluminó todo lo hecho en Biblia para la docencia, que siempre tendió a ser lectura deconjunto. Era también lo que había buscado en torno a mi tesis doctoral y su método. Así

1 Pero siguiendo las etapas más bien históricas sin los elementos de títulos aparte y sin partir desde el kerygma, propiode un curso de más profundización. Así agregué una parte sobre Jesús de Nazaret.2 Introduje la redención según el N. T. y según algunos autores actuales, y diversos enfoques de la cristología actual.3 Esto quedó cristalizado en un manuscrito, que está en la Biblioteca, titulado: Pautas de las lecciones de cristologíapara laicos 1995, y que se utiliza actualmente en mi curso de pregrado del B.4 Conforme a esto di el curso de Trinidad para laicos en 1997.5 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.6 El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.7 La exégesis hitórico crítica cuando se centra en un pasaje o en un versículo, puede ayudar muchos en determinadoscasos al dogma, pero normalmente lo que se necesita es una verdad más de conjunto, que bien puede culminar enalgunos pasajes.8 La pastoral y la vida espiritual requiere como alimento una lectura más de conjunto. El que esta lectura haya ayudado alauditorio a crecer en la fe, muestra también su verdad.


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tomé plenamente conciencia de un método de lectura de la Biblia que creo puede servirbastante en América Latina.

Volvamos al desafío en que estoy, y del que trata el presente curso, eldesafío de la sístemática trinitaria. En el fondo quisiera decir mi experiencia de Dios, peroveo que por más que escribo no avanzo en decirla, aunque circunscribo, dejando a un lado,pero como implicados, derroteros no centrales. Sé teoricamente que no la podré decir y quellegará el momento final del silencio y de la adoración. ¿Vale la pena este tratar de penetraren esta vida, cuando después toda ciencia será abolida y en el cielo veremos cara a cara: elmisterio? (1Co 13, 8-12). ¿Puedo dedicarme, de otra forma, al amor que nunca pasa? Unapasión me compele a seguir este mi camino, pasión por la verdad. ¿Pero es de Dios estapasión? Que el Señor me aclare, purifique y sostenga para que en todo se haga la voluntaddel Padre. ¿Qué he descubierto hasta ahora en este camino de la sistemática? 1) Que labase de la teología es rumiar el N. T. Ya nos decía el Vaticano II (Opt Tot, 16) que la S. E.debe ser como el alma de toda la teología. El A.T. es muy importante, porque siendo elmismo Espíritu el de ambos Testamentos, nos autentifica nuestra comprensión del Nuevopara no caer en una interpretación gnóstica. Así ya sucedió respecto a la concepción de lavida futura: resurrección de los muertos. 2) Que la experiencia espiritual del teólogo (y delpueblo cristiano), su vivencia de fe1, es muy importante a la hora de discernir los aspectosmás verdaderos, porque pertenecemos a la tradición viva y tenemos el mismo Espíritu. 3)Que lo decantado en el magisterio y las sentencias de los Padres ilumina el camino. 4) Quehay que partir de la fe, de la revelación. La razón es un momento interior a la fe, oentrelazado, o el camino de la fe que se despliega para y en el creyente, o la forma deresponder con plenitud humana en la acogida de la revelación divina. 5) Que hay quedistinguir el dogma de fe de sus explicaciones. Se necesita un constante esfuerzo deexpresión, la cual nunca va a ser totalmente lograda en este mundo en mutación cultural. Loacertado de las expresiones y explicaciones, para un tiempo determinado, se prueba por suforma de alimentar la pastoral y la verdadera vida de los cristianos, por su forma de interpelaral mundo. 6) Que lo referente al Espíritu Santo2 ha sido para mí la mejor forma de penetraren el dogma trinitario. Hay dos trabajos al respecto en vías de publicación.3 Quizás hayaotros descubrimientos metodológicos que todavía no visualizo como para formularlos. Hastaahora también he sido confirmado en mis pasos anteriores y éstos han servido para lapresente búsqueda. 7) Que la conclusión hay que escribirla en cuanto se tenga el mejorconocimiento de conjunto y antes que la vastedad del material la dificulte desmasiado. Paraesto conviene ir construyendo síntesis y reflexiones diversas durante el camino, como las quese encuentran en apéndice. Si el trabajo prosigue después de haber hecho la síntesis, éstase puede complementar, alterar o reestructurar. 8) Que cuando se tiene material suficiente,es importante escribir primero lo que uno piensa (para originalidad y homogeneidad deldiscurso) y después complementarlo con lecturas bibliográficas abundantes, las que podránser más veloces en la medida en que repiten lo ya leído en los mejores autores.4

1 A mí, entre otras cosas propias de una vida religiosa y sacerdotal, me han ayudado bastante, en mi experienciaespiritual, los EE de San Ignacio de Loyola y la frecuentación de un grupo de oración carismático.2 En esto también incluyo la disputa sobre el Filioque.3 El primero aparecerá en la revista del Centro Teológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción (ElEspíritu y el Hijo. Breve reflexión teológico ecuménica) y el segundo en Teología y Vida (El Espíritu y el Hijo en la fede la Iglesia. Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque). Ambos constituyen un apéndice de loque les presento.4 Podrían quedar principalmente en notas.


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En resumen, en el método sistemático, para ser original (importante enAmérica latina) es conveniente construir primero lo que uno piensa, teniendo una visión brevede que lo actualmente dicen los principales autores) antes de leer a estos autores paraconfrontarse con ellos y elegir lo que le parezca a uno verdadero. En esto extiendo el consejoque me dieron en París respecto a la prevalencia del estudio del texto por sobre loscomentarios. Aquí, en vez de texto, se trata de la construcción de un sistema. ¿Cómo seconstruye este primer sistema? Con un buen conocimiento bíblico y de la tradición de laIglesia, como vengo diciendo desde hace años, más la actualidad propia de uno. Esteúltimo elemento debería ser el introductor de la originalidad. Pero además se requiere saberpensar, reflexionar, y saber moverse en teología dogmática. Este saber moverse, al que aveces aludo bajo 'confrontación con la propia experiencia creyente' y en el que intervienetambién las reglas del discernimiento ignaciano, se adquiere en parte con los años (yo lopercibí en mí cuando me acercaba a los 60), con la experiencia espiritual, la vida en laFacultad, el diálogo con los colegas, la docencia, la lectura teológica, etc. El saber pensarcreo que se lo debo en buena parte a mi familia y a la educación jesuíta, a lo que me haestructurado el estudio (sobre todo Rahner con su Curso fundamental de la fe). En estosapuntes, para profundizar, me han ayudado algunas vetas, como la comparación entre lamisión del Hijo y del Espíritu, la experiencia de los creyentes (Agustín, etc.) y de los ateos, yla reflexión sobre el conocimiento de Dios. Esto último fue una revisión de la fundamental, loque me actualizó, me puso en contacto con el hombre de hoy (es la unión entre dogma yfundamental que trata de hacer Rahner). Estos problemas debieran estar en el centro de lateología actual. Se atiende más a la razón, a la correspondencia entre la aspiración delhombre y la redención por Dios. Me confirma lo acertado de hacer el discurso a partir de lafe. Mucho ayuda a pensar el ir escribiendo artículos de resumen y de difusión, porque así sevan decantando las líneas más centrales del pensamiento. Igualmente el ir describiendosiempre el método, reflexionando y agregando apéndices. Esto en parte va insinuando untrabajo progresivo y sus diversas capas. Si una vez terminado se releyeran los autores, seaprovecharían mucho mejor sus ideas y párrafos valiosos, que leyéndolos sólo en la medidaen que se avanza. En ese sentido este trabajo tiene algo de inacabado, pero todo trabajointelectual siempre es inacabado. Igualmente, si ahora lo rehiciera, sería más sintético.Conviene recordar que éste es un método y que cada uno tiene el suyo.

Todos estos esfuerzos de método están en el marco de un caminar haciauna teología de América Latina.1 La necesidad de una teología nuestra (concretización de lateología universal), viene de nuestra diferente realidad eclesial, de nuestros creyentes y de lacultura y sociedad de nuestros países. En nuestros países la Iglesia tiene mucho que decir.Tenemos una pastoral vigorosa2, que se adelanta a la reflexión teológica, como siempre,pero que la necesita para ser sólida y más fructífera, para dar razón de nuestra fe ante unmundo cada vez más adulto. Ya no nos basta con traducir un libro o aplicar algunas ideas

Estas dos últimas reflexiones provienen de la experiencia de escribir las conclusiones, apenas terminó el Seminario, y de laparte sobre el ateísmo y conocimiento de Dios, que fue estudiada después, igualmente el párrafo siguiente. Estoselementos fueron integradas posteriormente en este texto.1 La teología de la liberación fue un promisor despertar, que logró remecer la conciencia de la Iglesia y poner algunostemas en el debate teológico, como un tipo de método, el amor preferencial por los pobres, el Jesús liberador y su anunciodel reino, etc. Más masivo puede ser el caminar conjunto de nuestros Seminarios y Facultades, que tienen que transmitirlas fuentes y la tradición, formar a los futuros teólogos y ministros de Iglesia. Cf. mis trabajo Notas conclusivas a unadocencia de cristología bíblica, pp. 229-232, Teología y Vida 32(1991)221-232, y Reflexiones sobre la fórmula dogmáticadel concilio de Calcedonia, pp. 182-184, Teología y Vida 39(1998)155-184.2 La pastoral de la Iglesia chilena ya no depende de Francia, quien ejerció gran influencia en ella hace algunos decenios.


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contextuadas en Europa. No nos queda más que llegar a ser Iglesias adultas, con su propiareflexión. Y esto mismo nos lo pide el bien de la Iglesia universal, dado nuestro pesonumérico y que quizás nos podamos prestar mejor para una intermediación con las jóvenesIglesias de Africa negra. Pero esta reflexión propia necesita conocer y saber muy bien losfundamentos, las fuentes y tener una gran creatividad para aggiornarnos. En las encrucijadasde la cultura hay que volver hermenéuticamente a los orígenes. Necesitamos, pues, un buenconocimiento de la Biblia y de los Padres en un contacto directo con los textos y con nuestrarealidad. En el mundo del Norte se pueden hacer los imprescindibles estudios históricos alrespecto, de los que tenemos que estar relativamente informados, pero, en general, no nostocaría a nosotros hacerlos.1 Nosotros tenemos que mostrar que desde la pobreza denuestras bibliotecas, que ojalá se subsane, podemos hacer una interesante, correcta ynecesaria teología. El aporte de latinoamérica tiene que corresponder a su contexto. Esecontexto no sólo es herencia, especialmente de Europa, sino como pueblos nuevos conhistoria y realidad propias y otro habitat, tenemos cierta ingenuidad y distancia respecto alviejo continente, lo que nos permite tener otra mirada del conjunto, de lo esencial, delevangelio, quizás más sencilla, pero más cercana a la fe de nuestros pueblos y a nuestrapastoral. Para este caminar, espero que sirva el fomento del estudio y lectura de los Padres,la formación de la mentalidad de cómo se hace el dogma, un método de lectura dogmática ypastoral de la Biblia. Y ahora los invito a Uds. a la búsqueda de un método de sistemática.En este caminar, los métodos son muy importantes.

Me toca presentarles ahora el plan de este trabajo. Comienza por elDios revelado en el Antiguo y Nuevo Testamento, seguido de una breve referencia a lahistoria del dogma y a la explicación tomista. Puesto este fundamento, esbozo una visión deconjunto de diversos enfoques actuales. Entonces parto en busca de una presentación mássitemática, centrándome primero en las misiones y procesiones del Hijo y del Espíritu a partirdel N. T. En segundo lugar recopilo aproximaciones a la experiencia de Dios en tres grandestestigos y me pregunto por el conocimiento y lenguaje sobre Dios. Y, finalmente, en tercerlugar, concluyo brevemente con una reflexión de conjunto. A esto hay que agregar losapéndices sobre: otros escritos del N. T., el método, el Filioque, las reflexiones personalesdurante el seminario de licenciandos, la historia de este dogma en la Edad Media y laModernidad, el lenguaje trinitario del Vaticano II, etc. En la bibliografía sólo figura lo utilizadodirectamente para este trabajo, y no lo correspondiente a trabajos anteriores que esténsupuestos en éste.

Quisiera, finalmente y más allá de este seminario para licenciandos, comofruto de él y de la confección de las reflexiones de conjunto conclusivas, señalar algunos otrosaspectos del método sistemático empleado. Obviamente que partí del saber acumulado yrumiado (con una fuerte base de historia del dogma y de autores como Tomás) durante losaños de docencia de Trinidad Cristología: ambos conforman una sola materia en elcurriculum B, gracias a lo visionario de mi antecesor en la cátedra, P. Juan Ochagavía, s. j.Igualmente partí de algunas inquietudes personales. Mi pregunta, entre otras, quizás la másvital era si la rica experiencia religiosa de la trascendencia de Dios, que nos transforma, eraprimariamente del Dios uno o del Padre o de la Trinidad.2 Para responder a esto, queríaescuchar lo más atentamente posible el mensaje bíblico en toda su amplitud. Pero como ya

1 Puede ser bueno que el teólogo latinoamericano los haga al comienzo para introducirse en ese tipo de ciencias.2 ¿Tendría en esto una palabra que decir el A. T.?


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había trabajado el Dios del A. T. y la cristología bíblica, me centré ahora en el Dios del N. T.,con el método de conjunto, ya descrito, para una lectura espiritual, pastoral, de la Biblia.Después traté de precisar y sistematizsar un poco comparando las misiones del Hijo y delEspíritu. Para mí, antiguo profesor de cristología, lo novedoso estaba en el Espíritu, que meabrió a diversas pistas. En el nivel de reflexión neotestamentaria englobé algo del tratado DeDeo uno para ser más fiel a la totalidad del misterio y su experiencia.

Si hasta entonces todo había sido a partir de la revelación, quise comenzarahora desde el hombre. Como mi reflexión era en la fe, ese hombre lógicamente fue el de laexperiencia cristiana. Yo ya había escrito algo sobre Agustín y Rahner, llevado de la mismainquietud que me impulsaba ahora en el presente trabajo. Así ellos fueron acomodados aeste trabajo. La novedad la encontré en Anselmo, quien me confirmó en la fe que busca suinteligencia. Vistos estos testimonios la reflexión se deslizó, como fruto maduro, al ateísmo,al conocimiento de Dios y su lenguaje.1 De esta manera, aspectos de teología fundamentalquedaban integrados en esta sistemática trinitaria; y como que mi comprensión del Diostrinitario se me actualizara frente a la inquietud del hombre moderno.2

Por último están las reflexiones conclusivas. Si había estado hablando de laexperiencia en algunos autores, me brotó espontáneamente concluir con la experiencia deDios. Ella iluminó bastante mi inquietud por insistir en la monarquía del Padre. Con elavance del trabajo se había decantado que la parte bíblica, si no se quería perder su enormeriqueza al pasar a los pocos aspectos que la sistemática profundiza, debía permanecersiempre en el primer plano de la comprensión del misterio, como su plenitud en extensión,como el alma de la teología, como el fondo de la visión trinitaria. Y lo bíblico, en su estadiosemi-narrativo (repetitivo del N. T) y con su mínima sistematización (cierto ordenamiento deautores y citas) resulta muy inspirador para la pastoral (en sentido pleno) de nuestros pueblosen A. L. Por eso que en la conclusión (y en las otras partes anteriores) no se retoma laamplia presentación bíblica, que se supone siempre presente. Consciente de la dificultaddel lenguaje, hice una primera y principal reflexión a nivel económico y con lenguaje bastanteneotestamentario.3 Y esto es lo principal, porque se trata de pensar lo que Dios nos harevelado. Así partiendo de nuestra existencia cristiana, la única explicación que nossatisface es la trinitaria. Frente a esta reflexión económica, las imágenes, por así decirlo,'creacionales' nos resultan pobres, un poco como reflexionar a Dios por fuera de suautocomunicación.

A lo largo de este seminario fui haciendo reflexiones parciales, provisorias,a medida de que avanzábamos. Ellas están consignadas en un apéndice.4 También meayudó la reacción de los alumnos. Esto contribuyó a que pudiera aflorar la reflexión final. Labúsqueda de una conclusión iluminaba el camino a tomar, y éste, a su vez, confluía a laconclusión. Estos apuntes se titulaban 'para laicos'.5 Las tres primeras partes fueronconstruidas para ellos, salvo que en el Dios del N. T. tiendo a la exhaustividad. Eso fue loque enseñé en el curso para laicos con gran aceptación. Correspondía a un programa deextensión en que Trinidad era un tratado aparte de Cristología. De ahí en adelante este 1 Para esta parte del trabajo utilicé todo lo que encontré a mano en la Biblioteca de la Facultad.2 De esto brotó una ponencia para la reunión de la Sociedad Chilena de Teología en 1999: Reflexión sobre el ateísmo y elconocimiento de Dios.3 De aquí brotó una conferencia para Anales de la Universidad Católica de la Santísima Concepción, 1999: La monarquíadel Padre.4 Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después.5 Su título actual es: Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.


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trabajo se construyó pensando en la sistemática de un curso para alumnos propios denuestra Facultad, y ya no se distinguió entre Trinidad y Cristología. El camino recorrido,respondiendo a inquietudes profundas y acrisoladas durante años, fue propiamente unainvestigación en busca de una respuesta, investigación no concetrada en un punto históricoliterario sino tendiendo a la amplitud de la sistemática. Los alumnos de licencia meacompañaron en este caminar. No era la intención principal escribir un texto. De ahí lamanera de elegir y tratar los temas y las desproporciones en la extensión que se les asigna.Correspondían a mi búsqueda y no a la lógica de un texto y a su comprensión para losalumnos. ¿Es esto un conato de teología latinoamericana?

Una vez ya concluida la reflexión sobre la pregunta por Dios (y el ateísmo) ysobre el lenguaje para hablar de él, revisé la conclusión confrontándola con lo que dicen losteólogos actuales. De aquí, más que correcciones, salieron los artículos sobre la Trinidad enrelación al uno y el múltiple, de un tinte más especulativo, porque los autores daban quepensar. Es interesante este avance del pensamiento, más que corrigiendo, adicionando.Respondía a un desafío especulativo que siempre había llevado conmigo. Correspondía aun dominio de la terminología trinitaria semejante al que en cristología había mostradorespecto a la fórmula de Calcedonia, en las respectivas reflexiones. Este fue más históricodogmático, en cambio el actual era especulativo y en relación con los autores modernos. Enesto también influían los círculos que tenemos en la Facultad con profesores de filosofía,sobre Platón y Padres, y sobre filosofía alemana. Ya antes el problema del ateísmo mehabía servido para un mejor encuentro con el hombre actual. Si las reflexiones sobre el uno yel múltiple fueron como una exageración de la razón, volví a encontrar una mayor piedad en ellenguaje pastoral del Vaticano II. Eso es lo que me dice el muy importante cotejo con miexperiencia espiritual. Tomarlo en cuenta es acercarse a la verdad que el Espíritu Santoinfunde en nuestros corazónes. Otras reflexiones sobre el método, que surgieron en lasúltimas partes de este trabajo, pueden verse en el apéndice sobre Reflexiones (de esaspartes). Y al terminar, constato la maravilla de que el círculo metodológico parece cerrarsesin ninguna fisura y en plena coherencia, sin ninguna aparente desviación y habiendoquedado todo incluido. No queda más que dar gracias a Dios. He tratado de comunicar elmétodo y me doy cuenta que las parcialidades no hacen el conjunto de mi experiencia.Mucho aprovechará a América Latina, también en cuanto método, el tener buenospostgrados para formar nuestra propia gente dentro de nuestros horizontes, sin por esomenospreciar los horizontes más universales. Julio del 2001.

2) EL DESAFIO DEL METODO EN MI VIDA Noviembre de 20001

Agradezco con todo el corazón a la Facultad de Teología, a sus profesores y atodos los que han escrito en este número especial de la revista ANALES en sus 60 años,este homenaje que hoy me brindan. Agradezco a todos los que me acompañan esta tardeen este Salón de Honor de nuestra querida Univesidad. Me embarga un sentimiento deindignidad; me esforzaré, pues, en los años venideros que el Señor me quiera regalar, enrealizar un mejor trabajo teológico, que justifique un poco el honor que hoy día se me depara.Creo que hay otros mejores que yo, que hubieran merecido este agasajo. Por eso mismo loaprecio más. Represento a una generación que comienza a retirarse de las aulas 1 Este es el texto de mi respuesta en el homenaje recibido de la Facultad con la publicación de su númeroespecial de ANALES.


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universitarias en nuestra Facultad. Quisiera recibir este homenaje a nombre de todos ellos.Me embarga, pues, un sentimiento de profunda gratitud a Dios, a esta Universidad, a nuestraFacultad.

¿Qué puedo decirles a profesores y alumnos al culminar mi vida académica?Creo que lo más útil es contarles lo que en ella ha sido el desafío del método. Es algo muypersonal, autobiográfico, porque hay tantos métodos cuantos hombres existen, y cada unoutiliza variados métodos según las etapas de su vida y los problemas que enfrenta.¿Podemos hablar de las propias experiencias de método? Sí y no. No, en cuanto elautoconocimiento nunca es muy objetivo. Sí, en cuanto es experiencia y la comunicación deexperiencias es muy enriquecedora. Lo que sigue será, pues, como testimonio, una simple ymuy rápica reflexión sobre cómo percibo actualmente mi experiencia metodológica.

1) En mi niñez vibré con Teseo y otros héroes de la leyenda griega (y universal).Me conmovían más que las historias de los patriarcas y del rey David. En esto se plantea elmeollo de nuestra cultura: ¿cuál es la raíz hebrea, cuál la griega? Actualmente se habla deinculturación de la fe y de evangelización de la cultura. En mi tesis doctoral volvería areencontrar el problema y, aunque descarté el fundarme especialmente en la historia de lasreligiones comparadas, terminé respondiendo sobre las influencias griegas y helenistas en elconcepto zoé (vida) de Ignacio de Antioquía. Mi especialización en orígenes delcristianismo, comenzada en París bajo la dirección de Jean Daniélou, se extendió a toda laantigüedad al ser profesor, desde 1967 a 1982, de Historia de la Iglesia antigua y patrología.En esta época se continúa mi interés en discernir entre lo griego y lo judío, al menos en elcurso dado conjuntamente con el profesor de filosofía Oscar Velásquez sobre la creación enPlatón, Filón y Basilio de Cesarea. Cuando en 1984 tomé las clases de dogmáticacristológica y trinitaria, instintivamente me centré en la inculturación de la fe en la antigüedad.Y actualmente trabajo para el grupo de revelación e inculturación de la Comisión TeológicaInternacional, mientras sigo meditando la Biblia y releyendo los clásicos.1 Este tema ha sidouna de mis preocupaciones centrales. ¡Ojalá pueda contribuir a una teología latinoamericanarelativamente inculturada!

2) En mis primeros estudios en la Compañía de Jesús abrí las puertas, de par enpar, al humanismo. Se trataba del humanismo renacentista, aunque modernizado y tambiénabierto a las ciencias exactas.2 Desde mi adolescencia había sido un gran lector, nosiempre de buena literatura. Mi vida estaba marcada por el mundo interior del libro, y ha sidorelativamente poco tocada por los posteriores embates audiovisuales o de la actual Internet.En mis vacaciones, hasta hoy, está presente la buena literatura. El rostro concreto delhombre y de la mujer lo he ido también conociendo y sirviendo a través de la amistad, de lacomunidad religiosa, de la actividad pastoral, especialmente con jóvenes y pobladores, y demi docencia (llevo más de 33 años como profesor universitario). Me confronté a fondo conlos problemas de la sociedad en mis años de dirección de la revista MENSAJE y deconsejero de ella. Es, pues, este antropocentrismo quizás lo que me ha inclinado acongeniar de manera especial con muchos pensamientos de Karl Rahner, dentro delcontexto actual de la teología.

1 Confieso que me gustan los grandes autores y no tanto el periodismo, aunque haya trabajado en la revista MENSAJE.2 Llegué a ser profesor de matemáticas y física.


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3) La filosofía neoescolástica (1952-1954) me enseñó la precisión del silogismo yme dio el gusto por la metafísica, que recientemente ha aflorado con fuerza en un trabajosobre la Trinidad como respuesta al problema del uno y del múltiple. Pero, en cuanto historiade la filosofía y conocimiento de sus autores, fue pobre. Posteriormente me he esforzado enadquirir un mejor conocimiento de Hegel1 y Platón. De ahí mi participación en los dosactuales círculos de profesores de filosofía y teología que funcionan en nuestra Facultad.Platón me interesó principalmente por el mundo patrístico, donde vibré sobre todo conAgustín, aunque admire la claridad de la Summa de Santo Tomás.

Platón o Aristóteles es otra de las disyuntivas de nuestra cultura. Aristótelesfavorece los cartesianos conceptos claros y distintos e impulsa las ciencias. De Platón mellega más bien lo religioso, en el mito del alma que purificándose asciende hacia el bien.2Cuando comencé a profundizar el dogma cristológico, me asaltó la duda existencial de si mimanera de pensar era correcta o no. Entonces acudí a leer la Metafísica de Aristóteles, queademás de hacerme reencontrar la antigua escolástica, me confirmó en mi forma de elaborarlos conceptos. En mi teología siempre he buscado el diálogo con la filosofía. Creo que eldiálogo que se produce en los dos círculos recién mencionados está en la raíz del seruniversitario, que es interdisciplinar, como lo caracterizaba John Henry Newmann. Ahí no seintercambian trabajos terminados, sino que, en la lectura de los grandes maestros en suslenguas originales, se afinan nuestras intuiciones y conceptos básicos culturales, queposteriormente florecerán en trabajos específicos.

4) Hice mi licencia en teología también en Argentina (1958-1961), donde fuiordenado sacerdote hace 40 años. Eran los tiempos en que iba a comenzar el Concilio. Enplatos neoescolásticos se nos comenzaba a servir una teología un poco más histórica,importada especialmente de Lovaina, con alguna recepción de Rahner. ¿Hasta dónde heutilizado la teología que aprendí entonces? Porque después vino el Concilio, casi como unterremoto, que todavía no termino de asimilar. Y en nuestra docencia en la Facultad seprodujo la invasión masiva de la teología histórica. Con todo, la síntesis global, que entoncesaprendí, hasta ahora sigue siendo la única que tengo. Toda mi vida académica la hededicado a profundizaciones parciales, que la van modificando o enriqueciendo, pero quenunca llegan a constituir una nueva síntesis personal de recambio. A veces hasta envidio losestudios de los alumnos posteriores, ricos en muchos aspectos de los que carecieron losmíos. Pero no estoy convencido de que ellos puedan llegar a una mejor síntesis. Porque noestamos en una época de síntesis, sino más bien de profundización de aspectos, deexploración de nuevas vetas, de cambio de cultura. ¿De qué lenguaje filosófico nospodemos ayudar para expresar y sistematizar la revelación? Justamente seguir buscando uncamino propio para concretizar la teología universal, es el gran y acuciante desafío deAmérica Latina en este siglo XXI, como respuesta a sus propios problemas. Cuando le dijea Joaquín Adúriz que me habían destinado al doctorado en teología, me respondió quetemperamentos especulativos como el mío solían ser la ruina de la teología. Quizás estoinfluyó en que hasta el día de hoy me dedicara especialmente a la teología positiva: bíblica ypatrística.

1 Este autor me ayudó a entender que el camino del pensar, también en referencia al desarrollo de lo histórico, no avanzatanto por descarte cuanto subsumiendo lo anterior en una síntesis superior, lo que puede reflejarse en un procesodialéctico. Nuestro pensamiento es más abarcante de lo que parece a primera vista.2 Platón me hace pensar y soñar.


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Volviendo a la síntesis de mi licencia, creo ser un espíritu conservador y a la vezinnovador. Me gusta cambiar, adaptarme a los nuevos retos de los tiempos. Pero, partiendode lo que tengo, me siento obligado a dar razón del cambio. Es decir, para mí el cambio seda dentro del dinamismo de una tradición y debe ser coherente con ella. Esto se ha vistoreforzado por mi especialización en patrística y en historia del dogma. Quizás por eso notengo conciencia de vivir ninguna experiencia de autocensura teológica sino de disfrutarresponsablemente de una gran libertad. Y confieso nunca haber tenido problemas decensura. Este "mi camino" lo creo complementario del de muchos otros que son teólogosmás de frontera, en diálogo directo con posiciones divergentes y sus respectivas objeciones.Con todo, desde mi particular punto de vista, también he dado razón de mi fe.

5) Haciendo los primeros estudios de doctorado en París (1964-1966) viví laefervescencia del Concilio. Fue mi primera recepción de éste. Respecto al tema para eldoctorado, me entusiasmaba la Biblia, pero no quería encerrarme en la exégesis del métodohistórico crítico, sino llegar a una visión más teológica y complexiva. Así para mi tesisbusqué los comienzos de la patrística, los orígenes del cristianismo, para mirar desde ahí laevolución de la teología bíblica y su traducción en la vida y en la fe de la Iglesia. Comencépor el profetismo sobre el que hice mi disertación. Era un tema apasionante para unareconstrucción y explicación histórica, pero sus datos estaban muy dispersos y yo buscabapoder analizar un texto más denso. Entonces le propuse a Daniélou el tema que AntonioOrbe me había sugerido: el concepto de vida en Ignacio de Antioquía. Daniélou lo rechazócomo proyecto de tesis filológica. Esto me obligó a volver a Chile, donde la realicé en estaFacultad. Así aprendí a investigar en Chile, a pesar de los posibles apremios pastorales.

Grandes maestros de método en París fueron para mí Henry Cazelles, EdouardCothénet y Oscar Cullmann. Creo que los métodos bíblicos también se aplican a los Padres,pero transformados por la unidad y extensión de sus obras, que a veces casi no dejan salirde ellas, dada la riqueza de claves interpretativas que ya ofrecen para los párrafos que nosinteresan. Bajo este aspecto, cada escrito a considerar nos impone su método. ¿Qué creohaber aprendido en París? Se me abrió el mundo de los Padres, que va acompañado de ungusto por los pequeños detalles.1 Así me sucede que al entrar en una biblioteca, encualquier parte del mundo, me siento en casa. En París aprendí el método de trabajo y ahacer un 'discurso' de tesis bien y límpidamente trabado. Me enseñaron que lo principal yprimero es la penetración en el texto estudiado, antes de alimentarse de lo que dicen loscomentaristas. Es la manera de decir algo original y de no ser un simple resonador ycomponedor de lo que han dicho otros. La bibliografía viene después para cotejar y criticarlo que uno ha descubierto. Charles Kannengieser me recomendaba leer en Chile los textosde los Padres y después pensar, reflexionar nuestra situación.

6) Mi tesis doctoral en Chile se desarrolló desde 1967 a 1975, a la vez queenseñaba patrología e historia de la Iglesia antigua, lo que me ayudaba a contextualizarmejor. Para interpretar a Ignacio, ¿seguiría preponderantemente el método de historia de lasreligiones comparadas, que había usado Heinrich Schlier y otros? Me basé sobre todo en elantiguo método helenístico: un autor se interpreta por su conjunto, lo oscuro por lo claro. Estome llevó, en un autor tan breve y repetitivo y para evitar la superficialidad en que caen muchoscomentadores, a sucesivas lecturas tras el análisis de vocablo por vocablo hasta llegar a 1 Se reflejará en las notas de mis apuntes. El gran comentador de Ignacio, J. B. Lightfoot, me enseñará a respetar lospequeños matices contra los sistemas englobantes.


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percibir el sabor específico de cada uno de ellos. Así pude penetrar en Ignacio y redecirlo.Esta tesis, además de un método fino de lectura de textos, me dejó una visión históricotemática del mundo griego y bíblico respecto a un concepto tan clave como el de vida. De mipaciente y sabio patrono, Juan Ochagavía, aprendí la sencillez del texto y el acopio de notasprobatorias.

7) Defendida la tesis, desde mi cátedra en la Facultad comencé a hacerpequeños trabajos de patrología. Con Oscar Velásquez investigamos las relaciones entre elTimeo de Platón y Basilio de Cesarea en el tema de la creación, y leímos el De Principiis deOrígenes y la Ciudad de Dios de Agustín, organizando también los primeros Seminarios deEstudios Patrísticos. El curso de patrología, con su enseñanza de cierta metodología detrabajo en Padres y de uso de la biblioteca1, y con la libertad ofrecida a cada alumno paraque escogiera el Padre y tema que quisiera trabajar, ha servido para hacer gustar a losPadres y despertar vocaciones patrológicas. Por especial Providencia de Dios, actualmenteseis de nuestros profesores realizaron su doctorado sobre Padres. Esto confirma a lapatrología como uno de los grandes caminos para llegar a una teología cada vez más propiade América Latina. Creo que sólo conociendo muy bien la Revelación (Biblia y Padres2)podemos pensar creativamente nuestros propios desafíos pastorales e intelectuales. Estaha sido constantemente mi propuesta para una teología latinoamericana.

8) Pero mis estudios patrológicos eran dispersos, les faltaba un nervio. No teníauna docencia temática específica a qué responder. Además no poseía una mentalidad dehistoriador de la Iglesia. Entonces, volviendo a mi antiguo plan, pedí hacer clases de dogma.En 1984 comencé a enseñar cristología (después Trinidad) en el currículo más pastoral.Para empezar, con el background bíblico que traía de mi tesis doctoral, me dediqué sobretodo a construir una cristología bíblica, donde entreveré la profecía del A. T. con la historia deJesús y la comunidad naciente, y con la plasmación de los títulos cristológicos, para despuéspasar a estudiar los escritos del N. T. Así la Biblia comenzaba a ser el alma de mi teología.Después me dediqué al Dios del A. T., estudiado no sólo como conjunto sino por tipos deescritos. Y terminé con Dios y el Espíritu en el N. T.3 Al hacer esto último descubrí el métodohacia el que me había estado encaminando.

Atendiendo a las conclusiones de la exégesis histórico crítica y respetando susecuencia de escritos, hice una lectura de conjunto del N. T., siguiendo los vocablos yutilizando muchas citas. Esto guardaba un cierto parecido al método empleado en mi tesisdoctoral y, por otro lado, a la lectura de la Biblia, más amplia y vivificante, que, sin considerar

1 Esta se enriquecía constantemente en esta materia, sobre todo con los textos mismos de los Padres.2 Porque, para la conciencia de la Iglesia, los Padres son testigos privilegiados de su Tradición. Es una época fundantepara la intepretación de la Escritura, para algunas estructuras de la Iglesia, para toda inculturación posterior. Así diceJuan Pablo II: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamento puesto por losapóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. En efecto, la Iglesiavive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre, ellos que son, por asídecirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una función ininterrumpida. Espor eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser auténticos, deben ser confrontadoscon su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva de su paternidad;toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe situarse en la estructura que ellospusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s). Cf. DH 1507; 3007.3 El plan de mis estudios bíblicos estuvo, pues, condicionado por haber enseñado primero cristología y despuésTrinidad.


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su método alegórico, hacían los Padres de la Iglesia, leyéndola como conjunto desde elmisterio cristiano. La llamé lectura pastoral y espiritual de la Biblia, pensando en un métodopara América Latina. Después me di cuenta que correspondía también a la materia que unprofesor de dogma tiene que enseñar. Mucho me consoló la lectura del N. T. y mucho memarcó. Y así actualmente hablo de la 'monarquía del Padre', buscando profundizar laexperiencia de la trascendencia de Dios.

Con los alumnos de este currículo más pastoral hicimos una serie de trabajos enterreno sobre el concepto de Dios y de Cristo, que tenían las personas con las que hacían suapostolado. El material que recolectamos era interesante. Me asocié con un profesor desociología para codificarlo y extraer conclusiones, pero el equipo fracasó. La investigaciónsociológica no era mi campo. En mi apostolado personal con pobladores tiendo a fijarme enlas resonancias profundas que puedan producirse al decir algo, para así ser guiado por elsentido de la fe de los fieles, donde trabaja el Espíritu. Mis amigos los pobres sobre todo mehan enseñado la profunda y concreta dignidad del hombre y a creer en Dios. Mucho megusta la sabiduría popular.

Por otra parte, hace 25 años que participo en una comunidad de oracióncarismática, que ha equilibrado el racionalismo de los estudios y en la que creo descubrir,cada vez más, un parecido con las comunidades paulinas. Esto influye obviamente en miconcepto vivencial de Iglesia, centrándolo en Cristo y en el Espíritu, en la comunidad de losbautizados y en su triple ministerio, en el amor mutuo. Central para mí en la Iglesia es lasantidad. En mi niñez y juventud ya había conocido a santos, como el beato Alberto Hurtado.El santo es, en cierto sentido, la buena teología concreta. Creo que la oración puede influirmucho en el hacer teología, porque purifica, enseña a discernir y nos pone a la escucha deDios. Nuestros sistemas nos cierran; la oración nos abre. Se recibe la teología como dondel Señor que brota en medio del trabajo de uno. De esto caí en la cuenta no hace muchotiempo. Fue justamente en los espiritualmente consoladores trabajos sobre el N. T. Creoque a través de esa experiencia se nos manifiesta nuestro sentido de la fe. Eso me ayuda adiscernir camino en lo que pienso y escribo.

9) En 1989 comienzo a enseñar Trinidad y cristología como una sola materia en elcurrículo que prepara al bachillerato en teología. Ahora pasa a ser central la historia deldogma. Esta me interesa, porque sus datos (igual que los de la revelación bíblica) son'prâgma', y yo soy de temperamento pragmático, y no muy teórico. Ahora nace el método'rumiante'. Y rumiar (releer) es gran forma de acoger una tradición actualizándola. Salpico,pues, los apuntes de clase con frases de Padres. Estas no coinciden del todo con laexposición clara de un manual: son densas, polivalentes, a veces un poco refractarias a sercatalogadas. Los alumnos, al chocar con ellas en el texto, tienen que rumiarlas, releerlasvarias veces para ir conquistando su sentido. Así no sólo aprenden un esquema de lahistoria del dogma, sino que van recorriendo el camino, junto con los Padres, en busca deuna mejor expresión del misterio según las circunstancias de la cultura. Así se preparan, nosólo a repetir y aplicar, sino también a reformular para América Latina. Y esto en eldinamismo vivo de la tradición. El método 'rumiante' coincide, por lo tanto, con el de París encuanto sucesivas lecturas del texto. Condice, por lo demás, con esta época moderna, épocade la hermenéutica. Yo también me he convertido en un rumiante, p. e. cada vez que enseñola doctrina trinitaria de Tomás, la voy entiendo mejor .

Cuando tomé este curso, me llegó el tiempo de los computadores. Ellos, con susistema de corregir el texto y de notas, transformaron mis apuntes de clase, de manuales en


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archivos para el profesor, donde éste pone todo lo que en las lecturas e investigaciones le vainteresando. Y la clase hablada, explicando lo principal de esos apuntes, se convierte en elmanual. Así los alumnos entran en contacto con la investigación, en vez de sólo recibir yaprender una materia ya decantada. Y el profesor vive investigando para los alumnos. Eneste diálogo, él aporta el acopio del saber y los alumnos las ingenuas preguntas de futuro. Ycuando la docencia se une a la investigación, tocamos, a mi modo de ver, la esencia de launiversidad: crear cultura transmitiendo.

La investigación teológica necesita un público que la estimule y exija y al cual unopueda dirigirse Así se eleva el nivel. El grave problema de América Latina es la debilidad ypoca exigencia de ese público. Nuestra Facultad ofrece algunas muy buenas instancias depublicación y diálogo. La Sociedad Chilena de Teología, que cumplió 10 años de existencia,va por este mismo camino. Por eso también nacen los círculos y tertulias de amigos. Parapromover la investigación es fundamental que ampliemos y solidifiquemos un públicodesafiante al cual dirigirnos. A mí me ha resultado investigar para poder responder a losalumnos.

10) En 1995 tuve que dar un curso, más sintético, de cristología para alumnos deTeología para laicos. ¿Por qué no comenzar, entonces, a pensar también una aproximacióna la sistemática trinitaria? Porque, aunque el fundamento debe ser bíblico y patrístico, lateología en América Latina se juega sobre todo en la sistemática. Además, probablementeyo había entrado a la especialización en teología ya con este desafío. Y muchos me habíancuestionado por mi falta de dedicación a la teología moderna. Cedí, pues, a la tentación en1997, abandonando provisoriamente mis trabajos en patrística, a la que la historia del dogmame había llevado de nuevo. La lectura de la síntesis de Rahner, más que otras, actuó comocatalizador para mi reflexión. Pero en sistemática, ¿cuál es el texto, cuya profundización esanterior a sumirme en los grande autores actuales? Esto es lo que siempre había visto comola condición para una teología más creativa, y ojalá más latinoamericana. El texto fueespecialmente el N. T. y mi decantado conocimiento de la historia del dogma. El Espíritu ensu relación al Hijo me abrió a amplios caminos de reflexión. Pero no sólo había que partir dela revelación de Dios sino también de la experiencia del hombre. Elegí, por epocas, trestestigos de esta experiencia: Agustín, Anselmo y Rahner. También reflexioné la respuestaatea y di, ante ella, razón de mi fe. Finalmente concluí. Actualmente contejo mi conclusióncon los principales autores contemporáneos. ¿Es éste un buen método para sistemática enA. L.? Ciertamente es coherente con todo lo que he dicho sobre método.

11) Hasta aquí mi autobiografía metodológica.1 Soy un modesto representantede un medio profesional intelectual de nuestro continente, con infancia campesina. Mi doblelicencia y mi doctorado fueron obtenidos en Argentina y Chile, participando de la vida denuestros pueblos y de sus Iglesias. ¿Necesitamos un mayor enraizamiento para intentar unateología latinoamericana o cada uno tiene que presentar la suya conforme a lo que es? Engeneral, no podremos hacer los exquisitos trabajos históricos de los académicos del mundodel Norte. No poseemos ni sus bibliotecas ni el ambiente cultivado que los rodea y estimulaa eso. Pero los retos que enfrentamos creo que son mayores que esto e importantísimos

1 También he seguido un consejo de mi maestro Juan Ochagavía. De cada estudio que hago redacto rápidamente unartículo corto para un público no especializado. Esto tiene la virtud que me hace sintetizar y a veces comprender mejor mipropio pensamiento y, por otro lado, puede validar y mostrar la necesidad de la palabra de los teólogos profesionales enel mundo de la pastoral.


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para el futuro de la Iglesia. Lo decisivo, entonces, es conocer bien la revelación (sobre todoBiblia y tradición) y pensar, tratando de responder a los desafíos que vivimos o mássimplemente de expresarnos nosotros mismos auténtica y creativamente. Nos toca pensardesde lo que realmente somos. Eso es lo que he tratado de hacer, aunque los resultadossean magros. Pero éste es un largo camino que recién emprendemos. Una teología propianuestra requiere generaciones y formar escuelas. Estamos sólo en los inicios. AméricaLatina se estrenó en sociedad con la Teología de la Liberación. Pero ahora hay que seguirmás allá y profundizar en lo propio. Creo que el desafío de América Latina es, en buenaparte, un desafío de método. Puedan estas sencillas ideas y experiencias estimular aalguien a descubrir su propio método. El futuro es de Uds. Yo estoy más bien terminando.Finalmente, muchas gracias por escuchar este testimonio. Quedo profundamente agradecidoy conmovido por este homenaje.


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APENDICE B

Reflexiones durante el seminario de licencia 1998 y después1

1 En el proceso de llegar a las Reflexiones de conjunto finales de este trabajo, mucho me ayudó el Seminario deSistemática para licenciandos, realizado el segundo semestre de 1998, en base a los apuntes ya escritos de este trabajo.Estos correspondían a todo el trabajo, exceptos los puntos B y C de la parte V (Notas para una visión sistemática) y losapéndices a partir del F. Al comienzo del seminario tuve que entregarles un primer posible índice detallado de lasReflexiones de conjunto, índice que transcribo a continuación en esta nota, para que tuvieran una visión global.Después, a medida que avanzamos, fui ofreciendo a los alumnos reflexiones en vistas a la Reflexión de conjunto, Estasreflexiones durante el trabajo son las que presento en este apéndice. Todo esto, además del diálogo con los alumnos,preparó las Reflexiones de conjunto de la quinta parte, del volumen I.

PRIMER INDICE DETALLADO de Parte V: Notas para una visión sistemática.

C) REFLEXIONES DE CONJUNTO1) A partir de Dios.a) La Trinidad como condición de posibilidad de la creación (el uno y el múltiple) y

de la redención (la kénosis de la cruz; la filiación).b) La gratuidad en y de Dios. La eterna decisión libre que lo compromete con el

hombre y el mundo. Unidad y distinción entre Dios y el mundo.c) Dios reflejado en el mundo. El hombre a su imagen y semejanza. La búsqueda

de las huellas trinitarias en la creación.d) La Trinidad actuando en el mundo. El Hijo como Emmanuel y el Espíritu en

nuestros corazones. Acción unitaria y acción de las personas. Causalidad cuasi formal. Eldon increado.

2) A partir del hombrea) El hombre conoce desde sí mismo. El polo subjetivo de su conocimiento.

Unidad entre Dios y el mundo bajo este aspecto.b) El hombre encuentra a Dios en sí mismo, pero como el totalmente otro

(misterio) que es su fundamento y al que aspira como verdad y bondad suma. Diversastraducciones de esto. Las analogías del mundo de la objetividad. El lugar de la experienciamística.

c) el hombre, iluminado por la fe, encuentra la Trinidad en su experiencia, en laeconomía.

3) Analogías o ilustraciones de la Trinidada) La triple presencia del ser: como substancia, como conocido, como amado. En

la autoconciencia.b) La comunidad del amor. El Espíritu como el mutuo Amor del Padre y del Hijo.

El Espíritu como el condilecto. Hablar de amor es hablar de personas, es hablar de relación,es hablar de comunidad. La dinámica del amor de Dios hacia nosotros supone un Hijo y unEspíritu.

4) Los polos de la experiencia del Dios uno y trino.a) El presupuesto de la inmanencia salvadora de Dios. Dios para nosotros.


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Estas reflexiones, que acompañaron buena parte del trabajo del volumen I y de loscorrespondientes otros apéndices, son complementarias respecto a ellos. Son como undiario de vida intelectual durante su confección. No tienen estilo, no miran al conjunto, nofueron escritas para ser publicadas. Es lo que va surgiendo de manera provisional a medidaque se avanza y que es anotado rápidamente sin una mayor reflexión o ponderación, comotestimonio y constancia de un caminar. Tienen el sabor del día a día, o mejor, del tramo atramo. Me ayudaron a pensar y a trabajar. Son parte de mi método. No las puedo corregircon posterioridad, porque sería desvirtuar su testimonio; perderían su valor.

a) A propósito del Dios del A. T.

Pregunta: La teología negativa de Dionisio y las energías increadas de GregorioPalamas a la luz del A. T.

La esencia de Dios (ámbito filosófico) corresponde a la vía negativa en elascenso: Dios es el misterio incomprensible, el totalmente otro. Por eminencia se puededecir que es el ser en cuanto causa de los seres. Dionisio dirá que es supraesencial. Esteascenso es dejando atrás lo sensible y lo inteligible, en una oscura experiencia de unión(¿sentidos espirituales?). Parece ser la fascinación del Dios uno. El neoplatonismo sepresta a panteísmo, porque no tiene un concepto de creación de la nada (sino de emanación,con salida y conversión de regreso). Pero no es en el plano del ascenso del hombre alconocimiento de Dios donde se mueve el mundo bíblico. Conocen a un Dios que actúa enuna historia de bendición, salvación y castigo. La creación se enmarca dentro de este Dioshistórico, personal y libre. Con todo, tienen la experiencia de trascendencia como todohombre: no se puede ver a Dios y vivir según el elohista, la zarza ardiendo, la comunicacióndel Sinaí, la vocación de Isaías, etc. Pero el principal misterio de Dios es el de su libertad en

b) La experiencia de la trascendencia. Los atributos del totalmente otro.c) La experiencia de la libertad de Dios: su amor y su ira en la economía.d) La plenitud trinitaria de esta experiencia en el N. T.e) La experiencia del Padre, Yahweh.f) El desarrollo del pensamiento de la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu.

La fórmula trinitaria del Constantinopolitano I como el polo opuesto a la monarquía del Padreg) La mantención de los dos polos de la dialéctica en los Capadociosh) La posible desviación de 'triunvirato' o sociedad perfecta igualitaria de la

oposición de relaciones, que también lleva a destacar la única esencia racional. ¿Quiebrede la experiencia con vuelta a ratos a un monoteísmo unipersonal? ¿Triteísmo larvado por laesencia y personalidad común y por el actual significado, con toda la carga del subjetivismo,de la palabra 'persona'? ¿Demasiada racionalización del misterio de Dios? El destierro dela Trinidad en la práctica.i) La vuelta a la experiencia del Dios uno que es el Padre. La aspiración humana por elorigen sin origen. Papel del Dios del A. T. La mantención de la tensión de los dos polos:monárquico y consubstancial. La pedagogía de Dios en el camino de la revelación. Cristo eslo visible del Padre. El Espíritu de Dios, su fuerza, nos hace en Cristo, hijos adoptivos.Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu.


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su actuar histórico. Es otro tipo de trascendencia. Por lo demás, como toda religión, lascoordenadas son la inmanencia y trascendencia de Dios.

Al comienzo era un Dios cercano, antropomórfico, del Yahvista. El Elohistadistancia: invisible, espiritual, pero moral. Ante la desacralización respecto al cosmos con elsólo Yahweh y el nacimiento del Estado, los profetas lo reintroducen en la historia. El cambiode la concepción del universo (expansión) en el exilio lo aleja. Es difícil nombrarlo en eljudaísmo. Los ángeles son sus intermediarios. Esta distancia es confirmada por laapocalíptica, que por lo demás lo muestra como Señor de la historia y juez universal. Perodesde antiguo habían existido intermediarios que lo acercan, sobre todo la Palabra, laSabiduría, el Espíritu. Con Cristo la Palabra y el Espíritu son distintos del Padre, pero son unsolo Dios. La libertad de Dios se ha revelado definitivamente en la muerte y resurrección deJesús. Y en forma desconcertante por la paradoja de la cruz (nuestras bienaventuranzas). ElDios invisible e inaccesible, tan distante en el judaísmo, está con nosotros en Cristo y en suEspíritu. Las misiones de las personas muestran su inmanencia respecto a nosotros. Esasmisiones nos son conocidas por la revelación. La teología apofática revela sólo un polo de laexperiencia de Dios y que no es directamente del Dios histórico del judaísmo. Estáexpresada en lenguaje neoplatónico. Centrarse sólo en ese polo, desfigura el cristianismo.Hay que coordinar la mística de la trascendencia con la esplendente revelación de la kénosis(del esposo que desciende al encuentro).

Respecto a Gregorio Palamas. Es verdad que sólo nos puede deificar (hijos deDios en el Hijo) directamente Dios. Decimos que es el don increado del Espíritu; que alPadre le basta con dos manos: el Hijo y el Espíritu (Ireneo). Palamas pone las energíasincreadas diferente de las personas. ¿Para qué recurre a nuevos mediadores más allá delHijo y del Espíritu? Podría ser como mantenerse al nivel de lo que era el Espíritu de Dios enel A.T. No parece herejía, porque si en el A. T. el espíritu de Dios (no distinto de él) nocontradecía una comprensión monopersonalista, tampoco ahora, salvo que se ahonde en ladistinción entre energías y el Dios trino y uno. ¿La afirmación del consubstancial del Hijo ydel Espíritu, el otro polo de la monarquía del Padre, llevó a caminar hacia una nuevamediación?

b) A propósito del Dios de los sinópticos y de Pablo.

Hay una fascinación de Jesús y de su prédica. Jesús nos habla de un Padrecreador providentemente cercano y misericordioso. No es el Dios alejado e innombrable deljudaísmo tardío y de los rabinos; no es el Dios de la ley y el mérito de los fariseos. No es elDios "político" de los celotes. Es el Dios íntimo, pero que exige comportamiento solidario.Es el que perdona a los pecadores y se preocupa de los marginados. Es Padre de losdiscípulos de Jesús, no de los viñadores iniquos. El fondo de la autoconciencia de Jesús esla conciencia de este abba, que se da cuenta de poseeerla en forma diferente a los demás.Por eso distingue entre mi Padre y vuestro Padre. No sólo esto. Sabe que tiene una misiónal respecto para su pueblo. Y que a través de esa misión el reinado de Dios está viniendo,su Padre se acerca. Sus milagros y expulsiones de demonio lo confirman. Es un mensajehistórico, tipo profético.1 Por eso pide conversión. Esta noticia es buena nueva para lospobres y pecadores. Es juicio para el que no la acepte. Se hace ayudar por los apóstoles y

1 Con cierto sabor sapiencial.


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los quiere cimientos de un pueblo preparado para Dios. Este era el plan. Lo que producefascinación es este Padre creador cercano y su reinado.

Pero comenzó el rechazo, la persecución, que pronto se vio que iba aterminar trágicamente. Jesús en su libertad profética y en la cercanía escatológica del reino,no respeta el sábado y el templo, etc., como los fariseos (y saduceos). Va al fondo de laexigencia de Dios y desenmascara. Y la figura del servidor de Yahweh aparece en elhorizonte de Jesús. Se dedica a formar a los suyos y tiene cada vez mayoresconfrontaciones con el judaísmo. Es el hombre que va a ser entregado a los hombres.Camina hacia la muerte. El reinado vendrá a través de su muerte y de su entrega fiel en lasmanos del Padre en total confianza. Después no culminará todo inmediatamente. Ofrece sumuerte y deja la cena a sus discípulos y la promesa del Espíritu. Dios lo resucita: es elMesías, el Señor, que volverá a juzgar. Al comienzo, bajo el impacto de la resurrección y elEspíritu (últimos tiempos), se lo espera muy pronto. Había muerto por nuestros pecados yresucitado para nuestra vida, que ya poseemos.

Este camino de cruz y resurrección complementa la fascinación queveíamos en el párrafo primero. Ambos representan un poco la dialéctica entre la creación yla redención. Ambos son indispensables en la imagen global de Cristo. Toda la teologíaestá atravesada por la dialéctica entre la creación y la redención. Aunque todo debe serinterpretado desde la redención final, se puede insistir más en un polo u otro. La redenciónsubsume la creación. Herejía fue mirar sólo desde la redención poniendo como mala ototalmente a superar la creación, o mirar todo desde la creación siendo la redención sólo unbuen ejemplo. También quizás se podría decir: la escatología es totalmente futura, ototalmente realizada, o ya pero todavía no. Esto nos recuerda la dialéctica entre continuidad,rechazo o superación entre el A. T. y el N. T., que definen la novedad cristiana. Si no hubieraabertura a la novedad del cristianismo, a la escatología presente, a la redención, ¿hastadónde la habría a la revelación trinitaria en el N. T.?

Una segunda reflexión: ¿cómo pudo Pablo llegar a afirmar equivalentementeque Cristo era Dios y que el Espíritu de Dios era distinto? Es porque estaba heroicamenteabierto en la fe al Dios de la historia tal como éste de se le manifestó en el Señor resucitado,el Hijo, en el camino a Damasco. Esta abertura a la Trinidad es la que el pueblo judío nopudo hacer y mataron a Jesús justamente por hacerse Hijo de Dios, rechazando el testimoniode la Escritura, de los milagros, de la resurrección, en los que intervenía el Espíritu de Dios.Habían congelado al Dios vivo y libre en su interpretación de la ley. La obediencia de la fedel judío Pablo fue heroica como la de Abraham.

Una tercera reflexión. Creo que la experiencia cristiana de la resurrección ydel Espiritu formaron una unidad de experiencia. Era la presencia del Cristo espiritual,resucitado por el Espíritu. Era conciencia de los últimos tiempos. De ahí que a veces hayapoca distinción en Pablo entre Espíritu y Cristo glorioso.

Una cuarta: si Dios sale a nosotros en el Espíritu. Es el Espíritu el que nosva a abrir iluminándonos el misterio de la Trinidad y su dinamismo, como se veráposteriormente en torno al Filioque, etc.

Una quinta reflexión. Viendo los aspectos de predestinación se puedetemer que detrás de la libertad de Dios se esconda una arbitrariedad amenazante, y eso noshaga temblar. Pero justamente, gracias a esa "arbitrariedad" en su amor, Dios nos haperdonado y salvado. Si hubiera sido justo conforme a nuestros cánones, estaríamos sinsalida. Esa es la libertad de Dios ofrecida como palabra fiel y eterna en Cristo Jesús.


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c) A propósito del Dios y del Espíritu en Juan y en el N. T.

Llama la atención la densidad de Jn en las relaciones entre el Padre y elHijo, jerarquizadas pero ahora con cierta mutualidad. El uno está en el otro; Jesús y el Padreson uno, etc. Aquí se introduce el Espíritu como el otro Paráclito, que fluirá desde Cristoresucitado. Estos dos aspectos profundos son los que más nos pueden conducir hacia laTrinidad inmanente en el N. T. En ese sentido es una culminación de la revelación. Es laexplicitación de la divinidad de Cristo la que arrastra que el Espíritu sea el tercero en Dios.Cristo no rompe la unidad de la divinidad porque es totalmente obediente y está asociado.Estos dos últimos puntos coinciden con el camino 'rumiante' de la historia del dogma. En Jn17 hay un fuerte contexto unitario.

Si Cristo es la imagen del Padre que nos redime, el Espíritu es la fuerza deDios que transforma e interioriza. Si Cristo es la imagen rotunda del Padre, el Espíritu esinasible. Luego el Espíritu no tiene el mismo rostro que el Padre y el Hijo. Es análogo. ElEspíritu siempre refiere al Hijo y al Padre.

Yahweh no ha desaparecido ante el dogma trinitario, sino que es el Padre.Gracias a que tiene Hijo y Espíritu, nos transforma en Hijo revelando la plenitud de su amorgratuito. Esta es la revelación del NT. Es un Dios desconcertante que se revela por mediode la cruz del Hijo.

En la experiencia cristiana el resucitado y el Espíritu están como unificados:El Señor es espíritu. Este es el nuevo mundo escatológico. En él nosotros tenemos el dondel Espíritu, que nos ha transformado. La Iglesia posee el Espíritu para siempre.

Nadie ha visto al Padre, pero es cercano a nosotros. A él nos dirigimos porCristo y en el Espíritu. El actúa.

El Espíritu opera la encarnación, unge a Jesús y lo conduce, y lo resucita.Pero Cristo es el que da el Espíritu, que es su Espíritu de filiación.

d) A propósito del Credo, la fórmula trinitaria y cierta explicación

La liturgia1 es muy importante para la expresión y desarrollo del dogma.¿En qué se han fijado, de todo el material neotestamentario, las afirmaciones de fe deHipólito? Afirmación de Dios no comentada (¿obvia?), Cristo del kerygma (pero nacido porobra del Espíritu Santo), el Espíritu que se tiene en la Iglesia y que tiene que ver con laresurrección.

A propósito del Logos podemos reflexionar sobre el problema de lainculturación. El cambio de siglo y primera parte del s. XX estuvo muy marcado por laHistoria de las Religiones Comparadas. Detectar el medio cultural de donde vienen lasinfluencias. La pregunta clave era: ¿judío, o griego, o oriental? Esa pregunta no se puedeesquivar, pero resalta cada vez más lo judío y el estudio de un escrito o autor por su conjunto.Por lo demás, creo que las evoluciones interiores, aunque sea con catalizadores externos, aveces pueden ser paralelas entre diversas culturas y no necesariamente lo de una cultura estomado de la otra. Así en tiempos más primitivos podía ser parecido entre Grecia y hebreos:la cercanía de los dioses (visión más pequeña del universo), el infierno, la culpabilidad

1 Enorme influjo dogmático va a tener la fórmula del bautismo.


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colectiva en contraste con que sólo responde el individuo. Mucho más habría para decirsobre inculturación.

En eclesiología hay una tensión entre propia identidad de la Iglesia ycompromiso con el mundo (o los cristianos anónimos), en cristología entre lo particular delJesús histórico y su salvación universal (el universal concreto), en Trinidad entre el Dios uno ytrino trascendente y el inmanente que conocemos en su economía, entre Dios y el Hijoprimogénito de toda creatura.1 Esta tensión se refleja en Justino entre el Logos total que esCristo y el logos espermático en todos los hombres. ¿Cómo destacar la gratuidad de laacción de Dios y de la Encarnación? Recientemente el Vaticano II ha retomado las semillasdel Verbo.

La tendencia subordinacionista, que impregnaba la cultura helenística yque crea problemas hasta Nicea2, parece desaparecida de la cultura actual. Su verdad eraque Dios era el Padre. En esto coincidía con el N. T. que sólo tenía como implícita ladivinidad del Señor Jesús y la personalidad del Espíritu de Dios. El hablar preniceno seprestaba más a la economía. Todo sale del Padre por el hijo en el Espíritu. Al definirse laconsubstancialidad de los tres se cambia la doxología en Gloria al Padre y al Hijo y alEspíritu (que corresponde a la fórmula bautismal). Esto es verdad, pero dará pie a ladisquisición sobre la Trinidad en sí que se independiza bastante de la economía, lo quetraerá la desvitalización de la Trinidad, su exilio de la vida cristiana y en parte de los otrostratados teológicos. Algo de esto hemos visto en la explicación de la fórmula. El que todaacción ad extra sea común a las tres personas lleva a la doctrina de las apropiaciones, a quese insista en la gracia creada, producida por los tres, relegando la gracia increada, el dondel Espíritu, su inhabitación (no está en la línea de la causa eficiente que es común sino de laformal). Y así, ¿cualquiera de los tres se hubiera podido encarnar? ¿El Padre Nuestro estádirigido a los tres? El Espíritu que nos penetra, ¿es igualmente persona como Padre y elHijo o en sentido análogo? Todo esto separa a la Trinidad en sí de lo que vitalmente serelaciona con nosotros. ¿Hasta dónde se puede pasar de la Trinidad económica a lainmanente? La insistencia en el consubstancial es la insistencia en la substancia, en la únicaesencia de Dios, en el Dios uno. Y se tiende a construir la teología en relación a ese Diosuno, destrinitarizando. El Filioque quiere expresar el consubstancial, pero puede opacar laúnica fuente originaria que es el Padre, su monarquía. Simplificando: o Dios está centradoen Dios el Padre (por el Hijo en el Espíritu) o está centrado en el Dios uno (laconsubstancialidad), que puede relegar la Trinidad. Ambos polos son verdaderos: es elcamino de la explicitación de la fe. Pero hay que mantener los dos y vivir más según lapedagogía (economía) del N. T. Y lamentablemente el segundo ha obnubilado un poco alprimero, dejándolo un poco arrinconado en un enigmático tratado sobre la Trinidad. Enparte, éste ha sido el precio pagado a la racionalidad griega. El concilio Vaticano II ha vueltoal lenguaje económico. El discurso sobre el Dios uno suele ir con la acentuación de lateología negativa: ¿contrasta esto con el Dios revelado del N. T.? ¿Es ésta más de raízhelenística? La teología negativa es la única manera de mantener la trascendencia de Diospartiendo desde el hombre y está representada en la Biblia (ver a Dios es morir; a Dios

1 Según alguna desviación, el Verbo inmanente en Dios desde toda la eternidad, es proferido como persona distinta parala creación.2 La negación de la divinidad de Jesús se produce cuando ha terminado el martirio. La fuerza para morir por Cristo,¿implicaba más el que fuera Dios? El Credo de Nicea conserva el esquema paulino de un Dios y un Señor. En el Credo deConstantinopla I el Espíritu tampoco es llamado Dios y se le atribuye lo de Señor en neutro en el nivel de función. El grancambio va a venir con la fórmula: tres personas de una sola y misma naturaleza divina.


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nadie lo ha visto). Pero su extrapolación sacrifica el Dios cercano bíblico. Porque Dios esrealmente trascendente en la Biblia puede ser tan cercano, inmanente en Cristo, y nosotroshijos adoptivos de Dios.

A lo anterior se añade el problema de cierto opacamiento del Espírituen Occidente en algunas épocas, en ese Occidente que ama lo visible, lo histórico, loconcreto. A la Iglesia jerárquica la ve claro, pero el Espíritu se le escapa porque no lo puedeenmarcar. Nuestra civilización actual científica técnica, que busca lo cuantificable y utilitario,reflejo del hombre occidental, tiene un enorme déficit de espíritu y de sentido (de ahí laatracción del Oriente). Pero Dios y Cristo nos llegan en el Espíritu que se introduce ennosotros y nosotros vamos a Dios por Cristo en el Espíritu. El Espíritu es la gran llave paraentrar en el misterio trinitario; destraba todo lo trabado por el hombre. Una profundización dela reflexión trinitaria pareciera que tiene que comenzar por el Espíritu.

El primer gran problema de la historia del dogma fue el de Dios (laTrinidad se dilucida en torno a la divinidad del Hijo), después el de Cristo, quien parecieraarrastrar consigo algunos de los problemas antropológicos. Los problemas de la Iglesia ysacramentos corren paralelos, pero el tratado sobre la Iglesia es postridentino y culmina en elVaticano II. En el posconcilio, después de la reflexión eclesiológica viene la cristológica y porúltimo la trinitaria, centrándose quizás en el Espíritu. Esto muestra lo básico de la Trinidad.

El Hijo de Dios para Platón era el cosmos (Timeo); el hombre estabainserto en él. Las resonancias cosmológicas del Logos helenista hace que la cristología alcomienzo sea más cósmica1 y vaya caminando lentamente a centrarse en el hombre. Elcristianismo para expresar su experiencia de fe sobre Cristo y Dios creará el concepto depersona (que en Dios es relación) rompiendo metafísica y vocabulario antiguos. Elcristianismo irá destacando la libertad del hombre (el pecado no es sólo ignorancia) frente aDios y su amor (Orígenes, Agustín). El hombre es creatura pecadora en diálogo con Dios, susalvación. Agustín destaca la subjetividad. El cristianismo pondrá la distinción entre Creadory creatura y no entre ideas (Dios) y sensible. Entre tanto el mundo se desdiviniza, seculariza.

El problema de la generación del Hijo es que el Padre no pierdasubstancia. Por eso se recurrirá a otras imágenes, comenzando por la palabra interna y laproferida. La paternidad divina es tal que puede darlo todo y conservarlo todo. Sólo esdigno de Dios un hijo que le sea igual. Gracias a eso nosotros podemos ser hijos de Dios.Gracias a las procesiones, Dios puede crearnos y venir a nosotros en las misiones. Graciasa que el Hijo es consubstancial puede salvarnos. La Encarnación es para siempre: su reinono tendrá fin. Gracias a que el Espíritu es Dios, puede divinizarnos.2 ¿En qué sentido eslibre y en qué sentido necesaria la generación del Logos? Los herejes semiarrianosconcluirán que si el Espíritu no es engendrado (Hijo), es creado.

El cisma se produce cuando hay voluntad de cisma. Los latinos aguzansu intelecto para exponer las relaciones. La doctrina del Filioque nace con Agustín, igualque la identificación del Espíritu con el amor. En el contexto actual (afirmado elconsubstancial), mejor me parecería la expresión de que el Espíritu procede del Padre por elHijo. El instinto dogmático contribuyó a que Occidente no añadiera el Filioque en el Credogriego. Al decir que el Espíritu procede del Padre, ya está implicando al Hijo. El problemapara poner que el Espíritu procedía del Hijo en Constantinopla I, era probablemente que iba a

1 Un poco como si el Logos fuera el alma del mundo. Así se entiende que desplace al alma en Cristo.2 Nos santifica. "Santo" casi no aparece en el A. T. y es masivo en el N.T. Pero es el mismo Espíritu que habló por losprofetas.


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ser interpretado como creatura en la línea de Jn 1, 3. El Espíritu es la perfección trinitaria dela primera procesión.

e) A propósito de la sistemática a partir del N. T., excluido el Filioque

Ahora comienza la parte más sistemática. Lo anterior era el fundamento,pero un fundamento que estuvo en círculo 'hermenéutico' con la sistemática que se despliegaahora, que fue influenciado por ella y queda subsumido en el sistema total. Es necesario quequede esa parte anterior, ese fundamento, porque es importante en la sistemática latotalidad, y bien redondeada. Y la sistemática se va a centrar siempre sólo en algunosaspectos de la múltiple riqueza neotestamentaria. Así ha sido la historia del dogma. Por esoes muy importante, para la totalidad, el que permanezca toda la riqueza del N. T. presente.De ahí que esa parte quede subsumida en el conjunto. A su luz se presenta el resto. Lasistemática se organiza aquí en torno a preguntas: diferencia entre la misión del Hijo y delEspíritu, unidad y algunos atributos de Dios. Pero para poder relanzar las preguntas, fuenecesario retomar, en síntesis, el conjunto del N. T. Eso es lo que pretende el breveresumen. Este resumen del N. T nos recuerda también que la fe se refiere a unacontecimiento, a una historia. Después de esto comienzo una sistemáticaneotestamentaria. Es decir hay ahora un mayor trabajo de pensamiento, que va más allá deun simple despliegue ordenado del N. T., como fuera antes. Pero muchas veces no se salede esta sistemática neotestamentaria, justamente porque para A. L. se pretende unareformulación de savia neotestamentaria (ir a las fuentes).1 Con todo, cuando algunos puntosse profundizan o se pasa de la Trinidad económica a la inmanente, se recurre,principalmente entonces pero en general en forma breve2, a la tradición, magisterio yreflexión teológica, con los que ya tuvimos contacto en la parte tercera de este trabajo.

La reflexión metodológica fue hecha después de realizado buena parte deltrabajo. Antes se trabajó con instinto metodológico, tratando de desplegar el 'discurso'coherentemente, sin saltos, en vista a algunas preguntas e inquietudes.

Los envíos del Hijo y del Espiritu van indisolublemente unidos y en relación alPadre. Por eso, posible confusión en Pablo respecto a ciertas funciones de ambos connosotros. No hay cristología sin pneumatología y viceversa. El Espíritu es el interiorizadortransformante. La pista de Rahner de buscar lo racional de la Trinidad bajo los aspectos deverdad y amor, de historia y recepción, etc. tendrían raigambre en la economía, y por esodebería ser la primera consideración trinitaria.

La pintura colonial muchas veces representó la Trinidad como tres jóvenesiguales, lo que corresponde a la verdad del consubstancial. Pero hay que recordar lasdiferencias, la 'jerarquía' (orden trinitario) y que el Espíritu económicamente, dada su función(gracias a eso penetra y nos transforma), tiene menos rostro. Creo que en la pastoraldebemos atenernos a esto. La liturgia nos habla con fuerza de la invocación al Espíritu. Laliturgia nunca ha celebrado exclusivamente la persona trinitaria (así no hay fiesta del Padre)sino los misterios revelados, económicos. Entre estos cabe la fiesta a la Trinidad, misterioque se manifestó en el N. T. y se esclareció en la historia del dogma.3

1 También es útil en lo recibido por la tradición volver a las bifurcaciones de la historia a ver los caminos que no fueronseguidos y por qué. Eso puede ser inspirador.2 Porque se quisiera permanecer lo más posible a nivel del lenguaje neotestamentario.3 Tipo fórmula del bautismo es el santiguarse, la doxología trinitaria, y cierto Gloria que se canta actualmente en lasIglesias en Chile.


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Tomás chocó con que tres personas serían tres individuos que multiplicaríanla esencia divina, por tanto tres dioses. Por eso dijo que la palabra persona en la Trinidadconnotaba a un individuo vago (como cuando decimos 'individuo' tratando de decir unparticular y no el genérico, en el que el número multiplicaría la esencia). Tres sería un recursodel lenguaje para manifestar la distinción, sería como señalarlos. Nosotros podríamosañadir la analogía del uso de este vocablo en el caso del menor rostro del Espíritu. Eldiálogo de Cristo con el Padre es mucho más configurado que el diálogo del Espíritu. Laexplicación de Bourassa de que las personas son el Padre y el Hijo, y el Espíritu es su amorunitivo que análogamente es connotado como persona, se inscribe dentro de la tradiciónagustiniana (acorde con el Filioque), implicada en la revelación, pero que no es el dato másoriginario, por algo los Padres anteriores no hablaron de ello (el Padre y el Hijo tambiénaman). El Espíritu nos lleva hacia el (o por el) Hijo camino al Padre: hay una kénosis delEspíritu en que no lleva hacia sí mismo. El Espíritu es la relación de las relaciones; es deprincipio y no principio; es la gratuidad y el don (que nosotros llevamos en nuestro interior); esel tercero. Al Espíritu se lo conoce por sus efectos, como al viento. El Espíritu es en ciertosentido más dinámico que el Hijo (además tensa la historia)

Hay poca teología negativa en el N. T. Se ve algo en la reflexión sobre losatributos. ¿Existe especialmente en las capas más tardías por influencia de judaísmo tardíoy de ambiente gnostizante?. El encanto de Jesús es el Padre y el reino cercano. Lacercanía del Dios bíblico, posibilitada por su gran trascendencia1 (su santidad le permiteentrar en todo), no desarrolla mucho este polo, típico de la búsqueda del hombre. Máspuede ser desarrollado por los medios platónicos. Hay un cara a cara prometido a loscristianos, que según Ireneo dará la incorruptibilidad, superando el que ver a Dios es morir.La unidad del Dios trinitario es dinámica, de salida y regreso, desde el Padre y hacia elPadre, envolviéndonos a nosotros. Si Dios puede salir a la redención (por tanto, a lacreación) es porque continúa el eterno "movimiento" de las procesiones en un derroche degratuidad en el tiempo. La unidad y el amor fluyen del Padre. Unidad con Dios porinhabitación. Tenemos la tarea de la unidad.

Si el Verbo procede como imagen, es generado. Si el Espíritu es fluidocomo el viento, no es generado. Juan llamó unigénito al Hijo, luego el Espíritu no es hijo. Siel Espíritu clama abba no lo puede hacer a nombre propio, sino a nombre nuestro. Por quéel Espíritu no es hijo será un problema para Orígenes, Agustín y Tomás. El Verbo tiene quever con forma (nos configuramos a Cristo), el Espíritu con impulso, soplo. Ambos concurrena la palabra profética. La palabra profética refleja al Logos, pero es inspirada por el Espíritu.Nos incorporamos a Cristo y somos habitados por el Espiritu.

Si Dios entra a nosotros en el Espíritu; ahí toca nuestro espíritu. La palabra'espíritu' se presta para la categoría de unión con lo divino. El espíritu es la esfera de Dios,que es espíritu. El Espíritu es el acabamiento de la salida de Dios y el acabamiento (tercero)de la Trinidad.

Si los problemas del Hijo respecto al Padre arrastran el esclarecimiento dela personalidad del Espíritu, es el Espíritu el que nos da acceso a través de la gracia, de surevelación y de su propia función al conocimiento del Dios trinitario, cumpliéndose lo de 1Co2, 10s: es el Espíritu el que conoce a Dios (el Espíritu siempre es íntimo). Y eso en la Iglesiaque es presencia del Espíritu. Ireneo: Donde está la Iglesia está el Espíritu y viceversa.

1 El cielo es una imagen de la trascendencia. Revelándose (en la palabra) se oculta, ocultándose (en la cruz) se revela. Lasabiduría de la cruz y de las bienaventuranzas (Cristo en el pobre). Nosotros a mayor cercanía más captamos latrascendencia, el misterio.


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El Espíritu Santo es el de la Nueva alianza que viene a hacer una nuevacreatura y santifica. Esto viene de la Pascua de Cristo. El Credo afirma que es el mismoEspíritu que el del A. T., pero Tomás dirá que antes visiblemente fue dado de otra forma (nocomo indicio de la santificación).

El Espíritu actuó en Cristo: nacimiento, unción en el bautismo, 'carismático',resurrección. Así actúa en nosotros en forma análoga.

En toda explicación de la Trinidad hay que ver dónde está principalmentepuesto el misterio. Hay que tomarse en serio que Dios se encarnó y murió en la cruz. No esel Dios inmutable de los griegos sino el Dios vivo. Conservar los dos polos del misterio.Bienaventurado, pero con un amor que se expone al dolor. El sufrimiento libre de Dios seinternalizó en las personas de la Trinidad (sólo es admisible trinitariamente). Así es másrealista la piedad de la reparación.

La experiencia cristiana era trinitaria.Dios en su libre decisión de amor autolimita su omnipotencia. Lo que más

interesa es la inmutable fidelidad de Dios, la permanencia.El tiempo preñado de Dios es el cualitativo, el de salvación. Cristo marcó el

tiempo. Cristo concentra; el Espíritu actualiza y universaliza. La eternidad es la plenitud deltiempo.

f) A propósito de la relación entre el Hijo y el Espíritu.

La vivencia cristiana tiene que reflejar el equilibrio entre cristología ypneumatología, la complementaridad entre Oriente y Occidente. Actualmente, dado que estáadquirido el consubstancial, el Filioque no es la fórmula más adecuada, aunque esinteresante en cuanto el Espíritu es el amor unitivo entre el Padre y el Hijo. El Filioque es eldesarrollo consubstancialista de que el Espíritu procede del Padre (esto incluye al Hijo). Esinteresante poder escudriñar en qué consiste la participación activa del Hijo en la procesióndel Espíritu Santo: ese 'por', que va con el 'a través' (dia recubre ambos sentidos). ¿Cómose puede purificar el concepto de causalidad instrumental para explicar que es principio nooriginario? Y parece adecuado que el Hijo reciba del Padre esta participación, lo quecorresponde a Jn 16, 14s. Obviamente que en esto forma una unidad con el Padre. Lacalidad de espirante puede sonar mal a los oídos orientales (más aún si alguno concibe queel Espíritu va del Hijo-causa, al Padre), pero hay que contextuarlo en que no es originario sinorecibido del Padre, con el que forma una unidad para esto. Está, por así decirlo, integradoen el espirar del Padre. El Espíritu es el tercero, p. e. Ga 4, 4-6. El Espíritu es de Jesús,pero no al revés. La imagen de que el agua viene de la fuente, aunque atraviese el río, esbuena. Más compleja es la relación entre soplo y palabra. El soplo está dinamizado hacia lapalabra, a través de la cual se manifiesta. Así queda como tercero, en su kénosis, el Espíritu.Y el Espíritu resplandece a través del Hijo. Esta relación entre Cristo y el Espíritu refleja laeconomía: son las dos manos del Padre siempre unidas. Es una nueva visión de la táxis,que integra un aporte oriental. Hemos recuperado pneumatología; tenemos que recuperarmonarquía del Padre.

El amor persona es un buen nombre para el Espíritu, aunque sea sólodeducido del N. T. Correspondería al menor rostro del Espíritu, porque es un amor nexoentre el Padre y el Hijo. Así se muestra por qué el Espíritu es el télos de la Trinidad. Esta seconsuma en el amor. Por así decirlo, en el Espíritu el Padre culmina como padre espiritualdel Hijo y viceversa. Al menos con Palamas, se puede afirmar que ambas tradiciones llegan


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a esto. Y es bueno que fluya de lo común-personal del Padre y del Hijo. Anselmo, dándolerazón a la objección oriental, dijo que fluía de la esencia divina. Volviendo a lo anterior, escorrecto que el gran don del Padre al Hijo en el plano personal es el Espíritu. Pero laEscritura siempre que habla de don se refiere a la economía. El amor en el Hijo es comorecibido y agradecido al Padre. Eterno. No se necesitan palabras entre el Padre y el Hijo.La situación de amor y de obediencia se refleja claramente en el diálogo económico deCristo con el Padre. Ahí no suele aparecer el Espíritu porque es en el Espíritu, como si elEspíritu estuviera detrás.

Los occidentales racionalizaron más (en ese sentido, menos misterio)que los orientales. La oposición de relaciones constituye a las personas. Si el Espíritu noviene del Hijo se confunde con él.1 Por el contrario, si el Espíritu recibe su existencia delHijo2, es que viene del Hijo (se identifica persona y esencia; no así en los Capadocios).3 Laexplicación latina, de tipo consubstancialista igualitaria, termina destacando la esencia, elDios uno. Pero por el hecho de que las personas sean relaciones subsistentes, no sonmenos personales. Los griegos atribuyeron un uso absoluto a algunas palabras(ekpóreusis, arché, aitía), justamente por no tener una teoría explicativa que permitaconservar la elasticiad en el uso de los vocablos. La energía de las personas o es graciacreada o increada. Si es increada,¿para qué esa intermediación que hecha un poco paraatrás a las personas? ¿Cómo es el problema de unidad y diversidad, si las energías sondistintas de las personas y de la esencia?

El hombre ha sido elevado a hijo adoptivo de Dios, a templo delEspíritu. Esto, que se refleja en la transformación por la gracia creada, es algo ontológico,real. Esta es la participación en la naturaleza divina de la 2P 1, 4. Los alejandrinos hablande divinización (cf. Ireneo). Esta participación (con la consiguiente inhabitación del Padre yel Hijo en el cristiano) es realizada por el don increado del Espíritu, que es como causaformal. Detrás de esto está que sólo Dios puede divinizar. Se trata de un contactoinmediato. Si ahora la participación en nosotros es por la gracia, después será por la visión(la visión es como la expansión de la gracia), gracias a que Dios actuará directamente(causalidad cuasi formal) respecto a la mente creada. La visión no es como espejo eimagen sino cara a cara, tal como Dios es. Veremos las personas. Dios, su esencia4,seguirá siendo incomprehensible, misterio. Según alguno5, la visión facial de la esencia deBenedicto XII es una manera de hablar para expresar la visión beatífica del Dios trino y uno.Si en esta vida hablamos de sentidos espirituales para expresar la unión mística es porqueen ese conocimiento nuestra inteligencia no capta diáfanamente y sin embargo es afectadatambién la capacidad de amar (y esto repercute también corporalmente), que gusta. Lológico es que la unión a Dios de la creatura racional se manifieste sobre todo en elconocimiento y el amor.6 Se podría decir que nuestra filiación celeste, nuestra divinización,nuestra unión a Dios, se concentra y traduce en ese mutuo conocimiento y amor. ¿Se

1 Para los orientales no, porque separan la constitución de las personas de la relación, que viene como después.2 Según varios orientales, el Espíritu proviene del Padre y recibe del Hijo la esencia.3 Para éstos pareciera que el Padre, por asi decirlo, antes de engendrar ya es persona: el misterioso inengendrado,propiedad que no corresponde a la esencia (contra Eunomio).4 La esencia de Dios nos resume la trascendencia de Dios.5 A. de Halleux, Palamisme et scholastique, p. 786s, en A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme (BEThL, 93), Leuven1990, pp. 782-815.6 Vamos a reflejar también la gloria de Dios.


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necesita para la divinización el contacto con la energía increada de Palamas (ver la luz delTabor)? ¿Corresponde eso a una mística no tan bíblica ni tan personalista?

La unción de Jesús se muestra plena a partir de la resurrección. ElEspíritu del N. T., de Pentecostés, de filiación, es el que viene del glorificado: el Espíritu delresucitado.1 Lo que el Espíritu hizo con Jesús tiene su réplica en el cristiano: nacimiento,bautismo, vida, resurrección. El Espíritu realiza la continuidad y la diferencia respecto a lo deJesús. La epíclesis (muy litúrgica) muestra que el Espíritu tiene que seguir su roltransformador, más allá de un simple continuar lo de Jesús. En la Trinidad el Espíritu lleva aplenitud la filiación; a nosotros nos introduce en ella.

El Espíritu es el que unge a Jesús en la eternidad. Reposa sobre él.Es el don de amor que el Padre le da. Hace culminar la Trinidad. El Hijo usa de ese amor ensu relación al Padre (Gregorio Palamas). Es un amor persona. Va junto con la filiación,porque el Hijo no puede nacer perfectamente si no es espirando el Espíritu. La segundaprocesión es condición de la primera.

El esquema triangular latino, más cerrado, pone al Espíritu como uniónentre Hijo (y nosotros hijos) y Padre, y a la Trinidad como modelo de la comunidad cristiana.En el esquema más dinámico de los griegos, se concibe más fácilmente que la misión lleguehasta nosotros, en el Espíritu. Los latinos se van a centrar más en la misión del Hijo, lo quecorrespondería al menor rostro del Espíritu.

Lo propio de la paternidad de Dios es que puede traspasar toda laesencia sin dejar de ser Dios.

g) A propósito de Rahner

A Jesús lo encontramos en la historia, en el hombre Jesús; al Espíritu en buenaparte en la experiencia personal. Ambos son las misiones de Dios para nosotros. Y Diosllega en ellos a nosotros en virtud de una causalidad cuasi formal. El Padre es el que envía.En el Padre se concentra entonces la experiencia de trascendencia. Volver a la experienciade Dios es volver a la experiencia del Padre, a su monarquía. La consubstancial comunidadtrinitaria, de la que nosotros somos un pobre reflejo (aspecto central en muchos manualesactuales), nos enseña a vivir en comunidad, pero nos puede entorpecer la experiencia detrascendencia, porque Cristo es el mediador y el Espíritu el don. Es un polo, pero hay queacentuar el otro polo. De lo contrario, se busca la trascendencia en el Dios uno (puede serdesarrollo, a veces demasiado antropocéntrico, de la experiencia 'filosófica', religiosasimplemente humana, es decir no iluminada por la revelación), que por ser la Trinidad,siempre permanece en la tensión de ser demasiado inmanente, Dios con nosotros.

Lo que Cristo predica es el amor cercano del Padre, su reinado: esa es sufascinación. La decisión libérrima de Dios de amarnos, su autolimitación escatológica. (¡Ylo que le cuesta al hombre confiar, en parte dada su propia experiencia de pecado!). Y esees el gran mensaje del N. T.: el amor y perdón del Dios trascendente que nos abraza en suHijo y nos trasforma con su Espíritu. El Padre viene a nosotros, y permanece, por así decirlo,el que está detrás del Hijo y el Espíritu. Sólo es cognoscible en su Hijo y recibible gracias asu Espíritu. Y así será el cielo. Unidos al Hijo por el Espíritu, diálogo con el Padre: abba.

El diálogo de Jesús con el Padre refleja la distinción trinitaria, pero no es queen el cielo conversen así: el Padre ama paternalmente y el Hijo es el amor agradecido. 1 En el evangelio de la infacia de Lc hay como una pequeña antelación con características muy determinadas y en torno ala profecía.


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La monarquía del Padre era clara en el N. T., porque estaba muy presente todoel legado del A.T (Dios uno creador, que libremente se decide por el hombre) y la pedagogíaque había conducido a eso. Gracias a eso el cristianismo no cayó en una gnosis unitiva. Lomismo hay que reavivar ahora.

La experiencia del A.T. y la simplemente humana, no leída a la luz de larevelación, es la del Dios Padre, porque se refiere al principio sin principio. La ascensión yla teología negativa pueden ser demasiado a partir del hombre. Y no suele ser social ehistórica. Es experiencia 'cristiana', pero también no cristiana. En cambio, lo que aporta larevelación es un Dios salvador histórico, por libérrima decisión; un encuentro con la voluntadinfinitamente gratuita de Dios. Hay una autocomunicación de Dios, una palabra que nosinterpela. Es teocéntrico, pero con un teocentrismo que no se opone la inmanencia y queculmina en la Encarnación. La teología negativa es sólo como un momento dentro de esto.

Partir del hombre siempre tiende a atar a Dios a la medida humana. Uno de losproblemas es la gratuidad del encuentro: el abismo de la gracia. Los griegos no pudierontrascender hacia Dios y por eso sólo les resultaba un ordenador del mundo, demasiadointramundano. El lenguaje de la revelación que viene de arriba, es un lenguaje en una culturahumana, pero al menos está la trascendencia de una libertad de alianza muy grande y de unapedagogía a través de un gran poder cósmico, etc. para hacernos balbucear una creacióndesde la nada. Todo esto corresponde y refleja nuestra rahneriana experiencia trascendentalagraciada. Sin ella no podríamos vislumbrar la trascendencia de Dios. La visión del hombreactual ha desplazado a Dios de los poderes cósmicos. El deísmo lo relegó a una hipótesisexplicativa; el agnosticismo lo desconoció y el ateísmo lo negó. Pero en el fondo estosdesplazamientos nos purifican siguiendo el camino bíblico de desacralización del mundo, delucha contra los ídolos. Queda el misterio de cómo Dios interviene en lo concreto denuestras vidas (más acá del poder creacional que se muestra en la Encarnación yresurrección de Jesús), sin mezcla pero sin separación. La divinización no destruye lanaturaleza sino que la lleva a su plenitud. Si las ciencias lo desplazan aparentemente delmundo, ¿la sicología lo desplaza de nuestra alma? Pero Dios es lo más profundo de ella,está en nuestro espíritu: de ahí el acto trascendental. En la fe hay que mantener los dos polosdel misterio: la mundanización del mundo y la continua intervención de Dios. Esto nosrecuerda la fe de los pobres de nuestras Iglesias: es la fe de la Biblia.

Agustín da la impresión de ser atraído por lo eterno. Es como una atraccióndesde Dios, estando él centrado en Dios y el alma. Rahner parte desde el dinamismo delhombre y en su profundidad encuentra que Dios lo funda. Anselmo está como al mediobuscando la razón de la fe. Partir de Dios y partir del hombre, en correlación, son las dospuntas del mismo camino que para su verdad plena tiene que ser recorrido en ambossentidos. La experiencia de Dios es lo obvio, desde el hombre que somos. ¿Cómo seexplica, entonces, la interpretación atea de la experiencia?

h) A propósito del ateísmo

Reflexiones durante el Seminario de Licencia.¿Cómo puede existir el ateísmo si la experiencia de Dios, aceptado o

rechazado, es tan profunda en el dinamismo humano, como hemos visto? Podemos decirque lo que en su lenguaje rechazan es la imagen de un ídolo, pero si lo hacen de buenavoluntad, etc., en el mismo acto de rechazar manifiestan su fe implícita en él. Podemos decirque muchas veces ese rechazo es un pecado y, por tanto, algo incorrecto, no verdadero.Podemos decir que no han sabido descifrar bien su experiencia, sin la ayuda de la revelación


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bíblica y de una atmósfera cultural creyente. ¿Podríamos decir que ellos tienen otraexperiencia? Pero en Anselmo y sobre todo en Rahner hemos postulado una experienciauniversal. Y, por tanto, si ellos interpretaran bien la experiencia, seríamos nosotros los queinterpretaríamos mal. Por eso explicamos el ateísmo desde nuestra fe.

A Kasper, en lo que hemos leído para este seminario, le faltó explicar elateísmo por las injusticias en el mundo y en la vida. Dicen ellos que si existiera un Dios justoy bueno, etc., esto no podría darse. Se trataría de un ateísmo con más carga vital queteórica. Mostrarían una nostalgia de Dios. ¿Es este el más común? ¿Cuál es el más comúnen Chile y en qué capas? ¿En qué consiste la crisis de ateísmo de los jóvenes? Al ateísmopor la injusticia podemos responder que la gran injusticia es que asesinamos al Justo, Jesús,y la respuesta de Dios fue resucitarlo, y, mediante esa muerte, perdonarnos y recrearnos.

Hay un ateísmo culpable porque no se quiere cambiar la vida y paraautojustificarse se suprime a Dios. El que no vive como piensa termina por pensar comovive, nos repetía A. Hurtado. Son las preocupaciones de este mundo que ahogan la semilla.A veces creer en Dios no es bueno para hacer negocios, etc. Pero este ateísmo no nosinteresa en la reflexión actual, porque su respuesta es clara.

Kasper mostró el ateísmo científico (¿humanista?) extralimitado. La tendenciaa totalizar, que se ve en las ideologías, es típica y en parte necesaria al hombre. Si existe elvacío de la creencia en Dios, se lo tiende a llenar con otras explicaciones. Los vacíos, enparte, se producen porque la fe fue recibida en una cultura antigua en que lo religioso estabaintegrado en lo cosmológico y Dios era explicación de los fenómenos naturales, cuyascausas científicas desconocían. Cuando se descubren las explicaciones científicas, sedesplaza a Dios. La sociedad pasa, entonces, a no fundarse en la religión. Desplazado delmundo de la objetividad, en un hombre que parte de su subjetividad, puede ser confundidopor alguien con una simple proyección humana. ¿Hasta dónde la sicología actual lo desplazadel alma? Dios está más allá (transciende): es el misterio fundante del ser y conocer. Laverdad de fondo de la fe es que Dios está en todo, pero no como concurrente a nivel decausalidades segundas, lo que sería ponerlo un poco como objeto cosmológico. Por esoactualmente algunos exclaman que Dios no es necesario sino más que necesario. Por esoque la explicación por cadena causal no convence en cuanto Dios aparezca como una causahomogénea a las siguientes. ¿Cómo expresar la verdad de la trascendencia de Dios, de lateología negativa, en una onto-teología, en que Dios es el primero de los seres? Dado eldescubrimiento de la subjetividad por el hombre moderno, aunque muchos quedendeslumbrados por el orden y la belleza del mundo y ahí vean al creador (los grandiososespacios no domesticados de América Latina por la vida ciudadana se prestan a esto), alhombre existencialmente le gusta fundamentar su fe en Dios en algo que lo implique más.Algunos argumentos pueden probar, pero no lo convencen tanto. La consideración másintelectual de la contingencia (no me refiero a la concreta experiencia de la muerte, etc.) noes tan convincente como era antes, para el hombre moderno, más acostumbrado (o distraídoen) a lo múltiple (utilización de la técnica), a la historia, al tiempo, y desconfiado de lasmetafísicas. Quizás el hombre antiguo estaba más centrado en lo uno y lo múltiple, yaspiraba, como Agustín, con más ansias a lo eterno inmutable. Obviamente que losargumentos de sentido, del dinamismo humano (como la posición de Rahner), de laconciencia, convencen más al hombre moderno.

El ateísmo moderno ha levantado la bandera del humanismo contra un Diosconcurrente y que lo aplasta. No ve cómo puedan concurrir las dos libertades que cree queestán en el mismo plano. Este ha sido el gran problema de Occidente y de la modernidad(desde Ockham en adelante). Pero un Dios concurrente y oprimente no es el del N. T. Al


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revés es el Dios liberador, salvador, pedonador, y que lleva a plenitud al hombre en CristoJesús. Dios sólo puede molestar al que no quiere comportarse bien. Entonces, ¿qué Dioshemos presentado y testimoniado los cristianos a los hombres de buena voluntad? ¿QuéCristo hombre hemos presentado? ¿Acaso un hombre opacado por la divinidad? ¿Quésalvación hemos trasparentado? Pero, el fondo del problema es que el hombre hasucumbido a la vieja tentación de querer ser como Dios, ha querido su autonomía total. Asíha negado lo que él es: creatura. Y matando a Dios ha matado el sentido del hombre.Porque ambos van unidos, correlacionados, como ya hemos visto ya sea mirando desde laTrinidad o mirando desde la experiencia del hombre. El verdadero teocentrismo nos centraen el hombre y viceversa. O una mala comprensión de la trascendencia lleva a una malacomprensión de la inmanencia y viceversa. Y esto en parte se debió a que la primerainculturación de la fe neotestamentaria no podía desarrollarse tan a fondo como podría ahoracon el cambio cultural de la desacralización del mundo. Dentro de esta autonomía, está larazón que se independizó totalmente de la fe, la arrinconó o suprimió, se convirtió en la razóndominadora y así perdió su sentido junto con el del hombre.

Nuevas reflexiones al terminar de escribir la parte del ateísmo.El cambio de paradigmas al pasar a la modernidad (antes el hombre se

percibía a sí mismo como un microcosmos), llevó a centrarse en el hombre y su subjetividad.A la vez se da un gran desarrollo científico y construimos una civilización tecnológica. Comoque la metafísica y la ontoteología (expresión de Heidegger) pertenecieran al paradigmaanterior, que era más objetivo. Ahora deberiamos reinventar una metafísica más centrada enel sujero (onto-lógica, en expresión de Rahner). Con todo, el milagro de que exista el ser envez de la nada, nos hace atisbar hacia el 'desborde' de Dios, de su amor absolutamente libre(no es un ser entre los seres). La pregunta metafísica por la totalidad y la pregunta por Diosse implican mutuamente. En el nuevo paradigna, la naturaleza, que antes era para el hombreun santuario en el que éste encontraba a Dios, se ha transformado en algo manipulable,constructo, reflejo de la propia expansión del hombre. En este sentido el hombre pierde sucobijo, se queda solo (Urs von Balthasar). El hombre moderno, en cierto sentido, esesquizofrénico entre su subjetividad y el desarrollo de las ciencias, entre su racionalidad y suafectividad. No del todo, porque las ciencias son instrumentos de su propio poder. Elhombre moderno, en cuanto al conocimiento filosófico, ha tendido ha encerrarse en su propiainterioridad, inmanencia, sin percibir que sus dinamismos existenciales son trascendentes(hacia Dios). El hombre moderno se ha extralimitado muchas veces proyectando suconcepción científica, etc., en el área del conocimiento de Dios. ¿Cómo puede ciertafilosofía analítica decir que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando Dios es elfundamento de todo sentido y del mismo lenguaje (Rahner)? Es hora de volver a la auténticaexperiencia (Schaeffler respecto a Kant). El hombre moderno, desenraizado de la naturalezay de su Dios, ha perdido el rumbo de su auténtica humanización, ha perdido el sentido.

Con el Secretariado para los no creyentes hemos entrado en una etapa dediálogo con el ateísmo. Creemos también que puede haber ateos de buena voluntad, quesiguiendo los dictámenes de su conciencia, pueden estar en gracias de Dios, con una feimplícita. Pero diálogo significa dejarnos interpelar por el ateísmo. Además esta es la únicaforma como, en un diálogo, el ateísmo se puede dejar interpelar por los creyentes. Benditainterpelación que purifica nuestra fe de sus ídolos, que nos recuerda el Deus semper major,el totalmente otro. En parte, como reconoce el Vaticano II, nosotros somos culpables delateísmo, porque no transparentamos al verdadero Dios. Mientras el deísmo se sigue


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hundiendo junto con el antiguo paradigma, el ateísmo ha llegado a ser socialmente masivo.Frente al ateísmo va quedando el cristianismo solo, sin ese terreno intermedio, que es lacomún experiencia de Dios. Ahora lo común entre ambos sería el hombre, el humanismo.Podríamos tener como dos actitudes frente al ateísmo, ambas testimoniales y mistagógicas.Volverlos atentos a su propia experiencia de absoluto en su dinamismo trascendente(experiencia trascendental de Rahner) de Dios. O presentarles la visión nuestra del hombre,como más plenamente humana. Ambas, en el fondo, son un mismo camino. Mostrar elcristianismo como más humanizador (enrostrando la pérdida de sentido al humanismo ateo)es una especie de verificación de la fe. El que cree, ve más (Pannenberg?). Y unaverificación tiene como contrapartida, en el caso de no resultar, la falsibilidad. Verificación yfalsibilidad han sido el camino del progreso de las hipótesis científicas. Esto puedeindicarnos un cierto camino de discernimiento para siempre ir buscando una mejor expresiónconcreta (encarnada en la cultura) de la fe. En ese sentido, la verificación no sólo va a serescatológica, cuando veamos a Dios cara a cara (Dalferth), aunque ésta sea la definitiva,más allá de la fe.

El ateísmo moderno socialmente masivo, como el desarrollo de las ciencias,sólo fue posible gracias a la desacralización que trajo consigo el judeo-cristianismo. QueDios sea Dios y el mundo, mundo: unidos (la unión aporta la motivación y sentido religioso,perdidos por el ateísmo), pero no mezclado (permite el desarrollo de la ciencia). Así se dejaque Dios sea Dios y no se lo aprisiona en nuestra razón objetivante. El protestantismotambién ha influido en esto por su ruptura (no católica) entre fe y razón (Lutero, Barth). Estova con la muerte del deísmo. La secularización actual (Dios está desterrado al ámbitoprivado y ahí la subjetividad a veces no lo encuentra) ayuda a reproducir ateos. Aunque elateísmo masivo pueda ser el resultado pasajero de una época de crisis, de cambio decivilización, Rahner cree también que en nuestro futuro, para la pastoral, hay que contar conun ateísmo masivo. ¿Será así en América Latina? Me inclino a que no tanto. Recordemosque los ateos también tienen en sus conciencias lo que nosotros llamamos la ley natural ypueden de hecho aceptar la gracia. Bajo este aspecto podrían construir una sociedad nodemasiado distinta, en el aspecto ético, de la que ha sido la cristiana, la que muchísimasveces no supo llevar a la práctica las exigencias éticas de su fe, de su mejor humanismo.Además una sociedad atea será necesariamente poscristiana, por tanto, con muchos valorescristianos. Ya hemos dicho que el ateísmo masivo es un fenómeno poscristiano.

Una de las vetas más profundas de la modernidad es su búsqueda deautonomía. Lamentablemente la Iglesia oficial no sólo destacó los valores de autoridad ytradición, sino que estuvo demasiadas veces mezclada con las fuerzas reaccionarias.Según Vergotte, el Dios que rechazan los ateos es el padre autoritario, que de hecho no esel Dios de los verdaderos creyentes, quienes suelen considerar más cualidades maternalesen Dios (de accesibilidad directa) y no tienen una concepción de padre competitivo. Elpadre autoritario les impide ser hombres adultos, su libertad (Sartre). Un hombre sin padrees un hombre sin raíz, y que fácilmente cae en el sinsentido. Hay, por tanto, que volver arecuperar para ellos el verdadero concepto de padre, del Dios protector de la vida que buscael desarrollo del hombre en su libertad. Hay que presentarles al Dios abba de Jesús. Es elDios trinitario, el crucificado, el que puede convencer a un ateo. La Encarnación no maltratala humanidad de Jesús, sino que la plenifica. Dios no va contra nuestra autonomía, porquees lo más interior nuestro. El cristianismo, en vez de mostrarse a la defensiva, deberíaconvertirse en un gran llamado a la libertad del hombre. Además, la autonomía absoluta que


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postulara cierto hombre moderno está cediendo frente a lo dialógico, lo comunitario, lahistoria.

Problema clásico, respecto a la existencia de Dios, es el del mal. Pero el malmoral viene exactamente de que Dios quiso una respuesta libre de parte del hombre en unrespeto a fondo de la libertad de éste. En ese sentido es divino permitir que exista elrechazo, el ateísmo. No sólo respeta la libertad sino que en la cruz, culminación del pecadodel hombre y prototipo de todo pecado, sucumbe ante ella. En ese sentido, Dios tambiénsufrió el mal. Después de que nos entregó a su Hijo, ¿qué cara tenemos para protestar anteél por el mal que sufrimos? Pero si Dios supo de antemano que el hombre iba a pecar, porqué lo creó? Porque donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Si Dios permite elpecado es por un bien. Respecto al mal físico, Dios, amante de la vida, no lo deseaba.Quería regalarnos la inmortalidad en el paraíso. Es de notar que en este mundo sólo elhombre experimenta el mal físico, la muerte, como mal. Pero por un hombre entró el pecadoen el mundo y por el pecado la muerte. Por culpa del hombre no hubo tal regalo. Pero Diossuma bondad y el gran combatiene contra el mal, lo vence en la resurrección de Jesús y lovencerá en nuestra resurrección de los muertos. Entretanto, el mal, desatado por el pecado,sirve para purificarnos, para que vayamos a lo esencial, pese a nuestra inclinación al pecado,pese a la concupiscencia. Para ir a la vida no tenemos otro camino que la cruz de Cristo.Dios aceptó el desafío que le puso la libertad humana con el rechazo de su plan, y en lapascua victoriosa hace surgir vida de la muerte. Según Torres Queiruga el mal físico esinherente a la creación, en cuanto la evolución de las cosas finitas, imperfectas (justamente elmal consiste en un defecto de perfección) tiene que pasar necesariamente por diversasetapas y por desajustes. El Dios bondadoso no podría hacerlo de otra forma. SegúnGesché, el primer 'sorprendido' por la aparición del mal en el paraíso fue el mismo Dios, queno lo había puesto en su creación. Desde entonces Dios es el Adversario del mal, el que locombate y nos invita a secundarlo. Diríamos que porque existe el mal, tiene que existir Diospara combatirlo. De hecho muchas veces es la experiencia del mal la que lleva al hombre apensar en Dios. Finalmente, el mal es un misterio, y los ateos no solucionan mejor elproblema. Es trágico dejar al hombre solo frente al mal.

¿Se puede probar la existencia de Dios? Dios no es un objeto más dentro delmundo, que podamos probarlo como lo hacemos en las ciencias naturales. Si lo probáramosasí, no sería Dios (Agustín). ¿Se puede conocer por la sola razón la existencia de Diosprincipio y fin de todo? Absolutamente sí (Vaticano I). Pero, contra el racionalismo, de hechonecesitamos de la revelación para que todos, con facilidad, sin error y seguramente loconozcamos. Justamente la existencia del ateísmo confirma esto. Además, en la existenciaconcreta, nunca funciona la razón sola sin estar bajo el apremio de la gracia aceptada orechazada (existencial sobrenatural de Rahner). Por otro lado, está definido que el acto de fees libre. Es un acto riesgoso de entrega que compromete toda nuestra vida. Si se pudierahacer una demostración estricta, ¿dónde quedaría nuestra libertad? La revelación de Dios laaceptamos por la autoridad del mismo Dios que se nos revela. Es verdad que la afirmaciónde la fe, para ser humana, no es ciega (fideísta) sino racional. Es verdad que desde la fevemos signos que fundamentan, testimonian, transparentan que Dios se nos está de hechorevelando. La razón, ayudada por Dios, es la que se autotrasciende en el acto de fe,entregándose a Dios suma Verdad. Necesitamos del Espíritu de Dios, porque sólo Diospuede dignamente autorrecibirse en nosotros. De lo contrario lo deformaríamos y no seríaDios. Pero sin razón (inteligencia) no hay fe. Y la razón es la que busca la intelección de la feen la teología: da razón de nuestra esperanza. La razón se plenifica en la fe, como el hombreen lo sobrenatural.


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Por tanto, más que demostrar la existencia de Dios, se la muestra. ¿Por quése produce cierto silencio de Dios según la literatura contemporánea? ¿Es que Dios se hacallado o es que nosotros no lo oímos, porque nos hacemos obtusos a su voz? Para elcreyente, para el espiritual, todo habla de Dios. Los platónicos decían que sólo el semejanteconoce al semejante. En la medida en que nos dejamos transformar por Dios, su presenciase nos vuelve más evidente. Según Rahner, todo hombre tiene una oscura experiencia deDios en todo acto de verdad y de libertad (experiencia indirecta, del 'hacia dónde' deldinamismo, y no ontologista). Pero justamente por no ser una experiencia aparte (aunquepuede haber momentos especiales de descubrimiento), sino una experiencia en todaexperiencia, es desvirtuable en su interpretación (ateísmo). El místico llega a ser tocado porDios en sus sentidos espirituales. Pero esos toques no son claridad conceptual. Esaexperiencia general de Dios hace que todos, de alguna manera, entiendan la palabra 'Dios',y que esa palabra no pueda ser borrada del lenguaje, ni siquiera del lenguaje del ateo. Estaexperiencia de mostración de Dios ha sido dicha, concretada, de diversas maneras a lolargo de la historia, en lo que se ha llamado las pruebas de la existencia de Dios. Supuestacierta experiencia, como dice Anselmo, decir que Dios no existe, es insensato. Dios esjustamente el que no tiene condiciones para existir.

¿Cómo podemos hablar de Dios si nuestros conceptos son tomados delmundo y de nuestra propia experiencia? Ya dijimos que en nuestra propia experiencia estáimplicado Dios como el fundamento de ella. Pero, podemos decir algo positivo de eso quellamamos 'Dios'? Sí y no: por analogía. Todo lo que es simplemente bueno (que no implicaimperfección) lo podemos afirmar de Dios, pero negando el modo finito de realización(teología negativa) y afirmando una forma eminente que escapa (transciende) a nuestrosconceptos. Es decir, no conocemos directamente su esencia (de Dios en cuanto Dios). Eneste sentido, de Dios no tenemos ningún concepto positivo directo, es decir que no pase porla negación de los modos de realización finitos que conocemos. Dios es el totalmente otro,el desconocido. Pero en la analogía podemos cometer un error grave (que se manifestó, porejemplo en la ontoteología del deísmo), llevados por nuestra razón dominadora que tiende ahacer de Dios un objeto más, aunque fuera el primer y gran objeto. Podemos creer que laanalogía está en el concepto y concebir así una especie de concepto unívoco, desfigurado(p. e. el concepto de ser o de bien), que abarca tanto a Dios y como a la creatura. Estonivela de alguna manera a Dios con la creatura. Pero la analogía no hay que ponerla en elconcepto sino en el juicio. El concepto que nosotros tenemos de ser o de bien, dada nuestraexperiencia, es creatural. Y en el juicio practicamos la analogía, negándolo y afirmándolocomo supereminente o trascendente, pero no haciendo un nuevo concepto más difuso paraque abarque a Dios y la creatura. Esto tanto en la básica analogía de atribución (nopodemos olvidar que Dios es nuestro fundamento) como en la de proporcionalidad. Elmundo pasa a ser metáfora de Dios.

En este conocimiento de Dios que tiene el hombre al acercarse a él (de subida,por así decirlo) hay que destacar mucho la teología negativa para mantener la trascendenciade Dios, pese a su presencia y manifestación en sus creaturas (inmanencia). Pero esteDios, que es autolibertad absoluta, puede querer también actuar en la historia, puede quererautorrevelarse en ella como salvación del hombre. Primeramente la actuación de Dios en lahistoria sería como Dios y no como causa segunda (Dios no entra en competencia con sucreación), no como el tapa-hoyos del deísmo. Ciertamente Dios toca el fondo del corazónhumano mediante su gracia. El resto de su actuar también es un misterio que culmina en laEncarnación: unido pero no confundido; máxima inmanencia de la máxima trascendencia.Jesús no es menos hombre por ser Dios sino, por el contrario, el hombre pleno.


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Recordemos el ejemplo de Rahner, que probablemente se quede corto: la vida no anula ointerfiere las leyes físicas o químicas de la materia viva sino que las subsume en unafinalidad más alta. Recordemos que es esencial a nuestra fe el Dios providente en la historia(no sólo a través de los ritmos de la naturaleza). Y así lo confirma la piedad popular. Estoera una cuestión primera. Pero de hecho Dios se nos autorreveló en la historia conesplendor inusitado: hemos visto su gloria. Dios es un Padre amante hasta el extremo, que através de la misión de su Hijo y de su Espíritu, nos hace sus hijos adoptivos, entre tanto todoestá siendo recapitulado en Cristo. En Jesús vemos al Padre. Y Dios nos habló en lenguajehumano: en la humanidad de Jesús, en la historia, con nuestras palabras. Recordemos lasparábolas que Jesús usa para hablarnos del reinado de Dios. Esto, sin negar la teologíanegativa, superjustifica el lenguaje sobre Dios. Pero ¡qué diferencia de riqueza entre lorevelado y nuestro pobre discurso humano sobre Dios! Con todo, lo revelado se inserta ennuestro conocimiento de Dios. Es, por así decirlo, nuestra experiencia de Dios la que esiluminada por la revelación. De lo contrario, como que no sabríamos quién es el que seautorrevela al no tener el nombre 'Dios'. Y la revelación a nosotros se hace experiencianuestra, porque nosotros la recibimos en nuestro acto de fe. Ahí Dios se nos está revelando.Finalmente, ¿cómo no va a existir Dios si lo encontramos en todas partes (creación,redención, vida humana y cristiana)? Desde la fe pasa a ser evidentísimo.

Finalmente, confieso que este estudio del ateísmo y conocimiento de Dios meha hecho bien. Lo he experimentado con algunas consolaciones intelectuales espirituales.1He aquí algunos frutos:-Habiendo estudiado en mi formación un mal tratado de Fundamental, he ido recibiendo a lolargo de mi vida diversas objeciones contra mi fe en Dios, que quedaban acumuladas, sinsuficiente examen y respondidas sólo a medias. La misión que desde el Papa Pablo VI seencomendara a la Compañía de Jesús respecto al ateísmo siempre la había sentido comoun desafío personal. Por fin llegó el tiempo en que pudiera dedicar algunos meses ainformarme y a pensar en esto. Primeramente respondí con lo que sabía, con lo que teníaadentro inconscientemente asimilado. Esto corresponde al texto de este trabajo. Resultó undiscurso con algunas intuiciones básicas, que ciertamente no correspondía a la Fundamentalestudiada en mi formación. Después vino la información (leer todo lo que de la Biblioteca dela Facultad cayera bajo mi vista), lo que principalmente quedó consignado en las notas de mitexto. Gracias a esto afiné algunos puntos y comprendí mejor mi propio discurso en otros.Pero casi no se modificó el texto mío anterior. El resultado fue una mayor claridad y gozo,que confirmó mi discurso y mi fe. Me pareció la fe como muy razonable, y a la vez fueapreciada como un acto profundamente libre y agraciado, lo que corresponde al Diostrascendente y revelado. Esto conllevaba un impulso a dar testimonio.-Fue una revisión del fundamento de mi fe a partir de la misma fe, de la revelación. No sólo lohe encontrado convincente sino que todo tiende a hablarme de Dios. Dios es superevidente.La creación y la historia son como una gran metáfora, una parábola de él. Y en ese lenguaje,Dios, en su libertad absoluta, se autorrevela.-Apreciando mucho el dejar a Dios ser Dios y no reducirlo a nuestros conceptos objetivados,en lo que tanto insisten algunos autores protestantes, me confirmé en un profundo rechazo alfideísmo, en lo adecuado de destacar la razón y lo razonable en el acto de fe. No se puedeser hombre y renunciar a la razón, a la creación.

1 También reconozco haber sido, en parte, marcado por la piedad popular y por los carismáticos, además de lo que hasido mi vida y mi desarrollo intelectual.


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-He descubierto la nueva apologética 'conciliar', que dialoga con el ateísmo, que presenta eltestimonio más que el argumento, en la que el signo no es del todo exterior al contenido de lafe, en que se parte de la existencia real del hombre y no de la pura razón natural, en la que elfundamento de la fe está englobado en el acto de fe.-El Dios de Jesús decididamente no quiere el mal y es su gran adversario. Está por losvalores de su creación. Pero, dada la respuesta negativa del hombre a su amor, subsumelos valores de la creación en la cruz gloriosa del Cristo resucitado. Así con nosotros sufre elmal, y para nosotros lo vence.-El hombre moderno se ha centrado bastante en su subjetividad, a la vez que desarrollaba lasciencias al servicio de su razón dominadora. Da pena ver cómo el sentido del hombreperece asfixiado por la subjetividad. Una cierta sabiduría lo debería llevar a profundizarmejor en su propio dinamismo y descubrir así a Dios. Dada la cultura actual, este tipo deargumento nos dice más que los de la antigua objetividad. Son increíbles lasextralimitaciones, respecto al problema de Dios, en que han caído algunos 'científicos'.-La sicología profunda me ha enseñado que la fe se encarna en una sicología cuyastendencias son ambivalentes, aunque tienda a purificarla y perfeccionarla. Por tanto, nuncaen esta tierra llegaremos a un purismo sicológico como nosotros hubiéramos querido frente aDios.-Siendo el ateísmo una faceta de la modernidad, ha, por así decirlo, modernizado miconocimiento sobre Dios uno y trino, me ha hecho reflexionar en cómo presentarlo al hombremoderno. Quizás contribuya más directamente a una actualización que los modernostratados sobre la Trinidad.-El ateísmo nos ha servido para purificar nuestra fe en Dios, para perfeccionarla, para darnoscuenta que la 'ontoteología' no funciona (aunque una metafísica no intramundana, sí), comotampoco una analogía univocista, para destacar lo positivo de la teología negativa, parapresentar más directamente al Dios de Jesucristo.-Por lo anterior, el ateísmo ha sido providencial. Al ponerse en discusión la teología natural,en cierto sentido se robustece la fe: pasa a ser menos cultural en el sentido peyorativo, pasaa interpelar directamente al ateo. Una fe más madura no teme a un ateísmo masivo, sino quelo desafía a quién da un mejor sentido al misterio del hombre: así se verifica la fe. El ateísmoparece haber fracasado en esto. El diálogo futuro es, pues, sobre el hombre. Tambiénpodemos colaborar con los ateos, ayudarlos a reforzar su ética natural. Este estudio me hizoentrar en cierto diálogo con el ateísmo. Creo que la Iglesia debiera ser portaestandarte de lalibertad, de la verdadera libertad.

Reflexiones agregadas al terminar los artículos sobre ateísmo y conocimientode Dios. Los desplazamientos del interés teológico a partir del Concilio quizás han sido: deeclesiología a cristología, de ésta a Trinidad, de ésta al problema de Dios. Así, al tratar esteproblema, estaría plenamente en la actualidad. Además, volver a los problemas de laFundamental es siempre actual, en cuanto hay más material de ensayo y uno se encuentracon el entorno (la frontera) que rodea al hombre y su fe. La intuición rahneriana de juntardogma con fundamental, da al dogma más incidencia en la vida del hombre, y a lafundamental más contenido y reflexión de fe. A mí me trajo a la búsqueda del hombre actualy me devolvió a la filosofía, que es vehículo de universalización en cuanto llega a todohombre. Y robustecer en el discurso el polo de la razón, es robustecer la creación.

Ahora aprecio más el concilio Vaticano I. Pero del diálogo entre fe y razón hayque pasar a razonar desde la fe, teniendo en cuenta el abismo que nos separa de los ateos,a quienes hay que mostrar razonablemente nuestra fe: dar razón de nuestra esperanza. La


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discusión no los va a convencer; el testimonio, con la gracia de Dios, sí. Dado este destacarla razón, aprecio ahora más la trascendencia de Dios que se manifiesta en la experienciatrascendental y en la teología negativa y relaciono mucho mejor, en este aspecto, razón y fe.La razón es la que recibe la fe (no digo que solamente la razón en cuanto es todo el hombreel que se compromete en un acto de libertad) y la que la explaya. Gracias a la experienciatrascendental, el hombre sabe de quien se trata lo que la revelación dice. En ese sentido, larevelación revela al Dios de la experiencia trascendental. Pero la revelación da muchaprofundidad a la trascendencia de Dios por lo que significa el misterioso designio de Diospara nuestra salvación: libremente se decidió a amarnos. Es decir, por el encuentro con lalibertad absoluta de Dios.

La gran revolución del Vaticano II es que los ateos puedan estar en gracia deDios.1 La revolución de la apologética es que el signo2 está al interior del acto de fe y de sucontenido, y que el Dios revelante también, porque se trata de autorrevelación. Dios, portanto, se revela en sus signos. Y los signos no sólo lo revelan sino que lo velan. El signohumano que convence y significa mejor es la autotransformación del testigo.3 Gran signo, apesar de nuestro contratestimonio, es el encanto de Jesús, que deberíamos transparentar.La Iglesia en su testimonio debe mostrarse como liberadora, portaestandarte de laverdadera libertad frente al deseo de autonomía del hombre moderno. El salto en la fe,desde el punto de vista de la racionalidad, está más bien en aceptar el razonable hecho de larevelación, porque una vez aceptado el hecho, se ha aceptado que Dios me está hablandoahí, se ha aceptado la revelación, y si entonces la rechazara (una vez aceptado el hecho)sería un verdadero pecado contra el Espíritu. Pero la aceptación del hecho está al interiordel mismo acto de fe: desde este último termina por evidenciarse el mismo hecho, poraceptarse el signo como signo. Ahora, del que me fío es de Dios: la autoridad de Dios querevela es el motivo del acto de fe. El fundamento puede ser mayor o menor. Siempre existeun 'décalage' entre la relatividad de las razones del hecho y la absolutez del acto de fe quepongo en libertad y por gracia. En todo acto de confianza hay un salto hacia el otro del queme fío. Pero puede existir cierta relación entre el fundamento y en qué aspecto me confío delotro. El hombre tiene un diverso fundamento para fiarse de un dentista que de una novia.Pero de Dios me fío totalmente, porque eso compromete toda mi vida. La fe (esa relaciónde confianza con fundamento razonable respecto al hecho) es lo digno de Dios y lo digno delhombre en su relación con El.

Pasemos a la fe en Dios, fuera de nuestra revelación cristiana. Creer en laexistencia de Dios entregándose a El, es existencialmente un acto sobrenatural en que se daun cierta 'revelación' de lo aceptado en esa fe; en ese sentido la fe en la revelación públicaes una prolongación y profundización. Como dice el Vaticano I en nuestra situación(deteriorada por el pecado) necesitamos moralmente de la revelación para un buenconocimiento de Dios por todos, etc. Que el lenguaje esté abierto a ser parábola de Dios, aseñalarlo analógicamente, se debe a que este mundo es reflejo de Dios y a que nuestraautotrascendencia hacia Dios posibilita la analogía en su vía de eminencia que trasciende.Así como el universo es abierto para que Dios actúe en él y en la historia, así nuestro

1 Muchos ateos serían cristianos que se desconocen, así como ellos dicen que nuestra fe es una autoproyección delhombre.2 Esto no quiere decir que el signo, con la ayuda de la gracia, no haya llamado antes la atención, como probable presenciade Dios que revela, la que después es aceptada con certidumbre en el acto de fe. Dice Agustín: Nadie, en efecto, creealgo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 962s).3 Al pragmático hombre actual le gustan los testimonio de realización, ver los resultados.


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lenguaje es abierto para expresarlo. Pero Dios para expresarse usa el único lenguaje quetenemos, que respecto a El es analógico: "el reino es como...". La analogía de nuestroconocer racional se ha extendido en el lenguaje de la revelación para expresar su libreactuación en nuestra historia.

Es interesante que el misterio de Dios está junto con el misterio del mal: paraalgunos como rechazo y para otros como aceptación. Su fuerza desacralizadora va junto conel ateísmo actualmente.1 Pero la secularización no sólo viene del cristianismo, sino deAristóteles, etc. La construcción deísta es un absurdo que cae por su propio peso; es el findel Dios como explicación de la naturaleza, de los griegos (cf. Rahner). El centro de lamodernidad es autonomía2 y subjetividad. La pregunta por Dios va con la pregunta por laverdadera metáfísica (por qué trascendentalmente algo existe en vez de nada), y no con ladel ser en cuanto tal. La maravillosa intervención de Dios en la naturaleza (milagro) hay queverla desde el misterio de la inmanencia del ser trascendente, que culmina en la encarnación,y que es sin mezcla (no disminuye en nada lo humano). Que Dios interviene en la historia esesencial a la fe bíblica. En el antiguo mundo objetivo, a Dios se lo tiende a concebir como uncierto objeto; en el mundo subjetivo (del sujeto absoluto) como proyección del sujeto, o comoel absoluto que se realiza en el yo. Y en referencia al mundo de la intersubjetividad y dellenguaje (somos introducidos a un lenguaje), la correcta comprensión de Dios es como elsujeto absoluto, creador y redentor con el que estoy en diálogo. Desde la experienciatrascendental rahneriana se facilita la comprensión del argumento ontológico de Anselmo.Dios no puede ser simplemente obvio, porque dejaría de ser Dios y nosotros de ir librementea El. Pero el concepto de Dios es cuasi innato en cuanto se basa en una experiencia común,continua y fundamental.

Sólo nos sacia que Dios sea misterio infinito y que gratuitamente se nos dé. Laexperiencia mística es una experiencia de Dios más profunda y menos activa de parte delhombre. Mientras más nos asemejamos a Dios, mejor lo podemos conocer; El se reflejamejor en nosotros mismos y nosotros lo percibimos más en todo. Los seres toman sentido,valor como parte de un conjunto; por eso suprimir a Dios, la clave del conjunto, es hacerzozobrar el sentido del hombre. La pérdida de sentido se manifiesta en que el hombre seconvierte en prisionero de sus realizaciones y de las cosas que fabrica. La muerte, comopaso a la resurrección, adquiere sentido.3

i) A propósito de los autores modernos sobre Trinidad, y del problema del uno y del múltiple.Reflexiones someras.

Hablo de 'someras' porque percibo que el pensamiento nunca se termina nicierra y mientras más uno avanza, más cosas se le ocurren, aunque se corre el peligro deirse haciendo repetitivo4: de decir lo mismo de varias formas, sobre todo cuando no seaumenta la base respectiva de conocimiento. Pero como el tiempo interno y externo determinar este trabajo llegó, quiero ser somero. En este no cesar del pensamiento mesucedió que, en vez de corregir mi reflexión final de conjunto, me vacié más bien en otro

1 En el ateísmo también influye la dificultad de la transmisión de la fe de una generación a otra.2 Dios está al interior de nosotros, en la raíz de nuestra identidad: no amenaza nuestra autonomía.3 Así el sufrimiento del inocente no me hace ya tanta violencia.4 Alguna similitud tiene esto con las repeticiones de los EE. ignacianos.


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artículo sobre el uno y el múltiple, que desarrollaba, bajo ese aspecto, lo que ya estaba en laReflexión de conjunto.

Esto que estoy escribiendo corresponde al final del año 2000, despuésde haber leído todo lo que me pareció importante sobre la Trinidad, o me señalaron comotal, en la Biblioteca de la Facultad. Con estas lecturas perfeccioné levemente la Reflexión deconjunto, final, que había escrito en 1998 y enriquecido el año pasado con los aspectos delateísmo y teología fundamental, que le dieron un aspecto más incisivo para el hombre actual.Por tanto, el método expuesto en "El desafío del método en mi vida", había resultado.Primero el texto (aquí: Biblia, relaciones entre el Espíritu y el Hijo, historia del dogmarumiada, etc.) con el que se hace la conclusión, y después lectura de los autores y cotejo conellos. Me quedé, fundamentalmente, con lo primero, que es justamente lo más original. Loleído ahora sobre Trinidad, en general fue a enriquecer los contornos del nuevo artículosobre lo uno y lo múltiple. La lectura de estos autores me ayudó a pensar.

Este articulo sobre lo uno y lo múltiple1 es como una culminación'metafísica' (donde llego al dominio de las fórmulas con mayor finura), correspondiente a lafinura del artículo sobre la fórmula de Calcedonia en cristología.2 La Trinidad se manifiestaasí como la 'gramática' de la creación y redención. Las tres Personas son como lamediación entre el uno y el múltiple. Esto no contradice la 'monarquía del Padre', porque launidad está centrada en la persona del Padre y no en la esencia divina o en el Dios uno. Eneste trabajo se me aclaró que las dos principales desviaciones actuales son el triteísmo y elmodalismo de la monosubjetividad absoluta tipo hegeliana, que puede parecerleamenazante al hombre moderno. A ambas desviaciones responde la monarquía del Padre.La pregunta por la condición de posibilidad de lo múltiple3, ¿sería, al parecer, deudora de lafilosofía moderna?

Me extrañaron algunas malas interpretaciones que se hacen de Tomás,no rumiado suficientemente. Pero hay que insistir en que lo de la inteligencia y del amor sonilustraciones, de tipo agustiniano, y no pruebas. Los esfuerzos por reemplazar la ontologíaclásica muchas veces son poco profundos, aunque puedan señalar direcciones ycomplementos importantes, como el destacar la relación y el de la intersubjetividad (el grantú del hombre es Dios, en un libre encuentro). Estos esfuerzos me hicieron aceptar más,pero con cierta sabiduría, lo clásico de Agustín y Tomás. Me extrañó también el pocodominio de la Biblia, mostrado por algunos autores, contentándose ellos a veces conalgunas citas sobre todo de Jn. Me extrañó, además, alguna repetición de slogans sinprueba. Pero, si antes yo había insistido en la monarquía del Padre para destacar latrascendencia de Dios, siguiendo en esto la teología neotestamentaria, ahora me di cuentade la necesidad de complementarla, contra el modalismo del autodesarrollo de un Dios quese vuelve oprimente, destacando la distinción de personas en la comunidad trinitaria.4

Me influyeron también los círculos filosófico teológicos sobre Platón y losPadres, y sobre filosofía alemana (Hegel), que tenemos actualmente en la Facultad. Ellosme impulsaron a considerar el misterio trinitario en relación al uno y el múltiple. Con todo, ymás concretamente, esto nació de una respuesta al desconcierto de los alumnos cuando

1 En él respondía a las objeciones de autoritarismo recibidas contra la monarquía del Padre2 Pero el artículo sobre Calcedonia está mucho más acotado por la tradición, por la historia del dogma (véase las notas).En el de la Trinidad, en cambio, entran más temas filosóficos de los grandes sistemas.3 En la Reflexión de conjunto ya me había centrado en la Trinidad como condición de posibilidad de la creación yredención, destacando el partir de la economía.4 El cosmos es una sociedad de personas llamada a ser hijos de Dios.


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señalé que persistía la aporía del misterio en la Trinidad (lo que siempre conviene hacer).Entonces la comparé, buscando como una imagen, con la aporía filosófica respecto del unoy del múltiple. Los círculos también influyeron en esclarecer que la experiencia originaria delconocimiento en su unidad es autocognoscitiva e implica, a la vez, el objeto1 al modo, por asídecirlo, como la fe implica la teología natural, o partir del hombre implica partir de Dios.Algún parecido tiene con el esfuerzo de la teología narrativa de decir particularmente algouniversal. Recordemos que el Espíritu universaliza el único y concreto acontecimiento deCristo, que siendo unión (sin mezcla) de Dios y del hombre, se despliega para todos comouniversal concreto. En la teología trinitaria el punto normal de partida debe ser la economía.Ambos círculos me impulsaban a elevar la vista hacia sistemas complexivos.

Mi caminar, como hombre de la tradición viva, fue influido, asimismo, porun conservadurismo hegeliano, que tiende a integrar todo, pero tratando de reflejar la sanavisión de un 'salvaje' de América Latina, que no tiene la vista tan sofisticada, pero, por esomismo, puede distinguir más rápidamente el bosque sin perderse en los árboles. A estocontribuye el sentido común de la pastoral de nuestra Iglesias y el cotejar siempre lopensado con el personal sentido de la fe en la experiencia espiritual. Así voy escogiendo loque me deja contento. Si en algunas etapas, como la del N. T. y la de la relación entre elEspíritu y el Hijo, tuve buenas consolaciones, éstas me abandonaron al aguzar elentendimiento respecto al uno y el múltiple. La especulación me seca y terminadisgustándome. La ciencia (gnosis) infla, como decía Pablo, alejando de la verdaderaexperiencia. Por eso ya es tiempo de callar y volver al silencio para adorar a Dios.

En Cristo se muestra la máxima inmanencia y trascendencia: sinseparación, pero sin mezcla. Cristo, en el Espíritu, pasa a ser el universal concreto desalvación. El cuerpo místico de Cristo es gran imagen de la unidad y pluralidad, donde lapluralidad se reintegra a la unidad. La misión del Hijo está indisolublemente ligada a la delEspíritu. La redención no es un drama gnóstico entre el Padre y el Hijo, sino un drama entreDios y el hombre. En el huerto y en el grito de la cruz como que estuviera refractado, en ladistancia infinita de lo creado, el que el Verbo es la Palabra del Padre y está siempre vueltohacia él.

Frente a la pobreza de la muy humana teología negativa, que es deascenso, me golpea el esplendor epifánico de Dios, a los ojos de la fe, en la creación y en larevelación, con su enorme riqueza, donde percibimos el extremo a que llega suautodonación amorosa. La creación es subsumida por la redención, pero conserva suconsistencia. De la relación entre ambas mucho depende la concepción que tengamos delcristianismo y la teología. La fe del pueblo me enseñó que Dios actúa en la historiacotidiana con su providencia.

j) A proposito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Media2

A Hegel no se lo vence, se lo abandona, habría dicho Ricoeur. Algo así, en unalejana similitud, quizás se podría decir respecto a algunos aspectos de las síntesis de lassummas medievales. Primeramente su base y el autor que los acompaña casi en todo, fueAgustín. Difícilmente se puede encontrar tan gran influjo de un autor en una etapa de lahistoria, y creativa como ésta. Por otro lado, ¡cuánto costó que se impusiera la genial 1 No se puede objetivar del todo lo subjetivo sino que hay que tratar subjetivamente lo objetivo, y así percibir lo unitario.2 Esta parte, igualmente el resto hasta el final, fue trabajada después de editado el primer volumen de esta investigación.


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doctrina de las relaciones trinitarias de Agustín! Se impuso y mejoró. Así transformó el unpoco substancial concepto de persona de Boecio1 en las relación subsistente de Tomás.Esto es un gran logro de la Edad Media: hace culminar la doctrina trinitaria de Agustín. Otroaporte de la Edad Media, y que costó, fue distinguir la apropiación2 de las propiedadespersonales.3 Las personas se identifican con la esencia, pero se distinguen entre ellas. Sedesarrolla en algunos la analogía sicológica del autoconocer y amar (Anselmo, Tomás), que,a mi modo de ver, para Agustín era una comparación, pero que pasa a ser en la Edad Mediauna aclaración con algún sabor de demostración, lo que no nos convence tanto. Al final de laEdad Media, frente al formalismo que trae el uso creciente de Aristóteles4, retroceden lasimágenes sicológicas (también los otros vestigios en la creación), y obviamente retrocede lohistórico salvífico, que ya a nivel de Tomás estaba en la antropología previa, en las misiones,en el hombre imagen de Dios5 y en el tratado De gratia.

Frente a esto hubo otra tendencia: Dios es el sumo bien, que es difusivo de símismo; Dios es el amor (que se difunde).6 Si fuera el Padre el difusivo, estaríamos enteología oriental7, pero según el autor, es claro que los occidentales, siguiendo a Agustín,parten de la esencia una. Curiosamente esta tendencia (de Ricardo, Buenaventura, etc.),que Courth contrapone a la anterior, también sería agustiniana, según este mismo autor, perocorrespondiendo ahora a un neoplatonismo agustiniano (con influencia del Ps.Dionisio). Yesto se enriquece en Trinidad con lo que Agustín dice del Espíritu como unión de amor entreel Padre y el Hijo.8 De manera que no se saldrían de Agustín.

A mi modo de ver el agustinismo, en general, se inscribe en una teoría de laparticipación, de la imagen, de la salida y retorno (se necesita purificación para ver yentender a Dios), lo que es diferente a la forma de pensar aristotélica. Es interesanteRuperto de Deutz, que sigue a Agustín, pero no en el De Trinitate sino en el De civitate Dei,viendo la Trinidad en la historia y en la relación con el alma. La periodización de la historiatrae el problema de la relación entre la época del Hijo y del Espíritu. Cristo es el centro y enese sentido no hay otra época; lo que hace el Espíritu es culminar lo de Cristo.9 Me dio laimpresión de que bastante autores dan su realce al Espíritu en lo que llamaríamos laredención subjetiva, la conducción de la Iglesia, etc. La gran teología medieval terminócentrándose en franciscanos y dominicos.

Mirando el conjunto, Aristóteles habría traído una aclaración a la concepciónagustiniana, la que culmina en Tomás, y después más bien discusiones formales ydecadencia. Esa aclaración por un lado culmina, pero, por otro, sigue distanciando de losoteriológico. Dicho de otra forma, los occidentales, ayudados también por Aristóteles,

1 Simplificando: la substancia racional se llama persona.2 P. e. : omnipotencia, sabiduría y bondad.3 Lo propio del Padre llega a su plenitud por la paternidad.4 Pareciera que siempre lo primero que llega de Aristóteles es su lógica.5 El Hijo, como imagen del Padre, es prototipo de la creación. En él está expresado lo que el Padre puede y quiere hacer.6 Como que el sumo amor presionara hacia el engendramiento del Hijo y se ensanchara hacia la comunidad con elEspíritu. La concepción dinámica de Dios es vital en cuanto puede abarcar la creación Por otro lado, puede concebirse elorden intramundano como un desarrollo del perfecto orden divino.7 Algunos occidentales dicen que la esencia divina necesariamente está en el Padre, que es el fundamento de su ser. Laesencia divina es propia del Padre, en cuanto engendrando la comunica.8 El Espíritu es el primer don.9 Es cierto que hay una pedagogía revelatoria de las personas: en el A.T., el Padre; en el Evangelio, Cristo; y depués dePascua, el Espíritu.


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tuvieron un hermoso momento para pensar la herencia recibida, conceptualizar, raciocinar, ysistematizar. Pero esto se agota y después viene la decadencia. Lo dicho se agrava porquese rompe la base que posibilitó lo anterior: la razón, que estaba integrada en la fe. Ella ahorase autonomiza. Así comienza la modernidad con ese Dios de la razón que amenaza alhombre, etc. Así decae la síntesis medieval, que ya no nos sirve tanto: falta la integraciónprimitiva y ampliar la base. Así, volviendo al comienzo y en una lejana similitud con lo quepuede suceder con Hegel, la síntesis medieval no ha sido superada, pero sí un pocoabandonada.

Cada época tiene su desafío y su momento. Hay momentos de sintetizar ymomentos de explorar; momentos de análisis, momentos de construcción, y momentos decrítica, de deconstrucción. Creo que América Latina está en un momento en que necesitauna teología para su pastoral. Y como es momento de crisis, hay que recrearla volviendo alas fuentes distantes y originarias. Se necesita una teología cercana a la pastoral, como lade los Padres (este no fue el caso de los medievales). Lo nuevo que intuyo en AméricaLatina es un raro equilibrio, independencia y consistencia de la pastoral. Descubro unllamado a la mayoría de edad, a tomar las riendas por nuestras manos. Es como una clasemedia del mundo cultural y eclesial, que tiene consistencia propia. ¿Intuyo esto porque yapasó el momento y estamos en la globalización? De todos modos hay que intentarlo.

Problema central de la Edad Media es, pues, el despertar de la razón, apoyadapor el aristotelismo. El testimonio unánime de la Edad Media, con altos y bajos, con más omenos confianza en la razón, es que la Trinidad es una verdad propia de la fe. Pero la razónpuede ayudar a aclarar. Así se llega poco a poco a anteponer el De Deo uno al De Deotrino. Los primeros y los grandes parten desde la fe y usan la razón desde ella.1 Despuéscomo que crujiera el equilibrio y se desvirtuara la imagen de Dios (el de la potentiaabsoluta) y la del hombre con su ciencia autónoma, parcializada y que da para poco.Comienza la tragedia del hombre occidental que, pensando tanto, enfrió u olvidó su fe. Perola tragedia es mucho más profunda, porque no es sólo a nivel de la razón sino también a niveldel corazón: se siente insatisfacción y frustración. La racionalización se secó; ya no vaacompañada de la misma mística e interés histórico salvífico como al comienzo. Perdido elequilibrio, el corazón se siente insatisfecho y comienza una búsqueda que no logra rehacer elequilibrio anterior. En parte esto se debe a que la razón funcionó un tiempo, por así decirlo,en el vacío, repitiendo, toturándose y parcializándose, al no tener nuevo material sobre el queconstruir. La época y la base no daban para más. Entre tanto la cultura vivida se alejaba deesas formulaciones y disquisiciones: ya no se sentía en casa ahí. Esta es la tragedia deldesarrollo en el tiempo: pasada la culminación viene la decadencia.

Esto no quita que haya sido una buena cosa aclarar aristotélicamente aAgustín. Para la Iglesia (Fides et Ratio) que le toca dialogar con la razón moderna, derivadade lo anterior, obviamente Tomás es un prototipo inspirador con el que ella se siente a susanchas. No parece haber habido otra síntesis mejor de fe y razón. Tomás supo juntar laparticipación platónica (prototipo e imagen) con las causas aristótelicas, y por eso suracional camino de analogía2 es más positivo que la simple afirmación, negación yeminencia de los neoplatónicos, porque en Dios se da el fundamento y culminación de todo.Para encontrar nuevas líneas en la tradición habría que ir a Oriente, a la alternativa respecto

1 La fe expande el conocimiento natural de Dios y lo ayuda para la visión sobrenatural de Dios.2 Los nombres mas bien corresponden a Dios, aunque el modo corresponda a las creaturas.


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a Agustín, quizás a los Capadocios. Así la Edad Media mostró la grandeza y los límites de larazón. Agustín había sido modesto respecto a sus propias conceptualizaciones.

Lo vital es lo histórico salvífico, lo que nos salva. Cuando se está muy segurode eso, se puede ir un poco más lejos a especular. Ahora bien, la especulación medievaltrajo la pérdida de lo histórico salvífico, lo que ya se achaca en ciernes a Agustín. Por esoque se exilió la Trinidad de la vida cristiana y de la teología (no en la Edad Media sinodespués). Gran trabajo ha sido recuperarla. Por eso doy gracias a Dios de mi experienciadocente, donde se ha unido cristología, soteriología, Trinidad, Dios uno: todo englobado enla fe (enseño dogma) y en la Trinidad. Hacer para los alumnos la correspondiente síntesis,que se salía de los manuales, me ha obligado a pensar. Después me atraería trabajar eltema del Espíritu, la Iglesia y la vida cristiana. El Espíritu siempre es vital.1 Con todo, en laEdad Media hubo importantes autores que fueron más vitales y salvíficos, pero menos claros.El camino franciscano antiguo iba desde la fe a la contemplación mística.2 El bien y el amordifusivo de sí es algo que se entiende y llega al hombre. Algo de esto quedó en el motivo dela creación del Vaticano I. Es el esquema platónico de la salida y regreso con algún saborpanteísta. Hay que complementarlo con la personalización intratrinitaria y la libre y agraciadacreación de la nada.3 Lo histórico no parece haber sido bien recogido en la época medieval:le faltaba la mediación de una filosofía de la historia. Es bueno que la teología sea hecha porpastores, como los Padres de la Iglesia, porque así es más existencial. Una Trinidad, paraser vital debe ser relativa al mundo; pero una seria Trinidad económica debe mostrar suanclaje, para fundamentarse, en la Trinidad inmanente.

k) A propósito de la historia de la doctrina trinitaria en la Edad Moderna y actualidad.La renovación, que terminó desplazando a la Escolástica en el Vaticano II, vino por la

teología positiva, biblíca y patrística, que comienza principalmente con Petau. Es unarenovación del tratado De Trinidad a partir de la economía. Pero, en esa renovación, losgrandes de la escuela católica de Tübingen no abandonan el gusto por lo especulativosistemático, heredado de Hegel. La confluencia de ambas tendencias retrata mi situaciónactual: partí de lo bíblico patrístico, pero en un diálogo con la filosofía y queriendo responderpreguntas fundamentales, llegué hasta el problema del uno y del múltiple en su relación a laTrinidad. Esta renovación bíblico patrística, confrontada con la pastoral auténticamentelatinoamericana4 (y no tanto en diálogo inmediato con los autores europeos) nos llevaría auna más auténtica teología latinoamericana, que poco a poco se iría convirtiendo en sistema,en contacto, por supuesto, con los grandes clásicos. Mientras en Latinoamerica no hayabuenas escuelas de postgrado, no vamos a ser un continente con teología propia. Dospuntos son importantes para esto: obligar a pastoralistas y teólogos a confrontarse; crearbuenas escuelas de postgrado, de manera que generemos nuestro propio pensamiento.

La Trinidad inmanente escolástica (ayudada por Aristóteles) fue un obvio desarrolloracional, que correspondía al despertar racional del Occidente medieval. La confrontación

1 Como dice uno de los autores, del Espíritu se goza; la gracia, en cambio, se usa. Con el envío del Espíritu se termina decerrar el abismo entre Creador y creatura2 Insistían más en el amor que en el conocer. Usaban menos teología natural. Era una sabiduría cristocéntrica.3 Desde la Trinidad se ve que la creación es un libre acto de amor de Dios.4 Es urgente restablecer el diálogo entre teólogos y pastoralistas. El concilio vaticano II ofreció una gran base teológica ala pastoral. Este gran benefició, ¿contribuyó a que los pastoralistas se evitaran el diálogo con los teólogos tomandoelementos directamente del Concilio? El tiempo ha pasado y es hora de instaurarlo.


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con Aristóteles es con una filosofía extraña a la fe1, que siempre traerá el problema de razóny fe, filosofía y revelación, natural y sobrenatural. Respecto a nuestro tratado, diríamos queen la creación debe haber obviamente huellas trinitarias (la misma pluralidad de lo creado eshuella), pero esto no iría más allá de un lejano atisbo, si Dios no se nos autorrevela en suamorosa libertad. El problema de fe y razón fue muy vigente en Occidente hasta el Vaticano Iy sus epígonos, donde la razón no sólo se independizó sino quiso racionalizar la rica culturade la fe revelada (intento de la Ilustración).2 La razón fracasó en substituir la fe (no la pudosuprimir), en tratar de organizar por su cuenta la sociedad y dar la felicidad al hombre.Además se dispersó en las ciencias y la técnica y perdió el sentido (totalidad), dejando alhombre esclavo de sus técnicas. El Vaticano II, y éste es uno de sus encantos másprofundos, dialogó con el hombre y su razón (más que cualquiera vez anterior), pero instaladotranquilamente en la fe, en una especie de ingenuidad segunda. Así volvió a usar lenguajebíblico patrístico y litúrgico, a hablar trinitariamente. La gran falla del anterior tratado deTrinidad inmanente es que se distanció de la economía (cualquiera podía encarnarse3, lainhabitación en el cristiano, si es que se hablaba de ella, igualmente era común a los tres).Olvidado el aspecto salvador, se desvitalizó. El Dios que nos salva era el Dios uno, lo que noes cristiano.4 Fatal resultó ser la interpretación de la afirmación agustiniana que la acción adextra de Dios es indivisa.5 Conducía a insistir en el Dios uno, con el que había querelacionarse. Así una categoría filosófica terminaba estrechando la fe, desterrando laTrinidad de la vida. Es como si la categoría de inmutabilidad de Dios nos hiciera poner enduda al Dios vivo con su amor y dolor, y la realidad de su encarnación, sin respetar elmisterio del totalmente otro.6 De este mal filosofar nos ayudó a salir el lenguaje bíblico ypatrístico. Salir no significa volver a un neoplatonismo cristiano: no en vano transcurre lahistoria y tiene cierta maduración la cultura. Por lo demás, al platonismo no le interesa lahistoria, y éste es gran aporte cultural del judeocristianismo.

Hegel7 trató de integrar la historia con la especulación, porque el espíritu está enproceso. Esta fue gran herencia para la escuela de Tübingen. Pero Hegel no respetó lahistoria en su contingencia, libertad, en la peculiaridad de su hora, sino que la racionalizóhasta convertirla un poco en desarrollo necesario de categorías. La razón se comió a lahistoria (y al hombre). La historia para Hegel es tanto de la autoconciencia (la famosasubjetividad moderna), como de la humanidad. Como que debieran, en cierto sentido,coincidir ambas, porque el devenir de la humanidad es como una autoproyección del devenirdel hombre, que llega a ser en confrontación con el ancho mundo. En ese sentido, historia ysicología van de la mano. Se centró en la autoconciencia.8 Pero para una verdadera historiase necesita la libertad, y un Dios trascendente, que la fundamenta (le da sentido) y en diálogocon quien ésta se desarrolla. Dios, en la creación, encarnación y escatología, muestra elsentido de la historia. Dios es fiel y es el universal (absoluto) concreto (y con una historia de

1 La platónica había sido leída por los Padres desde la fe y es más difícil percibirla como extraña a ella.2 Fue interesante la reacción de Schleiermacher a favor de la experiencia y de lo historico de Jesús, pero no fue trinitario.En eso sucumbió al racionalismo.3 Sólo el Hijo podía encarnarse, porque de la Trinidad inmanente sólo se habla desde la economía.4 Un Dios así no podría crear ni salvar.5 Ya en la Edad Media se había planteado el problema de las propiedades y apropiaciones.6 Pensemos además que en Dios, el trascedente, pudiera haber aspectos que nosotros, a primera vista, vemos comoopuestos, y que, a lo mejor, pudieran estar reconciliados e infinitamente superados en él.7 En la época moderna, Hegel fue la gran figura que mostró el valor especulativo del misterio trinitario.8 Agustín también había trabajado la autoconciencia en las Confesiones y la historia en la Ciudad de Dios.


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salvación). Por la libertad divina y humana, esta historia escapa a la razón y es objeto de lafe en cuanto revelación de Dios. Pero así como la teología es un cierto raciocinar la fe, asítambién hay un cierto raciocinar la historia dada por Dios y el hombre. Pero no sirven lossistemas cerrados, necesarios. La historia ya había sido antes reintroducida, contra lasracionalizaciones, por lo bíblico y patrístico, por Petau, etc. Pero no sólo la razón (respecto ala fe) se ha independizado en la modernidad. También se ha querido independizar elindividuo respecto a la Iglesia, la herencia y la sociedad. Es la razón del individuo la que seindependiza, quien sólo quiere partir desde sí mismo, desde el sujeto que piensa y siente:subjetivismo.1 Pero la razón lo traiciona, porque le plantea el problema kantiano delconocimiento que lo encierra y lo aísla de la realidad. Mientras el hombre vive susubjetivismo, se lanza a dominar el mundo con la ciencia y técnica. Más recientemente, lainteracción sicológica lo saca de sí mismo, al constituirse en un yo frente a un tú. Pero nosabe cómo construir una sociedad feliz porque ha perdido el sentido del hombre, de lasociedad y del mundo, porque no tiene sentido de Dios. En el idealismo, postrer triunfo de larazón subjetiva, se confunde o aúna el horizonte de los subjetivo y objetivo. Y así el idealismoqueda sin sucesores, mientras progresan el positivismo, el marxismo y las ciencias.

El Espíritu Santo estuvo bien presente en los grandes autores medievales.Recordemos la época del Espíritu de Joaquín de Fiore. Calvino y Petau lo destacan. ParaHegel y su filosofía dinámica, el 'espíritu' es gran categoría. Y en la renovación desatada porTübingen es muy importante la inhabitación del Espíritu.2 Si los que lo envían tambiéninhabitan, es por pericóresis como enviantes y gracias al Espíritu, su enviado. El Espíritutiene una gran palabra en la renovación de la vida trinitaria. Y a mi también me sucedió eneste trabajo, que cuando toqué el tema del Espíritu a propósito del Filioque, se me expandióel horizonte y se me vitalizó todo.3 En el Espíritu nos llega Dios y su salvación a nosotros. Enél todo culmina, en la Trinidad y en nosotros Me gustaría seguir estudiando el Espíritu enrelación a nosotros y a la Iglesia.4 El cristocentrismo solo, puede concentrar demasiado(rigidizar) y secarnos un poco (cosificar). Jesús fue un gran carismático. La cristología debeser estudiada en contexto trinitario. Esto fue lo que sentí cuando, enseñando cristología, pedípasar a enseñar Trinidad para profundizar en el misterio.5 Es una pérdida incalculable, parauna mejor comprensión global del misterio, la separación de tratados (Dios uno, Trinidad,encarnación, redención). Gracias a mi antecesor, Juan Ochagavía, en mi docencia actualéstos están integrados en un gran tratado, y eso me ha resultado ser una gran riqueza. Miproceso espiritual fue, pues: haciendo cristología sentí la necesidad de integrar la Trinidad,pero el tratar de Dios me llevó a integrar la fundamental. Y todo terminó floreciendo en unasistemática6, algunas de cuyas preguntas siempre había tenido. Así mi espíritu se reposómomentáneamente. Teóricamente me quedaría volver desde la riqueza de la Trinidad a

1 Lutero tiene un acento subjetivo, existencial.2 Así la santificación del hombre refleja las procesiones trinitarias. El contenido de la salvación no es la gracia creadasino la comunión en el Espíritu con el Dios trino. La inhabitación del Espíritu es, pues, hecho fundamental de laredención. En la insistencia en la inhabitación del Espíritu tuvo gran influjo de Cirilo de Alejandría.3 También debe confluir en mí mi larga experiencia y vivencia carismática.4 Así como el Espíritu interviene en la encarnación, así ésta, en cierto sentido, se prolonga, por el mismo Espíritu, en laEucaristía y en la Iglesia.5 Algo de esto se reflejó en mi artículo Notas conclusivas a una docencia en cristología bíblica, Teología y Vida32(1991)221-2326 El sistema debería implicar la conexión de todo el misterio cristiano.


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cristología, para retrabajarla más a fondo, supuesto mi ya adquirido conocimiento bíblico ypatrístico.

Me gusta centrarme en los tres de la Trinidad, como destacan todos los autoresactuales, y no tanto en la esencia divina (Dios uno). Pero, ¿qué tres? Los del NuevoTestamento: el Padre que en un amor extremo nos regala a su Hijo y nos envía su Espíritu.Porque otros autores se centran en las tres personas, iguales, consubstanciales, quemutuamente intercambian en la pericóresis y que forman una comunidad prototípica para loshombres. Esta última visión supone el desarrollo dogmático e implica sus problemas. QueDios sea amor fue lo que me golpeó en mi trabajo sobre el Dios del N. T. Pero era el amordel Padre que entregaba al Hijo y de éste que se autoentregaba. No era directamente laesencia de Dios como amor que implicaba la comunidad de personas. La afirmación de queDios es amor en 1Jn se refiere al Padre. Ahora, que el Padre sea amor implica en el N. T.que engendra un Hijo (que él nos envía) y que de él procede un Espíritu, su don a nosotros.El problema está, por tanto, en si el amor lo ponemos directa o primariamente en el Padre oen la esencia (Dios uno). Recordemos que el amor siempre es personal. Ponerlodirectamente en la esencia, no corresponde a mi experiencia. Partir de la comunidadtrinitaria, en vez de partir del Padre (que es comunitario), me desvaloriza la trascendencia deDios. Por último, el amor a nosotros presupone un amor intradivino.

¿Y qué papel juega la cruz? Central en cuanto que ahí culmina la revelación del amorde Dios y nuestra salvación. Pero no habría habido cruz si no hubiera habido pecado. Dioses el Dios de la creación, de la vida y de la bendición; el Dios de la encarnación divinizante.Pero el amor de Dios nos quiso libres, pero eso terminó implicando el pecado y el mal quesufrimos, como la muerte. La respuesta de Dios a la respuesta del hombre no fue anular ycomenzar de nuevo, lo que hubiera sido poco humano (poco digno para nosotros), sinoasumir el pecado y de él (y sus consecuencias) redimirnos para que nosotros pasáramos delpecado a la gracia, mostrándose al extremo amante y gratuito. Y el camino del cristiano, enel seguimiento de Cristo, es de la carne al espíritu, por la cruz a la resurrección, gracias alEspíritu Santo. Esta es la sabiduría de Dios para que el hombre no vuelva a gloriarse en símismo (pecar). No desaparece el primer designio de Dios, los valores de la creación, peroqueda subsumido en la cruz y resurrección de Cristo. El grito de abandono en la cruz es deCristo, cabeza de humanidad, hecho pecado (como dice Pablo), en su paso hacia la vida.Nos muestra la distancia. Pero todo eso está enmarcado en la extrema obediencia del Hijo,que nos muestra su unión con el Padre, la que mejor se refleja en la oración del huerto.Como dirá Máximo, ahí es su voluntad humana la que clama y acepta. El diálogo de Jesúscon el Padre, es como una refracción en la lejanía infinita de lo creatural, del eterno estardado vuelta del Logos respecto al Padre (Jn 1, 1). Hacer de la redención un drama divinoentre el Hijo y el Padre no me parece correcto: me resuena a mito gnóstico, desvaloriza lohumano. El drama está entre el hombre y Dios.

¿Hasta dónde este compromiso de Dios con el hombre influye en Dios? ¿Hay doloren Dios? Ciertamente hay, en Dios, amor apasionado por el hombre. Y el amor suele ir consufrimiento, y más en el caso de la respuesta pecadora del hombre. Es el sufrimiento delpadre que espera al hijo pródigo, es el sufrimiento del pastor en la búsqueda de la ovejaperdida. Ese sufrimiento del Padre se refleja en el rostro de Cristo. Pero sería unsufrimiento que no indicaría imperfección sino plenitud de perfección. Es más perfecto amary comprometerse que no hacerlo. Pero fuera de esto que está referido al Padre y al Logos,hay que aplicar a Cristo, el encarnado, los adverbios que Calcedonia le aplica: uno y elmismo (sin separación) Logos de Dios, sufrió en cuanto hombre (sin mezcla). La mezcla,como la de Arrio, no salva. ¿Hasta dónde el futuro del hombre es futuro de Dios?


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Ciertamente Dios no quiso, en su libertad absoluta, ser sin el hombre. Es un Dios para elhombre. Y el reino de Dios estará plenamente realizado cuando Dios sea todo en todos. Enese sentido el futuro del reino de Dios es el futuro del hombre. Pero Dios es trascendente ylibre; de lo contrario, no salva. Por tanto, hay una Trinidad inmanente antes de la creación(por supuesto que sólo la conocemos desde la economía, desde la revelación), que creólibremente y que más maravillosa y gratuitamente nos redime. Pero desde la creación Diosestará siempre acompañado del hombre y su reino se realiza en él. Cristo es el ejemplarmaravillosa y gratuitamente consumado. El lugar principal de Dios para el hombre será lahistoria de la libertad humana en la que nosotros somos sujetos. En la relación de Dios connosotros hay que mantener el plano de la inmanencia y el de la trascendencia.

En la explicación trinitaria hay un equilibrio en el concepto de persona entre lo absoluto(ser sujeto, estar en sí consistentemente, tener propiedades que lo identifiquen) y lo relativo aotro. Boecio es más substancial: Tomás tiende a la relación (relación subsistente). Losactuales dirán que ambos aspectos no se oponen sino que mutuamente se refuerzan. Estáclaro que en la historia de salvación los tres son sujetos, aunque añadamos, relativos.Contrapuesto a la insistencia latina en la esencia (la tendencia al modalismo en Occidente esanterior a Agustín), los griegos tienen una visión más dinámica (por el Hijo). Las relacionesdicen algo más estático; los orígenes, algo más dinámico. Nos es más fácil comprender laTrinidad en la concepción del Dios viviente de Schell. Un Dios viviente personalmente,tendería, a nuestro modo de ver, a ser trinitario. Es claro que el Dios cristiano es un eternoengendrar y espirar (dos procesiones que a distancia infinita se prolonga gratuitamente enlas misiones a la creación) y en ese sentido un Dios en proceso, viviente. Si el Logos esimagen del Padre, es prototipo de la creación. El condilecto de Ricardo de San Víctor noestá lejos del Espíritu como lazo de amor entre el Padre y el Hijo de Agustín.

l) A propósito del Vaticano II.

El Concilio fue un milagro del Espíritu en el devenir de la Iglesia en este mundo. JuanXXIII tuvo conciencia de una inspiraicón del Espíritu y esperaba un nuevo Pentecostés. ElConcilio vio en el movimiento de renvación liturgica, en el dinamismo del ecumenismo, en latoma de conciencia de los laicos, etc., una obra del Espíritu. En el Concilio parece culminaruna serie de problemáticas que se agitaron durante siglos, así, por ejemplo, la tensión entreIglesia visible e invisible se supera en el concepto de 'sacramento". La Iglesia es como elgran sacramento de la salvación.1 Si antes, superando la imagen externa de la Iglesia, seinsistía en el cuerpo místico de Cristo (que era la Iglesia visible), ahora esta categoría escomplementada por la de 'pueblo de Dios'. Si antes la Iglesia era la continuación de laEncarnación de Cristo y se destacaba, con poco contrapeso, lo jerárquico de ella, ahora laIglesia es más comunional y está bajo el dinamismo del Espíritu, que trabaja aún fuera de laIglesia.

Al destacar el Espiritu2, la Iglesia se trinitariza. La Iglesia, en seguimiento de Cristo,es servidora3, para salvación, del mundo, y se preocupa del hombre. La Iglesia es misionera,porque nace de las misiones trinitarias. Por así decirlo, la santidad es su centro y María sumiembro eminente y prototipo. Todos participan del triple oficio de Cristo, y la jerarquía, querefleja al Cristo cabeza, es enviada por Cristo, para servicio de la grey. En la Iglesia ya 1 Diríamos que continúa y realiza en el tiempo a Cristo sacramento.2 En esto influyó la presencia de los obispos orientales. En todo influyó el ecumenismo.3 Pienso que una razón profunda de la ida hacia el pobre sería seguir el movimiento de la kénosis de Cristo.


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despunta el reino de Dios. Cristo, con todo su cuerpo, rinde el culto al Padre. En laEucaristía, donde se ejerce nuestra redención, culmina la vida de la Iglesia en esta tierra.Todos, asociados a la Pascua de Cristo, vamos pasando al Padre, y al ofrecerle nuestra viday nuestro mundo, lo vamos consagrando. Un día, cuando venga el Señor, éste entregará elreino al Padre, y Dios será todo en todos. Así todo sale y vuelve al Padre. El plan del Padrees de unidad1: Cristo como primogénito de todo. Es el primogénito entre muchos hermanos:en él somos hijos de Dios. Y Cristo no amenaza al hombre sino que es el hombre pleno, quesuperexalta la dignidad humana. Por su encarnación se unió de alguna manera a todohombre. Toda esta preciosa y reconfortante presentación de la Iglesia se debe a que se lareflexiona desde la Trinidad. La Iglesia del Concilio es la de la Trinidad. El Padre tiene lainiciativa, Cristo es el fundador y cabeza de la Iglesia (su cuerpo [y esposa] tiene que seguirloy configurarse con él) y el Espíritu es el gran impulsor transformante (como el alma). Todobrota de la fuente de amor del Padre por Cristo en el Espíritu; este Espíritu infunde ennuestros corazones el amor de Dios (así debemos ser solidarios con los demás); y en elEspíritu por Cristo (en cuyo misterio pascual participamos) volvemos al Padre. Y comocontrapartida, esto trae que la Trinidad ha pasado a la vida e impregna toda la teología.

El que el Espíritu trabaje fuera de la Iglesia y carismáticamente dentro de ella; el que elservicio al pueblo de Dios, al hombre y al mundo descentre una concepción de Iglesia másdefensiva y jerarcológica; el que la escatología relativice el tiempo, trajo, en parte, la crisis deidentidad de la Iglesia2 y los consiguientes intentos de retrogradar a la identidad anterior parasuperar la crisis. Creo que los polos de la identidad y de la apertura no deben oponersesino mutuamente reforzarse. Pero esto es problema de maduración.

Si dentro de la eclesiología, la liturgia3, etc., ha pasado a ser mucho más vital graciasal Concilio, también la revelación de Dios. No se trata sólo de verdades que otrora Diosrevelara y que hay que creer. Se trata de que el mismo Dios, culminando en Cristo y graciasal Espíritu, se nos ha comunicado y hemos entrado en comunión con él. El nos sigueactualmente hablando a través de su Palabra, que escuchamos en su Iglesia.

Así sin especular sobre la Trinidad, sin hablar de la Trinidad inmanente, gracias a quees un concilio pastoral con lenguaje del N. T. y de los Padres, después del largo camino de larazón, y de variados esfuerzos de recuperación gracias a la historia, hemos logrado volver auna vivencia y reflexión más integral del misterio cristiano, a centrarnos en la Trinidadeconómica.4 La primera ola teológica postconciliar se centrará en eclesiología, para pasardespués a cristología (raíz de la Iglesia, la cual Iglesia, dada nuestra cercanía a ella, nossigue desconcertando con su proceder e imagen), y después, profundizando, se elevará a laTrinidad, lo que arrastra el problema de Dios. Estamos en pleno debate trinitario, que, encierto sentido, ha vuelto a continuar la especulación anterior, y, dados los impasses delpasado, trata de cambiar la base metafísica de pensamiento, buscando además una mejoriluminación de la Iglesia, el hombre y su mundo.5 Así es el hombre, así es el teólogo: sigue

1 El concilio conoce la distinción entre la creación y el llamado a participar de la vida divina, pero habla desde la fe en esteúltimo (que implica la creación) y a la creación hace referencia sobre todo cuando trata de los valores de este mundo. Unencanto de este Concilio, volviendo a lo primitivo, fue no contraponer lo natural a lo sobrenatural.2 Su repercusión en el número de vocaciones sacerdotales es dramática.3 En ella participamos de la liturgia celestial.4 ¡Cuánto nos ha costado zafarnos en esto de los sistemas!5 Según GS 92, dado que el Padre es principio y fin de todo, todos hemos sido llamados como hermanos. Este textofundamenta nuestra fraternidad en el Padre (monarquía) y no directamente en un modelo de comunión trinitaria.


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pensando. Aunque es del todo legítimo y necesario leer el Vaticano II desde nuestrasinquietudes actuales, si se quiere hacer un serio trabajo histórico, base de auténticasreinterpretaciones, es necesario distinguir el Concilio del postconcilio. Lo que no podemosolvidar del Concilio es la Trinidad económica y que esta pervade toda la teología cristiana.Dentro de este contexto, léase mi esfuerzo de defender la monarquía del Padre, en el sentidoneotestamentario, lo que es destacar la trascendencia del Dios revelado.

Me llamó la atención el Concilio por la forma en que hace teología: partiendo de la fe yde un buen conocimiento teológico desarrolla los temas en lenguaje bíblico patrístico en unalínea pastoral. Este mi largo trabajo, de cuatro años y medio, me enseñó una manera de serteólogo sistemático, lo que se refleja en el camino seguido y que trato de expresar, de algunamanera, en mis reflexiones sobre método. Ha sido una rica y plenificante experiencia.Aunque estudié la Trinidad en el Vaticano II, esto obviamente implicó la cristología. En estohabía recibido la herencia de mi predecesor en la cátedra, Prof. Juan Ochagavía, de integraren un solo tratado la Trinidad y la Cristología. En el A. T. estos tratados siguen líneasdistintas. Una es la línea, por así llamarla de arriba, de la manifestación de Dios, y otra la deabajo, la del futuro Mesías prometido por Dios. En el N. T. estas dos líneas se encuentran yse funden. Pero en el mismo Cristo se reflejan los dos polos: sinópticos (Jesús es el Cristo)y Jn (el Logos que se hizo carne, enviado del Padre). En la Edad patrística, cristología yTrinidad es un solo misterio, pero en los Concilios primero se define la Trinidad y después laEncarnación. En la Summa de Tomás encontramos separados los tratados, y el de Trinidadestá antecedido por la consideración sobre Dios. En la neoescolástica encontramosseparada también la soteriología de la Encarnación. Para responder al curso, partoseparando en el A. T., unificando en el N. T. y en los Padres, y separando de nuevo ensistemática1 por razones pedagógicas. El gran desafío de este curso ha sido justamentehacer un texto que corresponda a la debida unificación de la materia.2 Si se quiere hacer untratado complexivo de ambas materias, ¿desde dónde partir? ¿Desde la Trinidadimplicando la cristología o desde Jesús de Nazaret llegando a la Trinidad? Pero Jesús deNazaret no es entendible sin el Dios del A. T., que era la fe de su época. Creo que lo mejores seguir la pedagogía divina: 1) El Dios del A. T.; 2) Jesús de Nazaret; 3) La Trinidad; 4)vuelta a Cristo, a la Iglesia, etc., desde la Trinidad. Finalmente, me fue provechosoespiritualmente, después de tanta pregunta y especulación, terminar estudiando el VaticanoII, con su lenguaje más sencillo y pastoral. En su concepción trinitaria de Iglesia me sientoverdaderamente cómodo.3

1 Aquí incluyo, como tema especial, una consideración de la soteriología, que ha estado dispersa antes. Creo que loatinente al De Deo uno debe verse dentro de la revelación, dentro de la Trinidad.2 Los apuntes que he hecho para mi curso, se pueden, en general, consultar en INTERNET: www.puc.cl/facteo. Ellosson, entre otros: El Dios del A. T.; Cristología bíblica B; Historia del dogma de la Trinidad hasta S. Agustín; Historiadel dogma de la Encarnación desde el s. V al VII; Pautas de las lecciones de cristología para laicos (sistemática).3 Añado, finalmente, una reflexión, que encontré revisando mis papeles y que no sé a qué parte corresponda: no se puedeintegrar la subjetividad en un discurso sin objetivarla, pero existe el camino de la intersubjetividad: en la experiencia estála subjetividad y podemos comunicarnos las experiencias (en mis apuntes hay al menos tres testigos tratadoslargamente).


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APENDICE C

Dios en otros escritos del N. T.1

Hemos visto, en el texto antecedente, el concepto de Dios en los sinópticos, enPablo y en Juan. Aquí pretendemos dar una rápida cuenta de lo que se dice en otrosescritos.2

1) En HchDios, el Señor, es presentado a los judíos como el Dios de nuestros Padres3,

de Abraham, Isaac y Jacob4, de nuestro pueblo Israel.5 Este es el que resucita y glorifica aJesús, destina a Pablo. Dios habló desde los tiempos antiguos por boca de los santosprofetas.6 Dios estableció la alianza con los Padres al decir a Abraham: "en tudescendencia serán bendecidas todas las familias de la tierra."7 El Dios de la gloria8 seapareció a nuestro Padre Abraham, dice Esteban9, y le dijo que saliera de su tierra y de suparentela y que fuera a la tierra que él le mostraría. De ahí Dios lo hizo pasar al actual país.Le prometió dar la posesión de esa tierra a él y a su descendencia, aunque Abraham notenía hijos. Dios dijo que él juzgaría a la nación que, en tierra extranjera, iba a someterlos aesclavitud, y que saldrían de ahí y le rendirían culto en este lugar. Dios les dio la alianza de lacircuncisión. Dios protegió a José y le dio gracia y sabiduría delante del Faraón. Conformese iba acercando el tiempo de la promesa que Dios había hecho a Abraham, el pueblocreció y se multiplicó en Egipto. Moisés era agradable para Dios. Moisés quería hacercomprender a sus hermanos que Dios, por su mano, les daría la salvación. Un ángel se leapareció en el desierto del monte Sinaí en la llama de una zarza ardiendo. La voz del Señorse hizo oir: yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, de Isaac y Jacob. El Señor ledijo que se sacara las sandalias, porque ese lugar era tierra santa. "Yo he visto la opresiónde mi pueblo en Egipto y escuchado su gemido; yo he descendido para librarlo. Y ahoraanda; yo te envío a Egipto." Dios lo envió como jefe y liberador por medio del ángel que se

1 Puede verse mi artículo de extensión: El rostro de Dios revelado en el Nuevo Testamento, Mensaje 46(1997)498s.2 Esto se ha trabajado directamente en el texto según las referencias directas a Dios o al Espíritu, ayudado también porconcordancias.3 Hch 3, 13; 5, 30; 22, 14. Cf. 7, 32; 24, 14.4 Hch 3, 13; 7, 325 Hch 13, 17.6 Hch 3, 21. Dios dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, su servidor: se levantaron los reyesde la tierra se aliaron contra el Señor y contra su ungido (Hch 4, 25s). Encontramos a menudo este decir de Dios apropósito de las citas del A. T. (Hch 2, 17; 3, 25; 7, 6.7; 13, 22; 13, 34.35). Cf. 2, 34; 7, 3.31.33.49; 13, 47; 15, 17.7 Hch 3, 25.8 Cf. Hch 7, 55.9 Hch 7, 2-50. En la sinagoga de Antioquía de Pisidia, Pablo alude, más brevemente, a la historia de Israel también enforma narrativa (Hch 13, 16-23): el Dios de este pueblo de Israel escogió a nuestros Padres; hizo grande al pueblo en suestadía en Egipto; los hizo salir con su brazo extendido; los alimentó durante unos 40 años en el desierto; después dehaber exterminado 7 naciones en la tierra de Canaán, les dio su territorio en herencia; les dio jueces hasta el profetaSamuel; cuando ellos pidieron un rey, les dio a Saúl; después de haberlo depuesto suscitó a David como rey, del cual dioeste testimonio: encontré a David, un hombre según mi corazón, que cumplirá todas mis voluntades. De su descendencia,según la promesa, Dios hizo salir a Jesús el salvador de Israel.


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le apareció en la zarza. Moisés dijo: Dios suscitará de entre vuestros hermanos un profetacomo yo. El estaba entre nuestros Padres y el ángel que le hablaba en el monte Sinaí. Es élel que recibió las palabras de vida para dárnoslas. Cuando nuestros padres adoraron unbecerro, Dios se apartó de ellos y los entregó al culto del ejército del cielo. Por eso Dios losdeportará más allá de Babilonia.1 El que hablaba a Moisés le prescribió hacer la tienda deltestimonio según el modelo visto. Dios expulsó delante de ellos las naciones. Davidencontró gracia delante de Dios y quiso hacerle una morada. Fue Salomón el que leconstruyó una casa. Pero el Altísimo2 no habita en casas construidas por manos de hombre,porque el cielo es su trono y la tierra el estrado de sus pies: él lo hizo todo.3

De la descendencia de David, según la promesa, Dios ha suscitado para Israelun salvador, Jesús.4 Dios envió su Palabra a los israelitas, anunciando la buena nueva de lapaz por Jesucristo.5 "Dios ungió6 con Espíritu Santo y con poder a este Jesús de Nazaret,quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los tiranizados por el diablo, porque Diosestaba con él."7 Dios lo acreditó haciendo milagros, prodigios y señales por medio de él.8Jesús es el santo servidor de Dios.9 Pero a éste10, por voluntad determinada de antemanode Dios, según lo anunciado en las Escrituras, lo matastéis por mano de los impíos.11 Aéste Dios lo resucitó12, lo exaltó con su diestra.13 El Padre le dio el Espíritu y él lo derramósobre los discípulos. Dios, conforme al Salmo 110, 1, lo sentó a su diestra hasta que pongaa todos sus enemigos por estrado de sus pies.14 Lo constituyó Señor1 y Cristo. El Señor lo

1 ¿Es que le ofrecieron víctimas y sacrificios en el desierto?2 Cf. Hch 7, 48s. Véase Hch 17, 24.3 Cuando los cristianos se ven afligidos por la persecución, invocan a Dios como dueño (despótes), que hizo el cielo y latierra, etc. (Hch 4, 24). Véase 7, 50. El tema del creador volverá a aparecer en los dos discursos a los paganos (Listre yAtenas).4 Hch 13, 23. Dios había jurado a David con juramento que un descendiente, fruto de sus riñones, se sentaría en su trono(Hch 2, 30). Según Hch 3, 26, Dios resucitándolo, envió a su servidor Jesús para bendeciros, apartándoos cada uno devuestras maldades. Esto era conforme a que Dios suscitaría un profeta como Moisés, a que todos los profetas desdeSamuel y sucesores, cuantos hablaron, anunciaron estos días y a la alianza que Dios estableció en su promesa aAbraham (Hch 2, 22-25; cf. 7, 37).5 Hch 10, 36.6 Hch 4, 27. Véase 4, 26s.7Hch 10, 38. El acontecimiento se desarrolla después del bautismo que proclamó Juan (Hch 10, 37).8 Hch 2, 22.9 Hch 4, 27.30. Cf. 3, 13.26.10 Hch 2, 32-36.11 Hch 2, 23; 3, 18; 4, 28. Dios lo había anunciado por boca de todos los profetas y así lo cumplió. Véase 13, 27-29; 17, 3;26, 22s. Dios se adquirió la Iglesia mediante la propia sangre (de su Hijo) (Hch 20, 28).12 Hch 2, 24.32; 3, 15 (Príncipe de la vida); 3, 26; 4, 10; 5, 30; 10, 40s (y le concedió el aparecerse a los testigospredeterminados por Dios); 13, 30.33s (resucitándolo cumple Dios la promesa: tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy;véase 26, 6-8); 13, 37; 17, 31. Dios realiza así una obra admirable e increíble (Hch 13, 41) Véase Hch 26,8. Lo resucitólibrándolo de los dolores de la muerte. Conforme a las Escrituras, no abandonó su vida al Hades ni permitió que tu santoconociera la corrupción (le dio a conocer los caminos de la vida y lo llenó de gozo por su presencia; estaba a su diestrapara que no flaqueara (cf. Hch 2, 24-28; 2, 31; véase 13, 35-37). No tiene vuelta posible a la corrupción; Dios da en él losanto y verdadero de David (Hch 13, 34). Gracias a él nos viene el anuncio del perdón de los pecados y la justificación(Hch 13, 38).13 Hch 2, 33; 5, 31 (como Príncipe y salvador para dar a Israel la conversión y el perdón de los pecados). Lo glorificó(Hch 3, 13).14 Cf. Hch 2, 34s. Véase 7, 55s.


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estableció como luz de los gentiles y para salvación hasta el confín de la tierra.2 Cuandovengan los tiempos de refrigerio (de reposo), de parte del Señor, él enviará al Cristo que osestá destinado.3 Este es el designado por Dios como juez de vivos y muertos.4 Dios hafijado un día en el que va a juzgar al mundo de los hombres según justicia, mediante elhombre que designó, dando a todos una garantía al resucitarlo de entre los muertos.5 Es elgran día del Señor.6

Los apóstoles, según las instrucciones de Jesús, esperaron en Jerusalén lapromesa del Padre de la que Jesús les había hablado.7 Cristo, exaltado por la diestra deDios recibió del Padre el Espíritu Santo prometido y lo derramó.8 En Pentecostés se cumplelo dicho por Dios: en los últimos días él derramará su Espíritu sobre toda carne y seránprofetas y tendrán visiones y sueños. Derramará su Espíritu sobre sus siervos y siervas yellos serán profetas. Hará prodigios en el cielo y señales en la tierra y el que invocare elnombre del Señor, será salvado.9 Dios da su Espíritu a aquellos que le obedecen.10 Diosdio este mismo don gratuito del Espíritu al gentil Cornelio y su gente.11 Esto es dar a losgentiles la conversión hacia la vida.12 Como dice Pedro, Dios, que conoce los corazones,les ha dado este testimonio donándoles el Espíritu Santo como a ellos los judíos sin hacer lamenor diferencia, purificando sus corazones por la fe.13 Fue Dios el que eligió, desde losprimeros tiempos, que los gentiles, por boca de Pedro, oyeran la palabra de la buena nuevay creyeran.14 No hay que probar ni impedir a Dios.15 Cuando en Antioquía dirigieron elanuncio de la buena nueva también a los griegos, la mano del Señor estuvo con ellos y seconvirtieron un gran número.16 Esta gracia de Dios es la que vio Bernabé y se regocijó.17

Pablo y Bernabé cuentan en Antioquía todo lo que Dios ha hecho a través de ellos y cómo

1 Es Señor de todos (10, 36). El hecho de que el Señor Dios constituya a Cristo Señor, y el nombre "Señor" se aplique aambos, vuelve muchos textos dudosos en Hch sobre si se refieren al Padre o a Cristo. Es el Hijo de Dios (Hch 9, 20;véase 13, 33). Así como es muy poco usado 'Hijo de Dios', así también la palabra Padre referida a Dios sólo aparece enboca de Jesús (Hch 1, 4.7) y en Hch 2, 33. Tampoco aparecen los vocablos agapân (amar) y agápe (amor).2 Hch 13, 47. Esto es lo que Pablo quiere realizar. Después de resucitar Cristo el primero de entre los muertos, anunciaríala luz al pueblo y a los gentiles (Hch 26, 23).3 Hch 3, 20. El cielo debe acoger a Jesús hasta el tiempo del restablecimiento de todo (Hch 3, 21; véase 1, 11).4 Hch 10, 42.5 Hch 17, 31.6 Hch 2, 20.7 Cf. Hch 1, 4.8 Hch 2, 33.9 Cf. Hch 2, 17-21. La promesa está destinada a los judíos, y a todos aquellos que están lejos, cuantos el Señor nuestroDios llamare (Hch 2, 39; véase 13, 26). Dios no es parcial. sino que en toda nación el que lo teme y obra la justicia le esgrato (Hch 10, 34s).10 Hch 5, 32.11 Hch 11, 15.17. Véase 10, 45.47.12 Cf. Hch 11, 18.13 Hch 15, 8.14 Hch 15, 7. Cf. 15, 14 (Dios se preocupó de tomar de los gentiles un pueblo para su nombre). Dios vendrá a reconstruirla tienda y las ruinas de David para que el resto de los hombres busque al Señor y todas las naciones (gentes) sobre lasque se ha invocado su nombre, dice el Señor que hace estas cosas sean conocidas desde antiguo (Hch 15, 16-18).15 Cf. Hch 11, 17; 15, 10. Véase 10, 47; 15, 19. Gamaliel había dicho a favor de la libertad de los apóstoles: Si es de Dios,no podréis destruirlos; no sea que seáis encontrado luchando contra Dios (Hch 5, 39).16 Hch 11, 21.17 Hch 11, 23.


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abrió la puerta de la fe a los gentiles1, en este primer viaje. Lo mismo hacen en Jerusalén enel llamado 'concilio'.2 Y el libro de los Hch va a concluir: a los paganos ha sido enviada estasalvación de Dios: ellos oirán. Porque respecto a los judíos dijo muy bien el Espíritu Santopor medio del profeta Isaías: no oyen ni ven, porque su corazón está endurecido; Dios lossanaría si entendieran en su corazón y se convirtieran.3

Dios es el que llama4, elige5 y destina.6 Y como estaba predicha la pasión deCristo7, así todo se realiza según los proyectos de Dios.8 El Padre es el que fija los tiemposy momentos con su propia autoridad.9 Pablo ha anunciado todo el designio de Dios.10 Porsupuesto, Dios obra gratuitamente. El Espíritu es don de Dios y no se puede comprar.11

Los cristianos son salvados por la gracia del Señor Jesús.12 Una gran gracia actuaba entodos, en los comienzos de la primitiva comunidad, según podemos traducir Hch 4, 33.13

Bernabé ve la gracia de Dios obrando en la comunidad de Antioquía, en la admisión de losgentiles.14 Los de Antioquía de Pisidia, que habían seguido a Pablo y Bernabé, sonexhortados a perseverar fieles a la gracia de Dios.15 Pablo y Bernabé habían sidoentregados a la gracia de Dios para la obra que cumplieron en el primer viaje.16 La Palabrade la gracia de Dios tiene poder para construir el edificio y dar la herencia a lossantificados.17 El ministerio (servicio) que Pablo recibió del Señor Jesús es dar testimoniodel evangelio (buena noticia) de la gracia de Dios.18

La Palabra de Dios, por su parte, es predicada con valentía y oída19, se abrepaso, se extiende, crece, se fortalece.20 La Palabra de Dios es fundamentalmente lo deJesús. El reino de Dios, siempre también futuro, se ha ido transformando en lo de Jesús. 1 Hch 14, 27.2 Cf. Hch 15, 12 (Dios hizo señales y prodigios entre los gentiles por intemedio de ellos). Los apóstoles y presbíteros deJerusalén ya habían contado lo que Dios hizo con ellos (Hch 15, 4). Cf. Hch 21, 19.3 Hch 28, 25-28. Cf. p. e. 13, 46.4 Hch 2, 39; 16, 105 Hch 15, 7. Véase 13, 17.6 Cf. Hch 3, 20; 10, 41; 22, 14. Véase Hch 13, 47 (el Señor tenía ordenado a Pablo volverse a los gentiles mediante unaprofecía); 18, 21 (Pablo volverá a Efeso, si Dios lo quiere).7 Cf. p. e. Hch 2, 23; 3, 18; 4. 28.8 El Señor hace que lo que va a suceder sea conocido desde antiguo (Hch 15, 17s). David servía el designio de Dios (Hch13, 36). Véase Hch 21, 14; 26, 29. Pablo confía en Dios que las cosas van a suceder como le fue dicho de parte de Dios(Hch 27, 25).9 Hch 1, 7 (el restablecimiento del reino para Israel). Cf. 3, 20; 7, 17.10 Hch 20, 27. Cf. Hch 22, 14.11 Hch 8, 18-20. Cf. Hch 2, 38; 10, 45; 11, 1712 Hch 15, 11.13 Esteban, lleno de gracia y poder obraba prodigios y grandes señales en el pueblo (Hch 6, 8).14 Hch 11, 23.15 Hch 13, 43.16 Hch 14, 26. Cf. 15, 40. Apolo fue de gran provecho, con la ayuda de la gracia, para los que habían creído (Hch 18, 27).17 Hch 20, 32.18 Hch 20, 24. La valentía para hablar de Pablo y Bernabé se fundaba en el Señor que testimoniaba la Palabra de su graciaobrando señales y prodigios por manos de ellos (Hch 14, 3).19 Hch 4, 29.31; 6, 2; 8, 14.25; 11, 1.19; 13, 5.7.44.46; 15, 35s; 17, 13; 18, 11; 19, 10 Cf 4, 4; 6, 4; 8, 4; 10, 44; 14, 25; 15, 7(Palabra del evangelio); 16, 6.32; 17, 11; 18, 5. Véase 10, 36; 13, 26 (Palabra de salvación); 13, 48 (glorificaban la Palabra delSeñor); 14, 3 y 20, 32(Palabra de su gracia)20 Hch 6, 7; 12, 24; 13, 49; 19, 20.


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Jesús, durante cuarenta días habla del reino de Dios a sus apóstoles.1 A la pregunta de siahora va a restablecer el reinado para Israel, responde que los tiempos los fija el Padre consu propia autoridad y que no les corresponde conocerlos. Pero sí que recibirán la fuerza delEspíritu Santo para ser testigos de él.2 Felipe evangelizaba en Samaria sobre el reino deDios y el nombre de Jesucristo.3 Pablo y Bernabé confortaba a las nuevas comunidadesdiciéndoles también que es necesario pasar por muchas tribulaciones para entrar en el reinode Dios.4 En la sinagoga de Efeso, durante tres meses, Pablo hablaba valientemente delreino de Dios.5 En Roma, Pablo atestiguaba el reino de Dios intentando persuadir sobre lode Jesús a partir de la ley de Moisés y de los profetas.6 Y concluye el libro de los Hchdiciendo que Pablo "anunciaba el reino de Dios y enseñaba lo que respecta a Jesucristocon toda valentía y sin impedimento."7

Dios es el que va acompañando e interviniendo en el desarrollo de estahistoria de salvación. El, conocedor del corazón, tiene que indicar cuál de los dos ha elegidopara tomar el lugar vacío de Judas.8 El Señor agrega los salvados, cada día, a lacomunidad.9 Se le pide al Señor que esté atento a las amenazas, dé la parresía (valentíaconfiada) para hablar su Palabra, extienda su mano para que se produzcan curaciones,señales y prodigios por medio del nombre de su santo servidor Jesús.10 El ángel del Señorabre la puerta de la prisión y saca a los apóstoles y los envía a hablar al pueblo en eltemplo.11 Un ángel de Dios entra donde Cornelio (en una visión) y le dice que sus oracionesy limosnas han subido como memorial delante de Dios y que envíe a buscar a SimónPedro.12 A Pedro entretanto, en su visión de animales impuros, una voz le dice que nodeclare impuro lo que Dios ha purificado.13 Cornelio recibe a Pedro diciendo que estándelante de Dios para escuchar todo lo que le ha sido encargado por el Señor.14 El ángel delSeñor libra a Pedro de la prisión, de las manos de Herodes y de la expectación de todo elpueblo.15 Es el Señor el que lo sacó de la cárcel.16 El ángel del Señor es el que hiere aHerodes porque no había dado la gloria a Dios.17 Pablo, lleno del Espíritu Santo, le dice almago Elimas, que la mano del Señor está sobre él y que va a quedar ciego.18 El Señortestificaba la Palabra de su gracia obrando señales y prodigios por manos de Pablo y

1 Hch 1, 3.2 Hch1, 6-8.3 Hch 8, 12.4 Hch 14, 22.5 Hch 19, 8. Cf. 20, 25.6 Hch 28, 23.7 Hch 28, 31.8 Hch 1, 24s. Véase 15, 8.9 Hch 2, 47.10 Hch 4, 29-30. Tiembla y todos se llenan del Espíritu Santo y valor.11 Hch 5, 19s.12 10, 3-6. Cf. 10, 22.30-32; 11, 13s.13 Hch 10, 13-15. Cf. Hch 10, 28; 11, 7-914 Hch 10, 33.15 Hch 12, 7-11.16 Hch 12, 17.17 Hch 12, 23. Cf. 23, 318 Hch 13, 9.11.


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Bernabé.1 Dios llama a Pablo a evangelizar Macedonia, mediante una visión.2 Dios abre elcorazón de Lidia para estar atenta a las palabras de Pablo.3 Dios obraba, por las manos dePablo, milagros no comunes.4 Encomienda los presbíteros de Efeso a las manos de Dios ya la Palabra de gracia, que puede construir el edificio y dar la herencia a todos lossantificados.5 Con el auxilio de Dios, Pablo permanece hasta ese día, dando testimonio atodos.6 Un ángel del Señor, a quien Pablo pertenece y rinde culto, le dice que es necesarioque comparezca ante el Emperador y que Dios le ha otorgado la vida de todos loscompañeros de travesía.7

Pablo testimoniaba a judíos y griegos para que se convirtieran a Dios ycreyeran en nuestro Señor Jesús.8 Todo el que invocare el nombre del Señor, serásalvado.9 Los cristianos son siervos (doúloi) de Dios.10 El servidor (país) de Dios esJesús.11 Delante de Dios, lo justo es escuchar, obedecer, a Dios y no a los hombres.12

Pablo ahora da culto al Dios de los Padres según el Camino13 y tiene la esperanza en Diosde que habrá resurrección de justos e injustos.14 Se esfuerza por tener constantemente unaconciencia irreprochable delante de Dios y delante de los hombres.15 La Iglesia marchabaen el temor del Señor.16 Antes de Pentecostés rezan al Señor para que muestre al elegidoentre José el Justo y Matías.17 Los discípulos perseguidos elevan unánimes su voz a Dios,

1 Hch 14, 3.2 Hch 16, 10.3 Hch 16, 14.4 Hch 19, 11.5 Hch 20, 32.6 Hch 26, 22.7 Hch 27, 23s8Hch 20, 21. Cf. 26, 20. La misión de Pablo es abrir los ojos de judíos y gentiles para que se conviertan de las tinieblas a laluz, del poder de Satanás a Dios para recibir el perdón de los pecados y un porción entre los santificados por la fe enJesús (Hch 26, 18).Pablo, antes de su conversión, estaba lleno de celo por Dios y perseguía a muerte el camino de los cristianos (Hch 22, 3s).Ananías mintió a Dios (Hch 5, 4). Simón el Mago no tiene un corazón recto delante de Dios (Hch 8, 21); Elimas, el mago,tuerce los rectos caminos del Señor (Hch 13, 10). Esteban fue acusado falsamente de palabras blasfemas contra Moisés ycontra Dios (Hch 6, 11). Y Pablo fue acusado por los gentiles de pesuadir a los hombres para que den un culto ilegal aDios (Hch 18, 13). El sumo sacerdote de Dios lo manda golpear (cf. Hch 23, 2-4). Lidia adoraba a Dios (Hch 16, 14; cf. 18,7) y a ella Dios le abre el corazón para atender a lo dicho por Pablo.9 Hch 2, 21. Véase 15, 17. Moisés fue agradable para Dios (Hch 7, 20). David es un hombre según el corazón de Dios,que cumplirá todas sus voluntades (Hch 13, 22; cf. 13, 36). El encontró gracia delante de Dios (Hch 7, 46).10 Hch 2, 18; 4, 29; 16, 17. Cf. 20, 19.11 Hch 3, 13.26; 4, 27.30. Véase 4, 25 (David).12 Hch 4, 19; 5, 29.13 En Hch 18, 26 es llamado "camino de Dios" (cf. 18, 25). Subió a Jerusalén a adorar (Hch 24, 11).14 Hch 24, 14s. En Hch 27, 25 declara que confía en Dios que sucederá (respecto al naufragio) tal como le fue dicho. Cf.27, 23. El pertenece a Dios. Véase Hch 5, 14; 11, 23s. Muchos van creyendo en el Señor (Hch 11, 21; 14, 23; 16, 34; etc).Véase 16, 15. A veces puede no ser claro si la fe en el Señor, se refiere más directamente al Señor Dios o al Señor Jesús,como al menos parece ser en 5, 14; 9, 42.15 Hch 24, 16. Cf. 23, 1.16 Hch 9, 31. Cf. Hch 10, 2.22; 13, 16.26. Véase 7, 32. En toda nación el que teme al Señor y practica la justicia, le es grato(Hch 10, 35)17 Hch 1, 24. La oración de los apostoles con las mujeres, con María la madre de Jesús y con sus hermanos, era unánime(Hch 1, 14). Los apóstoles para poder dedicarse a la oración y servicio de la Palabra de Dios, rezan e imponen las manossobre los siete elegidos (Hch 6, 2.4.6). Pedro y Juan rezan para que los samaritanos reciban el Espíritu Santo (Hch 8, 15).


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dueño y creador, pidiendo una confiada valentía para para predicar la Palabra, etc.1; laIglesia reza fervientemente a Dios por Pedro prisionero.2 Pablo y Sila, prisioneros, enoración cantaban himnos a Dios.3 Las oraciones y limosnas de Cornelio subieron comomemorial delante de Dios.4 A Dios también se da gracias5, se lo alaba y glorifica6, enlenguas se dicen las maravillas de Dios.7

El discurso a los paganos, tal como se manifiesta en Listra y Atenas habla delDios vivo, que ha creado el cielo y la tierra, etc.8, Señor del cielo y de la tierra que no habitaen templos construidos por el hombre ni necesita servicio alguno de mano humana, porqueél es el que da a todos la vida, el aliento y todo.9 A partir de un solo hombre creó todas lasnaciones para que habiten toda la faz de la tierra, fijando los tiempos determinados y loslímites de su habitar.10 Es el que derrama bienes dando así testimonio de sí mismo, el queda las lluvias desde el cielo y las estaciones fértiles, llenando de comida y alegría el corazónde los hombres. Permitió que en las generaciones pasadas todas las naciones siguieransus propios caminos.11 Es el Dios desconocido a quien, ignorándolo, veneran losatensienses, a quien buscarían por si quizás lo puedan encontrar a tientas. Este no estálejos de nadie, porque en él vivimos, nos movemos y existimos, como que somos de suestirpe. Ahora, pasando por alto los tiempos de ignorancia, avisa a todos que se conviertan,porque fijó un día en que, con justicia, va a juzgar el mundo, mediante el hombre que hadestinado, dando a todos la garantía resucitándolo de entre los muertos.12

El Dios de los Hch es el Dios de la historia de salvación. Su intervencióndecisiva es la resurrección de Cristo, el enviado13 y ungido, y la efusión correspondiente delEspíritu sobre los discípulos.14 El Espíritu de Dios, las más de las veces, es llamado Espíritu El Señor dice a Ananías que Saulo de Tarso está en oración y que lo ve entrar a imponerle las manos (Hch 9, 11). Los deAntioquía rezan, ayunan e imponen las manos sobre Saulo y Bernabé para la misión (Hch 13, 3). Pablo y Bernabé rezan yayunan, en cada Iglesia, en la designación de presbíteros, a quienes encomiendan al Señor (Hch 14, 23). Pablo, enoración en el templo de Jerusalén cae en éxtasis y es enviado a los gentiles (Hch 22, 17-21).1 Hch 4, 24ss.2 Hch 12, 5. Cf. 12, 12. Pedro, en la resurrección de Tabita, se arrodilla y reza (Hch 9, 40).3 Hch 16, 25. Pablo cura a uno de la fiebre y disentería rezando e imponiendo las manos (Hch 28, 8). Pablo, puesto derodillas con los presbíteros de Efeso en la despedida, reza (Hch 20, 36; cf. 21, 5).4 Hch 10, 4. Cf. 10, 2.30s. Pedro también estaba en oración cuando tuvo su visión (Hch 11, 5; cf. 10, 9). Véase 16, 13.Pedro dice a Simón mago que suplique al Señor a ver si se le perdona el pensamiento de su corazón (Hch 8, 22). Simónmago dice que supliquen al Señor para que no le suceda nada de lo dicho (Hch 8, 24).5 Cf. Hch 27, 35; 28, 15.6 Cf. Hch 2, 47; 3, 8s; 4, 21; 11, 18; 12, 25; 21, 20. Véase 12, 23; 13, 2.48.7 Hch 2, 11. Cf. 10, 46.8 Hch 14, 15; 17, 24. Cf. Hch 4, 24; 7, 50.9 Hch 17, 24s. Cf. 7, 48-50. "Siendo de raza divina, no debemos pensar que la divinidad se parece al oro o la plata, o a lapiedra, imagen de arte y de ingenio del hombre" (Hch 17, 29).10 Hch 17, 26.11 Hch 14, 16s.12 Hch 17, 23.27-31.13 Cf. Hch 3, 26. Véase 3, 2014 B. Villegas (op. cit., 81s) se expresa así: "Enviado por Cristo, este Espíritu se le da a la Iglesia ante todo como unafuerza que permite dar el testimonio de que en el nombre del Crucificado resucitado cabe predicarles la conversión para elperdón de los pecados a todas las naciones (Lc 24, 47-49; Hch 1, 8; cf. Hch 5, 32). Y es así como, a través del relato, se vaseñalando la intervención del Espíritu Santo en los momentos decisivos de la acción 'testificante' de la Iglesia: en laprimera comparición de los apóstoles ante un tribunal (Hch 4, 8), en la primera liturgia determinada por la situación depersecución (Hch 4, 31), en la investidura de 'los siete' predicadores helenísticos (Hch 6, 3.5.10; 7, 55; 8, 29.39), en el paso


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Santo.1 Dios ungió a Jesús con el Espíritu Santo y con poder, y éste pasó haciendo el bien ysanando a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.2 Jesús fue exaltadopor la diestra de Dios, recibiendo del Padre la promesa del Espíritu Santo lo derramó, y esoes lo que los circunstantes ven y oyen en el día de Pentecostés.3 Jesús, instruyendo antes alos apóstoles a los que había elegido, mediante el Espíritu Santo, había sido llevado alcielo.4 Les mandó que no se ausentaran de Jerusalén sino que esperaran la promesa delPadre, el bautismo en el Espíritu Santo, que habían oído de él.5 Recibirían la fuerza delEspíritu Santo que vendrían sobre ellos y serían testigos de Jesús en Jerusalén y hasta losconfines de la tierra.6 Estando, pues, reunidos el día de Pentecostés, "de repente sobrevinodel cielo un ruido como ráfaga de viento violento, que llenó toda la casa y se les aparecieronuna lenguas como de fuego, que repartidas se posaban sobre cada uno de ellos. Y todosfueron llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, como el Espíritu lesconcedía expresarse."7 Cada uno de los que se congregaron junto a la casa, los oía hablaren su propia lengua las maravillas del Señor.8 Algunos decían que estaban bebidos.9 Pedroles anuncia entonces que lo que sucede es lo profetizado por Joel10: En los últimos días Diosderramará su Espíritu sobre toda carne y sus siervos y siervas profetizarán, los jóvenestendrán visiones y los ancianos, sueños; habrá prodigios en el cielo y señales en la tierra,antes de que venga el día grande del Señor; y todo el que invocare el nombre del Señor serásalvado.11 Los que se conviertan y sean bautizados en el Nombre de Jesucristo para elperdón de sus pecados, recibirán el don del Espíritu Santo.12

Pedro afirma ante el sanedrín que Dios ha dado el Espíritu Santo a los que leobedecen.13 El Espíritu Santo, vuelve a caer, en forma imprevista, sobre Cornelio y sugente14, quienes hablan en lenguas y engrandecen a Dios. Dios ha abierto, pues, la Iglesia alos gentiles. Esta nueva efusión del don del Espíritu es declarada similar a la venida dePentecostés, y hecha por Dios que conoce los corazones y los purifica por la fe en Cristo.15

El Espíritu es el que le había dicho a Pedro que se fuera con los hombres de Cornelio,

trascendental de Pedro al aceptar ir a casa de Cornelio (Hch 10, 19; 11, 12), en la aprobación por Bernabé de la predicacióna los 'griegos' en Antioquía (Hch 11, 22-24), en la incorporación de Saulo a la Comunidad (Hch 9, 17) y sobre todo en losorígenes de sus grandes viajes misioneros (Hch 13, 2.4.9), en los acuerdos del 'Concilio de Jerusalén' (Hch 15, 28), en laconstitución de 'ancianos' como 'vigilantes' de las comunidades locales (Hch 20, 28).1 Se habla simplemente de Espíritu en Hch 2, 4; 6, 3.10; 8, 18.29; 10, 19; 11, 12.28; 19, 21; 20, 22; 21, 4. Dios habla de suEspíritu, que derramará en Hch 2, 17.18. Es llamado Espíritu del Señor en Hch 5, 9; 8, 39, y Espíritu de Jesús en 16, 7.2 Hch 10, 38. Lo de Jesús comienza después de que Juan anunciara su bautismo.3 Hch 2, 33.4 Hch 1, 2.5 Hch 1, 4s. Véase 11, 16.6 Hch 1, 8.7 Hch 2, 1-4.8 Hch 2, 6.11.9 Hch 2, 13.15.10 Joel 3, 1-5.11 Hch 2, 14.16-21.12 Cf. Hch 2, 38. Para ellos, como para todos los que están lejos y el Señor Dios llame, es la promesa (Hch 2, 39).13 Hch 5, 32.14 Todos los oyentes.15 Hch 10, 44-47; 11, 15-18; 15, 7-11.


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porque él era quien los enviaba.1 En el caso de los samaritanos, los apóstoles, Pedro yJuan, rezan e imponen las manos sobre los ya bautizados para que reciban el Espíritu Santo.Simón el mago, que ve que por la imposición de manos de los apóstoles se da el Espíritu,pretende comprar el poder para que reciba el Espíritu Santo aquél a quien él impusiere lasmanos, comprar con dinero el don de Dios.2 Ananías impone las manos a Pablo para querecobre la vista y sea lleno del Espíritu Santo. Este inmediatamente recupera la vista, y esbautizado.3 En Efeso encuentra Pablo discípulos que sólo habían recibido el bautismo deJuan y que ni han oído hablar de que existiera Espíritu Santo. A éstos, después de serbautizados en el nombre del Señor Jesús, Pablo les impuso las manos. El Espíritu Santovino sobre ellos y hablaban en lenguas y profetizaban.4

Dos veces, pues, se ha dicho que los que lo recibieron por primera vezquedaron llenos de Espíritu Santo.5 Pedro, lleno de Espíritu Santo, da testimoniovalientemente ante el sanedrín.6 La comunidad perseguida que reza (todos ellos) es llenadade Espíritu Santo y predican la Palabra de Dios con valentía confiada.7 Para el servicio delas mesas buscan siete hombres llenos de Espíritu y sabiduría.8 Así se elige a Esteban,hombre lleno de fe y Espíritu Santo.9 Y los judíos no podían resistir la sabiduría y el Espírituen el que Esteban hablaba.10 Ante el sanedrín, Esteban, lleno de Espíritu Santo, ve la gloriade Dios y a Jesús, el Hijo del hombre, de pie a la diestra de Dios, y da testimonio.11

Bernabé ve la gracia de Dios actuando en Antioquía, a propósito de la admisión de losgriegos, y lo aprueba exhortando a perseverar, porque era un hombre bueno y lleno deEspíritu Santo y fe.12 Pablo, lleno de Espíritu Santo, increpa al mago Elimas y le anuncia queva a quedar ciego.13 Los discípulos de Antioquía de Pisidia quedan llenos de gozo y deEspíritu Santo, pese a la expulsión de Pablo y Bernabé.14

El Espiritu Santo, además de actuar en la misión a través de hombres llenos deél, aparece como actuando más directa y personalmente en algunas expresiones. Así semiente al Espíritu Santo, se lo pone a prueba, se lo resiste.15 El Espíritu, junto con losapóstoles, es testigo de la resurrección y exaltación de Jesús para conversión de Israel yperdón de los pecados.16 El Espíritu Santo y los reunidos en el concilio de Jerusalén sonlos que deciden sobre los deberes de los cristianos venidos de la gentilidad.17 El Espíritu es 1 Hch 10, 19s. Cf. 11, 12.2 Hch 8, 15-203 Hch 9, 17s.4 Hch 19, 1-7.5 Hch 2, 4 (y hablaban en otras lenguas , según lo que el Espíritu les daba; en diferentes lenguas dicen las maravillas deDios [Hch 2, 4ss; cf. 10, 46; véase 2, 3]); 9, 17. Véase 2, 2. En Hch 19, 6 hablan en lenguas y profetizan. Cf. Hch 4, 31.6 Hch 4, 8. Cf. Mt 10, 20par; Jn 15, 26s; 16, 8-11.7 Hch 4, 31. Signo de la venida del Espíritu, en este caso, es un temblor.8 Hch 6, 3. Felipe será uno de ellos.9 Hch 6, 5.10 Hch 6, 10.11 Hch 7, 55s.12 Hch 11, 23s.13 Hch 13, 9-11.14 Hch 13, 52.15 Hch 5, 3.9; 7, 51.16 Hch 5, 29-32.17 Hch 15, 28.


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el que habla a Felipe para que se ponga junto al carro del etíope, y después lo arrebata.1 LaIglesia crece por la consolación (paraklései) del Espíritu Santo.2 El Espíritu dice a Pedroque vaya con los hombres porque él los ha enviado.3 Celebrando el culto del Señor yayunando los profetas y maestros de la Iglesia de Antioquía, el Espíritu Santo dice quereserven a Bernabé y Saulo para la obra para la que los ha llamado. Ellos, habiendorecibido la imposición de manos, parten enviados por el Espíritu Santo.4 Pablo y suscompañeros son impedidos por el Espíritu Santo para predicar la Palabra en Asia; elEspíritu de Jesús tampoco les permite el pasar a Bitinia.5 Es el Espíritu Santo el queestableció los obispos (presbíteros) de Efeso para que pastorearan a la Iglesia de Dios.6

Pablo se decide en el Espíritu7 a ir a Jerusalén pasando por Macedonia yAcaya.8 Pablo considera que va como encadenado por el Espíritu a Jerusalén, sin saber loque ahí va a acontecerle, fuera de que el Espíritu Santo de ciudad en ciudad le testificadiciendo que cadenas y tribulaciones están esperándolo9 Los discípulos en Tiro, gracias alEspíritu, dicen a Pablo que no suba a Jerusalén.10 Y el profeta Agabo le significa que seráatado de pies y manos: esto dice el Espíritu Santo, el hombre a quien pertence este cinturón,lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán en manos de los gentiles.11 El profetaAgabo también había hecho saber, (impulsado) por el Espíritu, que venía una gran hambrunaen toda la tierra, lo que aconteció bajo Claudio.12 Respecto a Espíritu Santo y profecía,muchas de las intervenciones del Espíritu, que hemos visto, serían a través de profetas. Laconexión entre el Espíritu Santo y la Escritura que se lee como profecía, es clara. Pedrodice que era necesario que se cumpliera la Escritura que predijo el Espíritu Santo por bocade David sobre Judas.13 Y la gran conexión con la profecía ya está dicha en lo hechos deefusión del Espíritu: Hch 2, 17-19; 19, 6.

2) En Ef y ColDios14, el Dios de nuestro Señor Jesucristo15, es el Padre16, Padre del Señor

Jesucristo17, Padre de nosotros.18 "Un solo Dios y Padre de todos, que está por sobre de

1 Hch 8, 29.39s. El etíope sigue su camino gozoso. Felipe se encuentra ahora en Azoto.2 Hch 9, 31.3 Hch 10, 19s; 11, 12.4 Hch 13, 1-4.5 Hch 16, 6s.6 Hch 20, 28. Cf. 20, 17. Véase Hch 1, 2.7 O en su espíritu.8 Hch 19, 21.9 Hch 20, 22s.10 Hch 21, 4.11 Hch 21, 10s.12 Hch 11, 27s.13 Hch 1, 16. Dios, el creador, dijo, mediante el Espíritu Santo, por boca de su siervo, nuestro padre David ... (Hch 4, 24-26). Con razón dijo el Espíritu Santo a vuestros padres mediante el profeta Isaías... (Hch 28, 25-27).14 Su cólera es de temer (Ef 5, 6; Col 3, 6). Cf. Ef 2, 3.15 Ef 1, 17.16 Padre de la gloria (Ef 1, 17). Padre (Col 1, 12). Dios Padre (Ef 6, 23; Col 3, 17). El Dios y Padre (Ef 5, 20).17 Ef 1, 2; Col 1, 3.18 Ef 1, 2; Col 1, 2.


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todos, por todos y en todos" (Ef 4, 6).1 A él tenemos acceso, gentiles y judíos, por Cristo enel único Espíritu.2 Cristo es el Hijo de su amor.3 Nosotros somos los hijuelos (tékna)amados4, predestinados a la filiación adoptiva mediante Cristo.5 En Cristo habitacorporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9).6 La acción de Dios lo resucitó7,desplegando por nosotros su inmenso poder,8 y lo sentó a su diestra9 en los cielos por sobretodo poder y sometió todo bajo sus pies10 y lo dio a su Iglesia como cabeza por sobretodo.11

Es el Dios creador12, a cuya imagen hemos sido creados y según la cual nosrenovamos para acceder al conocimiento, revistiendo el hombre nuevo13 en el cual ya no haydiferencias, porque Cristo es todo en todos.14 Somos su obra, creados en Cristo15 para lasobras buenas.16 Dios es el que puede realizar cosas muy por encima de lo que pedimos17 yconcebimos y que todo lo hace según su voluntad.18 Es glorioso.19 El nos ha elegido20

desde antes de la fundación del mundo para ser santos en su presencia, en el amor.21 Nosha predestinado a su filiación adoptiva por Cristo según el beneplácito de su voluntad. Diostiene una voluntad22, un plan que realiza en Cristo Jesús.23 Su designio benevolente, para la"economía" (dispensación) de la plenitud de los tiempos, es recapitular todo en Cristo.24

1 "El Padre, del que toma nombre toda familia (linaje) en los cielos y en la tierra" (Ef 3, 14s). Somos familiares de Dios (Ef2, 19).2 Ef 2, 18.3 Col 1, 13. El amado (Ef 1, 6). Es la imagen del Dios invisible (Col 1, 15).4 Ef 5, 1. Por eso tenemos que hacernos imitadores de Dios.5 Ef 1, 5.6 Cf. Ef 1, 23; Col 1, 19.7 Col 2, 12. A nosotros también, que estábamos muertos, nos ha co-vivificado junto con Cristo (Ef 2, 5; Col 2, 13; cf. Col2, 12), nos ha co-resucitado y co-sentado en los cielos en Cristo Jesús (Ef 2, 6). Nuestra vida está ahora oculta con Cristoen Dios (Col 3, 3)8 Ef 1, 19s. Véase Ef 1, 11; 3, 7.16.20; Col 1, 11; 2, 12. Es un Dios que actúa con poder.9 Cf. Col 3, 1.10 Según Ef 5, 5, el reino, en el que tenemos la herencia, es de Cristo (cf. Col 1, 13) y de Dios. Pablo y Jesús el Justotrabajan por el reino de Dios (cf. Col 4, 11)11 Ef 1, 20-22.12 Ef 3, 913 Ese hombre nuevo, según Dios, ha sido creado en la justicia y la santidad de la verdad (Ef 4, 24).14 Col 3, 1015 Cf. Col 1, 16.16 Ef 2, 1017 Ef 3, 20.18 Ef 1, 11. Cf. Ef 4, 6.19 Padre de la gloria (Ef 1, 17). El misterio y nuestra herencia manifiesta la riqueza de su gloria, que esperamos (cf. Ef 1, 18;Col 1, 27). Cf Ef 3, 16. Su plan es para alabanza de su gloria , de la gloria de su gracia (Ef 1, 6.12.14). En todo nos fortalececon el poder de su gloria (Col 1, 11). Se lo glorifica en la Iglesia y en Cristo para siempre (Ef 3, 21).20 Cf. Ef 1, 18; Col 3, 12.21 Ef 1, 4.22 Ef 1, 1.5.9.11; Col 1, 1, etc. Esta es la que el cristiano debe hacer (Ef 6, 6; Col 4, 12; cf. Col 1, 9). Véase Col 1, 27.23 Ef 3, 11. Cf. Ef 2, 10.24 Ef 1, 9s.


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Dios nos ha bendecido con toda bendición espiritual en Cristo1, en quientenemos la redención por su sangre y el perdón de los delitos2, según la riqueza de la graciade Dios.3 El Padre "nos arrancó del poder de las tinieblas y nos trasladó al reino de su Hijo,en el que tenemos la redención" (Col 1, 13s). Estando muertos por nuestros delitos, nosvivificó junto con Cristo4, perdonándonos todos nuestros delitos.5 "Hemos sido salvados porgracia".6 Así se muestra la sobreabundante riqueza de su gracia en toda bondad hacianosotros en Cristo Jesús.7 Es rico en misericordia por el gran amor con que nos amó.8 ElPadre nos hace aptos para participar en la herencia de los santos en la luz.9

Dios nos ha prodigado su gracia en toda sabiduría e inteligencia haciéndonosconocer el misterio de su beneplácito.10 El Padre es el que nos da un espíritu de sabiduría yrevelación para conocerlo verdaderamente, ilumina los ojos de nuestro corazón para quesepamos cuál es la esperanza que nos da su llamado, cuál la riqueza de la gloria otorgadapor él en herencia a los santos y cuál el inmenso poder que ha desplegado en nuestro favorresucitando a Cristo de entre los muertos, sentándolo a su diestra y dándolo por cabeza a laIglesia.11 El misterio de Cristo (que los gentiles sean coherederos y concorporales ypartícipes de la promesa), escondido desde los siglos en Dios, recién ha sido reveladoahora a los santos apóstoles y profetas por el Espíritu.12 Dios ha querido revelar ahora lariqueza de la gloria de este misterio (Cristo en vosotros) a los gentiles.13 Ahora es conocidala multiforme sabiduría de Dios.14 Pablo, apóstol de Cristo por voluntad de Dios15, esministro, por la gracia que Dios le ha dado, según revelación recibida, para acabar elanuncio de la Palabra de Dios, del misterio.16

Hay un solo Espíritu17, un solo Señor y un solo Dios y Padre.1 "Creyendo enCristo hemos sido sellados con el Espíritu Santo de la promesa, que es arras de nuestra

1 Ef 1, 3.2 Cristo se entregó a Dios en sacrificio por nosotros (Ef 5, 2). Reconcilió a gentiles y judíos con Dios en un solo cuerpomediante la cruz (Ef 2, 16). Dios reconcilió todo por él y para él, estableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1, 20; cf.Col 1, 22).3 Ef 1, 7. Cf. Ef 4, 32; Col 1, 6. Nos ha agraciado en el amado (Ef 1, 6).4 Ef 2, 5.5 Col 2, 13. Anuló el documento acusador contra nosotros, clavándolo en la cruz y despojó a las potencias,arrastrándolas en el cortejo triunfal de la cruz (Col 2, 14s).6 Ef 2, 5. Cf. Ef 2, 8-10. Esto es don de Dios. La conversión es reconocer la gracia de Dios (Col 1, 6).7 Ef 2, 7.8 Ef 2, 4. Véase Ef 2, 7; Col 3, 12.9 Col 1, 12. Cf. Ef 1, 11.10 Cf. Ef 1, 8s. Recapitular todo en Cristo.11 Cf. Ef 1, 17-2212 Ef 3, 5s.9.13 Col 1, 26s.14 Ef 3, 10s. Según lo realizado en Cristo. Dios es el que hace habitar a Cristo en nuestros corazones por la fe ... yconocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para ser colmados hasta recibir toda la plenitud de Dios (Ef 3,17-19). Hay un crecimiento en el conocimiento de Dios (cf. Col 1, 10), hacia la plenitud de inteligencia, el conocimiento delmisterio de Dios, Cristo, en el que están ocultos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento (Col 2, 2s).15 Ef 1, 1; Col 1, 1.16 Ef 3, 2-4.7-9; Col 1, 25s. Cf. Ef 6, 19; Col 4, 3 (que Dios abra la puerta de la Palabra).17 Respecto al Espíritu, B. Villegas (op. cit., 78s), refieriéndose a Ef, destaca que no aparece la contraposición entre carney espíritu. Señala cuatro líneas: 1) El Espíritu es el principio de un "entusiasmo" efervescente, comparable a laembriaguez y exteriorizado en "salmos, himnos y cánticos espirituales" (Ef 5, 18s; cf. 1Co 14, 26), o en una oración


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herencia hasta la redención de la adquisición (por Dios), para la alabanza de su gloria" (Ef 1,13s).2 Y por Cristo en el Espíritu tenemos acceso al Padre.3 Por el Espíritu somosedificados como morada de Dios.4 El Espíritu es el que revela el misterio a los santosapóstoles y profetas.5 Dios fortifica, mediante su Espíritu, nuestro hombre interior.6 Se nospide rezar en toda circunstancia en el Espíritu.7 El amor de los Colosenses es en elEspíritu.8

La gracia, la paz, el amor y la fe nos vienen de parte de Dios y del SeñorJesucristo.9 El crecimiento de Dios lo recibe todo el cuerpo bien unido desde la cabeza.10

A Dios se lo bendice11, se alaba su gloria12, se le agradece en el nombre de nuestro SeñorJesucristo13, se le pide.14 Ante el Padre, Pablo dobla sus rodillas.15 El cristiano se revistede la armadura de Dios16, lo imita17, hace su voluntad.18

3) En 2TsDios, nuestro Padre los ha amado19 y les ha dado, por gracia, una consolación

eterna y una buena esperanza.20 Dios los escogió como primicia para la salvación mediantela santificación del Espíritu y la fe en la verdad, y para eso los llamó por medio del evangelio,para la adquisición de la gloria de nuestro Señor Jesucristo.21 Dios es el hace digno delllamado y lleva a término, con su poder, todo deseo de bien y toda actividad de la fe.22 Es elque hace crecer fuertemente la fe y acrecienta el amor de cada uno por los demás23 (El

continua (Ef 6, 18). 2) El don del Espíritu "marca para el día del rescate definitivo", lo que hace de él una prenda ogarantía de la herencia prometida (Ef 1, 13s; 4, 30). 3) Es el agente revelador del "Misterio", revelado en la plenitud de lostiempos (unificación progresiva de toda la humanidad en la Iglesia, mientras llega el momento de su plena incorporaciónal Cuerpo glorificado de Cristo) (Ef 1, 17; 3, 5; cf. 1Co 2, 10-12; 2Co 3, 16-18). 4) Es el agente de la unidad de la Iglesia (Ef2, 18-22; 4, 3s; cf. 1Co 12, 4-6.11).1 Ef 4, 4-6.2 "No contristéis al Espíritu Santo de Dios, con el que fuisteis sellados para el día de la redención" (Ef 4, 30).3 Ef 2, 18. Cf. Ef 3, 12.4 Ef 2, 22.5 Ef 3, 5.6 Ef 3, 16. La Palabra de Dios es la espada del Espíritu (Ef 6, 17).7 Ef 6, 18. Cf. Col 3, 16.8 Col 1, 8. No os embragéis con vino sino que llenaos del Espíritu (Ef 5, 18).9 Ef 1, 2; 6, 23. Cf. Col 1, 2.10 Cf. Col 2, 19.11 Ef 1, 3.12 Ef 1, 6.12.14. Se le canta agradecidos, con cánticos "espirituales", etc (Col 3, 16).13 Ef 5, 20. Cf. Col 1, 3.12; 3, 17 (por Cristo).14 Ef 3, 20; Col 1, 3.9; 4, 3.15 Ef 3, 14.16 Ef 6, 11.1317 Ef 5, 1.18 Ef 6, 6; Col 4, 12. Cf. Col 1, 9.19 Cf. 2Ts 3, 5.20 2Ts 2, 16.21 2Ts 2, 13s.22 2Ts 1, 11.23 2Ts 1, 3.


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mismo Señor nuestro Jesucristo) y Dios nuestro Padre consuelan y afirman.1 Es de justiciaante Dios el atribular a los que los atribulan y darles el descanso a los atribulados en larevelación del Señor Jesús, quien vendrá del cielo a tomar venganza de los que no conocena Dios.2 A los que no reciben el amor de la verdad, Dios les envía un poder engañoso paraque crean en la mentira y sean juzgados.3 La persecución y la tribulación son signo del justojuicio de Dios para que sean hechos dignos del reino de Dios por el que padecen.4 Departe de Dios (y del Señor Jesucristo) son la gracia y la paz.5 La Iglesia de lostesalonicenses está en Dios nuestro Padre y en el Señor Jesucristo.6 Las Iglesias son deDios.7 A Dios se da gracias8 y se reza.9

4) En 1Tm, 2Tm y TtDios es llamado "Padre".10 Es único Dios, incorruptible, inmortal, invisible, que

habita en luz inaccesible, bienaventurado. Es único soberano, rey de reyes y señor deseñores, rey de los siglos.11 Ningún hombre lo ha visto ni lo puede ver.12 A él la honra y lagloria por los siglos de los siglos.13 "Toda creatura de Dios es buena" (1Tm 4, 4).14 Dios dala vida a todo15 y nos provee de todo magníficamente para gozo nuestro.16

Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de laverdad.17 El Dios que no miente, desde siempre promete la vida eterna, lo que fundanuestra esperanza; y en los tiempos apropiados manifestó su Palabra.18 Hay un plan("economía") de Dios, en la fe19, plan de gracia20 que nos es dada en Cristo Jesús desdetoda la eternidad y que se ha manifestado ahora con la aparición de nuestro salvador CristoJesús, quien ha destruido la muerte haciendo brillar la incorruptibilidad por el evangelio.21 El

1 2Ts 2, 17.2 2Ts 1, 6-8.3 2Ts 2, 10-12.4 2Ts. 1,4s.5 2Ts 1, 2.6 2Ts 1, 1.7 2Ts 1, 4. El hombre de la impiedad que se opone y levanta contra todo lo que es Dios, llegará a sentarse en el templo deDios y proclamará que él es Dios (2Ts 2, 3s).8 2Ts 1, 3; 2, 139 2Ts 1, 11.10 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4. No se dice de quién es padre. Va coordinado con Cristo Jesús nuestro Señor o Salvador.11 1Tm 1, 17; 6, 15s. El único mediador entre el único Dios y los hombres, es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2, 5s).12 1Tm 6, 1613 1Tm 1, 17; 6,16. El evangelio, confiado a Pablo, es de la gloria del Dios bienaventurado (1Tm 1, 11).14 Dios ha creado los alimentos para ser recibidos con acción de gracia por los fieles, y reales conocedores de la verdad.Nada es rechazable si se recibe con acción de gracias, porque es santificado por la Palabra de Dios y la plegaria (1Tm 4,3.5).15 1Tm 6, 13.16 1Tm 6, 17.17 1Tm 2, 4. Cf. 1Tm 4, 10; Tt 2, 11.18 Tt 1, 2s. Anuncio confiado a Pablo por orden de Dios.19 1Tm 1, 4. Dios elige (Tt 1, 1).20 Pues se manifestó la gracia salvadora de Dios para todos los hombres (Tt 2, 11).21 2Tm 1, 9s. Cristo "fue manifestado en la carne y fue justificado por el Espíritu" (1Tm 3, 16). Esta justificación por elEspíritu alude a su resurrección.


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poder de Dios es el que nos salva y nos llama, no por nuestras obras.1 Nos salvó2 por sumisericordia mediante el baño de regeneración y la renovación del Espíritu Santo, el quederramó abundatemente sobre nosotros, mediante Jesucristo nuestro Salvador, para quejustificados por su gracia lleguemos a ser herederos, según la esperanza, de la vida eterna.3Esta es la manifestación de la bondad de Dios nuestro salvador y de amor por los hombres(filantropía).4 Al final, Dios hará aparecer a Jesucristo en el tiempo debido.5

"Toda Escritura es inspirada por Dios" (2Tm 3, 16). El Espíritu es el que noshabla de los que renegarán de la fe en los últimos tiempos.6 Ese mismo Espíritu es el quehabita en nosotros y gracias al cual Timoteo puede guardar el buen depósito.7 Hay quecuidar de que la Palabra de Dios no sea blasfemada.8 Ella no está encadenada.9 Sirvepara santificar lo que Dios ha creado para los fieles, como el alimento.10

Nuestra esperanza está en el Dios viviente.11 El puede dar la conversión haciael conocimiento de la verdad, etc.12 El, que conoce a los suyos, puso un fundamento sólidoque se mantiene firme.13 La Iglesia es de Dios.14 De parte de él (y de Cristo Jesús) viene lagracia, la misericordia y la paz.15 Dios es el que da un espíritu, no de temor, sino defortaleza, de amor y de templanza.16 En el consufrir con Pablo por el evangelio está el poderde Dios.17 Pablo es apóstol de Cristo Jesús por mandato, por voluntad de Dios18 nuestrosalvador (y de Cristo Jesús)19; es siervo de Dios.20 Timoteo es llamado "hombre de Dios."21

El tiene el don de Dios (chárisma) por la imposición de las manos de Pablo. Lo debereavivar.22 El "obispo"23 es administrador ("ecónomo") de Dios.24 Hay cosas que son

1 2Tm 1, 8s. Cf. Tt 3, 5.2 Dios es salvador: 1Tm 1, 1; 2,3s; 4,10; 2Tm 1, 9; Tt 1,3; 2, 10; 3, 4s.3 Tt 3, 5-7.4 Tt 3, 4.5 1Tm 6, 14s.6 1Tm 4, 1.7 2Tm 1, 14.8 Tt 2, 5. Tampoco el nombre y doctrina de Dios (1Tm 6, 1). También Tt 2, 10 habla de la doctrina de Dios.9 2Tm 2, 9.10 1Tm 4, 3-5.11 1Tm 4, 10. Cf. 1Tm 5, 5; 6, 17; Tt 1, 2; 3, 8. "Que el Señor le dé encontrar misericordia con el Señor en aquel día" (2Tm 1,18).12 2Tm 2, 2513 2Tm 2, 19.14 1Tm 3, 5.15 (casa de Dios).15 1Tm 1, 2; 2Tm 1, 2; Tt 1, 4.16 2Tm 1, 7.17 2Tm 1, 8.18 2Tm 1, 1. Según la promesa de vida, que está en Cristo Jesús. Cf. Tt 1, 1s.19 1Tm 1, 1. Por orden del Dios salvador le fue confiado el anuncio de la Palabra de Dios manifestada en el tiempoapropiado (Tt 1, 3).20 Tt 1, 1.21 1Tm 6, 11. Véase 2Tm 3, 17.22 2Tm 1, 6.23 Aun no es el obispo distinto del prebítero.24 Tt 1, 7.


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buenas y agradables en presencia de Dios.1 Pablo conjura y ordena en presencia de Dios(y de Cristo Jesús...).2 A Dios se sirve (rinde culto)3, y se agradece, etc.4

5) En HbDios es el viviente.5 Es el creador. Por Dios y para él todo existe.6 Hizo los

mundos por medio del Hijo.7 Dios descansó de sus obras en el séptimo día.8 Dios hahablado antiguamente de muchas maneras a los Padres por medio de los profetas y enestos últimos días nos habló por medio del Hijo9, a quien estableció heredero de todo.10

Dios habla en el A. T.11 Es el que dice a Cristo: "Tú eres mi hijo; yo te he engendrado hoy"(Hb 1, 5)12; "Yo seré para él un Padre y él será para mí un hijo" (Hb 1, 5); "Siéntate a mi 1 1Tm 2, 3; 5, 4.2 1Tm 5, 21; 6, 13; 2Tm 2, 14; 4, 1.3 2Tm 1, 3. 2Tm 2, 21 habla de ser un utensilio útil para su dueño. El amante de los placeres es contrapuesto al amante deDios (2Tm 3, 4). Todo el que pronuncia el nombre del Señor debe apartarse de la iniquidad (2Tm 2, 19).4 2Tm 1, 3. Cf. 1Tm 2, 1.8; 4, 4s; 5, 5, etc. Se hace profesión de conocer a Dios (Tt 1, 16).5 Hb 3, 12; 9, 14; 10, 31; 12, 22.6 Hb 2, 10. Cf. Hb 1, 7; 3, 4. La tierra que recibe la lluvia y produce una vegetación útil, participa de la bendición de Dios(Hb 6, 7).7 Hb 1, 2. Cf. Hb 1, 10. Véase Hb 1, 3.8 Hb 4, 3s.10.9 A Vanhoye (Le Dieu de la nouvelle alliance dans l'épître aux Hébreux, p. 316, en J. Coppens (ed.), La Notion bibliquede Dieu..., pp. 315-330) afirma: "Así, pues, Dios es el primero y el último. El está al comienzo de todo y al final de todo. Separte de él y se llega a él. El exordio lo presenta como aquel que habla (... 1, 2s), la peroración como aquel que obra (... 13,20.21). Su nombre aparecerá 68 veces enHb, mientras que el nombre de Jesús sólo aparace 13 veces y el título "Cristo",12." "Se conoce a Dios porque es el que ha hablado a lo largo de generaciones "en muchas ocasiones y de muchasmaneras" y que finalmente nos ha hablado a "nosotros"" (Ib., 318). "Si, por tanto, se quiere expresar el rasgo principal dela concepción de Dios en Hb, habrá que decir que aparece ahí alguien que se pone en relación con nosotros instituyendouna mediación. Semejante concepción implica un doble aspecto, positivo y negativo. Aspecto positivo: Dios quierecomunicarse. Aspecto negativo: el hombre no es capaz de entrar en relación directa con Dios. El aspecto negativo,destaquémoslo, no es el menos revelador de ambos, porque manifiesta la santidad de Dios y la temible profundidad de sumisterio." (Ib., 318). "El resultado de la mediación es el establecimiento de la alianza" (Ib., 319). "El verdaderoconocimiento de Dios no es dado por la revelación del Sinaí, ni por la primera alianza, ni por la ley de Moisés, ni por elculto antiguo" (Ib., 324). "El único valor que reconoce al Antiguo Testamento es el de la profecía, una profecía centradasobre el anuncio de la nueva alianza. Para el autor de Hb, Dios es el Dios de la nueva alianza" (Ib., 325). "El muestra cómoDios se hace conocer estableciendo sobre un fundamento verdaderamente nuevo una alianza verdaderamente nueva"(Ib., 325). "Solo Dios ha realizado la transformación que vuelve al hombre perfecto y la ha realizado en su Hijo. Es estatransformación la que hace de Cristo el mediador de la alianza y que abre a los creyentes la posibilidad de conocer a Dioscomo lo prometía Jeremías" (Ib., 326). "El nombre de Dios anunciado por Cristo debe definirse en los términos de Hb 2,10: Dios es conocido en adelante como aquel que ha hecho perfecto por los sufrimientos al autor de nuestra salvación"(Ib., 327). "La coronación de Cristo no se presenta como el destino individual de una persona privilegiada, sino como elcumplimiento de la vocación del hombre" (Ib., 328). "Así, pues, Dios no se revela sólo como aquel que toma la iniciativade la salvación, sino también como aquel que salva creando lazos entre las personas, aquel que establece relacionesvivificantes y da el vivir en comunión" (Ib., 328".El Hijo es llamado "Hijo de Dios" en Hb 4, 14; 6, 6; 7, 3; 10, 29. Los cristianos son llamados hijos en Hb 2, 10. Según Hb12, 5-10, Dios nos corrige como a hijos, para hacernos partícipes de su santidad. Porque no somos bastardos sino hijos.Sometámonos al Padre de los espíritus y viveremos. Extraña lo poco que Dios es llamado "Padre" (respecto a Cristo sóloen la cita de Hb 1, 5). Tampoco habla del amor de Dios, salvo en Hb 12, 6, o del amor a Dios, salvo en Hb 6, 10.10 Hb 1, 1s.11 P. e.: Hb 3, 10; 4, 3.7; 6, 13s; 7, 21; ; 8, 5.8s.13; 10 ,16.30; 12, 26; 13, 5. De él era la voz del Sinaí (Hb 12, 19), perorecuerda A. Vanhoye (op. cit. 324): "No es el Sinaí, donde hay que buscar la revelación definitiva de Dios. No es el Sinaídonde se puede entrar en relación personal con Dios."12 Hb 5, 5.


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diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies" (Hb 1, 13).1 Esto lo dice elPadre a su hijo que es el resplandor de su gloria y la impronta de su substancia, quesostiene el universo con el poder de su palabra, que se sentó a la diestra de la Majestad enlas alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles cuanto heredó un nombre bien diferente.2La palabra del juramento, posterior a la ley, establece a Cristo como hijo llegado a laperfección para siempre (Hb 7, 28). Así Dios le dice a Cristo: "Tú eres sacerdote parasiempre según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 5s).3 A veces los dichos del A. T. a loshombres son atribuidos al Espíritu Santo.4

El universo fue formado por la Palabra (rémati) de Dios.5 "La Palabra de Dioses viva y eficaz, más cortante que espada alguna de doble filo. Penetra hasta la división delalma y del espíritu, hasta las articulaciones y médulas y discierne las consideraciones ypensamientos del corazón. No hay creatura que escape a su vista; todo está desnudo ypatente a sus ojos. A ella tenemos que dar cuenta." (Hb 4, 12s). Los cristianos hansaboreado la palabra excelente de Dios.6 Es importantísimo oir hoy la voz de Dios.7 Yahora Dios, cuya voz otrora remeciera la tierra, nos habla desde los cielos.8 "Nuestrasalvación comenzó a ser anunciada por el Señor, confirmada para nosotros por los que laoyeron9, testificando también Dios con señales y prodigios, con todas suertes de milagros ydones del Espíritu Santo repartidos según su voluntad" (Hb 2, 3s).

Dios se acuerda del hombre y mira por él.10 Dios es el que atestigua a Abel11,el que rapta a Henoch.12 Colmará de bendiciones y acrecentará en abundancia aAbraham.13 En la antigua alianza, Moisés, como hombre que ve al invisible, se mantuvofirme.14 Los israelitas15 lo pusieron a prueba, aunque vieron sus obras durante cuarentaaños. Dios se irritó contra ello, etc.16 Dios fija un nuevo "hoy" para oir su voz.17

"Ofrezcamos, por medio de Jesús, sin cesar un sacrificio de alabanza a Dios, esto es, elfruto de los labios que confiesan su nombre."18 El tiene su providencia19 y su voluntad.1 El

1 Y también dice en relación a él: "Prostérnense delante de él todos los ángeles de Dios" (Hb 1, 6);"Tu trono, oh Dios,por los siglos de los siglos... Por esto, oh Dios, tu Dios te ungió con aceite de alegría..." (Hb 1, 8s); "Tú, en los orígenes,Señor, pusiste los cimientos de la tierra y los cielos son obra de tus manos; ellos perecerán, mas tú permaneces..." (Hb 1,10-12).2 Hb 1, 3s.3 Hb 7, 17.21 (con juramento).4 Hb 3, 7; 10, 15. Cf. Hb 9, 8.5 Hb 11, 3. Cf Hb 1, 3.6 Hb 6, 5. En la enseñanza hay unos primeros rudimentos de las palabras de Dios (Hb 5, 12; cf. Hb 6, 1 [fe en Dios]).7 Hb 3, 7.13.15s; 4, 7s. Véase Hb 4, 28 Hb 12, 25s.9 Cf Hb 13, 7.10 Cf. Hb 2, 6.11 Hb 11, 4.12 Hb 11, 5.13 Hb 6, 14.14 Hb 11, 27. "Buscad la paz con todos y la santificación, sin la cual nadie verá al Señor" (Hb 12, 14).15 Su pueblo (Hb 11, 25).16 Hb 3, 7ss. La incredulidad separa del Dios viviente (Hb 3, 12). Dios juró en su cólera que no entrarán en su descanso.17 Hb 4, 7. Cf. Hb 3, 1318 Hb 13, 15. Cf. Hb 13, 16.19 Cf. Hb 6, 3. Cf. Hb 11, 40.


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Dios de la paz nos disponga a todo lo que es bueno para hacer su voluntad, realizando él ennosotros lo que le es agradable por medio de Jesucristo, a él la gloria por los siglos.2

Es el Dios de la promesa3, a la que es fiel.4 En forma solemne y para mostrarsu irrevocabilidad, Dios jura por sí mismo, no teniendo nadie más alto por quien jurar.5 Es elDios de la alianza. El Señor es el que concluye una alianza nueva con Israel y Judá. Nocomo la alianza antigua que hizo con sus padres cuando los sacó de Egipto.6 En la alianzaque ahora hará, Dios pondrá sus leyes en sus mentes y corazones: él será su Dios7 y ellosserán su pueblo. Todos conocerán al Señor, quien no se acordará ya de sus pecados. Yhablando Dios de una alianza nueva, volvía antigua la primera.8 La nueva alianza es mejor ysu mediador es Cristo.9

Dios sometió el mundo venidero a Jesús. La Escritura dice: abajó al hombreun poco respecto a los ángeles; lo coronó de gloria y honor, puso todo debajo de sus pies.Así vemos a Jesús, el que fue un poco abajado respecto a los ángeles, por haber padecidola muerte, coronado de gloria y honor. Así, por la gracia de Dios, es por todos por los que élgustó la muerte. Dios quiere conducir muchos hijos a la gloria.10 Y así convenía que Diosllevara a la perfección, por los sufrimientos, al iniciador de la salvación.11 Cuando introdujo elprimogénito en el mundo, pidió que todos los ángeles se prosternaran delante de él.12 Cristoal entrar en el mundo dice al Dios que no quiso sacrificios ni ofrenda ni se complació en losholocaustos ni en los sacrificos por el pecado, sino que le formó un cuerpo: he aquí quevengo a hacer, oh dios, tu voluntad.13 Es un sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios paraexpiar los pecados del pueblo14, fiel para el que lo ha hecho1, con mucho más gloria que la

1 Cristo vino para hacer la voluntad de Dios y según ella hemos sido santificados (Hb 10, 7-10). Cf Hb 10 36; 13, 21.Véase Hb 2, 4. Hay una gracia de Dios, de la que podemos vernos privados (Hb 12, 15). Hay cosas en las que Dios no secomplace y otras que le agradan (Hb 10, 5s.8.38; 11, 5s; 13, 16). Así hay que servirlo con respeto y temor (Hb 12, 28).2 Hb 13, 21.3 Hb 4, 1 (promesa de entrar en su reposo); 6, 12 (los que heredan las promesas por la fe y la perseverancia); 6, 13(promesa a Abraham); 6, 15 (Abraham la alcanzó); 7, 6 (Abraham era el poseedor de las promesas); 8, 6 (ahora tenemosmejores promesas en las que se basa una mejor alianza); 9, 15 (los que han sido llamados reciben la promesa de laherencia eterna); 10, 36 (promesa que obtendrán los que hacen la voluntad de Dios); 11, 8s (Abraham, por fe, emigra a latierra de la promesa, donde habita en carpas con Isaac y Jacob, los coherederos de esta misma promesa); 11, 13 (Todoséstos murieron en la fe, no habiendo alcanzado las promesas, sino que viéndolas y saludándolas desde lejos, comoextranjeros y viajeros sobre la tierra); 11, 17 (por la fe, Abraham, habiendo recibido las promesas, ofreció a su unigénitoIsaac); 11, 33 (alcanzaron las promesas). Véase Hb 12, 26. La promesa va unida con el tema de la herencia (Hb 6, 12.17; 9,15; 11, 9).4 Cf. Hb 10, 23; 11, 11. Dios interpone un juramento para mostrar a los herederos de la promesa lo inmutable de sudecisión (6, 17s; cf. Hb 7, 21). El Señor no abandona (Hb 13, 5). El Señor es nuestro auxiliador; no temeremos (Hb 13, 6).5 Hb 6, 13.16s. Cf. Hb 7, 20s.28. El Hijo es un sacerdote, con juramento, llegado a la perfección para la eternidad. VéaseHb 3, 11; 4, 3 (Dios juró en su cólera). Cf. Hb 3, 18.6 Ellos no se mantuvieron en la alianza y Dios desentendió de ellos. Cf Hb 9, 20.7 Véase Hb 11, 16.8 Hb 8, 8-13. Cf. Hb 10, 16s9 Hb 8, 6. Se basa en mejores promesas. Cf. Hb 7, 22; 9, 15 (muerte para la redención); 12, 24s (sangre de la aspersión); 13,20 (sangre de una alianza eterna). Véase Hb 10, 29 (sangre de la alianza).10 Cf. Hb 2, 10.11 Hb 2, 5-10.12 Hb 1, 6. Este anunciará el nombre de Dios a sus hermanos los hombres; en medio de la asamblea (Iglesia) alabará aDios; estará lleno de confianza en Dios; se presenta él y los niños (paidía) que Dios le dio (Hb 2, 12s).13 Hb 10, 5-914 Hb 2, 17


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de Moisés, porque Jesús es el constructor de la casa, que somos nosotros.2 Moisés era elservidor de la casa, Jesús es el hijo.3

Nadie se atribuye el honor del sumo sacerdocio4 sino el que ha sido llamadopor Dios. Así Cristo, el Hijo, de parte de aquél que dijo: tú eres sacerdote para siempresegún el orden de Melquisedec.5 "Este, en los días de su carne, ofreció ruegos y súplicas aaquél que podía salvarlo de la muerte con gran clamor y lágrimas y fue escuchado por suactitud reverente.6 Y aun siendo Hijo, aprendió, por lo que padeció, la obediencia, y, llegadoa la perfección se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen,proclamado por Dios sumo sacerdote según el orden de Melquisedec" (Hb 5, 7-10). Cristo,por el Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo a Dios, sin mancha, y su sangre nos purifica delos pecados.7 Y así está sentado a la diestra del trono de Dios (de la Majestad) en loscielos.8 Cristo no entró en un santuario fabricado por mano humana sino en el mismo cielo afin de presentarse ahora por nosotros delante de Dios.9 "Jesús penetró por nosotros másallá del velo, como precursor, llegado a ser sumo sacerdote para siempre según el orden deMelquisedec" (Hb 6, 19s). Ahí es el oficiante del santuario y de la tienda, la verdadera,erigida por el Señor (Dios).10 "Siempre puede salvar para siempre a los que se acercan pormedio de él a Dios, porque está siempre vivo para interceder por ellos" (Hb 7, 25). Dios esel que hizo surgir de entre los muertos al gran pastor de las ovejas nuestro Señor Jesús.11

La vida en la fe12 es un caminar hacia la promesa13, la patria14, el santuario15,Dios.16 No nos hemos acercado a una realidad palpable y terrible como la del Sinaí sino a lamontaña de Sión, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celeste, a miríades de ángeles enreunión festiva, a la asamblea de los primogénitos, inscritos en los cielos, y a Dios juez de

1 Posible alusión a la resurrección.2 Tenemos un sacerdote eminente al frente de la casa de Dios (Hb 10, 21). Nosotros somos el pueblo de Dios (Hb 4, 9; 8,10; 10, 30). Véase Hb 11, 25.3 Hb 3, 2-6.4 Todo sumo sacerdote es constituido para las relaciones de los hombres con Dios, para que ofrezca dones y sacrificospor los pecados (Hb 5, 1-3). Cf. Hb 8, 3.5 Hb 5, 4-6. Cf. Hb 7, 17.21. Melquisedec, sacerdote del Dios altísimo, asimilado al hijo de Dios, permanece sacerdotepara siempre (Hb 7, 3). Jesús, con juramento, fue establecido Hijo llegado a la perfección para siempre (Hb 7, 28).6 Ser escuchado es llegar a ser causa de salvación eterna, y proclamado por Dios.7 Hb 9, 14. Cf. p. e. Hb 2, 14s; 7, 27; 9, 15. 26. 28; 10, 10.14; 13, 12.8 Hb 1, 3; 8,1 (sumo sacerdote); 10, 12s; 12, 2. En espera de que sus enemigos sean puestos como estrado de sus pies.Cf. Hb 1, 13. Véase Hb 2, 89 Hb 9, 24. Cristo, por su propia sangre, penetró una vez para siempre en el santuario obteniéndonos una redencióndefinitiva (Hb 9, 12). Cf. Hb 4, 14 (nuestro gran sumo sacerdote atravesó los cielos). El nos inauguró una vía nueva yviviente a través del velo, es decir de su carne, hacia el santuario (Hb 10, 19s; véase Hb 9, 8).10 Hb 8, 1s.11 Hb 13, 20. Abraham pensaba que Dios puede resucitar a los muertos (Hb 11, 19; cf. Hb 6, 2; 11, 35). Llama la atenciónque casi no habla de la resurrección de Jesús.12 Hb 11, 39. Así, por ejemplo, Dios dice que su justo vivirá por la fe (Hb 10, 38; cf. 11, 7). "Por la fe, Abel ofreció a Diosun sacrificio mejor que el de Caín, y por ella recibió el testimonio de Dios de ser justo, testificándolo Dios respecto a susofrendas..." (Hb 11, 4). Por la fe, Abraham, habiendo sido llamado, obedeció, etc. (Hb 11, 8ss). Porque sin fe es imposibleagradar a Dios (Hb 11, 6). Véase Hb 4, 2; 6, 1213 P. e. Hb 11, 13.14 11, 14.16. Cf. 11, 10; 12, 22; 13, 14.15 Cf. Hb 9, 8; 10, 19.22.16 Cf. p. e. Hb 7, 19.25; 11, 6. Véase Hb 12, 1.


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todos, a los espíritus de los justos llegados a la perfección, y a Jesús mediador de unaalianza nueva.1 "Avancemos con toda confianza hacia el trono de la gracia a fin de obtenermisericordia y encontrar gracia para una ayuda oportuna.2 Entramos en el reposo de Dios.3Los cristianos ya han recibido la luz, han gustado del don celestial, fueron hechos partícipesdel Espíritu Santo, han saboreado la palabra excelente de Dios y las fuerzas del mundo porvenir, por eso es imposible, si caen, que encuentren otra vez la renovación de la conversión.4Dios es el justo5 juez6 que castigará y retribuirá.7 "Es temible caer en las manos del Diosvivo" (Hb 10, 31). Y Dios hará temblar una vez más no sólo la tierra sino también el cielo(sólo permanecerá lo inconmovible).8 Dios es un fuego devorador.9 Y Dios no tardará envenir.10 Dios es el arquitecto y constructor de la ciudad a la que nos dirigimos; ella es laciudad del Dios viviente.11

6) El resto de las epístolas12

En Sant, Dios es uno13, el Padre de las luces, en el que no hay sombra nicambio.14 Es Padre para nosotros15: Señor y Padre.16 El hombre está hecho a semejanzade Dios.17 De Dios desciende todo regalo bueno y todo don perfecto.18 Por su propiavoluntad, Dios nos engendró por la palabra de verdad para que fuéramos como primicia desus creaturas.19 Nuestra vida y lo que haremos depende del querer de Dios.20 Hemos deguardar toda la ley, porque el mismo Dios que dijo no 'adulterarás, dijo "no matarás."21 Diosno tienta a nadie22, porque uno es tentado por su propia concupiscencia.1 Dios es el que da

1 Cf. Hb 12, 18-24.2 Hb 4, 16. Cf. Hb 10, 19s.22.3 Hb 4, 3. Cf. Hb 4, 11. Dios juró en su cólera que no entrarían en su descanso los que le desobedecieron, cuyoscadáveres cayeron en el desierto (Hb 3, 11-19; cf. HB 4, 2ss). Pero subsiste la promesa de entrar en su reposo (Hb 4, 1).Queda un reposo sabático para el pueblo de Dios (Hb 4, 9). Véase Hb 4, 10.4 Hb 6, 4-6. Cf. Hb 10, 26ss (el que ha tenido por profana la sangre de la alianza en la que ha sido santificado y haultrajado al Espíritu de gracia). Véase Hb 10, 38.5 Cf. Hb 6, 10. No puede olvidar vuestra labor y el amor que habéis mostrado a su nombre.6 Hb 12, 23; 13, 4.7 Hb 10, 30; 12, 25. Cf. Hb 11, 5s8 Hb 12, 26s.9 Hb 12, 29.10 Hb 10, 37.11 Hb 11, 10; 12, 22. Cf. Hb 11, 16.12 Excluidas las de Juan, que ya se trataron a propósito del evangelio.13 Sant 2, 19.14 Sant 1, 17.15 Sant 1, 27 (ante él (Dios y Padre) hay una religión pura e intachable es visitar a los huérfanos y viudas en sutribulación y guardarse sin mancha del mundo).16 3, 9.17 Sant 3, 9.18 Sant 1, 17. Véase Sant 3, 15.17s19 Sant 1, 18.20 Sant 4, 15.21 Sant 2, 10s. Los profetas hablaban en el nombre del Señor (Sant 5, 10).22 Dios no puede ser tentado de hacer el mal (Sant 1, 13).


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da a todos con simplicidad y sin reproche.2 El Señor es misericordioso y compasivo, comose vio en su intención con Job.3 Acercaos a Dios y él se acercará a vosotros.4 Dios da unagracia mayor, por eso la Escritura dice que él resiste a los soberbios, pero da su gracia a loshumildes.5 Someteos a Dios, pero resistid al diablo y éste huirá de vosotros.6 Humillaosdelante del Señor y él os ensalzará.7 Dios escogió a los pobres según el mundo como ricosen la fe y herederos del reino que prometió a los que le aman.8

Es bueno creer que existe un Dios, pero los demonios también creen ytiemblan.9 La amistad del mundo es enemistad con Dios. Así el que quiera ser amigo delmundo se constituirá en enemigo de Dios10 El ha hecho habitar en nosotros un espíritu, alque desea celosamente.11 Abraham creyó a Dios y le fue contado como justicia y fuellamado amigo de Dios.12 Nuestro autor se llama a sí mismo: siervo de Dios y deJesucristo.13 Hay promesas para los que aman a Dios.14 Con la lengua se bendice aDios.15 El salario retenido clama y los gritos de los cosechadores han llegado a los oídosdel Señor Sabaot.16 Hay que pedir con fe, sin dudar en nada, porque si duda, nada recibiráde parte del Señor.17 Al que pide la sabiduría que le falta, a Dios que da a todossimplemente y sin reproche, se le dará.18 Si alguien sufre, que rece; si alguien está contento,que cante himnos. Si alguien está enfermo, que llame a los presbíteros de la Iglesia y queéstos recen sobre él, ungiéndolo con óleo en el nombre del Señor y la oración de la fesalvará al enfermo y el Señor hará que se levante, y si hubiere cometido pecados, le seráperdonado. Confesaos mutuamente los pecados y rezad unos por otros para que seáissanados. La súplica del justo actúa con mucha fuerza. Así Elías oró para que no lloviera y nollovió, y oró de nuevo y llovió y la tierra produjo su fruto.19

1 Sant 1, 13s. El pecado, llegado a su plenitud, engendra la muerte (Sant 1, 15).2 Sant 1, 5.3 Sant 5, 11.4 Sant 4, 8.5 Sant 4, 6.6 Sant 4, 7.7 Sant 4, 10.8 Sant 2, 5.9 Cf. Sant 2, 19. Hay acoger la Palabra plantada en nosotros y que puede salvar nuestras vidas; hay que realizarla y nosólo oírla, hay que aplicarse en la ley perfecta, la de la libertad (Sant 1, 21-25; cf. Sant 2, 12). La cólera del hombre no obrala justicia de Dios (Sant 1, 20).10 Sant 4, 4.11 Sant 4, 5.12 Sant 2, 23.13 Sant 1, 1. Los lectores tienen la fe en nuestro Señor Jesucristo de la gloria (Sant 2, 1). Los ricos difaman el hermosoNombre que ha sido invocado sobre ellos (Sant 2, 7). Estas serían las escasas referencias explícitas a Cristo. El EspírituSanto no es mencionado.14 Sant 1, 12. Cf. Sant 2, 5.15 Sant 3, 9.16 Sant 5, 4.17 Sant 1, 6-8. Es un hombre irresoluto , fluctuante. "Pedís y no recibís, porque pedís mal, para malgastar en vuestrosplaceres" (Sant 4, 3).18 Sant 1, 5. "La sabiduría de arriba es primeramente pura, después pacífica, conciliadora, obediente, llena de misericordiay buenos frutos, inconmovible, no hipócrita" (Sant 3, 17).19 Sant 5, 13-18.


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La venida del Señor está cerca: hay que tener paciencia y afirmar loscorazones. El juez está a las puertas. No os quejéis unos de otros para no ser juzgados.1Tampoco juréis para no incurrir en juicio.2 Uno solo es el legislador y juez, que puede salvaro perder.3 A los ricos les sobrevendrán desgracias.4 El juicio será sin misericordia para elque no tuvo misericordia: la misericordia triunfa sobre el juicio.5 No os hagáis, muchos devosotros, maestros, sabiendo que recibiremos un juicio más severo.6 Hablad y obrad comoquienes vais a ser juzgados por la ley de la libertad.7 Bienaventurado el hombre que soportala prueba, porque, convertido en hombre probado, recibirá la corona de vida prometida a losque lo aman.8

En 1P, Dios es Padre9, Padre de nuestro Señor Jesucristo10 y Padre nuestro.11

Dios es santo.12 Es el creador fiel, a quien los cristianos confían sus almas haciendo elbien.13 El llama14 y elige15, según su designio.16 Tiene un plan: así Cristo fue predestinadoantes de la fundación del mundo y manifestado al fin de los tiempos por causa nuestra.17

Ese Dios de toda gracia nos ha llamado para su gloria eterna en Cristo.18 Hay una voluntadde Dios que el cristiano debe realizar.19 Es voluntad de Dios que haciendo el bien hagancallar la ignorancia de los insensatos.20 La voluntad de Dios puede querer que, haciendo elbien, padezcan, como Cristo.21

El, por su gran misericordia nos hizo renacer22 a una esperanza viva mediantela resurrección de Jesucristo de entre los muertos1, el cual habiendo ido al cielo, está a la 1 Sant 5, 7-9.2 Sant 5, 12.3 Sant 4, 12.4 La herrumbre de su oro y plata será testimonio contra ellos y devorará sus carnes como fuego. Han acumulado riquezasen los últimos días. El salario retenido clama contra ellos y el clamor de los cosechadores ha llegado a los oídos delSeñor Sebaot. Han cebado sus corazones para el día de la matanza ... (Sant 5, 1-6).5 Sant 2, 13. Cf. Sant 5, 20.6 Sant 3, 1.7 Sant 2, 12. Cf. Sant 1, 25.8 Sant 1, 12.9 1P 1, 2.10 1P 1, 3.11 1P 1, 17.12 1P 1, 15s. Y, por tanto, nosotros debemos ser santos.13 1P 4, 19. Cf. 1P 1, 20.14 P. e. 1P 1, 15. Nos llamó de las tinieblas a su luz admirable (1P 2, 9). El llamado, siguiendo el ejemplo de Cristo, incluyeel soportar los sufrimienos injustos (1P 2, 19ss). Bendecid cuando os hacen mal o insultan, porque el llamado es aheredar la bendición (1P 3, 9)15 Cf. 1P 1, 1; 2, 4,6.9.16 1P 1, 2. Cf 1P 2, 8.17 1P 1, 20.18 1P 5, 10.19 1P 4, 2. Es contraria a las concupiscencias de los hombres.20 1P 2, 15.21 1P 3, 17s. Cf. 1P 4, 19. Cristo también es presentado como modelo en 1P 2, 21ss. Véase 1P 4, 1. Es una gracia soportar,por consideración a Dios, penas que se sufren injustamente (1P 2, 19; cf. 1P 2, 20: gracia ante Dios).22 Cf 1P 1, 23 (engendrados de nuevo de una simiente incorruptible por la Palabra viva y permanente de Dios); 2, 2 (reciénnacidos).


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diestra de Dios y a él están sometidos los ángeles, las autoridades y las potestades.2Cristo, el justo, murió una sola vez por los pecados para presentarnos a Dios.3 Por mediode Cristo creemos en Dios, que lo resucitó y le dio la gloria para que nuestra fe y esperanzaestén en Dios.4 Dios, según la Escritura, pone a Cristo como piedra elegida, angular,preciosa, en Sión, y el que cree en ella no será confundido.5 Como piedras vivas, nosotrossomos edificados como casa espiritual para un sacerdocio santo, que ofrezca sacrificiosespirituales, agradables a Dios por Jesucristo.6 Somos raza elegida, sacerdocio real,nación santa, pueblo adquirido para anunciar las alabanzas de aquél que nos ha llamado.Nosotros, que antes no éramos su pueblo, hemos pasado a ser pueblo de Dios; nosotrosque no habíamos obtenido misericordia, ahora hemos obtenido misericordia.7 Es a laverdadera gracia de Dios a la que estamos adheridos.8 Sobre ella, profetizaban losprofetas.9

El Espíritu intervino en la resurrección de Cristo: "muerto en la carne, vivificadopor el Espíritu" (1P 3, 18). También los juzgados por los hombres como muertos en la carne,pueden vivir según Dios por el Espíritu.10 El Espíritu interviene en nuestra santificación.11 ElEspíritu de Dios es el Espíritu de gloria, que reposa sobre nosotros cuando sufrimos ultrajespor el nombre de Cristo.12 1P 1, 2 nos presenta la siguiente fórmula trinitaria: "elegidossegún el designio de Dios Padre, por la santificación del Espíritu para obedecer aJesucristo y ser rociados con su sangre."

Por la Palabra de Dios, viva y permanente, se es reengendrado de simienteincorruptible.13 "La Palabra del Señor permanece para siempre" (1P 1, 25). Es la Palabraque nos ha sido anunciada como evangelio.14 El Espíritu de Cristo pre-testimoniaba en los

1 1P 1, 3. Esa esperanza es respecto a una herencia incorruptible reservada en los cielos para aquellos que el poder deDios guarda mediante la fe para salvación, pronta a revelarse en el momento del fin (1P 1, 4s). Las mujeres soncoherederas de la gracia de la vida (1P 3, 7). Cf. 1P 3, 9. El cristiano tiene que estar siempre pronto a justificar suesperanza (1P 3, 15), y poner toda su esperanza en la gracia que le va a ser entregada en la revelación de Jesucristo (1P 1,13). Cf. 1P 3, 5 (esperaban en Dios).2 1P 3, 22. El bautismo, que no consiste en quitar la suciedad de la carne sino en pedir a Dios una buena conciencia, nossalva por medio de la resurrección de Jesucristo (1P 3, 21).3 1P 3, 18. Hemos sido redimidos con la sangre preciosa de Cristo como de cordero sin tacha y sin mancha (1P 1, 18s; cf.1P 1, 2). En su propio cuerpo llevó nuestros pecados sobre el madero para que, muertos a nuestros pecados, viviéramospara la justicia. Con su mallugadura hemos sido curados (1P 2, 24).4 1P 1, 21. Cf. 1P 1, 3.5 1P 2, 6. Piedra viva, elegida y valiosa delante de Dios (1P 2, 4). Esta piedra fue rechazada por los constructores y se haconvertido en piedra de tropiezo y escándalo para los que no creen en la Palabra. A esto estaban destinados (1P 2, 6-8).6 1P 2, 5.7 1P 2, 9s. Somos la casa de Dios (1P 4, 17), el rebaño de Dios confiado a pastores, que deben apacentarlovoluntariamente según Dios (1P 5, 2).8 1P 5, 12. Heredaremos la gracia de la vida (1P 3, 7), que esperamos nos sea dada en la revelación de Jesucrito (1P 1, 13).Cf. 1P 5, 10. Véase 1P 1, 2.9 1P 1, 10. Investigaban respecto a la salvación.10 Cf 1P 4, 6.11 1P 1, 2.12 1P 4, 14.13 1P 1, 23. Si uno tiene el ministerio de hablar, que sean palabras de Dios (1P 4, 11). Algunos no creen en ella (cf. 1P 2, 8;3, 1; 4, 17).14 1P 1, 25.


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profetas los sufrimientos de Cristo y su gloria posterior.1 Esto, que los ángeles ansíancontemplar, es lo que ahora nos ha sido anunciado por los predicadores del evangeliomediante el Espíritu Santo, enviado desde el cielo.2

Según el Salmo 34,16s, "los ojos del Señor están sobre los justos y sus oídosatentos a su súplica, pero el rostro del Señor contra los que obran el mal."3 Dios fuepaciente en los días cuando Noé construía el arca.4 "Dios se opone a los soberbios, peroda gracia a los humildes. Humillaos, pues, bajo su mano poderosa para que os ensalce enel tiempo oportuno, descargando sobre él toda preocupación, porque él se preocupa devosotros."5 El Dios de toda gracia que nos llamó, habiendo nosotros sufrido un poco nosrestablecerá, afianzará, fortificará y fundamentará. A él el poder por los siglos.6 Dios nosguarda con su poder, mediante la fe, para la salvación presta a revelarse en el últimomomento.7

Somos libres, pero como siervos de Dios. Debemos temer a Dios8, y estarsometido a toda institución humana por causa del Señor.9 El adorno en lo oculto delcorazón, en lo incorruptible de la dulzura y serenidad del espíritu, es precioso delante deDios.10 Los cristianos tiene que ser buenos administradores de la variada gracia de Diossirviéndose unos a otros, cada uno según el carisma recibido: uno hablando palabras deDios, otro sirviendo con la fuerza que Dios le da.11 El que padece por ser cristiano, queglorifique a Dios por este nombre.12

Dios juzga según la obra de cada uno sin hacer acepción de personas.13

Cristo, al padecer, se entregó en las manos del que juzga con justicia.14 Hay un juicio devivos y muertos.15 Que los gentiles glorifiquen a Dios en el día de su visita por las buenasobras de los cristianos.16 Se espera la revelación de Jesucristo.17 Finalmente, que "Diossea glorificado en todo por medio de Jesucristo. A él la gloria y el poder por los siglos de lossiglos. Amén"18

1 Les fue revelado que esto no era sino para nosotros2 1P 1, 12.3 1P 3, 12. Véase 1P 3, 7.21; 4, 7.4 1P 3, 20.5 1P 5, 5-7. Creciendo para la salvación con la leche pura y espiritual, se gusta que el Señor es bueno (cf. 1P 2, 2s).6 1P 5, 10s.7 1P 1, 4.8 1P 2, 17. Cf. 1P 1, 17.9 1P 2, 13.10 1P 3, 4,11 1P 4, 10s.12 1P 4, 16. Es el momento de comenzar del juicio, por la casa de Dios. ¿Cuál, entonces, será el fin de los que no creen enel evangelio de Dios? (1P 4, 17).13 1P 1, 17.14 1P 2, 23.15 1P 4, 17.16 1P 2, 12.17 1P 1, 13. Si participamos en sus padecimientos, nos alegraremos en la revelación de su gloria (1P 4, 13) yparticiparemos de ella (cf. 1P 5, 1). Entonces la calidad probada de nuestra fe será encontrada para (se convertirá enmotivo de) alabanza, gloria y honra (1P 1, 7); se nos dará una gracia (1P 1, 13). "Cuando aparezca el pastor soberano,recibiremos la corona de gloria que no se marchita" (1P 5, 4). "El fin de todo se ha acercado" (1P 4, 7). Véase 1p 1, 5.18 1P 4, 11. Cf. 1P 2, 12; 4, 16; 5, 11. "Bendito sea el Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo" (1P 1, 3).


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En 2P,1 Dios es el que no perdonó a los ángeles pecadores sino que losprecipitó en los antros tenebrosos del tártaro, guardados para el juicio. Tampoco perdonó almundo antiguo, aunque preservó a Noé, heraldo de justicia, como octavo, cuando hizo venirel diluvio sobre el mundo de los impíos. Condenó a las ciudades de Sodoma y Gomorrareduciéndolas a cenizas, poniéndolas como ejemplo para los impíos del futuro. Libró al justoLot. El Señor sabe librar a los piadosos de las pruebas y guardar a los injustos paracastigarlos en el día del juicio, sobre todo a los que andan tras la carne con apetenciaimpura y desprecian el Señorío2

Los profetas hablaron de parte de Dios, llevados por el Espíritu Santo.3Jesucristo recibió de Dios Padre, honra y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió esta voz:éste es mi hijo muy amado, en el que me complací.4 Su divino poder nos ha concedido anosotros todo lo que atañe a la vida y piedad mediante el conocimiento del (Jesucristo5) quenos llamó por su propia gloria y poder. Por ellos nos han sido dadas las preciosas ymáximas promesas de manera que mediante ellas lleguemos a ser partícipes de (entremosen comunión con) la naturaleza divina.6 La gracia y la paz crece por el conocimiento de Diosy de Jesús nuestro Señor.7

Algunos preguntan dónde está la promesa de su parusía. Dicen que todopermanece igual desde el comienzo de la creación. Pero voluntariamente se ocultan (a ellosmismos) que hace mucho tiempo existieron unos cielos y una tierra que venía de las aguas,establecida en medio de ellas, gracias a la Palabra de Dios. Por esto, el mundo entoncespereció inundado por el agua (del diluvio). Los cielos y la tierra actuales, por esa mismaPalabra, están reservados para el fuego, guardados para el día del juicio y destrucción delos hombres impíos.8 Además, ante el Señor, mil años son como un día. No tarda el Señoren cumplir su promesa, como algunos creen que demora, sino que usa de paciencia connosotros, porque no quiere que algunos perezcan sino que todos alcancen la conversión.Como un ladrón vendrá el día del Señor, en el cual los cielos desaparecerán con ruidoensordecedor, los elementos, abrasados, se disolverán, y la tierra y las obras que encierraquedará al descubierto.9 Vosotros esperáis la venida del día de Dios, día en que los cielos,

1 Algunos niegan al dueño que los ha adquirido (2P 2, 1).2 2P 2, 4-10. Véase 2P 2, 3.17. Los ángeles no hacen juicio injurioso contra las Glorias delante del Señor (2P 2, 11).3 2P 1, 21. Jamás una profecía fue producida por voluntad de hombre. Ninguna profecía de la Escritura es asunto deinterpretación privada (2P 1, 20s).4 2P 1, 17. Esta voz venida del cielo la oyeron también los que estaban con él en la montaña santa (2P 1, 18). Les hahecho conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, habiendo contemplado su majestad (2P 1, 16).5 Cf. 2P 1, 8. No olvidar que se ha recibido la purificación de los antiguos pecados. Por la justicia de nuestro Dios ySalvador Jesucristo han recibido la fe (2P 1, 1). Hay que apresurarse en hacer firmes la vocación y la elección. Así se nosdará generosamente la entrada en el reino de nuestro Señor y Salvador Jesucristo ( 2P 1, 9-11). Hay un mandamiento delSeñor y Salvador (2P 3, 2). La paciencia de nuestro Señor es salvación (2P 3, 15). Los que se alejaron de la contaminacióndel mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, si se enredan nuevamente, llegan a una situaciónpeor que la primera (cf. 2P 2, 20). "Creced en la gracia y el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo. A él lagloria ahora y hasta el día de la eternidad. Amén" (2P3, 18). Simón Pedro es siervo y apóstol de Jesucristo (2P 1, 1).Nuestro Señor Jesucristo le manifestó que está cerca su muerte (cf. 2P 1, 14).6 2P 1, 3s. Habiendo huido de la corrupción del mundo por la concupiscencia.7 2P 1, 2.8 2P 3, 4-7.9 2P 3, 8-10. Cf. 2P 3, 11.


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en llamas, se disolverán y los elemento abrasados se fundirán. Esperamos, según supromesa, cielos nuevos y tierra nueva, en los que habite la justicia.1

En Jud, Dios es el Dios único, salvador nuestro.2 Es el Padre, que ama a losllamados, y guardados para Jesucristo.3 Salvó al pueblo de Egipto; después destruyo a losincrédulos.4 A los ángeles transgresores los guarda con cadenas eternas, bajo tinieblas,para el juicio del gran día.5 Es el Señor que puede castigar.6 "He aquí que viene el Señorcon sus santas miríades a realizar el juicio contra todos y dejar convictos a todos los impíosde todas sus obras de impiedad que hicieron impiamente, y de todas las palabras duras queprofirieron los impíos pecadores contra él."7 Los que convierten la gracia de nuestro Dios enlibertinaje y niegan al único dueño y Señor nuestro Jesucristo, desde hace tiempo estáninscritos de antemano para esta condenación.8 Hay que mantenerse en el amor de Dios,aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para la vida eterna.9 Dios nospuede guardar inmunes de tropiezo y presentarnos sin tacha delante de su gloria en laalegría. A él, nuestro único Dios salvador, por medio de Jesucristo nuestro Señor, gloria,grandeza, poder y autoridad, desde antes de todo tiempo, ahora y por los siglos. Amén.10

Finalmente, los que introducen divisiones, los psíquicos, no tienen el Espíritu; pero los queedifican sobre la fe santísima, oran en el Espíritu Santo.11

7) En el Ap12

Dios13 es el que es, que era y que viene14, el alfa y la omega1, el omnipotente.2Es el creador de todo.3 Al final dirá: "Mira, hago todo nuevo" (Ap 21, 5).4 Es el Dios del

1 2P 2, 12s.2 Jud 24.3 Jud 1. Jesucristo es nuestro único Señor y dueño (Jud 4). El autor se llama servidor de Jesucristo (Jud 1), y losapóstoles, cuyas palabras se recuerdan, son apóstoles de nuestro Señor Jesucristo (Jud 17).4 Jud 5. Manuscritos atribuyen esto a Jesús, el preexistente. Sodoma y Gomorra y las ciudades de alrededor yacen comoejemplo bajo el castigo del fuego eterno (Jud 7).5 Jud 6.6 Cf. Jud 9. Los que manchan las comidas fraternas (ágapes), etc., son astros errantes para quienes les está reservada porlos siglos la oscuridad de las tinieblas (Jud 13).7 Jud 14s.8 Jud 4. Rechazan el Señorío e insultan las Glorias (Jud 8).9 Jud 21.10 Jud 24s.11 Jud 19s.12 Según A. Vögtle (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christliche Apokalypse von Gott?, p. 378, en J. Coppens(ed.), La notion biblique de Dieu. Le Dieu de la Bible et le Dieu des philsophes, Louvain 1976, pp. 377-398), en elApocalipsis se trata de fundamentar desde sus raíces la fe en la victoria final de la causa de Dios. Si, a su manera, usatanto el A. T., es porque está convencido de que la Escritura Sagrada de Israel es el documento imprescindible de larevelación de la voluntad y plan de Dios, y en particular, del final de la historia que todavía falta y que está predicha yprefigurada ahí (Ib., 377).13 "Juan, superando en parte la claridad véterotestamentaria (al respecto), destaca la majestuosidad de Dios, superior atodo lo mundano" (A. Vögtle (op. cit., 378; cf. Ib. , 378-383).14 Ap 1, 4.8; 4, 8. Cf. Ap 11, 17; 16, 5. "Dios es el que viene al juicio y a la salvación" (A. Vögtle, op. cit.., 381). "ElApocalipsis anuncia la conducción de la historia hacia la revelación final del señorío real de Dios, que siempre es denuevo celebrada prolépticamente (11, 15.17; 12, 10; 19, 16" (Ib., 382).


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Es el Dios del cielo5, el que se sienta en el trono.6 El cordero le está íntimamente asociado.7Delante del trono hay siete lámparas ardiendo que son los siete espíritus de Dios.8 El quese sienta en el trono tiene el aspecto de la piedra de jaspe y de sardónica, y el halo entornode esmeralda.9 Es el centro de la liturgia celeste. Así los 24 ancianos se prosternan yadoran al viviente10 por los siglos de los siglos (y arrojan sus coronas), glorifican y dangracias a Dios.11 Así toda creatura lo glorifica.12 Una muchedumbre inmensa proclama susalvación.13 Los que blanquearon sus vestiduras con la sangre del cordero estarán delante

1 Ap 1, 8 (yo soy); 21, 6 (yo soy). El comienzo y el fin (Ap 21, 6 [yo soy]). Cristo también es el alfa y la omega, elcomienzo y el fin (Ap 22, 13), el primero y el último, el viviente (que estuvo muerto) por los siglos de los siglos (Ap 1, 17s;cf. Ap 2, 8; 22, 13).2 Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7.14; 19, 6.15; 21, 22. Véase 18, 8; 21, 6. Es el que tiene el poder para estas plagas (Ap 16,9). Afirma J. Pfammatter (Propiedades y formas de la actuación de Dios en el Nuevo Testamento, p. 330, en MysteriumSalutis II, pp. 333-268): "Al emplear el Ap la expresión Pantocrátor (omnipotente) como denominación divina quieresignificar que la historia, que camina sin detenerse hacia su consumación, y con ella también las fuerzas que ladeterminan, es dirigida por el Señor de todas las cosas, el omnipotente, de cuyo señorío universal nada ni nadie puedeliberarse".3 Ap 4, 11 (por su voluntad); 10, 6; 14, 7. Véase Ap 3, 14; 5, 13.4 El primer cielo, la primera tierra y el mar habían desaparecidos (Ap 21, 1). Delante el rostro del que se sienta en el grantrono blanco, desaparece el cielo y la tierra (Ap 20, 11).5 Ap 11, 13; 16, 11.6 Ap 3, 21; 4, 2s.9s; 5, 1.7.13; 6, 16; 7, 10.15; 19, 4; 20, 11; 21, 5. Se habla de 'trono de Dios' o 'trono de él' en Ap 1, 4; 7, 15;12, 5; 22, 1.3. Cf. Ap 3, 21. Se habla de 'templo de Dios' o 'templo de él' en Ap 3, 12; 7, 15; 11, 1.19.7 Ap 5, 13 (en ser glorificado); 6, 16 (en la cólera); 7, 9s (en la salvación). Del trono de Dios y del cordero, en la Jerusalénceleste, fluye el río de agua de vida (Ap 22, 1). Estará en medio de la ciudad que baja del cielo, y sus servidores le daránculto (Ap 22, 3). En medio del trono, de los cuatro seres vivientes y ancianos, está de pie un cordero como degollado(Ap 5, 6). El templo en la Jerusalén celeste es Dios y el cordero (Ap 21, 22) y ambos la iluminan (los hombres rescatadosson primicia para Dios y para el cordero [Ap 14, 4]) (Ap 21, 23). El reinado del mundo, que ha llegado, es del nuestroSeñor y de su Ungido (Cristo); y reinará por los siglos de los siglos (Ap 11, 15). "Ahora ha llegado la salvación y elpoder y el reinado de nuestro Dios y la autoridad de su Ungido" (Ap 12, 10). Los que participan en la primeraresurrección serán sacerdotes de Dios y de su Ungido (Ap 20, 6). El Cristo victorioso se sentó con su Padre en su trono(Ap 3, 21). El cordero inmolado también es digno de recibir la glorificación (Ap 5, 12; cf. 5, 9s); los cuatro seres vivientes ylos 24 ancianos también se prosternan delante de él (Ap 5, 8). La gloria y el poder por los siglos de Ap 1, 6, puedereferirse a Cristo. Etc. El cordero inmolado que abre los sellos del libro (Ap 5, 1ss) pone en movimiento el acontecer finalque todavía falta (cf. A. Vögtle, op. cit., 379). Para una más amplia visión de la asociación de Cristo con Dios, puedeconsultarse A. Vögtle, op. cit., pp. 390-395. Este, al terminar, afirma: "También para nuestro autor, al final Dios es 'todo entodos' (1Co 15, 28), pero en una permanente unidad de acción con su ministro escatológico".8 Ap 4, 5. Según TOB, sería el Espíritu en su plenitud (cf. Ap 1, 4; 3, 1; 5, 6).9 Ap 4, 3. Del trono salían relámpagos, voces y truenos (Ap 4, 5). El cordero es digno de abrir el libro (Ap 5, 5.9), quienlo recibe de la mano derecha de quien se sienta en el trono (Ap 5, 7; cf. Ap 5, 1). Y se abrió el templo de Dios en el cielo yapareció el arca de su alianza en su templo, y se produjeron relámpagos y voces y truenos y temblor y un fuerte granizo"(Ap 11, 19).10 Cf. Ap 4. 9; 7, 2; 15, 7. Un ángel, levantando su diestra hacia el cielo, jura por el Viviente por los siglos de los siglos(Ap 10, 6). Y un espíritu de vida, procedente de Dios entró en los dos testigos profetas que estaban muertos y sepusieron de pie (Ap 11, 11).11 Ap 4, 10s (creador; véase Ap 14, 7); 11, 16 (establecimiento del reinado contra las naciones, con gran poder). VéaseAp 4, 9 (los cuatro seres vivientes); 5, 14 (los cuatro seres vivientes, a propósito de que el cordero salvador es digno deabrir el libro); 19, 4 (ancianos y cuatro seres vivientes, a propósito de los justos juicios de Dios que juzgó a la granprostituta ); 7, 11s (incluye también a los ángeles que están en torno del trono, a propósito de la salvación). Los 144.000cantaban un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro seres vivientes y de los ancianos (Ap 14, 3).12 Ap 5, 13.13 Ap 7, 10.


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del trono de Dios, y le darán culto día y noche en su templo.1 Los vencedores de la bestiacantan el cántico de Moisés y del cordero alabando a Dios por sus obras y por la justicia desus caminos, por sus juicios.2 El ángel de las aguas y el altar proclaman la justicia de Dios.3Igualmente una muchedumbre inmensa en el cielo.4 Finalmente esa voz de muchedumbreinmensa alaba a Dios porque ha establecido el reinado y por las bodas del cordero.5 A Diosse le tributa adoración, gloria, honor, poder, fuerza, sabiduría, justicia, alabanza, bendición,acción de gracias, amén, aleluya.6 Los caminos de Dios son justos y verdaderos.7 Loscuatro seres vivientes no cesan de proclamarlo "santo" día y noche.8 Es el Señor y Diosnuestro.9 Es el rey de las naciones.10 Se anuncia que ha llegado el reinado de nuestroSeñor y de su Ungido sobre el mundo.11

Dios es llamado Padre de Cristo12, quien venciendo se sentó en el trono de suPadre junto con él.13 Cristo es el Hijo de Dios.14 De su Padre recibió el poder sobre lasnaciones.15 Confesará el nombre del que vence, delante de su Padre y de sus ángeles.1

1 Ap 7, 15. También hay un altar de oro en el que un ángel ofrece a Dios los perfumes junto con las oraciones de todoslos santos (Ap 8, 3s). Este altar está delante de Dios (Ap 9, 13). "Y el templo se llenó del humo de la gloria de Dios y desu poder y nadie podía entrar en él hasta que se cumplieran las siete plagas de los siete ángeles" (Ap 15, 8).2 Ap 15, 2-4. Tienen las cítaras de Dios.3 Ap 16, 5-7.4 Ap 19, 1-3. También se glorifica su salvación.5 Ap 19, 6-8.6 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 11, 17; 16, 5-7; 19, 1-4.6-8. A Dios, sus servidores (Ap 1, 1; 7, 3; 10, 7; 11, 18; 15, 3; 19, 2.5; 22,3.6), losque le temen (Ap 11, 18; 19, 5), tienen que adorarlo (Ap 14, 7; 15, 4 [porque sus juicios se manifestaron]; 19, 10; 22, 9;véase 11, 1); alabarlo (Ap 19, 5), glorificarlo (Ap 14, 7; 15, 4; véase Ap 11, 13; 16, 9); temerlo (Ap 14,7; 15, 4). La bestiablasfema contra Dios, etc. (Ap 13, 5s; cf. 13, 1); igualmente los hombres en algunas plagas (Ap 16, 9.11.21; cf. 17, 3).7 Cf. Ap 15, 3. Véase Ap 11, 18; 15, 4; 16, 5.7; 18, 8.20; 19, 2; 20, 12s.8 Ap 4, 8. Cf. Ap 6, 10; 15, 4; 16, 5. Véase Is 6, 3.9 Ap 4, 11; 19, 6. Cf. 1, 8; 11, 15; 18, 8; 22, 5.6. En 11, 4 es llamado "Señor de la tierra" y en 15, 4 simplemente "Señor". Amenudo es llamado "Señor, (el) Dios (el) omnipotente" (4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7; 19. 6; 21, 22). También es llamado "dueño(despótes) (el) santo y veraz" en Ap 6, 10.10 Ap 15, 3. Y todas las naciones vendrán y se postrarán delante de él (Ap 15, 4).11 Ap 11, 15 (y reinará por los siglos de los siglos). Cf. Ap 12, 10 (porque el acusador de nuestros hermanos delante deDios ha sido arrojado). El reinado es salvación y poder. El reinado es hacer justicia (Ap 11, 17; 19, 6). Cristo nos hizo unreino, sacerdotes para el Dios y Padre suyo (Ap 1, 6 cf. 5, 10; 20, 6). El cordero es el rey de reyes y señor de señores (Ap17, 14; 19, 16; cf. 1, 5). El reino de la bestia quedó en tinieblas (Ap 16, 10). Los que volvieron a la vida reinaron con Cristodurante mil años (Ap 20, 4.6; cf. 5, 10; 22, 5).12 P. e. : Ap 1, 6; 14, 1. Los 144.000, que acompañan al cordero sobre la montaña de Sión, llevan en su frente escritos elnombre del cordero y de su Padre. Llama la atención lo poco que aparece este vocablo comparado con otros y sólo esreferido a la paternidad respecto a Jesús. "El que venciere, heredará esto. Yo seré para él Dios y él será para mí hijo (Ap21, 7). No se habla del "amor" de Dios por nosotros. La gracia de parte de Dios sólo aparece en el saludo (Ap 1, 4; cf. Ap22, 21). ¿Retroceden, por tanto, los rasgos amorosos del Dios del A. T.? A. Vögtle argumenta que el amor se manifiesta através de Cristo y su sangre (cf. p. e. Ap 1, 5). "El autor del Apocalipsis cristiano ya no puede hablar de Dios y de suactuar salvífico, sin hablar al mismo tiempo del representante escatológico de Dios, y precisamente del portador desalvación ya venido en Jesús y exaltado a un poderío igual a Dios" (Der Gott der Apokalypse. Wie redet die christlicheApokalypse von Gott?, p. 386. en La notion biblique de Dieu, pp. 377-398; cf. Ib., 385ss). Y cita (Ib., p. 389 n. 29) estetexto de G. B. Caird (Revelation, 58): "El tema profundo y motivo de las visiones apocalípticas, en la batalla entre Dios ySatanás a lo largo del tiempo, es que Dios no conoce otra victoria, y no necesita ninguna otra, sino la obtenida por la cruzde Cristo, fielmente proclamada al mundo en el testimonio martirial de su Iglesia".13 Ap 3, 21.14 Ap 2, 18. También se habla de su Dios (Ap 3, 2; 3, 12).15 Ap 2, 26.28.


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Cuando la mujer da a luz el varón, que debe apacentar a todas las naciones con cetro dehierro, y el dragón lo quiere devorar, éste es arrebatado hacia Dios y hacia su trono.2 Elcordero fue inmolado y nos compró para Dios con su sangre, hombres de toda raza y lengua,de todo pueblo y nación.3 Cristo nos hizo un reino, sacerdotes para el Dios y Padre suyo.4Mientras en el cielo, en torno al trono, hay una reconfortante liturgia celeste en las queparticipan también los salvados, se desarrolla para nosotros el drama de la luchaapocalíptica, en la que interviene también el cordero victorioso. El nombre del jinete delcaballo blanco es: Palabra de Dios.5 El Espíritu y la novia piden al Señor que venga.6 Los 7espíritus que están delante del trono de Dios pueden simbolizar el Espíritu en su plenitud.7En ese caso, tendríamos una fórmula trinitaria en Ap 1, 4s.8

Se usa a menudo el verbo en pasiva indicando o sugiriendo así muchas vecesla conducción divina en los acontecimientos o en las revelaciones.9 Muchas veces también,éstos, que afectan a la tierra y su historia, se desarrollan en el cielo o desde él.10 En lassiete plagas, las últimas, se consuma la cólera de Dios.11 Cuando el séptimo ángel seponga a tocar la trompeta, entonces se habrá consumado el misterio de Dios, como él loanunció a sus servidores los profetas.12 Dios puso en el corazón de los reyes enemigos elrealizar su designio: entregar la soberanía (el reino) de ellos a la bestia hasta que secumplan las palabras de Dios.13 Y al final, el que está sentado en el trono, después delanuncio de que hace todas las cosas nuevas, exclamará: "Está hecho".14 Lo que sedesarrolla, pues, es el plan de Dios, que estaba escrito en el libro sellado, que abre elcordero15 o en el pequeño que tiene el ángel.1 El Apocalipsis es justamente la revelación de 1 Ap 3, 5.2 Ap 12, 4s. Esto expresa la exaltación de Cristo.3 Ap 5, 9. Véase Ap 1, 5; 7, 14; 14, 3s.4 Ap 1, 6. Cf. Ap 5, 10. Serán sacerdotes de Dios y de Cristo y reinarán con éste durante mil años (Ap 20, 6).5 Ap 19, 13.6 Ap 22, 17.7 Ap 1, 4. Cf. Ap 3, 1 (espíritus de Dios que Cristo tiene); 4, 5 (las 7 antorchas ardientes delante del trono); 5, 6 (espíritusde Dios que tiene el cordero, enviados a toda la tierra.).8 "Gracia y paz a vosotros de parte del que es, que era y que viene, y de parte de los siete espíritus que están delante desu trono, y de parte de Jesucristo, el testigo fiel, el primogénito de entre los muertos, el príncipe de los reyes de la tierra..."9 P. e. a las 7 ángeles, que están de pie delante de Dios, se les dan las siete trompetas (Ap 8, 2).10 Así, p. e., en medio del trono se desarrolla la escena del cordero, el libro sellado y su apertura (Ap 5, 1ss). Así tambiéndesde el cielo, o del trono y del templo (Ap 16, 1.17; 21, 3; cf. Ap 19, 5), se oyen voces o éstas resuenan fuertes yanunciadoras (Ap 10, 4.8; 11, 12.15; 12, 10; 14, 13; 18, 4; cf. Ap 14, 2; 19, 1). Dice J. Pfammatter (op. cit., 330) que Dios enel cielo sobre el trono no es inoperante, "por el contrario, es el centro que pone en movimiento y dirige todo el enormeaparato apocalíptico: no mediante un movimiento visible de la mano o de la boca, sino (con más frecuencia) mediante unavoz que sale de él (6, 6; 10, 4.8; 11, 12; 21, 3.5), por medio de ángeles (muy a menudo) o de otros modos especiales demanifestar su voluntad (4, 8), el que está sentado sobre el trono". Y añade más adelante (Ib., 331): "El 'Dios delApocalipsis', según la descripción que hemos presentado, es el 'Señor' soberano que en el proceso de la historia'pronuncia siempre la primera y la última palabra, la palabra definitiva'".11 Ap 15, 1.12 Ap 10, 7. Además de los dos profetas, testigos, que Dios da (Ap 11, 3ss), los profetas son hermanos del vidente (Ap22, 9). De los profetas y santos se derrama la sangre (Ap 16, 6; 18, 24). Ellos se regocijan, junto con los apóstoles, por lacaída de Babilonia: Dios juzgándola les ha hecho justicia (Ap 18, 20). Y los profetas, servidores de Dios, recibenrecompensa en el tiempo del juicio (Ap 11, 18).13 Ap 17, 17.14 Ap 21, 5s. Recién acaba de decir que escriba que sus palabras son ciertas y verdaderas.15 Ap 5, 1ss,


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de Jesucristo, que Dios le dio para mostrar a sus servidores lo que debe suceder pronto.2Dios la hace conocer enviando su ángel a Juan3 su servidor, quien la atestigua comoPalabra de Dios y testimonio de Jesucristo.4 Es el Dios de los espíritus de los profetas elque envió a su ángel para mostrar a sus siervos lo que debe suceder pronto.5 Se trata deuna profecía6 que está escrita.7 Y dijo el que está sentado en el trono: escribe que estaspalabras son ciertas y verdaderas.8 Si alguien agregare algo a las palabras de estaprofecía, Dios le agregará las plagas descritas en este libro; y si alguien quitare algo, Diosborrará su parte del árbol de la vida y de la ciudad santa descritas en este libro.9 "El quetenga oídos que escuche lo que el Espíritu dice a las Iglesias."10 El Espíritu es el que hablaen Ap 14, 13.11 Juan, tomado por el Espíritu en el día del Señor, oyó la gran voz.12

La mujer huye a un lugar en el desierto, que Dios le había hecho preparar,donde es alimentada.13 El dragón va a hacer la guerra al resto de la descendencia de lamujer, a los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jesús.14

Los siervos de Dios son marcados con el sello del Dios viviente en la frente.15 Las almas delos que han sido inmolados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio dado, claman aldueño santo y veraz pidiendo justicia y venganza.16 Arde la cólera de Dios y del cordero; yllegó su gran día.17 Es, pues, el día del juicio, de la retribución y del castigo.18 Somosexhortados a la vigilancia, porque Dios viene como un ladrón.19 En un solo día vendrán susplagas sobre Babilonia, porque poderoso es el Señor Dios que la ha juzgado.20 Los reyesde toda la tierra son reunidos para el combate del gran día del Dios todopoderoso.21 Unángel convoca a los pájaros para el gran banquete de Dios, para comer carnes de reyes y 1 Ap 10, 2.8-10. Hay también un libro de la vida del cordero inmolado (Ap 13, 8), donde están escritos los nombres (cf.Ap 17, 8) de los que entrarán en la Jerusalén celeste (Ap 21, 27; cf. 20 ,15). Los libros son abiertos para el juicio y tambiénel libro de la vida (Ap 20, 12; cf. Ap 3, 5). En ellos están escritos las obras de los muertos y según ellas son juzgados (Ap20, 12).2 Ap 1, 1. Cf. también Ap 1, 19; 4, 1.3 Ap 1, 1. Juan es un profeta (cf. Ap 22, 9; 10, 8-11)4 Ap 1, 1s. Cf. Ap 1, 9; 6, 9; 20, 4. Según Ap 19, 10, "el testimonio de Jesús es el espíritu de (la) profecía."5 Ap 22, 6.6 Cf. Ap 1, 37 Ap 1, 3. Cf. Ap 1, 11.19; 14, 13 (coordinado con "el Espíritu dice"); 19. 9; 21, 5. También escribe a los ángeles de las 7Iglesias. "Las palabras de la profecía de este libro" (Ap 22, 7.10.18; cf. 22, 9.19).8 Ap 21, 5. Cf. Ap 22, 6. Véase Ap 19, 9.9 Ap 22, 18s.10 Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.11 El testimonio de Jesús es el Espíritu de profecía (Ap 19, 10). Cf. Ap 22, 6.12 Ap 1, 10. Cf. Ap 4, 2. El vidente es transportado en espíritu (Ap 17, 3; 21, 10).13 Ap 12, 6.14 Ap 12, 17. Cf. Ap 14, 12.15 Ap 7, 2s. Cf. Ap 9, 4; 14, 1; 22, 4. Véase Ap 3, 12 (el vencedor será también una columna para siempre en el templo deDios)16 Ap 6, 9s. Cf. Ap 5, 8; 8, 3s. Véase Ap 1, 9; 20, 4.17 Ap 6, 16s. Cf. Ap 14, 10.19; 15, 1.7 (del Dios viviente para siempre); 16, 1.19 (Dios se acordó de Babilonia paracastigarla; cf. Ap 18, 5); 19, 15.18 Cf. p. e. Ap 11, 18. Llegó la hora del juicio de Dios (Ap 14, 7).19 Ap 16, 15. Véase Ap 3, 3.20 Ap 18, 8. Cf. Ap 18, 10. Dios es el que tiene el poder sobre las plaga (Ap 16, 9).21 Ap 16, 14.


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poderosos, etc.1, que lucharon contra el jinete del caballo blanco y sus huestes.2 Eltodopoderoso ejerció su gran poder y estableció su reinado.3 Los salvados, en Ap 15, 3,cantaban que son grandes y admirables las obras del Dios todopoderoso. Los caminos delrey de las naciones son justos y verdaderos.4 Dios es el que se sienta en el gran trono parael juicio, en que los muertos son juzgados según sus obras.5 El diablo, la muerte, el Hades,etc. fueron precipitados en el estanque de fuego.6

Unido a la manifestación del reinado de Dios, está el anuncio de las bodas delcordero.7 Al final, Dios crea todo nuevo.8 Y la ciudad santa, la nueva Jerusalén, desciendedel cielo, de junto a Dios9, preparada como una novia para el cordero.10 Es la morada deDios con los hombres: Dios morará con ellos; ellos serán sus pueblos y el Dios que estarácon ellos será su Dios.11 El enjugará toda lágrima y no habrá más muerte, etc.12 El quevenza heredará esto y Dios será su Dios y él será su hijo.13 Dios, y el cordero, será sutemplo.14 La gloria de Dios iluminará la ciudad, y su lámpara será el cordero.15 Y un río deagua de vida fluirá del trono de Dios y del cordero.16 Y el trono de Dios y del cordero estaráen la ciudad, y sus servidores le rendirán culto y verán el rostro de él.17

1 Ap 19, 17s.2 Ap 19, 11ss.3 Ap 11, 17s. Cf. Ap 11, 15; 12, 10; 19, 6.4 Sus juicios se han manifestado (Ap 15, 4). Cf. Ap 16, 5-7 (Dios les dio a beber sangre a los que habían derramado lasangre de los santos y profetas); 18, 5ss.20; 19, 1s (Dios vengó en ella la sangre de sus servidores).5 Ap 20, 11ss. Véase Ap 14, 13. Según Ap 3, 2, hay que vigilar y fortalecer para que las obras sean plenas delante deDios.6 Ap 20, 10.14s; 21, 8. Véase 19, 20. El Señor viene pronto y trae con él la retribución para cada uno según sus obras (Ap22, 12; cf. 2, 16; 3, 5.11; 22, 7). Véase 1, 7; 22, 20. El jinete del caballo blanco juzga y guerrea (Ap 19, 11). Véase Ap 14, 14-16.7 Ap 19, 6s.8 Ap 21, 5. Cf. Ap 21, 1.4. Véase Ap 20, 11. "El que está sentado en el trono le dice al vidente la palabra decisiva: 'Heaquí que hago nuevas todas las cosas' (Ap 21, 5)" (J. Pfammatter, op. cit., 331s).9 Cf. 3, 12. Es la ciudad de Dios.10 Ap 21, 2s. Cf. Ap 21, 9s. Véase Ap 19, 8; 22, 17.11 Ap 21, 3. Cf. Ap 7, 15.12 Ap 21, 4. Cf. Ap 7, 17. Véase Ap 1, 18; 2, 8.10; 7, 17; 22, 3. En el paraíso estará el árbol de la vida, del que Cristo dará acomer al que venza (Ap 2, 7; cf. 22, 2).13 Ap 21, 6.14 Ap 21, 22.15 Ap 21, 23. Cf. Ap 22, 5.16 Ap 22, 1. Dios dará al sediento de la fuente de agua de vida gratuitamente (Ap 21, 6; cf. 22, 17).17 Ap 22, 3s.


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APENDICE D

El Espíritu1 y el Hijo

1) EL ESPIRITU Y EL HIJO EN LA FE DE LA IGLESIA. ALGUNOS ALCANCESRESPECTO A LA CONTROVERSIA SOBRE EL FILIOQUE2

En el marco de esta serie de conferencias sobre el Espíritu Santo, en el añodedicado al Espíritu y su presencia santificadora dentro de la comunidad de los discípulos deCristo en preparación al gran jubileo del año 2.000, mi tema se centra en la relación trinitariaentre el Espíritu y el Hijo. Sólo pretendo, con espíritu ecuménico, una primera y reflexivavisión, que implica también la controversia sobre el Filioque. Esta visión no es exhaustivasino que destaca algunos puntos de la mutua relación. En la parte primera se planteará elproblema a partir de algunos textos del N. T. El N. T. se mueve en el plano de la economía,de la historia de la salvación. En una segunda parte se pasará a la teología, a la Trinidadinmanente o en sí. Y en una tercera parte, con una brevísima conclusión, nos detendremosen la controversia sobre el Filioque en el Credo, ya iluminada parcialmente por las partesanteriores.

I) Algunos aspectos de la relación entre el Espíritu y el Hijo en el N. T.Antes de tratar sobre la relación mutua entre el Espíritu y el Hijo, es bueno decir

algo sobre la diferencia de sus actuaciones3, sobre todo en las epístolas paulinas. Porque aveces puede no ser tan fácil distinguir la acción que corresponde al resucitado de la quecorresponde al Espíritu en los cristianos. Esto proviene de que el resucitado es espíritu,4espíritu vivificante.5 Así por ejemplo que Cristo habite en nosotros o el cristiano esté y actúeen Cristo, parece similar a que el Espíritu habite en nosotros o el cristiano viva y camine enel Espíritu.6 Ambos, Cristo y el Espíritu, pertenecen al nuevo ámbito en que vive el cristiano,

1 Puede verse mi artículo de extensión: La revelación del Espíritu en el Nuevo Testamento, Mensaje 47(1998)25-28.2 Artículo publicado en Teología y Vida 40 (1999)278-311.3 Ambos se implican mutuamente en su actuación respecto a nosotros.4 2Co 3, 17. Opina W. Kasper (El Dios de Jesucristo (Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 238) que estafórmula "significa que el Espíritu es el modo de presencia eficaz y la eficacia presente del Señor exaltado en la Iglesia y enel mundo." Tiene cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss).5 1Co 15, 45. El Espíritu también es vivificante (p. e. Jn 6, 63; 2Co 3, 6).6 Cf. p. e. Rm 8, 9-11. Dice F. J. Schierse (La revelación de la Trinidad en el Nuevo testamento, en Mysterium Salutis II,pp. 87-123, p. 114): "Así, los bautizados lo están tanto "en Cristo Jesús" (1Co 1, 30; 2Co 5, 17 y passim) como en elEspíritu (Rm 8, 9) (la fórmula "en Cristo" aparece en Pablo 164 veces; en el "Espíritu" 19 veces); Cristo habita en ellos (Rm8, 10; 2Co 13, 5; Ga 2, 20), pero también el Espíritu (Rm 8, 9; 1Co 3, 16). La "alegría" se da "en el Espíritu Santo (Rm 14, 17)y, al mismo tiempo, "en el Señor" (Flp 3, 1; 4, 4.10). El "amor de Dios" es infundido en nuestros corazones por el EspírituSanto (Rm 5, 5), pero, al mismo tiempo, este amor es el "amor de Cristo" (Rm 5, 8; 8, 35.39). Lo mismo ocurre con la "paz"(Rm 14, 17 y Flp 4, 7), la "libertad" (2Co 3, 17 y Ga 2, 4), la "gloria" (2Co 3, 8 y Flp 4, 19), la "vida" (2Co 3, 6 y Rm 8, 2; Rm 6,23 y Ga 5, 25; 6, 8 y passim) y con otros bienes salvíficos." Según este autor (Ib., 115), la diferencia está sobre todo queen Pablo el Cristo pneumático lleva siempre en sí los rasgos intransferibles del Jesús terreno, sigue siendo siempre elcrucificado. Por otra parte, el Espíritu tiene funciones peculiares suyas, como ser las primicias y las arras. El es el que dala certeza de la resurrección y de la vida eterna (Rm 8, 11). También es el que actualiza lo acontecido en la muerte de


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que es un hombre nuevo, una nueva creación. Pero, con todo, la actuación de Cristo y la delEspíritu no es la misma. Porque, entre otras cosas, el resucitado opera mediante elEspíritu1, pero no al revés. Porque el cristiano se conforma a Cristo2 y no al Espíritu.3Según Lucas, Jesús había prometido el Espíritu y, exaltado por el Padre, lo recibe y lo da.4Según Jn el otro Paraclito5, que procede del Padre, será enviado y dado por Jesúsglorificado, cuando éste se haya ido.6 Continuará lo de Jesús7 y nos conducirá a la verdadplena8, etc. En Ga 4, 4-6, el Espíritu es enviado a propósito de la misión del Hijo para clamar'Padre' en nuestros corazones.9 El misterio del beneplácito del Padre es recapitular todo enCristo, en el que creyendo hemos sido sellados con el Espíritu de la promesa, arras denuestra herencia.10 Es, pues, distinto y el tercero: es el Espíritu del Padre y del Hijo. Lafórmula bautismal de Mt 28, 19 lo pone en el tercer lugar.

Jesús es la imagen vívida del Padre: quien lo ve a él, ve al Padre.11 Tiene unrostro personal bien definido. El Espíritu aparece con menor rostro12, como el viento quesopla donde quiere y del que no se sabe de dónde viene y a dónde va.13 El Espíritu no es

Cristo por nuestros pecados (1Co 6, 11). "El Pneuma es, en cierto modo, la esfera, el elemento en el que se realiza lavinculación entre Cristo y el bautizado, y también de los bautizados entre sí: "Porque en un solo Espíritu hemos sidotodos bautizados...y todos hemos bebido de un solo Espíritu (1Co 12, 13). Sólo al Espíritu se le atribuyen los donespropiamente pneumáticos, los carismas (1Co 12, 4.7-11). Ha sido justamente la experiencia de estos fenómenosextraordinarios la que ha fundamentado la convicción de la posesión del Espíritu por parte de los cristianos"(Ib, 115).Concluyendo: "Esta fuerza se identifica con el Señor exaltado considerando a éste no en sí mismo, sino en su actuaciónrespecto a la comunidad" (E. Schweizer, Pneûma... The New Testament, p. 433, en TWNT VI, 396-455). Dice Y. Congar (Jecrois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 65s): "Es el Espíritu, término y contenido de la Promesa, don escatológico, quienestablece a "Jesús" -por lo tanto, al Cristo en su humanidad crucificada- en la condición de "Hijo de Dios con poder" [Rm1, 4], en la plena cualidad de Kúrios. El lo penetra y hace de él un "Pneûma zo(i)opoioûn, un ser espiritual que da lavida". Desde aquí se puede comprender que san Pablo atribuya, sea a Cristo, sea al Espíritu, las operaciones y los frutosde la vida cristiana."1 Rm 15, 18s.2 Rm 8, 29; 2Co 3, 18; Ga 4, 19; Flp 3, 21.3 El cristiano es incorporado a Cristo (somos su cuerpo) y habitado por el Espíritu (Rm 8, 9.11; 1Co 3, 16; 6, 19; 2Tm 1,14).4 Hch 2, 33.5 Jn 14, 16.6 Jn 7, 39; 15, 26; 16,7; 20, 22.7 El Espíritu hará la continuidad y la diferencia respecto al Jesús terrestre8 Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13-15. Véase Lc 12, 12; Jn 14, 17; 1Co 2, 10-12; Ef 1, 17; 3, 5s; 1Jn 5, 6. El Espíritu es el maestrointerior. El Espíritu testimonia a nuestro espíritu nuestra filiación divina (Rm 8, 15s; Ga 4, 6).9 Cf. Rm 8, 15. Viene en ayuda de nuestra debilidad intercediendo con gemidos inenarrables (Rm 8, 26s). Junto con laIglesia, la novia, clama por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22, 17).10 Cf. Ef 1, 9-14.11 Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15. Cf. Jn 8, 19; Hb 1, 3.12 "El Espíritu no tiene rostro, casi no tiene nombre propio. Es el viento que no se ve, pero que ciertamente hace moversealguna cosa. Es por sus efectos que se lo conoce" (Y. Congar, Je crois..., p. 707). Y V. Lossky (La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, p. 30, en R. Slenczka, Das Filioque in der neueren ökumenischenDiskussion, p. 92, en K. Lehmann y W Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell desKonzils von Konstantinopel (381) (Dialog der Kirche, 1), Freiburg 1982, pp. 80-99) había dicho: "La tercera hypóstasises, de manera especial, la hypóstasis de la manifestación, es decir, la persona, en la que nosotros conocemos al Diostrino. Pero su misma persona permanece velada para nosotros a través del fluir de la divinidad, que ella manifiesta. Estoes esa 'kénosis personal' del Espíritu Santo, en el plano de la manifestación y de la economía, que nos hace tan difícilconcebir su existencia hypostática".13 Cf. Jn 3, 8. Véase Hch 2, 2.


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persona de la misma forma que el Hijo.1 Porque es la fuerza de Dios2 que nos invade,penetrando en el interior de nuestros corazones3 y transformándonos.4 Así renacemos delagua y del Espíritu.5 Nos santifica6 y nos sella.7 Conducidos por él, somos Hijos de Dios.8Sólo en él podemos decir que Jesús es Señor.9 El nos une al cuerpo de Cristo.10 Y en elEspíritu, por Cristo, tenemos acceso al Padre.11 Si la gracia es de Cristo, la comunión 1 Pneûma es de género neutro. F. Bourassa (Le Saint-Esprit unité d'amour du Père et du Fils, p. 121s, en F. Bourassa,Questions de Théologie Trinitaire, Roma 1970, pp. 59-123) dice respecto al Espíritu: "Para concebirlo, sin embargo, en sustatus de persona, es necesario superar un último obstáculo, es decir evitar el representarse las tres Personas divinas, porasí decirlo, bajo el mismo tipo. En esta perspectiva, la Trinidad de las Personas, es decir la comunión del Padre y del Hijoy del Espíritu en la única naturaleza divina, es al mismo tiempo la 'comunidad' de Amor, no de tres Personas, sino de 'dos',es decir del Padre y del Hijo, siendo precisamente la tercera Persona su amor mutuo, igual y consubstancial al uno y alotro, y la unidad de los dos... Nos es necesario, más allá de los fantasmas, y guiados por los datos del misterio, transferiranalógicamente al Espíritu la condición de persona reconocida al Padre y al Hijo, no para hacer de él un tercer socio de lasociedad divina, como sería un amigo común, sino para entender la trascendencia misma de esta sociedad del Padre y delHijo en el Amor mutuo, tan perfecto que él tiene la misma condición ontológica, substancial e hypostática, que cada unode los dos."A. Peñamaría de Llano (El Dios de los cristianos. Estructura introductoria a la Teología de la Trinidad, Madrid 1990, p.164) advierte: "Pero hay que admitir que su personalidad -y, por tanto, su distincion- no parece unívoca con la del Padrey la del Hijo, que se muestran como personalidades autoconsistentes y además afrontadas o con forma propia ysemejantes entre sí. La personalidad de Jesús es la de un hijo que procede del padre en semejanza. La del Espíritu, encambio, es la de un hálito vital o fluido (viento, fuego, agua) que procede no por imagen, y por lo tanto inaferrable o sinforma; además, co-subsistente o nunca subsistente por sí sólo, pues siempre se relaciona con el Padre o con el Hijo noespecularmente desde sí mismo sino enlazantemente desde el otro de ellos como Espíritu de ambos (cf. Lc 3, 22; 10, 21), ocon el Padre y con el Hijo desde las criaturas (Ga 4, 6; Rm 8, 14-16.26s; Jn 4, 23s; 1Co 12, 3; Ap 22, 17)."2 Cf. p. e.: Mt 1, 18.20; 12, 28; Mc 1, 12par; Lc 1, 35; 4, 14; 24, 49; Hch 1, 8; 2, 4ss; 8, 39; 10, 46s; 19, 6; Rm 1, 4; 15, 13.18s;1Co 2, 4s; 1Ts 1, 5; Hb 2, 3s. Véase Ga 3, 5; Ef 3, 16. Es el poder recreador, resucitador y santificador de Dios. En Hchaparece como el alma que conduce a la Iglesia en su misión. El Espíritu, entre otras cosas, inspira la profecía (p. e. : Mt22, 43par; Lc 1, 67; 2, 26; Hch 1, 16; 2, 17s; 4, 24s; 11, 28; 19, 6; 20, 23; 21, 4.11; 28, 25; 1Ts 5, 19s; 1Tm 4, 1; Hb 10, 15; 1P 1,11; 2P 1, 21; Ap 19, 10; habla a las Iglesias en el Ap); da la parresía (Hch 4, 31; véase Hch 2, 29); da los carismas, en elque destaca la profecía y más el camino del amor, según 1Co. Es Espíritu para el testimonio (Mt 10, 18-20par; Lc 24, 48s;Jn 15, 26s; 16, 8-11; Hch 1, 8; 5, 32; 1Jn 5, 6-8; Ap 19, 10, etc.; véase Rm 8, 16; 9, 1).3 2Co 1, 22; Ga 4, 6. Cf. Rm 5, 5; 8, 16; 8, 26s; 2Co 3, 3. "Donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad" (2Co 3, 17).Es el interiorizador. El cristiano puede estar lleno del Espíritu (cf. Ef 5, 18). Lucas presentará una serie de personajes,comenzando por Jesús, como llenos del Espíritu.4 Es el Espíritu de la nueva alianza que vivifica (2Co 3, 6s; cf. Rm 7, 6; 8, 2; Ga 5, 18), nos transforma desde adentro y noshace una nueva creación en Cristo, hijos de Dios.5 Jn 3, 3-8; Tt 3, 5. Cf. 1Co 12, 13. El Espíritu de vida de la resurrección es interior al cristiano.6 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13; 1P 1, 2.7 2Co 1, 22; Ef 1, 13; 4, 30.8 Rm 8, 14s. Cf. Ga 4, 6. Según Ireneo, el Espíritu nos va espiritualizando en un mutuo acostumbramiento de la carne alEspíritu (Adv Haer, III, 17, 1, SC 211, 328s; IV, 14, 2, SC 100, 542s).9 1Co 12, 3.10 Cf. 1Co 12, 13. Véase Rm 8, 9s.11 Ef 2,18. El concilio de Constantinopla II nos conservará la preciosa fórmula: "Pues uno es el Dios y Padre, de quientodo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Si Cristo es camino (cf.Jn 14, 6; Hb 10, 20; los evangelios presentan a Jesús para que lo sigan), el Espíritu es impulso. Según Y. Congar(Pneumatología Dogmática, p. 485s (en B. Lauret y F. Refoulé, Iniciación a la práctica de la teología. Dogmática I,Madrid 1984, pp. 463-493)), después de haber mostrado las mismas obras que se atribuyen tanto a Cristo como al EspírituSanto, dice lo siguiente: "El Verbo es la forma, el Espíritu es el soplo: piénsese en la analogía de nuestra fonación: elcontenido de nuestro pensamiento debe salir de nosotros gracias al soplo. Hemos visto que la Escritura une la idea dedúnamis a la de Espíritu. En la celebración eucarística, los dones son transformados por la "virtus Spiritus Sancti", peroes el relato de la institución el que determina lo que se trata de realizar. En Ga 4, 4-6, el Hijo es enviado al mundo parallevar a cabo la redención, una obra objetiva, de valor universal, realizada una vez por todas. El Espíritu, por su parte, es


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(koinonía) es del Espíritu, siendo el amor del Padre.1 El Espíritu es el don2 de Dios. Suefusión es la señal de la llegada de los últimos tiempos3, de la escatología. El es la primicia yprenda de nuestra herencia4 y el Padre, mediante él, nos resucitará.5 Hecha esta brevísimaintroducción, pasemos a ver, con mayor detención, algunos aspectos de la relación entre elEspíritu y el Hijo, que nos puedan servir como base para considerar la relación eterna entre elEspíritu y el Hijo. La veremos en dos partes: la relación del Espíritu al Hijo y la del Hijo alEspíritu.

1) EL ESPIRITU DEL HIJOEl Espíritu Santo a menudo es llamado Espíritu de Dios6, también es llamado

Espíritu del Padre; pero algunas veces es llamado Espíritu de Cristo,7 de Jesucristo8, delHijo9, del Señor10, de Jesús.11 Así en Rm 8, 9, se habla de la inhabitación del Espíritu deDios en el cristiano, que inmediatamente es llamado Espíritu de Cristo. Según Jn 15, 26, elParáclito, Espíritu de la verdad, que procede del Padre, será enviado desde el Padre porJesús.12 Porque el Espíritu que enviará el Padre en el nombre y a petición de Jesús13,también es enviado por Jesús.14 Porque todo lo que posee el Padre es de Jesús y, por esoel Espíritu recibirá de Jesús (Jn 16, 14s). Y lo que recibe, anunciará a los discípulos. Así elEspíritu recordará lo de Jesús,15 testimoniará sobre él16, lo glorificará, conducirá a la verdadplena, porque no hablará de sí mismo sino lo que oiga.17

Hch 2, 33 nos dice que Cristo, recibiendo del Padre el Espíritu en su exaltación,lo derramó en Pentecostés.18 El resucitado es, pues, quien nos entrega el Espíritu de Dios.

enviado "al interior de los corazones", a la intimidad de las personas. El interioriza y personaliza el tesoro de graciaadquirido por Cristo. Es comunicación, comunión. San Ireneo dice "communicatio Christi".1 2Co 13, 13. Cf. Flp 2, 1. En 1Co 12, 4s, si al Señor son atribuidos los ministerios (diaconías), al Espíritu son atribuidoslos carismas. Fruto del Espíritu es el amor y la paz.2 Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Véase Lc 11, 13; Ga 3, 2.5; Tt 3, 5, etc.3 Hch 2, 17ss.4 Rm 8, 23 ; 2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14. Por el Espíritu, desbordamos en esperanza (Rm 15, 13; cf. Rm 8, 23s; Ga 5, 5; Tt 3, 6s).La donación del Espíritu era el cumplimiento de la promesa (además de las promesas del mismo Jesús, cf.: Lc 24, 49; Hch1, 4s; 2, 33.39; Ga 3, 14; Ef 1, 13). El Espíritu también profetiza el futuro y actualmente nos recuerda lo de Cristo (Jn 14, 26)conduciéndonos a la verdad plena.5 Rm 8, 11.6 También se dice (que viene) de Dios y que es enviado y dado por Dios.7 Rm 8, 9; 1P 1, 11.8 Flp 1, 19.9 Ga 4, 6.10 2Co 3, 17. Véase Hch 5, 9; 8, 39.11 Hch 16, 7.12 El texto usa la preposición pará con genitivo tanto para enviar desde el Padre como para proceder del Padre. Elekporeúomenon (cf. Jn 15, 26), que traducimos por 'proceder' en el Credo, también es usado en textos como Ap 22, 1,donde el río de agua de vida, brillante como cristal, brota del trono de Dios y del cordero.13 Jn 14, 16.26.14 Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7.15 Jn 14, 26.16 Jn 15, 26, El Paráclito convencerá al mundo de pecado, justicia y juicio respecto a lo de Jesús (Jn 16, 8-11). Véase 1Jn5, 6-8.17 Jn 16, 13s. El anuncio de lo que viene será en conexión al misterio de Jesús.18 Cf. Tt 3, 6.


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Durante la vida de Cristo no había Espíritu, porque Jesús todavía no había sido glorificado.1Es Jesús resucitado el que lo insufla a sus discípulos el primer día de Pascua (Jn 20, 22).2Ese insuflar nos evoca el soplo de vida que Dios insufla en la primera creación.3 Cristoresucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), y de él fluyen ríos de agua viva. Y nos aclara elevangelista que se refería al Espíritu que recibirían los creyentes4 En la Jerusalén celeste,del trono de Dios y del cordero, fluirá un río de agua de vida.5 El Espíritu, por tanto, nos lo dael resucitado, o mejor dicho, nos lo da el Padre por medio de él. Jesús es el que bautiza enEspíritu Santo.6

Pero que el Espíritu sea el Espíritu de Cristo parece ser más profundo que unsimple recibirlo y darlo, y no sólo porque el resucitado es espíritu, sino porque el Espíritu quenosotros recibimos es de filiación adoptiva7, y nos da conciencia de ser hijos (tékna) y clamaen nosotros y nosotros en él: abba. Por eso el Padre envió al Espíritu de su Hijo. Y así serconducidos por el Espíritu o tenerlo en nuestros corazones, es ser hijos (Rm 8, 14-17; Ga 4,6s). Para los cristianos la experiencia del resucitado formaría una unidad con la experienciadel Espíritu8, experiencia que les indica la llegada de los últimos tiempos. El Espíritu Santo9

ha sido derramado entre los hombres10, ha sido entregado para siempre11 a su Iglesia.12 Siel Espíritu que tienen los cristianos es el del Hijo, que los hace hijos, si el Espíritu es dado porel resucitado, sin embargo también es el que unge y resucita a Cristo.

2) EL ESPIRITU CONSTITUYE A CRISTONos detenemos ahora en la acción del Espíritu en Jesús. Dios resucitó a

Jesús mediante el Espíritu.13 "Según el Espíritu, fue establecido Hijo de Dios con poder porla resurrección" (Rm 1, 4). "Muerto en la carne, vivificado en el Espíritu" (1P 3, 18).14

Recordemos que el resucitado es espíritu vivificante15, lo que condice con que él insufle elEspíritu. El Padre, al exaltarlo, le ha dado el Espíritu, que él ha derramado sobre los

1 Jn 7, 39. Si Cristo no se hubiera ido, no habría venido el Espíritu (Jn 16, 7).2 Véase Jn 19, 30.3 Gn 2, 7.4 Jn 7, 37-39. Apagan la sed. ¿Es ésa el agua viva que Jesús promete a la samaritana y que llegará a ser fuente que brotapara vida eterna (Jn 4, 10-14)?5 Ap 22, 1.6 Mt 3, 11par; Jn 1, 33; Hch 1, 5; 11, 16.7 Nos hace coherederos de Cristo.8 Que es cumplimiento de la promesa.9 Santo es la más frecuente connotación de Espíritu en el N. T. El A. T. hebreo sólo dos veces habla del Espíritu desantidad (Is 63, 10; Sal 51, 13). Los LXX a veces agregan hágion (Dn 5, 12; 6, 4). Cf. Dn 13, 45 (Teodoción); Sb 1, 5; 7, 22;9, 17.10 Masivamente a todo el pueblo creyente (cf. p. e.: Jn 3, 5; 7, 39; Hch 2, 1.38; 10, 44; Rm 8, 9; 1Co 12, 7.13; véase Lc 11,13).11 Jn 14, 16.12 Esta lo da por medio de la imposición de las manos (Hch 8, 17-19; 19, 6); en el bautismo todos nacen del Espíritu (cf.Mt 28, 19; Jn 3, 5-7; 1Co 6, 11; 12, 13; Tt 3, 5s).13 Cf. Rm 8, 11.14 Cf. 1Tm 3, 16.15 1Co 15, 45. Cf. 1Co 15, 42ss; 2, Co 3, 17.


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discípulos. Se ha sentado a la diestra del Padre. Así, pues, Dios ha constituido alcrucificado Señor y Cristo.1

Pero el Espíritu ya estaba antes sobre él. Estaba profetizado que el mesías ibaa ser el hombre del Espíritu.2 Jesús fue tenido por profeta. Aparece como taumaturgo;expulsa a los espíritus impuros. Pedro da la siguiente visión en Hch: después de laproclamación del bautismo por Juan, Dios ungió con el Espíritu Santo y con poder a Jesús,quien pasó haciendo el bien y sanando a todos los sometidos por el diablo.3 En la teofaníadel bautismo, en que la voz del Padre lo proclama como su Hijo amado en quien secomplace4, desciende el Espíritu como paloma sobre él.5 Y Juan da testimonio de que elEspíritu permanece sobre él. Jesús el que bautiza en Espíritu Santo.6 Después delbautismo, el Espíritu lo empuja al desierto,7 donde va a ser tentado. Según Lc 4, 18, en suprimera presentación, en Nazaret, el Espíritu está sobre él, porque lo ha ungido para sumisión.8 Según Jn 3, 34, Dios da su Espíritu sin medida a aquél a quien envió a decir suspalabras. En Mt9, Jesús expulsa los demonios por el Espíritu de Dios, en la llegada del reinode Dios. En Lc10, Jesús exsulta en el Espíritu Santo. Finalmente, Jesús, por el Espíritueterno, se ofreció a sí mismo a Dios como víctima sin tacha.11

Como vemos, además de rasgos carismáticos12, Jesús posee desde la unciónen su bautismo, una plenitud del Espíritu muy especial. Dios lo ha ungido con el Espíritu parasu misión. Y esta unción se hace plena en su resurrección, donde pasa a ser espírituvivificante13 y dador del Espíritu. A la luz de la resurrección se considera el misterio de suencarnación. Nació de una virgen como santo, Hijo de Dios, por obra del Espíritu.14 Enconclusión, el N. T. nos presenta una relación tanto del Espíritu a Cristo como de Cristo alEspíritu. Por un lado, el Espíritu es el que unge a Jesús y lo resucita; por otro lado, elresucitado es el que nos da el Espíritu, que es su Espíritu, y que como Espíritu de filiaciónnos hace clamar abba.

II) La pregunta por la teología 1 Hch 2, 33-36.2 Is 11, 2; 61, 1.3 Hch 10, 37s.4 Resuenan las profecías del mesías davídico (Sal 2, 7) y del siervo (Is 42, 1).5 Mc 1, 9-11par.6 Jn 1, 32s. Cf. Mt 3, 11par.7 Mc 1, 12. Según Mt 4, 1 fue conducido por el Espíritu al desierto. Según Lc 4, 1, Jesús, lleno del Espíritu Santo, sevolvió del Jordán y era conducido por el Espíritu en el desierto. También volverá a Galilea en la fuerza del Espíritu (Lc 4,14).8 Según Mt 12, 18, en Jesús se cumple la profecía del siervo, sobre el que Dios pone su Espíritu.9 12, 28.10 10, 21.11 Hb 9, 14.12 Ciertamente no en el evangelio de Juan, donde el mayestático Jesús, que dice las palabras del Padre, no apareceafectado por el Espíritu. Sus palabras son espíritu y vida (Jn 6, 63). El Paráclito vendrá cuando él se vaya, cuando seaglorificado. De Jesús va a fluir el Espíritu en su glorificación.13 Es el resucitado que ha pasado de cuerpo psíquico a cuerpo espiritual, y que se contrapone al primer Adán, almaviviente, hombre terrestre (1Co 15, 42-49).14 Lc 1, 35. Cf. Mt 1, 20. Jn, en vez del nacimiento va a poner la encarnación del Logos divino, por quien todo fue hecho(Jn 1, 1-3.14). Los creyentes, los hijos (tékna), no nacerán de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad devarón, sino de Dios (Jn 1, 12s).


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Si en la historia de salvación (economía) se nos ha mostrado esta relaciónrecíproca entre el Espíritu y el Hijo, ¿cómo es esto en la eterna vida de la Trinidad, en lateología, como dirán los Padres? Ciertamente que la Trinidad es un misterio insondable.1Más aún, es el misterio fundante de toda realidad y de todo misterio. Mientras más lopenetramos, iluminados por la gracia, más misterio comprendemos que es.2 Es laabismante distancia entre el Creador y su creatura: adoramos en silencio. Pero Dios, quegratuitamente quiere que participemos de su naturaleza divina, nos ha hablado, se nos haautorrevelado. En Cristo era el mismo Dios que se nos entregaba. Esa Palabra, sellada enla Pascua, es la Palabra definitiva de Dios. En el Espíritu hemos entrado en lo definitivo, enlo escatológico. Y Dios no nos engaña, es el fiel: lo que nos mostró ser, eso es. Por esodecimos que la Trinidad económica es la inmanente.3 Aunque en esta tierra sólo vemos enespejo y no cara a cara4, aunque Dios siempre será Dios y permanecerá el incomprensible,el inefable, el todo otro. Por eso también afirmamos que la Trinidad económica no agota lainmanente. "Entre el Creador y la creatura no puede indicarse una similitud, sin que a la vezhaya que indicar una disimilitud mayor entre ellos" (DS 806).5 Volviendo a nuestro tema,porque la Trinidad económica es la inmanente, creemos que esa reciprocidad entre elEspíritu y el Hijo que hemos visto en la economía, corresponde a lo que sucede en la Trinidaden sí, en la eternidad de la Trinidad.

1) EL HIJO EN LA PROCESION DEL ESPIRITU Si el resucitado nos da el Espíritu y lo insufla en sus discípulos; si el Espíritu

Santo es el Espíritu de Cristo, Espíritu de filiación; si el Espíritu recibe del Hijo porque todo loque tiene el Padre es del Hijo6, creemos que en la Trinidad en sí el Hijo tiene algo que ver,por así decirlo también activamente, en la procesión del Espíritu. Recordemos que elEspíritu es enumerado como tercero en la fórmula bautismal. Por eso que los Padres dijerona menudo que el Espíritu procedía del Padre por medio del Hijo (di' Huioû7; per Filium). S.Basilio decía del Espíritu Santo: "Por el Hijo, que es uno, él se une al Padre, que es uno, ycompleta por sí mismo la bienaventurada Trinidad digna de toda alabanza" (Tratado sobre elEspíritu Santo 18, 45, PG 32, 152A). S. Máximo el Confesor dice: "Por naturaleza el

1 Cf. DS 3015s.2 Dice K. Rahner: "También en la gracia y en la inmediata visión de Dios, Dios sigue siendo Dios, es decir, la medidaprimera y última que con nada puede medirse... Dios sigue siendo el santo, que sólo es accesible realmente a laadoración; Dios permanece el absolutamente innominado e inefable, el cual nunca puede comprenderse ni siquiera por supropia comunicación en la gracia y en la visión inmediata... Esta inmediatez de Dios en su propia comunicación esprecisamente el desocultamiento de Dios como el permanente misterio absoluto" (Curso fundamental sobre la fe.Introducción al concepto de cristianismo , 2a ed., Barcelona 1979, p. 151s). "Ciertamente la afirmación de que noshallamos en absoluta inmediatez con Dios en cuanto tal, nos pide confiarnos de manera incondicional al innominado, a laluz inaccesible, la cual tiene que aparecernos como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece tanto más tal,cuanto más se acerca" (Ib., 157s).3 Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvación, p. 277ss, enMysterium Salutis II, pp. 269-338.4 1Co 13, 12.5 Había dicho Agustín: "Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por supropio vicio, nadie así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para queen cualquiera semejanza vea también una gran desemejanza" (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52,6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9).6 Jn 16, 14s.7 La preposición griega diá, en este contexto, tendría un sentido causal, 'por medio de', y uno 'a través de'.


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Espíritu Santo en su ser (kat' ousían) toma substancialmente su origen (ekporeuómenon)del Padre por el Hijo engendrado" (Quaestiones ad Thalasium 63, 167-170, CChG 22, p.155). Se encuentra esto también en S. Juan Damasceno1: "Dios es siempre Padre teniendosiempre a partir de sí mismo su Verbo y por su Verbo teniendo su Espíritu que toma suorigen a partir de él (ekporeuómenon)" (Dialogus contra Manichaeos 50s, ed. Kotter,Berlin 1981, p. 354). Este aspecto trinitario ha sido confesado también delante del séptimoconcilio ecuménico, reunido en Nicea en 787, por el patriarca de Constantinopla S. Tarasio,que desarrolla así el símbolo: "el Espíritu santo, Señor, vivificante, que procede(ekporeuómenon) del Padre por el Hijo" (Mansi XII, 1122D).2

Los occidentales a partir de Agustín expresarán este rol del Hijo en la procesióndel Espíritu diciendo que éste procede del Padre y del Hijo: qui ex Patre Filioque procedit.Agustín expresa, pues, que procede de ambos3: "Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene delPadre, ciertamente del Padre también tiene que de él proceda el Espíritu Santo. El Hijo esnacido del Padre, y el Espíritu Santo del Padre a título de principio (principaliter), y sinningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, en comunión (communiter) procede deambos".4 "Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espíritu Santo; no sondos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relación a la creaturaun Creador y un Señor, así en relación al Espíritu Santo son un principio".5 Querían expresarlo declarado en el concilio de Nicea (325), contra el subordinacionismo arriano, que el Hijoera de la misma y única substancia del Padre, que le era consubstancial. Y esa es lasubstancia que recibe el Espíritu Santo, que es igualmente consubstancial. Luchando contraal arrianismo tardío de Occidente, querían evitar toda interpretación subordinacionista.Miraban a la comunicación de la substancia divina6, quizás en una perspectiva más bienestoica.1

1 Sobre la concepción de Juan Damasceno, puede consultarse Congar, Je crois ..., 582-588.2 Cf. p. e. también: Basilio de Ancyra en Epifanio, Panarion, 73, 16, CGS, 2a ed., p. 289, 7; Gregorio de Nisa, Quod non sinttres dii, GNO, 3, 1, p. 56, 5s; Cirilo de Alejandría, Adv Nest IV, 3, ACO I, 1, 6, p. 82, 13-15; Juan Damasceno, De Fideorthodoxa, (I) 12, 43-57, ed. Kotter, p. 36; Tertuliano, Adv Prax, IV, 1, 5, CChL 2, 1162; Hilario, De Trin, XII, 56, 4-7, CChL62A, p. 626. Gregorio de Nacianzo afirma la relación entre el Hijo y el Espíritu al decir: "¿Qué falta, pues, al Espíritu paraser el Hijo, porque si no le falta nada, él sería el Hijo? -Nosotros decimos que no le falta nada, porque nada falta a Dios,pero se trata de la diferencia de la manifestación, si puedo decir, o de la relación entre ellos (tês pròs állela sjéseosdiáforon) que crea también la diferencia de sus nombres" (Sermones 31, 9, SC 250, 290-292)".3 Ya Ambrosio, el primero, había dicho: "El Espíritu Santo cuando procede del Padre y del Hijo, no se separa del Padre, nose separa del Hijo" (De Spiritu Sancto I, 11, 120, PL 16, 733A).4 Agustín, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustín, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De Trin.,XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 102-123, CChL 50, p. 199s: "Pero no dijo 'el que enviará el Padre desdemí', como dijo 'el que yo enviaré desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de toda ladivinidad, o mejor, de toda la deidad". Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, CChL 50A, p. 525; León Magno, Sermo , 75, 3,56-59, CChL 138A, p. 467; Sermo , 76, 2, 26s, CChL 138A, p. 473.5 Agustín, De Trin V (15), 14,32-35, CChL 50, p. 223.6 "Es Tertuliano quien ha puesto los fundamentos de la teología trinitaria en la tradición latina sobre la base de lacomunicación substancial del Padre al Hijo y por el Hijo al Espíritu Santo: "El Cristo dice del Espíritu: El recibirá de lo quees mío" (Jn 16, 14), como él del Padre. Así la conexión del Padre en el Hijo y del Hijo en el Paráclito vuelve a los trescoherentes, él uno a partir del otro. Ellos que son una sola realidad (unum), no uno solo (unus), en razón de la unidad dela substancia y no de la singularidad numérica" (Adv Praxean XXV, 1). Esta comunicación de la consubstancialidaddivina según el orden trinitario, él la expresa con el verbo "procedere" (Ib. VII, 6). Se encuentra esta misma teología en S.Hilario de Poitiers que dice al Padre: "Que yo obtenga tu Espíritu que existe a partir de ti por tu Hijo único" (De TrinitateXII, PL 10, 472). El hace notar: "Si se cree que hay una diferencia entre recibir del Hijo (Jn 16, 15) y proceder (procedere)del Padre (Jn 15, 26), es cierto que es una sola y misma cosa el recibir del Hijo y el recibir del Padre" (Ib. VIII, 20, PL 10,


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Pero este proceder del Espíritu también del Hijo, ¿iba contra que el Padre fuerael único principio sin principio, la fuente originaria? ¿Introducía dos principios en el origendel Espíritu? ¿Respetan los latinos la monarquía del Padre? Para respetarla, Agustínañadió principaliter del Padre, es decir a título de principio originario, porque el Padre es elprincipio de toda la deidad, porque el que el Hijo lo espire lo recibe también del Padre. Y nolo espira como un principio aparte, sino participando en el único principio del Padre, encomunión (communiter) con él.2 Por esto la Escritura dice que el Hijo lo enviará desde elPadre, y no dice que el Padre lo enviará desde el Hijo.

Por tanto, nosotros podríamos decir que proviene (ekporeúetai) sólo del Padrecomo principio de toda la Trinidad, como principio originario o sin principio3, pero si miramosla comunicación de la divinidad consubstancial (del Padre y del Hijo), procede de ambos. Siobservamos el texto de Jn 15, 26 y el Credo de Constantinopla I, éstos dicen simplementeque el Espíritu procede (ekporeúetai) del Padre. Ahora bien, el que proceda del Padre yaimplica al Hijo respecto a esa procesión, en cuanto que no puede haber padre sin hijo.Recordemos que el Espíritu es el tercero en el orden trinitario (cf. Mt 28, 19). El Catecismode la Iglesia Católica en su núm. 248 nos dice: "La Tradición oriental expresa, en primerlugar, el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar alEspíritu como 'salido del Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que procede del Padre porel Hijo (cf. AG 2). La tradición occidental expresa, en primer lugar, la comuniónconsubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo(Filioque). Lo dice ' de manera legítima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302),porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que elPadre sea el origen primero del Espíritu, en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331); perotambién que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea con él 'el principio de que procede elEspíritu Santo' (Cc de Lyon, 1274: DS 850). Esta legítima complementaridad, si no sedesorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado". Y lareciente clarificación del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos4

251A)" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, Les traditions grecque et latine concernantla procession du Saint-Esprit, publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en LaDocumentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese año pp. 941-945, p. 944 n. 1).1 J. M. Garrigues opina así: "A diferencia de Oriente, más amenazado con Eunomio por el neoplatonismo jerárquico, eltema de un orden trinitario en la consubstancialidad no cuestiona, en Occidente, la igualdad de esencia entre laspersonas, porque él había sido expresado (a partir del contexto filosófico más bien estoico de Tertuliano) en términos dederivación y no en términos de participación subordinada. Esto permite a los Padres latinos contemplar mássintéticamente el lazo entre teología y economía en el orden trinitario según el cual las tres personas se comunican laúnica substancia divina y a partir del cual la vuelven participable al hombre a través de la economía que pretendedivinizarlo. En el Espíritu Santo, como don de la vida divina derramado sobre los hombres, ellos ven la manifestación dela procesión eterna del Espíritu en que se consuma la comunión consubstancial de la Trinidad en la plenitud de la únicadivinidad" (L'Esprit qui dit "Père!". L'Esprit Saint dans la vie trinitaire et le problème du filioque (Croire et Savoir),Paris 1981, p. 68). "Mientras los Padres capadocios manifestaban la monarquía como el origen en el Padre de lairreductible diversidad hypostática del Hijo y del Espíritu, los Padres latinos esclarecían la manera cómo las personas sonlas unas para las otras condiciones en la comunión consubstancial de la única divinidad. La esencia divina se comunica,en efecto, a partir del Padre, según el orden de las procesiones consubstanciales del Hijo y del Espíritu" (Ib., 75).2 Los occidentales aclararán que la espiración es una, aunque los que espiren sean dos. El Padre le da todo al Hijo,menos el ser Padre.3 "Así cuando se dice que el Espíritu Santo procede del Padre, aunque se le añadiera que procede de sólo el Padre, poreso no se excluiría al Hijo, porque, en cuanto a ser principio del Espíritu Santo, no se oponen el Padre y el Hijo" (Tomás,Summa Theologiae, I, 36, 2, ad 1).4 Op. cit., 942.


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nos dice: "La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesiacatólica de manera que ella no pueda dar la apariencia de contradecir la monarquía delPadre ni el hecho de que él es el único origen (arché, aitía) de la ekpóreusis del espíritu".Alguno puede ver simbolizado el Filioque en el "río de agua de vida1, brillante como el cristalque brota del trono del (ekporueómenon ek) de Dios y del cordero" (Ap 22, 1).

Usando el verbo proïénai también había sido afirmado por la teologíaalejandrina la procedencia del Espíritu desde el Padre y el Hijo, mirando a la comunicaciónde la divinidad: "El Espíritu procede (proeîsi) del Padre y del Hijo; es evidente que él es de lasubstancia divina, procediendo (proïón) substancialmente (ousiodôs) en ella y de ella" (S.Cirilo de Alejandría, Thesaurus, PG 75, 585A).2 Y los orientales, además del "por el Hijo"usan también otras fórmulas para formular la implicancia del Hijo en la procesión del Espíritudesde el Padre. Escribe B. Sesboüé y J. Wolinski3: "El Espíritu Santo jamás procede, pues,independientemente del Hijo. Diversas fórmulas antiguas, que hemos reencontrado, son asírecordadas, que expresan este aspecto de las cosas: el Espíritu procede del Padre del Hijo;el Espíritu procede del Padre por el Hijo; el Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo; elEspíritu procede del Padre y reposa sobre el Hijo; el Espíritu procede del Padre yresplandece a través del Hijo".4

Pero Agustín no sólo afirmó el Filioque. También dijo que el Espíritu es elamor mutuo entre el Padre y el Hijo: "Por lo tanto, el Espíritu Santo es algo común del Padre ydel Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna: llámese amistad, si sepuede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... "5 Tomás, segúnF. Bourassa6, va a tomar, en la Summa, q. 27, la línea de S. Anselmo, que no sería la delamor mutuo. Dios al conocerse produce el concepto de sí, no para poder conocerse sino por

1 Cf. p. e.: Ez 47, 1-12; Is 44, 3; Jn 4, 10-14; 7, 38s; 19, 34.2 Respecto a otros textos de Cirilo puede verse el acopio que trae Congar (Je crois..., 579-582) y su juicio respectivo.Véase Atanasio, Cartas a Serapión III, 1, 33, PG 26, 625B; Basilio, De Spiritu Santo, 17, 43, PG 32, 148A. S. Epifanio deSalamina (Ancoratus, 8, PG 43, 29C) y Dídimo el Ciego (Tratado del Espíritu Santo, 153, PG 39, 1063C-1064A, SC 386,284s) coordinan al Padre y al Hijo con la misma preposición ek en la comunicación al Espíritu Santo de la divinidadconsubstancial. Del siguiente texto, entre otros, se discute si se aplica a la trinidad en sí: "Si es verdad que es Espíritudel Dios y Padre y ciertamente también del Hijo, substancialmente fluye (projeómenon) de ambos, es decir del Padre porel Hijo" (Cirilo, De adorat, 1, PG 68, 148A).3 Le Dieu du salut (Histoire des Dogmes, 1), ed. Desclée 1994, p. 337.4 Respecto a recibir del Hijo, por ejemplo, Gregorio de Nisa (C. Eunom I, PG 45, 464) se expresa así: "Como el Hijo estáunido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en su existencia, así recibe, a su vez, el Espíritu Santo elser del Hijo, porque se concibe primero la hypóstasis del Hijo que la del Espíritu respecto sólo a la noción de causa; nohay ninguna diferencia temporal en este lugar de vida divina. Fuera del pensamiento de causalidad, en la Trinidad dominaun verdadero sonido unísono". Cf. Epifanio, Ancoratus, 120, PG 43, 236B; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, PG 45, 464BC; AdvMac, 10, GNO, II, 1, p. 97, 12s.5 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89, CChL 50A,p. 532. "El cual Espíritu Santo, según las santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de ambos, y por esonos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo" (De Trin XV, 17 (27), 2-5, CChL 50A, p.501). "Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos, ¿quécosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común a ambos" (De Trin XV 19(37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib. XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp.505-507. El Espíritu es el gozo mutuo: "Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo]no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo" (De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242).6 Op. cit., 59-123.


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sobreabundancia.1 Y de ahí brota el amor a sí mismo que es el Espíritu.2 Este amor es lapresencia del amado en el amante: ese peso impulsivo en el corazón.3

Luego en Dios habría un triple modo de existir: en sí (como Padre de quientodo procede), como conocido y como amado.4 El amor une el concepto (verbo) con elcognoscente. Pero, junto con la línea anselmiana, Tomás conjuga, en la Summa I q. 37, elamor mutuo entre el Padre y el Hijo. Diríamos que la mutualidad del amor, esa reciprocidaden que el amor de uno llega a alimentar el amor del otro y viceversa, es algo distinto de laspersonas que se aman, es el amor unión5, el amor fruto.6 Así como el árbol florece en flores,así el Padre y el Hijo se aman en el amor mutuo, espiran el Espíritu Santo. En ambas

1 Este concepto no es la sabiduría por la que el Padre es sabio, sino la sabiduría procedente del Padre: el Verbo, el Hijo.2 "Así como en nosotros de la verdad concebida y considerada se sigue el amor de la misma verdad, así también en Dios,concebida la verdad, que es el Hijo, procede el Amor" (Tomás, Ev Joh, 14, 4, 238; cf. I Sent, d. 11, 1, 1 ad 4).3 En analogía con la procesión del Verbo, no sería el acto de amor con que Dios se ama a sí mismo sino en cuantoprocedente. Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 113): "Cuando se dice, pues, que el Espíritu es propiamente el Amor,esto expresa que él es el amor, no formalmente como acto de la esencia o de la voluntad, sino como procediendo delVerbo del intelecto, igual que el Verbo procediendo de la inteligencia del Padre es sabiduría o inteligencia, no inteligenciao sabiduría propiamente como acto de la naturaleza, sino como inteligencia concebida o sabiduría engendrada" (Ib.,113s).4 "Así que, cuando alguien se entiende y se ama a sí mismo, está en sí mismo no sólo por la identidad de la cosa, sinotambién como lo entendido en el inteligente y lo amado en el amante" (Tomás, Summa, I, 37, 1).5 "La voluntad tiende a otro, y puede haber una reciprocidad (reciprocatio) de tal modo que de dos proceda unaconformidad de voluntad, que es la unión de ambas. Y por tanto, proceder por modo de voluntad conviene al EspírituSanto, que procede de las dos uniéndolas, en cuanto son personas distintas" (1 Sent, d. 10, 1, 5 ad 1; cf. Ib., d. 10, 1, 3;Ib., d. 13, 1, 2; De Pot, 10, 4 ad 10; Summa, I, 36, 4, ad 1). "Procede como nexo de ambos" (Tomás, Resp de Art 108, q. 25)."Excluido el Espíritu Santo, que es el nexo de ambos, no se puede entender la unidad de conexión entre el Padre y el Hijo"(Tomás, Summa, I, 39, 8 cons 2). Si, por imposible, el Padre y el Hijo no fueran uno por la esencia, serían uno por la unióndel amor (1 Sent, d. 10, 1, 3).6 In habitudine effectus formalis, como dirá Santo Tomás (Summa, I, 37, 2). Una lejana comparación podría ser con elbeso.Comenta Bourassa (Le Saint-Esprit, 80): "Este (el Espíritu Santo) es el amor por el que los amantes se amanrecíprocamente, y no propiamente lo que ellos aman: lo que cada amante ama es la persona del otro en razón de la bondadde esta persona" "El amor, cuyo sujeto es el Padre, tiene por objeto la persona del Hijo, y recíprocamente el amor delHijo, en cuanto sujeto, tiene por objeto la persona del Padre" (Ib., 82). "Pero formalmente el mismo Espíritu, no principiode amor sino Amor procedente del Padre y del Hijo, Amor término de procesión, distinto de su común espiración, es elque es su lazo y su unión. Amor que los une, no en aquello que ya son un solo principio del amor, sino en cuanto sondos personas realmente distintas entre ellas, a fin de encontrarse, según la personalidad propia de ellos, en el Amordistinto a la vez del uno y del otro, por ser el lazo que une el uno al otro a partir de la singularidad personal de ellos paraconstituir la perfecta reciprocidad en la culminación, por así decirlo, de la personalidad de ellos, y correlativamente para'consumar' la personalidad relacional de cada uno en esta mutualidad" (Ib., 85). "Por El, las personas que, de lo contrario,sólo se distinguirían entre ellas en su condición personal, unidas simplemente por la comunidad de esencia y sus lazos deorigen, se encuentran reunidas en una verdadera koinonía, comunión interpersonal. Desde este punto de vista, comolazo de amistad del Padre y del Hijo, el Espiritu completa su circumincesión personal" (Ib., 103). "Así el Padre y el Hijo seaman mutuamente en el Espíritu. Y el Espíritu no es amor sino siendo el amor del Padre y del Hijo" (Ib., 111). "El Amormutuo del Padre y del Hijo, distinto de cada uno de los amantes como pura relación de unión en el Amor, tiene, pues, todasu realidad del amor substancial de cada uno de los amantes. Así este Amor es Dios: Dios es Amor de tal forma que éles, en la Persona del Espíritu, el Amor personal procedente del encuentro del Padre y del Hijo. En este sentido, el Espíritues igualmente, en propiedad, Don de Dios, no simplemente disponibilidad de Dios para darse, sino eterna ehypostáticamente donación, es decir este ser el uno para el otro de sus personas que sólo el Amor puede realizar" (Ib.,123). Y en Communion du Père et du Fils (p. 156, en F. Bourassa, Questions de théologie trinitaire, pp. 125-189) diráeste mismo autor: "Ellos (el Padre y el Hijo) se aman en el Espíritu o por el Espíritu, no como la forma de su amor, sinocomo el fruto de su amor del uno por el otro, es decir como el encuentro de su amor, que procede del uno y del otro en elencuentro de sus personalidades". "(El Espíritu) es lazo personal de unidad interpersonal del Padre y del Hijo, aquel en elcual y por el cual el Padre está en el Hijo, y el Hijo en el Padre, por la misma razón de la personalidad de ellos..." (Ib., 184).


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concepciones, la del amor de Dios a sí mismo, y la del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, elEspíritu es el amor, vínculo de unión.

Y si el Espíritu es amor, también es don para nosotros, don del Padre y del Hijo.Porque el amor es el don primero, lo primero y más importante que se da, y que vaacompañado por los otros dones. Y si es don, es que siempre ha sido donable, y estoporque en cierto sentido es el don mutuo entre el Padre y el Hijo.1 Amar es el darse de lapersona, y así el Padre se da al Hijo paternalmente, engendrándolo; y el Hijo se da al Padrefilialmente, naciendo; y el Espíritu se da a ambos como unitiva expresión de su amor.

El esquema agustiniano ha sido comparado a un triángulo. El Espíritu, aunquees el tercero de los tres, como se ve en la historia salvífica y en las fórmulas, p. e. MT 28, 19,sin embargo juega cierto rol de intermedio, de unión.2 En ese sentido cierra un poco laTrinidad en sí misma, lo que podría prestarse para desconectarla de la creación y salvación.3La concepción griega, en cambio, permanecería más dinámica: Del Padre procede el Hijo, ypor el Hijo el Espíritu. Y por el Hijo en el Espíritu, a distancia infinita, nosotros. El Espíritu esel don de Dios para nosotros4, que nos diviniza. En el esquema griego aparece claramentela monarquía del Padre, fuente o causa como dirán los griegos, principio sin principio. Perose presta a subordinacionismo, como se vio en los subordinacionismos del s. IV. Y eso es loque quisieron evitar los latinos introduciendo la consubstancialidad mediante el Filioque.5

Consideremos ahora el otro aspecto que aparecía en el N. T. en el recíproco relacionarse delEspíritu y del Hijo, es decir el Espíritu en la procesión del Hijo.

2) EL ESPIRITU EN LA PROCESION DEL HIJOEn el N. T. tenemos que el Espíritu interviene en la encarnación del Hijo, en su

vida y resurrección. Si esto lo proyectamos a la teo-logía, ¿tiene el Espíritu alguna funciónen que el Hijo proceda eternamente del Padre? Es claro en la revelación que el Espíritu es eltercero, Espíritu de Dios comunicado por el Hijo.6 No precede al Hijo, puesto que es el Hijoel que caracteriza al Padre como Padre, y de este Padre toma su origen (ekporeúetai) elEspíritu (cf. Jn 15, 26; símbolo del concilio de Constantinopla I): la segunda procesiónpresupone la primera. Ese es el orden (táxis) divino de origen. No es un orden de ser másDios, porque los tres son consubstanciales, tienen la misma naturaleza divina, que es única.Tampoco es una prioridad de tiempo, porque los tres son eternos, porque no puede existirPadre sin Hijo, ni espirador sin espirado. Es decir, en el raciocinio latino, porque laspersonas son las relaciones subsistentes, que se distinguen en cuanto mutuamente seoponen7, y la oposición siempre implica a ambos. En Dios, por tanto, no existen primero laspersonas que después se relacionan. Si lo aplicamos al Espíritu, los espirantes (Padre e

1 Cf. Bourassa, Le don de Dieu, en Bourassa, Questions de théologie trinitaire, 191-233.2 Thomas, Summa, I, 37, 1, ad 3. Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat theol, 5, 8, SC 250, 290.3 Ricardo de S. Victor, llamando también amor al Espíritu, lo piensa como el condilecto, el tercero en el amor sumo yperfecto de Dios que no se puede encerrar en dos sino que, por así decirlo, rebalsa (De Trin III, 11.19; véase ib., V, 8). Yde ese Dios que rebalsa, con la infinita distancia de la creatura, participamos nosotros.4 Puede también verse Tomás, Summa, I, 38.5 A los latinos se los acusa de subordinar el Espíritu al Hijo, pero no era eso lo que querían decir al introducir la fórmula,sino al revés: si hay consubstancialidad entre el Padre y el Hijo, también la hay con el Espíritu que recibe la mismasubstancia divina.6 Se dice que el Espíritu es del Hijo, pero no al revés.7 En Dios "todo es uno donde no obsta la oposición de relación" (DS 1330).


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Hijo como un solo espirador) y el espirado (Espíritu) son relaciones opuestas quemutuamente se condicionan. Ahora, la pregunta hecha sobre todo a los occidentales es:¿cómo se relacionan, en el aspecto que estamos considerando, las dos procesiones, la delHijo y la del Espíritu?. El Padre es engendrante y espirante y el Hijo es engendrado yespirante (Filioque). Y entre ambas procesiones no hay prioridad de tiempo. El Padre noes primero padre ni el Hijo hijo, y después espiran.1 El Padre, por lo mismo que es Padre,espira el Espíritu. Es decir, el Padre sólo engendra al Hijo espirando por él al Espíritu, y elHijo sólo es engendrado por el Padre, en la medida en que la espiración pasa por él. Luegoasí como el Hijo condiciona que el Padre sea Padre (porque sin Hijo no hay Padre), así laprocesión del Espíritu condiciona la procesión del Hijo en su perfección. Dicho de otraforma, la procesión del Espíritu pertenece a la plenitud de la primera procesión. Es decir,sólo en el Espíritu, en ese amor personal, la primera procesión tiene la plenitud trinitaria.2Hemos visto que el Espíritu es el amor mutuo. En ese sentido es la plenificación amorosa dela primera procesión. Los Padres griegos, entre otras formas de expresar el rol del Espíriturespecto al Hijo, también han hablado del Espíritu como télos, consumación3, de las

1 Cf. G. Leblond, Point de vue sur la procession du Saint-Esprit, RT LXXXVI, t. 78(1978)293-302. El Hijo no puede recibirel Espíritu del Padre sino espirándolo personalmente.2 "Igualmente, aun si en el orden trinitario el Espíritu Santo es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puestoque toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre elPadre y el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo queél engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relación al Hijo ycaracteriza de manera trinitaria al Hijo en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo enel Espíritu Santo" (Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 944) .3 Dice Congar (Je crois..., 713s): "Se trata de un orden económico, pero que traduce el de la Trinidad inmanente. Segúneste orden, el Espíritu es Aquél por el cual se termina la comunicación de Dios. Económicamente, es a él a quien sonatribuidas la santificación, el perfeccionamiento.(1) En la Tri-unidad de Dios, él es el término, télos, teleíosis .(2)Nosotros citamos los Padres griegos porque este atributo conviene a su esquema lineal, pero el tema agustiniano delEspíritu, lazo de amor entre el Padre y el Hijo, tiene el mismo valor. Es en el Espíritu que el Padre y el Hijo se reposan ysellan su comunicación de vida. Discípulo original de Agustín en el s. XII, Ricardo de San Victor escribía: " in Patre origounitatis, in Filio inchoatio pluralitatis, in Spiritu Sancto completio Trinitatis. La unidad toma su origen en el Padre, lapluralidad comienza en el Hijo, la Trinidad se termina (se consuma) en el Espíritu Santo" (De tribus appropiatis, PL 196,992)." Subnota 1: "Atanasio, Serapión, 1, 14 : "Unica es la gracia que [viniendo] del Padre por el Hijo se termina en elEspíritu Santo (en Pneúmati hagío(i) plerouméne); única es la divinidad y no hay más que uno solo Dios que está porsobre todo y a través de todo y en todo" (PG 26, 565B, SC 15, 107s); Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 38, PG 32, 136B, SC 17,175; Gregorio de Nacianzo, Orat, 34, 8: el Padre es aítios, el Hijo demiourgós, el Espíritu teleiopoiós (PG 36, 249A)(nosotros hemos visto que Basilio y Gregorio de Nacianzo hacen de 'el que santifica' la propiedad característica(gnoristikè idiótes) de la tercera Persona); Gregorio de Nisa, Quod non sint tres dii: "toda acción que sale del Padre,progresa por el Hijo, se termina en el Espíritu Santo (en tô(i) Pneúmati tô(i) hagío(i) teleioûtai)" (PG 45, 125C); Dídimo,bajo el nombre de Basilio, C. Eunom, 5, telesiourgón (PG 29, 728C); Juan Damasceno, De fide orth, I, 12: se da al EspírituSanto la telesiorgikè dúnamis (PG 94, 849A)". Subnota 2: "Th. Regnon (t. IV, p. 120) nos proporciona unadocumentación significativa: Basilio, De Spiritu Sancto, 18, 45: "el Espíritu Santo se une por el Hijo 'uno' al Padre 'uno' yél termina por sí mismo la bienaventurada Trinidad, di' heautoû sumpl eroûn tèn poluúmnetòn kaì makarían Triáda" (PG32, 152A, SC 17, 194); Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 5, 4: "¿Qué divinidad es ésta si no está completa?... Le faltaalgo si no tiene la santidad ¿Y cómo la tendría si no tuviera el Espíritu Santo? " (PG 36, 137A, SC 250, 283); Cirilo deAlejandría, Thesaurus: "El Espíritu Santo es el complemento de la Trinidad, sumpléroma,... completando la SantaTrinidad, sumplerotikòn tês hagías Triádos" (PG 75, 608D). Ver, en fin, S. Tomás, C. err Graec, 2, 30".Garrigues (op. cit., 53) opina así: "La noción super-analógica del orden intra-trinitario conoce, sin embargo, unametaformosis crucial para renacer transfigurada como agapé y pericóresis, cuando se considera sinópticamente la otradimensión inseparable del misterio de la monarquía: la mediación (entremise) del Espíritu en la filiación del Hijo. Porque,como surgimiento de vida hypostática, el trópos del Espíritu está orientado hacia la misma raíz de la persona del Hijo: lafiliación. El Espíritu es, como dice san Juan Damasceno, el soplo de la boca del Padre que pronuncia el Logos. En sutrópos de Tercera Persona, él es, como dice san Gregorio de Nacianzo, ese sobrepasamiento absoluto de la mónada-díada


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procesiones que se originan del Padre. El Hijo, en conclusión, es Hijo transmitiendo lasubstancia del Padre (la naturaleza divina) al Espíritu. En ese sentido el Espíritu se reposaen el Hijo, no sólo en el tiempo como atestigua Juan el Bautista1, sino en la eternidad.2 Yesto es lo que se refleja en la encarnación y en el Cristo ungido, llevado y resucitado por elEspíritu.

La ya citada clarificación del Consejo pontificio para promover la unidad de loscristianos se expresa así3: "El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijode su amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, elDon de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la vidade Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad... Este rol del Espíritu en lo másíntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relación trinitaria eternapor la que el Espíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relación entre el Padrecomo fuente de amor y su hijo bien amado. "

"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor delPadre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo en sumisión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre, porqueesta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado a nuestroscorazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el misterio desalvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que prolongar la obradel Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la Iglesia, lossacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación constante(epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (enérgeia) para que se manifieste "el amor quenunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."

III) La controversia sobre el Credo del concilio de Constantinopla I.

1) EL CREDO que expresa la diversidad irreducible de las hypóstasis trinitarias. Porque la boca del Padre pronuncia el Logos porintermedio de un Espíritu que brota de él mismo en su espontaneidad hypostática, el Logos se manifiesta verdaderamentecomo Hijo personal y libre y no como una emanación pasiva, simple réplica esencial del Padre. El trópos del Espíritu es,en efecto, el suscitar la hypóstasis del Hijo; su manera de no identificarse con la esencia divina es suscitándo antes queél la hypóstasis del Hijo, esto es ser él mismo, espontáneamente, la Tercera Persona. De ahí su 'anonimato', su tróposhypostático de soplo, que se mantine siempre detrás -es decir, al origen de- del surgimiento de la Filiación".1 Jn 1, 32s.2 "El Espíritu Santo es una potencia substancial que es contemplada en su propia hypóstasis distinta, que procede delPadre y reposa en el Verbo" (Juan Damasceno, De fide orthodoxa I, 7, PG 94, 805B, ed. Kotter, Berlin 1973, p. 16;Dialogus contra Manichaeos 5, PG 94, 1512B, ed. Kotter, Berlin 1981, p. 354). "¿Cuál es este carácter trinitario que lapersona del Espíritu Santo aporta a la misma relación entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en laeconomía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijoes "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición, que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo que haderramado en nuestros corazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo bienamado"(Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)" (Aclaración del Consejo pontificio para la unidad de los cristianos, op. cit., 944). "SantoTomás escribe siguiendo a S. Agustín: "Si se dice del Espíritu Santo que permanece en el Hijo, es a la manera en que elamor de aquel que ama se reposa en el amado": (Summa, I, 36, 2, ad 4). Esta doctrina del Espíritu Santo como amor hasido armoniosamente asumida por S. Gregorio Palamas al interior de la teología griega de la ekpóreusis a partir del Padresolo: "El Espíritu del Verbo altísimo es como un indecible amor del Padre por este Verbo engendrado indeciblemente.Amor del que este mismo Verbo e Hijo amado del Padre usa (jrêtai) respecto al Padre: pero en cuanto que él tiene elEspíritu proveniente con él (sumproelthónta) del Padre y reposándose connaturalmente en él" (Capita physica XXXVI,PG 150, 1144D-1145A)"" (Ib., 945, n. 11).3 Op. cit., 944. Las ideas que acabamos de exponer en el párrafo anterior siguen en buena parte a esta clarificación.


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Proclamada la consubstancialidad del Hijo con el Padre, en el concilio de Nicea(325) contra el racionalismo arriano que decía que el Hijo era creatura, el concilio deConstantinopla I (381) proclamará en su Credo la divinidad del Espíritu contra lospneumatómacos que decían que el Espíritu sí era creatura, siendo el Padre y el Hijo elinengendrado y el engendrado. No quiso, contrariamente a lo que hará el papa Dámaso y elconcilio romano del 3821, proclamar más directamente la consubstancialidad del Espíritu,sino que siguió la línea de Basilio de decirlo equivalentemente con términos más bíblicos,más de la historia de salvación y de la experiencia de la piedad cristiana. Así el Espíritu essanto, de categoría 'Señor'2, vivificante, coadorado y conglorificado juntamente con el Padrey el Hijo. Y en este contexto de afirmación de la divinidad del Espíritu se dice que procededel Padre (tò ek toû patròs ekporeuómenon), lo que es paralelo a lo del Hijo, quien esengendrado del Padre (tòn ek toû patròs gennethénta), y no es creado. Este proceder delPadre lo toma de Jn 15, 26.3 En el contexto en que se presenta esta frase sólo estaríaafirmando la divinidad del Espíritu4, y no definiendo el modo propio de proceder del Espíritu,la ekpóreusis, como lo será en el lenguaje de los capadocios. Si no hace alusión al Hijorespecto a la procesión del Espíritu, además de estar fuera del foco directo de interés,podría ser para que el Espíritu no pudiera parecer como subordinado al Hijo.5 Dice A. deHalleux6 respecto a la futura adición del Filioque y su controversia: "En realidad, laproblemática de la controversia entre Latinos y Griegos sobre el modo de la procesión delEspíritu Santo está totalmente ausente del Constantinopolitano, cuya total intención se dirige,de manera perfectamente homogénea, a la afirmación de la divinidad natural de la terceraPersona y no a su distinción hypostática. Desde el punto de vista de la historia del dogma, elparticipio ekporeuómenon, que no ha recibido todavía en el símbolo la precisión técnica de'procedente' que pronto le dará la teología, debería más bien ser simplemente traducido por"que sale", como por todas partes en el Nuevo Testamento y en conformidad con sussinónimos patrísticos contemporáneos. En otros términos, la relectura de Jn 15, 26propuesta por la profesión de fe no debería ser invocada, sin incurrir en anacronismometodológico, para dirimir el diferendo doctrinal entre 'Filioquismo' y 'monopatrismo'" EsteCredo fue conocido y recibido por Roma recién con ocasión del concilio de Calcedonia(451). Pero entretanto los occidentales ya habían desarrollado la teología del Filioque.

1 Cf. DS 144s; 147; 153; 168; 177.2 Se usa el adjetivo en neutro. Así no contradice al ya confesado único Señor Jesucristo. El uso del neutro condicemejor con el menor rostro del Espíritu y con que éste es la fuerza transformante de Dios.3 Cambia el pará por el ek, el que es paralelo con el ek (cf. 1Co 2, 12) que se usa respecto al Hijo y pone el presente deindicativo en participio presente. En la cita bíblica el Paráclito es enviado desde el Padre (parà) por Jesús. Tambiénretoma en el Credo la afirmación tradicional de que habló por los profetas, quizás contra los que decían que el Espírituempezaba a existir en propiedad cuando Jesús lo comunicaba en Jn 20, 22. Cf. Hauschild W. D., Das trinitarische Dogmavon 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 36, en K. Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnisund Kirchengemeinschaft..., pp. 13-48.4 Según A de Halleux (La profession de l' Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL 10(1979)5-39, p. 38), lasexpresiones sobre la divinidad del Espíritu no implican la perfecta consubstancialidad (identidad numérica) y podíanentenderse como igual o semejante a la esencia del Padre y del Hijo. Este Credo tenía algo de compromiso, no así sulectura posterior.5 "Decir que el Espíritu provenía 'del Padre por el Hijo' correspondía demasiado bien a la doctrina de los Macedonianos,que podían comprenderlo diciendo que el Espíritu proviene del Padre por intermedio del acto creador del Hijo" (J.Wolinski, La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, en Credo in Spiritum Sanctum...,pp. 127-162, p. 129)6 La profession..., p. 37.


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2) LOS CAPADOCIOSEn torno al concilio de Constantinopla I estuvieron los Padres capadocios.1

Ellos acentúan la incomprensibilidad del misterio divino.2 La esencia de Dios esincomprehensible e inefable y a las hypóstasis sólo nos acercamos negativamente. Estánreaccionando contra el virulento ataque racionalista del arriano Eunomio. Eunomio creíaconocer perfectamente la naturaleza divina. La definía como inengendrada, sin principio.3Por tanto, el Hijo, que era engendrado, no era Dios sino creatura. Eunomio concebía unaparticipación en Dios, deficiente, propia de la ontología creada.4 Toda multiplicidad de laspersonas divinas sólo era posible bajo la fórmula de la participación subordinada. Loscapadocios confesarán en Dios un principio de multiplicidad personal irreductible a todoorden de esencia: la hypóstasis. Eunomio no concebía que el Altísmo, soberanamenteindependiente, pudiera ser llevado por su mismo ser de Padre a darse totalmente en su Hijoy en su Espíritu, iguales aunque tuvieran su origen en él.5 Gregorio de Nacianzo le replicaráque la verdadera grandeza del Dios cristiano no consiste en ser sólo el principio de las cosascreadas, sino ser principio de la comunicación de la divinidad a otras personas iguales, en elorden de la comunicación del amor, con una libertad más allá de la necesidad. "Gregorio esllevado así al corazón del misterio del Padre: es a la vez superior e igual, ánarchos y archéde la divinidad. El no se identifica a su esencia divina, porque es Dios siendo Padre, esdecir comunicándola totalmente al Hijo y al Espíritu... Y Gregorio expone claramente cómo laúnica arché paternal no es Dios por una identificación exclusiva con la esencia divina, sinopor un 'movimiento' misterioso que va y viene entre la Unidad y la Trinidad.6 "Nosotros, por elcontrario, honramos un solo principio (monarchía)... una monarquía constituida por7 lacomún dignidad de la naturaleza, el acuerdo de la voluntad, la identidad del movimiento y elretorno a la unidad de lo que viene de la unidad -todas cosas imposibles en la naturalezaprocreada- de manera que si hay diferencia numérica no hay corte de esencia. Es por estoque la mónada poniéndose en movimiento a partir del Principio (ap' archês) hacia la díada,se detiene en Tríada" (Or Theol, 3, 2, SC 250, 178s)".8

"Es, por tanto, por una meditación sobre el misterio del Padre archè ánarchosirreductible, que toda la Trinidad, para Gregorio de Nacianzo, se manifiesta recogida en sumonarquía. Es en el Padre donde se origina la antinomia de esencia e hypóstasis, de lasque las relaciones personales sólo son una manifestación derivada. Por esta razón, lasrelaciones de oposición en la esencia divina no fundan las hypóstasis; estas relaciones sólo

1 Seguiremos, con detalle, la exposición de Garrigues, op. cit., 27-39.2 Cf. p. e. Gregorio de Nacianzo, Orat theol 2, 3-5, SC 250, 106-110.3 C. Eunomium, 12, PG 45, 9294 Correspondía a las teorías neoplatónicas de la participación jerárquica.5 Era la sabiduría del mundo, que no corresponde al don gratuito de la vida, que es el misterio de la cruz.6 "Cuando nosotros decimos que el Padre es más grande que el Hijo en cuanto causa, ellos agregan la conclusión "lacausa es por la naturaleza" y ellos en seguida relacionan los dos diciendo: "el Padre es más grande por naturaleza"(Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 3, 15, SC 250, 208).7 Conforme al texto de Gregorio de Nacianzo.8 Garrigues, op. cit, 33. "La mónada se pone en movimiento en virtud de su riqueza; se pasa a la díada porque ladivinidad está por sobre la materia y la forma, elementos constitutivos de los cuerpos; ella se limita por la perfección de laTríada, que es la primera a transpasar la composición de la díada; de manera que la divinidad no permanezca estrecha[Eunomio] ni se esparza al infinito [politeísmo]" (Gregorio de Nacianzo, Or 23, 8, SC 270, 298). Cf. Gregorio de Nisa, Epist24, 15, SC 363, 287.


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permiten una aproximación negativa a las hypóstasis evitando confundirlas: "El Padre nollegó a ser Padre, porque él no tuvo comienzo (arché). El es en sentido propio el Padreporque no es el Hijo, así como el Hijo es en sentido propio el Hijo porque no es el Padre. Enlo que nos concierne, eso no se nos aplica en sentido propio, porque a la vez somos padrese hijos, sin ser más el uno que el otro" (Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 3, 5, SC 250, 184).Este texto muestra bien el sobrepasamiento en la Trinidad de una noción de relación,concebida como oposición relativa, diádica, y, por tanto, propio de la ontología creada. ElPadre es fuente de una diversidad hypostática absoluta, asegurando con todo la absolutacomunión en la igualdad esencial1... Es la irreductibilidad de esencia e hypóstasis en elmisterio del Padre archê ánarchos, lo que lo constituye como fuente de la Trinidad".2

Si Gregorio de Nacianzo separa la teología de la economía, poco a poco seretomará la perspectiva sintética de la teología antinicena, purificada para siempre por elfuego apofático de los capadocios, articulando teología y economía. Esto ya se insinúa enGregorio de Nisa, quien tiene que volverse a la economía, a causa de la crisis cristológica deApolinar de Laodicea. "Es, pues, para salvaguardar el realismo de la economía de lamanifestación de Dios y de nuestra divinización que Gregorio de Nisa es llevado a defendercontra Eunomio la igualdad 'teológica' de las personas trinitarias que realizan estaeconomía".3 "Si se dice que la esencia divina pertenece en propiedad sólo al Padre y no alHijo y al Espíritu, ¿qué es esto sino una negación manifiesta del mensaje de salvación?" (C.Eunom, I, PG 45, 305A).

"Disociando la mediación manifestadora del Hijo y del Espíritu, de todajerarquía ontológica en el orden de la esencia, problema latente en Orígenes y sistematizadopor Eunomio, san Gregorio de Nisa ensaya el pensar y expresar este orden de la economíaque él ha distinguido de aquél de la naturaleza. Para indicar el dominio de la manifestacióndel Padre en la economía del Hijo y del Espíritu, sin entenderla como una mediación en unajerarquía decreciente de naturalezas, san Gregorio encuentra la palabra enérgeia, que secontradistingue en relación a ousía y phúsis".4 Al considerar el modo propio de cadapersona, de asumir la energía común de su manifestación, habla de maneras de existirpropias a las personas, que no difieren de su manera propia de existir esencialmente comoDios. "Pero hablando de la Causa y del 'que proviene de la Causa' nosotros no indicamoscon estas palabras la naturaleza sino la diferencia en la manera de existir" (Quod non sint,PG 45, 133C). "Esta expresión no indica positivamente las hypóstasis sino que nombra, apartir de su manifestación en la economía energética, la manera cómo cada persona no seidentifica exclusivamente a la esencia divina..."5

1 Cf. Gregorio de Nacianzo, Or Theol, 5, 14, SC 250, 302s.2 Garrigues, op. cit., 34s. Y continúa este autor: "Gregorio de Nacianzo descubrió la orientación maestra del apofatismocristiano, al mostrar que un Dios que sólo puede ser arché de seres inferiores que participan de él y que no puedecomunicarse en un Hijo y un Espíritu iguales, por temor de corromper su esencia y ser desposeído de ella, es un Diosmezquino y celoso de su soberanía: no el Dios agápe, revelado en Cristo. A partir de esta convicción inicial, es llevado adistinguir esta 'monarquía' paternal que se realiza en la comunión de una igualfdad de ser, de la arché paternal quepreside el cumplimiento de su eudokía en la obediencia y sumisión del Hijo y del Espíritu a su misión económica" (Ib.).3 Garrigues, op. cit., 37.4 Ib., 37s.5 Garrigues, op. cit., 39. Uno como causa y los otros como causados. Dada esta respuesta de los capadocios, quedabapara la tradición apofática el mostrar cómo el corazón del misterio, la monarquía paterna, se manifiesta en la generacióndel Hijo y en la procesión del Espíritu, dándoles a cada uno un trópos tês hupárxeos propio, que se manifieste acontinuación en el cumplimiento de la economía concebida por el Padre.


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"Frente al Dios de Eunomio, esencia absoluta que tiene su subsistencia en sí,es decir que realiza la identificación absoluta de la esencia divina y de la hypostasis sinorigen (ánarchos), los capadocios han confesado la irreductibilidad del Padre a la esenciadivina, como misterio de la monarquía trinitaria. Sólo esta irreductibilidad, y en definitiva nola sublimidad de un Ser absoluto, salvaguardaba a sus ojos la trascendencia del Diosinvisible que se reveló Trinidad. Es, pues, esta misma monarquía trinitaria la que es la archéde su manifestación en cuanto principio de la economía".1 Finalmente, aterrizando más ennuestro tema, lo propio del Espíritu es la ekpóreusis del Padre, principio de toda la Trinidad."El Espíritu es verdaderamente el Espíritu procedente (proïón), no por filiación sino porekpóreusis" (Gregorio de Nacianzo, Orat 39, 12, SC 358, 174).2 Luego el términoekpóreusis está reservado a este misterioso provenir el Espíritu del Padre, y así lo recibió latradición oriental. En esta concepción no cabe un Filioque.

3) LA TRADUCCION LATINAPero la traducción latina de ekporeuómenon fue procedentem. Con el

mismo verbo "proceder" la Biblia latina había ya antes traducido Jn 15, 26. Y 'proceder' tieneun significado más amplio e implicará la transmisión de la substancia divina. "Laekpóreusis griega sólo significa la relación de origen respecto a sólo el Padre en cuantoprincipio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un término máscomún, que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo y delPadre por y con el Hijo al Espíritu Santo.3 Confesando al Espíritu Santo 'ex Patreprocedentem' (Mansi VIII, 112B) los latinos sólo podían, pues, suponer un Filioque implícitoque sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo"4 Por eso, si es lícitotraducir del griego al latín con una palabra más amplia, a falta de otra, no es lícitoretrotraducir al griego habiendo agregado el Filioque, que va con la nueva connotación de lapalabra latina.5

1 Garrigues, op. cit., 39.2 Tò proïénai es común al Hijo y al Espíritu. Cf. Orat Theol, 5, 9, SC 250, 290s. Véase, p. e., Gregorio de Nacianzo, Orattheol, 4, 19, SC 250, 266; 5, 8s, SC 250, 290s.3 "Tertuliano es el primero en emplear el verbo procedere en un sentido que es común al Verbo y al Espíritu en cuantoque ellos reciben del Padre la divinidad: "El Verbo no ha sido proferido a partir de algo vacío y vano, y no le faltasubstancia, él que ha procedido (processit) de una tal substancia [divina] y ha hecho tantas substancias [creadas]"(Adv. Praxean VII, 6). S. Agustín, siguiendo a S. Ambrosio, retoma esta concepción más común de la procesión: "Todolo que procede no nace, aunque todo lo que nace procede" (Contra Maximinum II, 14, 1, PL 42, 770). Mucho más tarde,S. Tomás de Aquino hará notar que "la naturaleza divina es comunicada en toda procesión que no es ad extra" (SummaTheologiae I, 27, 3, ad 2). Para él, como para toda esta teología latina que utiliza el término de procesión tanto para elHijo como para el Espíritu, "la generación es una procesión que pone a la persona divina en posesión de la naturalezadivina" (Ib. I, 43, 2, c), porque "de toda eternidad el Hijo procede para ser Dios" (Ib.). De manera semejante él afirma que"por su procesión, el Espíritu Santo recibe la naturaleza del Padre, igual que el Hijo" (Ib. 35, 2, c). "Entre las palabras quese refieren a un origen cualquiera, la de procesión es la más general. Nosotros la utilizamos para designar cualquierorigen. Por ejemplo, se dice que la línea procede del punto, que el rayo procede del sol, el río de la fuente, e igualmenteen todo tipo de otros casos. Luego, del hecho que se admite una u otra de estas palabras que evocan el origen, se puedeconcluir de ahí que el Espíritu Santo procede del Hijo" (Ib. I, 36, 2, c)" (Consejo pontificio para la promoción de la unidadde los cristianos, op. cit., p. 945 n, 3). Cf. B. Forte, La Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, ed. Paoline 1985, p.125s; S. Virgulin, La problemática en torno a la procedencia del Espíritu Santo, p. 94s, en El concilio deConstantinopla I ..., pp. 93-115.4 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, op. cit., 942.5 La traducción griega del procedere latino sería prochoreîn. Proïénai es el verbo que usa Gregorio de Nacianzo paraconnotar el proceder tanto del Hijo como del Espíritu (Sermo 39, 12, SC 358, 175). J. M. Garrigues (op. cit., 84) llega a


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4) COMUNION EN LA DIVERSIDADEl Filioque es confesado en Occidente a partir del s. V en el Credo

Quicumque y se va introduciendo en diversos Credos y en el Credo de Constantinopla I, almenos desde fines del s. VII. Su inserción en el Credo litúrgico latino es rechazada por elPapa León III, cuidadoso de mantener la unidad con Oriente en la confesión de fe, pero esadmitido por Roma en 1014. Hasta entonces las Iglesias de Oriente y Occidente habíanmantenido la comunión en el mutuo respeto de ambas tradiciones. Es interesante eltestimonio de Máximo el Confesor explicando a los orientales el Filioque latino: ""Sobre laprocesión, ellos (los Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además,ciertamente, el de S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el evangeliode S. Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa (Aitía)1

del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo y del Espíritu, deluno por generación y del otro por ekpóreusis-, pero ellos han explicado que éste proviene(proïénai) a través del Hijo y mostrado así la unidad e inmutabilidad de la esencia" (Carta aMarino de Chipre, PG 91, 136A-B). Según S. Máximo, que aquí se hace eco de Roma, elFilioque no concierne la ekpóreusis del Espíritu provenido del Padre en cuanto fuente de laTrinidad, sino que manifiesta su proïénai (processio) en la comunión consubstancial delPadre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretación subordinacionista de la monarquíadel Padre."2

5) FOCIOLa primera controversia sobre el Filioque la desató Focio, patriarca de

Contantinopla, quien a partir de 867 condenó el filioque latino y formuló la doctrina de laprocesión sólo del Padre.3 Substituyó el esquema oriental rectilíneo y dinámico (por el Hijo),por un esquema, por así decirlo, de dos ramas paralelas que salen del Padre: la del Hijo y ladel Espíritu. Según Focio, quien no entendió la oposición de relaciones de los latinos, o laacción es común a las tres personas y depende de la única naturaleza de Dios o esestrictamente de una sola persona.4 Por tanto, decir con los latinos que el Espíritu procededel Padre y del Hijo como de un solo principio, es poner a la naturaleza divina como eseprincipio, y así, en último término, el Espíritu (que tiene esa misma naturaleza) termina siendoprincipio de sí mismo, lo que es absurdo.5 Con todo, Focio parece haber muerto en paz conRoma.

6) CISMA Y BUSQUEDAS BIZANTINAS

proponer esta fórmula como suceptible de reunir el Oriente y el Occidente: "Yo creo en el Espíritu Santo Señor yvivificante, que, salido del Padre (ek toû Patròs ekporeuómenon), procede del Padre y del Hijo ( ex Patre Filioqueprocedit, ek toû Patròs kaì toû Huioû proïón)".1 "Arjé para los Griegos no es la misma cosa que principium para los latinos, ni aitía es la misma cosa que causa. Arjées un prinicpio sin principio y aitía es causa no causada; los dos términos entendidos así no pueden aplicarse más que alPadre, única fuente de la divinidad" (Virgulin, La problemática, 94)2 Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos,op. cit., 943.3 Ep 12, 9-27, PG 102, 726D-732A; Ep 24, 3, PG 102, 797A-822A; De S Spiritu Myst, PG 102, 280-400; Amphilochia, 28, PG101, 205-209.4 Para los latinos es de las personas, pero común porque en eso el Padre y el Hijo no se oponen.5 Cf. Congar, Je crois... 603-607.


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El cisma entre Oriente y Occidente, que perdura hasta el presente, se produceen 1054 y no necesariamente por el Filioque, aunque después se lo haya destacado comogran obstáculo. De la parte oriental, algunos buscarán mostrar un mayor lazo eterno entre elEspíritu y el Hijo. Gregorio II de Chipre, patriarca de Constantinopla a fines del s. XIII, seexpresará así en su profesión de fe: "Yo creo también en el Espíritu..., consubstancial con elDios y Padre... y con el Hijo, con el que está unido (sunáptetai) por el Padre y a quien élacompaña y por el cual se muestra, resplandece y aparece".1 El Padre es la única causa dela existencia del Hijo y del Espíritu y los une mediante el resplandor del Espíritu por el Hijo.Este 'por el Hijo' no está referido al envío del Espíritu a nosotros2, sino a su manifestacióneterna. Comenta D. Stanislaoe3: "Este resplandor se debe a que ambos toman del Padre suexistencia, simultáneamente y en unión estrecha...4 Esta existencia como Persona elEspíritu la recibe del Padre, pero ella es continuada en el Hijo y se muestra del Hijo o por elHijo... Esta continuación de existir en el Hijo está implicado en la procesión del Espíritu delPadre. Más aun, el Padre determina no sólo el modo personal del Espíritu de venir a laexistencia (por la procesión5) y la continuación de la existencia del Espíritu en el Hijo, o enrelación con el Hijo, sino también determina el modo de venir del Hijo a la existencia pornacimiento y, simultáneamente con esto, el modo del Hijo de ser la habitación personal delEspíritu".

El téologo ortodoxo O. Clément6, recorriendo todo el tratado de Gregorio sobrela ekpóreusis del Espíritu, muestra su búsqueda para recibir toda la herencia de los Padres,incluso de los occidentales puestos en el tapete por el concilio de Lyon II (1274). "Gregorioafirma simultáneamente, con la tradición griega, que el Espíritu recibe, por ekpóreusis, suexistencia hypostática de sólo el Padre; pero también, con la tradición latina y alejandrina,que él resplandece y se manifiesta eternamente por intermedio del Hijo".7 Y así,considerando, en la esencia, el movimiento de la comunión de las personas, la donaciónrecíproca que ellas se hacen de la divinidad, Gregorio afirmará a menudo que el Espíritu esde la esencia del Hijo, pero no de su hypóstasis8, porque sólo la hypóstasis del Padre es laúnica fuente de la divinidad toda entera. Esto va más allá de simplemente decir laconsubstancialidad: supone el movimiento de la pericóresis.9 "Quedando inquebrantable la

1 Homologia. C. Marcum, PG 142, 249D. Cf. Ib., PG 142, 250AB; De processione, PG 142, 275C.2 "El Hijo y el Espíritu son los brazos hypostáticos del Padre que, uniéndose sin confundirse, nos atraen al seno delPadre, envolviéndonos en el amor de todas las tres personas trinitarias" (D. Staniloae, Le Saint Esprit dans la théologiebyzantine et dans la réflexion orthodoxe contemporaine, p. 664, en Credo in Spiritum Sanctum. Atti del CongressoTeologico Internazionale di Pneumatologia, Vaticano 1983, pp. 661-679).3 Ib., 663.4 "Se puede decir que el Padre, como única persona que causa en Dios, es la fuente de todas las relaciones personales enla Trinidad' (Stanisloae, Ib., 663)5 Ekpóreusis .6 Grégoire de Chypre: "De l'ekporèse du Saint Esprit", Istina 17(1972)443-456.7 Ib., 443. Este mismo autor opina (Ib., 446): "El Oriente contempla ante todo el misterio de la Persona y desarrolla, a partirde este misterio meta-ontológico, una ontología del agapé. La aproximación occidental es diferente: ella designa laspersonas, más que en ellas mismas, en su tensión antinómica con respecto a la esencia, por su huella en la esencia, porsus 'oposiciones de relación' al interior de la unidad trinitaria".8 Cf. p. e. De processione, PG 142, 270D-272B.9 Clément, op. cit., 445.


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antinomia de la esencia y de las hypóstasis, Gregorio abre el campo de la pericóresis y de lamanifestación energética...".1

Afirma Gregorio de Chipre: "Ciertos santos dicen también que el Espíritu tienesu ekpóreusis del Padre por el Hijo, y lo dicen piadosamente. No es que la existencia delEspíritu a partir del Padre sea incompleta, ni que el Hijo sea plenamente su causa -sea soloo sea con el Padre. Sino que ellos quieren decir que, subsistiendo perfectamente a partir dela esencia del Padre, el Espíritu acompaña al Verbo y es por éste que él procede, que élresplandece, que él aparece según su resplandor pretemporal y eterno".2 "Los hombrespneumatóforos han dicho a menudo que el Espíritu también existe a partir del Hijo, que élprocede (proïénai) de su esencia, que él viene de ella, que él brota de ella, que él fluye deella y que él se esparce desde ella, y todo lo que va en este sentido".3 "Concedamos, pues,que el Espíritu es de parte del Padre por el Hijo. Primeramente porque lo que existe desde(ek) alguien no por eso toma su existencia desde ahí -esto ha sido dicho más arriba-, sinoque lo que tiene la existencia existe desde ahí desde donde la ha tomado. En efecto, esdesde el río que existe el agua que se saca de ahí; es también desde el rayo que existe laluz. Pero ninguno de ambos (agua y luz) tiene su causa de ser de ninguna de ambas cosas(río o rayo). En efecto, el agua existe a partir de la fuente, la fuente primera, desde donde,subsistiendo, ella fluye. Y la luz existe a partir del sol, desde donde, sacando su resplandor,ella brilla con el rayo y procede (próeisin) por él".4 "No se puede decir que el del todo santoEspíritu sea principialmente a partir del Hijo sino del Padre por el Hijo. Es necesario, enefecto, confesar que la hypóstasis del Padre es principio y causa y del Hijo y de su Espíritu,porque sólo el Padre es causa, y el Hijo no puede ser causa principial (arjikón)".5

De Gregorio Palamas (1296-1359), puesto de moda entre los ortodoxos deeste siglo y en cuya rica teología no es del caso entrar, sólo enumero algunos aspectossiguiendo a Y. Congar.6 Según Palamas, no se puede conocer ni expresar a Dios mismo.Su conocimiento más profundo es el experimental o místico. Luego la esencia de Dios essecreta, incognoscible e imparticipable. Pero de él sale una irradiación, que, participada yprobada, asegura nuestra divinización. Así, sin alterar la simplicidad divina, distingue entrelas hypóstasis, la esencia incognoscible e imparticipable y las energías increadas. Estasúltimas son Dios para nosotros y nos divinizan. La luz del Tabor, cumbre de la experienciaespiritual7, es el esplendor increado que emana de Dios. Se podría decir que las energíasestán en-hypostasiadas. "La actividad eterna e increada que fluye de la esencia divina esposeída, puesta en obra y manifestada por las personas divinas, y comunicadas por ellas anuestras personas. Las manifestaciones energéticas de Dios siguen el orden (táxis) de las

1 Ib., 449.2 De Processione, PG 142, 290C.3 Ib., PG, 142, 293B.4 Ib., PG 142, 298CD.5 Ib., PG 142, 292C. Cf. Ib., 293B. Según Clément (op. cit., 452), "Este principaliter subraya que el Padre es el únicoorigen principial en la espiración del Espíritu; el Hijo manifiesta en él sólo la presencia de la divinidad-fuente".6 Je crois ..., t. III, I, 2, 5. Algunos destacan este significativo texto de Capita Physica, 36, (PG 150, 1144D-1145B): "EsteEspíritu del Verbo supremo es un amor indecible del Padre por el mismo Verbo, que él engendra de manera indecible; y elbien amado Verbo e Hijo usa [de ese amor] respecto al Padre, pero en cuanto ellos provienen juntos del Padre y en cuantoque [este amor] reposa sobre él consubstancialmente... Así el Espíritu es el gozo eterno del Padre y del Hijo, donde secomplacen juntos. Por tanto, este gozo es enviado por ambos a aquellos que son dignos..., pero sólo del Padre procede ala existencia".7 Contemplar la gloria de Dios era lo que pretendían los hesychastas en su 'oración de Jesús'.


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Personas: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu".1 La gracia es una energía increadainseparable del Espíritu Santo. "Palamas reconoce un sentido posible al Filioque en elorden de la manifestación energética: el Espíritu Santo, no como hypóstasis sino comoenhypostasiante de la energía, se derrama a partir del Padre por el Hijo, dià toû Huioû, oaun ek toû Huioû"2 (Filioque). Pero Palamas no está claro para nosotros. Se discute hastadónde está en continuidad con los enunciados de los Padres y si es recibible por la fecatólica.3 Su concepción de la participación de Dios, según Congar, es demasiadoelemental y material.4

7) DESARROLLO LATINO MEDIEVAL Y CONCILIOS DE UNIONLos occidentales en la Edad Media desarrollan, en profundidad, una teología

de la persona trinitaria como relación subsistente. Y declararán que "en Dios todo es unodonde no obsta la oposición de relación".5 Por tanto, si el Espíritu y el Hijo no se oponen

1 Congar, Je crois..., 611. Dice J. Meyendorff, (Palamas Grégoire, Dict Sp, 12, col 81-107, col 99s): "Esta idea, central enPalamas y constantemente retomada en sus escritos, de la presencia total, personal e indivisible de Dios en cada energíaexcluye una concepción neoplatónica de las energías como emanaciones o intermediarios entre el Creador y las creaturas:el carácter inmediato de la experiencia cristiana de Dios es una de las afirmaciones esenciales de la teología palamita".2 Congar, Je crois..., 612.3 A. de Halleux en Palamisme et scholastique (en A. de Halleux, Patrologie et oecuménisme (BEThL, 93), Leuven 1990,pp. 782-815) va comparando y precisando las tinieblas divinas palamitas con la visión de la esencia de Dios de laescolástica, la deificación con la gracia creada, el pensamiento antinómico con la lógica racional, el Dios relacional con elDios autárquico, el apofatismo con la ontoteología, la patrística con la escolástica, et.4 Halleux (Ib., 790s) se expresa así: "Quizás la doctrina escolástica sobre la gracia preserva, más que el palamismo, latrascendencia de Dios, al mismo tiempo que explicaría mejor la inserción del don divino en el hombre regenerado. Perosólo el palamismo da cuenta plena de la realidad comunional de la gracia. En efecto, participar en la gloria del Tabor esllegar verdaderamente a ser dios por gracia, puesto que esta energía es eterna e increada. Por el contrario, la deificaciónpermanecerá siendo una metáfora piadosa en tanto que el don divino sea reducido a una forma creada en el alma. Se hapropuesto remediar esta debilidad de la teología latina aplicándole la fórmula del P. de la Taille: 'actuación creada de lagracia increada'. ¿Es este acto tan diferente de la enérgeia griega, a la que Palamas, por lo demás, de ninguna maneraniega el efecto de la actuación creada?"Según Meyendorff (op cit., 94), "...en la unión hypostática la humanidad de Cristo es deificada, pasando a ser así fuentede comunión con la vida divina". "Hay que notar que Palamas comprende siempre la deificación en un contextosynergista; los santos 'obran en comunión' con la gracia, que no suprime su energía creada, sino la restaura en laconformidad con la voluntad divina... La distinción entre Creador y creatura es mantenida plenamente en el nivel de laesencia y en el nivel de las energías" (Ib., 97). Se pregunta Meyendorff (op. cit. 105) comentando nuestra participaciónen la naturaleza divina (2P 1, 4): "Esta participación, ¿es sólo analógica o intencional, como lo quisieran los escolásticoslatinos en conformidad con su filosofía del habitus creado y de la simplicidad divina? ¿O sería una comunión entitativa einmediata con la misma vida divina? En este último caso la distinción esencia-energías es necesaria para evitar elpanteísmo y presevar la total libertad de Dios cuando él da su gracia a las creaturas. Además, esta distinción expresaríael carácter personal de la experiencia cristiana: un encuentro entre el éxtasis de las Personas divinas (y no de lanaturaleza) y el éxtasis de la persona humana, sin supresión de la insuperable diferencia entre la naturaleza increada y lacreada".C. M. LaCugna (God for us. The Trinity and Christian Life , reimpresión, ed. HarperSanFrancisco 1993, cap. 6) nospresenta una apreciación crítica de la teología palamita. Según esta autora, "los escritos de Gregorio despliegan unateología vital de la gracia y de la deificación según la cual la persona humana 'llega a ser Dios' participando en lasenergías divinas" (Ib., 183). "Postulando la distinción entre esencia y energías, Gregorio estaba tratando de mantenerjuntas dos pretensiones: Nuestra deificación es real, y, Dios permanece absolutamente trascendente a la unión con lacreatura" (Ib., 184). "En la mente de Gregorio, la esencia superesencial no es compuesta porque las energías divinas,aunque enhypostáticas, ellas mismas no son hypóstasis . Esto es, las energías divinas no poseen existenciaindependiente; ellas no son personas, sino que expresan o manifiestan las personas divinas" (Ib., 189). Es una teologíamística de la gracia y unión con Dios. Las críticas muestran las inconsistencias5 DS 1330.


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(porque uno no procede del otro), no se distinguirían entre sí, sino que sería la mismapersona que tiene dos formalidades en su procedencia del Padre: la filiación y la espiración.En este contexto se entiende también que el Padre y el Hijo sean un solo principio deespiración, porque en esto no se oponen. Este principio, aunque sea "propiedad" común ados personas, no es la esencia, porque como dice el concilio Lateranense IV, la esencia noes generante ni es generada ni procede.1 El principio del Espíritu es, pues, 'personal' yproduce una persona. Si fuera la esencia divina, el Espíritu que es consubstancial, terminariasiendo principio de sí mismo, como objetan los orientales, que no entienden el raciociniolatino de la oposición de relaciones subsistentes. Dado que toda operación ad extra deDios, a través de la única esencia, es común a las tres personas, los escolásticos construyenla doctrina de la apropiación, para poder personalizar la acción divina y dar cuenta dellenguaje bíblico. En el concilio II de Lyon, llamado por Pablo VI el sexto sínodo generalcelebrado en Occidente2, y bastante más en el de Florencia, se buscó restablecer lacomunión en este aspecto3, pero estos concilios no terminaron siendo recibidos por la Iglesiaoriental, quizás porque se reconocía poco el profundo valor de la tradición oriental y por launilateralidad de la inserción del Filioque, que es de lo que más molesta a los orientales.

8) ALGUNOS TEOLOGOS ORTODOXOS RECIENTESSegún el teólogo ruso V. V. Bolotov (1853-1900)4, la división de la Iglesia no

fue causada por el Filioque, ni es éste un impedimento dirimente para restablecer lacomunión.5 Es un 'theologumenon'6 de Padres occidentales desde Agustín, que no fuedeclarado erróneo por una autoridad competente de la Iglesia una e indivisa.7 Pero no tieneigualdad de derechos frente al di' Huioû oriental8, también theologumenon9, pero casiecuménico. El que el Espíritu proceda (ekporeúetai), en el sentido estricto del término, sólodel Padre también es un theologumenon, a quien le falta la autoridad de los Padres y lasanción que tuvo el 'diá' (por) en el séptimo concilio ecuménico y, por tanto no puede servirpara negar el 'diá'.10 Que el 'diá' se reduzca sólo a la economía es forzar los textos de losPadres.11 La dificultad con el Filioque no está tanto en la expresión, que puede ser unareproducción inexacta del 'diá' oriental12 sino en la idea conexa, en Agustín, de unaespiración del Padre y del Hijo en que son un solo principio. Ningún Padre oriental hallamado al Hijo "espirante" o sumproboleús.13 De que el Padre sea la única causa se

1 DS 804.2 AAS 66(1974)620.3 Los latinos niegan poner dos principios de la espiración y explican que el Hijo recibe del Padre el espirar el Espíritu.4 Thèses sur le "Filioque" par un théologien russe, Istina 17(1972)261-289. Puede verse S. Virgulin, Il Filioque nelpensiero del teologo ruso V. B. Bolotov, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 355-363.5 Tesis 26s.6 Theologumenon es más que una simple opinión teológica, es una opinión teológica de los Padres de la Iglesia una eindivisa (Bolotov, op cit, 262-264)7 Tesis 19-25.8 Tesis 14ss.9 Tesis 1s.10 Tesis 7.11 Tesis 3s.12 Tesis 10.13 Tesis 13.


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deduce que el Hijo no es autor ni coautor.1 Y el principaliter del Padre de Agustín2 dicemenos que la única causa de los orientales. Pero el Hijo es condición, en cuanto estoconviene a Dios, de la procesión incondicionada del Espíritu; es el motivo y el fundamento.3Porque el Espíritu procede del Padre del Hijo (existiendo el Hijo)4 y entre el Padre y el Hijo nohay nada interpuesto. Luego es recibido por el Hijo, reposa en él; o procede 'diá': manifiestapor el Hijo su esencia que tiene del Padre, resplandece y trans-aparece a través del Hijo.5 Elconcepto de una procesión del Espíritu por el Hijo y de una relación inmediata de la tercerapersona con la segunda, está tenazmente anclado en la conciencia de los Padres.6

Bolotov desarrolla la siguiente imagen de los Padres: "... el soplo sale de laboca del hombre y penetra, por así decirlo, la palabra; el soplo es necesario para que lapalabra se cambie en sonido. Pero como no se abre la boca para soplar sino parapronunciar el sonido, la palabra, ésta tiene un prius [anterioridad] lógico respecto al soplo.Pero la palabra, en cuanto tiene un significado preciso y es pensada de antemano bajo laforma de sonidos articulados, no produce sonidos por ella misma y el soplo no sale de lamisma palabra, sino de la boca del hombre, aunque la pronunciación de la palabra comportetambién inevitablemente el soplo".7

A mitad de este siglo, el teólogo ortodoxo V. Lossky opinó que el Filioque erael factor fundamental del cisma de la Iglesia.8 Del filioquismo, fuente primera de la herejíalatina, derivan, más o menos directamente, todas las características teológicas espiritualesdel catolicismo romano. "El pensamiento occidental en la exposición del dogma trinitariopartía lo más a menudo de la naturaleza única para considerar enseguida las tres personas,mientras que los griegos seguían el camino contrario: de las tres personas a la únicanaturaleza... Con todo, ambos caminos eran igualmente legítimos, con tal que nosupusieran, en el primer caso, la supremacía de la única esencia sobre las tres personas; yen el segundo, la de las tres personas sobre la naturaleza común".9 Y el vicio original delFilioque consiste precisamente en privilegiar la unidad de la naturaleza divina en detrimentode la distinción de las personas. Es el esencialismo latino. Así, según este autor, la personadel Espíritu queda reducida a una simple función de unidad: nexo de amor. El que provengade un solo principio y de una única espiración es considerar las dos primeras personas encuanto constituyen la esencia simple de la divinidad. También la concepción de las personascomo relación subsistente tiende a rebajarlas a una simple referencia interna que diversificala naturaleza común.

En el caso de que las personas fueran simple relación de oposición recíproca,este autor concede que el Filioque sería una deducción lógica. Al destacar la teología latinala esencia divina está favoreciendo una regresión del Dios revelado a la divinidad impersonalde los filósofos. La monarquía de los griegos, en cambio, que además asegura la unidad 1 Tesis 8. En pp. 274-280 explica textos problemáticos.2 Tesis 12.3 Cf. Ib., 272.4 No se puede pensar una tercera persona sin que haya una segunda (Ib., 270s).5 Cf. Ib., p. 273s y nota 10. El Hijo, por su forma de ser engendrado determina el no engendrado del Espíritu. El Padre nosopla en un espacio vacío.6 Ib., 274.7 Ib., 271.8 Seguiremos, a veces bastante al detalle, el resumen de sus afirmaciones que nos presenta A. de Halleux en Orthodoxieet Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie, RTL 6(1975)3-30.9 V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient (Les Religions, 13), Paris 1944, p. 55.


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consubstancial de los tres, es la mejor garantía contra el esencialismo. La teología ortodoxaes personalista en cuanto que, aunque determine las hypóstasis divinas por las relaciones deorigen, sin embargo, ellas no se reducen a esto. Porque las procesiones expresan ladiversidad hypostática sin producirla. Por el contrario, esta última las funda a ellas. Lasegunda objección fundamental de Lossky contra el filioquismo es su racionalismo: trata deexplicar cómo la Trinidad deriva necesariamente de la unidad. Este racionalismoescolástico se expresa en sus antítesis binarias (las oposiciones de relaciones). Sólo laactitud apofática oriental, cuyo mistagogo es el Espíritu, puede salvaguardar unacercamiento correcto al misterio de Dios.

Con todo, Lossky va a modificar su posición: aceptará las fórmulas filioquistas,incluso las de Agustín, a condición de interpretarlas en el sentido de la manifestación eternade las energías divinas. Pero persiste en que es imposible todo entendimiento entre latradición ortodoxa y la católica a partir del s. IX o después de la gran escolástica, por lanegación católica de las energías como realmente distintas de la esencia, al considerar estocomo atentatorio contra la absoluta simplicidad de la esencia. El esencialismo es lo quemás ha marcado a Occidente. Así la beatitud iría a ser normalmente definida como visión dela esencia, lo que conduciría a la mística germana del abismo o al teísmo cerrado, preludiodel ateísmo moderno. Olvidado el personalismo trinitario, la espiritualidad de Occidente seconcentrará en la persona de Cristo hombre y en los valores afectivos y subjetivos, tanapreciados por el protestantismo. El Espíritu pierde, junto con su independencia hypostática,la plenitud personal de su actividad económica. En adelante se lo considerará un simplemedio al servicio de la economía del Verbo. La vida cristiana es imitación de Cristo y nomás la divinización por el Espíritu. El pueblo cristiano estará sometido al cuerpo de Cristo, elcarisma a la institución, la libertad interior a la autoridad impuesta, el profetismo al juridismo,la mística a la escolástica, el laicado al clero, el sacerdocio universal a la jerarquía ministerialy, finalmente, el colegio episcopal al primado del Papa. El Espíritu, fuerza creacional yrenovadora, ha sido confiscado por la Iglesia católica, que lo ha hecho guardián supremo delorden establecido por Cristo en favor de su vicario, mientras que la Iglesia ortodoxapreservaba, por su parte, la subordinación recíproca y la tensión profunda entre la economíade la salvación y la de Pentecostés.

Vivas reacciones produjeron estas apasionadas acusaciones de Lossky.1

Según B. Forte2, el problema más de fondo en la controversia entre Oriente y Occidente esuna diversa manera de pensar y de aproximarse al misterio. El Oriente es más apofático,subraya más la incomprensibilidad del misterio. El Espíritu latino es práctico y adhiere a loconcreto; razona a partir de la revelación. El acceso a la Trinidad inmanente no es otro sinola Trinidad económica. La misión del Espíritu del Padre y del Hijo funda la procesión deentreambos. "Hay que reconocer que el valor atribuido en Occidente a lo visible y a lohistórico en la experiencia de la fe ha repercutido en la eclesiología con la acentuación"jerarcológica", en la sacramentaria con los excesos de la doctrina del ex opere operato, enmoral con un cierto objetivismo normativo y, por eso, con una cierta heteronomía ética:consecuencias éstas, no tanto del Filioque, cuanto del modelo de pensamiento subyacente aél".3

1 Véase, por ejemplo, la segunda parte de este mismo artículo de Halleux y el comentario final de este autor.2 Op. cit., pp. 127-130.3 Ib., 129.


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Volviendo al Filioque, Congar se expresa así respecto a nuestra diferencia conlos ortodoxos: "Los ortodoxos ponen ante todo las tres personas o hypóstasis. A nuestroparecer, ellos parten de una diferencia tal entre la esencia o substancia y la hypóstasis, queles permite tener dos discursos sobre las Personas divinas, según que se las considerecomo hypóstasis o en su relación a la esencia. Mientras que en la dogmática latina, lashypóstasis son realmente idénticas a la esencia y así, para el Espíritu Santo, depender delHijo en cuanto esencia implica depender de él en cuanto hypóstasis, la dogmática ortodoxapuede admitir una dependencia de sólo el Padre y una recepción de la esencia igualmentedel Hijo".1 Los orientales ven en la Escritura que el Hijo viene del Padre por generación y elEspíritu por procesión (ekpóreusis). Les basta con que hay dos modos diferentes de salidadel Padre. Para ellos, las relaciones no definen a las personas, sino que las siguen comopropiedades inseparables.2 Quieren reverenciar el misterio, sin entrar en los argumentoslógicos de los latinos. Ellos creen que los occidentales hacen salir la persona del Espíritu dela naturaleza común. Si fuera así, el Espíritu procedería de sí mismo, porque participa de lanaturaleza común. El problema es que no les ha llegado nuestra noción de hypóstasis comorelación subsistente.3

9) LA INHABITACION DEL ESPIRITU SANTO EN EL ALMALa teología occidental ha vuelto a destacar la inhabitación del Espíritu Santo en

el alma como don increado, superando la explicación escolástica según la cual la Escrituraatribuía la inhabitación al Espíritu Santo sólo por simple apropiación, porque toda acción adextra de la Trinidad es común a las tres personas. Comenta M. Schmaus4: "Desde el s. XVIIImuchos teólogos, concretamente los que tenían una forma de pensar histórica, p. ej., D.Petavius, L. Thomassin, C. Passaglia, Th. de Régnon, J. M. Scheeben, subrayaron que lasdivinas personas toman posesión del hombre en gracia según su propia peculiaridadpersonal. El Espíritu Santo aprehende al justificado y le concede así la participación de lanaturaleza divina, que se identifica con cada una de las personas divinas. En el EspírituSanto el justificado se une con el Padre a través de Cristo".5 Porque el Principio escolástico

1 Je crois..., 622.2 "Los Ortodoxos destacan que para los Padres orientales las relaciones sirven únicamente para expresar la diversidadhypostática de los Tres, y no para fundarla" (Ib., 627). Tienen una rica noción de pericóresis (circumincesión), deintercambio y reciprocidad.3 Congar (Je crois..., 775s) escribe así a propósito de artículos anteriores de Garrigues: "Los Capadocios fueron llevadosa distinguir antinómicamente, en Dios, la esencia de las hypóstasis. De ahí una posibilidad de hablar de maneradiferenciada de la procesión de la tercera hypóstasis y de su participación en la substancia común. Según S. Cirilo deAlejandría, Gregorio de Chipre, S. Gregorio Palamas, el Espíritu tiene sólo del Padre su existencia hypostática, pero suexistir substancial (hypárchein) del Padre y del Hijo según su modo de existir como tercera Persona en laconsubstancialidad divina: "en su nombre hypostático incomunicable, el Hijo y el Espíritu sólo están en relación con elPadre, que es por así decirlo el origen de su originalidad personal. Pero en la medida en que la hypóstasis se manifiestaen un modo de existencia (trópos tês hypárxeos), según la cual ella enhypostasía la esencia (los Latinos y losAlejandrinos dicen: según la cual ella procede en la esencia), las personas divinas manifiestan un orden según el cualellas son las unas para las otras las condiciones de su comunión consubstancial". Cf. Ib., 621-630, donde Congar hablade la pneumatología de los Orientales hoy. Véase Staniloae, op. cit., pp. 668-679. Según Virgulin (La problemática, 100),la categoría de relación, que tanto destacó Agustín y Tomás, en los Padre griegos sólo juega un papel ocasional. Paralos orientales, por otra parte, "la consubstancialidad de las Personas divinas está asegurada mediante la monarquía delPadre, la 'circumincesión' de las Personas y el carácter trinitario de todas las relaciones" (Ib., 114).4 Espíritu Santo, en Sacramentum Mundi, II, col 814-826, col 824.5 Continúa este autor: "Por consiguiente, el Espíritu Santo se posesiona del Hombre sólo para llevarlo al Hijo y al Padre.Esta es la razón más profunda por la que su unión con el hombre no llega a ser una unión hypostática. La función


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no es aplicable sin más cuando no se trata de causa eficiente sino de la mismaautocomunicación salvadora de la Trinidad al mundo.1 Aquí la inhabitación de la Trinidadsería como causa cuasi formal según la teoría de P. de La Taille, K. Rahner, etc.2 "Laautocomunicación divina, en la que Dios mismo se hace principio constitutivo del entecreado, sin perder por ello su absoluta autonomía ontológica, ejerce, naturalmente, efectos'divinizantes' en el ente finito en el que se produce tal comunicación, efectos que, comodeterminaciones de un sujeto finito, han de concebirse a su vez como finitas y creadas. Perolo peculiar de dicha autocomunicación es que significa una relación entre Dios y el ente finitoque puede y debe entenderse en analogía con una causalidad en la que la 'causa' seconvierte en principio constitutivo de lo causado mismo".3

10) VATICANO II Y DOCUMENTO RECIENTELa visión trinitaria económica del concilio Vaticano II da un gran impulso a la

pneumatología. Alguno lo ha llamado el concilio del Espíritu Santo. Dice Congar4: "Mientrasque el concilio Vaticano I había trabajado con una noción de 'Dios' no expresamente trinitaria,muchos de los documentos del Vaticano II fundan su doctrina en una visión trinitaria de laeconomía de creación y de gracia. Esto primeramente en el principio: propósito del Padre,misión del Verbo-Hijo, misión del Espíritu. Después en el término: la Iglesia es llamadapueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu, y según la admirable fórmula de sanCipriano... la Iglesia es mostrada como el "pueblo que saca su unidad de la unidad delPadre, del Hijo y del Espíritu Santo". Mejor aún: ella es llamada un "misterio cuyo modelosupremo y principio es, en la trinidad de las personas, la unidad de un solo Dios Padre, eHijo, en el Espíritu Santo" UR, 2, párr. 6)" Nos recuerda N. Silanes que el esquemapreparatorio sobre la Iglesia, que fue rechazado, era pobre en pneumatología.5 El núm. 46 deLG pasó a ser la síntesis de la pneumatología, pero esta dimensión está presente en todaLG y en otros documentos del concilio.7 "Mas para que incesantemente nos renovemos (cf.Ef 4, 23) en El, nos dio de su Espíritu, que siendo uno y el mismo en la Cabeza y en losmiembros8, así vivifica, unifica y mueve todo el cuerpo, que su oficio pudo ser comparado porlos Santos Padres con el servicio que realiza el principio vital o alma en el cuerpo humano"

santificadora del Espíritu es afirmada también cuando la teología griega como la latina lo caracterizan como 'don' ... Comofuerza escatológica y como elemento evolutivo, el Espíritu mueve al pueblo de Dios y, a través de él, toda la historiahumana hacia la consumación (historia de la salvación). Su fuerza propulsora seguirá operando aún después de llegar alestadio de la consumación, pues el diálogo cada vez más activo con Dios se produce a través de Cristo en el EspírituSanto" (Ib., col 824s).1 Cf. p. e. K. Rahner, Trinidad, Teología de la, en Sacramentum Mundi, VI, col 748-759, col. 756.2 Cf. C. Baumgartner, La Grâce du Christ (Le Mystère Chrétien), 2a ed., ed. Desclée 1963, pp. 166-195. La gracia es laincoación de la gloria, de la visión de Dios.3 K. Rahner, Curso fundamental, 152. Cf. K. Rahner, El Dios trino..., 285-287.4 Op. cit., 229s.5 La pneumatología del Vaticano II, p. 224, en El concilio de Constantinopla I..., pp. 219-234. Destaca este autor lapneumatología de los esquemas alemán y chileno, entre los nuevos esquemas presentados por algunas conferenciasepiscopales. Respecto al esquema chileno dice: "Dentro de la estructura trinitaria que presenta (ad Patrem..., in Filio, perSpiritum Sanctum) prima la vertiente pneumatológica que, en sus líneas fundamentales, pasó al n. 4 de la LG" (Ib., 225).6 El espíritu realiza en la Iglesia y en los cristianos la obra salvífica que procede del Padre y que consumó el Hijo. Así laIglesia es la muchedumbre reunida por la Trinidad.7 Lamenta la pobreza, en este aspecto, del documento sobre la liturgia, que fuera aprobado con anterioridad.8 Los cristianos participan de la unción de Cristo por el Espíritu (PO, 2)


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(LG 7).1 La acción del Espíritu también se ejerce sobre el mundo y tiende a la escatología."El Concilio, dentro del clima ecuménico que lo caracterizó, ha evitado la fórmula Filioque...adoptando en su lugar la expresión per Filium"2 Después del concilio, que espiritualizó, porasí decirlo, el concepto de Iglesia (y destacó los carismas), florecen los tratados sobre laTrinidad, sobre el Espíritu Santo. También una corriente de renovación en el Espíritu(carismática) fermenta en varios sitios. Respecto a la liturgia, basta con recordar lasepíclesis en las plegarias eucarísticas.

Dentro de los recientes pasos de acercamiento de la Iglesia Católica a laIglesia ortodoxa en un espíritu ecuménico, es de destacar la clarificación del ConsejoPontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, sobre Las tradiciones griegas ylatinas respecto a la procesión del Espíritu Santo.3 "La Iglesia católica reconoce el valorconciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común de laIglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla en 381por el segundo Concilio ecuménico".4 La tradición latina confiesa también la monarquía delPadre y la expresa con el principaliter (a título de principio) de Agustín: el Padre es la únicacausa trinitaria o principio del Hijo y del Espíritu Santo. Dado que los griegos, siguiendo alos Padres capadocios llaman ekpóreusis al origen del Espíritu a partir de sólo el Padrecomo principio de toda la Trinidad, jamás se ha añadido ni se puede añadir en el textogriego el Filioque.

El Oriente ortodoxo expresa con acierto la relación eterna entre el Hijo y elEspíritu diciendo que el Espíritu toma su origen del Padre por o a través del Hijo. La doctrinadel Filioque no debe dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre, único origende la ekpóreusis del Espíritu. Se explica por un contexto teológico y linguístico diferente.Después de la explicación linguística e histórica, dice este documento que en Alejandría, enla época de los Padres, se desarrolló una teología análoga a la latina, que el Filioque fueexplicado por Máximo el Confesor a los orientales. El que el Espíritu proceda del Padre y delHijo como de uno solo principio no quiere decir que proceda de la esencia divina. Latradición oriental, que destaca el carácter de origen primero del Padre en relación alEspíritu, es complementaria con la tradición occidental que destaca la comuniónconsubstancial entre el Padre y el Hijo.

El Filioque no debe conducir a una subordinación del Espíritu en la Trinidad. Y,aunque en el orden trinitario el Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo,porque toma su origen del Padre en cuanto es Padre del Hijo, sin embargo, es en el Espíritudonde la relación entre el Padre y el Hijo alcanza su plenitud. El Padre no engendra al Hijosino espirando el Espíritu por medio de él. Por y a través (diá) del engendramiento del Hijo

1 Opina Silanes (op. cit., 233s): "En esta línea, la enseñanza del Vaticano II sobre la presencia y acción del Espíritu Santoen la Iglesia está más en la línea de los Padres griegos, para quienes la presencia del Espíritu en la Iglesia es análoga a lainmanencia del Pneuma en el Padre y en el Hijo y a la presencia substancial del Logos en el hombre Jesús. El Concilio,para iluminar la acción del Espíritu en la Iglesia ha recurrido al misterio del Verbo encarnado. La relación del EspírituSanto con la Iglesia es semejante (non dissimili modo) a la que media entre la persona del Logos y el hombre Jesús...)"(cf. LG 8). Prosigue LG 8: "Pues así como la naturaleza asumida sirve al Verbo divino como órgano viviente de salvación,estando indisolublemente unida a El, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve al Espíritu de Cristo, que lavivifica, para incremento del cuerpo (cf. Ef 4, 16)"2 Silanes, op. cit., 231.3 Publicado en l'Osservatore Romano el 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 deNoviembre de ese año, pp. 941-945.4 Ib., 941.


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se espira el Espíritu a partir del Padre. En este sentido, el Espíritu procede del Padre yreposa en el Hijo. ¿Cuál es el carácter trinitario que el Espíritu aporta a la relación entre elPadre y el Hijo. Una tradición que remonta a S. Agustín ha visto en él el amor como doneterno del Padre a su Hijo bien amado. "El amor divino, que tiene su origen en el Padre,reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por éste en la persona deEspíritu, el don del amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo oriente por el amortoda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad".1 El Espíritu, quenos viene del Hijo en su misión, es el que introduce a los hombres en la relación filial deCristo a su Padre, porque esta relación sólo encuentra su carácter trinitario en él. "En elmisterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, por tanto, mucho más queprolongar la obra del Hijo".2 En efecto, todo lo que Cristo instituyó necesita la invocación(epíklesis) constante del Espíritu. Hasta aquí el reciente documento de la Iglesia católica.

Todo verdadero acercamiento ecuménico pasa por el mutuo reconocimiento yaprecio de ambas tradiciones, oriental y occidental. En este sentido, es muy importante lacoexistencia pacífica en una Iglesia no dividida que ambas tuvieron hasta el s. XI. El conciliode Florencia en 1439 había dicho que la fórmula 'por el Hijo' de los griegos tendía hacia lasignificación del Filioque (DS 1301). En el reciente documento, el mucho mayorreconocimiento del valor de la expresión oriental, que va con una larga explicación de lafórmula latina, muestra el ánimo ecuménico de la Iglesia católica. Pero, aunquereconozcamos el valor, por sobre todo, del Credo griego del concilio de Constantinopla I,mucho duele a los orientales la adición unilateral del Filioque en nuestro credo oficial latino yvernáculo. Congar3 se declara favorable a que la Iglesia católica romana, en un gesto dehumildad y fraternidad, suprima en el Credo el Filioque, pero con dos condiciones: "1) Quecon las instancias cualificadas de las Iglesias ortodoxas se haya esclarecido y reconocido elcarácter no herético del Filioque bien entendido, la equivalencia y la complementaridad dedos expresiones dogmáticas: del "Padre, Fuente absoluta, y del Hijo", "del Padre por el Hijo".Este fue el camino de Florencia. El permanece válido, pero se lo emprendería hoy en unclima del todo otro, plenamente respetuoso de la Tradición oriental, de su profundidad. Conel compromiso, para los Ortodoxos, de no sobrepasar en el "del Padre solo" lasimplicaciones de la monarquía del Padre y las exigencias de los textos neotestamentarios.2) Que el pueblo cristiano esté preparado, de los dos lados, a fin de que esto se haga en laluz, en la paciencia, en el respeto de las legítimas sensibilidades".

IV Palabras conclusivasLa unidad de la Iglesia es obra de Dios, de su Espíritu quien derrama en

nuestros corazones el amor de Dios.4 Lo principal es pedirla, uniéndonos a la oración deJesús5, y dejarnos conducir por el Espíritu hacia ella. La controversia sobre el Credo nos hamostrado lo difícil que ha sido expresar el lugar del Hijo en la procesión del Espíritu y cómohan divergido las complementarias tradiciones oriental y occidental. Esto corresponde a queen el N. T., el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo y que el resucitado nos lo da. Anteshabíamos visto el muy rico aporte del lugar del Espíritu en la procesión del Hijo desde el

1 Ib., 944.2 Ib., 944.3 Je crois ..., 783s. Véase J. M. Garrigues, Le Filioque hier et aujourd'hui, en Credo in Spiritum Sanctum, pp. 345-348.4 Rm 5, 5.5 Jn 17, 11.21-23.


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Padre, que es complementario con el anterior, y que corresponde en el N. T. a que el Hijo esungido por el Espíritu: Jesús es el hombre del Espíritu en su encarnación, vida y resurrección.En la Iglesia y en la vida cristiana siempre hay que guardar una equilibrada tensión entreestos dos aspectos. Ni un cristomonismo que margine al Espíritu, como simple continuadorde la obra de Cristo, ni un pneumatismo que nos desorbite de Cristo, nuestro único mediadory camino al Padre. El Espíritu nos lleva a Cristo y éste nos conduce al Padre, como diceIreneo: "Los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero elHijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad" (Ep, 7, SC 62, 41).1

2) EL ESPIRITU Y EL HIJO. BREVE REFLEXION TEOLOGICA Y ECUMENICA2

Agradezco el estar con Uds. esta tarde, invitado por el CentroTeológico de la Universidad Católica de la Santísima Concepción. En este año dedicado alEspíritu Santo, en preparación de la celebración del segundo milenio del misterio de laEncarnación del Verbo, dentro de un ciclo de conferencias sobre el Espíritu, me han pedidoque trate de las relaciones entre el Espíritu y el Hijo. Que el Espíritu, pues, nos conduzca porel Hijo al Padre. Nos dice Ef 2, 18: "Porque nosotros, paganos y judíos, por Cristo, en unsolo Espíritu, tenemos acceso al Padre". Es difícil conocer el Espíritu, porque justamente suoficio es llevarnos a Cristo y, mediante éste, al Padre. Ya en el s. II decía S. Ireneo de Lyon:"Los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo lospresenta al Padre y el Padre les procura la incorruptibilidad" (Ep, 7). El Espíritu, por tanto, nonos conduce a sí mismo, sino que queda, por así decirlo, oculto detrás de su oficio deconducirnos a otro.

Jesús, el Hijo, posee un rostro bien definido, que vemos retratado, porla fe, en los evangelios. El Padre también tiene un rostro definido, porque el que ve al Hijo veal Padre, como dice Jesús a Felipe (Jn 14, 9). El Espíritu, en cambio, es como el viento, quesopla donde quiere y nadie sabe de dónde viene y a dónde va (cf. Jn 3, 8). Es decir, elEspíritu nos presenta un rostro menos configurado que el Hijo y el Padre. Coincide con estoque él es la fuerza de Dios, como se ve en el A. T., fuerza que penetra en nuestro interior, ennuestros corazones, y desde ahí clama, a nombre nuestro: Abba, Padre (Ga 4, 6; cf. Rm 8,15). El Espíritu inhabita en nosotros que somos su templo (1Co 3, 16; 6, 19). Es el don deDios a nosotros, como se dice en Hch 2, 38; 8, 20; 10, 45; 11, 17. Es la fuerza transformantede Dios que en Cristo nos hace ser una nueva creación. Es la primicia y garantía (Rm 8, 23;2Co 1, 21s; 5, 5; Ef 1, 14) de la herencia, de la que ya somos coherederos (Rm 8, 17). Conla efusión del Espíritu ya han comenzado los últimos tiempos (Hch 2, 17ss).

El Espíritu es persona como el Padre y el Hijo. Así habría sido definidoen el concilio de Constantinopla I (año 381). Es la tercera persona en Dios, distinto delPadre y del Hijo. Así es el otro Paráclito (Jn 14, 16), que es enviado cuando Jesús se hayaido (Jn 16, 7). Así es recibido y derramado por el Hijo en su exaltación (Hch 2, 33). Así es elEspíritu de Dios y el Espíritu de Cristo. Así clama desde nosotros al Padre, y también clamajunto con la novia, la Iglesia, por la vuelta del Señor Jesús (Ap 22, 17). Es el Espíritu Santo

1 Cf. Ireneo, Adv haer, IV, 20, 5, SC 100, 638.2 Publicado en: Anales de Teología (U.C. de la Santísima Concepción 1(1998)45-54.


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que nos santifica, etc. Pero la menor configuración de su rostro nos lleva a decir que espersona de manera diferente al Padre y al Hijo. Es el Espíritu de ellos.

Dicho esto, fijémonos ahora en la acción del Espíritu sobre Jesús en elN. T. Jesús es llamado "Cristo" (en hebreo 'mesías' y en castellano 'ungido'), por haber sidoungido por Dios con el Espíritu. Nos dice Pedro en su discurso a Cornelio (Hch 10, 38s) queDios lo ungió con Espíritu Santo y con poder, y así pasó haciendo el bien y sanando a los queel diablo tenía sometidos, porque Dios estaba con él. Jesús, el taumaturgo, es tenido porprofeta, y en el Espíritu de Dios expulsa a los demonios según Mt 12, 28. En su bautismo enel Jordán, el Espíritu desciende sobre él, para la misión, en forma de paloma (Mc 1, 10par).Y Juan el Bautista atestigua que el Espíritu permanece sobre él (Jn 1, 32s). En Jn 3, 34 sedice que Dios le da a Jesús, su enviado, el Espíritu sin medida. Ya los profetas habíanseñalado que el futuro Mesías sería un hombre lleno del Espíritu (Is 11, 2; 61, 1). Y el Padre,justamente mediante el Espíritu, lo resucita (Rm 8, 11) y lo constituye Hijo de Dios con poder(Rm 1, 4), Señor y Cristo (Hch 2, 33.36). Fue "muerto en la carne y vivificado por el Espíritu"(1P 3, 18). Ahora posee un cuerpo espiritual (1Co 15, 42ss), donde resplandece la gloria deDios (cf. 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21). Así el Señor resucitado es llamado espíritu (2Co 3, 17),espíritu vivificante (1Co 15, 45). Y desde la fe, su concepción virginal es considerada obradel Espíritu Santo (cf. Mt 1, 20; Lc 1, 35).

Visto lo que el Espíritu hace con Jesús, fijémonos ahora en lo queJesús hace con el Espíritu, en la relación de Jesús con él. El Espíritu va a ser enviado a losdiscípulos por Jesús (Lc 24, 49; Jn 15, 26; 16, 7). El lo recibe y lo da (Hch 2, 33). El lo insuflaa sus discípulos el primer día de Pascua (Jn 20, 22). Este insuflar nuevo nos recuerda elinsuflar de Dios en la primera creación (Gn 2, 7). Como que el Espíritu saliera de su cuerporesucitado (véase Jn 19, 30). De él, de su seno brotarán manantiales de agua viva, comodijo Jesús refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en él (Jn 7, 38s). Elresucitado es espíritu vivificante (1Co 15, 45), que da el Espíritu. Antes no había Espírituporque Jesús todavía no había sido glorificado (Jn 7, 39). En la cena había dicho: "Osconviene que yo me vaya, porque si no me voy el Paráclito no vendrá a vosotros" (Jn 16, 7).Recordemos que Jesús es el que bautiza en Espíritu Santo (Mt 3, 11par; Jn 1, 33).

Pero el resucitado no da el Espíritu como algo ajeno que recibe ytransmite, sino que, da su Espíritu. Así el Espíritu de Dios también es llamado alguna vez:Espíritu de Jesús (Hch 16, 7; Flp 1, 19), de Cristo (Rm 8, 9; 1P 1, 11), del Señor (2Co 3, 17).En Ga 4, 4-6 se dice: "Cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido demujer, nacido bajo la ley para que rescatara a los que estaban bajo la ley, para querecibiéramos la filiación adoptiva. Sois hijos, ya que Dios envió al Espíritu de su Hijo anuestros corazones, el que clama abba, Padre". Es decir, en razón de nuestra filiacióntenemos el Espíritu del Hijo. "Los que son conducidos por el Espíritu de Dios, esos son Hijosde Dios. Pues no recibisteis un espíritu de esclavitud, para recaer en el temor, sino querecibisteis el Espíritu de la filiación adoptiva en el que clamamos Abba, Padre. El mismoEspíritu cotestifica a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios" (Rm 8, 14-16). Enconclusión de este rápido recorrido neotestamentario: por un lado el Espíritu es el que ungey resucita a Jesús, pero, por otro lado, Jesús resucitado es el que nos da su propio Espíritu,Espíritu de filiación.

Creemos que esta revelación de Dios en la historia de salvacióncorresponde a lo que Dios es en sí, en su eternidad. Porque Dios es fiel y veraz y no se va aautorrevelar a nosotros de una forma diferente a lo que realmente es. Pero esta revelación


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de Dios, como tampoco lo hará la visión de él que se tiene en el cielo, no agota el misterio deDios, el inefable, el totalmente otro. No se trata de un enigma sino del misterio que fundanuestra realidad y nuestra salvación. Y no sólo no agota el misterio, sino que mientras másse revela y nosotros penetramos en él, mejor percibimos lo inagotable de su profundidad. Enesta perspectiva, nos preguntamos ahora en teología, basados en la revelaciónneotestamentaria: ¿Cuáles son las relaciones entre el Espíritu y el Hijo en la eternidad delmisterio de Dios?

Primero veamos cómo interviene el Hijo en la procesión del Espíritu.En el N. T. Dios nos da el Espíritu, que también es el de su Hijo, por medio de éste. LosPadres de la Iglesia dirán que el Espíritu procede del Padre por el Hijo. Pero este procederno es, por así decirlo, degenerativo, en que la divinidad se va aminorando. Justamente losarrianos en el s. IV dijeron que el Hijo, a quien se podía llamar honoríficamente 'Dios', no erasino una creatura. Y los semiarrianos afirmaron que el Espíritu era creatura. La Iglesiadeclaró contra ellos que el Hijo era consubstancial con el Padre (concilio de Nicea del 325), yque el Espíritu era divino (concilio de Constantinopla I del 381). Ambas declaraciones lasprofesamos en el Credo largo de la misa. Agustín quiso introducir esa consubstancialidad enel hablar de la procesión del Espíritu desde el Padre, diciendo que el Espíritu procedía delPadre y del Hijo. La posterior adición de y del Hijo a la fórmula del Credo latino en que seconfesaba que el Espíritu procede del Padre, constituye la controversia del Filioque, quetenemos con los ortodoxos y que veremos después. Pero volvamos ahora a Agustín.

El añadir que el Espíritu también procede del Hijo, ¿va contra lamonarquía del Padre, es decir, contra que el Padre sea el único principio (fuente) originariodel Espíritu? No, porque Agustín dice precisamente que procede del Padre como fuenteoriginaria (en latín, principaliter) y que la procesión de ambos es 'en comunión' (en latín,communiter). Es decir, el Padre le da al Hijo todo menos ser Padre. Por tanto, le datambién el que espire el Espíritu junto con él, como un solo principio de espiración. El Hijoqueda, por decirlo así, asociado a la espiración del Padre, que sigue siendo el únicoespirante originario. Respecto a que el Espíritu reciba también del Hijo, recordemosademás que en Jn 16, 14s, Jesús dice: "El Paráclito me glorificará porque recibirá de lo quees mío y os lo comunicará. Todo lo que posee mi Padre es mío. Es por esto que os hedicho que él recibe de lo que es mío y os lo anunciará".

Los occidentales siguieron la adición de Agustín, mientras que losorientales siguieron diciendo, como en el Credo original griego del Constantinopolitano I, queel Espíritu procede del Padre, y explicando el que proceda del Padre por el Hijo de diversasotras maneras. Se trata, como dice el Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 248), de dostradiciones complementarias: "La Tradición oriental expresa, en primer lugar, el carácter deorigen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como 'salidodel Padre' (Jn 15, 26), esa tradición afirma que procede del Padre por el Hijo (cf. AG 2). Latradición occidental expresa, en primer lugar, la comunión consubstancial entre el Padre y elHijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice ' de maneralegítima y razonable' (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de laspersonas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primerodel Espíritu, en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331); pero también que, en cuantoPadre del Hijo Unico, sea con él 'el principio de que procede el Espíritu Santo' (Cc de Lyon,1274: DS 850). Esta legítima complementaridad, si no se desorbita, no afecta a la identidadde la fe en la realidad del mismo misterio confesado".


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Y la reciente clarificación del Consejo pontificio para la promoción de launidad de los cristianos nos dice: "Este origen del Espíritu Santo a partir de sólo el Padrecomo principio de toda la Trinidad es llamado ekpóreusis por la tradición griega, enseguimiento de los Padres Capadocios".1 "La doctrina del Filioque debe ser comprendiday presentada por la Iglesia católica de manera que ella no pueda dar la apariencia decontradecir la monarquía del Padre ni el hecho de que él es el único origen (arché, aitía) dela ekpóreusis del espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico ylinguístico diferente de aquel de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origendel Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo, todavía virulento en Occidente, estaba destinadoa poner en relieve el hecho de que el Espíritu Santo es de la misma naturaleza divina que elHijo, sin poner en duda la única monarquía del Padre".2 Más aún, Padres orientales deAlejandría, usando esta vez un verbo griego (proïénai) más amplio, dicen análogamente elFilioque de los latinos, así "designando la comunicación de la divinidad al Espíritu Santo apartir del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial".3

Pero volvamos una vez más a Agustín. Este concibió al Espíritu, enesta procesión del Padre y del Hijo, como el amor mutuo de ambos, el nexo. Nosotrosdiríamos: como el eterno don mutuo. Como la amistad, es una realidad distinta del amor deluno y del otro, por la mutualidad, que incluye también un mutuo reforzamiento en el amor. Escomo el amor 'fruto'. Santo Tomás, además de este aspecto, desarrollará el amor que brotadel conocimiento de algo bueno, en el sentido del autoconocimiento de Dios. Dios es uneterno acto de conocimiento de sí y de todo en él, y un eterno acto de amor de sí y de todo enél. Dios al conocerse, y no porque lo necesite para conocerse, sino por sobreabundancia,produce un concepto de sí, una imagen, una Palabra interna, que es el Verbo o Hijo. Y de ahíbrota el amor a sí mismo, que es el Espíritu. Vemos en ambas explicaciones, la del mutuoamor entre el Padre y el Hijo, y la del autoamor de Dios, que el Hijo está implicado en laprocesión del Espíritu, que es el amor. Se ha comparado la concepción del Espíritu comolazo de unión entre el Padre y el Hijo, a un triángulo. Esto nos indica el peligro de queveamos a la Trinidad como cerrada sobre sí misma, quedando nosotros un pocodesconectados de ella, lo que desvitalizaría el dogma de la Trinidad a nuestros ojos. Lavisión lineal de los Orientales, en cambio, puede presentarse como más dinámica, alproceder el Espíritu por el Hijo, porque en un salto infinito (el de la gratuita creación yredención) la podemos prolongar hasta nosotros. Dios nos llega y nos penetra en el Espíritu,y en el mismo Espíritu volvemos al Padre por el Hijo.

Pasemos al otro aspecto que veíamos en el N. T. ¿Tiene algo que verel Espíritu con la eterna generación del Hijo por el Padre? ¿Qué corresponde en la eternidadde la Trinidad a que el Espíritu unja y resucite a Jesús y lo constituya Cristo? En la Trinidadno hay prioridad en cuanto a ser más Dios o menos Dios, porque los tres sonconsubstanciales. Tampoco hay prioridad de tiempo. En este sentido el Padre no esanterior al Hijo. Porque no se puede ser Padre desde toda la eternidad si no tiene siempreun Hijo. Y lo mismo dígase respecto a la espiración del Espíritu: el eterno espirador necesitaun eterno espirado. Pero sí hay un orden de procesión: quién de quien. En Dios 1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 941, publicado en l'Osservatore Romanoel 13 de Septiembre de 1995 y reproducido en La Documentation Catholique el 5 de Noviembre (núm. 2125) de ese año, pp.941-945.2 Ib., 942.3 Ib., 943.


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encontramos dos procesiones: la del Hijo por generación y la del Espíritu por espiración. Yen este orden, porque Dios envió primero al Hijo y después, cuando éste se fue, nos derramóel Espíritu. Y el oficio del Espíritu, como hemos visto, es llevarnos al Padre por el Hijo.Correspondientemente, el Espíritu es el tercero en la fórmula bautismal de Mat 28, 19. Si nosfijamos ahora en el hecho de que el Espíritu procede del Padre (Jn 15, 26), esto ya implica alHijo junto al Padre, porque la generación del Hijo es justamente lo que lo hace Padre, dequien procede el Espíritu. Esto confirma que el Espíritu es el tercero en Dios. Y por esteproceder el Espiritu del Padre, el Hijo ya está implicado en esta procesión, como acabamosde ver, tanto en la expresión oriental (por el Hijo) como en la occidental (y del Hijo). Pero lapregunta ahora es por así decirlo al revés: ¿la segunda procesión, la del Espíritu, tiene algoque decir respecto a la primera, la del Hijo? La reciente Aclaración de la Iglesia, arriba yacitada, nos dice que la segunda procesión plenifica a la primera, la hace trinitaria. Dice losiguiente a este respecto, saltando sus notas.

"Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espíritu esconsecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre entanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el Padre yel Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado comoPadre por el Hijo que él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu locaracteriza de manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijoen su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en elEspíritu Santo."

"El Padre no engendra al Hijo sino espirando (...) por él al EspírituSanto, y el Hijo no es engendrado por el Padre sino en la medida en que la espiración (...)pasa por él. El Padre no es el Padre del Hijo Unico sino siendo para él y por él el origen delSanto Espíritu. El Espíritu no precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre alPadre del que el Espíritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero laespiración del Espíritu a partir del Padre se hace por y a través (estos son los dos sentidosde diá en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."

"¿Cuál es este carácter trinitario que la persona del Espíritu Santoaporta a la relación misma entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en laeconomía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf.2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición,que remonta a Agustín, ha visto, en "el Espíritu Santo que ha derramado en nuestroscorazones el amor de Dios" (Rm 5, 5), el amor como Don eterno del Padre a su "Hijobienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)."

"El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de suamor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el Donde amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la vida deJesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre envía a su Hijo (Ga 4, 4)cuando María lo concibe por la operación del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta aJesús como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre él (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). Elempuja a Jesús al desierto (cf. Mc 1, 12). Jesús vuelve de ahí "lleno del Espíritu Santo" (Lc 4,1); después comienza su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4, 14). Se estremece degozo en el Espíritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Eligesus apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por elEspíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al Padre 'por un Espíritu eterno" (Hb 9,14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en él"


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que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por él que él es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y"establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo dela existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relación trinitaria eterna por la que elEspíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relación entre el Padre como fuente deamor y su hijo bien amado. "

"El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno delamor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijoen su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre,porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado anuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: Abba, Padre!" (Ga 4, 6). En el misteriode salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que prolongar laobra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la Iglesia, lossacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación constante(epíklesis) del Espíritu Santo y su acción (...) para que se manifieste 'el amor que nunca pasa'(1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria."1 Hasta aquí la cita del Consejopontificio para promover la unidad de los cristianos.

Así la teología ha iluminado la relación recíproca entre el Espíritu y elHijo que veíamos en el N. T. Pasemos finalmente a la controversia con los Orientalesortodoxos sobre el Credo. Recordemos que se trata del Filioque de la teología agustiniana,que los latinos añadieron en el Credo. El Credo del concilio de Constantinopla I (del año381), segundo concilio ecuménico, confesaba al Espíritu Santo procedente(ekporeuómenon) del Padre. La expresión esta tomada de Jn 15, 26, donde leemos:"Cuando venga el Paráclito, que yo enviaré desde el Padre, el Espíritu de la verdad queprocede del Padre, él testimoniará sobre mí" Con ella, el Concilio sólo pretendía afirmar ladivinidad del Espíritu, como lo hizo con los otros atributos del Espíritu: santo, Señor,vivificante, que es adorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo. En este sentidoconstruía para ello una frase paralela a lo dicho antes en el Credo respecto al Hijoconsubstancial: engendrado por el Padre. Este paralelismo se nota hasta en el cambio delas preposición griega que usaba el texto de Jn: pará por ek. El Concilio no pretendía entraren la peculiaridad del tipo de procesión. Por tanto, del Credo no se pueden sacarargumentos ni en contra ni a favor del Filioque. Sería anacrónico.

Pero contemporáneamente al Concilio, los Padres capadocios habíanreservado esa palabra griega para expresar el origen del Espíritu respecto al Padre comoprincipio originario, que era diferente de la generación del Hijo. Reaccionaban contra elracionalista Eunomio, quien decía que el Hijo por ser engendrado no era Dios sino creatura,porque la esencia de la divinidad era ser inengendrada. Los capadocios replicarán que laesencia de la divinidad es un misterio, y que ser inengendrado es propio del Padre, y no dela esencia. La persona (hypóstasis) del Padre es distinta de la esencia y en su misterioinefable está el poder engendrar un Hijo consubstancial. Aunque para distinguir las trespersonas en Dios hablaban de las relaciones, éstas caracterizaban las personas, pero comoque no las constituían. Defendían la Trinidad destacando la irreductibilidad de las personasa la esencia divina. Considerado desde el punto de vista occidental, me atrevería a decirque en este primer y gran acercamiento a la Trinidad, no profundizaron suficientemente en lasrelaciones para ver las personas justamente en la oposición de las relaciones. De ahí que en

1 Ib., 944.


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la caracterización del Espíritu reservaran una palabra, como 'absoluta', sin mayoresconsideraciones. Pero, por otro lado, los Capadocios destacaron el misterio de lamonarquía del Padre.

Los latinos tradujeron la ekpóreusis del Espíritu (Jn 15, 26; Credo) por'proceder'. Pero 'proceder' es más amplio y no mira, como la palabra griega, al origen delEspíritu desde la persona del Padre (fuente originaria) sino a la comunicación de lasubstancia divina. "Así se creaba involuntariamente una falsa equivalencia a propósito delorigen eterno del Espíritu entre la teología oriental de la ekpóreusis y la teología latina de laprocesión. La ekpóreusis sólo significa la relación de origen con respecto a sólo el Padreen cuanto es principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la procesión latina es untérmino más común, que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padreal Hijo, y del Padre con y por el Hijo al Espíritu Santo. Confesando que el Santo Espirituprocede del Padre, los latinos no podían no suponer un Filioque implícito, que seríaexplicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo".1 Si el Filioque es unaexplicitación del proceder latino, no lo es de la ekpóreusis griega y, por tanto, no se puedeañadir en el Credo griego. Por eso que la Iglesia católica ha rehusado que sea puesto en eltexto griego del Credo, ni siquiera en su uso litúrgica por los latinos.2

Pese a las diferentes teologías y expresiones, Oriente y Occidentevivieron en comunión eclesial, bajo este aspecto, hasta 1054, en que se produjo el cisma queperdura hasta hoy. En 1014 Roma admitió oficialmente la inserción del Filioque en el Credolitúrgico. Focio ya antes (en el siglo IX) había atacado el Filioque latino, afirmando, por suparte, que el Espíritu Santo sólo procede del Padre. Nosotros también podríamos decir estode Focio, pero en el sentido que su ekpóreusis sólo es del Padre, porque esta palabra,como hemos visto, está reservada para esa significación.

La teología medieval definió las personas divinas como relacionessubsistentes. Y en Dios todo es uno donde no obsta la oposición de relaciones. Así, porejemplo, Padre e Hijo, espirante y espirado, tienen que ser distintos, porque son relacionesopuestas. Pero si el Hijo no se opusiera al Espíritu como espirante y espirado, no sedistinguiría de éste; habría, por tanto, una sola y misma persona que poseería dosconceptualidades respecto al Padre: el ser Hijo y el ser espirado. Pero como en Dios haytres personas, el Hijo tiene que espirar el Espíritu (Filioque ), junto con el Padre (formando unsolo espirador), para poder distinguirse del Espíritu. Los concilios de unión, Lyon II en 1274 yFlorencia en 1439, no terminaron siendo acogidos por la Iglesia ortodoxa, porque norespetaban suficientemente su tradición y porque a los orientales les choca demasiado launilateralidad con que los latinos introdujeron el Filioque .

El ortodoxo Gregorio Palamas, en el s. XIV, insiste en el misterio deDios, al que se llega por la experiencia mística, y distinque las energías increadas de Diosque nos divinizan, de las personas y esencia divinas. A nivel de las energías se podría decir,en cierta manera, que el Espiritu procede del Padre y del Hijo. El teólogo ruso Bolotov, quemuere en 1900, dirá que el Filioque no es una razón decisiva para el cisma, sino que es unaopinión de Agustín y otros, respetable porque nunca fue condenada en la época de lacomunión entre ambas Iglesias. Pero el Hijo es condición, y no causa, de la procesión delEspíritu. Lossky, en cambio, atacará el Filioque indicando que es la raíz de ciertamarginación o reduccionismo del rol del Espíritu en la Iglesia de Occidente. Considera que

1 Ib., 942.2 Cf. Ib., 942.


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la teología occidental está demasiado centrada en la única esencia divina y que esracionalista. Podría admitir el Filioque, pero, siguiendo a Gregorio Palamas, comomanifestación eterna de las energías divinas.

El concilio Vaticano II, según Urs v. Balthasar, es el concilio del Espíritu.Este concilio presenta la Trinidad en la historia de salvación. Con sentido ecuménico, nodice Filioque sino "por el Hijo". En la puesta en práctica del Concilio, se introduce en losnuevos cánones de la misa dos invocaciones al Espíritu referentes a la consagración y alcuerpo místico de Cristo respectivamente. En esta época se escribe bastante sobre laTrinidad y el Espíritu. Algún autor, como el Cardenal Congar dice que el Filioque essuprimible en el Credo occidental, con tal que las Iglesias ortodoxas reconozcan que escorrecto y no se produzca desedificación en los fieles de ambas Iglesias.

Como paso ecuménico me parece notable la Aclaración de 1995hecha por el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos, que hemosido citando a lo largo de esta conferencia. Ella dice: "Este símbolo (de Constantinopla I)confiesa sobre la base de Jn 15, 26 al Espíritu... que toma su origen del Padre. El Padresolo es el principio sin principio (...) de las otras dos personas trinitarias, la única fuente (...) ydel Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo toma, pues, su origen de sólo el Padre (...) demanera principial, propia e inmediata".1 Esta Aclaración reconoce el valor ecuménico ynormativo del Credo griego del concilio de Constantinopla I. "La Iglesia católica reconoce elvalor conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común dela Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla el 381por el segundo Concilio ecuménico. Ninguna profesión de fe propia de una tradición litúrgicaparticular puede contradecir esta expresión de la fe enseñada y profesada por la Iglesiaindivisa".2 "La Iglesia católica interpreta el Filioque en referencia al valor conciliar yecuménico, normativo e irrevocable, de la confesión de fe sobre el origen eterno del EspírituSanto tal como lo ha definido en 381 el Concilio ecuménico de Constantinopla en susímbolo".3 ¿Es suficiente este reconocimiento del Credo común, para que los orientalesacepten que nosotros profesemos en nuestra liturgia el Filioque ? Y la Aclaración precisaque, dado el uso de la palabra ekpóreusis por la tradición griega, ni Oriente ni la Iglesialatina ha aceptado la adición del Filioque en el Credo griego. Y después de haber tratadode la expresión "por el Hijo" del Oriente ortodoxo, presenta la interpretación autorizada delFilioque y explica su adición, y muestra la teología análoga que se desenvolvió enAlejandría. Para la Iglesia católica, la tradición oriental y el Filioque son dos tradicionescomplementarias. "Si es correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debeconducir a una subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun cuando la doctrinacatólica afirma que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo en la comunicación de sudivinidad consubstancial, ella también reconoce igualmente la realidad de la relación originalque el Espíritu Santo mantiene en cuanto persona con el Padre, relación que los Padresgriegos expresan con el término ekpóreusis."4 Y la Aclaración termina desarrollando algoque puede agradar mucho a los orientales: el papel del Espíritu en la generación del Hijo por

1 Ib., 941. La nota respecto a la última frase dice que éstos son los términos que usa Santo Tomás en Summa TheologiaeI, q. 36, a. 3 ad 1 y 2.2 Ib., 941.3 Ib., 942.4 Ib., 943s.


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el Padre, que se refleja también en la historia de salvación, y que vimos antes. ¿Qué másqueda por hacer en el camino del ecumenismo?

En resumen, hemos visto la mutua relación del Espíritu y el Hijo en el N.T. El Espíritu es el que unge al Cristo y lo resucita, además de intervenir en su concepciónvirginal. El Hijo es el que nos da su Espíritu, que es de filiación. Por supuesto que es elPadre el que unge, resucita, etc. al Hijo por el Espíritu; y es el mismo Padre quien nos da elEspíritu por medio del Hijo. Primero es enviado el Hijo y después el Espíritu, quien siemprees el tercero. ¿Cómo se ha expresado esto en el dogma y en la reflexión teológica? ElEspíritu, al fluir (proceder) es el que hace culminar trinitariamente la relación entre el Padre yel Hijo, el engendramiento del Hijo por el Padre. No hay engendramiento sin espiración. Porotro lado, el Espíritu procede del Padre por el Hijo, dice Oriente y Occidente. Losoccidentales lo dicen, contra los que niegan la consubstancialidad del Hijo y del Espíritu conel Padre, de la siguiente manera: el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Pero entiendenque, en cuanto a la causa originaria (principaliter), sólo procede del Padre. El Hijo, que es elsegundo en el orden trinitario y consubstancial al Padre, participa de este único principio deespiración, porque el Padre le dio todo al Hijo (Jn 16, 15) y por supuesto también el espirar elEspíritu, pero no como fuente originaria, lo que es propio del Padre. Y esto está supuesto enel Credo latino y castellano (no en el griego) al decir que el Espíritu procede (término amplioque mira a la comunicación de la substancia) del Padre, porque decir Padre ya es implicar alHijo. Como ilustración nos puede servir el texto del Ap 22, 1: "Y me mostró un río de agua devida, brillante como el cristal, que brotaba (usa el término ekporeuómenon, igual que en elCredo griego, quien lo toma de Jn 15, 26) del trono de Dios y del cordero". ¿Se podríaesclarecer mejor esta participación del Hijo, que no va contra la monarquía ('único principio')del Padre?No creemos que la adición que hicieron los latinos del Filioque en el Credo deba ser unacausa de cisma entre católicos y ortodoxos. El camino de la unidad pasa por el mutuorespeto y profundo reconocimiento de la riqueza de ambas tradiciones. Que el Espíritu, quenos conduce a la verdad plena1 y que es el amor, nos ilumine y fortalezca en este caminar.Lo que el hombre ha separado, el Espíritu lo puede unir. Esa es nuestra fe. Y a los latinos,en nuestra visión eclesiológica y en nuestra vida cristiana, nos conviene equilibrar elcristocentrismo con la fuerza renovadora del Espíritu para una vivencia más plena de nuestrafe, porque siempre van entrelazados el Hijo y el Espíritu. El Padre nos da el Espíritu pormedio de Cristo, pero el Espíritu, que está en nuestros corazones, nos conduce al Padre porCristo, con quien nos 'conformamos' y somos coherederos.

3) Artículo de extensión: EL ESPIRITU SANTO Y EL CISMA DE LA IGLESIA ORTODOXA2

El mundo camina, en ciertos niveles, hacia su unidad, superando asíantiguas barreras que lo separaban o parcializaban. En este sentido avanza la globalizaciónde la economía y la planetarización de las comunicaciones. Pero las Iglesias cristianas, queanuncian entre los hombres al Cristo resucitado, se presentan, sin embargo, divididas.Jesús ruega al Padre que sus discípulos lleguen a la unidad perfecta: "para que el mundoconozca que tú me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a mí" (Jn

1 Jn 16, 13.2 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.


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17, 23). Promover la unidad de los cristianos (ecumenismo) fue uno de los principalespropósitos del concilio Vaticano II. Y aunque la unidad a nuestros ojos parezca imposible,para Dios todo es posible. Acercándonos a la celebración del tercer milenio desde laEncarnación y el nacimiento de Cristo, en el año dedicado al Espíritu Santo, el ecumenismocobra un especial relieve. La unidad, en definitiva, es un don del Espíritu Santo.

Las Iglesias católica y ortodoxa rompieron su comunión en el año 1054.Como una gran causa de la ruptura ha sido aducida la divergencia doctrinal sobre elFilioque (y del Hijo). Es decir, la Iglesia occidental (romana) aceptó oficialmente en el año1014 la adición del Filioque en su Credo litúrgico latino, que antes era el mismo de losorientales.1 Este quedó así: Creo ... "y en el Espíritu Santo, Señor y vivificante, que procededel Padre y del Hijo..." Lo destacado con letra cursiva es lo agregado. A los ortodoxos noles gusta ni el contenido de esta adición ni la unilateralidad con que fue hecha por losoccidentales. Pero la adición, cuya fuente es S. Agustín (†430), llevaba muchos siglosintegrada en la teología y en algunos Credos occidentales. Y, sin embargo, las Iglesias deOriente y Occidente habían, en este asunto, convivido en paz, en el mutuo respeto. Más aún,Padres de la Iglesia de Alejandría habían dicho algo semejante a los latinos, pero usandootro vocablo griego, diferente al del Credo. Pero Oriente, en general, gustaba decir, en suteología, que el Espíritu procedía del Padre por el Hijo. Estas dos tradiciones erancomplementarias: la latina y la oriental.

¿Por qué introdujeron los latinos la adición y del Hijo? Para destacar,contra los herejes, que el Padre, el Hijo y el Espíritu son consubstanciales, son un solo Dios,poseyendo los tres íntegramente la misma esencia o naturaleza divina. Esto acababa de sersolemnemente definido en los concilios del s. IV. Este proceder del Padre y del Hijo, deambos en comunión, lleva a concebir el Espíritu como el amor mutuo entre el Padre y el Hijo,como lazo de unión. ¿Qué achacan los ortoxos a la fórmula latina? Dicen que esto esafirmar dos principios del Espíritu, cuando la única fuente de la Trinidad es sólo el Padre.¿Qué respoden los occidentales? Que ellos también confiesan al Padre como únicoprincipio originario, pero el Padre le da todo al Hijo menos la paternidad (que es lo propiodel Padre), por tanto también le da el que espire el Espíritu junto con él. El Padre y el Hijoson en esto como un solo principio de espiración del Espíritu, y no dos. Los occidentalestambién hacen presente en favor de la adición, además de que el Señor Jesús es quien nosda su Espiritu2 según el Nuevo Testamento, lo que dice Jesús en Jn 16, 14s: "El Espíritu dela verdad me glorificará, porque recibirá de lo mío y os lo anunciará. Todo lo que tiene elPadre es mío, por eso dije que recibe de lo mio y os lo anunciará".

Y los latinos arguyen: si el Espíritu no procediera también del Hijo, no sedistinguiría de éste, porque, en el un solo Dios, la única distinción es por procedencia,puesto que la misma persona no puede ser hijo de sí misma, ni espirador de sí misma. Portanto, si no hay una relación de procedencia entre el Hijo y el Espíritu, ambos serían unamisma y única persona. Y entonces, contrariamente a la revelación, en Dios habría sólo dospersonas: ésta y el Padre. Los ortodoxos replican que este raciocinio es unaintelectualización excesiva del misterio de las tres Personas divinas, a la que han llegado losoccidentales por centrarse demasiado en la única esencia de Dios, en la unidad. Y algunosortodoxos contratacan en el nivel de la vida cristiana y de la visión teológica, diciendo que laadición de los latinos ha llevado a Occidente a subordinar el Espíritu al Hijo, a la

1 Era el Credo del concilio de Constantinopla I del año 381, basado, al respecto, en Jn 15, 26.2 Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Rm 8, 15; Ga 4, 6, etc.


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minusvaloración del Espíritu. Occidente destacaría demasiado el cristocentrismo, junto conlos aspectos visibles de la Iglesia, etc., en desmedro del Espíritu. Algunos occidentales lesencuentran razón en el hecho de una cierta marginación del Espíritu, pero lo atribuyen altemperamento occidental, que gusta de lo visible, lo objetivo, lo histórico, lo bien configurado,lo jurídico. Recordemos, con todo, que el concilio Vaticano II ha podido ser llamado elconcilio del Espíritu Santo y que su concepción de Iglesia es más "espiritual" que la de ciertaeclesiología anterior.

En el camino del ecumenismo, en 1995, el Consejo pontificio para lapromoción de la unidad de los cristianos publicó una notable Aclaración respecto a estetema.1 El Credo griego del concilio de Constantinopla I, que no tiene la adición y que es elque profesan los orientales, es el Credo ecuménico y normativo para todo otro Credo. Losortodoxos tienen razón en que no puede haber adición en el Credo griego. Por eso que laIglesia católica jamás lo ha añadido ahí, por ejemplo en el actualmente rezado por loscatólicos griegos. Esto se debe a que la palabra griega usada para decir "proceder", por eluso que le dieron los Padres griegos, quedó reservada para expresar la procedenciaoriginaria que sólo es del Padre. En cambio, la palabra latina, "proceder", es diferente y esmás amplia en su significación; y los Padres latinos, desde los comienzos, vieron en ella lacomunicación de la única esencia divina. Por eso, para un latino, decir que el Espírituprocedía del Padre era ya implicar la adición, porque al decir Padre ya implicaba al Hijo2,que le es consubstancial. Recordemos que el Hijo es la segunda Persona, y el Espíritu latercera, en la Trinidad.

La Aclaración explica la razón de la adición o explicitación de los latinos, quees complementaria a la procencia del Padre por el Hijo de la teología griega. Pero va másallá. No sólo no pretende subordinar el Espíritu al Hijo sino que atribuye un rol a la procesióndel Espíritu con respecto a la generación del Hijo por el Padre. Aunque la procedencia delEspíritu desde el Padre supone la generación del Hijo, porque esto hace que el Padre seaPadre, sin embargo, el Padre no puede engendrar al Hijo en plenitud (trinitariamente) sinoespirando por él el Espíritu. Y el Hijo sólo es engendrado por el Padre en la medida en quela espiración pasa por él. Es decir, la generación del Hijo y la espiración del Espíritu estánmutuamente entrelazas en el misterio de Dios. Así como no hay Padre sin Hijo, así tampocohay eternamente generación del Hijo sin espiración del Espíritu.

¿Y en qué consiste esa plenitud que aporta el Espíritu a la generación delHijo? La Aclaración responde: en el don eterno del amor que el Padre hace a su Hijo bienamado, don que es la persona del Espíritu. "El amor divino, que tiene su origen en el Padre,reposa en el 'Hijo de su amor' para existir consubstancialmente por medio de éste en lapersona del Espíritu, el don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orientapor el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad".

En conclusión, esperamos que este documento de nuestra Iglesia sirvacomo base para un mayor acercamiento entre católicos y ortodoxos. Sólo en un profundorespeto mutuo de ambas tradiciones, que son complementarias, reencontraremos la unidadeclesial, que es don del Espíritu

1 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit. El texto fue publicado en l'OsservatoreRomano del 13 de Septiembre, y fue reproducido por la Documentation Catholique del 5 de Noviembre, pp. 941-945.2 No hay Padre sin Hijo.


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APENDICE E

Agustín y Rahner

1) ALGUNOS ASPECTOS DE LA VISION DE AGUSTIN SOBRE DIOS1

Esta presentación, dado el marco del Quinto Seminario de Estudios Patrísticos,no pretende abarcar, y menos desarrollar, todos los aspectos de la vastísima y profundareflexión agustiniana sobre Dios. Sólo constituye una primera aproximación al estudio deeste gran Padre de la Iglesia, con especial atención a su obra De Trinitate. Destacaralgunos aspectos y la forma de relacionarlos, depende de la sensibilidad y circunstancias delestudioso, y eso puede ser justamente el valor de un trabajo así, realizado desde la docenciade la dogmática en una Facultad de Teología latinoamericana, y después de haber rumiadolos textos agustinianos.

1) Conversión e inculturación neoplatónicaDeseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más,

exclama Agustín en los Soliloquios.2 Dios es el incomprehensible.3 Si lo comprendes, no esDios.4 Pero es experimentable. Agustín buscará apasionadamente a ese Dios, el inmutabley eterno, el verdadero ser.5 Señor, tú eres grande y muy laudable... y alabarte quiere elhombre, una porción de tu creación. Y el hombre que lleva consigo su mortalidad, quelleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sinembargo, ese hombre quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo excitas a que sedeleite en alabarte, porque tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta quedescanse en ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te invoque, creyendo en ti! 6 Yel más íntimo conocimiento de sí mismo, como antes de él ya postulara Plotino, va a ser elcamino para el más rico y profundo conocimiento de Dios.7

1 Este trabajo apareció en Teología y Vida 39(1998)270-287.2 Sol I, 2, 7, CSEL 89, p. 11, 15-17. Cf. Ib. II, 1, 1, CSEL 89, p. 45, 11.3 Dios es inefable y nos es más fácil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ord II, 16 (44), 15s, CChL 29, p. 131; EnPs 85, 12, 21-36, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teología negativa, cf., p. e., De Trin V, 1 (1s), 1-13.44-46, CChL 50, p.206s; Ep 169, 2, 6, CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 19. Pero también exclamará Agustín: He aquí cómo ya puede tener a Diospor más conocido que al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido porque más interior,más conocido porque más cierto (De Trin VIII, 8 (12), 3-6, CChL 50, p. 286).4 Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663. Cf. En Ps 144, 6, 1-8, CChL 40, 2091; Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360.5 Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; De vera rel 18 (35) 1-5,CChL 32, p. 208; En Ps 101 II, 10, 11-53, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, CChL 40, p. 1805; De doctr chr I, 32 (35), 6-10,CChL 32, p. 26; De Trin V, 2 (3), 1-17, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, CChL 50, p. 261; Sermo 6 (4), 72-78, CChL41, p. 64; Ib. 7 (7), 156-167, CChL 41, p. 75, etc. En todos estos textos utiliza Ex 3, 14. Véase Conf VII, 11 (17), 1-7, CChL27, p. 104; De civ XI, 10, 1s, CChL 48, p. 330.6 Conf I, 1 (1), 1-15, CChL 27, p. 1. ¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que vengas a mi corazón y loembriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi único bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quiéneres para mí? Di a mi alma: yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me escondas tu rostro.Muera, no sea que muera, para ver tu rostro (Conf I, 5 (5), 1-11, CChL 27, p. 3).7 M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münsterische Beiträge zur Theologie, 11), 2aed., Münster 1967, p. 1s.


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Conocemos el largo y doloroso camino de su conversión.1 En el verano del 386Agustín lee algunos libros de los platónicos y estará en contacto con el círculo neoplatónicocristiano de Milán, al que pertenecía el sacerdote Simpliciano. Agustín nos relata así laexperiencia que siguió: Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de volver a mímismo., yo entré en mi intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hicistemi ayudador. Entré y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre elmismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la debilidad demis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de horror. Yencontré que estaba lejos de ti, en la región de la desemejanza.2 Agustín ha terminado dedescubrir a un Dios espiritual, simple e inmutable. Ahora se le ordena la escala del ser.3 Enlos platónicos dice leer sobre el Verbo lo mismo que en el comienzo del prólogo de Jn.4 Hadescubierto al Dios trinitario. No pudo rehacer entonces esa experiencia interiorextraordinaria. Tendrá claro que en el juicio de la inteligencia hay una iluminación por lamisma verdad divina, que es el Verbo.5 Es el maestro interior.6 Aquel, sin embargo, que esconsultado, es el que enseña, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior.Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabiduría sempiterna, la que ciertamente todaalma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar según su propiavoluntad ya mala ya buena.7

A poco andar nos relata en las Confesiones la experiencia de Ostia, que sucededurante un ferviente diálogo con su madre Mónica, poco antes de la muerte de ésta. Estabaapoyado en una ventana que daba al jardín interior en un íntimo coloquio sobre la vida yfelicidad eternas en presencia de la Verdad, cuando se fue elevando, con afecto ardiente,por sobre las cosas terrenas y llegó a su propio espíritu (mentes) y lo trascendió y alcanzó laregión de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos ávidamente haciaella (illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazón, y nosotros hemos

1 Cf. S. Zañartu, La conversión de San Agustín, Mensaje 27(1978)32-40.2 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.3 Cf. también De civ VIII, 6, 1-53, CChL 47, pp. 222-224.4 Conf VII, 9 (13s), 1-36, CChL 27, p. 101s; Ib. VIII, 2 (3), 8s, CChL 27, p. 114; De civ X, 23, 8ss, CChL 47, p. 296; Ib. X,29, 1-6.99-104, CChL 47, p. 304.306.5 P. e.: Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50,p. 378. "La originalidad de Agustín es el haber hecho, a partir de la afirmación del prólogo joánico, según el cual el Verboilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teoría cristológica del conocimiento intelectual, cualquieraque éste sea, y no sólo del conocimiento religioso que estaría reservado a los cristianos" (G. Madec, Christus, col. 857,en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908).6 Cf. Madec, op. cit., 857. Excluye el mito de la reminiscencia.7 De mag XI, 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196. Sin embargo, enseña el único verdadero Maestro, la Verdadincorruptible, el solo maestro interior, el que también se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior alo interior, y recibiendo la forma de siervo se dignó aparecer humilde a los que yacían, para que su alteza fueraconocida por los que se levantaban (C. ep Man 36, 41, PL 42, 202). Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con laque el alma es iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya es elmismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando seesfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede,entiende. Por lo tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta másexpresamente a aquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve por sobre símisma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también entiende en sí (De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425,22-p. 426, 5).


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suspirado y dejamos ahí atadas las primicias del espíritu y retornamos al estrépito denuestra voz.1

Los platónicos, que rechazaban en su soberbia la Encarnación como indigna deDios, podían entrever la Trinidad, pero no tenían el camino para llegar hasta ella, la patria.2Sólo podían contemplarla desde lejos. Porque ese camino, en la humillación de Dios, esCristo: el Dios hombre, el mediador.3 La lectura de Pablo impresiona a Agustín. Agustíndescubre la gracia de Dios y hará fuertemente la experiencia de ella en su conversión.Agustín pretende permanecer platónico en todo lo que no contradiga a la fe.4 Su asiduameditación de la Escritura y su futura labor de pastor y teólogo de Iglesia, lo harán crecer enla comprensión de la verdad cristiana.

Las dos experiencias de Dios arriba evocadas confirman el encantamiento deAgustín por el Dios inmutable y eterno. Acentuará al Dios uno, su naturaleza. Según O. DuRoy5, el cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la naturaleza divina en vezde las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía (camino).Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnación, yconcede cierto conocimiento de ella a los filósofos platónicos. "No es la economía de laRedención el punto de partida de este intellectus fidei de la Trinidad. Es, por elcontrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del espíritu."6 Según esteautor7, que ha despertado múltiples reacciones, "La inteligencia de Agustín no está sino amedias evangelizada por su fe."

Lo que nos llama la atención es su distinción en el De Trinitate XIII8 entresabiduría y ciencia. La sabiduría es de lo eterno, de lo inmutable: el Verbo, que ilumina elalma con la verdad inmutable, es la sabiduría de Dios. La ciencia es de lo temporal; es parael camino. A ella corresponde la fe en Cristo, el Verbo encarnado. Nuestro camino es por la

1 Conf IX, 10 (24), 27-30, CChL 27, p. 147s. Con rápido pensamiento alcanzamos la eterna sabiduría (Ib. IX, 10 (25),44s, CChL 27, p. 148).2 Cf. Conf VII, 9 (14), 1-21 (27), 42, CChL 27, pp. 101-112; De civ X, 24, 12-22, CChL 47, p. 297; Ib. X, 29, 1-109, CChL 47,pp. 304-307. Véase De Trin IV, 15 (20), 1-19, CChL 50, p. 187.3 Nos dice Madec: "El platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de unaincoherencia entre la teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario,instaurando la coherencia entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba elcumplimiento del platonismo. Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la Verdad,cuando pudo unir, en la persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el Verbo delprólogo joánico. Y desde entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina, que no esotro que el Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (op. cit., 852s).4 Cf. De Acad III, 20 (43), 19-24, CChL 29, p. 61.5 L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391 (EtudesAugustiniennes), Paris 1966, pp. 451-454. "La experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la inteligenciade la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). A. Schindler(Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste, el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad, está másdébilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana,reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época,que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la tripledeterminación de todo ser..."6 Ib., 454.7 Ib., 456.8 19 (24), 1-20 (25), 26, CChL 50A, p. 415-418. Cf. De Trin XII, 14s (21ss), 1ss, CChL 50, pp. 374ss; XIV, 1 (1-3), 1-80, CChL50A, pp. 421-424.


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ciencia, que nos enseña el comportamiento1, a la sabiduría. Nuestra ciencia es Cristo;nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. El implanta en nosotros la fe respecto a lasrealidades temporales; El nos manifiesta la verdad sobre las eternas. Por él proseguimoshacia El; nos dirigimos por la ciencia a la sabiduría; pero del uno y mismo Cristo no nosapartamos, en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de laciencia.2 Nos podemos preguntar: ¿está Agustín demasiado marcado por la experiencianeoplatónica, no destacando suficientemente la historia de salvación? Respecto alteocentrismo o cristocentrismo de Agustín ha habido polémica. Pero, por supuesto, elcristocentrismo está ordenado al teocentrismo.3 El punto de discusión estaría más bien en lapregunta anterior.

2) Cristo revelador del humilde amor de DiosPero el corazón de Agustín, inquieto tras el Dios eterno, ha sabido desde su

infancia que su salvador es Jesucristo.4 Como maniqueo lo concibió en forma doceta,después lo descubrió plenamente hombre5 y, por último, lo creyó hombre-Dios, Dios-hombre.

1 La fe nos purifica.2 De Trin XIII (24), 19, 50-55, CChL 50A, p. 416s. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para nosotros, la fe en locreado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), CSEL 43, p. 60, 8s). Comenta G. Madec (Christus, scientia etsapientia nostra , Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación ontológica(eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la persona deCristo". "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Losplatónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. Madec dirá en otra obra(Christus, 902): "Con todo, la economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su pensamientoreposa sobre una especie de dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable'gobierna su doctrina de la creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su hermenéutica, como loha demostrado Mayer. Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es también referencial; ella debeser una incitación al movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la cual el espíritu realiza suvocación ontológica. Esta es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí una excesiva insistencia(sobreacentuación) de la naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordartambién que, si la estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden dela creación, y cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para Agustín, es no sólo el Verboencarnado sino también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho".3 B. Studer (Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche, Düsseldorf 1985, p. 212) describe así el profundocristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia religiosa y de su pensamiento teológico, Agustín tieneque referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como auctoritas para la fe y como via para el retorno aDios. En su confrontación con los donatistas aparece la presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En lacontroversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió teológicamente, su respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo noes sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino también adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana deEl. Finalmente, también acontece en la pregunta por el sentido de los tempora christiana, a que la historia deentonces lo obligó, que la única respuesta válida de la fe cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y loshombres". Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oderTheozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todopara Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a Cristo Dios" sintetiza la cristología de Agustín. Pero en Dios, elPadre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios.Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad.4 Cf. Conf III, 4 (8), 32-37, CChL 27, p. 30.5 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud de la sabiduría (Conf VII, 19 (25), 1-23,CChL 27, p. 108s). Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la fe en Cristo(Ib., VII, 19 (25), 23-30, p.109).


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Si no hubiera habido pecado, no habría venido.1 Es el Verbo que se anonadó a sí mismo ytomó la forma de siervo.2 En esta humillación de Dios3 se revela su gran amor al hombre.4En ella combate la soberbia del demonio y sana la nuestra.5 Cristo es el maestro dehumildad.6 El mediador7 es el hombre Cristo Jesús (1Tm 2,5). En forma de Dios igual al 1 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174, 2, 2, PL 38, 940). No huboninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita lasheridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacíapor todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945).El siguiente texto de Ench 28 ([108], 68-80, CChL 46, p. 107s) nos ofrece un resumen de la soteriología de Agustín,aunque no explicite la nociones de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adán sido hecho obviamente hombre recto, noera necesario un mediador. Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, eraconveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne para vida eterna, por un mediadorque fuera el único sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta ysanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera aser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo deobediencia. Para que, recibiendo el Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, seabriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en elmismo Redentor. Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.2 Según A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [ThéologieHistorique, 72], Paris 1985, p. 465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos,Agustín anuncia ya la articulación fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1, 1) se hace carne (Jn 1, 14) yse anonada (Flp 2, 7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad". Según W.Geerlings, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Christus Exemplum. Studien zur Christologie undChristusverkündigung Augustins [Tübinger theologische Studien, 13], Mainz 1978, 144). Con todo, la predilección deAgustín es el evangelio de Juan. Y según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del Jesústerreno (cf. F. Courth, Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a],Herder 1988, p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal predominio al Logos, quedesvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto se ve, sobre todo,respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (En Ps 6, 1, 17-24, CChL 38, p. 27; De Trin I, 12(23),1-26, CChL 50, p. 61s). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se turbó porque quiso. Es verdad que Jesús tuvohambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero porque quiso. Es verdad que Jesús se contristó, peroporque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso. Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o deotra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la debilidad es tratada según la orden de la voluntad (InJoh 49, 18, 9-24, CChL 36, p. 428s).3 Según Geerlings (op. cit., 61), humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos.4 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de supropia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos vercuán importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII, 10 (13), 11-15, CChL 50A, p. 400). Cf. De cathrud 4 (7), 1-4, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, CChL 46, p. 1285 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para serpurificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotrossomos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV, 2 (4), 6-9, CChL 50, p. 163s). También se da aquello,para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y sanada poruna tan grande humildad de Dios (De Trin XIII, 17 (22), 16-19, CChL 50A, p. 412s). Por lo tanto, para que fueracurada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el Hijo de Dios... Quizáste sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-18, CChL 36, p. 256s).Cf. De Trin VIII, 5 (7), 4-8, CChL 50, p. 276; Ench 28 (108), 72-81, CChL 46, p. 107s. El Cristo humilde es contrapuesto aldiablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV, 10 (13), 4-7, CChL 50, p. 178; Ib., IV, 12 (15), 9-16, CChL 50, p. 180; De gr Chr II, 40,46, CSEL 42, p. 204, 27-p. 205, 2).6 ...Creemos que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios pornosotros (De Trin VIII, 5 (7), 2s, CChL 50, 276). Cf. De cath rud 4 (8), 71-77, CChL 46, p. 128s.7 El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidiós, como porla parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre mediador(Sermo 293, 7, PL 38, 1332). El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios,


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Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo.1Agustín insiste en la humanidad de Cristo para la mediación.2 Pues por aquello esmediador, por lo cual es hombre; por aquello también es camino.3 Nosotros vamos porCristo hombre a Cristo Dios.4 E ir a Cristo es ir al Padre, porque son consubstanciales.5Cristo intercede por nosotros como hombre y nos escucha como Dios.6

Agustín expresa nuestra divinización (y salvación) con expresiones deintercambio. El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los queerais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios.7 Lo que más destaca es el sacrifico

a quien lo ofrecía permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo ofrecía, y era elmismo uno el que lo ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV, 14 (19), 17-21, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, CChL36, p. 360). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es mediador, en ella es sacerdote, enella es sacrificio (De civ X, 6, 37-39, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, CChL 47, p. 294). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el hombreCristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo delhombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma desiervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de manera que en cuanto esDios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin I, 10 (20), 27-35, CChL 50,p. 57).1 De Trin I, 7 (14), 22s, CChL 50, p. 45.2 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio,porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43 (68), 10-12, CChL 27, p. 192; cf. De gr ChrII, 28, 33, CSEL 42, p. 193, 4-6). En el fondo, como dice E. Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2367, enDTC I, col 2268-2472), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la naturaleza divina.Con todo: Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, seríamos liberados, siél no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, CChL 46, p. 107).3 De civ XI, 2, 30s, CChL 48, p. 322. Cf. p. e. En Ps 103, 4, 8, 19-30, CChL 40, p. 1528; De civ. IX, 15, 50-52.61-64, CChL 47,p. 263; Ib., X, 20, 1-7, CChL 47, p. 294. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por elque vamos (Sermo 123, 3, 3, PL 38, 685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102, 3, 3, PL 38, 573).4 Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (InJoh XIII, 4, 14-16, CChL 36, p. 132). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que ascender: de su ejemplo a sudivinidad (En Ps 119, 1, 49-51, CChL 40, p. 1777). Cf. De doctr chr I, 34 (38), 15-20, CChL 32, p. 28; Sermo 141, 4, 4, PL38, 777.5 Y por esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a él y al Padre (In Joh 69, 2, 16s,CChL 36, p. 500). A lo largo de todo el De Trin insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. Ruega en cuanto esmenor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I, 10 (21), 70s, CChL 50, p. 59). Presentacomo regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre según la forma de Dios,en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió, en la que fue hallado inferior, no sólo respectoal Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a sí mismo (De Trin II, 1 (2), 5-8, CChL 50, p. 81; cf.De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Así no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnación,lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (De Trin. I, 11 (22), 1-34, CChL 50, p.60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (De Trin, I, 7 (14),35s, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Señor de la gloria fue crucificado.Porque tal era esta asunción que hacía a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente,diligente y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice segúnqué (quid secundum quid)... Así como decimos que juzga según aquello que es Dios, esto es por poder divino yno humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor de la gloria fue crucificado (Ib., I, 13 (28), 5-9.14-16, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I, 7 (14), 44-46, CChL 50, p. 46; Ep 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.6 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083). Cf. In Joh16, 102, 4, 41-43, CChL 36, p. 597.7 Sermo 121, 5, PL 38, 680. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la desemejanza denuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De Trin IV, 2 (4), 13-16, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se hizo partícipe de


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redentor, por el que nos reconcilia con Dios.1 El diablo nos tenía cautivos, según un ciertoderecho justo, en cuanto Dios había permitido que fuéramos esclavizados a causa denuestros pecados. Pero el diablo se excedió al matar al inocente Jesús, sobre el que notenía ningún derecho, y así perdió su derecho sobre nosotros.2 La muerte de Cristo resultóen vida para todos nosotros. Agustín se pregunta si era ésta la única forma de salvarnos y veque el poder de Dios pudo hacerlo de otra manera, pero que esta manera (la muerte deJesús) era convenientísima. Dios pudo vencer por poder3, pero prefirió vencer en 'justicia'.Quiso que un hombre venciera en Cristo, porque el hombre era el que había sido derrotadoen Adán. Pertenecía también a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que segozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por uno quevenía de este mismo género, que corrompido en el comienzo por uno, estaba todosometido.4 Pero el centro del pensamiento de Agustín no es la victoria sobre el diablo, sinola superación de la separación entre Dios y el hombre mediante el sacrificio de Cristo.

Si Cristo es plenamente hombre y plenamente Dios, ¿cómo es uno y el mismopara así poder salvarnos?5 Agustín trata de expresar la unidad, por ejemplo, con la imagende la unión del alma y el cuerpo6, de fondo neoplatónico. Puede hablar de mezcla, pero en laque se conservan la propiedad de cada uno de los elementos.7 Usa igualmente la nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (De civ XXI, 16, 28-30, CChL 48, p. 782). Cf.En Ps 52, 6, 11-18, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6,11-19, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, CChL 40, 1805; Ib., 138, 2, 45-48, CChL 40,1991; Ib., 146, 11, 40-46, CChL 40, 2130; De cons ev II, 3, 6, CSEL 43, p. 86, 21-23; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 192, 1, PL38, 1012; Ep 140, 4, 10, CSEL 44, p. 162, 9-12; Ib. 187, 6, 20, CSEL 57, pp. 99, 8-10. Cristo intercambia su vida por nuestramuerte (p. e. Sermo 80, 5, PL 38, 496s).1 Cf. p. e.: En Ps 26, 2, 2, 9-15, CChL 38, p. 155; Ib. 64, 6, 30-50, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17, CChL 39, p. 1173; Ib.129, 7, 8-15, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14 (19), 1-21, CChL 50, p. 186s; De civ X, 6, 35-39, CChL 47, p. 279; Ib. X, 20, 1-14, CChL 47, p.294.2 Cf. p. e.: De lib arb III, 10 (31, 110-112), 49-72, CChL 29, p. 293s; De Trin IV, 13 (17), 72-77, CChL 50, p. 184; Ib. XIII,13ss (17ss), CChL 50A, pp. 404ss; Ench 14 (49), 21-25, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745.Dios podía haber liberado al hombre de otra forma (De agon 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 1-24,CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., XIII, 15 (19), 4-12.24-30, CChL50A, p. 407s; Ib., XIII,16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413).A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está enla superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio, lavictoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra". Cf. Portalié, op. cit., col 2370-2372.3 El diablo fue vencido con poder en la resurrección de Cristo (cf. p. e. De Trin XIII, 14 (18), 27-41, CChL 50A, p. 407).4 De Trin XIII, 17 (22), 27-31, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, CChL 46, p. 108.5 Según J. Liébaert (Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche SJ (Handbuch der Dogmengeschichte,III,1a), 1965 Herder, p. 96), en tornoal 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen la línea de Dámaso, afirmando laintegridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología occidental hacia una cristología de dosnaturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.).6 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hacedos personas sino un Cristo (In Joh 19, 15, 27-30, CChL 36, p. 199). Cf. p. e. In Joh 78, 3, 4-10, CChL 36, p. 524; Ench 11(36) 10-14, CChL 46, p. 69s; Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 10-13; Ep 169, 2, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17.7 Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en launidad de la persona Dios utiliza al hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla(mixtura) de alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre. Con tal que se aparte el oyente de lacostumbre de los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la


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comunicación de idiomas. El bienaventurado apóstol muestra que esta unidad de lapersona de Cristo Jesus Nuestro Señor así consta de ambas naturalezas, la divina y lahumana, que cada vocablo de una de ellas también se atribuye a la otra, lo divino a lohumano y lo humano a lo divino.1

En 411 descubre la fórmula cristológica "una persona"2, que había sido usadauna vez por Tertuliano3 y que parecía caída en desuso. Así habla de una persona y dossubstancias o naturalezas.4 Aunque no aplique con claridad 'persona' al Verbo antes de laEncarnación, nos parece diáfano que para Agustín la persona en Cristo no es un mero

integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombrees una mezcla de alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbode Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos losdías para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmentedebió ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea.Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho másincorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debe ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y del alma quela del alma y del cuerpo (Ep 137, 3, 11, CSEL 44, p. 110, 1-18). Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico: unaespecie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma humana (cf. De civ X, 29, 39-55, CChL 47, p. 305).1 C. s. Arrian 8, PL 42, 688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, porun lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificadoy sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el Símbolo...(Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre fuecrucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fuecrucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Cf. De Trin I, 7 (14), 45s, CChL 50, p. 46; Ib. I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69;IV, 21 (31), 43-46, CChL 50, p. 203s. Véase también De pecc mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 4-8; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s;Sermo 187, 1, PL 38, 1001; Ib. 213, 3, PL 38, 1061s; Ib. 214, 7, PL 38, 1069; Sermo Casin 2, 76, 2s, PLS 2, 531s; Ep 169, 2,8, CSEL 44, p. 617, 12-26; Ib. 187, 3, 8s, CSEL 57, p. 87, 15-p. 89, 5.2 Según H. R. Drobner (Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel una persona(Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, 270), "La fórmula Christus una persona/unitas personae Christillega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de Agustín". Declara este autor: "El aporte de Agustín enel desarrollo de la fórmula una persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestracomo un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un punto de culminación y solucionatodos los nudos..." (op. cit., 273). Según este mismo autor (op. cit., 271-274), el impulso decisivo lo recibe Agustín de laexégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso que Agustínhace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguajejurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) delaño 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en la unidad de la persona (Ib. 137, 9, CSEL 44, p. 108, 14s). Conesta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas.Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinischesThema bei Leo dem Grossen, Augustinianum 25(1985)453-487, p. 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400, Agustín hablade gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con ella. Entre 400 y411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras teofanías. Finalmente, entorno al 411 aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo ser concreto.3 Adv Prax 27 (11), 62s, CChL 2, p. 1199.4 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. InJoh 99, 1, 42s, CChL 36, p, 582; De Trin XIII, 17 (22), 5s, CChL 50A, p. 412; C. s. Arrian 7s, PL 42, 688; Sermo 294, 9, PL38, 1340). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble substancia,porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el Hijo de Dios,antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se adjunta a sudivinidad (C. Max II, 10, 2, PL 42, 765). Cf. In Joh 99, 1, CChL 36, 582, 38-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, CChL 50A, p.412; Pec mer I, 31, 60, CSEL 60, p. 61, 6s; Ench 11 (36), 28-30, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, CChL 46, p. 72; Ib., 13(41), 3-5, CChL 46, p. 72; Sermo 130, 3, PL 38, 727; Ep 137, 3, 9, CSEL 44, p. 108, 13-15.


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resultado de la unión, sino que el hombre fue integrado en la persona del Verbo.1 Pero esehombre no existía antes, sino que por el mismo acto con que fue asumido fue creado.2 Por lotanto, no hubo ningún mérito previo en ese hombre. Así Cristo es el prototipo de lapredestinación y de la gracia del cristiano. La gracia de Cristo no es la de un justo cualquierasino la gracia de las gracias, la del Hijo.3

1 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II, 5 (9), 100s,CChL 50, p. 92). ¿Pues qué mereció la naturaleza humana en el hombre Cristo para ser asumida singularmente en launidad de la persona del único hijo de Dios? (Ench 11 (36), 2-4, CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s).En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma invisible de Dios, recibió la formavisible de hombre (C. Max I, 19, PL 42, 757). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser asumidasingularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no fue otroque el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no perteneciendo a lanaturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de Dios (In Joh 82, 4, 19-21, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, CChL 36, p. 514; De praes Dei, 13, 40, CSEL 57, 117, 21-118, 2). Sólo elhombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la persona del Verbo de Dios, es decir del único Hijo de Dios, poruna asunción (susceptione) admirable y singular, permaneciendo el Verbo, sin embargo, inconmutable en sunaturaleza... Y con todo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2, 7s, CSEL 44, 616, 26-617, 24). El Verbo deDios asumió a su creatura en la unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros fuéramos su cuerpo (Degest Pel 14, CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta el número de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo,para que sea un Cristo (Ep 140, 4, 12, CSEL 44, p. 164, 12s). El Espíritu Santo no fue dicho menor que el Padre, comolo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhirió (inhaesit) a la unidad de la persona(De Trin II, 6 (12), 69-71, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante dejó de existir, fueunido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue unida a la unidadde la persona del Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción (susceptione) admirable y singular, ala unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep 169, 7, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh99, 1, 38-42, CChL 36, p. 582; Ib. 99, 2, 5-9, CChL 36, p. 583; Ench 14 (49), 16s, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino elque desciende [Jn 3, 13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y no al hábito de la persona. Desciende sin el vestidodel cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263, 3, PL 38,1211). Cf. De cons ev I, 35, 53, CSEL 43, p. 59, 4-7;In Joh 19, 15, 22-24, CChL 36, p. 199; Ib. 74, 3, 9s, CChL 36, p. 514; Ib. 105, 4, 7-9, CChL 36, p. 605; Ench 10 (35), 50s,CChL 46, p. 69; De corrept 11, 30, PL 44, 934s; C. Max 1, 19, PL 42, 756s; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388. También acentúa el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el mismo Dios quien es hombre, yel mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la persona. Finalmente, quien,Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre por la Virgen. Y asíse añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de personas, sino quepermanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Cf. Liber emend, 4, PL 31, 1224Ds. Con todo, dice B. Studer (Una persona, 483s; cf. Ib., 487): "con la fórmula una persona es exclusivamentedescrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora". Comenta Liébaert (op. cit., 97): "Laúnica persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, enCristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con aquellade los teólogos orientales respecto al único prósopon como término de unión".2 Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido enel tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado después fuera asumido, sino de forma que por la mismaasunción fuera creado (C. s. Arrian 8, PL 42, 688. En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido hecho es lapotencia del que lo hace (Ep 137, 2, 8, CSEL 44, p. 107, 12s). Cf. De Trin XIII, 22 (17), 15s, CChL 50A, p. 412; C. Jul impI, 88, PL 45, 1137.3 Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenecea la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella,ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del hombre, sino que desde lamisma asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19, 24, CChL 36, p. 534; cf. De civ X, 29, 20-23.28-33, CChL47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Diosen la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24), 32s, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), CSEL 41, p. 122, 3-123,16; Ench 11 (36), 1-30, CChL 46, p. 69s.


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Cristo es la cabeza de su cuerpo, la Iglesia; el esposo. El es el que da elEspíritu.1 El es el que administra los sacramentos en su Iglesia2 y, por eso, éstos son válidosaunque el ministro sea indigno. El Verbo se desposó con la humanidad en el seno maternalde María.3 Agustín a menudo habla del Cristo total, del Cristo que es la Iglesia. Así en losSalmos, que se refieren a Cristo, hay que distinguir entre lo que se dice de la cabeza y lo quese dice de la Iglesia.4 Agustín desarrolló un dialogo íntimo con Cristo.

3) Hacia la plenitud del amorLa búsqueda de Dios, cuyo mediador es Cristo, no es sólo intelectual. Es una

aspiración de todo el hombre, es el ansia del corazón. Agustín muestra en las Confesionessu delicada sensibilidad para la amistad. Así, cuando muere su amigo del alma, tiene queabandonar Tagaste, el escenario de la amistad.5 Sólo el tiempo y su círculo de amigoslogran ir curando esta herida profunda. Tampoco es solitaria su conversión, sinoacompañada por la de su gran amigo Alipio en la misma escena del jardín. Agustín seguirárodeado de un grupo de amigos y vivirá en comunidad. Su venerada madre Mónica loacompaña hasta Ostia.

Despejados los obstaculizantes problemas intelectuales, Agustín se ve impedidoen su conversión por la atadura de su vieja voluntad, por las cadenas del vicio. Pero unanueva voluntad liberadora, que proviene de la gracia, comienza a crecer en él. Ambasvoluntades luchan en Agustín.6 Triunfa la gracia. Agustín insistirá en la voluntad, en el amor,

Pero, en otro sentido, es la misma gracia. Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que serealizó que el hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, CChL 46,p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquelhombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, CChL 46, p. 72). Por la misma gracia, con que aquelhombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del mismoEspíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho de maneraque no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo deantemano que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en elsanto de los santos (De praed sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra cabeza,así nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praed sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De donopersev., 24, 67, PL 45, 1034.1 P. e. En Ps 132, 7, 11-14, CChL 40, p. 1931.2 Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éstees el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, CChL 36, 51s; Ib.XV, 3, 7-4, 11, CChL 36, 151s.3 Cf. En in Ps 44,3,6ss, CChL 38, p. 495s; In Joh 8,4,1-25, CChL 36, p. 83s.4 Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola laIglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (En Ps 59, 1, 12-14, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32,CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a nombrede nosotros, porque se hace uno con nosotros, como está dicho: "serán los dos una sola carne" (En Ps 138, 2, 28-31,CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no seaparta de la una y misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo yme adornaste con ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas dos cosasconvenga a la cabeza y cuál al cuerpo, es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (De doctr chr III, 31 (44), 5-11, CChL 32,p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminología de launión hypostática a la unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem ipse, unus etidem, una persona". Cf. En Ps 55, 3, 28-31, CChL 39, p. 679; In Joh 21, 8, 4s, CChL 36, p. 216. El Cristo total (totusChristus: cabeza y cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín.5 Conf IV, 4, (9ss), CChL 27, p. 44ss.6 Conf VIII, 5 (10), 8-19, CChL 27, p. 119s; VIII, 11 (25ss), 1ss, CChL 27, p. 129ss.


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en el bien.1 Dos amores configuran dos ciudades: el amor a Dios hasta el desprecio de símismo, y el amor a sí mismo hasta el desprecio de Dios.2 El motor transformante del caminoespiritual es la caridad que difunde el Espíritu en nuestros corazones. De esta manera secumple el anhelo agustiniano de conocer y amar, y así gozar. Agustín busca en su teologíael retorno a Dios, asemejarse a él, la unión con él en el conocimiento y amor.

Agustín destaca el deseo de felicidad de todo hombre, felicidad que sólo sealcanza en Dios, bien sumo.3 Su ética está dinamizada hacia la verdadera felicidad. No esuna moral del deber por el deber ni de la virtud por la virtud. ¡Cuánta será aquella felicidad,donde no habrá ningún mal, no faltará ningún bien, se estará dedicado a las alabanzas deDios, que será todo en todos!4 Y porque los pecados no podrán deleitarlos, no por esodejarán de tener libre albedrío. Por el contrario, será más libre, liberado de la delectaciónde pecar llegando a la delectación inquebrantable de no pecar.5 Ahí nos reposaremos yveremos, veremos y amaremos, amaremos y alabaremos. Esto es lo que será al final, sinfin.6 Sólo de Dios se puede gozar, como fin último; la creación se utiliza en la vuelta a Dios.La vuelta a Dios es en la Iglesia.

Lo que Cristo nos revela en su abajamiento es el amor de Dios. Así nosenciende en amor a Dios. Pero el amor no es sólo entre Dios y la creatura, sino que Diosmismo es amor. El Espíritu Santo procede del Padre y el Hijo, porque también se dice en elN. T. que es Espíritu del Hijo, quien lo envía y da a sus discípulos.7 Y el Padre le da al Hijo elque espire el Espíritu junto con él8, como un solo principio.9 De Aquél de quien el Hijo tieneel ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene ciertamente que también de él procedael Espíritu Santo...10 En esta fórmula del 'Filioque' el Espíritu cierra un poco la Trinidaden sí. El 'per Filium' de los griegos es más dinámico. ¿La insistencia en la unidadinfluye en esta, por así decirlo, triangulación agustiniana?

Si el Espíritu es común al Padre y al Hijo, si es la comunión mutua, el lazo deunión entre ambos11, parece apropiado que sea el amor mutuo. Por lo tanto, el Espíritu 1 Agustín también es deslumbrado por la belleza. Las creaturas lo remitirán al Creador (p. e. Conf X, 6 (8-10), 1-60, CChL27, pp. 158-160).2 De civ XIV, 28, 1-12, CChL 48, p. 451. Cf. S. Zañartu, La Ciudad de Dios según el "De civitate Dei" de San Agustín,Mensaje 32(1983)398-404.3 Cf. Conf X, 21 (31), 25-23 (34), 40, CChL 27, pp. 172-174; De Trin XIII, 3 (6), 52-9 (12), 31, CChL 50A, p. 389-399. VéaseA. Solignac, La volonté universelle de vie heureuse, en Les Confessions. Livres VIII-XIII (BA, 14), pp. 567-569.4 De civ XXII, 30, 1-3, CChL 48, p. 862.5 Ib., XXII, 30, 49-52, CChL 48, p. 863.6 Ib., XXII, 30, 145-147, CChL 48, p. 866.7 P. e. De Trin IV, 20 (29), 102-123, CChL 50, p. 199s; Ib. XV, 26 (45), 1-18, CChL 50A, p. 524s.8 Porque esto viene del Padre, el Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre. El Espíritu procedeprincipialmente (principaliter) del Padre y, sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamemte(communiter) de ambos (De Trin XV, 26 (47), 113-115, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p.503s.9 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y elHijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son unsolo principio (De Trin V, 14 (15), 32-35, CChL 50, p. 223).10 In Joh 99, 8, 9-11, CChL 36, p. 587; De Trin XV, 27 (48), 16-18 (cf. Ib., 27, 31s), CChL 50A, p. 529s. Cf. De Trin IV, 20(29), 102-123, CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda ladeidad, es el Padre); Ib. XV, 26 (47), 94-100, CChL 50A, p. 528; C. Max II, 14, 1, PL 42, 770.11 Luego el Espíritu Santo es cierta inefable comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque alPadre y al Hijo le puede convenir la misma denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos


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Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comuniónconsubstancial y eterna: llámese amistad, si se puede decir convenientemente, pero conmás propiedad se dice caridad... 1 Es el gozo. Por lo tanto, aquel inefable abrazo(complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo.2Es el don.3 Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu Santo con lacaridad.4 Y ese mismo Espíritu que es caridad en Dios, es don salvífico para el hombre5,lazo de unión para la Iglesia.6

4) La fe en busca de inteligencia: explicación de la Trinidad y búsqueda de suimagen

Agustín no se contenta con una fórmula para creer sino que buscaapasionadamente una cierta inteligencia de la fe. Así podrá ayudar a otros en la respuestasa las objeciones, en el crecimiento en la comprensión del misterio y en el amor. Estáfirmemente anclado en el 'consubstancial' de Nicea. Dar razón de que la Trinidad sea unsolo y verdadero Dios y de cuán rectamente se dice, cree y entiende que Padre e Hijo yEspíritu Santo son de una misma substancia o esencia.7 Según G. Bardy8 , partir de launidad de Dios sería típicamente occidental. A la objeción arriana en base a dichos que no

se dice como común. Porque el Padre es espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Paraexpresar por el nombre que conviene a ambos la comunión de ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V 11(12), 29-35, CChL 50, p. 219s). Cf. De Trin, V (12-16), 11, 13-16, 4, CChL 50, pp. 219-224; In Joh 99, 7, 1-6, CChL 36, p. 586;De Civ XI, 24, 13-23, CChL 48, p. 343.1 De Trin VI 5 (7), 16-19, CChL 50, p. 235. Cf. In Joh 105, 3, 5-7, CChL 36, p. 604; De Trin XV, 27 (50), 87-89, CChL 50A,p. 532; . El cual Espíritu Santo, según las Santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de ambos, y poreso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV, 17 (27), 2-5, CChL 50A,p. 501). Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos,¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común a ambos? (De TrinXV 19 (37), 139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, CChL 50A, p. 504; Ib. XV, 17 (31), 96-134, CChL50A, pp. 505-507.2 De Trin VI 10 (11), 29s, CChL 50, p. 242.3 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, CChL 50A, p. 507ss.4 Sobre la exégesis de Agustín al respecto, cf. p. e. De Trin XV, 17 (31), 96-134, CChL 50A, pp. 505-507. Dice P. Smulders(Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères. Pères latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene sus fundamentos en la sicología, que sólo intervieneauxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser creado] y en la tradición latina, para la que Agustínencuentra sólidas bases escriturísticas". Según este autor (Ib., col 1280-1282), convergen a este tema el que el Espíritusea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el que sea comunión, gozo y uso, y la reflexión sobrealgunas citas del N. T.5 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida de la gracia (cf. Rm 5, 5). Así, pues, el Espíritu Santo,del que El nos dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu Santo, queprocede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de Dios y del prójimo, y el mismo es el amor.Porque el hombre no tiene de dónde amar a Dios sino del mismo Dios (De Trin XV, 17 (31), 120-131, CChL 50A, p. 506).El Espiritu obra como alma de la Iglesia (cf. In Joh 26, 13, 11-24, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, CChL 36, p. 272s; Sermo267, 4, PL 38, 1231; Ib., 268, 2, PL 38, 1232s).6 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, yhacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues,somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38, 454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38, 463s). Cf.In Joh 39, 5, 2-34, CChL 36, p. 347s. Tenemos al Espíritu Santo si amamos a la Iglesia, y amarla es estar en su comunidad.Cf. In Joh 32, 8, 1-25, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463.7 Cf. De Trin I , 2 (4), 3-6, CChL 50, p. 31.8 Trinité. I: La révélation du mistère: Écriture et tradition, col 1685 en DTC XV, 2, col. 1545-1702.


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son dignos del Verbo inmutable (y que es un mismo Dios con el Padre), va a responderincansablemente Agustín, según la regla católica, que ellos se refieren a la forma de siervoque el Verbo asumió.1 Y la unidad trinitaria repercute en su obrar ad extra, en la creación.Pues este obrar es unitario, de los tres2, ya sea en las teofanías o en las misiones del Verboy del Espíritu. Pero si la teofanía es realizada por los tres, ella puede significar a uno deellos.3 Las teofanías ya no son sólo manifestaciones del Verbo revelador, como en Justino yotros Padres. También pueden ser teofanías del Padre, como la voz en el bautismo deJesús. Esto es una proyección de la igualdad y consubstancialidad del Padre y del Hijo.Pero si los tres operan la Encarnación, sólo el Hijo es el que asume la naturaleza humana4,aunque los tres hacen que el Hijo asuma.

Pero, y dada la fuerte afirmación de la unidad consubstancial en Dios, cómo seexplica la distinción entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, que profesamos en la fe? ¿Cómopuede entenderse que Dios sea Trinidad y la Trinidad sea un solo Dios? Porque, si todo loque se dice es o según substancia o según accidente, y en Dios no hay accidente, todo enDios sería uno, puesto que la substancia (mejor dicho la esencia5) en El es una. Agustíndesarrolla una tercera posibilidad, la relación, que en Dios no es el accidente de lascategorías aristotélicas, porque en la eternidad del Dios inmutable nada acontece(accidit).6 Es una relación inmutable, porque divina. Por lo tanto, aunque sea diverso serPadre y ser Hijo, sin embargo no es diversa la substancia porque esto no se dice según lasubstancia sino según lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no esmudable.7 Así la paternidad, la filiación, el ser espirado, son relaciones y constituyen a lostres. ¿Por qué ingénito es propio del Padre, si parece un absoluto? Agustín responderá queno es un absoluto sino sólo la negación de la relación.8

1 La regla de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hayque entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual,hay que recibirlo según aquello que es Dios (De div quaest LXXXIII 69 (1), 12-16, CChL 44A, p. 184). Cf. p. e. De Trin I,7 (14), 23-41, CChL 50, 45s; Ib. I, 11 (22s), 1-34, CChL 50, 60s; Ib. II, 1 (2), 1-15, CChL 50, p. 81s.2 Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también operan inseparablemente. Esta es mi fe, puestoque ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I, 4 (7), 22-5, 1, CChL 50, p. 36). De los que no es sólo la una y misma substanciasino también la una y misma operación, mediante (per) la propia, una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42,308). Cf. p. e.: In Joh 20, 3, 18-33, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, CChL 36, p. 565; Ib.110, 3, 16-34, CChL 36, p. 624; De Trin I, 12 (25), 56s, CChL 50, p. 64; V, 14 (15), 33-37, CChL 50, p. 223; C. s. Arrian 15, PL42, 694; Sermo 52, PL 38, 355-364; Ib. 213, 6, PL 38, 1063; Ep 11,2, CSEL 34, p. 26, 12-22.3 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12, 28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo(pues la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, comoaquella forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidadinvisible obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II, 10 (18), 71-76, CChL 50, p. 104; cf. Ib., IV, 21 (30), 7-10.28-35,CChL 50, p. 202s).4 Tomás llevará la unidad igualitaria a decir que cualquiera de los tres se pudo encarnar, pero convenía que fuera el Hijo(Summa Theologiae, III, 3, art. 5 y 8). ¿Estaría Agustín abierto a esta posición? Según W. Geerlings y otros (Christus, p.63), deja abierta esta pregunta; según F. Bourassa (Théologie trinitaire chez saint Augustin, p. 676s , Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412), no.5 De Trin VII, 5 (10), 15-24, CChL 50, p. 260s.6 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, CChL 50, p. 208-211.7 De Trin V, 5 (6), 19-22, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente, porque a El nole acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V, 4 (6), 24-26, CChL 50, p.210).8 De Trin V, 6 (7), 1-7 (8), 66, CChL 50, p. 211-215.


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Entonces todo lo que es absoluto se dice de la substancia y lo que es relativo sedice de alguno de los tres.1 Agustín se acerca a la futura fórmula del concilio de Florencia2 aldeclarar: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es,excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra. 3 Así afirma Agustínque el Padre es omnipotente, que el Hijo es omnipotente, que el Espíritu Santo esomnipotente, pero que no hay tres omnipotentes sino uno solo, porque la omnipotencia es unabsoluto.4 Pero si 'vecino' es un relativo, 'persona' es un absoluto5, y, según lo dichoanteriormente debería haber una sola persona en Dios. Por eso a Agustín no le gusta elvocablo 'persona', y si habla de tres personas es por tradición y para poder responder algo,cuando le preguntan qué son los tres. ¿Por qué no llamamos a estas tres realidades unasola persona, así como hay una esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, perono tres dioses o tres esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo queindique el significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nospreguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?6

Resumiendo de otra manera. ¿Qué es la Trinidad? ¿Qué son el Padre, el Hijo yel Espíritu Santo? Son su substancia. No hay nada en la substancia que no sea laspersonas y las personas no son otra cosa sino Dios. Por lo tanto, toda la Trinidad ...no esninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada quepertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...7 Esta es unaexigencia de la simplicidad divina.8

Agustín busca afanosamente una imagen de Dios en la creación. A eso dedicalos libros IX a XV del De Trinitate. Aunque encuentra huellas y semejanzas por todas partes,

1 P. e. De Trin V, 8 (9), 1-4, CChL 50, p. 215.2 DS 1330.3De civ XI,10,17-19, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4 (6), 16-19, CChL 50, 234;Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498.4 Cf. De Trin V, 8 (9), 4-22, CChL 50, 215; Ib. V, 8 (9), 31-41, CChL 50, p. 216. Todo lo que se dice absolutamente (ad se),se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid), no sedice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo yen el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí mismo se entiende no en plural colectivo sino ensingular... Así grande el Padre, grande el hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un sologrande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande (De Trin V, 8 (9), 1-6.10-12.37s, CChL 50, p. 215s; cf. De civ XI, 24, 6-13, CChL 48, p. 343). Cf. DS 75; 529. Tomás distinguirá entre elsubstantivo que se dice de la substancia y el adjetivo que se dice de las personas. Y así podrá hablar de tresomnipotentes y de una sola omnipotencia. El uso agustiniano es una substantivización del adjetivo (I, 39, 3).5 Cf. De Trin VII, 6 (11), 20-27, CChL 50, p. 262. Por algo nosotros usamos 'persona' para los tres, y no como lasrelaciones que implican un contrario y se aplican sólo a alguno(s) de los tres. En la época actual, la cultura, aunquedestaque lo interrelacional de la persona, ha desarrollado lo subjetivo de ella cargándolo con la significación de un centrode autoconciencia libre, lo que aplicado tal cual a Dios desplazaría la única inteligencia, voluntad y libertad divina (quepertenecía a la naturaleza) terminando en un triteísmo. Respecto al uso de tres personas, cf. De Trin, VII, 4ss (7ss), 56ss,CChL 50, p. 256ss; Ib., VIII, prooem (1), 1-22, CChL 50, p 268.6 De Trin VII, 6 (11), 28-33, CChL 50, p. 262. Cf. Ib. V, 9 (10), 1-11, CChL 50, p.217; Ib. VII, 4 (9), 118-135, CChL 50, p. 259.7 De Trin XV, 7 (11), 18-21, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3,13, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia, y todosjuntos son una substancia (De doctr chr I, 5, 7-10, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, CSEL 44, p. 625, 13- p. 626, 5).8 Los escolásticos dirán que el esse in de cada una de esas tres relaciones es la única y misma substancia divina. Pero, sila persona divina (relación en cuanto subsistente) implica lógicamente la substancia, esto no sucede al revés. La filosofíano llega a implicar lógicamente el misterio de la Trinidad. Así se evita también la contradicción al no ser las relacionesdistintas y a la vez lo mismo bajo el mismo aspecto.


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la imagen propiamente está en lo principal del hombre (en la actividad del hombre interior),que fue creado a imagen de Dios. Agustín, obsesionado por la búsqueda de lamanifestación de la unidad substancial, al pensar en el amor no se detendrá en elintersubjetivo, el amor de los amigos1, sino que pensará en el amor a sí mismo. Pero éste sele reducirá a dos términos, porque en el autoamor el amante y el amado coinciden.2 Lo quemás convence a Agustín es la trinidad de la mente: memoria de sí, inteligencia y voluntad.3La imagen se aclara cuando el hombre se vuelve a Dios e implica entonces memoria deDios, etc.4 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por aquello que lamente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también porque puedeacordarse, entender y amar a Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hacesabia.5 La memoria, que representa al Padre, principio de la divinidad, es un rico temaagustiniano.6 El entendimiento de sí representa al Hijo como Verbo, como sabiduría. ElEspíritu como voluntad nos habla de la caracterización agustiniana del Espíritu como amor.Santo Tomás seguirá este camino al presentarnos la procesión del Hijo a modo deentendimiento y la del Espíritu a modo de amor. Pero, para Agustín, en toda semejanza haydesemejanza.7 Y después de haber trabajado tanto en la búsqueda de semejanzas, en ellibro XV se dedicará a mostrar las desemejanzas de las imágenes8, terminando en unahumilde súplica. Pero el esfuerzo de Agustín por entender la Trinidad ha sido grandioso ymarcará todo el futuro de la teología occidental sobre Dios.

1 Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un pocouna Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista ysentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerarnuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV, 6 (10), 44-51, CChL 50A,p. 472s; cf. Ib. VI, 5 (7), 30-33, CChL 50, p. 236; Ib. VIII, 10 (14), 2-10, CChL 50, p. 290s). Autores modernos, como B. Forte(Trinità como storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985), estructurarán su ensayo trinitario según las categorías deamante, amado y amor del modelo intersubjetivo. La superación del subjetivismo idealista ha llevado a lo dialógico, a laspersonas en relación. Véase M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une image de laTrinité?, en Aug Mag I, 595-602. Cf. In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s.2 Cf. De Trin IX, 2 (2), 4-10, CChL 50, p. 294.3 De Trin XV, 3 (5), 71-78, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, 11 (18), 29-63, CChL 50, p. 330s; Ib. XV, 20 (39), 45-59,CChL 50A, p. 516s; Ib. XV 23 (43), 7-23, CChL 50A, p. 520s. Véase Ib., XV, 17 (28), 28-46, CChL 50A, p. 502s.Difícil para Agustín es mostrar por qué el Espiritu no es hijo (cf. p. e. De Trin XV, 25 (45), 17-20, CChL 50A, p. 523s; XV,26 (47), 102ss, CChL 50A, p. 528ss). Algo intuye de lo que después desarrollará Tomás diciendo que el proceder al modode la voluntad de por sí no es según semejanza (I, 27, 4). La cual voluntad procede del conocimiento (pues nadie quiereaquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es imagen del conocimiento y, por lo tanto, seinsinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la procesión, porque no es lo mismo ver con elpensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV, 27 (50), 100-106, CChL 50A, p. 532s). Cf. DeTrin IX, 12 (18), 39-75, CChL 50, p. 309s.4 La imagen de Dios se plenifica en el hombre cuando éste se reconoce como creatura destinada a él.5 De Trin XIV, 12 (15), 1-4, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente reformada, auna mayor semejanza y claridad en la imagen.6 Cf. p. e. Conf X, 8 (12), 1ss, CChL 27, p. 161ss. Agustín, al considerar el tiempo en Conf XI 14 (17), 1ss, CChL 27,202ss, ya destacaba la importancia de la memoria.7 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadieasí la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquierasemejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV, 20 (39), 60-64, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6, 17, PL 38,361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15-p. 616, 9). Cf. DS 806.8 Cf. De trin XV, 11 (21), 88-90, CChL 50A, p. 490; Ib. XV, 16 (26), 18ss, CChL 50A, p. 500s.


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5) Reflexiones finalesAgustín nos enseña que el camino de la inculturación de la fe debe pasar por una

profunda experiencia personal. Y viviendo la fe y buscando su inteligencia, transformamos lacultura. Pero estas transformaciones nunca son totales ni únicas; tampoco conservan elmismo valor para siempre. La cultura, como el hombre, son fenómenos cambiantes.Llevamos en nosotros el peso de nuestra propia cultura, que es limitada y de la que nopodemos salirnos. En el caso de Agustín, esa cultura la moldeaba el neoplatonismo queflorecía en su época. Su centro era Dios y el alma. Se volvía a Dios a través de la propiainterioridad. En esa interioridad, Cristo, Verbo iluminador, pasa a ser el maestro interior.1Frente a la actual cultura científico técnica, Agustín nos recuerda, pues, algo perennementehumano.

Con Agustín, la cultura dio un salto en el descubrimiento de la subjetividad. Peroera la subjetividad ante Dios en una perpetua confesión y alabanza. Nos llama así alhumanismo intersubjetivo, al diálogo, al nosotros2, dejando atrás el yo como sujeto absoluto.Sobre todo nos llama a ser humildes creaturas delante de Dios. Esta es nuestra liberación,esto es adquirir nuestra verdadera libertad.

Agustín, al estar también tan centrado en el amor y tendiente a la unión con Dios,nos acicatea a que superemos nuestro racionalismo dominador y esterilizante. Su búsquedade la felicidad es mucho más humana que el deber kantiano; su centrarse en el alma y Diosestá más allá de un pragmatismo centrado en la eficacia. El Dios de Agustín actúa en lahistoria, principalmente moviendo el corazón humano. Y en Agustín, la gracia de Dios es loprimero.

Agustín nos muestra la realidad como sacramento del misterio de Dios. Ve en lacreación las huellas de la Trinidad, y se eleva también desde ella hacia la hermosura deDios. Así nos enseña que el desencantamiento chato de la naturaleza y del hombre es unagrave pérdida de sentido, de realidad y humanismo. Podemos encontrar al Dios trino en elmundo. Parte de nuestro pueblo latinoamericano vive en un continente cuya naturalezatodavía está poco domesticada, y puede ser más sensible al encanto de la creación. Contodo, podemos preguntarnos si la presentación agustiniana de la Trinidad, tan marcada porla unidad de la esencia, la acerca o no a nuestros corazones.

En Cristo se nos revela el humilde amor de Dios, la kénosis. Y esto nos atrae aun diálogo íntimo con Jesús, a un hondo centrarnos en él. Con todo, es verdad que enAgustín predomina la visión joánica que nos presenta una imagen del Cristo prepascual, que,a pesar de la acentuación de su plena humanidad, es más gloriosa que la que el Espíritu nosimpulsa a seguir.

Finalmente, el esfuerzo intelectual de Agustín para explicar la Trinidad es notabley nos anima a la búsqueda de la intelección de nuestra fe en el umbral del tercer milenio, enque el hombre pareciera querer saltar hacia adelante en la civilización, pero en un mundo eIglesia tan vital como es el universo latinoamericano. Agustín es demasiado integrador,existencial y práctico, como para concebir una filosofía aparte de la teología, aunque seayude de la razón para creer. El siempre partirá de la fe. Agustín tampoco concebiría unamoral o espiritualidad aparte de su visión teológica integral. Más aún, conocemos a Dios enla medida en que lo amamos y su amor nos transforma.

1 Hay una trascendencia en el acto humano que no estará lejos de la experiencia trascendental de K. Rahner.2 Esto manifiesta un triunfo de la relación.


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2) ASPECTOS DE LA CRISTOLOGIA DE K. RAHNER1 EN "INTRODUCCION ALCONCEPTO DE CRISTIANISMO"2

1) IntroducciónPara desplegar este esbozo me ha parecido mejor seguir el

curso del libro, sin dejar por eso de aludir a aspectos anteriores y posteriores que puedanaclarar el tema de que se trata. Esto corresponde a la forma como se desenvuelve estediscurso rahneriano tan ligado a la experiencia trascendental, que se va profundizando,explicitando; y tan unitario y concatenado, que todo se corresponde. Un discurso así es obvioque volverá continuamente a las mismas ideas o experiencias, a medida en que vaahondando y progresando, lo que nos ayuda a entender mejor lo que Rahner quiere decir.

Aunque pretende exponer el concepto (trabajoso) decristianismo, podemos decir que Cristo recién aparece en el grado quinto, a propósito de lahistoria categorial especial de la revelación. Con el grado quinto cierra Rahner, por asídecirlo, una primera parte que va a servir como base para su presentación, fundamental ydogmática, de cristología, eclesiología, vida cristiana y escatología. Como si nos hubieradesenvuelto la experiencia trascendental en casi toda su riqueza hasta llegar a descubrir elconcepto de revelación categorial para proseguir después dependiendo más de ésta. Enesto tendría algún parecido con el antiguo plan de la teología fundamental. Pero no es así,porque, por un lado, la experiencia trascendental se seguirá profundizando, p. e. la esperanzade la propia resurrección o lo histórico y social que siempre van juntos con ella, etc, y porque,por otro lado, ya antes esta experiencia ha sido dogmáticamente enmarcada, p. e. por lainmediatez (sobrenatural) de Dios, por el pecado y la gracia. Pero el que algo intervengaantes no quiere decir que no haya sido razonado o remitido para después, en cuanto hayasido supuesto. Más aún, Rahner reconoce y pretende razonar la fe y existencia cristiana queya se tiene.3 Y este es un camino diferente al de la Fundamental de la neoescolástica. Esadmirable la honestidad de Rahner con la razón y con la fe. Si algo no aparece atacable en eldiscurso rahneriano, es su honestidad y su esfuerzo de fundamentación racional. Desarrollala mutua adecuación entre el oyente y el mensaje cristiano, que llama al hombre a situarse ensu realidad propia. No quiero seguir caracterizando el discurso rahneriano, porque hay quehacer su experiencia.

Rahner nos ha dicho en los cuatro primeros grados que elhombre en su experiencia trascendental4, implicada en toda experiencia categorial humana(espacio temporal, tematizada) se encuentra con su fundamento ilimitado, indisponible (queestá más allá y al que ella está dirigida), que es el misterio sagrado (Dios).5 Si se lo tematiza(categorializa), se lo deforma: sólo será verdadero en cuanto siga actualizando la referencia

1 Este trabajo fue publicado en Teología y Vida 38(1997)228-244.2 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , Barcelona 1979. En este trabajo, aunqueotros escritos de nuestro autor me hayan ayudado a orientarme, me voy a limitar exclusivamente a lo que dice en estelibro.3 Por lo demás, no hay reflexión filosófica que esté libre de teología, porque el hombre ya ha tenido de hecho contactocon el cristianismo.4 Esta experiencia originaria, por estar siempre, puede pasar desapercibida. Es condición de posibilidad de todo entendery de la libertad. Nunca es alcanzable adecuadamente por la reflexión.5 Es un Dios personal (personalidad absoluta), porque nos funda como personas.


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a la experiencia trascendental que continúa.1 En la confrontación con su fundamento2, elhombre se experimenta como un sujeto limitado, como recibido3, como responsable y libre4

que puede aceptarse (o rechazarse) a sí mismo, como descansando en el amor indulgentede su fundamento.5 Es decir su situación real, existencial, es sobrenatural; su dinamismo dehecho es trascendental hacia la visión beatífica. Esta inmediatez absoluta de Dios, quesupera la siempre existente distancia del misterio (que seguirá siendo misterio en la visiónbeatífica), es propia de la gracia y su conceptualización es propia del cristianismo. En laexperiencia trascendental está Dios autocomunicándose.6 En el grado cuarto, a propósito delhombre como evento de la comunicación libre e indulgente de Dios en orden a una cercaníae inmediatez absolutas, nos introduce en la doctrina trinitaria, siendo la Trinidad condición deposibilidad de la creación y autocomunicación de Dios.

En el grado quinto, al tratar de la revelación, constata Rahner que,en la experiencia trascendental, la autocomunicación de Dios es salvadora7 y reveladora a lavez. Pero, como todo lo trascendental, está en la oscuridad de lo atemático. Tiene que haberuna revelación trascendental8 (al menos como ofrecida), porque Dios quiere que todos loshombres se salven9 y ésta es la forma de que su salvación sea ofrecida a todos. Sinembargo, lo trascendental se realiza necesariamente a través de la mediación categorial y enella, aunque siempre se distingue de ella. Es decir, la experiencia trascendental de salvacióny revelación no existe sola o aparte sino que va siempre siendo plasmada en lo categorial, enel espacio y tiempo, en la historia.10 Hay entonces una historia de la revelación trascendental,que es lo más profundo de la historia del hombre. Pero esta mediación histórica de larevelación trascendental tiene también su historia bajo la dirección de Dios, lo que significauna vez más revelación de Dios. La historia de la revelación categorial es la interpretación dela historia de la trascendental.

La historia es una y ella es de salvación en cuanto el hombreacepta la salvación que Dios le ofrece. Así la historia puede aspirar a ser ella historia desalvación11 individual y colectiva, en la que intervienen la libertad de Dios1 y la libre respuesta

1 Así la analogía de nuestro hablar de Dios no es un intermedio entre unívoco y equívoco. Porque de la experienciatrascendental se deduce que el enunciado análogo es lo más originario de nuestro conocimiento, en general, siendo losenunciados unívocos y equívocos modos deficientes de aquella relación originaria.2 Es la condición de posibilidad del conocimiento categorial y de la libertad.3 Es la experiencia de ser creatura. El hombre no es sujeto absoluto, sino receptor del ser, de la gracia.4 Sujeto entregado a sí mismo (puede decidir sobre sí). Libertad es la facultad de devenir lo definitivo.5 El hombre puede reconocer su obscura experiencia de la gracia (de la autocomunicación gratuita de Dios) en lainterpretación que el cristianismo hace de esto.6 Dios, en su realidad más auténtica, se hace el constitutivo más íntimo del hombre (causa formal). Por eso mismo, laesencia de la autocomunicación permanece oculta. Es una comunicación para un conocimiento de Dios y amor a élinmediatos. Al ser Dios el fundamento de la aceptación del don de sí mismo por el hombre, esta aceptación en la fe no lodesvirtúa sino que permite que Dios siga siendo Dios y se lo reciba como tal. Es decir, el mismo está en nuestrasubjetividad para que lo recibamos en la fe como Dios, y no lo objetivemos como creatura. La comunicación es un acto degratuidad absoluta de parte de Dios y en ella el hombre alcanza su consumación.7 La salvación se realiza en la entrega (cognoscente y amante) al misterio.8 Corresponde al saber trascendental que no es ciencia categorial ni frases conceptuales.9 La salvación sólo acontece donde se realiza la fe en la Palabra de Dios que se revela en sentido auténtico.10 También la gracia en el hombre tiene una dinámica hacia su propia objetivación, porque es principio de divinización dela creatura en todas sus dimensiones. La historia categorial del hombre como sujeto espiritual es siempre la necesaria,objetivante autointerpretación de la experiencia trascendental; es su realización.11 Es historia de salvación en una constante trascendencia hacia el Misterio Sagrado que se autorrevela.


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respuesta del hombre en la gracia. No basta con lo que acontece individualmente, porque elhombre es un ser histórico social2, y busca en la historia la posible revelación categorial deDios, es decir, está en búsqueda del salvador absoluto en correspondencia a su experienciatrascendental. Y Dios, que quiere que todos los hombres se salven, se revela salvadoramenteno sólo en la experiencia trascendental de cada uno, sino en conexión con ésta, en la mismahistoria categorial de la humanidad.3 Así hay hombres (profetas)4 que son creyentesportadores de la revelación de Dios, intérpretes de la revelación trascendental y de suhistoria. Donde esa historia categorial, explícitamente religiosa, de la revelación comohistoria de la revelación trascendental por la autocomunicación de Dios, se sabe querida ydirigida positivamente por Dios mismo, y se cerciora de la legitimidad de este saber, allí seda la historia de la revelación en el sentido que normalmente damos a esta expresión. Estaes la oficial.5 Pero el que acepta la revelación es el individuo en la fe, gracia de Dios, en laexperiencia trascendental.6 En este grado quinto se profundiza, pues, en la relación entre laexperiencia trascendental de la autorrevelación de Dios y la historia de salvación y revelacióncategorial7, que va a culminar en Jesucristo. La revelación de Dios tiene, pues, dos partes, latrascendental y la histórica, que se pertenecen mutuamente con cierta variabilidad en surelación recíproca. La revelación categorial es revelación en cuanto apunta a la trascendentaly la interpreta.

Jesucristo es el suceso pleno e insuperable de la propiaobjetivación histórica de la comunicación de Dios mismo al mundo. Como escatológico estásustraído, en principio y absolutamente, a una depravación histórica, a una interpretacióncorruptora en la historia ulterior de la revelación categorial. La autocomunicación de Dios y suaceptación se hacen en Cristo irrevocablemente una. Desde la culminación en Cristo no sólose interpreta el A.T, sino también se discierne lo que pueda haber de revelación verdaderaen otras religiones. Porque esta revelación categorial, particular y colectiva, puede darsetambién fuera de la Biblia, aunque ésta última, la garantizada por Dios, sea el criterio paradiscernir toda auténtica revelación de Dios. Más aún, como Rahner dirá en el grado sexto,hay que inclinarse a que hubo revelación extrabíblica, dados la voluntad salvífica universal y elenorme tiempo humano anterior a Moisés. Lo lógico es que aparezcan girones8 en la historiade las religiones, aunque ambiguos, deformados por el pecado. Pero, ¿cómo estaría Cristo

1 Dios entra en nuestra historia sobre todo en la Encarnación.2 Muchos reciben y deben recibir de otros esta autointerpretación, porque pertenece a la esencia del hombre el que lapropia experiencia de sí mismo (humana y agraciada) se realice en la historia de la comunicación de los hombres entre sí.3 La historia oficial de salvación no va a ser sino la explicitación, la aprehensibilidad histórica de aquella historia de lasalvación y de la gracia que desde el fondo de la esencia de la humanidad divinizada por la comunicación de Dios mismose extiende a todas las dimensiones del hombre, a su historia entera.4 Los profetas logran, en forma especial, objetivar históricamente la autocomunicación trascendental de Dios en elmaterial de su historia con la fuerza de esa comunicación divina, y así posibilitan a los otros miembros de tal co-mundohistórico el propio hallazgo histórico de la experiencia religiosa trascendental.5 Es una revelación particular, pública y oficial. Es el caso mejor logrado, la plena realización esencial de ambasrevelaciones, la trascendental y la categorial, y de su historicidad, en una unidad y pureza de esencia. Es Dios que seinterpreta a sí mismo en la historia.6 Así termina de acontecer la revelación.7 La frase aposteriorística y transmitida históricamente de la revelación verbal sólo puede oirse en el horizonte de unasubjetividad apriorística divinizante y divinizada. Dios se comunica al hombre confiriéndole la posibilidad de recibir y oiresta autocomunicación y aceptarla en la fe, esperanza y amor.8 A través de los momentos logrados, Dios crea una posibilidad de salvación para el hombre también en la dimensión desu objetividad, de su historia concreta.


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presente en la fe de esos no cristianos? A través de su Espíritu1 y porque la respuesta de fesería memoria en búsqueda del salvador absoluto (la memoria es principio apriori delencuentro con él). Corresponde al historiador de la religiones investigar las posibles figurasanticipatorias del salvador absoluto.

2) Cristo como culminación (agraciada) de la evolución del mundo2

La evolución de la materia al espíritu3, que se sintetiza en elhombre, la toma Rahner como un dato de la ciencia actual. Desde el hombre se comprendelo que es materia y espíritu.4 La evolución supone saltos trascendentes a niveles superiores,de manera que al final hay más de lo que había al comienzo. El que el efecto supere a lacausa no contradice el principio de causalidad, porque hay una permanente cooperación delDios que conserva la creación, interior y trascendente respecto a ella. Pero el dinamismo dela evolución no termina simplemente en el hombre, porque éste es un ser agraciado hacia lavisión inmediata de Dios. La culminación de ese agraciamiento es el caso único y singularde Cristo. Luego el mundo entero está dinamizado hacia su divinización en Cristo.5 Lamisma creación es un paso previo y necesario hacia Cristo, causa final. El que Cristo seapunto culminante de la evolución, implica que su gracia y gloria, que en él es eminente, es delmismo tipo que la del creyente. De no ser así, Cristo estaría propiamente fuera de laevolución. ¿Pero, entonces, qué es lo específico de Cristo respecto a nosotros?

3) Cristo como el salvador absolutoComo aparece en la experiencia trascendental, el hombre aspira

a una salvación definitiva, por lo tanto, a un portador absoluto de la salvación. El Dioscristiano se comunica en la historia de la humanidad, en el espacio y tiempo, a través decreaturas que hacen presente su salvación. Estas comunicaciones son siempre superables, yen ese sentido provisorias, porque Dios puede de nuevo comunicarse mediante otrascreaturas, siempre finitas, en forma superior. Pero en el caso de Cristo tenemos la palabradefinitiva y irrevocable de Dios: es el salvador absoluto. Porque en Cristo la naturalezahumana pasa a ser propia de Dios y, por tanto, en él el mismo Dios se autoda y manifiesta.6En otras palabras, salvador absoluto implica la unión hypostática de la Encarnación.7 Asíqueda la cristología ascendente de Rahner defendida contra toda posible acusación deadopcionismo. Para que se dé autocomunicación se necesita recepción de ella. Y en Cristo

1 El suceso de Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo.2 Corresponde al grado sexto, párrafo primero. Terminado lo que hemos puesto en esta Introducción, Rahner dice queahora hemos llegado a lo cristiano del cristianismo, lo que no excluye el cristianismo anónimo.3 De la simple forma a la conciencia.4 El hombre es espíritu en cuanto llega a sí mismo en un absoluto estar confiado a sí mismo, por estar referido a laabsolutez de la realidad en general y a su fundamento, Dios. El retorno a sí mismo y la referencia a la totalidad secondicionan mutuamente. Así el hombre es libre respecto a todo lo particular y respecto a sí mismo. La materia, que es elmismo hombre en un aspecto no disponible ni penetrable para el conocimiento, es una alteridad que precisamente lo llevaa sí mismo, es como el material de la libertad y es condición de posibilidad de intercomunicación inmediata con otrosseres que existen espiritualmente en el espacio y tiempo, en la historia.5 La autocomunicación de Dios es, entonces, el fin adecuado de la evolución del mundo. La autocomunicación históricade Dios, que corresponda a la búsqueda trascendental de un salvador absoluto, tiene que acontecer en un espacio ytiempo determinados y desde ahí interpelar a otros.6 Más que comunicar algo, se autocomunica a sí mismo. El hombre Jesús es en sí mismo la propia revelación de Dios.Nosotros, en cambio, somos simples receptores.7 La Encarnación va a ser el principio necesario y permanente de la divinización del mundo.


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encuentran su unidad la autocomunicación de Dios y su recepción, en una vida que essellada por su muerte, manifestando el Padre en la resurrección su aceptación.1 Rahnerhasta ahora no ha probado que Jesús de Nazaret sea el Cristo (cristología ascendente), loque, en el encuentro real con Cristo, es anterior a una cristología de Encarnación,descendente.2 Porque no se ha movido en el terreno de lo fáctico3 sino más bien haconsiderado las condiciones de posibilidad de la experiencia cristiana, relacionando laconcepción evolucionista del mundo con la antropología trascendental. Se ha tratado, pues,de una cristología trascendental.

4) El Verbo se hizo hombrePuesto que el salvador absoluto implica la Encarnación, Rahner

analiza en un plano "teórico" las implicancias de "el Verbo se hizo carne."4 ¿Cómo puede elVerbo inmutable hacerse algo. El Verbo Dios es inmutable en sí, pero puede devenir, dadasu libertad infinita, mutable en lo otro de sí. Esta mutación no sólo afecta a su naturalezahumana, que es finita, sino al mismo Verbo.5 Y ahí está justamente el misterio.6 Rahner nosexhorta a mantener a la vez los dos polos de la tensión del misterio, la inmutabilidad y lamutabilidad, así como mantenemos los dos polos respecto a Dios: unidad y Trinidad. Elhacerse hombre y el Verbo se iluminan mutuamente. El Verbo es el que se hace hombre ysólo él puede hacerlo, como Palabra interna de Dios. Esto nos abre el misterio de laTrinidad. Por otro lado, el hombre es iluminado por este Dios que se hace hombre. Se nosrevela la esencia del hombre como potencia obediencial de poder ser gratuitamenteasumido por Dios.7 Por eso que Cristo es la realización plena del hombre trascendente.8Finalmente, el que Dios esté implicado en la trascendencia humana hace que el hombretambién sea un misterio en el único misterio estricto, que es Dios. Por la Encarnación, todateo-logía es antropo-logía y viceversa.

5) El fundamento de la fe en Jesús de Nazaret como el salvador absoluto9

Pasamos de la idea de salvador absoluto a su comprobaciónfáctica. El fundamento de la fe es parte de la fe misma.10 El fundamento dice relación a lahistoria11, pero no a una historia neutra sino a una historia salvífica, que justamente es 1 En la subjetividad histórica de Jesús la automanifestación de Dios se ha hecho irrevocable y victoriosa. Es laculminación de la autocomunicación de Dios.2 A mi parecer, la cristología ascendente trascendental de Rahner al llegar al salvador absoluto desemboca en unacristología descendente: no es una humanidad que se une al Dios inmutable, sino un Dios inmutable que puede llegar aser sujeto de una humanidad a la que crea como suya.3 La relación fáctica con Cristo salvador absoluto la alude en el punto segundo de este grado.4 En el punto cuarto del grado sexto.5 Es la kénosis del Verbo.6 Algo parecido puede decirse respecto a la muerte de Dios.7 La creatura desde su más íntimo fundamento esencial, es la posibilidad de ser asumida. La Encarnación es el casosupremo de la actualización esencial de la naturaleza humana.8 En Cristo, el hombre ha llegado a sí mismo, a su plenitud, trascendental e históricamente. Lo que en nosotros esimpulso, acontece en forma radical e insuperable en Cristo.9 Esto corresponde al punto quinto del grado sexto.10 El cristiano, en una articulación conceptual, evoca para el no cristiano lo que éste ya tenía implícito, al menos comoofrecido, en su experiencia originaria.11 En nuestras decisiones absolutas siempre habrá incongruencia entre la seguridad relativa histórica y lo absoluto denuestro compromiso.


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percibida como salvífica desde la misma fe. La fe es una gracia y un acto de libertad, y no sellega a ella por una deducción obligada a partir de la historia. Hay, por gracia, un abrirse delsujeto, de su credulidad, a la interpelación prodigiosa de Dios que se autocomunica ensucesos históricos. Se establece una mutua relación entre fe y fundamento de nuestra fe.Esos prodigios en que se manifiesta la comunicación histórica de Dios, de suyo no necesitansuspender las leyes de la naturaleza1, como nuestros actos libres tampoco suspenden lasleyes materiales y biológicas. Lo importante es su signo interpelante, que es parte de lamisma autocomunicación de Dios. Así se concretiza histórica y categorialmente nuestra fetrascendental. Nuestra fe, además de fundarse en la fe de los que la han transmitido, sefundamenta, al igual que en la primitiva comunidad, en la misma resurrección de Jesús.2 Anosotros nos basta existencialmente la resurrección, y no necesitamos apoyarnos también enlos prodigios prepascuales del taumaturgo Jesús.3 La resurrección confirma la pretensión deJesús. Por eso, para fundamentar nuestra fe es imprescindible un mínimo en esa pretensión,el cual coincide con el que nos entregan los especialistas exégetas, etc. Este mínimo implicaque Jesús, con su nueva y singular conciencia de la proximidad de Dios y del reino, seconsideraba, de alguna manera, el salvador absoluto y no un profeta más. Y así fuelibremente a su muerte, aceptando su misión y confiando en que Dios confirmaría supretensión.4

6) Propuestas para una nueva cristología ascendente.5La llama nueva cristología y la contrapone a la cristología clásica6,

no muy distante de la tardía del N. T., que es descendente: Dios se hizo hombre. Lacristología clásica está expresada en lenguaje óntico, cosificado, p. e. naturaleza,

1 Dios en su libre autocomunicación sobrenatural se ha convertido a sí mismo en la dinámica última y suprema de estemundo y de su historia, de modo que la creación de lo otro debe entenderse como un momento de esta autocomunicacióndivina a lo otro. Luego la ley de la naturaleza y también la de la historia son un momento de la autocomunicación divina, ypor tanto un elemento de la historia de la revelación y salvación. En este contexto no se ve por qué se hayan desuspender las leyes de la naturaleza cuando debe aparecer la autocomunicación divina, un milagro como signo de ella. Elnivel inferior se mantiene en el superior, pero prodigiosamente sobrepasado en el signo que es un llamado para uncreyente. Se presupone una disposición del hombre a dejarse llamar por lo prodigioso. El hombre debe abrirse siempre denuevo a esta cercanía de Dios. Y esos sucesos que percibe como llamada lo capacitan y obligan a un diálogo históricocon Dios. La resurrección de Jesús va a interpelar nuestra esperanza de salvación y resurrección, que nos es dada connecesidad trascendental.2 No es un nuevo período de su vida sino la definitividad permanente y salvadora de la única vida singular de Jesús.3 Estos no son presentados como argumentos apologéticos sino como una imagen concreta de Jesús y de su vida.4 En su resumen sobre la forma empírica concreta de la vida de Jesús, Rahner dice también: Jesús quiso ser un reformadorradical. En su llamado a la conversión quería congregar discípulos. Fue tomando conciencia de que su misión llevaba aun conflicto mortal. Nuestro autor deja abierta, entre otras cosas, la pregunta respecto a si tuvo conciencia verbalizada deser el mesías y si atribuyó a su muerte una función soteriológica más clara. En categorías apocalípticas, Jesús expresacomo espera próxima su cercanía a ese Dios que llama a una decisión incondicional. La nueva (y victoriosa) cercanía delreino ya está indisolublemente unida, para el Jesús prepascual, con su persona. Está convencido de que esta nuevacercanía del reino se produce por el conjunto de su hablar y hacer. No es una cercanía superable, porque es la últimallamada de Dios. Esto lo percibe en su singular y nueva relación de Hijo con el Padre.5 Corresponde al grado sexto, párrafos del 6 al 9 inclusive. Pretende una mejor integración de Fundamental y Dogmática.Nuestra fe -en la que se correlaciona tan bien la experiencia trascendental con lo libremente obrado por Dios en la historiacategorial- y su suficiente fundamentación, pueden ayudar a evocar e ilustrar la fe implícita del cristiano anónimo.6 "Rahner ist folglich entschieden darum bemüht, die klassische Christologie von der erfahrbaren transzendentalenChristologie her plausibel zu machen" (H. Döring, Christologie und Erfahrung, MThZ 44(1993)23-48, p. 29).


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'hypóstasis' como portador. Le acecha siempre el peligro de monofisismo.1 Rahner, encambio, insistirá en que el influjo activo del Logos sobre la naturaleza humana de Jesús no hade pensarse en forma diferente a la intervención de Dios en una creatura cualquiera.Recalcará, pues, que Jesús tiene una subjetividad creada, distinta de la del Logos, y secontrapone a Dios con una distancia de creatura (obediencia, adoración, limitación delsaber).2 El "es" de la comunicación de idiomas3 de la cristología clásica (p. e. "Jesús deNazaret es Dios"), si se lo usa en sentido habitual, induciría a error, porque aquí no expresala identificación real4 sino una unidad singular de realidades diferentes que guardan entre síuna distancia infinita. En la cristología clásica la unidad de Cristo es demasiadoabstractamente descrita y con una relación no tan clara a la salvación. Con todo, la cristologíaclásica es válida y norma de toda cristología. Ella deja muy en evidencia que el caso deJesús no es el de un simple profeta (portador de revelación categorial). Esclarece que Diosse nos ha revelado en Jesús de manera singular e insuperable.

Rahner propone elementos para una nueva cristología, que ahoraserá ascendente. Esta, por lo demás, implica lo dicho por la cristología clásica, porque paraser Cristo el salvador absoluto (del que se trata en esta nueva cristología), tiene querealizarse en él la insuperable autocomunicación de Dios mismo, lo que incluye que él esDios, la encarnación.5 Esta nueva cristología busca ser onto-lógica6, abarcar la conciencia7

Un cristología desde abajo partiría de la búsqueda trascendentaldel hombre, al menos atemática, de salvación y de un salvador absolutos. Ahora bien, encuanto salvador absoluto, se presupone la autoconciencia correspondiente de Jesús8, suaceptación libre de la muerte en este sentido y el acogimiento y confirmación por Dios en laresurrección.9 Esta irreversible autocomunicación histórica de Dios es victoriosa10, porque almenos es aceptada por Jesús, por su vida íntegra sellada en su muerte. Su resurrección esel estado definitivo de su función mediadora.

1 Entre otras cosas, si se le aplica el concepto moderno de persona como centro propio de actuación con conciencia ylibertad. Porque de Cristo se afirma: una persona.2 En la naturaleza humana de Jesús hay un centro de acción. La mayor cercanía y dependencia de Dios de esta naturalezava con ser la más dotada de poder propio, la más libre.3 Expresión de la unión hypostática.4 Como en el caso "Pedro es hombre".5 El hombre está ordenado a la visión beatífica e inmediata de Dios. Y esta ordenación tendría que encontrar sumanifestación histórica en un suceso escatológico de salvación, que es uno con el salvador absoluto. Este suceso es unalibre e irreversible autocomunicación de Dios al hombre. Para esto Dios tiene que desarrollar la historia de este sucesocomo la suya propia y conservarla definitivamente como hecha con libertad. Y así llegamos a que la cristologíaascendente comprende encarnación y unión hypostática.6 Se es más ser en cuanto se es más "entendiendo" (intelligens) y entendido (intellectum), como decía la Escolástica. Elgrado de "retorno a sí mismo" es idéntico con el grado de ser en acto y viceversa. Rahner apunta a la unidad originaria deser y conciencia.7 Así pretende también evitar el peligro de monofisismo.8 Jesús se halla a sí mismo en una unión de voluntad con el Padre que lo penetra totalmente. Jesús es enteramente el quesin cesar se recibe a sí mismo del Padre y se ha entregado al Padre sin reservas. Su disposición fundamental, comounidad originaria de ser y conciencia (onto-lógica), es la procedencia de Dios y la entrega a él radicalmente consumadas.9 No se describe en el N. T. la resurrección, que ha de ser interpretada más bien según nuestra experiencia del espíritupoderoso del Dios vivo.10 La resurrección como victoria implica la fe en ella.


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Esta búsqueda del salvador absoluto por el hombre1 apareceimplicada en el dinamismo del amor al prójimo, en la aceptación de la muerte2, en laesperanza de futuro (de reconciliación absoluta).3 El amor al prójimo, en su absolutez, suponea Dios. En el amor a Cristo alcanzan su unidad más radical el amor a Dios y el amor alprójimo. Es de notar que el cristianismo implica una relación existencial con Cristo, el"absolutum concretissimum". En el amor al prójimo del cristiano anónimo, está implicado suamor a Cristo. Dentro de la aspiración del hombre, está la aspiración a la propia resurrección(aunque no esté tematizada). En este horizonte cree el hombre en la resurrección de Jesús.4Ella es la validez plena de la única vida singular de Cristo Jesús. Aspiración a la propiaresurrección y resurrección de Jesús se esclarecen mutuamente, aunque obviamentetenemos diferencias con el salvador absoluto.

Esta cristología ascendente (trascendental e histórica), comohemos visto, integra la soteriología. Según Rahner, la experiencia originaria de los apóstolesrespecto a la resurrección diría: Jesús, que pertenece a nosotros, es salvado y en eso Diosha hecho presente su voluntad salvífica de manera históricamente irrevocable.5 Critica laconcepción de sacrifico expiatorio a la que se presta ya la soteriología tardía del NT y sobretodo la de la Edad Media, por los problemas que suscita. La salvación personal se realizaonto-lógicamente en la entrega cognoscente y amorosa del sujeto al misterio de Dios. Estoacontece en la relación personal con el Dios hombre, a través del cual puede alcanzarse lainmediatez de Dios ahora y en la eternidad.6

7) Cristo, fundador de la Iglesia7

Vivir el cristianismo en Iglesia es lo que corresponde a lanaturaleza histórico social del hombre y a la historia de salvación de Dios. Si laautocomunicación salvadora y reveladora de Dios en la historia de salvación alcanza suculmen en Cristo, en su vida, muerte y resurrección, y de tal forma que esta sea la absoluta,irreversible y victoriosa, comunicación del amor de Dios, tiene esto que permanecernecesariamente en la historia, tiene que haber una Iglesia que haga presente a Cristosalvador.8 Y esta Iglesia se dice no sólo fundada por Dios en su autocomunicación sinotambién por Cristo, de quien proviene nuestra fe eclesial. Hay una obra de Dios,cualitativamente especial en su período fundacional, que será normativo para la Iglesia delfuturo. Es decir, Cristo funda su Iglesia con algunas características fundamentales, dejandosu concreción esencial abierta a la acción del Espíritu y a la historia de la Iglesia. Sólo al finalde la era apostólica, de la composición del NT, se puede decir que la Iglesia ha alcanzado suesencia plena, aunque todavía esté en curso de fijación el canon de la Escritura, que también

1 La experiencia trascendental busca siempre su aprehensibilidad y testificación.2 Aceptamos estar absolutamente dispuestos por otro en una impotencia radical.3 Cf. Döring, op. cit., 30.4 Nosotros mismos experimentamos en el "espíritu" la resurrección de Jesús, pues experimentamos a él y su asunto comovivos y victoriosos5 La vida y muerte de Jesús tiene una causalidad cuasi sacramental respecto a la realización de la voluntad salvífica deDios.6 La eternidad lleva la temporalidad del único hombre entero a su condición definitiva. Es lo que ha llegado a ser, comovalidez liberada, de lo que una vez fue temporal, lo cual, para ser, devino como espíritu y libertad. La eternidad es laconsumación del tiempo. El tiempo se hace eternidad como su propio fruto maduro.7 Corresponde al grado séptimo, especialmente al punto segundo.8 Esta Iglesia es el sacramento fundamental de la salvación de Dios.


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pertenece a ella. Dicho en otras palabras, la Iglesia apostólica pudo desarrollarse en otraforma en lo que es esencial, pero una vez que tomó este derrotero, queda su esencia fijada yconsolidada para siempre.1 Y esto fue querido por Cristo que le dio esas posibilidades. Poreso, todo lo que la autoconciencia de la Iglesia tiene como esencial, se puede decir que fuefundado por Cristo.

Esta concepción dinámica y libre evolutiva en el primer estadio,en algunos aspectos, deja una gran libertad a Rahner respecto a si algo proviene o no dealgún hecho y palabra del Jesús histórico. En esto se reduce a tomar lo que le parececonclusión seria del trabajo de los exégetas. Concretamente sigue a Schnackenburg. Losprincipales momentos y aspectos fundacionales de la vida de Jesús respecto a la Iglesia sepodrían resumir así. El reinado de Dios, cuya llegada Jesús anuncia, supone hombressalvados en los que se realiza un pueblo de salvación. Jesús quiso la conversión de Israelcomo tal, como institución religiosa, para que fuera el soporte de la futura comunidad delreino. No sólo su llamado general (y a los pecadores) sino también el número 12 de losapóstoles, que representan a las doce tribus del Israel escatológico, muestra la pretensión deJesús. Los envía a predicar haciéndolos participar de su poder salvífico. Convoca a que losigan los que aspiran a la salvación. Fracasa con la mayoría de Israel, y ve en el horizonte sumuerte, hacia la que camina con fe en la venida del reino. Pese al fracaso, el grupo persiste,constituirá la base del nuevo pueblo abierto a todos los hombres. Prevé que habrá un tiempoentre su muerte y la consumación del reino. Así les habla de persecuciones, etc. En torno a laCena hay varias alusiones a que la consumación no coincide con el momento de su muerte.Antes de su pasión elige a Simón como plenipotenciario. Finalmente, hay una misión eclesialdel resucitado, una fundación pascual de la Iglesia. Entonces concede de modo definitivo lospoderes para que continúen su obra en el mundo. En la Iglesia, pues, nos saldrá al encuentrola concreción de Jesucristo salvador como el que nos exige, como comunicación amorosade Dios. La Eucaristía, como el sacramento de la presencia más radical y real del Señor,constituirá la realización plena de la esencia de la misma Iglesia, pues ella no es ni quiere serotra cosa que la presencia de Cristo en el espacio y tiempo.2

8) Algunas apreciaciones personalesEl esfuerzo de Rahner para introducirnos al concepto del

cristianismo es admirable por su conjunto, por su coherencia y trabazón interna3, por sudiálogo con el hombre actual. Es un buen y bastante renovado discurso fundamental, en queda razón de la fe. Toca los diversos temas que corresponderían a una amplia teologíafundamental o los diversos temas de una visión de conjunto del cristianismo: la antropologíadel oyente frente al misterio de Dios y su respuesta, por gracia, en la fe (o el rechazo de laoferta divina); la autocomunicación de Dios en la existencia de cada uno y en la historia desalvación; el lugar definitivo e insuperable de Cristo como salvador absoluto y la cristologíaimplicada4; la Iglesia fundada por Cristo como permanencia de la salvación en Cristo, y sutransmisión de la revelación y su servicio a ésta; lo profundamente humana que es la

1 P. e. claramente monárquica episcopal.2 La Eucaristía también realiza a la Iglesia como comunidad de los hombres en el Espíritu.3 Como lo muestra, entre otras cosas, su epitome con su resumen en tres fórmulas breves.4 Su bastante larga sección cristológica es como el centro del libro. No es de extrañar que Cristo esté en el centro delconcepto de cristianismo.


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existencia cristiana (incluyendo el signo eficaz de los sacramentos); y una escatología a partirde la antropología.1

Esto lo hace con una cierta hondura, buscando a la vez serpreciso. Así elimina la distinción de un camino "natural" hacia lo "sobrenatural." Rahnernunca parece salir del existencial sobrenatural, aunque siempre justifique los diversos pasosy haga las distinciones necesarias para dar razón de su fe, y reflexione sobre las condicionesde posibilidad. Igualmente integra, casi desde el comienzo, profundas visiones dogmáticas,p. e. respecto a la gracia. La introducción al concepto del cristianismo, por un lado es"fundamental", propio de una introducción, pero, por otro lado, es la exposición de conjunto -aunque en un primer grado- de lo que contiene el concepto, es decir, es dogma. Estorecuerda la unidad y distinción que establece el mismo Rahner entre la fe y su fundamento.Quizás lo más notable de esta integración de la dogmática en la fundamental es sucristología. Parte desde abajo, desde el hombre trascendente y desde la historia en buscadel salvador absoluto y en ese concepto integra la cristología clásica descendente y todavíaintenta superarla con una nueva propuesta. Este empaparse en lo dogmático, aunquesiempre medido por la racionalidad del discurso, enriquece mucho los temas de la antiguateología fundamental. Lo anterior no obsta a que permanezca en un primer nivel diciendo losuficiente, pero no todo. Por ejemplo, toma un camino indirecto para probar que la IglesiaCatólica es la verdadera Iglesia. Abriendo perspectivas deja varios temas insinuados, p. e.respecto a la resurrección de la carne. Esta no profundización va con la coherencia de sudiscurso, no lejana a un sistema aunque se trate de lo fundamental, porque ir más a fondo enun tema (lo que corresponde a una ciencia especializada) sería romper la armonía delconjunto y dejar de ser introductorio.

Esta coherencia es obviamente repetitiva. En parte se debetambién a la búsqueda de precisión en sus diversas afirmaciones, a su esfuerzo por aclarar,y a ir desenvolviendo, explicitando, p. e. la experiencia trascendental. Así el oyente delmensaje en el segundo grado se encuentra con el misterio de Dios para ser depuésexplicitada su experiencia como amenazada por la culpa y envuelta por la autocomunicaciónindulgente de Dios, explicitada de nuevo por la búsqueda del salvador absoluto, por laesperanza de la resurrección, por la eclesialidad, por la concreción del amor, por caminarhacia la muerte, etc. Esta notable coherencia, a pesar de lo repetitivo ya dicho, daría a ratosla impresión de no tener una frase perdida. Rahner, en cierto sentido, no termina de salir dela experiencia trascendental a través de todo el tratado. Nuestro autor defendía al comienzola cientificidad de este proyecto en su nivel correspondiente. El lector termina totalmenteconvencido de ella, vistas la coherencia, racionalidad, profundidad y honestidad, con queRahner desarrolla su discurso, visto el trabajo por aclarar y presentar el concepto decristianismo.2

Rahner nos entrega, con esta obra, una visión fundamental y deconjunto de la teología. Otra cosa es si este curso, con su conceptualidad y abstracción,coincide con el curso introductorio al misterio de la salvación, que pide el Concilio.3 Si estecurso de Rahner, bien asimilado, se colocara en los comienzos de los estudios teológicos,plantearía el problema de cómo estructurar el resto de la teología dogmática, que en parte sereduciría a profundizar diversos aspectos. No me extraña la vasta difusión que ha tenido este 1 La escatología es la doctrina del hombre en cuanto es el ser abierto al futuro absoluto, a Dios mismo. El hombre nopuede entender su presente sino como el nacimiento, el devenir y la dinámica de un futuro.2 Lo propio del cristianismo es revelar, en Cristo, la inmediatez de Dios que culminará en la visión inmediata.3 OT 14.


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libro. Ella no sólo corresponde a la gran riqueza de su contenido y al interés que hay por elpensamiento de Rahner, sino también al anhelo que tiene el hombre de una síntesis antetanto dato especializado, de una comprehensibilidad de la fe en relación a la modernidad.Rahner, siguiendo ciertos carriles "fundamentales", ha sabido presentar al hombre actual unafe creíble.

Pero el camino seguido por Rahner tiene sus debilidades desdeun punto de vista dogmático y sistemático. Gran debilidad, a mi modo de ver, es la pocapresencia de la Trinidad en cuanto tal. Ella aparece como un breve presupuesto agregado algrado cuarto. Esto no quiere decir que las "personas" de la Trinidad no aparezcanprofusamente al hablar de Cristo, de Dios en relación a Cristo, de la función del Espíritu.Pero, a mi modo de ver, es insuficiente como explicitación del discurso cristiano al hombreactual, porque además el Dios creíble es el trinitario, como afirma el mismo Rahner alponerlo como condición de posibilidad de la creación y encarnación. Habla demasiado delmisterio sagrado y poco del Padre, aunque en el epítome lo vuelva a equivaler1 cuando da unperfil trinitario a la presentación de sus tres fórmulas breves. Este poco aparecer de laTrinidad de hecho coincide con que la antigua teología fundamental, hablándole a la razón, noera trinitaria sino del Dios uno. Es Occidente el que ha insistido demasiado en el Dios unorelegando la Trinidad a un "misterioso" tratado aparte.2 Rahner teme un triteísmo larvado3, sise aplica el concepto moderno de persona.4 Una razón peculiar de Rahner debe ser elcentrarse en la Trinidad económica5, que, como él dice, es la inmanente; y el no quererdespegar de la experiencia y de la historia. Pero su despliegue explicitador de la experienciatrascendental "sobrenaturalizada", iluminado por la fe, ¿no podía apuntar más hacia laTrinidad? Así lo insinúa él mismo muy de paso en el epítome. ¿No es pensable también unamayor presencia de este tema como tal en la historia de salvación, etc?

Junto a la experiencia trascendental individual, Rahner tiene muyen cuenta lo histórico y social. Da un gran perfil a la Iglesia, por ejemplo en su dinámicoalcanzar su esencia en el período apostólico, en que la Escritura viene de ella, o en susacramentalidad.6 Es un hombre de Iglesia, a la que ama profundamente y exige santidad(también a su ministerio), aunque relativice un poco sus preceptos y derecho, buscando unsabio equilibrio entre lo sujetivo y lo objetivo, entre lo individual y lo colectivo.7 Es un hombreque siente que el pecado de los demás codetermina nuestras acciones libres de tal manera

1 Esto recuerda su artículo Theos en el Nuevo Testamento en el primer volumen de Escritos de Teología.2 Contra lo que reclama el mismo Rahner en su artículo de Mysterium Salutis II.3 Expresiones de Rahner en su artículo El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia desalvación (Mysterium Salutis II, Madrid 1969, pp. 360-449) ya había provocado polémicas. Por ejemplo: "Porconsiguiente, hemos de apartar cuidadosamente del concepto de persona todo lo que pudiera significar tres'subjetividades'. Por eso tampoco se da 'intratrinitariamente' un 'tú' recíproco" (Ib., p. 419 y n. 79). "Y no se dapropiamente un amor recíproco (que presupondría dos actos) entre el Padre y el Hijo, sino una autoaceptación amorosaque fundamenta la diferencia por parte del Padre (y del Hijo a causa de la 'táxis' de conocimiento y amor)" (Ib., p. 434).4 Cf. p. e. lo que dice a propósito de la preexistencia de Cristo al final del punto octavo del grado sexto. Ahí hablará demaneras de subsistencia5 Ataca la explicación sicológica de Agustín.6 La Iglesia desarrolla su sacramentalidad en los siete sacramentos. En ellos la Iglesia realiza su propia esencia comopresencia permanente de la gracia escatológica victoriosa. Ellos corresponden a situaciones existencialmente decisivas dela vida del hombre. El bautismo da la gracia y el Espíritu, al integrar a la Iglesia; el sacramento de la penitencia perdonalos pecados, al pedonar la Iglesia las injusticias cometidas contra la comunidad eclesiástica.7 En otros planos hablará de la distinción entre la obligación objetiva y la subjetiva, o de un encuentro entre el opusoperatum y del opus operantis del hombre.


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que haya que postular un pecado de origen. Es un hombre para quien el amor a Dios y alprójimo mutuamente se implican.1 Pero el hecho de basarse tanto en la experienciatrascendental del hombre, que es individual, y en su libertad, hace que quizás puedaaparecer demasiado centrado en el individuo no destacando suficientemente lo dialógicointerhumano.2 Así tratará de remodelar lo óntico en ontológico para integrar ser y conciencia,pero no llegará a un intento de renovación más relacional, interhumano.

Característica de Rahner es su apertura al hombre moderno, alecumenismo con las Iglesias protestantes, al diálogo interreligioso. Respecto a lamodenidad, integra la subjetividad al profundizar en el acto trascendental del hombre. Esnotable en la subjetividad cómo destaca la libertad, aunque reconozca los codeterminantesde nuestra acción y el que nunca se está del todo cierto del resultado de nuestro encuentropersonal con la libertad infinita de Dios.3 En la experiencia trascendental supera el problemakantiano del conocimiento. Dios es una realidad de la que no podemos dudar, y si dudamosen ese mismo acto lo estamos afirmando porque es el fundamento de todo conocimiento.4 Elhombre no es el sujeto absoluto sino el sujeto creado que se realiza en Dios. En la hondurade la experiencia trascedental se revela, a su manera5, el misterio cristiano. El salvadorabsoluto que buscamos obscuramente a partir de la experiencia trascendental, loencontramos en el Jesús de la historia objetiva, categorial, de salvación. Y la resurrecciónque anhelamos en nuestro interior, la encontramos realizada en Cristo. Existe, pues, unaprofunda correlación entre el hombre dinamizado por la gracia hacia la visión inmediata y elDios que se le autocomunica en la historia.6 Correlación es una de las grandescaracterísticas de la teología rahneriana, correlación entre el misterio de Dios y su acción, yel misterio del hombre. Esta correlación se verificará también en el encuentro con la Iglesia ysus sacramentos.

Pese al fuerte antropocentrismo7, que implica la correlación,Rahner siempre destaca el misterio sagrado de Dios. El misterio no es un simple enigmasino que lo existencialmente fundante y a la vez culminación trascendente de nuestrodinamismo de conocimiento y amor. En esta tierra las objetivaciones de Dios se conviertenen idolatría en la medida en que pierden su nexo con el dinamismo trascendental de laexperiencia y hacen aparecer a Dios como un simple objeto categorial. Dios es elfundamento y horizonte infinito en el que nos movemos en nuestro conocimiento y amor, quepor contraste posibilita nuestra captación de lo limitado de todo lo categorial, y nuestra libre

1 La relación de diferencia y unidad entre ambos es la misma que entre la utopía (en el sentido positivo de la tareaintramundana) y la escatología cristiana. En cuanto el hombre en el amor a los demás realiza su tarea intramundana,acaece para él el milagro del amor, de la propia comunicación en la que Dios hace donación de sí mismo al hombre.2 Aunque lo suponga, p. e. al hablar de la transmisión de la fe y vida cristiana, del amor interhumano, o de lacodeterminación de los actos libres por la culpa ajena.3 Tiene el optimismo fundamental de que la salvación de Dios ofrecida en Jesucristo es victoriosa, de que en general elmundo y la historia universal, en su conjunto, desembocan en la vida eterna por el poder de la gracia. El cielo y el infiernono están en el mismo plano.4 La experiencia originaria y trascendental respecto a Dios es esclarecida por las pruebas de su existencia, pero dificultadde estas pruebas es volver a fundar lo fundante.5 Es decir, transcendental y existencialmente6 Dice Höring (op. cit., 29): "Die Wahrheit erschliesst sich folglich aus der Kohärenz von menschlicher Erfahrung undchristologischem Glauben."7 Así F. G. Brambilla (Salvezza e redenzione nella teologia di K. Rahner e H. U. Von Balthasar, Scuola Cattolica108(1980)167-234, p. 232), citando a Malevez, expresa: "ïl timore che "il rapporto del dogma all' antropologiatrascendentale rischia di fare dell' uomo la misura della Parola di Dio"".


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asunción de la totalidad de nuestro yo. Este estar de Dios en el hombre hace que el hombretambién sea un misterio. Dios actúa en el sujeto como causa formal1 posibilitanto el que éstelo reciba como Dios. Aún en la visión inmediata del cielo, Dios permanecerá como misterio2,y el entregarnos plenamente en sus manos será nuestra beatitud. Rahner no despliega antenosotros la visión celeste de la Trinidad.

Pero Rahner no sólo integra la subjetividad del hombre modernosino también su visión evolutiva del mundo.3 Sin embargo, hace culminar esta evolución no enel hombre "natural" (espíritu y materia), sino en el divinizado por gracia, en la visión inmediatade Dios. Los saltos trascendentales en esta evolución se deben a la acción permanente deDios y a su autocomunicación gratuita. Cristo es la culminación de esta evolución,culminación que significa encarnación de Dios. Cristo es el hombre que alcanza su plenitudinsospechada, porque lo más profundo del hombre es su potentia oboedientialis para serasumido por Dios.4 Nuestro autor destaca mucho que es uno de nosotros, que su gracia esnuestra gracia, pero a la vez afirma que es un caso límite y único de agraciamiento, en queDios se autorrevela a sí mismo: no es "un otro" el que revela a Dios, una creatura que noshabla de Dios y que es siempre superable. Por esto es el salvador absoluto, Dios mismo.Rahner realiza un gran esfuerzo para implicar la cristología descendente en la ascendente.5Volviendo al tema de la subjetividad, la recepción de Cristo como hombre de laautocomunicación reveladora de Dios es sellada por su muerte y su aceptación esmanifestada por el Padre en la resurrección. Así culmina en el salvador absoluto laautocomunicación de Dios y la realización del hombre.

Con la revelación existencial trascendental ofrecida a cadahombre, Rahner confirma la universal voluntad salvífica de Dios, declarada de nuevo en elVaticano II6, y los que la aceptan sin ser cristianos explícitos son llamados cristianosimplícitos (anónimos). Estos no se distinguen de los explícitos, miembros de la Iglesia, por laaceptación fundamental de sus vidas tal como les han sido dadas (entrega de fe) ni por elamor. Rahner va más allá. Han pasado demasiados milenios entre la aparición del hombre y

1 Diríamos que Dios es como la forma ontológica del hombre agraciado, divinizado: lo más íntimo de él2 Percibiremos mejor que El es el misterio.3 En su amplitud va a conceder la probabilidad de la existencia de seres libres, espirituales y corporales a la vez, en otroslugares.4 El cristiano es el hombre, el hombre libre que acepta su vida tal cual es, que no convierte su existencia en un sistema (cf.grado octavo, párrafo uno). El cristiano sabe que la muerte es la única puerta hacia la vida cuyo núcleo no sea la muerte,hacia la vida sin ocaso. Puede mirar la realidad y el futuro con un realismo pesimista, sin refugiarse en anelgésicos eideologías. Porque ser critiano es ser consciente de las limitaciones y, a la vez, jugarse en la esperanza absoluta,sabiéndose envuelto por el amor de Dios. Acepta la diferencia entre lo que somos y debemos ser, tratando de superarla.El cristiano se abre al pluralismo, sabiendo que los otros no son necesariamente contrarios, más aún pueden sercristianos anónimos. Por eso la Iglesia está más allá de entrar en competencia inmediata con otros grupos por la visión delmundo.5 Igualmente trata de mostrar cómo afecta al Verbo la Encarnación. J. M. McDermott (The Christologies of Karl Rahner,Greg 67(1986)87-123; 297-327) describe una evolución en los escritos de nuestro autor. Este habría comenzadodesarrollando una cristología descendente para pasar después a una ascendente y tratar, finalmente de sintetizar ambasen el Curso Fundamental. Este autor concluye, un poco apresuradamente: "Unfortunately it (christological thought) isnot thoroughly consistent: his Christologies from above and from below do not ultimately coalesce... Unfortunately hisbifocular vision was incapable of attaining a true unity of both aspects because he lacked an adequate notion of person."(Ib., p. 325). Antes había dicho (Ib., p. 313): "His lack of a sufficiently articulated notion of person that might explain howthe Logos can be the "ultimate bearer, support, and possessor" of a particular human nature apparently opened the doorto subsequent excesses and in any case is revealed as major weakness in Rahner's system."6 LG 16; GS 22; AG 7.


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la revelación mosaica para descartar de que en ese tiempo la voluntad salvífica de Dios nose haya manifestado también en revelaciones públicas por medio de profetas. Así, pues, enotras religiones puede haber girones de revelación auténtica recubiertos por errores y elpecado de los hombres.1 Sólo Cristo, culminación de la revelación pública, oficial, cauteladapor el mismo Dios, es el último criterio de discernimiento para distinguir lo verdadero quepueda haber en otras religiones y en sus figuras de salvador. El destacar la revelacióntrascendental y la posibilidad de revelación categorial fuera de nuestros límites, ¿desperfilalo que nosotros llamamos revelación, es decir la bíblica?2 Es verdad que la revelacióntrascendental hace explicable la pretensión absoluta del cristianismo histórico sin desmedrode la real voluntad salvífica universal. Los cristianos anónimos en todo acto de fe y amorconfiesan implícitamente a Cristo. ¿Pero va esta apertura con desmedro de la identidad delos cristianos eclesiales, explícitos? ¿Desmoviliza esta apertura el celo evangelizador por"salvar almas"?

Rahner se muestra muy dialogante con las Iglesias protestantes.Reconoce culpas mutuas y les concede obviamente la buena fe actual, el don de la gracia yexperiencias de verdadera existencia cristiana. Igualmente concede la legitimidad de quecada uno parta presuponiendo que su Iglesia es la verdadera, salvo que se le imponga conclaridad lo contrario.3 Agradece a los protestantes su aporte histórico a la católica y reconoceel rol positivo de los protestantes, en el plan providencial de Dios, de llamar a lo fundamentaldel cristianismo. Les muestra lo razonable de la fe de la católica en sus dogmaspostridentinos y cómo también en ella se encuentra el sola gratia, sola fides, y sola scriptura,que fue fundamental en la revuelta protestante. Su gran argumento es la continuidad ycercanía con la Iglesia originaria (conservando la substancia fundamental). Insinúa unitinerario hacia el reencuentro: buscar una respuesta teológica conjunta a los problemas queplantean el hombre actual y su civilización. Falta en nuestro autor una reflexión sobre lasIglesias orientales, que cada día las descubrimos como existencialmente más importantespara nosotros. Tampoco reflexiona sobre las Iglesias pentecostales, tan extendidas en Chile.¿La búsqueda de la verdadera Iglesia, que es histórica y práctica, corresponde plenamentea la concepción del Vaticano II de la única Iglesia, con divisiones y pertenencias distintas,cuya plenitud está en la Católica? Rahner postula un pluralismo teológico y aun variedad defórmulas breves de la fe.

Se muestra muy respetuoso de los resultados actuales de laexégesis de la Escritura, superando así las tensiones entre dogmáticos y escrituristas.4 Lomismo se puede decir respecto a los estudios históricos. Buscando un fundamento sólido,presenta el mínimo respecto al Jesús histórico, en el que el cristianismo y el dogma puedenbasarse. Su concepción de una Iglesia entregada al Espíritu y a su historia, en laintencionalidad de Cristo, que alcanza su esencia plena y obligante para el futuro en la edadapostólica, como lo suficiente para decir que ella es fundada por Cristo, destraba problemasentre dogmáticos y exégetas. Igualmente presenta el mínimo necesario para que el Jesúshistórico sea el salvador absoluto. Es notable su concepción de la Escritura5 como la

1 Se pregunta nuestro autor si el "estado intermedio" no podría servir como un punto de cierto acercamiento con ladoctrina de la reencarnación, tan difundida en las culturas orientales, bajo el presupuesto que la reencarnación tenga unfinal.2 Es verdad que sólo termina habiendo revelación cuando ésta es recibida en el acto de fe.3 El hombre parte de lo recibido.4 Igualmente se muestra muy respetuoso de las visiones "científicas" del mundo, como la evolucionista.5 Y de sus principios hermeneúticos.


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objetivación normativa de la Iglesia apostólica, que, por un lado, destaca la Escrituraeliminando toda otra posible fuente autónoma de la revelación (que atestiguara contenidosparticulares de la fe que carezcan de toda base en la Escritura) y, por otro lado, la colocamucho más en la Iglesia. Pero, con una acción de Dios cualitativamente diferente (sin unamayor especificación) en el proceso, ¿queda suficientemente clara la inspiración divina?Ciertamente estamos lejos de la concepción de la inspiración verbal.

Por un lado, en los signos que Dios hace al creyente paracomunicarse1 nos muestra el continuo diálogo histórico entre Dios y el hombre, típico de laexperiencia cristiana, pero, por otro lado, no aporta mayor precisión de cómo Dios intervieneen la historia sin modificar las leyes de las causas segundas, aunque es iluminadora suconcepción de los diversos niveles de la realidad, cuyas leyes van siendo subsumidas por elnivel superior.2 Este amplio respeto de la creación, de los resultados de las ciencias, etc., talcomo Rahner lo plantea, ¿ofrece una base suficiente para el real diálogo con Dios en lahistoria, propio de la experiencia cristiana?

Finalmente, respecto a la interpretación de la redención, Rahnerpone sus razonables objeciones al concepto de sacrificio de ciertas antropologías no deltodo correspondientes a este misterio del amor de Dios3, pero, ¿reflexiona suficientementesobre la obra libre de Cristo ante el Padre, para salvarnos, que dignifica a la humanidad?

1 Al final del grado segundo, explicando que Dios obra a través de las causas segundas, dice que la inmediatez concretade Dios respecto al hombre, tal como la presupone y realiza la religión, debe ser un momento y una modalidad de lainmediatez trascendental con Dios, de esa inmediatez que es trascendental y que a la vez está mediada históricamente. Portanto, una intervención especial de Dios sólo puede entenderse como concreción histórica de la autocomunicacióntrascendental de Dios, la cual siempre ya es interior al mundo concreto. Con la presencia categorial de Dios sólo se diceque allí donde el sujeto permanece realmente sujeto con su experiencia religiosa trascendental y se realiza como tal, esasobjetivaciones de la intervención de Dios reciben un valor dentro de la experiencia trascendental del hombre, valor queciertamente corresponde a tales fenómenos en sí. Pero les corresponde en tanto ellos se encuentran verdaderamente enuna interrelación subjetiva y, consecuentemente, sólo dentro de dicha interrelación pueden conocerse en esapeculiaridad suya que es inherente a ellos mismos.2 Así nuestro acto libre subsume las leyes inferiores.3 Rahner integra en la redención el valor de la muerte como tal.


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APENDICE F

La monarquía del Padre

1) LA MONARQUIA DEL PADRE1

1) Introducción2

¿Qué entendemos por monarquía del Padre? Ciertamente no lo quePraxeas, hereje monarquiano3 dijo defendiendo la unidad de Dios contra la distinción de'personas' en él.4 El temía el diteísmo o el triteísmo. Lo que pretendemos decir es que lafuente originaria de la divinidad5 (de las otras dos personas) es el Padre, fuente sin fuente.Así como fluyen las otras dos personas desde el Padre, así también fluye desde él la unidadde Dios, es decir, él es el origen y, por así decirlo, el garante de la unidad, porque las otrasdos personas permanecen en el Padre, le están íntimamente relacionadas y poseen sumisma divinidad.6 Dicho de otra manera, el acento no está puesto en el Dios uno o suesencia, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en el Dios Padre7, que tiene un Hijo, y delque procede el Espíritu por el Hijo. El Nuevo Testamento y el Credo hablan del único Dios,que es el Padre, lo que no excluye de la divinidad al único Señor Jesucristo y al EspírituSanto. Es, pues, ésta la visión teológica que está detrás del título de esta conferencia: Lamonarquía del Padre. Se quiere destacar a Dios Padre, de quien todo procede y a quientodo retorna. Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo y voy alPadre" (Jn 16, 28).8 "Todo es de él, por él y para él" (Rm 11, 36).9 El obra todo en todos(1Co 12, 6). "No hay para nosotros sino un solo Dios, el Padre, del cual todo procede ypara el cual somos" (1Co 8, 6). El Señor Dios es el alfa y la omega, el que es, que era y

1 Conferencia tenida en la Universidad de la Santísima Concepción en Mayo de 1999, publicada en Anales de Teología(U.C. de la Santísima Concepción 1(1999)115-131.2 El trabajo que presentamos, constreñido al poco espacio de que disponemos, no va más allá de ser como un esquemasimplificado con algunas pruebas, a veces aducidas como muestras. Así, por ejemplo, no pretendemos traer todos lostextos del Nuevo Testamento en que se refleje cierta categoría que llamaremos 'asociativa', ni probar todas lasafirmaciones, ni citar lo que dicen los Padres al respecto. Eso sería interminable.3 Según un reciente estudio de G. Uríbarri (Monarquía y Trinidad. El concepto teológico de 'monarchia' en lacontroversia 'monarquiana' [Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, I, 61], Madrid 1996, p. 498) nodebería ser llamada monarquianismo sino patripasianismo o sabelianismo. "Una vez establecido que la monarquíasignifica un único principio, la comprensión de la monarquía en la gran Iglesia no ofrece mayor dificultad: para losteólogos cristianos la monarquía afirmaba simultáneamente tanto el monoteísmo como la Trinidad. Un único principio nooriginado, del cual todo procede (monoteísmo), incluido su Verbo prolaticio, el Hijo, el cual proviene y es de la mismasubstancia del Padre... De esta suerte, la monarquía afirma ante todo el carácter fontanal del Padre, sin negar la divinidaddel Hijo ni del Espíritu" (Ib., 496).4 Tampoco entendemos una monarquía celeste que legitime o respalde los regímenes o estilos monárquicos en elgobierno civil de los hombres.5 Cf. DS 525. Véase Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás, Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.6 Esto es la pericóresis trinitaria respecto al Padre (cf. Tomás, Ib., I, 42, 5).7 Dirá K. Rahner: "Según esta concepción griega de la Trinidad, el Padre es considerado como el Dios kat'exojén" (El usode theós en el Nuevo Testamento, p. 165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167).8 Cf. Jn 13, 3. La unidad entre el Padre y el Hijo integra en su dinamismo la de los cristianos (Jn 17, 11.21-23).9 Cf. Ef 4, 6.


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que viene, el omnipotente.1 En la consumación final, el Hijo entregará el reino al Padre paraque éste sea todo en todos.2 "Al Dios único, nuestro Salvador, por Jesucristo NuestroSeñor, gloria, grandeza, poder y autoridad, antes de todos los tiempos, ahora y porsiempre. Amén" (Jud 25).3

Algunos Orientales han creído que la adición del Filioque (el Espírituprocede del Padre y del Hijo) en el Credo por los Occidentales socavaba la monarquía delPadre. De esto ya tratamos en una conferencia similar ante Uds el año pasado que setitulaba: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica y ecuménica.4 La objección orientales que los latinos pondríamos dos fuentes para la procesión del Espíritu (el Padre y el Hijo)afectando así la monarquía del Padre (el Padre como único origen). El segundo concilio deLyon en el año 1274 ya condenó esta interpretación.5 Y el concilio de Florencia (1439), conparticipación de los Orientales, explicó que procede de ambos como de un solo principio yúnica espiración, porque es el Padre el que comunica al Hijo, al engendrarlo, el que elEspíritu Santo proceda de él.6 Por eso decimos que la única fuente originaria es el Padre, loque equivale a que procede principaliter del Padre, como afirmaba S. Agustín.7 Por eso lareciente Clarificación del Consejo Pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos8

declara: "La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia católicade tal manera que ella no pueda dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni elhecho que él es el único origen (arjé, aitía) de la ekpóreusis ('procesión') del Espíritu" Enconclusión, entendemos 'monarquía', no en el sentido de los monarquianos, sino como laacentuación de la fontanalidad del Padre en la visión teológica y en la vida cristiana. Si elaño pasado habíamos tratado del Espíritu y del Hijo, con motivo del año del Espíritu, parecíajusto que este año, año del Padre, tratáramos de su monarquía. Nos basaremosespecialmente en el Nuevo Testamento.

2) El uso de ho theós en el N. T.Cuando el N. T. habla de Dios (verdadero), del ho theós, ¿a quién se

refiere? ¿Indica esta expresión directamente al Padre o al Dios trino? Creemos que sedirige al Padre, salvo rara excepción en que theós es aplicado a Cristo.9 Recordemos queen el N. T. se desarrola una explicitación cada vez mayor de la divinidad de Cristo. Peronunca se dice theós directamente del Espíritu, Santo que a menudo es connotado como elEspíritu de Dios.

1 Ap 1, 8. Cf. Ap 21, 6; 22, 13.2 1Co 15, 24. 28.3 Cf. Rm 11, 36; 16, 27; Ga 1, 5; Ef 3, 21; Flp 2, 11; 4, 19s; 1Tm 1, 17; 6, 15s; 1P 4, 11; Ap 4, 9.11; 5, 13; 7, 12; 19, 7, etc.4 Anales de Teología (U.C.S.C.), 0(1998)45-54.5 DS 850.6 DS 1300s.7 Agustín, De Trin XV 26 (47), 98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Agustín, Sermo 71, 16, 26, PL 38, 459; De Trin.,XV, 17 (29), 54-62, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20, 119-122, CChL 50, p. 200: "Pero no dijo 'el que enviará el Padre desdemí', como dijo 'el que yo os enviaré desde el Padre', mostrando evidentemente que el Padre es el principio de toda ladivinidad, o mejor, de toda la deidad".8 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, p. 942, La documentation catholique, núm2125 (5 Novembre 1995), 941-945.9 Jn 1, 1.18 (texto probable); 20, 28; Rm 9, 5; Tt 2, 13; 1Jn 5, 20. Y en estos pasajes o va sin artículo o está modificado porotros determinantes más próximos y suele corresponder a un predicado, lo que tiende a darle un sentido más genérico,según K. Rahner (op. cit., 154s).


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K. Rahner, concluyendo su estudio sobre Theos en el NuevoTestamento, afirma1: "Resulta, pues, el siguiente cuadro: no existe en el Nuevo Testamentopasaje alguno en el que ho theós tenga que ser referido inequívocamente al Dios trinitariocomo unidad en la trinidad de personas. Por el contrario, hay una multitud aplastante depasajes en los que ho theós designa al Padre como persona trinitaria. Hay que tener encuenta que los pasajes en los que se habla de ho theós, sin que sea posible deducir deellos mismos inequívocamente a quién se refieren exactamente, nunca contienen algo que nose diga en otros lugares del Dios que, en ellos aparece -directa o indirectamente- como elPadre en sentido trinitario. Existen tan sólo seis pasajes en los que, con precaución y conuna cierta inseguridad -provenientes, naturalmente, no de la realidad misma, sino del sentidolingüístico de la palabra-, theós se refiere a la segunda persona de la Trinidad. Añádaseque en el Nuevo Testamento no se dice ho theós del pneûma hágion. Este hallazgo nosautoriza, pues, a afirmar: cuando el Nuevo Testamento habla de ho theós significa -conexcepción de los seis pasajes citados- al Padre como primera persona trinitaria...2 Laspocas excepciones en el empleo de theós, cuya forma lingüística misma muestra que sonexcepciones, no autorizan a afirmar que, en el uso lingüístico del Nuevo Testamento, hotheós signifique a la Trinidad en la unidad de su naturaleza individual, y que por ello supongade igual manera por las tres personas divinas tomadas individualmente".3 Antes, este autorhabía advertido: "Con todo, al decir que para el lenguaje del Nuevo Testamento ho theóssignifica al Padre, no queremos afirmar, naturalmente, que lo signifique siempre en cuanto esPadre por la generación eterna del Hijo unigénito. Solamente afirmamos que cuando elNuevo Testamento piensa en Dios, tiene ante los ojos la persona concreta, individual,inconfundible, que de hecho es el Padre y a la que se llama ho theós. Por ello, al contrario,cuando se habla de ho theós, lo primero que en él se ve no es la esencia una de Dios,subsistente en las tres hipóstasis, sino la persona concreta que posee la esencia divina sinrecibirla, y que la comunica a su Hijo mediante la generación eterna y al Espíritu mediante laespiración".4 "Así, pues, según el uso lingüístico del Nuevo Testamento, el ser nosotros hijosde Dios significa que somos hijos del Padre como primera persona trinitaria, y no hijos delDios trino...".5 Conforme a este uso neotestamentario, "en sus oraciones oficiales la liturgiareza casi siempre al Padre por medio del Hijo, y al Padre lo llama simplemente Dios".1

1 Ib., 162s.2 "Ho theós significa al Padre, y no sólo supone por él, ya que el empleo supositivo continuo, y prácticamente exclusivo,de una palabra prueba que tal palabra significa también la realidad por la que supone, sobre todo si aparece como sujetode dicha realidad, y no sólo como predicado" (Ib.).3 "Para los hombres del Nuevo Testamento, en estas fórmulas, ho theós significaba realmente al Padre, y no sólo suponíapor él; esto es, para el Nuevo Testamento, decir ho theós era tan preciso y exacto como decir 'Padre'" (Ib., 164).4 Ib., 165.5 Ib., 161. "Si en el Nuevo Testamento ho theós es el Padre, nosotros, al participar de la filiación divina del Hijo unigénito,somos según la Escritura, hijos del Padre de Cristo. Y queda todavía por resolver si la relación que el hombre justificadopor la gracia tiene con el Hijo y con el Espíritu puede ser caracterizada también como filiación (en cuyo caso la relación depaternidad resultante de la gracia se atribuiría al Padre trinitario sólo por apropiación) ¿O es que tal relación con el Hijo yel Espíritu no puede ser interpretada propiamente como filiación, de modo que cada una de las tres divinas personastenga con el hombre justificado su relación propia, y no meramente apropiada?... Si el hombre posee realmente unarelación propia con cada una de las tres divinas Personas (porque la gracia, en su sentido pleno, no puede reducirse alconcepto de lo causado por Dios con causalidad eficiente, común a las tres divinas Personas), puede superarseradicalmente la oposición entre Trinidad esencial [inmanente] y Trinidad de la revelación [económica]. Dios se comportacon el hombre justificado como Padre, Hijo y Espíritu, y es esto también en sí y para sí." (Ib. 167). A esta relación propia


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Pero para llegar a esta conclusión de que el ho theós, salvo seisexcepciones que van en la línea del desarrollo y explicitación cristológica del NuevoTestamento, corresponde siempre al Padre, Rahner ha tenido que explicar los casos en quese refiere al Dios del Antiguo Testamento, al Creador, al Dios como objeto del conocimientonatural a partir del mundo. Partiendo de este último caso, alguien podrá decir que el Dios delconocimiento natural no es el Padre sino el Dios único, que, por razón de la unidad numéricade su esencia, es el fundamento del mundo. Y como esta propiedad corresponde a las trespersonas, ese Dios conocido sería el Dios trino en la unidad de su esencia. A esto respondeRahner diciendo que es obvio que la teología natural no conoce al Padre en cuanto Padre.2"Sin embargo, podemos decir que quien de hecho es conocido a través del mundo esconcretamente el Padre, y no la Trinidad, de manera general y confusa. Y es que la teologíanatural no conoce sólo una divinidad, sino justamente un Dios: la esencia divina tiene quesubsistir de manera necesaria en una ausencia de origen absoluta en todo aspecto. Ahorabien, el ser así conocido es el Padre y sólo el Padre".3 "Si, para solucionar el problema, nose acepta, con Cayetano, Suárez, etc., una subsistencia absoluta4 -que, al menosterminológicamente es extraña a la doctrina eclesiástica-, lo único que puede decirse es queel ser absoluto, concreto (hic Deus), conocido por la teología natural es precisamente elPadre. Aunque dicha teología ignore que tal subsistencia posee una relación con las otraspersonas divinas. Sabemos por la teología natural que la esencia divina tiene que subsistirnecesariamente, de manera absolutamente individual, como 'este Dios', como persona.Ahora bien, si no queremos convertir esta subsistencia personal, que es una realidad últimae inmediata, en un concepto aplicable a varios individuos o en algo que de ninguna maneraexprese la concreción inmediata de Dios -como ocurre con la subsistencia absoluta-, esnecesario que 'este Dios', en que hemos de pensar que subsiste necesariamente la esenciadivina, sea el Padre, aunque nosotros no lo conozcamos como tal".5

Algo similar se puede decir respecto a Dios creador del mundo. Lacreación, como acción ad extra de la omnipotencia divina, es de los tres. Pero el hecho deque lógicamente estén implicados los tres no implica que estén expresamente dichos en elDios creador. Y así como puede decirse "el Padre ha creado el mundo", así el hecho dedecir "Dios ha creado el mundo" no implica necesariamente algo más que lo anterior. Lomismo puede afirmarse de las proposiciones en que ho theós es el Dios que actúa en lahistoria de salvación del Antiguo Testamento.6 A este respecto, queda claramente señalado

de filiación respecto al Padre corresponde que el 'Padre nuestro' a quien dirigimos nuestra oración sea la primera personade la Trinidad. Tomás en Summa Theologiae, III, 23, 2 opina de otra manera.1 Ib., 167.2 No sabe que comunica su esencia al Hijo en una generación eterna.3 Ib., 151. "Pero la teología natural desconoce en absoluto que este origen concreto de toda realidad, carente totalmentede origen, es también origen, por comunicación de la esencia divina, y no sólo por creación de la nada" (Ib.).4 Véase Tomás, Summa, III, 3, 3. La pregunta de Tomás respecto a una posible encarnación es si, abstraída por elentendimiento la personalidad en Dios, la naturaleza divina puede asumir una naturaleza creada. Según la nota de laedición Marietti se refiere al caso en que la naturaleza divina no fuera entendida trinitariamente, por ejemplo por los judíoso paganos. Otro sentido de esta cuestión sería si, aceptando por la fe las tres personas divinas, sin embargo se puedapensar que la naturaleza divina (este Dios como común a las tres personas), por razón de la subsistencia absoluta, puedeasumir una naturaleza ajena. Rahner está negando esa subsistencia absoluta distinta de las subsistencias relativas queconstituyen las personas de la Trinidad.5 Ib., 152.6 Si el ho theós del Nuevo Testamento (aun en las referencias al conocimiento natural de Dios) significa al Padre, aunqueno siempre en cuanto tal (en cuanto Padre del Hijo), también los nombres y designaciones del Dios verdadero en el


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que es el Padre, cuando Pedro dice: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios denuestros Padres ha glorificado a su siervo Jesús... Para vosotros, en primer lugar, Dios ha(re)suscitado a su siervo Jesús y lo ha enviado" (Hch 3, 13.26).1

3) El Dios único del Antiguo Testamento es el Padre en el Nuevo TestamentoProfundo legado del Antiguo Testamento es la unicidad de Dios, el

monoteísmo. Este es proclamado clarísimamente en el exilio por el Deútero-Isaías.2 Deeste Dios único del Antiguo Testamento, que es el creador3, nos habla Jesús. "Dios es elúnico Señor y amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tumente y con todas tus fuerzas" (Mc 12, 29spar; cf. Dt 6, 4s).4 Y como ya lo vimos al tratardel uso de ho theós, este único Dios es el Padre en el Nuevo Testamento. "Pero paranosotros un solo Dios el Padre" (1Co 8, 6). "Un Dios y Padre de todos, el que que está porsobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4, 6).5 Y Jesús exclama en la oraciónsacerdotal: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti el único Dios verdadero y al queenviaste Jesucristo" (Jn 17, 3).

Sobre este Dios único y Padre, el Nuevo Testamento afirma, entreotras cosas6, que es el que predestina7, resucita a los muertos8 y justifica gratuitamente alimpío.9 Es el Dios fiel.10 La gran revelación sobre Dios es su paternidad amante. Es elPadre de su unigénito11 Jesucristo, que en su loco amor gratuito12 por nosotros, parareconciliarnos, nos entrega a su Hijo como víctima por nuestros pecados13, y así, en su Hijo,mediante su Espíritu, nos hace sus hijos adoptivos.14 El Padre es ciertamente un Diosinvisible e inaccesible, que se nos ha hecho visible y accesible en Cristo. "Habita una luz Antiguo Testamento, donde sólo encontramos barruntos de revelación trinitaria, designaban al Padre, aunque no encuanto tal. Pero las mediaciones de Dios como la Palabra, la Sabiduría y el Espíritu, leídas desde la plenitud del NuevoTestamento, comenzaban a designar al Hijo y al Espíritu, que se revelan en el Nuevo Testamento, junto con el Padre delHijo. Esta revelación progresiva del Dios que es trino y siempre actúa trinitariamente, responde a la pedagogía(economía) de Dios en su autorrevelación. En ella, Dios parte en diálogo con el hombre como Dios de salvación, que escelosamente uno. En el juego de trascendencia e inmanencia su Palabra y su Espíritu se van insinuando como distintos,y cuando se llega a la máxima inmanencia de la Palabra que se hace carne y del Espíritu que es dado a los discípulos parasiempre, entonces se revela a plena luz la Trinidad.1 Cf. Hch 5, 30; 22, 14; Hb 1, 1s; etc.2 Is 43, 10; 44, 6-8; 45, 5s.14.21; 46, 9.3 Mt 19, 4par; Mc 13, 19; Lc 11, 40.4 Cf. Mt 4, 10par; Mc 10, 18par; Jn 5, 44. Véase Mc 2, 7; 12, 32; Lc 5, 21; Rm 3, 30; 1Co 8, 4; Ga 3, 20; 1Tm 1, 17; 6, 15s;Sant 2, 19; 4, 12; Ap 15, 4.5 Cf. Rm 16, 27; Jud 25.6 Para otros aspectos y una visión de conjunto ver S. Zañartu, El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma delectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilena de Teologia, La teología del tiempo, Santiago 1998, ed. SanPablo, pp. 203-229.7 P. e. Rm 9, 15ss; 8, 30.8 Mt 22, 31spar; Jn 5, 21; Hch 26, 8; Rm 4, 17; 8, 11; 2Co 1, 9; Hb 11, 19.9 Rm 3, 24.26.30; 4, 5s; 8, 26.30.33; Ga 3, 8.11; Tt 3, 5.7.10 Rm 3, 3s, etc. "Los dones y la vocación de Dios son irrevocables" (Rm 11, 29; cf. 2Co 1, 20; Hb 6, 17).11 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.12 Dios el Padre es amor (1Jn 4, 8.16).13 Jn 3, 16; Rm 5, 8-10; 8, 32; Ef 2, 4s; 1Jn 4, 9s.14 Cf. Jn 1, 12s; 11, 52; 20, 17; Rm 8, 14-16s.19.21.23.29; 9, 8; Ga 3, 26; 4, 4-7; Ef 1, 5; 5, 1; Flp 2, 15; Hb 2, 10-12; 1Jn 3, 1s.10;5, 2.


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inaccesible que ningún hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16). Pero Jesús "nos lo hacontado" (Jn 1, 18).1 En él vemos al Padre.2 Jesús es el camino hacia el Padre.3 "Y unosolo es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" (1Tm 2, 5). Contodo, el Padre es un Dios cercano4, con su indecible y gratuito amor por la salvación delhombre. Es el Padre del hijo menor de la parábola, que se conmueve con la vuelta de éste ysale a recibirlo y ruega al hijo mayor que entre a la fiesta.5 Jesús anuncia a sus discípuloseste Padre6, que los cuida con tierna providencia y cuyo reinado está viniendo.7 Es elAbba.8

4) ¿Cómo expresa el Nuevo Testamento la divinidad de Cristo dentro de la fe en el únicoDios?

Si el Padre es el único Dios, ¿cómo puede Cristo ser también Dios?La afirmación de la divinidad de Jesús fue el choque más profundo del cristianismo nacientecon el judaísmo de la época. Jesús de Nazaret en su autopretensión insinuó ser algo másque un profeta. Los teólogos hablarán de una cristología implícita. Fijémonos ahorarápidamente en algunos textos que reflejarían su autoconciencia respecto a una filiaciónespecial. Así, entre otras cosas, el Hijo, distinguido de los otros siervos, va a ser muerto porlos viñadores9; el mesías, tenido por hijo de David, es su Señor10; el Hijo, como por sobre losángeles, no sabe el día ni la hora de la venida del Hijo del hombre.11 Esto corresponde a laconciencia de Jesús sobre su relación especial con el Padre (abba)12, cuyo reinado estáviniendo en conexión con lo del mismo Jesús. Así Jesús va a ser condenado como blasfemopor el Sanedrín.13 Jn explicita este motivo principal: "Nosotros tenemos una ley y según esaley debe morir, porque se ha hecho a sí mismo hijo de Dios" (19, 7).14

Jesús en su resurrección es proclamado 'Señor' (en sentido divino) porsus discípulos.15 Este título expresa su exaltación y señorío.1 Simplificando podríamos decir

1 Cf. 1Jn 4, 12. Jesús es el Revelador del Padre (p. e. Mt 11, 27par; Jn 17, 6.26), que nos cuenta lo que oyó junto al Padre(cf. Jn 3, 31-34, etc.).2 Cf. Jn 12, 45; 14, 9; 2Co 4, 4; Col 1, 15.3 Cf. Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20.4 Morará en el que ama a Jesús, en el que guarda su palabra (Jn 14, 23). Son muy pocos los elementos de teologíanegativa en el N. T., pese a la distancia con Dios, que cultivó el judaísmo tardío.5 Lc 15, 11-32.6 Según R. Fabris (Il Dio di Gesù Cristo nella teologia de Matteo, p. 124, Sc Cath 117(1989)121-148), Mt aplicaría 45 o 44veces "Padre" a Dios, Lc 17 (43 en Hch), Mc 5 y Jn 118. Mt y Jn enfatizan, pues, la paternidad divina.7 Se trata del reinado de Dios, del cumplimiento radical del primer mandamiento: "Yo soy el señor tu Dios... no tendrásotros dioses fuera de mí" (Ex 20, 2s). La novedad de Jesús es que anuncia que esa esperanza escatológica se cumpleahora y con él.8 Rm 8, 15; Ga, 4, 6.9 Mt 21, 33-46par.10 Mt 22, 41-46par.11 Mt 24, 36par. Véase Mt 11, 27par.12 Mc 14, 36. Recordemos las teofanías del bautismo (Mt 3, 17par) y de la transfiguración (Mt 17, 5par). Jesús, quehablará mucho del Padre, nunca dirá 'nuestro Padre' implicándose a sí mismo y a sus discípulos. Recién en Jn 20, 17 elresucitado anuncia: "subo a mi Padre y vuestro Padre".13 Mt 26, 65spar.14 Cf. Jn 5, 18; 10, 33. Véase Jn 10, 35s.15 Cf. p. e. Hch 2, 36; Rm 10, 9; 1Co 12, 3; Flp 2, 11. Véase Sal 110, 1.


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decir que se aclama a Jesús como 'Señor' y se lo explica como 'Hijo de Dios'.2 "Cuandollegó la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, paraque rescatara a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos las filiación adoptiva"(Ga 4, 4s).3 Y Hb4 declara: "En estos últimos tiempos Dios habló en su Hijo, al queestableció heredero de todo, por quien también creó los mundos. Este (Hijo), siendoresplandor de su gloria e impronta de su ser, sostiene el universo con su palabra poderosa.Después de haber llevado a cabo la purificación de los pecados se sentó a la diestra de laMajestad en las alturas, llegado a ser tan superior a los ángeles como que ha heredado unnombre más excelente que el de ellos". Los escritos joánicos van a llamar a este Hijo'unigénito'.5 Según Jn es el enviado del Padre, que no puede hacer nada que no vea alPadre haciéndolo6 y que nos cuenta y testifica lo que ha visto y oído junto al Padre.7 Así conestos títulos y de otras maneras se va también expresando la divinidad de Jesús, quien llegaseis veces, como ya vimos, a ser llamado 'Dios' (theós).

¿Cómo pudo Pablo, el fariseo, llegar a confesar que Jesús era Dios?Sólo porque, como hijo de Abraham según el Espíritu, se abrió, en la obediencia de la fe8, aesta increíble revelación de Dios. Se le apareció el Señor Jesús, el resucitado9, en elcamino a Damasco y vio su gloria10; Dios le reveló a su Hijo.11 "Porque el Dios que dijo 'delas tinieblas brille la luz'12, él mismo hizo brillar en nuestros corazones para hacerresplandecer el conocimiento de la gloria de Dios que irradia en el rostro de Cristo" (2Co4, 6).13 Pero Pablo sólo una vez utiliza 'Dios' (theós)14 con respecto a Cristo; muyfrecuentemente lo llama Señor (kúrios). Aunque los paganos hablan de muchos dioses yseñores, "para nosotros existe un solo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para elcual somos, y un solo Señor Jesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por él"(1Co 8, 6). Este tipo de fórmulas, lo mismo que las de 'Hijo de Dios', que obviamenteprocede del Padre y le obedece, mantienen claramente la monarquía del Padre, de quien

1 P. e. Rm 14, 9; Ap 17, 14; 19, 16. La práctica cultual estuvo relacionada con este título.2 Según M. Hengel (El Hijo de Dios. El origen de la cristología y la historia de la religión judeo-helenística[Biblioteca de Estudios Bíblicos, 21], Salamanca 1978, p. 21; 30) , Pablo, en sus epístolas auténticas, utiliza 'Señor' 184veces; 'Hijo de Dios', empero, sólo 15, pero en momentos cumbres. Si 'Señor' expresa ante todo la relación entre elexaltado y la comunidad o el creyente, 'Hijo de Dios', en cambio, expresa ante todo la relación única del exaltado con Diossu Padre y, al mismo tiempo, su función como mediador de salvación. Connota no sólo al salvador del mundo,preexistente y hecho hombre, sino también al consumador de la creación y de la historia (1Co 15, 28; 1Ts 1, 10).3 Cf. Rm 8, 3s. Véase 1Jn 4, 9s.14; y Col 1, 13ss.4 1, 2-4.5 Jn 1, 14.18; 3, 16.18; 1Jn 4, 9.6 Jn 5, 19.7 Jn 1, 18; 3, 31s, etc.8 Cf. Rm 1, 5; 16, 26.9 Cf. 1Co 9, 1; 15, 8.10 Los tres relatos nos hablan de una luz enceguecedora, venida del cielo (Hch 9, 3; 22, 7-11; 26, 13; cf. Rm 6, 4).11 Ga 1, 16. Cf. Ga 1, 12.12 Gn 1, 3. Dios creador.13 Y poco antes Pablo había dicho: "Y nosotros todos, con el rostro descubierto reflejando la gloria del Señor, somostransformados en esta misma imagen, de gloria en gloria, por el Señor que es espíritu" (2Co 3, 18). "Para losincrédulos no brilla "el resplandor del evangelio de la gloria de Cristo, que es la imagen de Dios" (2Co, 4, 4).14 Rm 9, 5. Esto suena tan extraño en la teología paulina, que muchos tratan de interpretar el texto como una alabanzaintercalada al Padre.


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todo procede y a quien todo vuelve, aunque éste tenga un Señor o un Hijo como una especiede intermediario asociado. De manera similar, Cristo Jesús, siendo de condición divida (enmorfé theoû hupárjon), no se mostró como igual a Dios en el señorío (sobre laspotestades, etc.), sino que se vació a sí mismo tomando la condición (morfén) de siervo, yse humilló hecho obediente hasta la muerte de cruz. Por eso Dios (el Padre) lo superexaltó yle dio el nombre de 'Señor', a quien todo se somete para gloria del Padre.1 Pablo marcaclaramente una cierta 'jerarquía' (por así llamarla), un orden, entre Padre e Hijo. "La cabezade todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer el varón, y la cabeza de Cristo el Dios" (1,Co 11, 3).2 Y al final3, "cuando todo sea sometido al Hijo, entonces él mismo se someterá aquien le sometió todo, para que el Dios sea todo en todos" (1Co 15, 28).

Jn refleja la formulación 'jerárquica', p. e. cuando Jesús exclama en suoración al Padre: "Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, solo Dios verdadero, y aquien enviaste, Jesucristo" (Jn 17, 3). Jn explica la relación entre el Hijo y el Padre, como latotal referencia de Jesús al Padre, de quien sale y a quien vuelve.4 Pero, en al profundizacióndel misterio, Juan va más allá que Pablo y varias veces atribuye theós a Jesús. Essignificativo el prólogo, que habla del principio. El Padre, hacia quien está vuelto el Logos5,es el ho theós. Al Logos, por (diá) quien todo fue hecho, sólo se le atribuye theós.6 Se dauna unidad muy fuerte entre el Hijo y el Padre: "Yo y el padre somos uno" (Jn 10, 30).7 "ElHijo no puede hacer nada..., si no ve al Padre haciéndolo...y el Padre le muestra al Hijotodo lo que hace" (Jn 5, 19s). En los discursos de la Cena se destaca una 'mutualidad' oreciprocidad entre el Padre y el Hijo: así la mutua inhabitación8 y glorificación.9 "Todo lo míoes tuyo y todo lo tuyo es mío" (Jn 17, 10).10 La expresión de una mayor unidad en Jn,manteniendo la distinción, corresponde a una mayor explicitación de la divinidad de Cristo,pero siempre dentro del marco de que el Hijo lo recibe todo del Padre y lo refiere todo a él, loque resguarda la monarquía del Padre, quien es más grande que Cristo.11

Si Cristo es confesado como Dios, ¿por qué el Padre y Cristo nopasan a ser dos dioses? No se rompe la unidad de Dios porque Jesús es el Hijo, que entodo hace su voluntad y le está sujeto; porque todo sale del Padre y vuelve a él, siendo elPadre el Dios único. Así según la fórmula paulina, hay un solo Dios, el Padre, y un soloSeñor, Jesucristo. Así Jn en su prólogo no lo llama ho theós, sino solamente theós, queestá dado vuelta hacia el Padre, quien crea todo mediante él. ¿Qué categorías de lenguaje oparadigmas habría detrás de esta concepción? Creemos que principalmente dos: el de uncierto tipo de 'asociación', y el de cierto desdoblamiento para una función mediadora 1 Flp 2, 5-11.2 Cf. 1Co 3, 23. "A Dios, el único sabio, por Jesucristo, la gloria por los siglos" (Rm 16, 27; cf. Jud 25). 1Tm 2, 5expresará esto diciendo: "un solo Dios y un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús" .3 "Cuando el Hijo entregue el reino al Padre" (1Co 15, 24).4 El Padre "ha puesto todo en su mano" (Jn 3, 35; cf. Jn 13, 3; 17, 2). Véase Mt 11, 27par; 28, 18; Ef 1, 20-22.5 Según el probable texto de Jn 1, 18, Dios unigénito está en el seno del Padre.6 Jn 1, 1s. Cf. 1Co 8, 6; Col 1, 16; Hb 1, 1s.7 'Uno' va en neutro. Véase Jn 17, 11.22. Ver al Hijo es ver al Padre (Jn 8, 19; 12, 45; 14, 7-9).8 Jn 10, 38; 14, 10s.20; 17, 21.23.9 Jn 13, 31s; 17, 1.4s. "Como el Padre me conoce y yo conozco al Padre" (Jn 10, 15; cf. Mt 11, 27par).10 Cf. Jn 16, 15.11 Jn 14, 28.


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manteniéndose la trascendencia divina a la vez. Digamos ahora algo a propósito delprimero, el de 'asociación'. En el Sal 110, 1, el pasaje más citado del Antiguo Testamento enel nuevo1, Dios le dice a su mesías (oráculo del Señor [Yahweh] a mi señor): "siéntate a midiestra hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies". Es lo que la fe cristianaproclama en la exaltación de Jesús.2 Le ha sido dado todo poder en el cielo y sobre latierra3, y ante él se dobla toda rodilla.4 El arrastra a las potestades en su cortejo triunfal.5 Enél habita corporalmente la plenitud de la divinidad6 y él es cabeza de todo.7

Por esto queda claro que la exaltación de Jesús es vista como unaentronización en la que el resucitado es asociado al poder del Padre.8 Pero si Cristo es tandeterminante en esta etapa escatológica, es porque también lo era en la protología. Así sehabla de su preexistencia junto al Padre9, de su gloria antes que el mundo fuera10, de queDios creó el universo mediante él, en él y para él.11 Finalmente, en la plenitud del tiempo, elHijo fue enviado por el Padre, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para nuestra redención yfiliación.12 Así Dios reconcilió el mundo consigo por la muerte de su Hijo13; mediante él nosdio su Espíritu.14 Mucho se podría escribir sobre la acción del Padre en nuestra redenciónmediante su Hijo. Aquí sólo destacaremos brevemente algunos otros puntos como muestrade cierta concepción asociativa.

Así Dios es "el Padre de la gloria" (Ef 1, 17)15 y todo es a gloria deDios.16 Pero el Hijo es el resplandor de la gloria del Padre.17 El Padre glorificó al Hijo en laresurrección18, quien fue exaltado a la gloria.19 Cristo va a ser llamado "Señor de la gloria"(1Co 2, 8).20 "Así como el Padre tiene vida en sí mismo, así también le ha dado al Hijo el

1 Mt 22, 44par; 26, 64par; Mc 16, 19; Hch 2, 34; Col 3, 1; Ef 1, 20.22; Hb 1, 3.13; 8, 1; 10, 12s; 12, 2. Véase Hch 7, 55s; Rm 8,34; 1P 3, 22; Ap 3, 21,2 Nos parece que esto está en la línea de la asociación (entronización) del mesías davídico a Dios como Hijo (Sal 2, 2-9;cf. Hch 13, 33). En la resurrección ha sido hecho mesías (Hch 2, 36) y establecido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4). Se loproclama 'Señor'.3 Mt 28, 18.4 Flp 2, 10.5 Cf. Col 2, 15. Véase Ef 1, 20-23; 1P 3, 22. El Padre pondrá a sus enemigos como estrado de sus pies y le someterá todo,exceptuado el mismo Padre (1Co 15, 24-28; véase Flp 3, 21; Hb 2, 8; 10, 12s). Porque el plan del Padre es recapitular todoen Cristo (Ef 1, 10) y que él sea el primero en todo (Col 1, 18).6 Col 2, 9. Cf. Col 1, 19.7 Cf. Ef 1, 22s; Col 1, 18; 2, 10; Véase Ef 4, 10.8 En Ap el trono será de Dios y del cordero victorioso.9 Jn 1, 1s. El Padre es el que lo va a enviar.10 Jn 17, 5. Cf. Jn 17, 24; Flp 2, 6.11 Jn 1, 1; 1Co 8, 6; Col 1, 16s; Hb 1, 2s.12 Ga 4, 4s. Véase 2Co 8, 9.13 Rm 5, 10s; 2Co 5, 18-20; Col 1, 20.22, etc.14 Hch 2, 33; Tt 3, 6.15 Cf. Hch 7, 2, etc.16 Pero la gloria también es para Cristo (2Tm 4, 18; Hb 13, 21; 2P 3, 18; Ap 1, 6; 5, 12).17 Hb 1, 3. Cf. Jn 1, 14.18 Hch 3, 13; Jn 12, 28; 13, 31; 17, 1.5; Rm 6, 4; 1P 1, 21.19 Lc 24, 26; Hch 7, 55; Hb 2, 9; 1Tm 3, 16.20 Vése p. e. Hch 22, 11; 2Co 3, 18; 4, 6; Flp 3, 21.


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tener vida en sí mismo" (Jn 5, 26).1 Recordemos que todo lo que hace el Padre, esotambién hace igualmente el Hijo.2 Todo lo que posee el Padre es de Cristo3: el Espíritu, quees de Dios, también es de Cristo.4 Cristo no sólo está asociado al Padre en la creación,salvación y gloria, sino que también lo está en el juicio. Dios es el juez5, pero ha entregado eljuicio al Hijo para que todos honren al Hijo como honran al Padre.6 Y el Reino es de Dios ydel Hijo7, quien se lo entregará al Padre.8 Terminemos, finalmente, con la imagen del Ap, enque el cordero inmolado y victorioso está asociado al Dios que se sienta en el trono y esglorificado con él.9 El trono es de ambos y se le rinde culto.10

Dado este paradigma asociativo, estaba muy lejos de la mente de loscreyentes que al confesar ellos la divinidad de Cristo estuvieran afirmando la existencia dedos dioses. El único Dios del Antiguo Testamento se había revelado como Padre de suunigénito, quien le estaba 'asociado' y que con él formaba una sola unidad: "Yo y el Padresomos uno". Así Tertuliano, a comienzos del s. III, quien distingue con energía al Hijo delPadre contra los monarquianos, defenderá que tener un Hijo partícipe no deshace lamonarquía. Porque monarquía significa un imperio singular y único. La monarquía escomunicada al Hijo, pero es principalmente del Padre. ¿Cómo puede el Hijo destruir lamonarquía, si en todo obedece al Padre y le entraga el reino a él? La monarquía, por elcontrario, desaparecería si hubiera otra dominación émula, un dios contrario.11

Y cuando el concilio de Nicea, en el año 325 (DS 125) proclame elCredo, va a usar este mismo paradigma 'asociativo'. "Creemos en un solo Dios" nosignifica creer en una sola naturaleza divina que es Padre, Hijo y Espíritu Santo, sino en unsolo Dios que es el Padre creador y en un solo Señor Jesucristo y en el Espíritu Santo12,siguiendo el esquema paulino.13 Y Nicea, contra el subordinacionismo creatural de Arrio, vaa añadir que ese Señor es el Hijo consubstancial con el Padre, es decir de su mismanaturaleza.14 Y cuando el concilio siguiente, el de Constantinopla I del 381 (DS 150) declare

1 Cf. Jn 5, 21; 6, 57; 17, 2, etc. Véase Jn 6, 39s.44.54; 11, 25; Flp 3, 21.2 Jn 5, 19.3 Jn 16, 14.4 "Por eso dije que recibe de lo mío y os lo comunicará" (Jn 16, 15). Cf. Hch 5, 9; 8, 39; 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Ga 4, 6;Flp 1, 19; 1P 1, 11. Véase Jn 7, 38s; 20, 22; Hch 2, 33; Tt 3, 6. El Espíritu también va a ser enviado por el Hijo (Lc 24, 49; Jn15, 26; 16, 7; véase Jn 14, 26).5 P. e. Hb 12, 23.6 Jn 5, 22s. Cf. Mt 25, 31ss; Jn 5, 27-29; Hch 10, 42; 17, 31; Rm 2, 16; 1Co 4, 4s; 2Co 5, 10; 2Tm 4, 1, etc. Véase Mt 10, 32s;16, 27par.7 Lc 22, 29s; Ef 5, 5, etc.8 1Co 15, 24.9 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s. Véase Ap 3, 21; 11, 15; 12, 5.10; 14, 4; 20, 6.10 Ap 22, 1.3. Del trono fluye (ekporeuómenon) un río de agua viva, que podría representar al Espíritu (Ap 22, 1; cf. Ez47, 1-12; Jn 4, 10-14; 7, 38s). En la nueva Jesuralén, el Señor Dios omnipotente y el cordero son su templo y su luz (Ap 21,22s; cf. 22, 5).11 Adversus Praxean, III (2), 15-IV (3), 22, CChL 2, pp. 1161-1163. Cf. Ib., VIII (7), 45-47, p. 1168. El Hijo y el Espíritu sonconsortes de la substancia del Padre. Cf. G. Uríbarri, op. cit., 145ss.12 Cf. I. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople (G. Dumeige, Histoire des Conciles Oecuméniques, 1), Paris 1963, pp.73-76. Señala este autor que el Dios único no significa aquí directa y formalmente la substancia divina, sino el Diospersona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.13 Cf. 1Co 12, 4-6; Ef 4, 4s.14 Esto estaba mejor implicado en las fórmulas joánicas que insitían en expresar la divinidad de Cristo, la mutualidad entreel Padre y el Hijo, y la unidad.


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que el Espíritu es santo, de categoría Señor1, vivificante, que procede del Padre, y que escoadorado y conglorificado con el Padre y el Hijo, no dirá que es 'Dios', porque eso no estádicho directamente en la Escritura. El Credo, entonces, que expresa la Trinidad de ciertamanera 'asociativa', neotestamentaria, destaca la monarquía del Padre al declarar que es elúnico Dios, del que nace el Hijo y del que procede el Espíritu, aunque al final la coadoración yla conglorificación nos recuerden la unidad de los tres, como antes la consubstancialidaddeclaraba la unidad entre el Padre y el Hijo.2

5) ¿Cómo expresa el Nuevo Testamento la personalidad distinta del Espíritu divino?3 Tiposde formulaciones trinitarias.

Si el problema de Cristo en el Nuevo Testamento era la progresivaexplicitación de su divinidad y su expresión en la fe monoteísta, el del Espíritu es su distinciónpersonal respecto a Dios, el Padre. Parecía claro que el Espíritu, la fuerza mediante la cualel Dios del Antiguo y Nuevo Testamento actúa y transforma al hombre, fuera divina. Y estocon mayor razón en el Nuevo Testamento, dado sus efectos: resurrección de Jesús4,nacimiento de arriba5, filiación adoptiva6, presencia santificante7 en el corazón del cristiano8,llegada de la escatología9, etc. En este sentido, el argumento de los Padres en defensa dela divinidad del Espíritu va a ser que sólo puede divinizar el mismo Dios. Pero la pregunta vaa ser si el Espíritu es una simple propiedad de la naturaleza divina10, como la omnipotencia yla misericordia, o es un otro frente al Padre.

En el Antiguo Testamento se daba alguna preparación hacia una ciertapluralidad en la concepción del único Dios, gracias el uso de ciertas categorías mediadoraspara su acción. Así, por un lado, el ángel de Yahweh, etc., puede ser el mismo Dios.11 Porotro lado, la palabra y el espiritu, y sobre todo la sabiduría, en algunos textos, tienden apersonalizarse (hypostasiarse), como si fueran diferentes a Yahweh. Detrás de estapersonalización está el problema de cómo decir la inmanencia de Dios en el mundo, suactuación en la historia, sin comprometer su trascendencia. Así se concibe como un ciertodesdoblamiento en Dios para expresar ambos polos a la vez. Y así Dios puede actuar,según algunos textos, a través de la mediación un poco desdoblada de su palabra12, de susabiduría13, de su espíritu. Esto ayudará a la concepción del Espíritu Santo como distinto delPadre en el Nuevo Testamento.

1 El Credo lo llama 'Señor' en neutro 'to kúrion', y así no contradice al único Señor Jesucristo, a quien ha proclamadoantes. Recordemos que, en el Nuevo Testamento, el Espíritu sólo es llamado 'Señor' en la dudosa cita de 2Co 3, 17s.2 Recordemos que la fórmula bautismal de Mt 28, 19 los presentaba gramaticalmente a la misma altura, salvo la diferenciaen la forma de ordenarlos.3 Al respecto puede consultarse una comunicación mía en la novena jornada de la Sociedad Chilena de Teología en 1998:El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia.4 Rm 8, 11; 1P 3, 18. Cf. Hch 2, 33; Rm 1, 4; 1Tm 3, 16.5 Jn 3, 3-7. Cf. Tt 3, 5.6 Rm 8, 15-17; Ga 4, 6s.7 Rm 15, 16; 1Co 6, 11; 2Ts 2, 13, etc. Muy a menudo es llamado Espíritu Santo.8 2Co 1, 22; Ga 4, 6.9 Hch 2, 17-21. El Espíritu brota ahora de la pascua de Cristo (Jn 7, 37-39; 16, 7; 20, 22; Hch 2, 33; etc.). Véase Tt 3, 6.10 Cf. p. e. Jn 4, 24.11 Cf. Gn 16, 7-14; 21, 17s; 22, 11ss; 31, 11.13; 48, 15s; Ex 3, 2ss; Jc 2, 1-4; 6, 11ss. Véase Mal 3, 1s.12 Cf.: Is 9, 7; Jr 20, 9; 23, 29; 39, 16; Sal 107, 20; Sb 16, 12; Ba 4, 37; 5, 5; etc. Véase Is 55, 10s; Sal 147, 15ss; Sb 18, 15.13 Véase: Jb 8, 12ss; Pr 8, 22-31; Sb 7, 25-8,5; 9, 4; Sir 24, 1-22; etc.


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Entre los textos del Nuevo Testamento que con más claridad implicanla distinción del Espíritu respecto al Padre y al Hijo, tenemos los siguientes. En Jn 14, 16 sehabla de un otro (distinto de Cristo)1 Paráclito, que el Padre dará a los discípulos, a peticiónde Jesús. El envío del Paráclito muestra, pues, una cierta similitud con el envío del Hijo2,quien ciertamente es distinto del Padre. Y este Espíritu clama al Padre en el corazón delcristiano y en nombre de éste: abba.3 El Espíritu intercede por nosotros con gemidosinenarrables y Dios conoce su aspiración.4 El mismo Espíritu va a clamar junto con la novia(la Iglesia), por la venida del Señor.5 El Espíritu ha sido recibido desde el Padre por el Hijoen la exaltación, y derramado por éste último sobre los discípulos en Pentecostés.6 Y es elEspíritu quien distribuye, como quiere, los carismas a cada uno7, etc.

Factor decisivo en la distinción del Espíritu es la experiencia cristianade él. El Espíritu Santo les ha sido dado permanentemente8, los santifica y transforma ennueva creación, les da la conciencia de estar en los últimos tiempos, etc. Y junto con estointerviene en la distinción el que el Espíritu "que procede del Padre" (Jn 15, 26), tambiénsea del Hijo, y dado y enviado por éste.9 Y el Hijo es claramente un otro frente al Padre.10

Más aún, el hecho de la dualidad del Padre y del Hijo en Dios, facilita el desenvolvimiento deque el Espíritu sea el tercero, como va a quedar plasmado en las fórmulas trinitarias, las que,a su vez, constituyen una prueba de su distinción.11 Reflejando esta facilitación, en la historiadel dogma la gran pelea del s. IV va a ser en torno a la plena divinidad del otro que es el Hijo.Una vez admitido esto, en cambio, se proclamará rápidamente al Espíritu como tercero,coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo.

Pasemos a las fórmulas trinitarias del Nuevo Testamento. En lafórmula del bautismo de Mt 28, 19, que va a ser muy importante para el desarrollo del dogma,por ejemplo a través de los Credos bautismales, aparecen los tres (Padre, Hijo y EspírituSanto), como distintos, estando en segundo lugar el Hijo y en el tercero el Espíritu, perocoordinados con un simple 'y'. Como dirá Tertuliano, el Hijo del Padre manda "que seanbautizados en el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, y no en uno. Pues, no una vez sinotres somos inmersos en las personas singulares según cada nombre".12 Esta fórmula delbautismo es excepcional por lo igualitario.13 Las demás llevan caracterizaciones,atribuciones, respecto a los tres nombres, como por ejemplo, 2Co 13, 13.14 La gran mayoríade las fórmulas o veces en que aparecen los tres nombres relativamente cercanos, destacande alguna manera la monarquía del Padre. Así, por ejemplo en 2Co 12, 4-6, el Padre es el

1 Cf. Jn 16, 7.2 Cf. Ga 4, 4-6.3 Ga 4, 6. Cf. Rm 8, 15.4 Rm 8, 26s.5 Ap 22, 17.6 Hch 2, 33.7 1Co 12, 11. Cf. Hch 2, 4.8 Es dado a todo el pueblo creyente (Jn 3, 5, etc.) y para siempre (Jn 14, 16).9 Cf. supra.10 Como vimos antes, el problema de Jesús de Nazaret no es que no sea un otro, sino que sea plenamente Dios.11 El Espíritu Santo no llegó, en el Nuevo Testamento, a ser directamente llamado 'Dios', porque era 'de Dios'.12 Adversus Praxean, 26 (9), 58-60, CChL 2, p. 1198.13 Suponía una enseñanza 'económica' prebautismal y la confesión de fe respectiva.14 "La gracia del Señor Jesucristo y el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo con todo Uds" .


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que "opera todo en todos"; y en Ef 4, 4s, Dios es el "Padre de todos, que está sobre todos,por todos y en todos". Quisiéramos referirnos a dos pasajes que muestran bien elmovimiento 'económico' de salida y vuelta. Según Ga 4, 4-6, Dios envió a su Hijo pararescatarnos y para que recibiéramos la filiación adoptiva, y envió al Espíritu a nuestroscorazones, quien clama abba.1 Y según Ef 2, 18, "porque por Cristo tenemos ambos (losque estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un Espíritu al Padre". Este tipo deformulación, que explicita la monarquía del Padre representando muy bien la concepciónneotestamentaria, fue recogida en el canon 1 del concilio de Constantinopla II, en el año 553,al lado de la nueva formulación de la única naturaleza en tres hypóstasis o personas, y diceasí: "Pues uno es el Dios y Padre, de quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo;y uno el Espíritu Santo, en quien todo" (DS 421). Y antes San Ireneo había dicho: "Elbautismo nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo enel Espíritu Santo. Porque los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, esdecir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad".2

Hemos visto cómo el Espíritu es expresado como distinto en el NuevoTestamento, terminando con las fórmulas trinitarias, que normalmente expresan ciertamonarquía del Padre. Habíamos dicho que el Antiguo Testamento preparó la distinción enDios a través de ciertos como desdoblamientos en torno al espíritu, etc. Detengámonosfinalmente en ejemplos de esta categoría de desdoblamiento en expresiones respecto alHijo. La que más va a influir es la de Logos, Palabra. El Hijo no sólo es la definitiva Palabrade salvación de Dios3 sino que es Logos preexistente, theós, en frente del ho theós, quienpor medio de él creó todas las cosas.4 Es su imagen5, resplandor e impronta de susubstancia6, etc., mediante el cual Dios creó los mundos.7 Así es el primogénito de toda lacreación, porque todo fue creado en él, por él y para él.8 Todo esto nos recuerda lasespeculaciones del Antiguo Testamento en torno a la sabiduría y la creación.9 La mismafiliación del preexistente, que es enviado10, podría apoyarse en una especie de concepciónde desdoblamiento. Posteriormente, el judeocristianismo, según J. Daniélou11, va a expresaral Hijo y al Espíritu como ángeles de Dios.12 San Ireneo nos hablará de las dos manos deDios: "Porque Dios no tenía necesidad de ellos (ángeles, etc.) para hacer lo que él consigomismo, de antemano, había predefinido hacer, como si él no tuviera manos. Pues siempre 1 Según Ef 1, 1-14, el misterio de la voluntad del Padre es recapitular todo en Cristo, por el que tenemos la filiaciónadoptiva y la redención por su sangre, y en el que hemos sido sellados por el Espíritu Santo de la promesa, que es prendade nuestra herencia.2 Epideixis, 7. Cf. Id., Adversus Haereses, IV, 20, 5; V, 36, 2.3 Cf. p. e. Hb 1, 1s.4 Jn 1, 1-3.5 2Co 4, 4; Col 1, 15.6 Hb 1, 3. Véase Sb 7, 25s; 1Co 1, 24.30.7 Hb 1, 2.8 Col 1, 15s. Cf. Ap 3, 14.9 Pr 8, 22ss.30; Sb 7, 12.21ss; 8, 5s; 9, 1s. Por supuesto, también va a ser aplicado al Hijo lo que se dice de la Palabracreadora (Gn 1, 3ss; Jdt 16, 14; Sal 33, 6.9; 148, 5; Sb 9, 1), etc., en el Antiguo Testamento. Porque, así como el tema delEspíritu Santo en el Nuevo Testamento subsume (continúa y supera) lo que se decía del espíritu de Dios en el AntiguoTestamento, así el Logos, Cristo, lo que se decía de la palabra de Dios.10 Tema muy destacado por Jn.11 Theólogie du Judéo-Christianisme (Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 1), Desclée 1957, cap. 5.12 Recordemos que en algunas citas del Antiguo Testamento el ángel de Yahweh no se distinguía de Dios.


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están presentes el Verbo y la Sabiduría1, Hijo y Espíritu, por medio de los cuales y en loscuales hizo todo libre y espontáneamente, y a los que habló diciendo: 'hagamos al hombrea imagen y semejanza nuestra'".2

6) Camino hacia la expresión 'una naturaleza' y el cambio de paradigmaHasta aquí hemos considerado las expresiones de la divinidad del Hijo

en la fe neotestamentaria en un único Dios. Creemos que detrás de ellas hay dos categoríaso paradigmas de pensamiento, ambos provenientes del Antiguo Testamento, y que hemosllamado, por darles un nombre, el asociativo y el de desdoblamiento. Ambos corresponden aun Dios en relación con el mundo, a la economía. Ambos pueden expresar con facilidad lamonarquía del Padre, porque el Padre es quien asocia a Jesús y de quien procede el Hijo yel Espíritu Santo. El de asociación corresponde a una cristología desde abajo y corre elpeligro de quedarse en un simple adopcionismo sin llegar a expresar que Jesús de Nazaretes verdadera y plenamente Dios. Del adopcionismo, herejía respecto a la Encarnación, novamos a preocuparnos en este trabajo.

La categoría de desdoblamiento, aplicada a Cristo, se prestará asubordinacionismo (el Hijo inferior al Padre).3 A esto contribuye mucho el ambiente de lacultura greco-romana. Aunque Jn haya usado el vocablo lógos, llevado principalmente por laexperiencia de Cristo como palabra definitiva de Dios y bajo la influencia del AntiguoTestamento y del judaísmo tardío, sin embargo su uso era muy significativo como puentecultural hacia el helenismo. Y así la gran cristología prenicena fue la del Logos. Pero elLogos para los estoicos era intramundano, y los intermediarios para platónicos y gnósticoscorrespondían a una degradación. Así Cristo tendía a ser un Dios de segunda categoría.Arrio fue quien sacó todas las consecuencias, probablemente en un esquema de platonismomedio. El único verdadero Dios es el padre, inmutable, de quien no podía emanar nada.Por tanto, Dios creó el Logos, primera creatura, para mediante ella hacer todo el resto.

El concilio de Nicea responderá a Arrio diciendo que el Hijo es'consubstancial con el Padre' , reafirmando así la divinidad del Hijo. Y el concilio deConstantinopla I parece haber asumido la fórmula de los Padres Capadocios: una substancia(los tres igualmente Dios) en tres hypóstasis o personas (los tres distintos).4 Así excluía lasherejías opuestas del subordinacionismo y del modalismo. Pero esta fórmula ya no eseconómica (relacionada con la salvación del hombre), sino que se refiere a la Trinidad en sí.Es verdad que ha explicitado lo que estaba implícito en la fe neotestamentaria. Pero esto seva a prestar a un cambio de paradigma, especialmente en Occidente. Este va a consistir, noen la enunciación de la única naturaleza divina, sino en centrarse en ella. El Dios uno no vaya a ser el Padre (garante de la unidad)5, como en el Nuevo Testamento, sino la única

1 La teología cristiana verá en la Sabiduría al Hijo y no al Espíritu.2 Adversus Haereses, IV 20, 1. Cf. Ib., I, 22, 1; IV, praef., 4; V, 7, 4.3 Se puede consultar, S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosóficoen la antigüedad, y viceversa. Lógos e hypóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y Vida 33(1992)35-58. Ensentido contrario (modalista), algunos dijeron: Esta potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, alponerse, se lleva consigo la luz, así, cuando el Padre quiere, hace saltar de sí cierta potencia y, cuando quiere,nuevamente la recoge hacia sí (Justino, Dialogo con Trifón, 128, 3: cf. 128,2).4 Cf. Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, CGS 19, p. 292.5 "El camino del conocimiento de Dios va del Espíritu, que es uno, por el Hijo, que es uno, hasta el Padre, que es uno.Y, en sentido inverso, la bondad natural, la santidad de naturaleza y la dignidad real, se difunde del Padre, por el


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esencia divina, lo común a las tres personas.1 A este esencia, lógicamente, sólo se puedecontraponer la oposición de relaciones, es decir, de la esencia una sólo se distinguen las trespersonas. El paradigma, entonces, no es el económico bíblico (ni de asociación ni dedesdoblamiento) sino el lógico metafísico (esencia y oposición de relaciones). Aunqueconstituya un esfuerzo especulativo notable para decir el misterio del Dios revelado, y unaherencia irrenunciable, ha terminado llevando, de hecho, a lo que varios2 han llamando eldestierro de la Trinidad de la vida del cristiano y de varios aspectos de los tratadosteológicos. Por eso aquí vamos a proponer volver a acentuar lo económico, que es lo vitalpara el hombre.

7) Volver a destacar la monarquía del Padre.No se trata de desvirtuar el polo de la consubstancialidad de los tres

del Constantinopolitano I, que se prestó a desarrollos posteriores centrados en la unidad dela esencia, sino de armonizarlo mejor, al expresar el misterio, con el polo de la monarquía delPadre, tan propio de la fe neotestamentaria. Por eso hablamos de destacar más lamonarquía del Padre. Es valioso retomar o volver a insistir en la experiencianeotestamentaria, porque ahí se nos da en forma más inmediata la revelación de Dios y ellaes fundante para la evolución del dogma. Pero además creemos que esto es necesario paradestacar mejor la trascendencia de Dios, tan propia de la experiencia religiosa. Laexperiencia religiosa es un juego de trascendencia y de inmanencia del trascendente: tieneque ser trascendente porque Dios es el totalmente otro; y tiene que ser inmanente para quenos salve: de lo contrario, no nos diría nada a nosotros. Y creemos que en el NuevoTestamento la experiencia de trascendencia debe referirse sobre todo al Padre. Porque elHijo es el Emmanuel, el Dios con nosotros, al que nos conformamos y cuyos miembrossomos (él es el mediador); porque el Espíritu es el don de Dios en nuestro interior, que ora anombre nuestro. Si la trascendencia no se refiriera sobre todo al Padre, quien comunica suesencia y envía, habría que referirla a la esencia divina (Dios uno). La muy apreciadateología negativa, que es profundamente humana, destaca la trascendencia en la subida delhombre a Dios, centrándose fácilmente en el Dios uno. Pero esta teología, que es muyverdadera y que hay que retener, no tiene gran presencia en el Antiguo y Nuevo Testamento,en que Dios es justamente el que amó al hombre y se comprometió con él. Más aún,justamente cuando se produce el máximo acercamiento de Dios al hombre (Encarnación y Unigénito, hasta el Espíritu. Así se confiesan las hypóstasis sin disolver la piadosa doctrina de la monarquía"(Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, SC 17bis, p. 412). "Pues cuando miramos a la divinidad y a la causa primera y ala monarquía, nos aparece (fantazómenon) la unidad. Pero cuando miramos a aquellos en los que está la divinidad,a aquellos que vienen de la causa primera atemporalmente y con la misma gloria, son tres los que nosotros adoramos"(Gregorio de Nacianzo, Oratio Theologica, 5, 14, 10-13, SC 250, pp. 302-304. Una naturaleza para los tres: Dios. Launión es el Padre, de quien y a quien remonta todo lo que sigue, de manera que no haya fusión sino inmanencia, nointerponiéndose el tiempo para separar, ni la voluntad, ni el poder (Gregorio de Nacianzo, Oratio, 42, 15, 17-20, SC 384,p. 82) Antes había dicho Atanasio: "El Padre hace todas las cosas mediante el Logos en el Espíritu Santo. De estamanera queda a salvo la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se proclama un solo Dios, 'que está por sobretodos y por todos y en todos' (Ef 4, 6). Por un lado, 'por sobre todo como Padre, como principio y fuente; por otrolado, 'por todos' mediante el Logos, y 'en todos' en el Espíritu Santo" (1 Ep. Serapión, 28, PG 26, 596A). Respecto a losPadres Capadocios, puede verse S. Zañartu, El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia. Algunos alcances respecto a lacontroversia sobre el Filioque, artículo que aparecerá próximamente en Teología y Vida.1 Así acostumbrarán ser los tratados occidentales De Deo uno.2 P. e., B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano, Milano 1985, p. 13s. Véase Rahner K., El Dios trino comoprincipio y fundamento trascendente de la historia de salvación, pp. 269-277, en Mysterium Salutis II, 2a ed., Madrid1977, pp. 269-338.


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donación del Espíritu) se nos revela claramente la Trinidad1, y en ella un Padre (único Dios),invisible aunque cercano, de quien todo procede y a quien todo vuelve. El es quien envía yde cuya voluntad todo depende. Y no sólo en la máxima inmanencia se revela la Trinidad,sino, según varios, la misma Trinidad es condición de posibilidad para la Encarnación.Nosotros diríamos que al encarnarse el Verbo y darse el Espíritu, la distancia trascendente,para la experiencia creyente, se destaca sobre todo en el Padre.2

Reacentuar la monarquía del Padre no es contrario a la igualitariaconglorificación de los tres en el Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto3, síntesis de laeconomía, gozo del corazón cristiano y coronación de la explicitación dogmática. Notemosque esa alabanza no va dirigida a la esencia divina sino a las personas. Reacentuar lamonarquía es destacar el otro polo (que implica el anterior), que todo sale del Padre y vuelveal Padre; es el Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu. Es aclararnos que cuando en laoración nos dirigimos a Dios en forma personal, sin nombrarlo ni como Padre de Jesús, nicomo Hijo, ni como Espíritu, nos estamos de hecho dirigiendo al Padre, y no a la esencia unani a la Trinidad como simple conjunto.4 Esto es, para concluir, lo que proponemos en el añodedicado al Padre. "Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como también habéis sidollamados a una sola esperanza de vuestra vocación; un Señor, una fe, un bautismo; unDios y Padre de todos, el que está sobre todos y por todos y en todos" (Ef 4, 4-6).

2) Artículo de extensión: NUESTRA ORACION AL PADRE5

Cuando en la oración nos dirigimos a Dios, sin especificar que éste sea elPadre o el Hijo, o que se trate de una invocación al Espíritu Santo, ¿a quién nos estamosdirigiendo? ¿Acaso a un Dios uno, es decir a lo común a las tres personas, lo que es laesencia, o a las tres personas en conjunto e indistintamente? Creo que, en general, ni a unoni a otro, sino al Padre, aunque en forma implícita. Para comenzar, se ora a una personaconcreta, y no a una esencia o naturaleza. Y bajo el nombre de 'Dios', esa persona es elPadre, porque nuestro dinamismo humano hacia el trascendente, si no especificamos otracosa, busca el principio sin principio, la fuente originaria. Y esa persona es de hecho el

1 La categoría de desdoblamiento alcanzaría su máximo en: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27, 46par).En el N. T. culmina, pues, el A. T. como inmanencia y trascendencia.2 No cualquiera de los tres hubiera podido encarnarse, como opina Santo Tomás (Summa Theologiae, III, 3, 5), ni somospropiamente hijos de los tres sino sólo del Padre.3 Cf. DS 150. Cf. Basilio, De Spiritu Sancto, I, 3, SC 17bis, pp. 256-258,4 En nuestra vida espiritual siempre va a haber alternancias entre dirigirnos a un Dios personal pero sin especificación depersonas, o dirigirnos al Padre o al Hijo o invocar al Espíritu, quien en la revelación presenta menos 'rostro' (inasible como'configuración' [cf. Jn 3, 8]) y no es principio en la Trinidad. Dirigirnos a un Dios personal sin especificación de personatrinitaria, corresponde al dinamismo humano hacia el Trascendente, respecto a lo cual la teología negativa tiene una granrol purificador. Y corresponde también al comienzo de la pedagogía de la revelación de Dios (Antiguo Testamento), enque todavía no se ha aclarado que ese Dios tiene un Hijo unigénito, como lo revelará el Nuevo Testamento. Pero, dehecho, nos dirigimos al Padre, aunque no lo concienticemos como tal, porque al dirigirnos a un Dios personal sinespecificaciones, lo hacemos al principio sin principio, por lo tanto al Padre, única fuente originaria (monarquía). Conoceresta aclaración enriquece nuestra experiencia con la luz de la revelación. Insistir en la monarquía del Padre, nos sirve paraesto. Pero creemos que es necesaria esa alternancia por la que a veces nos dirigimos a Dios sin especificaciones, paraque nuestra experiencia espiritual pueda expresarse con la plenitud que le corresponde. Finalmente, nos parece duro rezarlo que no es histórico salvífico, como el símbolo Quicumque (DS 75s) o el prefacio de la misa de la Santísima Trinidad.5 Publicado en: La Revista Católica 98(1998)286-288.


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Padre de Jesucristo, aunque no lo estemos visualizando en cuanto tal.1 Es cierto que dondeestá el Padre, está también el Hijo y el Espíritu Santo (circumincesión trinitaria) y que todaslas obras eficientes ad extra son de los tres, pero eso no quita nuestra libertad paradirigirnos a uno de los tres, como cuando invocamos al Espíritu Santo creador.

Esta experiencia de diálogo personal con un Dios que de hecho es el Padre,fue la del israelita piadoso en el Antiguo Testamento, cuando oraba a Dios sin saber queEste tuviera un Hijo unigénito. Así fue la pedagogía de Dios con el hombre en suautorrevelación, con un hombre que, por el conocimiento natural, no podía llegar al Dios trino.Pero cuando vino la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y bajo la leypara que nos liberara y recibiéramos la adoción filial, y envió a nuestros corazones suEspíritu, que le clama Abba (Ga 4, 4-6). Nos revelaba la Trinidad.

Y ahora, ¿quién es el Dios del Nuevo Testamento? Con Rahnerrespondemos que el Dios (ho theós), salvo seis excepciones en que es aplicado a Cristo,siempre significa al Padre.2 Este Dios es el único Dios: "Un Dios y Padre de todos, el queque está por sobre todos, a través de todos y en todos" (Ef 4, 6).3 Es el Dios del AntiguoTestamento: "El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros Padres haglorificado a su siervo Jesús" (Hch 3, 13). Y este Dios, el Padre, creó el mundo y nosredimió por medio de Cristo Jesús. A El la gloria por Cristo.4 "Todo es de El, por El y paraEl" (Rm 11, 36). Así dice Jesús: "Salí del Padre y vine al mundo; ahora dejo el mundo yvoy al Padre" (Jn 16, 28). La liturgia suele dirigir la oración a Dios el Padre, por Cristo. Así,pues, el Padre se muestra como la fuente originaria, es decir, se destaca su 'mon-arquía'.5

Si el Padre es el único Dios, ¿se puede decir que el Hijo también sea Dios?Es lo que hace el Nuevo Testamento explicitando cada vez más la divinidad de Cristo, apartir de su resurrección. Simplificando podríamos decir que a Jesús se lo proclama Señor yse lo explica como Hijo. Así para Pablo hay un Dios y un Señor: "Para nosotros existe unsolo Dios, el Padre, de (ek) quien todo procede y para el cual somos, y un solo SeñorJesucristo, por (diá) quien todo, y también nosotros por El" (1Co 8, 6). No son dos dioses,porque el Hijo sale de Dios y vuelve a El: se somete al Padre para que Dios sea todo en todo(1Co 15, 28). ¿Qué categoría de pensamiento podría estar detrás de esto? Creo que la deasociación, asociación en el trono como nos muestra el Apocalipsis.6 Esto no contradiceque el Padre sea el único Dios, ni rompe la unidad. Mucho insiste el Nuevo Testamento enque Jesús ha sido exaltado y se ha sentado a la diestra del Padre, donde espera que susenemigos sean puestos como estrado de sus pies (1Co 15, 27s; Hb 10, 12s), conforme alSalmo 110, 1. Es la entronización mesiánica del Sal 2, 6-9 (cf. Hch 13, 33). Así esconstituido Hijo de Dios con poder (Rm 1, 4).7

Según este esquema asociativo, que, en Pablo, distingue entre Dios ySeñor, y que no da el título 'Dios' al Espíritu, se dirá en el Credo del concilio deConstantinopla I (año 381): Creemos en un solo Dios (que es el Padre), y en un solo Señor

1 Y la teología negativa nos ayuda a purificarnos para que no nos detengamos en la creatura en nuestra ascensión aDios.2 El uso de theós en el Nuevo Testamento, pp. 144-165, en Escritos de teología I, Madrid 1963, pp. 93-167.3 Cf. p. e. Jn 17, 3.4 Cf. p. e. Jud 25.5 No en el sentido de la herejía monarquiana, que negaba la distinción de personas en Dios.6 Ap 5, 13s; 6, 16; 7, 9s; 22, 1.3.7 Cf. Hch 2, 36; Flp 2, 11.


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Jesucristo (que le es consubstancial: contra el subordinacionismo de Arrio), y en el Espíritu(de categoría Señor, vivificante, coadorado y conglorificado: contra los que negaban ladivinidad del Espíritu) (cf. 1Cor 12, 4-6; Ef 4, 4s). La existencia del Señor y del Espíritu nocontradicen que el Padre sea la única fuente originaria, porque está dicho que el Hijo nacede ese Dios, y el Espíritu procede de El. La unidad está dicha en que el Hijo esconsubstancial con el Padre, único Dios, y en que el Espíritu es divino, y es coadorado yconglorificado con el Padre y el Hijo.

Pero creo que, para expresar la Trinidad en el Nuevo Testamento, haytambién otra categoría de pensamiento, que podríamos llamar 'desdoblamiento'. El Diostrascendente quiso ser un salvador cercano. Así, en el Antiguo Testamento actúa pormediación de su Palabra, de su Sabiduría, de su Espíritu. ¿Son siempre éstos merosatributos, propiedades, de la persona de Yahweh? Algunos textos, como Pr 8, 22ss,expresan como una especie de personalización de estos mediadores en la línea de sudistinción frente a Dios. Si estos como desdoblamientos sirven para expresar a la vez latrascendencia y la inmanencia de Dios, la tensión entre ambas llega a su máximo con laEncarnación y donación del Espíritu. Y es justamente entonces, cuando se nos revela el Hijo(que se encarna) y el Espíritu como distintos del Padre, quien "habita una luz inaccesibleque ningún hombre ha visto ni puede ver" (1Tm 6, 16; cf. Jn 1, 18).1 Esta categoría dedesdoblamiento contribuirá a concebir al Espíritu divino, de quien se tiene una fuerteexperiencia en Pentecostés, etc., como distinto del Padre.2 Para esto parece determinante,que el Espíritu no sólo es de Dios sino también de Cristo, quien recibiéndolo del Padre en suexaltación, nos lo comunica (Hch 2, 33; cf. Jn 20, 22; Tt 3, 6). La explicitación de la divinidadde Cristo, que abre el concepto judío de Dios, arrastrará consigo al Espíritu como tercero enlas fórmulas trinitarias. Las definiciones dogmáticas del s. IV recorrerán un camino similar.

Pero la categoría de 'desdoblamiento' también fue aplicada al Hijopreexistente, mediante el cual el Padre creó todo3 y a quien envió para salvación del mundo,para recapitular en El todo, y quien retorna al Padre a entregarle el reino para que Dios seatodo en todo.4 Este Hijo es la imagen5, el Logos6, la Palabra definitiva del Padre.7 Ni lacategoría de asociación ni la de desdoblamiento, ambas categorías de la economía de Dios(historia de salvación), contradicen la monarquía (fuente originaria) del Padre, el único Dios,como dice el Nuevo Testamento. Porque es el Padre el que nos envía a su Hijo y a suEspíritu; actúa por medio del Hijo en el Espíritu; porque es el Padre el que exalta y asocia aJesús. Como resumirá el concilio de Constantinopla II en el año 553: "Pues uno es el Dios yPadre, de quien todo; y uno el Señor Jesucristo, por quien todo; y uno el Espíritu Santo, enquien todo" (DS 421). Y así volvemos en el Espíritu, por Cristo, al Padre: "porque por Cristo

1 Pero el Padre, que actúa a través de su Hijo y de su Espíritu, es, sin embargo, muy cercano, como nos lo predica Jesús(cf. Jn 14, 23); es nuestro Abba (Rm 8, 15; Ga 4, 6). Es amor (1Jn 4, 8.16) por nosotros. Cristo nos ha abierto el caminohacia El (Jn 14, 6; Ef 2, 18; Hb 10, 20).2 El problema no era la divinidad del Espíritu, como en el caso de la divinidad de Jesús, sino su distinción. Lapersonalidad diferente del Espíritu se expresa en textos como Jn 14, 17; 16, 7; Rm 8, 15.26s; 1Co 12, 11; Ga 4, 4-6; Ap 22,17.3 La mediación, según el Antiguo Testamento, de la Sabiduría y de la Palabra en la creación, fue aplicada a Cristo.4 1Co 15, 24-28.5 2Co 4, 4; Col 1, 15. Véase Hb 1, 3.6 Jn 1, 1ss.7 Hb 1, 1s.


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tenemos ambos (los que estaban lejos y los que estaban cerca) acceso en un Espíritu alPadre" (Ef 2, 18).

En los primeros siglos del cristianismo, la categoría de la asociación se va aprestar al adopcionismo1 y la categoría del desdoblamiento al subordinacionismo o a sucontrario, el modalismo.2 La cristología del Logos va a ser la gran cristología prenicena. Lacultura en que la fe se expresó impulsaba a un subordinacionismo, porque el logos estoicoera intramundano, y porque los intermediarios platónicos o gnósticos eran divinidadesdecrecientes. Todo esto llevó a que el Logos pudiera ser considerado un Dios de segundacategoría y, según Arrio, la primera creatura. La iglesia reaccionó proclamando al Hijo comoconsubstancial al Padre en Nicea y profesando en Dios, en torno al concilio deConstantinopla I (año 381), una substancia o naturaleza (excluye herejías subordinacionistas)en tres hypóstasis o personas (excluye herejía modalista).3 O como dice el Credo respectivo(DS 150), el Espíritu es coadorado y conglorificado, junto con el Padre y el Hijo. Y nosotrosdecimos el 'Gloria Patri', correspondiente a la coordinante fórmula bautismal de Mt 28, 19.Con la expresión de la igualdad consubstancial de los tres, ha culminado este aspecto de laexplicitación del dogma trinitario. Por un lado, la monarquía del Padre (destacada en elNuevo Testamento), el único Dios, y, por otro, la consubstancialidad de los tres (destacadaen el s. IV), constituyen los dos polos de la verdad trinitaria.

Pero la afirmación de la la naturaleza una podía centrarse en el Padre, elúnico Dios, como se hizo en el Nuevo Testamento y en el Credo4, correspondiente a lascategorías bíblicas de asociación y desdoblamiento, o podía centrarse en la únicanaturaleza, común a los tres, y así: Creemos en un solo Dios, que es trino: Padre, Hijo yEspíritu Santo. Esto sucedió sobre todo en Occidente, al desarrollarse un nuevo paradigma,por así llamarlo lógico metafísico, en busca de una mejor expresión racional del misterio, quese basa en la contraposición entre la esencia común y la oposición de relaciones. El Diosuno ya no es el Padre, garante de la unidad,5 sino la esencia común y una. El tratado delDios uno pasa a distinguirse del tratado de la Trinidad. Y cuando rezamos, ¿a quién nosdirigimos? El notable esfuerzo intelectual correspondiente al nuevo paradigma, merecenuestro gran reconocimiento. Pero, al no ser ya económico sino intratrinitario, la Trinidadperdió en interés vital para el hombre, y de hecho trajo como consecuencia ciertamarginalización de ella respecto a la vida cristiana y a aspectos de la teología. Así se hahablado del destierro de la Trinidad.

En este siglo que termina con el año del Padre, el concilio Vaticano II ha sidoun concilio trinitario con lenguaje económico. En esta huella, es hora de volver al lenguaje yexperiencia neotestamentarias y a insistir, por tanto, en la monarquía del Padre; es hora deaclarar que nuestra oración al Dios sin especificaciones es oración al Padre. Así seprofundizará la vivencia de la Trinidad, al referirse ésta más a nuestra salvación, y seacrecentará nuestra experiencia de la trascendencia de Dios, que el Nuevo Testamentoponía especialmente en relación al Padre. Esto, por supuesto, sin aminorar laconsubstancialidad de los tres en la única naturaleza. Se trata, por tanto, de un problema de 1 Jesús no sería Dios, sino un hombre en el que inhabita Dios, en forma muy especial2 En el caso en que el Verbo, proferido para la creación y redención, acabada ésta, fuera como reabsorbido por el Padre.3 Cf. Teodoreto, Historia Ecclesiastica, V, 9, 11, GCS 19, p. 292s. Véase DS 421.4 Creemos en un solo Dios, que es el Padre; y en un solo Señor, que le es consubstancial; y en el Espíritu, que es divino,y coadorado y conglorificado.5 "Fuente y origen de toda la divinidad" (DS 525). Cf. Agustín, De Trinitate, IV, 20 (29), 121s, CChL 50, 200; Tomás,Summa Theologiae, I, 39, 5 ad 6.


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acentuación, al que quizás pueda contribuir la consideración de las categorías o paradigmas,que he tratado de desvelar.


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APENDICE GAteísmo y pruebas de la existencia de Dios

1) REFLEXIONES SOBRE EL ATEISMO, LA FE Y LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DEDIOS1

1) Ocasión de este trabajoSiendo profesor de los tratados de Trinidad y Cristología en la Facultad

de Teología por muchos años y habiendo elaborado una visión de conjunto de la Cristología2,sucumbí en 1997 a la tentación de tratar de construir también unas notas tendientes a unavisión de conjunto del tratado de Trinidad, un ensayo introductorio a una sistemática trinitaria.Esto también fue a propósito de un curso de Teología para Laicos de nuestra Facultad. Sutítulo será Notas sobre el misterio del Dios uno y trino.3 Deseaba algo creativo, personal,en la búsqueda de una futura teología latinoamericana. Partí de Dios, del Dios revelado,cuya automanifestación culmina en el Nuevo Testamento, utilizando un método de lecturabíblica especial. Mis dos comunicaciones anteriores a nuestra Sociedad Chilena deTeología, sobre el Padre4 y el Espíritu5, son fruto conclusivo de esta investigación. Despuésde un breve resumen del camino de la Historia del Dogma, con el que me había familiarizadoen mis años de docencia y de una presentación de conjunto de lo que se escribe en laactualidad, me sumí en las notas para una visión más sistemática. Lo primero fue, partiendodel Nuevo Testamento y siguiendo con la historia del pensamiento teológico, precisar lasrelaciones entre Cristo y el Espíritu6, y esbozar neotestamentariamente la unidad en Dios,además de otras propiedades divinas. Pero si había comenzado desde Dios, parecíaconveniente partir después de la experiencia del hombre, especialmente del creyente.7Tomé tres testigos: por la antigüedad, Agustín8; por la Edad Media, Anselmo; y por lamodernidad, K. Rahner.9 Pero, dados estos testimonios, ¿cómo se explica, entonces, elateísmo? Algunas reflexiones sobre este tema las ofreceré en seguida, a modo de ensayo.Finalmente, la conclusión me llevó, entre otros resultados, a destacar el polo de la monarquía

1 Ponencia presentada en la sociedad Chilena de Teología, Octubre 1999.2 Pautas de las lecciones de Cristología para laicos 1995, manuscrito en Biblioteca de la Facultad de Teología.3 Al comienzo más bien había titulado: El misterio del Dios uno y trino. Pautas de las leciones para laicos 1997.4 El Dios del Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, en Sociedad Chilenade Teología, La teología del tiempo, Santiago 1998, pp. 203-229.5 El Espíritu de Dios en el Nuevo Testamento. Ensayo de una forma de lectura pastoral espiritual de la Biblia, enSociedad Chilena de Teología, Novena jornada. Sociedad Chilena de Teología, Ediciones Universitarias de Valparaíso(UCV) 1999, pp. 233-268.6 Esto se ha traducido en dos presentaciones: El Espíritu y el Hijo. Breve reflexión teológica ecuménica, Anales deTeología (de la Universidad de la Santísima Concepción), (1998)45-54; El Espíritu y el Hijo en la fe de la Iglesia.Algunos alcances respecto a la controversia sobre el Filioque, Teología y Vida 40(1999)278--311.7 Los dos polos, partir de Dios y partir del hombre, reflejan que el mundo y el hombre vienen del Padre y vuelven a él.Todo discurso teológico debería recorrer ambos caminos, en mutua implicancia. En otras palabras, la ciencia teológica essobre Dios y desde Dios autorrevelado (Dios en la economía), pero ineludiblemente ella es hecha por nosotros.8 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-287.9 Cf., a este respecto, S. Zañartu, Aspectos de la cristología de K. Rahner en 'Introducción al concepto de cristianismo',Teología y Vida 38(1997)228-244.


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del Padre1, y esto no sólo por influencia de la teología neotestamentaria y prenicena, sinotambién para poner de relieve la trascendencia de Dios (en el Padre) y para que así laTrinidad aparezca más vital, gracias a su expresión económica. Lo que presento, pues, acontinuación sobre el ateísmo, no tiene más pretensión que ser una simple reflexión sobre elmaterial acumulado en mi trabajo depués de revisar todo lo que supe encontrar al respectoen la Biblioteca de nuestra Facultad.

2) La irrupción del ateísmoPor ateísmo entendemos la negación de la existencia de lo trascendente

y absoluto, de Dios.2 Sólo se acepta al hombre y al mundo en su relatividad e inmanencia.Al ateísmo es asimilable, en muchos aspectos de lo que vamos a decir, el agnosticismo.Pero también habría que decir que un agnóstico más verdadero es el que afirma laexistencia de Dios como misterio insondable, el creyente de fuerte teología negativa. En elmundo bíblico no se dio el ateísmo en el sentido estricto. Era obvio que Dios existía. Elinsensato que decía lo contrario, era el que vivía como si Dios no existiera, como si no leconcerniera. Era ateo en la práctica y no en teoría. En la antigüedad pagana, abstrayendode la filosofía, el hombre se sentía inmerso en el cosmos y sus poderes. El cosmos,unigénito de Dios según Platón3, era su cobijo, su santuario o su amenaza. El hombre podíaconsiderarse un reflejo de ese cosmos, un microcosmos. En la naturaleza encontraba a Dioscon facilidad. Pero así, partiendo de la naturaleza, sólo solía llegar a un cierto principio deorden del universo4, pero no a un Dios trascendente a éste, como el Dios judeocristiano, queautorreveló su personalidad.

La inculturación de la fe judeocristiana en el Dios trascendente, se realizóen ese marco cosmológico. Esta no se fue adaptando a tiempo a los cambios culturales que

1 Esto se ha traducido en una conferencia en la Universidad Católica de Concepción, dada este año: La monarquía delPadre.2 El panteísmo sigue siendo un teísmo.3 Timeo, 31b. Este cielo es un monogenès, hecho por el Padre. Es llamado Dios (Timeo, 34b).4 K. Rahner (Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teología, I, Madrid 1963, p. 106s) afirma respecto al mundogriego, reconociendo una tendencia al monoteísmo auténtico, es decir al Dios personal y supramundano, por ejemplo enla búsqueda de Platón y Aristóteles del ser uno, supremo y último, por encima de la pluralidad del mundo: "el politeísmoy panteísmo son carácterísticas helénicas afirmadas por las figuras más excelsas de su historia" "Los dioses griegos noson sino la personificación concreta de los rasgos fundamentales de la realidad del mundo, concebida en forma de mito(Homero) de una arché (física jónica) unitaria y última, o de una idéa filosófica... Ante una realidad profunda que irrumpecon su ser espléndido en el mundo, el griego afirmará necesariamente que eso -y no el 'totalmente otro'- es Dios. Losdioses son, pues, poderes que gobiernan el mundo y lo salvan del caos. Ellos son su orden, forma y sentido" (Ib.). Y siel mundo se abre a un auténtico monoteísmo, "esta apertura se cerrará de nuevo tan pronto como el hombre intente decirquién es, en última instancia, ese uno, a quien su oración invoca en la miseria real de su vida. Ese Dios se convierte denuevo en la profundidad misteriosa del mundo, en un 'ello' divino -el nómos, la díke, el espíritu, la idea-, sobre la quereina, misteriosa e incuestionable, la heimarméne" (Ib.). Antes había dicho: "Como el hombre, aun en el estado denaturaleza caída consiguiente al pecado original, actúa siempre movido por la naturaleza y por la gracia, nunca podrádesvanecerse totalmente la conciencia de un Dios único, trascendente y libre, que libremente actúa dentro de la historia.Pero el hombre vive en un estado cuya base es el pecado original, y pecado es, en última instancia, la voluntad de nodejar que Dios sea Dios. Por eso, toda religión extracristiana, en cuanto que está, y tiene que estar, bajo el signoteológico del pecado, interpretará necesariamente la infinidad de Dios como infinidad de las fuerzas y poderes imperantesen el mundo. Será politeísta, y se convertirá inevitablemente en panteísta siempre que intente reducir a unidad lamultiplicidad de fuerzas y poderes mundanos divinizados, en un esfuerzo metafísico y religioso, por lo demás justificado,hacia la unidad. Necesariamente olvidará, culpablemente, la personalidad y la libertad que Dios posee para obrarhistóricamente en el mundo. Acabará convirtiendose en adoración del mundo, en vez de obediencia al Dios único yvivo" (Ib., 99s).


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se produjeron en la relación entre el hombre y el cosmos. Dios tendía a servir comoexplicación de lo inexplicable del mundo. La reflexión metafísica filosófica sobre Dios,cuando se obnubilaba la estrictez de la teología negativa, a la que es cercana la experienciade los místicos, podía ser percibida como una ontoteología, en que Dios era el gran ser, peroun ser más, un objeto más, el primero (incausado) de la cadena de las causas. El conceptode ser (o de bien) en cuanto tal, envolvía a Dios y a la creatura, homogeneizando un poco aDios con la creatura, des-trascendentalizándolo. A esto se prestaba una falsa concepción dela analogía respecto a Dios. La analogía se ponía en el concepto, que en el fondo era unconcepto unívoco, como desdibujado y abstraído respecto a Dios y a la creatura. Así elhombre conseguía con su entendimiento hacer de Dios un objeto de su conocimiento, lo queserá siempre una gran tentación para nuestra inteligencia. En la Edad Media hubo undespertar del racionalismo en el sentido amplio de la palabra. La ontoteología probaba conevidencia para un hombre sumido en ella, todavía no desraizado del mundo objetivo. El ateoseguía pareciendo un insensato.

La revolución copernicana va a desplazar al hombre del centro deluniverso, lo des-cobija.1 El hombre moderno se refugia en su subjetividad y se contrapone almundo extenso que piensa dominar mediante las ciencias. El hombre, su razón, tiende a suautonomía.2 La burguesía ascendente encarna, contra el antiguo orden recibido, el ideal delindividuo que se hace a sí mismo. Perdida la unidad de la fe, la sociedad se organiza sobrela razón y el derecho. La Iglesia oficial suele ser vista como un poder que encarna laautoridad y la tradición, junto a los reaccionarios. La razón independizada entra en conflictocon la fe, el orden natural con el sobrenatural. El concilio Vaticano I tiene que defender la víamedia entre el racionalismo y el fideísmo. Los grandes pensadores continúan pensando elporfiado problema de Dios. Fracasa el intento panteísta de un Spinoza o el idealismo de unHegel, que engloba la historia en la evolución del espíritu absoluto. Autor determinante esKant. Su propuesta de que Dios está implicado en la razón práctica, no es despreciable.Pero su encierro inmanentista en la razón teórica, con la correspondiente desacreditación delas pruebas de la existencia de Dios, será una puerta abierta para el agnosticismo. ¿Cómoexplicar, entonces, la constante idea de Dios en la humanidad? El subjetivismo modernoresponderá que es una autoproyección del hombre. Así, de modos diferentes, Feuerbach,Marx, Nietzsche, Freud, etc. Este hombre moderno ya no encuentra a Dios en el santuario de

1 Según H. U. von Balthasar, el hombre, como resultado de su dominio de la naturaleza, se ha quedado solitario con lapregunta por Dios, sin el cobijo de ésta, su antiguo santuario. "El mito que contenían velado, ha sido desmitificado por larevelación del hombre, que, como 'Señor de la Creación' ahora se puede servir libremente de la Naturaleza, desembarazadade su misterio. La Naturaleza utilizada, tecnificada, en la que parecía residir la última confirmación, ya no era capaz enabsoluto, una vez despojada de Dios, de hablar de algo que no fuera el hombre, que la ha sellado con su signo desoberanía" (El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960, p. 311s). "Sin embargo, detrás de esta crisis de lareligión natural hay algo escondido que debe servir como presupuesto para una relación definitiva de la Humanidad conDios, si es que no como elemento interior de ella; el haber logrado, por fin, en la historia, que la conciencia de laHumanidad -y de cada individuo- se encuentre inmediatamente ante la cuestión religiosa. La libertad de la decisión hapenetrado hasta el punto central: el Sí y el No ya no se pronuncian en terrenos de importancia secundaria, mientras elterreno central está ocupado por una religiosidad natural genérica; ahora la cuestión se plantea en el centro mismo, dondeya no cabe separar lo privado de lo público... El hecho de que la idea de Dios se vaya haciendo menos visible y mástrascendente, puede ser sólo un síntoma de que está creciendo entre los hombres la propia idea de Dios" (Ib., 163-165).2 Que la autonomía del mundo se emancipe del contexto referencial teónomo medieval se debe, segun Walter Kasper (ElDios de Jesucristo [Verdad e imagen, 89], 2a ed., Salamanca 1986, p. 30) a una reacción contra el nominalismo. "Elnominalismo exasperó la idea de la omnipotencia y la libertad divinas hasta el extremo de un Dios absolutista y arbitrario.La rebelión contra este Dios que no posibilitaba la libertad del hombre, sino que la obstruía, y que podía ordenar lo noverdadero y lo injusto, fue un acto de autoafirmación humana" (Ib.).


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la naturaleza, porque ésta ha dejado de parecerle santuario y se ha convertido en un mundodominable y manipulable por las ciencias y las técnicas, proyección del poder humano. Deesta manera, el hombre se encuentra solo y Dios es su autoproyección. Así, entre otrascosas, irrumpe en Occidente un ateísmo masivo, que afecta a la cultura deísta. El hombremató a Dios, pero esto se ha convertido en una tragedia para el mismo hombre, que pierdesu sentido. Nietzsche fue clarividente respecto a la crisis de sentido provocada por la muertede Dios.1 Porque, como dijo Agustín, "nos hiciste para ti e inquieto está nuestro corazónhasta que no descanse en ti"2, Señor.

El hombre actual ha comprendido que no está del todo solo. No existe elyo absoluto, sino el yo-tú, el nosotros, como dirán los autores dialógicos. De la preguntaexistencial por el individuo, hay también que pasar a la pregunta por la sociedad y por lahistoria. ¿Habrá que pasar, igualmente, a la pregunta por Dios? El hombre vive en unlenguaje y de un lenguaje, en el que tiene que ejercitar la hermenéutica. ¿De qué manera ellenguaje contiene la palabra 'Dios' y se relaciona con ella? Se ha derrumbado gran parte deltotalitarismo marxista. El ateísmo ya no es tan seguro en su dogmatismo. Y algunos, en subúsqueda de sentido, comienzan a mirar a la Iglesia, por si acaso ésta tuviera alguna palabraválida para el hombre.

3) La Iglesia en diálogoDespués de un general y tajante rechazo del ateísmo, como se puede ver,

p. e., en el concilio Vaticano I, la Iglesia, se abre al mundo y parece haber entrado en diálogocon la no creencia en el Vaticano II. Este Concilio se refiere al ateísmo, en forma especial,en GS 19-22 dentro del capítulo sobre la dignidad de la persona humana. Porque el ateísmoarroja al hombre de su excelencia innata, porque la dignidad del hombre se funda yperfecciona en Dios (Ib., 21).3 "Faltando, por el contrario, el fundamento divino y laesperanza de la vida eterna, la dignidad del hombre es gravísimamente herida, como constaa menudo hoy, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, permanecensin solución, de forma que, no rara vez, los hombres son arrojados a la desesperación" (Ib.,21). El anuncio, en cambio, de la Iglesia defiende la dignidad del hombre (Ib., 21). A éste sele manifiesta plenamente en Cristo su altísima vocación (Ib., 22). Sólo en el misterio delVerbo encarnado se aclara verdaderamente el misterio del hombre. En la Encarnación lanaturaleza humana fue elevada a dignidad sublime. En Cristo, la vida y la muerte sonsantificadas y reciben nuevo sentido. Por el Espíritu, el hombre es hecho capaz de cumplir lanueva ley del amor, es renovado interiormente en espera de la redención del cuerpo, de laresurrección. En el Espíritu clama: abba (Ib., 22).

El Concilio trata de comprender las causas ocultas del ateísmo yexaminar más profundamente los problemas que él suscita (Ib., 21). Así enumera distintasformas del ateísmo actual y se refiere a sus raíces (Ib., 19s). En la génesis del ateísmo que,

1 "Todos nosotros somos sus asesinos. ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos diola esponja para borrar todo el horizonte? ¿Qué hemos hecho al liberar esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueveahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, lejos de todos los soles? ¿No vamos dando tumbos hacia adelante y haciaatrás, de lado, de frente, hacia todos los lados? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No vagamos a través de una nadainfinita? ¿No sentimos el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No anochece cada vez más?" (F. Nietzsche, WW, II, ed. K.Schlechta, p. 127).2 Confessiones, I, 1, 1.3 "La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).


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en algunas regiones1, también es reacción crítica contra el cristianismo, pueden tener parteno pequeña los creyentes2, de los que habría que decir que velan más bien que revelan elgenuino rostro de Dios (Ib., 19).3 Por eso que el remedio para el ateísmo, que la Iglesiaquiere aportar, consiste en la apta exposición de la doctrina y en toda la vida de la Iglesia yde sus miembros. Porque la Iglesia, por la conducción del Espíritu que la renueva y purifica,hace presente y casi visible a Dios Padre y a su Hijo encarnado (Ib., 21).4 Creyentes y nocreyentes deben colaborar en la correcta construcción de este mundo, lo que requiere undiálogo sincero y prudente. La autoridad civil tiene que reconocer los derechosfundamentales de la persona humana y no discriminar entre creyentes y no creyentes. Sedebe permitir a los creyentes construir en este mundo también el templo de Dios. El Concilioinvita cortésmente a los ateos a considerar con apertura de corazón el Evangelio de Cristo(Ib., 21).

Pero lo más dialogal parece ser que, aunque el voluntario rechazo deDios, contra la propia conciencia, no está exento de culpa (Ib., 19), sin embargo, laconfiguración con el misterio pascual de Cristo es válida también para todos los hombres debuena voluntad, en los que opera la gracia de modo invisible (Ib., 22). "Porque Cristo muriópor todos y la vocación última del hombre es una sola, la divina, debemos creer (tenere) queel Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de asociarse a este misterio pascual de unmodo por sólo Dios conocido" (Ib., 22).5 El Concilio habla, por supuesto, en el contexto de unDios que quiere que todos se salven y que, por tanto, ofrece a todos la posibilidad concretade salvación; habla respecto a los hombres que, bajo el influjo de la gracia, se esfuerzan porcumplir con los dictámenes de su conciencia. Hasta aquí el Concilio. Lo que lleva a estepensamiento sería el ateísmo masivo y cómo éste afecta a la cultura. En una atmósferaculturalmente creyente era difícil permanecer ateo de buena voluntad por largo tiempo,porque el adulto ateo, que era un caso raro en la sociedad, era constantemente interpeladopor ésta respecto a su ateísmo. Pero en una cultura donde la pregunta por Dios puede noponerse, en una sociedad que, por su forma de secularización tiende, por así decirlo, agenerar ateos, es más plausible que un hombre de buena voluntad sea ateo. El problema,para la Escuela (neotomismo), de un ateo en gracia de Dios, era la necesidad de la fe enDios para salvarse (Hb, 11, 6). ¿Y cómo podía creer en Dios un ateo? K. Rahner seesfuerza en explicarlo: habla de una fe implícita.6 En la plena aceptación del profundo

1 Pensemos en el escándalo de la injusticia, etc., en nuestra católica América Latina.2 A menudo tienen su responsabilidad en esto por negligencia en la educación de la fe, por la exposición de la doctrina, ypor su vida (Ib., 19).3 La representación de Dios que repudian algunos ateos, de ninguna manera es el Dios del Evangelio (Ib., 19).4 Compárese con Vaticano I, DS, 3013s.5 Cf. LG, 16; AG, 7.6 Dice este autor en Ateísmo y cristianismo implícito (p. 109s, en El ateísmo contemporáneo, IV: El cristianismo frenteal ateísmo , Madrid 1973, pp. 103-118): "Cuando un hombre considera absolutamente válida en sí misma la exigencia éticade la propia conciencia, cuando además la acepta como tal ajustando su vida a ella, aunque sólo sea de forma totalmenteespontánea, está afirmando prácticamente, lo sepa o no, haya o no reflexión conceptual, el ser absoluto de Diosentendido como fundamento de que, en general, puede existir algo así como una exigencia ética absoluta". Y despuésdirá (Ib., 117): "la elevación por gracia de la trascendentalidad libremente aceptada por el hombre es ya por sí mismarevelación, porque en ella se da -de forma apriorística y no necesariamente refleja- un objeto formal de la realización delhombre; este objeto (en cuanto objeto formal) no puede alcanzarse de ninguna manera mediante una facultad espiritualnatural: sólo emana de la comunicación que Dios hace de sí mismo por gracia". Aquí se inserta la fe en la revelación.Y en el Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , 2a ed., Barcelona 1979 (p. 461; cf. Ib.,270), afirma este autor: "Y el cristiano sabe también, en su esperanza, que tal oferta del Dios absolutamente


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misterio de su vida, el ateo está aceptando oscuramente el fundamento, el horizonte, en quese basan todos sus actos de conocimiento y libertad, está aceptando implícitamente a Dios,porque ese fundamento trascendente es El. Así de un ateo en gracia de Dios, podríamosnosotros plenamente decir que es un cristiano que se desconoce.1

Y en este camino de diálogo la Iglesia posconciliar creó el ConsejoPontificio para el Diálogo con los No Creyentes. En el mismo espíritu presento estasreflexiones sobre el ateísmo y las pruebas de la existencia de Dios.

4) Algunos puntos del diálogo

a) LA AUTONOMIA DEL HOMBRE Y SU MUNDOPrimeramente hay que reconocer que el ateísmo ha sido un instrumento

providencial de Dios para la purificación de nuestra fe. Y reconocer esto es entrar endiálogo, porque quizás la única manera para que los ateos se dejen interpelar por nosotroses que nosotros nos dejemos interpelar por ellos. El Dios que el ateísmo de buena voluntad(con el que tratamos de dialogar) rechaza, no es directamente el Dios de Jesús, sino unacaricatura, un ídolo, que quizás nosotros les hemos lamentablemente presentado. Y en eseaspecto tienen toda la razón. También cuando un ateo rechaza a Dios a causa de laexistencia del mal, no parecería hacerlo tanto por desprecio de Dios cuanto por un ocultoaprecio en cuanto incompatible con el mal. A. Vergote constata empíricamente que el Diosque los ateos se figuran ser el Dios de los creyentes y a quien rechazan, tiene lascaracterísticas del mal padre autoritario, que, compitiendo con el hijo, le impide que éstecrezca en su libertad.2 Esta caricatura de Dios toca la fibra, al parecer, más profunda de lamodernidad: el deseo de autonomía. Pero para nosotros los creyentes en el Dios de Jesús,en el Dios liberador que entrega a la muerte a su propio Hijo para que nosotros vivamos, enel Dios que respeta nuestra libertad hasta permitir el deicidio y el rechazo ateo, en el Diosque nos da su Espíritu de libertad y filiación: el Dios autoritario es un ídolo, creado por el

incomprensible, innominado e indelimitable a la libertad del hombre, puede estar aceptada en la realización concreta, norefleja de la existencia de un hombre para su justificación y salvación, incluso cuando este hombre, sin culpa suya, en sucondicionamiento histórico, interpreta su existencia de otro modo, en forma no cristiana y quizá incluso atea. En efecto,allí donde un hombre acepta su existencia en una última incondicionalidad, en una última confianza, en que aquélla puedeaceptarse, allí donde un hombre con un abandono último, con una confianza última, se deja caer en el abismo del misteriode su existencia, acepta precisamente a Dios, no a un Dios de la mera naturaleza, no de la mera naturaleza del espíritu,sino al Dios que en el centro y la profundidad de esta existencia misma se entrega en toda su infinitud".1 Lo que es exactamente contrario a lo que ellos atribuían a los creyentes, al decir que Dios era una autoproyección delhombre. Según H. de Lubac, "se puede ser ateo haciendo profesión de creer en Dios; se puede ser creyente diciéndoseateo" (Sur les chemins de Dieu, Paris 1956, p. 138).2 Cf. Religion, foi, incroyance. Étude psychologique, 2a ed., Bruxelles 1987, cap. IV. "El Dios que hace problema esaquel que pone al hombre en cuestión. Los no creyentes, acentuando más que los creyentes la función de ley-autoridaden el nombre divino de Padre, y declarándola enseguida intolerable, dan seguramente una de las mayores razones de suincredulidad" (Ib., 210). Vergote (Interprétations psychologiques du phénomène religieux dans l'athéismecontemporain (p. 473, en Des Chrétiens interrogent l'athéisme . I, 1: L'athéisme dans la vie et la culturecontemporaines, Tournai 1967, pp. 431-500) ) se expresa así respecto a contribuciones del psicoanálisis a la religión: "Porotra parte, la misma tendencia de la crítica psicoanalítica ha prestado inmensos servicios a la religión. Jamás una cienciahabía introducido en la religión un tal fermento de purificación. Al denunciar todo lo que es proyección mitológica,narcisismo arcaico, ambivalencia afectiva, y ritualización o dogmatización obsesiva, el psicoanálisis ha marcadoprofundamente la cultura y el pensamiento religioso contemporáneos. Ha introducido el espíritu de duda y deescepticismo, el más radical que haya; ha obligado al teólogo a pensar, de verdad, sus doctrinas sobre el Dios-Providencia, sobre el pecado y la confesión, sobre el deseo de inmortalidad, sobre el culto mariano, y sobre todo lo quese llama 'virtudes cristianas'".


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mismo hombre. Jesús nos reveló el verdadero rostro paternal de Dios (abba). Recordemosa este propósito la encarnación del Señor, máxima inmanencia de Dios, gracias a sumáxima trascendencia. El concilio de Constantinopla III nos dice respecto al Encarnado: asícomo su naturaleza humana no pereció sino que, deificada, conservó su propio estado, asítambién su deificada voluntad humana no pereció sino que más bien fue salvada (DS, 556).En otras palabras, su libertad humana (voluntad)1 no pereció sino que se plenificó. Por esoCristo es el hombre en plenitud, modelo de humanidad.2 Dicho en otras categorías, Dios noes algo exterior al hombre, que al venir a él lo vaya a coartar, coaccionar, sino que es lo másíntimo de la intimidad del hombre3, lo que está en la raíz de su propia identidad. Por esojustamente, como ya hemos dicho, el hombre sin Dios pierde su sentido. En Dios, encambio, el hombre alcanza la plenitud de su identidad, espontaneidad, libertad, gozo. Opuesto de otra manera, la kénosis de Dios en la cruz por culpa nuestra, donde estáaparentemente vaciado de su omnipotencia, ¿amenaza nuestra legítima autonomía o es másbien una apremiante invitación a la libertad de nuestro amor?

b) EL DEISMOEl que tiende a desaparecer en la cultura de la modernidad, es el Dios del

deísmo, especie de religión natural culta que se contrapuso a la revelada. Correspondía alDios tapa-hoyos que explicaba lo que el hombre todavía no podía explicar y que iba siendodesplazado a medida que avanzaba el conocimiento de las leyes de la naturaleza y que lasociedad se organizaba sobre la razón. De esta manera, éste llegó a ser considerado sólocomo una hipótesis necesaria para el comienzo, pero que después no volvía a intervenir en lamarcha del mundo. Posteriormente fue suprimida la hipótesis, porque se la tuvo porinnecesaria.4 El deísmo derivó en ateísmo. Así alguien pudo decir: "un deísta es un hombreque todavía no ha tenido el tiempo de llegar a ser ateo".5 Todavía hoy nos encontramos en laApologética con discusiones que son como colas de la controversia deísta, p. e. la 1 El Concilio dice en la dedicatoria al emperador: "en efecto, no hay nada que constituya la perfección de la substanciahumana sino la voluntad esencial, mediante la cual la fuerza del libre albedrío (autexiousiótetos) está grabada(charakterízetai) en nosotros) (ACO, Ser II, 2, 2, p. 814, 9-11).2 "Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre alhombre y le descubre su altísima vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas, en élencuentren su fuente y alcancen su cima" (GS, 22).3 Interior intimo meo, exclamará Agustín (Confessiones, III, 6, 11).4 De ahí cierta respuesta de la fe que declara que Dios es más que necesario (no se mueve en el plano de las necesidadescientíficas).5 Cf. H. de Lubac, Sur les chemins, 203. Mirando con más amplitud, podríamos decir que muere el Dios no trascendentede los griegos, el Dios como explicación del mundo, en que se situaba el deísmo. Porque en la época de la objetividadantigua y medieval, muchos concebían la trascendencia de Dios como un poco más allá del espacio y tiempo, era el Diosde la meta-física Y esta imagen cambia en la época de la subjetividad y del mundo autónomo en sus leyes. Pero éste noera el Dios verdaderamente trascendente y libérrimo de la revelación. Rahner (Theos, 134) contrapone así el Diosrevelado al esfuerzo metafísico del hombre, esfuerzo que bien puede ir más allá de una simple explicación del mundo:"Para el conocimiento metafísico de Dios, la realidad más alta del mundo es también, en algún modo, la que está más cercade Dios. El mundo intenta ascender hasta Dios mediante la elevación y sublimación de sus valores y fuerzas. La formade su inmanente búsqueda de Dios, que es la base de su saber acerca de los atributos divinos, tiene siempre la forma deléros griego. Es una aspiración hacia lo alto, hacia la plenitud suprema de la realidad humana, y sólo así, hacia Dios. Elmundo, por tanto, sólo puede esperar una revelación que sea la manifestación del poder y de la sabiduría de Dios. ElDios libre y trascendente, por el contrario, es más grande que lo más grande del mundo. Comparado con lo más excelso,la diversidad es mayor que la semejanza. Dios prescinde de todo eso y se revela precisamente en la realidad que pareceestar más lejos de él. No en la sabiduría, en la magnificencia, en el poder del mundo. El manifiesta tò asthenès toû theoû,tò moròn toû theoû en la locura e impotencia de la cruz ( 1Co 1, 18-25)".


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intervención providencial de Dios, el milagro, la posibilidad de una revelación. Ahora bien,este Dios deísta, que el ateísmo niega, no es el Dios verdaderamente trascendente ni elDios revelador y salvador cristiano, sino una caricatura construida por el hombre paraexplicar la marcha del mundo. Porque el Dios trascendente no viene a suplantar las causassegundas que él mismo crea y ama, sino que, al revés, él es el que las conserva y garantiza.Pero entonces, fuera de conservar la creación, ¿no puede Dios actuar en el mundo y en lahistoria? Negar esa posibilidad sería negar el Dios providente y salvador de la Biblia, queademás es el Dios de la experiencia popular; sería negar la fe cristiana. Dios sí actúa, peroen forma trascendente, como le corresponde. Y su actuación abarca todo, y no sólo lacreación, encarnación, resurrección. Porque él es el Dios de la historia. Actúa en lo másprofundo del corazón humano a través de su gracia. Da signos maravillosos de su presencia,de su autorrevelación que culmina en Cristo. El universo, con sus propias leyes científicas,no es cerrado, es creación de Dios, abierta a su manifestación, a ser lenguaje de surevelación. Rahner1, quedándose quizás corto, nos ofrece una pequeña pista iluminadora.Siguiendo esta línea, el viviente subsume todos los procesos físicos y químicos de sumateria, sin alterar sus leyes propias. Ellos pasan a ser procesos vitales, que justamente seapoyan en las leyes físicas y químicas. Lo físico y químico es aportado a la esfera de la vida,y trascendido. Algo parecido podríamos decir sobre los procesos humanos de conocer yamar. ¿Por qué Dios, que actúa de modo trascendente en la inmanencia del mundo creadopor él, no puede subsumir las leyes naturales hacia otra significación y realización? ¿Por quéhan de ser excluidos a priori los llamados 'milagros de naturaleza'? La acción del Diostrascendente en el mundo (inmanencia) es un misterio, que culmina en la encarnación, dondeno sólo no se suprime ni altera lo humano sino que se potencia. ¿Por qué queremos excluir,del gran misterio de la actuación de Dios, algunos milagros? Dejemos a Dios ser Dios ydejemos a la naturaleza estar abierta a ese Dios trascendente. Por lo demás yprescindiendo de las leyes de la naturaleza, lo importante del milagro es ser signo de Diospara el hombre que termina de recibirlo en la fe.

c) LA SECULARIZACIONEl ateísmo masivo es un fenómeno netamente poscristiano. Sólo se da

en Occidente y su cultura. Por tanto, del cristianismo se pasa al ateísmo. ¿Cómo podemosexplicar que el hombre que conoció el cristianismo se haga ateo? ¿Constituye esto elfracaso del cristianismo o un motivo para su purificación? Ya hemos visto que el deísmo nopresentaba al hombre el Dios cristiano sino una caricatura, un ídolo. Antes habíamos dichoque la inculturación de la fe no se fue adaptando a tiempo al cambio cultural. El mismoConcilio reconoció la responsabilidad de los cristianos en la deformada imagen de Dios.Pero vayamos ahora al fenómeno global de la secularización, que, bajo ciertos aspectos, sepresta para el ateísmo.

La secularización, que acompaña y envuelve el proceso de autonomía delhombre moderno, no es en sí contraria a la fe cristiana; al revés, es exigida y provocada porésta. Así se explica que el fenómeno del ateísmo que consideramos, sólo se dé a partir desociedades cristianas. Ya el Dios celoso del Sinaí prohibía sus imágenes y el mal uso de sunombre. El yahvismo era fuertemente desacralizador en su lucha contra toda idolatría. Y queDios sea Dios va a permitir que el mundo sea mundo. La unión de lo humano y lo divino,según Calcedonia, es sin mezcla. Por tanto, el mundo pudo ser estudiado en sus propiasleyes, lo que permitió el enorme desarrollo actual de la cultura y civilización occidentales. 1 Cf. Curso fundamental, 305-307.


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Pero Calcedonia también decía que la unión era sin separación. Y el amor a Dios y la unióncon él, durante siglos, fue fuente de sentido para el arduo trabajo por el hombre en el mundo,y por el más desamparado. El pobre es Cristo, nos recordó el Padre Hurtado.1 Yjustamente, la tragedia de la modernidad atea es que, negando a Dios (contrariamente al 'sinseparación' de Calcedonia), ha perdido el sentido del hombre y de su actuar en el mundo.Esta es la mala autonomía, de la que no está ausente el pecado del hombre que quiere sercomo Dios.2 Los cristianos, con todo, se alegran de que el hombre se enseñoree del mundo,y deben alegrarse de la secularización que permite que Dios sea Dios.

d) EL DESARROLLO DE LAS CIENCIASJunto con el fenómeno de la secularización, que como hemos visto es

posibilitado e inducido por el mismo cristianismo, viene el espectacular y cada vez másacelerado desarrollo de las ciencias y su utilización técnica. Creyendo en Dios, la sumaVerdad, nos alegramos del crecimiento del conocimiento humano respecto a la creación queDios nos regala y nos manda dominar3, y cuyo dominio posibilita un mejor servicio al hombre.Pero esto no debe llevar a sucumbir a la 'hybris'4, a la extrapolación5, que proyecta el métodode una ciencia sobre la totalidad. Esto es explicable, porque el hombre necesita visionestotales para vivir y actuar, pero no es científicamente justificable. Así es absurdo que algúnfilósofo del lenguaje afirme que el lenguaje religioso carece de sentido, cuando Dios esprecisamente el fundamento de todo sentido6, y del mismo lenguaje como nos dice Rahner.7 1 Cf. Mt 25, 31ss.2 Gn 3, 5.3 Cf. Gn 1, 28.4 El progreso técnico da al hombre un sentido de poder que puede favorecer cierto tipo de ateísmo (GS, 20). Según A.Vergote (Psychologie religieuse, Bruxelles 1966, p. 282), "Mucho más que las exigencias de la razón científica, es elejercicio del poder técnico sobre el mundo el que comporta un fermento de ateísmo. El hombre pone ahí en obra suvoluntad de autonomía, que el conflicto de Edipo ya hacía surgir como oposición al Padre".5 O a la deformación profesional. Todo esto es lo contrario a la idea de Universidad de Newman.6 "La palabra 'Dios' significa en la historia de la humanidad el fundamento último, el fin último del hombre y de su mundo.Si Dios desaparece, el mundo queda sin fundamento y sin fin, y todo amenaza convertirse en absurdo. Porque algo tienesentido cuando se inserta en un contexto más amplio que posee sentido en sí mismo. Si la totalidad pierde el sentido, siqueda abolida la realidad de Dios que todo lo determina, rige y sustenta, cada uno de los seres también pierde su sentido.Todo cae en el abismo de la nada... La muerte de Dios lleva a la muerte del hombre. Así se constata actualmente unpavoroso vacío de sentido y una falta de orientación que es la causa más profunda de las angustias existenciales demuchas personas. Más aún que el ateísmo, es el nihilismo resultante la verdadera característica de la época" (Kasper, ElDios..., 22s).7 Si desapareciera la palabra 'Dios' del lenguaje, "Entonces el hombre ya no queda situado ante el todo de la realidadcomo tal, ni ante el todo uno de su existencia como tal. Pues esto hace la palabra "Dios' y sólo ella, como quiera que sedetermine fonéticamente o en su origen... El hombre habría olvidado el todo y su fundamento, y habría olvidado a la vez-si es que así puede decirse- que él ha olvidado. ¿Qué sería entonces? Sólo podemos decir: dejaría de ser un hombre...Podemos decir solamente que existe un hombre cuando este ser vivo sitúa ante sí y reduce a pregunta -pensando, conpalabras y con libertad- el todo del mundo y de la existencia, aunque enmudezca desconcertado ante esta pregunta una ytotal... Pero propiamente el hombre sólo existe como hombre cuando dice 'Dios', por lo menos como pregunta, por lomenos como pregunta que niega y es negada... En este lenguaje, en el que y desde el que vivimos y asumimosresponsablemente nuestra existencia, existe de hecho la palabra 'Dios'. Pero no es una palabra casual... Pues la palabra'Dios' cuestiona el todo del mundo lingüístico, en el que se hace presente la realidad para nosotros, ya que en primerlugar pregunta por la realidad como un todo en su fundamento originario; y la pregunta por el todo del mundo lingüísticoestá dada en aquella paradoja peculiar que es propia precisamente del lenguaje, pues este mismo es un trozo del mundo yal mismo tiempo constituye su todo como consciente. Hablando de algo, el lenguaje se habla a sí mismo como un todo,de cara a su fundamento, sustraído y, precisamente así, dado para él. Y esto queda señalado cuando decimos 'Dios',aunque con ello no signifiquemos simplemente lo mismo que con el lenguaje como un todo, sino su fundamento


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Obviamente que habría que aclarar qué se entiende por 'sentido'. Si las ciencias de lanaturaleza no pueden directamente probar a Dios con sus métodos, tampoco lo deberánnegar. A la objección de parte del evolucionismo dio respuesta la figura profética de Teilhardde Chardin. A las objeciones de parte de la 'imparcial' historia de puros hechos ydocumentos respondió la toma de conciencia sobre el círculo hermenéutico. A la másreciente objeción contra la creencia como proyección de parte de la psicología profunda,comenzamos a responder que las compulsiones neuróticas no suprimen la experiencia deDios y la libertad fundamental del acto de fe, sino que muestran algunos de suscondicionamientos humanos. La fe en Dios se inserta en el ambivalente psiquismo humano ytiende a purificarlo, perfeccionarlo.1 Y así podríamos proseguir frente a otras objeciones quevienen de las ciencias.2

e) EL MISTERIO DEL MALAlgunos piensan que el sufrimiento de un niño inocente prueba que Dios

no existe. ¿De qué Dios se trata, nos preguntamos? ¿Acaso del Dios crucificado, elinocente por antonomasia y que tuvo que morir para salvarnos de nuestra maldad y susconsecuencias? El Dios cristiano es justamente el gran adversario del mal, el que lo sufre ylo vence, el que nos da el sentido para soportarlo junto a él. Por tanto, no es que Dios nopueda existir porque existe el mal, sino todo lo contrario: porque existe el mal, Dios tiene queexistir para combatirlo. Y en la vida concreta, muchos se acercan a Dios precisamente en las

potenciador. Pero precisamente la palabra 'Dios' no es un vocablo cualquiera, sino la palabra en la que el lenguaje -esdecir, el autoenunciador estar-en sí del mundo y de la existencia a una- se aprehende a sí mismo en su fundamento...Más bien, oímos padeciendo la palabra "Dios', la cual nos llega desde la historia del lenguaje, en la que estamos cautivos,sin que ella esté sometida a nuestra disposición... Más bien, ella nos crea a nosotros, porque nos hace hombres... Lapalabra está ahí. Procede de aquellos orígenes de los que proviene el hombre mismo; su final sólo puede pensarse juntocon la muerte del hombre como tal" (Curso fundamental, p. 69-73).1 Opina Vergote (Interprétations, 500): "La religión vivida tal como la psicología la revela, es un fenómeno impuro, mixto.Se encuentran en ella todos estos procesos psicológicos. Pero éstos no agotan enteramente la intención religiosa queellos subtienden y a la que se mezclan. Si se interroga a los creyentes, es manifiesto que su fe va más allá de la religiónfuncional o proyectiva. Porque toda actitud religiosa pretende inscribirse en un discurso que designa como norma dereligión verdadera una relación orientada hacia Dios tal cual él es en sí mismo, más allá de las demandas y de los deseoshumanos, e independientemente de las necesidades y representaciones espontáneas. Y el hombre también se deja poneren cuestión por el discurso religioso. La religión es, pues, una realidad dinámica, no sólo en virtud de la evoluciónpsicológica del hombre, sino también en razón de la intención misma de la actitud religiosa." "En nuestro estudio sobrelos procesos psicológicos que trabajan en el antiteísmo, hemos observado que todo conflicto vivido desfigura la realidaddivina. Igualmente, la psicología nos revela que el Dios que se perfila al final de las tendencias y necesidades religiosas,presenta la figura ambigua de un Dios demasiado humano para ser verdaderamente el Dios totalmente otro. Losconflictos y las opciones antiteístas nacen también de la confrontación humana con una imagen de Dios tal cual ellanace de los deseos y de los temores del hombre. Pero, escuchando el discurso religioso, el hombre puede recuperarse,descubrir al Otro, reestructurar sus tendencias psicológicas, y establecer una relación religiosa que, aunque emergiendode sus deseos, los sobrepasa. Nuestras reflexiones sobre el símbolo paterno y sobre la filiación () han ilustrado estemovimiento dinámico, que es la verdadera religión concreta". Y en Psychologie (p. 228) afirma: "Cuando le llega elmensaje religioso, él se ve confirmado en sus demandas esenciales, pero requerido a renunciar a lo que vuelve al hombreseguro de sí e invitado a hacer confianza a una palabra declarativa que se autoriza por ella misma... En verdad, el hombreque reflexiona seriamente sobre esta cuestión, cae en la cuenta de que su deseo no lo llevaba realmente hacia Dios y quele es necesario una escucha disponible progresivamente de un mensaje que viene de lejos y que tanto lo perturba comolo seduce". "El creyente no puede moverse hacia Dios sino dejando obrar en él las tendencias y las experiencias en lasque su fe se ha encarnado. Ciertamente ellas no son sino las partes exteriores (limbes) de su fe y es necesario que elllamado divino les imprima su dirección de sentido..." (Ib., 241).2 Respecto a la Escritura, la verdad 'salvífica' (DV, 11) y el reconocimiento de los diferentes géneros literarios han resueltomuchos problemas.


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desgracias. Por otro lado, el mal físico, del que sólo el hombre es consciente entre losvivientes de esta tierra, no es un mal absoluto. La muerte, que lo recapitula, es el paso a laresurrección, a la vida. Y fue justamente el hombre el que desordenó la creación de Dios conel pecado, cuando el Señor le tenía reservada la inmortalidad en el paraíso.1 Entonces elhombre quedó entregado, en la muerte y el dolor, a la propia finitud del mundo y su proceso.Mas donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia.2 Dios respondió con un amor hasta elextremo: entregó a su propio Hijo a la cruz y nos regaló el Espíritu transformante delresucitado. Pero, ¿por qué permite Dios el pecado que le ofende directamente y niega suplan? Porque quiere que lo amemos libremente, como corresponde a la relación entrepersonas, a nuestra dignidad. Es el respeto de nuestra libertad. Con todo, Dios no dejaráque el mal triunfe sobre el bien. Finalmente, ¿tienen los ateos una mejor respuesta para elproblema del mal? El mal es un misterio y nos debería llevar al misterio de Dios.

f) EL FUTUROVolvamos a la secularización concreta en el mundo actual. De hecho ésta

conlleva no solamente que Dios sea Dios y el mundo, mundo, sino también, para muchos, elolvido de Dios y su negación, sucumbiendo, por así decirlo, al pecado agazapado en elhombre. Los fuertes cambios culturales y de civilización pueden producir períodos deanomía y de duda respecto a los valores anteriores y respecto al Dios que los fundamentaba.¿Corresponde el fenómeno del ateísmo a una especie de crisis pasajera de adolescencia?Creemos que es algo más que eso y que, por tanto, en el futuro el fenómeno del ateísmomasivo puede continuar. Porque, en cierto aspecto, el fenómeno concreto de lasecularización, tiende a producir ateos. El hombre está demasiado entusiasmado con elespejismo de su poder sobre el mundo, con las maravillas de la ciencia y de la técnica. Asímira menos a su interior, donde podría encontrar a Dios. Decía Agustín: "He aquí que Túestabas dentro de mí y yo afuera y allá te buscaba y me lanzaba, deforme, sobre estas cosasbellas que Tú hiciste. Tú estabas conmigo, pero yo no estaba conmigo. Esas cosas metenían lejos de ti".3 Esta actitud de encantamiento con las cosas, deshumaniza; el hombre,en vez de utilizarlas para alabanza de Dios y servicio del prójimo, se esclaviza a ellas, comoel avaro al dinero, y pierde de esa forma el sentido de su vida. El hombre, entonces, pasa aser esclavo de sus propios instrumentos de trabajo, de los productos del mercadoglobalizado, es decir, de ídolos fabricados por él. Decía GS 19: "La misma civilizaciónactual, no en sí misma, pero sí por su demasiada implicación en las realidades terrenas, amenudo puede volver más difícil el acceso a Dios".

¿Afectará esto a América Latina de la misma manera que actualmenteafecta a algunos países de Europa? Creemos que no de la misma manera, porque lascircunstancias históricas son otras, aunque cierta cultura de nuestra América esté en procesode globalización. Así se han hundido buena parte de las dictaduras del ateísmo marxista,que antes atraían a muchos. Pareciera que el mismo ateísmo actual ya no muestra la mismavirulencia ideológica de antes, aunque su irradiación pueda ser más masiva a través de untipo de civilización técnica y consumista, funcional y utilitaria, etc. Además, los hombres delsubcontinente pertenecen a una civilización más joven y sus Iglesias en los últimos tiemposse han mostrado más cercanas a sus luchas, a sus anhelos materiales y espirituales. Y esoshombres, por otra parte, no constituyen sociedades satisfechas, sino que la misma 1 Véase también Sb 1, 13; 2, 24; 11, 26; Rm 5, 12; 6, 23; 1Co 15, 21s.2 Rm 5, 20.3 Confessiones, X, 27, 38.


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necesidad tiende a acercarlos a Dios. En fin, la respuesta de América Latina a este desafíoes nuestro reto de futuro.

La secularización, junto con la progresiva retirada del deísmo, sirve parapurificación de la fe de los creyentes (que estén en diálogo con el mundo actual). Pero, dadoque el deísmo va siendo menos vigente, nos tocará enfrentar directamente un ateísmopersistentemente masivo. Y el diálogo, en lo que respecta a la fe, ya no podrá ser sobre labase común de la existencia de Dios. Deberá centrarse en el hombre: su experiencia y susentido. Igualmente, nos toca construir una sociedad más justa y humana en colaboracióncon los ateos.1 Rahner nos advierte que una sociedad construida por los ateos nonecesariamente va a ser, en lo ético, demasiado diferente a las llamadas 'sociedadescristianas',2 que, por lo demás, han cometido tantas brutalidades contra el hombre, porque suvida no ha estado a la altura del Evangelio profesado. Los ateos también tienen la ley, que,por algo, nosotros llamamos 'ley natural'.3 Y, como ya dijimos, hay ateos de buena voluntad.

g) EL DIALOGO SOBRE EL HOMBREAl negar el ateísmo la existencia de Dios, el diálogo deberá ser sobre el

hombre. ¿Qué humaniza más, qué lleva al hombre más a su plenitud: la fe en Dios o laautonomía atea? ¿Es la fe una alienación del hombre o su realización existencial?Recordemos que el Concilio planteó el problema del ateísmo, justamente en el marco de ladignidad del hombre.4 Lo que el ateísmo debería explicar es que él no constituye unatragedia para el hombre. Sobre él se puede proyectar, entre otras cosas, la sombra de ladeshumanización de las dictaduras marxistas. Gran ataque de Marx contra la religión fue queésta era el opio del pueblo5, que lo distría de la lucha por este mundo, por la liberacióneconómica social. El Concilio responde que, por el contrario, la fe da nuevas fuerzas.6 Y,como vimos antes, contrapone al ateísmo la fe como humanizadora y a Cristo como plenitud 1 "La Iglesia, aunque rechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres, creyentes yno creyentes, deben colaborar en la correcta edificación de este mundo, en el que viven en común. Esto ciertamente nopuede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS, 21).2 "Ciertamente todavía no se puede establecer hoy día, al menos experimentalmente, lo que una sociedad realmente atea,de la que realmente hayan sido eliminados todos los restos de un estilo de vida anteriormente fundado en el teísmo,podría realizar en cuanto auténtico humanismo y en cuanto convivencia llevadera entre los hombres. Pero quizás sepodrá dudar, sin poner por esto en discusión la importancia última del pensamiento de Dios, que la moralidad media deuna ya observable sociedad atea -en cuanto ésta llegue a darse- y la moral de una sociedad medianamente teísta -esdecir, una en la que el pensamiento de Dios tenga un cierto valor público y públicamente indiscutido- se diferenciendemasiado notoriamente entre ellas" (Theologische Überlegungen zu Säkularisation und Atheismus, p. 185, en Schriftenzur Theologie, IX, pp. 177-196).3 Aunque no tengan el reforzamiento de la revelación y la ayuda del Magisterio de la Iglesia al respecto.4 Por ejemplo, dice el Concilio: "En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado.Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán,en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y ledescubre la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren enCristo su fuente y su corona... Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristiana esclarece a los fieles. PorCristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absolutaoscuridad. Cristo resucitó; con su muerte destruyó la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en elEspíritu: ¡Abba, Padre!" (GS, 22).5 "La religión es el gemido de la criatura oprimida, el alma de un mundo desalmado, como es también el espíritu desituaciones sin espíritu. Es el opio del pueblo" (Zur Kritik der Nationalökonomie- Ökonomisch-philosophischeManuskripte, p. 488, en Kasper, El Dios, 50)6 "Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas terrestres, sino más bienproporciona nuevos motivos de apoyo para su cumplimiento" (GS, 21).


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de sentido del hombre.1 La teología de la liberación, por su parte, ha mostrado a fuertessectores de Iglesia comprometidos en las luchas por la liberación del pueblo. La defensa delos derechos humanos durante la dictadura chilena evidencia lo mismo. Finalmente, creemosque la Iglesia debería convertirse en portaestandarte de un gran llamado a la libertad, a laverdadera libertad, y no dar la impresión de una Iglesia que coarta al hombre. Ese es sudesafío frente al profundo deseo de autonomía del hombre moderno.

Algunos se preguntan cómo son verificables en esta vida las afirmacionesde la fe. Respondemos que en la experiencia del hombre, en la iluminación del sentido deéste y de su historia.2 El que cree, ve más o mejor. Esto nos lleva al respectivo testimonio.A través de una plena realización humana en nuestra persona, vida y lucha, individual y social,corroboramos y damos testimonio de lo verdadero de nuestra fe. Debemos sertransparencia de la plenitud humana de Jesús, hacer presente su encanto. Así dice elConcilio: "A la Iglesia toca hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su Hijoencarnado, con la continua renovación y purificación propias bajo la guía del Espíritu Santo.Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva y madura, educada para poderpercibir con lucidez las dificultades y poderlas superar. Numerosos mártires dieron y danpreclaro testimonio de esta fe, la cual debe manifestar su fecundidad compenetrando toda lavida, incluso la profana, de los creyentes, e impulsándolos a la justicia y al amor, sobre todorespecto del necesitado. Muchísimo contribuye, finalmente, a esta manifestación de lapresencia de Dios, la caridad fraterna de los fieles, que con espíritu unánime colaboran conla fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21). El testimonio no es sobre elDios del deísmo, sino sobre el Dios vivo de la revelación, el trinitario Dios del amor sinmedida, que transforma nuestras vidas. Nuestra fe y nuestra vida deben, pues, purificarsepara dar el debido testimonio ante los ateos.

Pero pasemos ahora a la experiencia de Dios, que creemos común atodos los hombres y que nuestro testimonio debe iluminar para llevar a los ateos, en unaverdadera mistagogia, a interpretar correctamente su propia experiencia. Poco pueden lasdiscusiones sobre la existencia de Dios, si no hay una disposición a una posible conversión,a entrar en la experiencia de la fe. Las propuestas de sentido sólo llegan a ser evidentes,cuando se entra a participar en ellas. ¿Por qué puede hacerse tan difícil el acto de fe,supuesta la gracia de Dios? Porque, aunque sea razonable, es un salto en el vacío (nocorresponde a la demostración matemática sino a relaciones de confianza) en el que elhombre se entrega libremente a Dios (se fía de El), verdad suprema, y compromete toda suexistencia. En la experiencia constatamos que la fe no es una autoproyección, porque en elfondo de la misma experiencia, en la autotrascendencia del hombre, somos encontrados porDios. Para esto hay que profundizar en la experiencia y no quedarnos encerrados en loslímites de la razón teórica kantiana.3

1 También dice, entre otras cosas: "La Iglesia sabe muy bien que su mensaje está de acuerdo con los deseos másprofundos del corazón humano, cuando reivindica la dignidad de la vocación del hombre, devolviendo la esperanza aquienes desesperan ya de un destino más alto. Su mensaje, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertadpara el progreso humano..." (GS, 21).2 Después trataremos de los motivos de credibilidad de la revelación.3 Véase a este respecto, p. e. Schaeffler, Fähigkeit zur Erfahrung. Zur transzendentalen Hermeneutik des Sprechensvon Gott (Quaestiones Disputatae, 94), Freiburg 1982. Este mismo autor, en una mirada de conjunto de un libro másreciente (Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersuchung zur Logik der Erfahrung, Freiburg-München1995, pp. 771-776) y entre otras respuestas a la pregunta sobre de qué depende que una experiencia resulte, dice losiguiente: "La pregunta filosófica trascendental, de la que depende que la experiencia resulte, ha tenido un cambio designificado desde los tiempos de Kant y, bajo las condiciones histórico filosóficas de hoy, se ha convertido en la


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pregunta si y de qué manera serian posibles las experiencias que cambian horizontes, las que también pueden serllamadas trascendentales, es decir, experiencias que cambian las condiciones de posibilidad de la experiencia. Sólo ellasmismas hacen posible superar el doble peligro de que la razón, o se encierre en sistemas resistentes a la conmoción, oenmudezca frente a las paradojas y absurdos. En ambos casos perecería la posibilidad de la experiencia... Se necesitauna teoría dialógica de la experiencia que conciba el hecho de la 'constitución del objeto' -que nosotros realizamosmediante los actos de mirar y pensar-, como la expresión por nosotros, en nuestra respuesta, de una interpelación de larealidad. Dado que esta interpelación siempre se muestra más grande que la respuesta, no permanece con una solarespuesta, sino que la relación entre la realidad y su interpelación por un lado, y nuestro mirar y pensar por el otro, sedesarrolla hacia un diálogo recíproco" (Ib., 771). "La trascendentalidad humana, esto es la capacidad de asignar uncontexto a toda vivencia subjetiva, al interior del cual ésta puede ser transformada en el contenido objetivo de unaexperiencia válida, se muestra como amenazada, por tanto como contingente, y se hace necesario preguntar por losfundamentos de los que depende..." (Ib., 772). A continuación habla nuestro autor del hecho de los muchos tipos deexperiencia interconectados. Así "se muestra como necesario que la razón se ponga al trabajo de concebir todos los'mundos' como partes de un solo mundo, todas las formas de subjetividad como variantes de un solo acto 'yo pienso'"(Ib., 773). "Porque sólo a la luz de los postulados de la razón se evidencia que aquella realidad, que la experiencia moral yreligiosa siempre encuentra presente, es a la vez el fundamento de una esperanza, de la que depende la posibilidad detoda experiencia: la esperanza del restablecimiento de la trascendentalidad humana amenazada o fenecida en la dialécticade las ideas de la razón. Las experiencias nombradas muestran lo justo de los postulados y los postulados manifiestan elsignificado trascendental de esas experiencias... La experiencia es posible cuando puede ser descubierta la justificaciónde los postulados de la razón a la luz de experiencias anticipatorias, y el significado de las experiencias anticipatorias a laluz de los postulados de la razón. Esta relación hermenéutica de intercambio puede ser formulada así: los postulados dela razón, sin la experiencia moral y la experiencia religiosa, son vacíos; las experiencias morales y religiosas, sin lospostulados de la razón, son ciegas" (Ib., 774s). "La unidad amenazada del mundo de la experiencia, del acto 'yo pienso' yde una historia de la razón humana, es restablecida mediante la esperanza de que todas las formas todavía tan diferentesde la objetividad (de la regulatividad con que la realidad nos encuentra), de la subjetividad (de las maneras como serealiza nuestro mirar y pensar), y de la historia en la que, en el curso desigual del diálogo con la realidad, se handesarrollado diversas formas de mirar y pensar, se demostrarán, finalmente, como las formas de aparecer de esa únicamirada. De aquella mirada mediante la cual Dios nos interpela, nos conoce y abarca la historia de la humanidad en suunidad... Y porque el restablecimiento de la unidad del mundo, del yo y de la historia, y con ello el restablecimiento de lacapacidad de la razón de construir contextos de experiencia posible, sigue siendo un acontecimiento contingente, laesperanza que se expresa en los postulados de la razón se yergue hacia el obrar de una libertad, que no está a disposicióndel hombre, la que lo restablece en la capacidad de verdad de la razón. Los filósofos, al usar el nombre 'Dios' para elfundamento de esta esperanza necesaria, en perspectiva trascendental, el cual nombre tiene su hogar originario, no en lafilosofía trascendental sino en los testimonios de la experiencia religiosa, interpretan ellos sus postulados a la luz de laexperiencia religiosa, y la experiencia religiosa a la luz de los postulados de razón. Es decir, ellos realizan precisamenteaquella relación de intercambio hermenéutico, de la que... depende la posibilidad de la experiencia" (Ib., 775s).Y poco antes había dicho: "Dios, así entendido, es el sujeto de aquella única mirada que engloba todo, que abarca en síla multiplicidad de mundos de experiencia y sus correspondientes formas de subjetividad, pero además la pluralidad delas historias parciales de los individuos y grupos. Al relacionarse el hombre, en todas las formas y frente a todos loscontenidos de su experiencia, con este Dios confiando y esperando, reconquista él la unidad de las ideas de su razón,que experimentó como amenazada: él puede concebir todas las formas y contenidos de la experiencia, sin considerar sudivergencia no armonizable, como formas de esta unidad, aun cuando él no tenga ningún concepto de cómo el mundo, supropia subjetividad y la historia de la humanidad se presentan a esta mirada complexiva... La fe postulatoria no aumentanuestro conocimiento de objetos de posibles experiencias, sino que los interpreta" (Ib., 769). "La experiencia llega a serposible, en el recorrido a través de esta dialéctica del uso de la razón teórica, al confiarse el hombre, en todas lasrealizaciones de su experiencia, a aquel fundamento del que puede esperar el restablecimiento de su capacidad deexperiencia. Para nombrar el fundamento de esta esperanza necesaria, bajo la perspectiva trascendental, puede ser usadoel nombre 'Dios', porque los postulados de la razón, al interior de los cuales es usado este concepto filosófico, por unlado intepretan la experiencia religiosa y manifiestan su significado general trascendental, por otro lado, mediante laexperiencia, son justificados. Pues ambos, la experiencia religiosa como el postulado filosófico, se relacionan a unalibertad divina que no está a disposición del hombre, mediante la cual la libertad humana es preservada de su emergenteautodisolución, o a partir de ésta es restablecida, en caso de haber ya acontecido su autodisolución. Pero la libertadrestablecida -y con ella su fe racional postulatoria- se autentifica por el hecho de hacer de nuevo posible el diálogo conla realidad de la experiencia, que estaba de momento fracasando en la dialéctica de la razón. La fe racional postulatoria, nomenos que la fe que brota de la experiencia religiosa primitiva y de su tradición, se acredita en que hace surgir una nuevaluz del abismo tenebroso y, con ello, en que abre una nueva visión sobre la realidad del mundo" (Ib., 770).


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5) La porfiada experiencia de Dios y las llamadas pruebas de su existenciaEl hombre, de alguna manera (en forma atemática, no objetiva), siempre

tiene, de hecho, experiencia de Dios en la autotrascendencia de su espíritu. Porque elhombre concreto se autotrasciende en todo acto humano. Es decir, en todo acto deconocimiento y libertad, el dinamismo del hombre apunta más allá del propio límite humano.Más aún, sólo puede conocer su propio límite desde cierta percepción de lo ilimitado. Así elhombre busca la verdad y la afirma (al menos la de la existencia de su propio yo) conabsolutez. Igualmente el amor, en su dinamismo profundo, tiende al bien absoluto1, y en unaentrega sin condiciones. El acto verdaderamente libre del hombre, en que éste se juega,refleja esa absolutez. Es decir, los actos humanos, en torno a la verdad y al bien, se apoyanen un Misterio fundante, infinito, abismal, indisponible, absoluto, trascendente: éste es comoel horizonte. El ejercicio de la libertad humana se realiza, pues, en el encuentro con unalibertad absoluta. Y que lo trascendente sea el horizonte obligado de nuestros actos, esporque es su condición de posibilidad. No se trata de que conozcamos directamente,conceptualmente en positivo, a Dios, acercándonos a la posición de los ontologistas, sinoque Dios, en el acto en que el hombre se autotrasciende, aparece como horizontetrascendente hacia donde apunta nuestro dinamismo, como el fundamento abismal que loenvuelve. Más aun, cuando lo reducimos a concepto o hablamos de él, si lo desconectamosde la referencia a esta experiencia trascendental, ese concepto pasa a ser una limitadaconcepción nuestra sin sabor a trascendencia y desfigura al Dios vivo. Otra experiencia deDios la tenemos en la absolutez con que percibimos un deber moral en nuestra vida concreta,sin que lo podamos acomodar a nuestros propios intereses.2 El es a la vez el límite delhombre y su realización. Y la percepción de este límite implica, de alguna manera, laconciencia de estar ante un tú absoluto.

Si escarbáramos un poco más, gracias principalmente a algunosmomentos de experiencia más privilegiados por la disclosure (manifestación) de ésta3, nosencontraríamos aceptando, con alguna paz y amor, nuestra propia finitud, recibidagraciosamente, aceptando que nuestra vida tenga sentido profundo, o en cierta rebeldía al

Este autor, en una página previa de este libro, nos presenta así su obra: "Frente a la diferencia de forma (heteromorfía) delas maneras de experiencia, especialmente de la experiencia científica, moral y religiosa, ¿debe ser abandonada lapretensión de objetividad, como muchos teóricos de lo 'postmoderno' piensan? ¿O es posible una teoría de la experienciaque igualmente dé cuenta de esa diferencia de forma, como de su compenetración mutua, sin que por esto surja 'unaanarquía de sistemas de orientación'? La presente investigación responde a eso con las siguientes tesis: 1) Laexperiencia es un proceso dialógico, en el que la pretensión de lo real se hace perceptible en el modo en que nosotrosrespondemos cuando miramos y pensamos. 2) Esta pretensión de lo real nos obliga a una multiplicidad de formas derespuesta, de la que procede la pluralidad de las formas de experiencia. 3) Al interior de ellas se desarrolla el diálogo conlo real y su pretensión, en un proceso histórico. 4) Esta historia se desenvuelve en las diferentes culturas en formasiempre específica. 5) Frente a la compenetración mutua de las culturas y dominios culturales (ciencia, arte, moral,religión), cada teoría que interpreta estos mundos de experiencia estructurados específicamente como magnitudes sinrelación, se demuestra insatisfactoria. 6) Es, por tanto, necesario mantenerse firme en las ideas reguladoras de unidad delyo y de totalidad ordenada de un mundo que abarca todo. 7) Los pensamientos de la meta del yo y del mundo setransforman así de ideas reguladoras en contenido de una esperanza necesaria en perspectiva trascendental, que seexpresa en los postulados del uso de la razón teórica".1 El hombre aspira a la felicidad plena, que sólo puede recibir del bien absoluto, que es Dios.2 Cf. GS, 16. Por otra parte, la culpa pesa sobre nosotros. Somos pecadores necesitados de un perdón radical.3 Recordemos también la experiencia de los místicos, la consolación sin causa de los Ejercicios Espirituales de S. Ignaciode Loyola.


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respecto. En esa aceptación, en esa entrega al misterio que nos rodea, Rahner ve una fejustificante implícita. En esta experiencia universal1 nos encontramos originariamente con elque nosotros tendemos a nombrarlo 'Dios', o su equivalente en otras lenguas. Por eso queen toda cultura se encuentra un concepto que se le asemeja. Por eso que 'Dios' es unapalabra 'porfiada', que no podemos eliminar del lenguaje. Y cuando un ateo niega laexistencia de ese Dios, no sólo la está afirmando en cuanto hace un juicio de verdad, sinoque destaca esa palabra en el vocabulario. Como ya vimos, Rahner afirma que así como entodo acto de conocimiento está supuesto Dios, así en todo acto de lenguaje, que lo refleja.Dios sería como el fundamento de todo lenguaje particular, sería el que le da sentido, el quelo hace posible.

Pero entonces, si Dios está supuesto en toda experiencia humana,¿cómo puede no ser visto, o ser negada su existencia? Precisamente porque es unaexperiencia ordinaria, común, experiencia en toda otra experiencia, puede pasardesapercibida como lo ordinario, lo que no nos golpea por su novedad. Porque es oscura eindirecta (atemática), es fácilmente mal interpretable. Lo infinito, que no cabe en nuestrosconceptos delimitantes, hasta puede ser confundido con la nada. Y todo esto es lo propio deDios, de quien trasciende a nuestros conceptos y no está a la medida de nuestros sentidos.Si lo captáramos directamente, con la facilidad con que lo hacemos con los objetos de estemundo, justamente no sería Dios ni podría estar en todas partes. Con todo, es verdad, comoya dijimos, que hay momentos en que la experiencia se aclara, a veces frente a una grandesgracia, frente al dolor o la muerte, a veces con ocasión de una gran amistad2, a veces enuna profunda contemplación de la naturaleza, donde sentimos a Dios, y nos acompaña unapaz del corazón, etc. En esos casos solemos hablar de haber tenido una experiencia deDios. Y la repetida experiencia de Dios va cambiando el corazón, y esta transformaciónagudiza nuestros sentidos internos para captarlo. En la modernidad algunos hablan de unsilencio de Dios, pero no es que Dios deje de estar presente sino que el hombre no loescucha, porque sufre de su propia sordera. El Dios de Jesús es el que encontramos en lacreación, el que habla al hombre en la historia, el que nos autorrevela su amor sin medida; esel Dios siempre presente.

El argumento ontológico de Anselmo nos parece una manera de explicitaresta experiencia. Para Anselmo fue una revelación.3 Es un discurso de la razón, pero dealgo percibido en la fe4 y que es tratado en oración. Se refiere a aquello respecto a lo cualno se puede pensar nada mayor5, porque es mayor a todo lo que podamos pensar.6 Escierta percepción del trascendente, y de su presencia, que nos encuentra en nuestrodinamismo cognoscitivo. Sería insensato negar que exista, porque sería negar nuestro actode conocer en que se plasma esa denominación que apunta hacia Dios, y en la que está 1 El Concilio habla de una común experiencia humana que es contradicha por las perniciosas doctrinas y acciones delateísmo (GS, 21).2 Pueden haber momentos en que pareciera que el tiempo se detuviera y una presencia nueva , más fundamental, surgieradesde la profundidad del espacio.3 Eadmer, Vita Sancti Anselmi , I, 19. Cf. Proslogion, Prooem (I, 93, 16-19).4 "Creemos que tú eres..." (Proslogion, 2 [I, 101, 4ss]). La inteligencia de la fe es un término medio entre la fe y la visión(cf. Cur Deus homo , Comendatio [II, 40, 10-12]). "Nadie, en efecto, que entienda lo que Dios es, puede pensar que Diosno es, aunque diga estas palabras en su corazón, o sin ninguna significación o con alguna extraña... Te doy gracias,buen Señor, te doy gracias porque lo que primeramente creí dándomelo tú, ahora sí lo entiendo iluminándome tú, que, sino quisiera creer que existes, no podría no entenderlo" (Proslogion, 4 [I, 103, 20-104,2.5-7]).5 Cf. Proslogion, 2. Pensar algo mayor sería idolátrico. Rozamos el umbral de lo pensable.6 Proslogion, 15 (I, 112, 14s).


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obviamente implicada su existencia. En otro nivel de nuestro pensamiento se puede plantearsi el objeto, por ejemplo una isla 'afortunada', existe o no en la realidad. Pero se trataentonces de cosas contingentes, que pueden ser o no ser, y no de la experiencia de Diosque es el trascendente, el absoluto, cuya existencia no depende de ninguna condición.

Con esta experiencia de Dios coincide lo de Agustín.1 En todo juicio dealguna manera nos encontramos con la luz de la Verdad eterna, que es el Verbo2, con elmaestro interior. "Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminadapara que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya esel mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual aimagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y sequeda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando esraptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente aaquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve porsobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también entiende en sí".3 Agustínnos relata una experiencia en que esto se manifestó más claro. "Y advertido (por ciertoslibros de los platónicos) de volver a mí mismo, yo entré en mi intimidad bajo tu conducción. Ypude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador. Entré y vi con el ojo (cualquiera sea suespecie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luzinmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, ytemblé de amor y de horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en la región de ladesemejanza".4

En la actual disputa con el ateísmo sobre el sentido del hombre, estesentido tiene que ser absoluto, correspondiente a un valor absoluto, que pueda hasta darsentido al misterio de la muerte. Este sentido sólo puede ser Dios, el bien y el ser absolutos,el único que puede salvar. Porque, ¿acaso puede tener sentido nuestra libertad que busca loabsoluto, fuera del encuentro con la libertad absoluta, que la acoge y libera? "Nuestrocorazón está inquieto hasta que descanse en ti"5, Señor. Rahner, por su parte, ve que en eldinamismo del hombre existencial está también implicada la aspiración a la resurrección.6 Yésta es obviamente iluminada desde la resurrección de Cristo. Y en concreto, el Dioscristiano convence, como dador de sentido, por su loco y gratuito amor por nosotros, amorque no oprime al hombre sino que lo libera y plenifica. Así Cristo es el paradigma delhombre verdadero. Y el Dios cristiano no sólo da el sentido al individuo sino también a lahistoria humana, que es historia de salvación: "donde abundó el pecado, sobreabundó lagracia" (Rm 5, 20). La historia culminará cuando el Hijo entregue el reino al Padre y Dios seatodo en todos (1Co 15, 24.28).

Muchas otras cosas se podrían decir, glosando el camino de laexperiencia de Dios arriba señalado. Pero vayamos ahora a las pruebas llamadas

1 Este exclama: "He aquí cómo ya puede tener a Dios por más conocido que el hermano, ciertamente más conocidoporque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque más cierto" (De Trin VIII, 8 (12), 3-6,CChL 50, p. 286).2 Cf. Sol I, 1, 3, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 11 (38), 46-51, CChL 29, p. 196; 12 (40), 30-14 (46), 45, CChL 29, pp. 197-203;C. ep Man 36, 41, PL 42, 202; Conf VII, 17 (23), 1-32, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9(13), 36-38, CChL 50, p. 290; Ib. XII, 15 (24), 12-17, CChL 50, p. 378, etc.3 De Gn litt XII, 31, 59, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5.4 Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, CChL 27, p. 103.5 Agustín, Confessiones, I, 1, 1.6 Curso Fundamental, 315ss.


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cosmológicas, que aparecen por ejemplo en las cinco vías de Santo Tomás y que parten dela contemplación del mundo. Estas pruebas fueron muy válidas en la Antigüedad y en laEdad Media, cuando el hombre, sumido en la objetividad exterior, encontraba con facilidad aDios en el santuario de la naturaleza, antes de que entrara más de lleno en su interioridad, yantes de que manipulara la naturaleza como ahora. Miradas desde la modernidad puedenconvertirse en una ontoteología, en que Dios es la causa primera en el mundo de las causas,en tal inmanencia a este mundo que deja de ser el Dios trascendente, el Dios verdadero. Y apartir de aquí se lo puede declarar no necesario.1 ¿Pero es ésta la mirada correcta? ¿Nodebemos trascender el mundo para llegar a Dios? Profundicemos la pregunta metafísica,que es ineludible para el hombre. ¿Por qué en concreto existen cosas, en vez de no ser?Dejémonos deslumbrar por el milagro de lo que es, ante el abismo de la nada. Surge lapregunta por el paso a ser de aquello que percibimos como insuficiente en sí (sinfundamento), como contingente. Tenemos que ir más allá de la creación y su insuficienciacrónica. La condición de posibilidad de este paso, de este milagro de lo que es, no esnuestro concepto de ser en cuanto tal, que abarcaría a Dios y a las creaturas, sino eltotalmente Otro, el Dios trascendente que está más allá de nuestro concepto creatural de ser,el Dios que es misterio de plenitud desbordante de ser, del que de alguna manera somosreflejos (imágenes y huellas), en cuanto lo inmanente a nosotros puede reflejar lo que nostrasciende. Recordemos la vía negativa del conocimiento de Dios, de la que hablaremosdespués. La pregunta a que nos hemos referido no es, pues, una simple preguntametafísica, sino que podríamos decir que se trata de la metafísica de Dios, por la que Dioses más que necesario.

Pero para que lo metafísico, en la época de la subjetividad, nos toquemás profundamente, tiene que implicar al sujeto en cuanto tal.2 Nos advierte M. F. Sciacca3

que las pruebas que parten de lo cosmológico pasan por el hombre (somos nosotros los queconocemos) y en ese sentido implican el argumento de nuestra experiencia espiritual, quevimos antes. Diríamos que la reflexión sobre un fundamento de lo existente es posible por lapercepción de nuestro propio fundamento en la existencia.4 Así la prueba cosmológica nodeclina hacia una ontoteología. Por tanto y en resumen, las llamadas pruebas de laexistencia de Dios son como glosas, explanaciones, de la misma experiencia trascendentalde Dios. Así dice Rahner: "Todas estas pruebas no hacen sino mencionar determinadasrealidades de tipo categorial en la experiencia humana y situar explícitamente estaexperiencia en el espacio de la trascendencia humana, único espacio dentro del cual aquéllapuede entenderse como tal; reducen en cierto modo todas estas realidades de tipocategorial y los actos de su conocimiento a la condición común de posibilidad de talconocimiento y de tal realidad. Y en este sentido las diversas pruebas de la existencia de

1 Junto con el rechazo a este Dios, se desprestigia, ante las ciencias, la metafísica que está ligada a este Dios.2 Muchos desearían construir una metafísica más centrada en la persona, es decir subsumir la metafísica clásica en unadel sujeto. En este sentido, Rahner, en su Curso fundamental (pp. 353-355), nos habla de una cristología onto-lógica.3 Existencia de Dios y ateísmo , Buenos Aires 1963, cap. 7.4 Dice Rahner: "El principio metafísico de causalidad -bien entendido- no es una extrapolación de la ley natural de lasciencias naturales, y tampoco es una extrapolación de aquel pensamiento causal que usamos en la vida cotidiana, sinoque se funda en la experiencia trascendental de la relación entre la trascendencia y su hacia dónde. El principiometafísico de causalidad, que en las pruebas de la existencia de Dios se aplica en la forma tradicional, no es -contra laconcepción de muchos escolásticos- un principio general que se aplique aquí a un caso particular determinado junto aotros, sino solamente la referencia a la experiencia trascendental, en la que se hace presente y experimentainmediatamente la relación entre condicionado y finito, por una parte, y su desde dónde inabarcable, por otra" (Cursofundamental, 94).


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Dios propiamente no pueden sino esclarecer la única prueba de la existencia de Dios desdelas diversas plataformas de lanzamiento de la misma experiencia trascendental".1 Y loespecífico, a la vez obvio y difícil, de las pruebas de la existencia de Dios, es que seesfuerzan en fundamentar el mismo fundamento, que es Dios. Por eso es que se trata deuna explicitación.

6) Conocimiento racional de Dios¿En qué sentido las anteriores son pruebas? No en el sentido de que

impongan la existencia de Dios al raciocinio humano. Si la impusieran, no habría ateos ynuestra fe, que recibimos por gracia, dejaría de ser libre para el hombre. En las mismasciencias se distinguen diversos tipos de demostraciones en cuanto a su poder o modo deconvencimiento. No todo tiene la estrictez lógica de las matemáticas, así por ejemplo, lasciencias humanas. Son de un tipo diferente las pruebas en historia o arqueología. Para laspruebas ante un tribunal de justicia se hablará de certidumbre moral. En las relacioneshumanas de confianza, además de un fundamento objetivo que puede ser mayor o menor,interviene una certeza por connaturalidad, que tiene algo de aventura, de aleatorio. De estamanera, el hombre pone o tiene su confianza en otro, en una relación que supone ciertamutualidad. En los problemas de sentido, para que el sentido pase a ser evidente senecesita ya haberlo aceptado, haber entrado comprometidamente en esa experiencia. Y lafe en Dios es un problema de confianza, un acto de entrega. No puede ser probada con laestrictez de las matemáticas, pero se puede mostrar que es razonable poner el acto de fe.Por tanto, las llamadas 'pruebas de la existencia de Dios', más que demostraciones, sonmostraciones de su existencia, claros indicios, invitaciones. Y en este diálogo con el ateísmolas escudriñamos desde nuestra fe en Dios, que poseemos, en busca de esclarecer elfundamento racional de esta fe.

Lo que hemos dicho sobre la racionalidad de la existencia de Dios,sobre las pruebas, nos lleva a recordar la doctrina del Vaticano I contra el fideísmo ytradicionalismo: "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y finde todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana:(DS, 3004; cf. 3026).2 Pero contra el racionalismo añade que es necesaria la revelación"para que, también en la condición presente del género humano, pueda ser conocido portodos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin mezcla de error alguno" (DS, 3005). Enla primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'3; habla dela posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombre concreto, histórico,esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.4

1 Curso fundamental, 95.2 El Concilio para corroborar su afirmación sobre la luz natural de la razón cita Rm 1, 20.3 El magisterio usará 'demostrar' en DS, 3538 ; 3890.4 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie deproblemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto estaposibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho sóloa la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la graciasobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también deuna decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural ysaludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadasexperiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, prácticareligiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Dios


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K. Barth y otros teólogos evangélicos del presente siglo, defendiendo lafe de los embates de la razón, han atacado fuertemente esta capacidad de la razón y sudiscurso, la llamada 'teología natural'. Igual que nosotros ahora, pretenden hablar desde la fe,pero dentro de su discurso no destacan el momento de la razón, su cierta autonomíarespecto a los fundamentos racionales de la fe. Recordemos que lo propio de la modernidades buscar la autonomía de la razón. Barth quiere que Dios sea Dios y teme a los ídolosconstruidos por la razón humana. No establece un puente hacia arriba, hacia Dios. Niega lavalidez de una analogía del ser. La única base de su discurso quiere ser lo que Dios hadicho de sí mismo, la analogía de la fe. Esto corresponde también a un concepto demasiadopeyorativo de la razón humana deteriorada por el pecado. Al no admitir un discurso de larazón, un diálogo entre la razón y fe, se niega, en este aspecto al diálogo con los ateos.

Contrariamente a Barth y pese al desorden del pecado, nosotroscreemos en la grandeza de la razón humana, creada por Dios. Y justamente en ella, y porgracia de Dios, recibimos la fe en la revelación divina. Pues es con nuestra razón, con la quecreemos. Ella es elevada al acto de fe, transformada y no suprimida.1 Agustín nos dirá quesin intelección no hay fe.2 Y el mismo dinamismo de la fe lleva a la búsqueda de suinteligencia. De eso nos ocupamos en la teología. Pero la gratuidad de la fe (y de larevelación correspondiente), y el hecho del rechazo ateo, muestra la distinción entre fe yrazón. Después veremos que la misma fe en la revelación tiene la racionalidad obvia decreerle a Dios suma Verdad y sumo Bien, pero esto incluye la certeza de que Dios se estéde hecho revelando; y la racionalidad del hecho de la revelación son los signos que Dios dade esto.3 Por eso, además de la distinción entre fe y razón, existe una íntima relación entreambas, porque la fe implica siempre a la razón, que, elevada por la gracia, la recibe, explicitadesarrollándola y le da su fundamento racional. Finalmente decimos a Barth, que la analogíade la fe implica la analogía del ser, que él rechaza. Si Dios se nos manifiesta mediantenuestro lenguaje, que es el único que nosotros entendemos, es porque éste tiene laposibilidad de decir al Dios trascendente. Por ejemplo, si no fuera por la base que nosofrece el cierto concepto de Dios de nuestra experiencia trascendental, que vimos antes,¿cómo podríamos comprender de quién trata la autorrevelación de la Biblia?4

puede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede serconocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (Rahner, Theos, 96s).1 Recordemos el sin mezcla y sin confusión de Calcedonia. Es de modo parecido a como la gracia supone la naturaleza yla perfecciona.2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963: Necesse est tamen ut omnia quae creduntur, praeveniente cogitationecredantur. Quamquam ipsum credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare... sed cogitat omnis qui credit, etcredendo cogitat, et cogitando credit... quoniam fides si non cogitetur, nulla est.3 Véase, por ejemplo, la teología de los signos de Jn.4 Nos dice Kasper: "No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, esdecir, con relativa independencia, y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar (potentiaoboedentialis). La analogía de la fe (analogia fidei) implica, pues, una analogía del ente creado (analogia entis). Estaanalogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita ésta y la convierte en un caso especial dentrode una generalidad dada, es más bien el presupuesto de la revelación, que ésta implica como su propia posibilidad. Estáordenada a la revelación y, como fórmula de la creaturidad, pasa a ser, muy por encima de su propia realidad, unapotencialidad radical para Dios" (El Dios..., 84). Rahner afirma: "En el concepto natural de Dios está incluida de algunamanera la idea de su trascendencia supramundana y de su personalidad. El hombre es el ser cuyo quehacer consiste enestar a la escucha de una posible revelación en la historia y en la palabra. El debe experimentar esta manifestaciónpersonal de Dios, no sólo como acción libre, sino también como libre gracia otorgada después de estar él ya constituido.(Este es el sentido bíblico y cristiano de revelación). Según esto, el hombre es necesariamente y de antemano -'pornaturaleza'- un ser que ha de contar con la posibilidad de la palabra o del silencio, de la comunicación o de la lejanía de


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7) Dios existe porque se nos ha manifestado en la revelación salvadoraPor la sola experiencia y el conocimiento racional de Dios, al que nos

hemos referido antes, relativamente muy poco podríamos saber acerca de Dios. Sabríamosque él existe y nos concierne en profundidad, y que está más allá de todo lo que nuestrosconceptos pueden alcanzar en este mundo. Porque Dios es el totalmente Otro, el que nostrasciende. No podemos conceptualizar directamente lo propio de su esencia.Positivamente hablaríamos de él al negar el límite de nuestras categorías trascendiéndolas.En esto consiste la teología negativa. Podemos decir de Dios, el Creador, todo lo que esperfección simple1, porque de alguna forma la causa se refleja o deja su huella en el efecto2;pero tenemos que negar el modo contingente y limitado, afirmando la supereminenciatrascendente de Dios. Este es el camino de la analogía del ser, recordando siempre que"entre el Creador y la creatura no se puede afirmar ninguna semejanza sin que haya queafirmar una mayor desemejanza entre ellos" (DS, 806). Y la analogía no está en el concepto,como si de Dios y la creatura extrajéramos un concepto unívoco, p. e. 'ser', 'bien', que seaplicara a ambos igualmente. Pensamos que el concepto se mantiene al nivel de conceptode creatura, que es el nivel de nuestro conocimiento de objetos. La analogía, por el contrario,está en el juicio, en la cópula, que niega de Dios ese concepto trascendiendo, apuntandohacia el incognoscible e inefable. Por tanto, Dios no queda acaparado, dominado pornuestros conceptos, como en la ontoteología; no es un ídolo. "Si lo comprendes, no es Dios",nos dice Agustín.3

Pero Dios, libertad absoluta, puede autocomunicársenos y salvarnos.Nos puede decir quién es él libremente para nosotros, manifestarnos su loco amor en lamuerte de su Hijo, darnos el don de su Espíritu de vida, de santidad, hacernos sus hijos. Yasí fue.4 Este es el Dios de Jesús, el Dios de los cristianos. El nos mostró su gloria. Y éstaes tan esplendorosa, que su revelación no disminuye el misterio sino que lo hace másinexplicable: no cabe en corazón humano lo que Dios nos tiene preparado (1Co 2, 9).5 ¡Yqué decir del misterio trinitario, y de un Dios crucificado! Dios se nos revela, pues, comomisterio y lo encontramos tanto más insondable cuanto más penetramos en él. Que Dios es

Dios... De otra manera, el hombre no es realmente el sujeto posible de una revelación" (Theos, 98s). "La palabra de larevelación y el conocimiento natural de Dios se condicionan, pues, mutuamente. Aquélla supone un hombre caído en elpecado que, a pesar de vivir en el engaño y perdido, idolatrando al mundo, sabe algo de Dios. Y, recíprocamente, estesaber oculto acerca de Dios deviene consciente, rompiendo el endurecimiento del corazón al ser redimido por la palabrade Dios, que se revela trascendiendo el mundo" (Ib., 114).Antes había dicho (Ib., 79s): "En el orden concreto de la salvación, precisamente según la concepción católica, no hayninguna actualización de la esencia del hombre que no se halle en el plano de aquella finalización de la propia realizacióndel hombre que tiende a la inmediatez de Dios, la cual se llama gracia y en la cual viene dado a su vez un factor deauténtica revelación, si bien trascendental. Por tanto, en la realización concreta de la existencia, porque también elconocimiento teológico vuelve a ser una acción nuestra, la cual se produce con libertad, no hay ningún conocimiento deDios que sea puramente natural. Ciertamente, en el conocimiento concreto de Dios puedo en una reflexión teológicaaccesoria mencionar factores que computo o puedo computar en la naturaleza, en la realización esencial del hombre comotal. Pero el conocimiento concreto de Dios, como pregunta, como llamada, que puede ser afirmada o rechazada, se hallasiempre en la dimensión de la determinación sobrenatural del hombre".1 Perfección simple es la que de sí no implica imperfección, como la implica la materia.2 La causa produce el efecto según lo que ella es. Dicho de otra forma: omne agens agit sibi similem.3 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663. "Pues no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con él guardanlos otros" (Tomás, CG, I, 30).4 Según Rahner (Curso fundamental, 159), "el hombre es el evento de la comunicación de Dios".5 Cf. Rm 11, 33.


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el misterio, lo terminaremos de comprender en la visión cara a cara y así seremos saciados.1Entre tanto andamos en la fe, que es incoación de la vida eterna. Destaca, pues, elesplendor del conocimiento de Dios en la revelación frente a la pobreza del que nosotrosobtenemos al partir desde nosotros, desde nuestro mundo. Pero el conocimiento porrevelación se inserta, por así decirlo, en este segundo, en el racional. Se basa en éste, encuanto que el lenguaje que Dios usa es nuestro lenguaje, en cuanto su autorrevelación es ladel Dios que conocemos en la experiencia que describimos al principio, en cuanto en lamisma experiencia trascendental (en su aceptación por la gracia) Dios se nos autorrevela enforma trascendental.2 La revelación en nuestro lenguaje podría quizás impulsarnos abanalizar a Dios, des-trascendentalizarlo, dada su inmanencia.3 Nuestra experienciatrascendental de Dios nos ayuda a destacar el polo de la trascendencia. Y la revelación deDios nos confirma en la existencia de Dios y en su conocimiento a la luz de la razón, de quenos hablaba el Vaticano I.4 Concluimos, por tanto, que Dios existe porque se manifiestatambién en la historia salvándonos. Y esa salvación la vamos experimentando en nuestrasvidas. Podemos decir que el creyente y espiritual, percibe a Dios en todo: en la creación, enla historia, en la comunidad y en los demás, en su propia vida. Todo le habla de Dios. AsíDios es lo evidente para él.

8) La respuesta de la fe es racional, digna del hombre y digna de DiosLa revelación termina de efectuarse en la fe del que la recibe, cuando se

la acoge. Si Dios revela y se autorrevela, lo único razonable es acogerlo, porque es la sumaVerdad y la suma Bondad. "Lo revelado por él, creemos que es verdad, no por la intrísecaverdad de las cosas examinada bajo la luz natural de la razón, sino por la autoridad delmismo Dios que revela, que no puede ni engañarse ni engañar" (DS, 3008).5 Pero, ¿cómonos consta que Dios se nos está revelando? Porque nos hace señas, porque nos da signosque lo atestiguan y que son parte de la misma revelación. Esos signos son múltiples. Todosellos deben tener algo especial que nos llame la atención en referencia a una posiblerevelación, hasta que, por la gracia de Dios que nos ilumina e impulsa, caigamos en lacuenta de que Dios se nos está revelando en ellos, aceptándolos como signos de esarevelación. El Vaticano I no excluye los signos meramente interiores6, pero siendo el hombrey la Iglesia visibles y sociales, Dios manifiesta normalmente su presencia revelatoria porsignos exteriores, como son los milagros y profecías que encontramos en el Nuevo

1 Según Gregorio de Nisa, en el cielo progresaremos indefinidamente en el conocimiento de Dios y unión con él (cf. p. e.Com in Ct, Hom 5, 8; 11; 12; Vita Moysis, 5; 157; 162-164; 227; 232; 238; 239; 242; 306).2 "De ahí que todo lo dicho en el parágrafo precedente sobre las vías afirmativa y negativa del conocimiento de Dios nohaya de verse como un tanteo 'meramente natural' de los hombres en la cuestión divina, tanteo que en sí sería porcompleto superfluo. Ocurre más bien que la cuestión de Dios constituye ya de por sí una manera por la que Dios mismo-presente en el hombre que pregunta- se deja sentir en la conciencia. Así, la infinita pregunta del hombre acerca de Diosla responde Dios con la respuesta infinita que es él mismo. Y así la historia humana es también una historia de salvacióny revelación" (H. Vorgrimler, Doctrina teológica de Dios (Biblioteca de Teología, 10), Barcelona 1987, p. 42s).3 Pero la experiencia de la gratuidad de la salvación, de nuestro encuentro con el despliegue de la libertad absoluta deDios, etc., nos debería hacer sentir claramente su trascendencia.4 Cf. Rm 1, 19s; Sb 13, 1-9; Hch 17, 27.5 Dice el concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de suentendimiento y voluntad' (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5)6 Cf. DS, 3033. Respecto a las pruebas por los signos según el Vaticano I, cf. F. Ardusso, Fe (el acto de), p. 1106, en DicTeol Interd I-II, pp. 1091-113.


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Testamento.1 Pero el principal signo es el mismo Jesús: su vida, doctrina y obra.2 Larevelación divina culmina en él. El signo definitivo es su Pascua. A nosotros nos llega eltestimonio apostólico de su resurrección, que es acorde con la nueva vida que sentimos ennosotros y podemos ver a nuestro derredor y en la historia (el asunto de Jesús está vivo), quees acorde con nuestra esperanza de resucitar. La Iglesia es signo, en continua purificaciónen esta tierra, en cuanto irradiación de Jesús: sus santos y mártires, su maravillosapropagación y persistencia en la historia, el milagro de su unidad requesbrajada, su amorefectivo por los desamparados y enfermos, etc.

Cierta apologética concebía que primero era la aceptación del hecho dela revelación por los signos y después el acto de fe en lo que Dios nos revelara. Pero resultaque, por un lado, los signos son testimonios de la revelación y parte de ella. Dios se expresa,se revela en esos signos, por ejemplo en los milagros de Jesús, que anuncian la venida delreino en su persona, que Dios es el Dios que sana y expulsa los demonios, etc. Y en el gransigno que es Jesús, el mismo Dios se revela en su misterio trinitario y salvador. Por otrolado, el acto de fe cubre e implica el hecho de que Dios se esté revelando y los signos que lomanifiestan.3 Porque estos signos adquieren su plenitud de signos (significan para uno),sólo cuando se los comprende y acepta como tales, es decir en el acto de fe. Aceptar queson verdaderos signos es aceptar que Dios se está revelando, por lo tanto, lo que Diosrevela como revelado. En resumen, los signos están incluidos en la revelación.

Así como desde la fe en la existencia de Dios, examinábamos losfundamentos racionales de esa fe, sus pruebas, así desde la fe, en cuanto entrega al Diosque se revela, examinamos y explicitamos ahora, lo razonable de los signos que solicitaron,con la ayuda de la gracia, nuestra libertad.4 Y esto es digno del hombre5, y digno de Diosque respeta la razón y libertad humana. El acto de fe, pues, que es una gracia de Dios, estambién un acto libre y razonable de parte del hombre.6 Pero no confundamos estefundamento-condición con el motivo del acto de fe: la autoridad del mismo Dios que serevela. Y creerle a Dios, si realmente estamos convencidos de que es él el que se revela, eslo único racional y lógico.7 Por tanto, esto es digno del hombre, hecho para el diálogo, paralas relaciones de confianza, para Dios; y dignísimo para Dios, a quien se acepta por ser élquien es. La fe no rebaja a Dios (no lo rebaja al objeto-ídolo, que rechazan los ateos), sino

1 Cf. DS, 3009. Véase DS, 3034.2 Cf. DV, 4.3 El acto de fe también cubre la existencia del Dios que revela y al que uno se entrega. Recordemos la necesidad moral dela revelación, según el Vaticano I, para que todos, en forma expedita, con firme certidumbre y sin error puedan conocer aDios en la presente condición del género humano. "Es verdad que quien conoce que existe necesariamente un últimoprincipio del mundo no puede creerlo al mismo tiempo. En este sentido la afirmación de Santo Tomás de Aquino -impossibile est quod ab eodem idem sit scitum et creditum (II IIae, q. 1, a. 5; cf. I, q. 2, a. 2 ad 1)- es verdadera. Pero,como hemos visto, la fe monoteísta no es, de ninguna manera, esa fe. No se cree en la existencia de un fundamentounitario y último del mundo, conocido en cuanto tal. Se cree a la persona que actúa de manera viva en la historia, cuyoobrar atestigua su existencia, antes de conocerla, como el señor absoluto que todo lo fundamenta. Y se cree lo que elladice de sí: que ella, y sólo ella, es el Dios absoluto" (Rahner, Theos, 121).4 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,II, 5, PL 44, 962s).5 Sobre lo relativo de la seguridad histórica y el compromiso absoluto del acto de libertad, cf. Rahner, Curso fundamental,277-279).6 Cf. DS, 3008ss; 3033-3035. La racionalidad del acto de fe también se constata en que nos ilumina la realidad del hombrey nos muestra su sentido, como vimos antes.7 Lo contrario sería el pecado contra el Espíritu.


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que es, en esta tierra, lo único apropiado respecto a él, de parte de la razón.1 El Espíritu ennosotros es el que posibilita que Dios sea recibido como Dios; en cierta manera, el mismoDios se autorrecibe en nosotros. Si no fuera por la gracia, la revelación de Dios setransformaría en un mito a la medida humana. La fe viva va con la experiencia del amor deDios que brota de nuestros corazones. Y esta entrega a Dios como Dios, super-dignifica alhombre, quien llega así a una máxima realización. La fe, en cuanto acto del hombre, es granexperiencia de su autotrascendencia. Como conclusión práctica, los cristianos tenemosahora que servir de testigos, de signos, para los ateos. Debemos dar razón de nuestraesperanza (1P 3, 15).

9) ¿Cómo hablar de Dios hoy?Finalmente, ¿cómo podemos hablar de Dios, el trascendente, el que

está más allá de nuestro lenguaje, sin desvirtuarlo? Por un lado, podemos hablar con verdadde Dios, porque él, en cierta forma, está inscrito en nuestro dinamismo. De ahí que lonombremos 'Dios'. Además de su existencia, podemos hacer analógicamente afirmacionesrespecto a él, conforme a la teología negativa. Y la negatividad del lenguaje debiera seracompañada por nuestra propia purificación y ascenso, saliendo de nosotros mismos, haciael Dios siempre mayor. Y en la medida en que nos asemejemos a él, su reflejo en nosotrosserá más nítido y lo comprenderemos mejor a través de nuestro lenguaje. En la medida enque nos transformemos, nos haremos más aptos para conocerlo y testificarlo en un lenguajeque debe ir más allá de las mismas palabras. Así los místicos, testigos privilegiados, tratande hablarnos de él, según su experiencia. Por otra parte, podemos hablar de Dios porqueéste se nos autorreveló gratuitamente en nuestro lenguaje y en signos adaptados a nosotros.Jesús nos habló del reino del Padre en parábolas. El mismo Jesús es el evangelio delPadre, su Palabra, su imagen visible, una parábola viva. Pero el lenguaje de la revelación, alusar nuestras categorías, va a ser siempre analógico.2 Por eso siempre hay que remitirse anuestra experiencia de trascendencia para no 'objetivizar' a Dios, para dejar el lenguajeabierto al que está más allá de él, guardando siempre la conciencia de la absoluta gratuidadcon que se nos revela y salva, con que nos encuentra la libertad absoluta de Dios. En esesentido, no llegamos a un lenguaje fijo sobre Dios, sino que este lenguaje está siempre encamino, camino que pasa por nuestra propia transformación. Finalmente, frente a Dios,callamos, lo acogemos en el silencio, nos unimos a él en el éxtasis.

En un mundo de cultura pluralista, cargado de palabras, muchas de lascuales van perdiendo su sentido; en un mundo de mentalidad empírica, pragmática yfuncional, que busca la eficiencia; en un mundo volcado a lo exterior, que goza con lasnovedades tecnológicas esclavizándose a ellas, que usufructua egoístamente de mercadosglobalizados; en un mundo que busca el placer con cierto desenfreno y ama locamente sulibertad: los creyentes tienen que hablar sobre todo a través del testimonio, del amor gratuitoy solidario, a través del empeño en construir un mundo más humano y sin postergados.Deben irradiar el encanto de Jesús, su mensaje sobre el Padre, su Pascua trasformante.Irradiar la libertad verdadera del Espíritu y su gozo. Irradiar una fe, libre de ideologías, quenos lleve a comprometernos con todo lo verdaderamente humano y a colaborar. Debenmostrarse como los hombres plenos.

1 Obviamente que la entrega confiada a Dios seguirá en la visión.2 Cf. p. e. J. J. O'Donnell, The Mystery of the Triune God, New York, 1990, cap 7. La analogía del ser nos capacita paradecir lo que Dios no es. La analogía de la fe para decir lo que Dios es: amor. La disimilitud ha sido abrazada por unamayor similitud.


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10) ConclusiónAnte la irrupción del ateísmo, el concilio Vaticano II tomó una actitud

dialogal. Con esa actitud hemos reflexionado sobre algunos puntos del diálogo, como laautonomía que busca el hombre moderno, el futuro que nos aguarda, etc. Y hemos concluidoque el diálogo tiene que ser sobre el hombre y sobre lo que lo humaniza. Por tanto, toca alcristiano dar un auténtico testimonio de su fe humanizadora y razonable. En este diálogo, elcristiano presenta su experiencia de Dios y cómo ésta se puede expresar de múltiplesmaneras. Surge la pregunta por la correspondiente experiencia del ateo. A este propósitorecordamos la doctrina del Vaticano I sobre el conocimiento racional de Dios. Pero la granevidencia de Dios que tiene el cristiano, es desde su fe en su autorrevelación. Dios se le hamanifestado en la historia salvándolo. Y esa fe es razonable, digna del hombre y de Dios.Este es el testimonio que el cristiano tiene que dar ante el mundo.

Desplegado, pues, nuestro discurso desde la fe y habiendo dado unacierta razón de ella, de su fundamento, invitamos al ateo a hacer la experiencia de esta fe,por la gracia de Dios. En este discurso varias veces hemos hecho referencias al Dioscristiano, tan diferente de la caricatura de padre autoritario, etc., que, con razón, rechaza elateísmo. Es un discurso en parte testimonial, que va entreverado con nuestra propiabúsqueda y caminar. Quisiéramos que, a pesar de nuestras deficiencias, el humanismo delos cristianos atrajera al ateo a aventurarse, que lo dicho atizara el fuego esclareciendo supropia experiencia de Dios. En esta aventura con Dios, tiene todo por ganar y nada porperder, de lo verdaderamente válido. Invitamos, pues, a ella a todo el que esté en búsquedade salvación, de sentido. Lo invitamos a fomentar el deseo de una gran esperanza, de unprofundo amor gratuito, donde pueda encontrarse con Dios. Lo invitamos a mantener unespacio abierto para Dios; a la escucha del Dios de la revelación. Confesamos, a la vez,que su ateísmo nos ha ayudado a repensar y purificar nuestra fe, y nos impulsa a mejorarnuestra vida para ser testigos más diáfanos. Finalmente, este discurso sólo ha querido serun simple ensayo, una sencilla reflexión a partir del trabajo realizado en torno a notas haciauna sistemática trinitaria. Que él, entonces, sea recibido según los modestos límites quepretendió.

2) TEMARIO EXAMEN BACHILLERATO RESUMEN PARA EXAMEN1

8: Conocimiento natural y revelado de Dios. Problemática del conocimientonatural de Dios en la Escritura y en el Vaticano I. Límites del conocimiento natural de Dios.La analogía.

Este tema del programa de bachillerato en teología supone vista la teologíafundamental, en la que ya se ha tratado de la religión, revelación, fe, Escritura, Tradición,teología y ateísmo. Eso no lo repetiremos. El conocimiento natural de Dios, en esta partedel programa sobre el Dios uno y trino, estaría puesto como paso previo al conocimiento deDios por la Escritura.

1 Este tema se puede ver más extensamente expuesto en S. Zañartu, s.j., Notas sobre el Dios Uno y Trino, V, B, 4 (elsentido de la pregunta por Dios) y 5 (el conocimiento de Dios y el lenguaje para expresarlo), en la Biblioteca de laFacultad de Teología. Véase la ponencia del mismo autor a la Sociedad Chilena de Teología en 1999: Reflexiones sobre elateísmo, la fe y las pruebas de la existencia de Dios.


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1) INTRODUCCIONEntendemos aquí por conocimiento revelado el que tenemos por la revelación

pública y oficial que nos llega por medio de la tradición, en la Iglesia, y está contenida en laBiblia. Este conocimiento es el que se desarrolla en teología y de él no vamos a tratar ahora,porque se supone ya visto en Teología Fundamental. A este se contrapone el conocimientonatural de Dios, es decir el que el hombre por su propio pensamiento adquiere o puedeadquirir. Esto no quiere decir que la revelación no trate también sobre él, como lo veremos acontinuación a propósito de la Escritura y del concilio Vaticano I. Tampoco quiere decir queel hombre que accede a este conocimiento no esté existencialmente movido por la gracia oque en el encuentro personal del hombre con Dios, en el fondo de su conciencia, no haya yauna cierta "revelación" atemática de Dios (no como objeto conocido) al hombre que dealguna forma crea en él, como sostiene K. Rahner.1 Lo que queremos decir es que esteconocimiento natural de Dios, que se contrapone al revelado y que es accesible a todohombre, excluye ciertamente el apoyarse en una revelación histórica, como la cristiana. Portanto, se basa en la experiencia y en el respectivo raciocinio. Tampoco nos referiremosdirectamente al ateísmo y agnosticismo que niegan este conocimiento sobre Dios, porqueéstos ya fueron vistos en la Fundamental.

2) LA ESCRITURA Y EL CONCILIO VATICANO ILa Escritura da por supuesto cierto conocimiento de Dios en todo hombre y lo que

combate es la idolatría, o la impiedad de quien dice que Dios no existe en el sentido de quese puede vivir como si no existiera.2 Hay dos textos respecto al conocimiento de Dios portodo hombre, que destacamos.3 El de Sb 13, 1-9 censura a los que no han sabido conocera Aquél que es ni reconocer al artífice y creador del mundo, teniendo por dioses a los astros,etc. "Porque la grandeza y la belleza de las creaturas conducen, por analogía, a contemplara su Autor". En el otro texto (Rm 1, 19-25), Pablo, mostrando el pecado de los paganos,dice: "porque lo cognoscible de Dios es para ellos manifiesto. Pues Dios se los manifestó.Puesto que desde la creación del mundo lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, sedeja ver a la inteligencia a través de sus obras. De manera que son inexcusables, porquehabiendo conocido a Dios no lo glorificaron como Dios, ni le dieron gracias... Cambiaron laverdad de Dios por la mentira, adoraron y sirvieron a la creatura en vez del Creador".

El concilio Vaticano I, contra el fideísmo, tradicionalismo4 y agnosticismo, declara:"La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas lascosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de lascosas creadas; 'porque lo invisible de El, se ve, partiendo de la creación del mundo,entendido por medio de lo que ha sido hecho'".5 Y añade, a continuación, contra el otroextremo, el racionalismo, respecto a una necesidad moral de la revelación: "A esta divinarevelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyoinaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condición presentedel género humano, de modo fácil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno".6 En la

1 Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , 2a ed., Barcelona 1979, p. 270 y 461.2 P. e. : Sal 10, 4.11.13; 14, 1; 73, 11; 94, 7; Jr 5, 12; So 1, 12.3 Cf. también Hch 14, 18; 17, 27s.4 La verdad religiosa sólo es cognoscible por una revelación.5 Dz 1785.6 Dz 1786


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primera parte el Concilio conscientemente puso 'conocer', en vez de 'demostrar'.1 Laafirmación del Vaticano I sobre la posibilidad del conocimiento natural de Dios es general.Así habla de la posibilidad y no del hecho. Tampoco afirma el Concilio que el hombreconcreto, histórico, esté fuera del influjo de la gracia en su conocimiento de Dios.2

3) REFLEXION SOBRE LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOSa) La experiencia de Dios

La existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fácil elprobarla. ¿Cómo es obvia y difícil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de todo, ydifícil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso que,lógicamente, más hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lobarruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento ylibertad. Pero no como objeto, lo que sería relativamente claro, sino como el fundamento quesostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que ésta se mueve,como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.3 Se tratade un conocimiento atemático.

Permítaseme una burda comparación. Para poder conducir un auto necesitoestar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visión suficiente para poder percibirque algo me está sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni el modelodel vehículo que comienza a sobrepasarme, porque éste no está en el foco de mi atención.Así hay aspectos en el conocimiento humano que siempre están y que, salvo el acto dereflexión en cuanto éste sea posible, no están al frente ni al lado, sino justamente detrás, en elpolo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre. Así, si me dan un empujónofensivo en el bus, salto apasionado: ¿cómo me pueden atropellar a mí, persona humana,etc., etc.? Todo esto ya estaba implícito en mi acto de conocer cuando distraídamentemiraba los afiches de propaganda. Porque siempre me es evidente que mi 'yo' es un sujetohumano, espiritual y libre, aunque esto no lo esté enfocando directamente. Y si trato deenfocar mi libertad o espiritualidad, no lograré definirla positivamente. El sujeto nunca podrá

1 El magisterio usará 'demostrar' en Dz 2145; 2317.2 "Insistamos en que aquí se trata únicamente de posibilidad del conocimiento de Dios. Hay luego una serie deproblemas sobre los que la definición del Concilio Vaticano no decide nada, de manera inmediata. ¿Hasta qué punto estaposibilidad de conocer a Dios se convierte en realidad? ¿Cómo se lleva a cabo? ¿Esta realización se debe de hecho sóloa la naturaleza humana? ¿O han intervenido también otras causas, por ejemplo, la revelación primitiva y la graciasobrenatural dada a todo hombre? ¿Hasta qué punto depende no sólo de elementos lógico-racionales, sino también deuna decisión moral, en la que influyen tanto el pecado original y el pecado personal, cuanto la gracia sobrenatural ysaludable? ¿En qué medida la realización de este conocimiento de Dios en el hombre concreto supone determinadasexperiencias axiológicas o requiere determinadas condiciones sociológicas, como idioma, tradición, educación, prácticareligiosa, etc.? Acerca del contenido de este conocimiento de Dios, en la fórmula conciliar se dice únicamente que Diospuede ser conocido como principio primero y fin del mundo. Esto no decide tampoco nada sobre si Dios puede serconocido como creador del mundo en el sentido estrictamente teológico de 'creación'" (K. Rahner, Theos en el NuevoTestamento, p. 96s, en K. Rahner, Escritos de Teología I, Madrid 1963, pp. 93-167). Y Kasper (El Dios de Jesucristo(Verdad e Imagen, 89), 2a ed., Salamanca 1986, p. 93s) comenta: "Se trata simplemente de la apertura radical de la razón aDios, mas no de la cuestión de si determinadas personas concretas han llegado al conocimiento de Dios por la víanatural... Se trata de la condición de posibilidad que está implícita en la fe. Esta proposición teológica trascendentalsubraya la responsabilidad del hombre en la fe y en la increencia y, por tanto, la racionalidad y la honestidad intelectualde la fe. El concilio Vaticano II () asumió y reiteró las afirmaciones fundamentales del Vaticano I (Dei Verbum, 6)."3 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de laautotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.


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convertirse en un simple objeto en la autoconciencia, porque dejaría de ser el sujeto que meestá conociendo.

Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemático (nocomo objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Está en todos nuestrosactos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No sólo porque está en lasubjetividad nuestra como condición de posibilidad de nuestros actos sino sobre todoporque es el totalmente Otro, trascendente (que está más allá) de nuestro mundo y denosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionándolo en nuestro entendimiento, deja deser Dios para convertirse en una creación nuestra. "Si lo comprendes, no es Dios", dice SanAgustín.1 De ahí la teología negativa respecto a Dios. Dios es el inefable (el totalmenteOtro) y así nos es más fácil decir lo que no es que lo que es. Todo concepto que apliquemosa Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realización creatural, trascendido haciaun más allá incognoscible. Dios es el Misterio salvador (desde donde todo viene y haciadonde todo va), trascendente; y mientras más penetramos en El, más trascendente lopercibimos. Y así lo desea existencialmente nuestra alma en sus ansias de infinito. Peroesto no quita su peculiar evidencia: "He aquí cómo ya puedes tener a Dios por más conocidoque al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido porque másinterior, más conocido porque más cierto".2

Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. Así, porejemplo, ante una desgracia, en una contemplación de la naturaleza, en la vivencia profundade una amistad, en la experiencia mística. Esos momentos sirven para aclarar nuestraexperiencia ordinaria, a la que nos referimos en esta reflexión. Como es experienciaordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda otraexperiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no creyentes.Profundicemos un poco más en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos autopercibimoscomo limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero ¿cómo podemos percibir lo finitosino desde una percepción atemática de lo infinito? Cuando nos jugamos a fondo en nuestralibertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar atrás para siempre la otraposibilidad que ya no podremos recuperar.3 ¿Tiene esto sentido si no nos movemos en unhorizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone en determinadas ocasionesdeberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de no cumplirlos, cargaríamos conuna culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez? Igualmente, en nuestra búsquedade verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y eterno y somos hasta capaces de dar lavida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un absoluto que nos fundamenta: Dios?Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede venir de la unión con el Bien absoluto.Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o Dios existe. Sentirnos fundados essentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el misterioso sentido de nuestra vida que nosviene dado desde el fundamento indisponible, es aceptar implícitamente a Dios, con la ayudade su gracia.

b) Otros argumentosPor todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el lenguaje

para designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada que no podráser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí mismo y se 1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.2 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.3 Quemamos las naves como Hernán Cortés.


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exprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma implícitamente en laabsolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a destacar el vocablo. Creoque el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente discutido por los grandesfilósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta vez del concepto de Dios queencontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios nos revela su presencia. Porque noes el concepto de un objeto contingente que puede ser o no ser, sino del absoluto que nopuede no existir, porque nada mayor puede ser pensado y El es mayor que todo lo pensable.Dicho de otra forma, el absoluto, que encontramos en nuestra conciencia, al no depender deninguna condición para existir, evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nosmuestra.

Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bienagustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo Tomáslo sistematizó en sus cinco vías.1 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado haciaafuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el hombremoderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el santuariodonde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su propio podermanipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es reducido a ser elprimero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios verdadero (eltotalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana. Pero si se escarba afondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el milagro de que algo exista envez de ser nada, nos encontraremos con el Dios trascendente, que es entonces más quenecesario. Esto es barruntar el fundamento, la condición de posibilidad de los seres delmundo comprendidos en su insuficiencia radical. Es lo mismo que hacíamos en nuestraexperiencia consciente, interior, pero ahora aplicado al mundo. Y el que podamos captarloesta vez en relación al mundo, se apoya justamente en nuestra experiencia interna. Enresumen, la experiencia de Dios descrita al comienzo parece ser la prueba fundamental de laexistencia de Dios, y lo demás serían como concreciones, variaciones, formas de decir lomismo.

c) La racionalidad de las pruebas¿Pero en qué sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso

rigor lógico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en cienciasexactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueología. Las sentencias condenatoriasdel poder judicial se basan sólo en certezas morales, según las pruebas allegadas. Tambiénse habla de dar una prueba de cariño. Pasando a la fe en Dios, ciertamente no se trata dedemostraciones estrictas, como en matemáticas. Si la razón se viera obligada a aceptar laconclusión, creer en Dios dejaría de ser un acto libre, bajo la gracia de Dios, como lo enseñala Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el verdadero amor, es un acto deconfianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos de confianza, sobre una baserazonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen un elemento aleatorio, un salto enel vacío, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro. Y hay personas que, más allá de losfundamentos que existan, confían con más facilidad que otras que son desconfiadas. Laspruebas, entonces, son como motivos para confiar. Y esa entrega a Dios tieneconsecuencias fundamentales para la vida del creyente, consecuencias que no tienen otros 1 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la noción de contingencia, de los diferentes grados de perfección,y de la finalidad.


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actos de nuestra libertad. Nosotros diríamos que se piensa dos veces antes decomprometerse. En resumen, las pruebas más que demostraciones, consisten en mostrar alDios existente, en invitar razonablemente, en presentar indicios ciertos. Una vez realizado elsalto en el vacío, resplandece la evidencia del Dios existente, corroborado ahora, para elcreyente, por las múltiples señales de su existencia que se nos dan en la revelación, en laIglesia y en la vida cristiana. Es como en la búsqueda de sentido: éste pasa a ser evidentesólo cuando uno lo acepta y se compromete con él.

La Iglesia confía, pues, en la razón y que ésta, con su luz natural, puede llegar aconocer a Dios, como hemos visto en el Vaticano I. La reciente encíclica Fides et Ratio (Fey Razón) destaca el papel de la razón, porque la fe y la teología necesitan de la razón. Enesa confianza en la razón, he reflexionado sobre las pruebas de la existencia de Dios. Perosi la razón, en su teología negativa, nos esboza, por así decirlo, un barrunto de Dios, en larevelación Dios mismo nos comunica gratuitamente su interior, su libre amor salvador por elhombre. Y esto, aunque recibido en la fe, en espejo como dice S. Pablo1, nos colma.Porque hemos visto la gloria de Dios.

4) LA TEOLOGIA NEGATIVA¿Qué podemos saber sobre Dios con nuestra razón, si El es el trascendente a

ella, el totalmente otro? Si lo captáramos y encerráramos en ella, como un objeto cualquiera,dejaría de ser Dios y pasaría a ser una simple creación nuestra, como ya hemos visto.Según Tomás: "no podemos captar lo que es Dios, sino lo que no es y la relación que con élguardan los otros."2 Esta es la teología negativa, que, fuera de afirmar la existencia de Dios,nos impide decir algo directamente positivo de su esencia. Nuestras afirmacionesnegativas, como 'in-finito', 'in-material', etc. no presentan un problema especial, en cuanto enellas negamos la creatura. Pero nuestras afirmaciones positivas sobre Dios, como 'ser','bueno,' 'hermoso', sí lo tienen. Esos conceptos están tomados de nuestra experienciacreatural y, sin embargo, su forma de realización en Dios tienen que corresponder altotalmente Otro. Valen para lo intramundano, pero creo que no podemos universalizarloshaciendo que comprendan a Dios y a las creaturas, lo que sería hacerlos desleídos ytendientes a la univocidad: pertenecerían a una onto-teología que rebaja a Dios. En esesentido, Dios es el que está más allá del ser.

Pero los podemos afirmar de Dios, porque la analogía está en el juicio. Es decir,siendo positivos (y no incluyendo imperfección, como la incluye la materia), los negamos ensu forma de realización mundana y los afirmamos apuntando a una forma correspondiente altrascendente, al totalmente Otro.3 Y esto lo podemos hacer, gracias a que tenemos laexperiencia de esa autotrascendencia, de ese apuntar hacia el fundamento, como veíamosen las 'pruebas'. El hecho de poder hablar analógicamente de Dios4, se basa en que toda lacreación tiene la semejanza, la huella, del Creador. Porque toda causa obra en cuanto a loque es, por tanto, de alguna manera produce algo semejante. Basado en esa semejanza,nuestro lenguaje asciende a Dios. Pero recordemos lo que nos dice el Concilio IV de Letrán:

1 1Co 13, 12.2 C G, I, 30.3 Esto se llama trascender por eminencia. Los pasos, entonces, son: vía afirmativa (p. e. Dios es bueno), via negativa(pero no es bueno como las creaturas), vía de eminencia (sino trasciende eminentemente).4 Aplicamos la analogía de proporcionalidad, como la de las parábolas evangélicas (como la de la proporción matemáticacon cuatro términos diferentes) y la de atribución: Dios es bueno y hermoso en cuanto causa de la bondad y hermosuraque vemos.


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"No se puede afirmar tanta semejanza entre el Creador y la creatura, sin que haya deafirmarse mayor desemejanza" (Dz 432).

Por tanto, lo que con nuestra razón podemos decir sobre Dios es muy pococomparado a lo que sabemos por la esplendorosa autorrevelación de Dios: su trinidad y suplan salvador en el exceso de su amor.1 Pero es fundamental. Porque el Dios que se nosrevela es el Dios de nuestra concreta experiencia racional trascendental. De lo contrario nosabríamos de quien se está tratando. Y la que recibe en la fe la revelación es nuestra razón."Sin intelección no hay fe", nos dice Agustín.2 Y la fe busca explanarse en la razón: de esotrata la teología. Más aún, el mismo lenguaje de la revelación es un lenguaje análogo, dehechos y palabras, porque Dios nos tiene que hablar en el único lenguaje que nosotrospodemos comprender. Por eso que Jesús nos describe el reino de los cielos en parábolas.

3) Artículos de extensión:a) DIALOGO CON LOS NO CREYENTES1) El ateísmo como fenómeno poscristiano

En este artículo me refiero a los que no creen en la existencia de Dios, ya seaporque la nieguen (ateísmo), o porque la declaren no cognoscible para el hombre(agnosticismo). En Chile los ciudadanos que declaran no creer en Dios son relativamentemuy poco numerosos. Pero si miramos a Europa o a la experiencia histórica de lostotalitarismos marxistas, descubrimos que el ateísmo es un fenómeno masivo (no sólo dealgunos individuos aislados) y que impregna zonas de la actual cultura moderna. Y esteateísmo se produce exactamente en regiones cristianas. En ellas un considerable númerode personas pasan del cristianismo al ateísmo, así como en la antigüedad pasaban delpaganismo al cristianismo. ¿Cómo se puede explicar esto? Primeramente, porque elcristianismo en esas personas era un barniz superficial, a veces con ribetes folklóricos, queno correspondía a una vivencia profunda. Por más cristiana que pueda ser una sociedad, latransmisión de la fe a nuevas generaciones constituye siempre un gran desafío, porquecorresponderá a la libertad de cada persona de la nueva generación el asumir la fe conmadurez, con un compromiso personal. Y puede suceder que venga una generación, que, agrandes rasgos o en ciertas proporciones, no proceda así. Lo mismo se podría decir de laconservación de la fe por aquellos que la han asumido, lo que es misterio del pecado y de lagracia.

Pero en este caso, hay además una segunda razón. El cristianismo trae consigo,desde el Antiguo Testamento, una fuerte carga desacralizadora, secularizadora. En larevelación del Sinaí, Yahweh Dios se opone a toda imagen suya, al mal uso de su nombre.Sólo Dios es Dios, en oposición a todo ídolo. "Sólo al Señor tu Dios adorarás" (Mateo 4,10). Esto es lo que permitirá que el mundo sea mundo, y no una mezcla de divino y terreno,que dificultaría su respectivo estudio científico. El cristianismo irá inyectando esto, poco apoco, en la cultura de Occidente. Porque el Dios judeocristiano es claramente trascendenteal mundo, en oposición a los dioses griegos. Pero, ¿la encarnación del Hijo de Dios vacontra esto? Todo lo contrario: lo confirma. Porque la verdadera y suma trascendencia (deltotalmente Otro) es la que posibilita su suma inmanencia en el mundo, sin dejar de ser Dios.Y lo humano no se disminuye tampoco, sino, al contrario, se plenifica. Jesús es el hombrepleno, perfecto, porque en la unión a Dios lo humano alcanza su plenitud. Cristo es, pues, 1 Pero mientras más avancemos en el conocimiento de Dios, mejor percibiremos que es un misterio insondable.2 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963


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verdadero Dios y verdadero hombre. A este respecto dirá el concilio de Calcedonia (año451) que la unión indisoluble de lo divino y humano en Cristo es "sin mezcla". LaEncarnación confirma, entonces, el respeto de la integridad del hombre y del mundo, su nomezcla con lo divino. Así resuelve el cristianismo el problema de trascendencia (que Diossea Dios) y de inmanencia (que esté con nosotros salvándonos), propio de toda religión.

Es, por tanto, el cristianismo el que permite, desde el punto de vista religioso, queel mundo pase a ser profano (lo que no quiere decir sin Dios), y sea estudiado en sus leyes ydominado por el hombre, según el mandamiento de Dios.1 En este sentido, el desarrollo deOccidente ha sido espectacular. Pero el corazón del hombre se entusiasma demasiado conlos bienes terrenos, se esclaviza a ellos y se olvida de Dios. Y al olvidarse de Dios, elhombre pierde su propio sentido. Porque no hay sentido si uno se queda en lo relativo, si nose apoya en lo absoluto: no hay sentido para nuestra libertad. Y en nuestra búsqueda deverdad y en el amor, pretendemos lo absoluto. Así San Agustín declaraba: "nos hiciste parati y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti"2, Señor. Esta mala reacciónde la libertad humana frente al progreso de la civilización3 hace que la secularización,provocada, en parte, por el mismo cristianismo, desemboque, para muchos, en ateísmo.Esta es la razón por la cual el ateísmo actual sólo se produce en suelo cristiano, que ha sidosecularizado. Y la tragedia del ateísmo es que el hombre pierde su sentido.

2) Algunos puntos de diálogo: la autonomía y el misterio del mal Creemos que muchos de los no creyentes rechazan a Dios porque opinan que

sería un padre celoso, autoritario, que coartaría el crecimiento en libertad y autonomía denosotros sus hijos. Ciertamente éste no es el Dios de la fe cristiana, el que nos amó hasta elextremo de entregar a su Hijo a la muerte en la cruz para liberarnos y nos dio el Espíritu defiliación para vida eterna. Ese Dios que niegan los ateos es una caricatura, hecha a imagendel hombre pecador. Porque el Dios de la aparente impotencia y debilidad de la cruz, noamenaza nuestra legítima autonomía, sino que nos invita a una respuesta de amor. Alpermitir la cruz, Dios muestra su máximo respeto por nuestra libertad. Por otra parte, laacción maravillosa de Dios en el mundo, p. e. los milagros, no tienen por qué entrar encompetencia con las causas segundas y sus leyes, que el mismo Dios creó y garantiza, sinoque se mueve en el misterioso plano del Dios trascendente, que puede expresarse y actuar através de su creación.4 Dios actúa en el fondo del corazón humano, mediante su gracia,liberándonos de todo lo que no es Dios, de todo lo que no va con el amor auténtico. Dios nofuerza nuestra libertad, porque además es lo más íntimo de nuestra intimidad5, está en la raízde nuestra propia identidad.

1 Génesis 1, 26.28.2 Confesiones, I, 1, 1.3 Deslumbrado por su propio dominio sobre el mundo, el hombre sucumbe a la tentación de querer ser como Dios(Génesis, 3, 5).4 Dios no es un tapa-hoyos, que sirvió para explicar aspectos incomprensibles del funcionamiento del mundo y que fuesiendo desplazado en la medida en que el conocimiento científico avanzó. En este sentido el deísmo lo reservó para laexplicación del comienzo del mundo, y el ateísmo lo declaró no necesario. Este Dios cosmológico, no trascendente, es elque desaparece. Pero si las ciencias no pueden probar la existencia de Dios por estar éste en otro plano, tampocodeberían negarla, extrapolando sus métodos.5 Cf. Agustín, Confesiones, III, 6, 11.


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Otros no creyentes piensan que si Dios existiera no habría sufrimiento del inocenteen el mundo.1 Pero Cristo es el inocente por antonomasia, a quien nosotros crucificamos.Dios, el que ama la vida2, está, entonces, del lado nuestro en soportar el mal que nosotrosmismos provocamos3, y así nos redime venciéndolo en la resurrección. Triunfa la bondad deDios y el mal queda relativizado. La muerte es un paso hacia la vida. Si Dios permite elpecado, es porque solicita de nosotros una respuesta libre a su amor, y ésta,lamentablemente, puede ser negativa. Pero, "donde abundó el pecado sobreabundó lagracia" (Romanos 5, 20).

3) El concilio Vaticano II y su llamado al diálogoAnte el fenómeno del ateísmo masivo, el concilio Vaticano II toma una actitud de

diálogo y la Iglesia posconciliar creará el Consejo Pontificio para el Diálogo con los NoCreyentes. El Concilio, en Gaudium et Spes (GS) 19-22, describe diversas facetas delfenómeno y escudriña sus causas. El Concilio da un paso de gran trascendencia. Aunquereconoce la culpa de los que voluntariamente apartan de su corazón a Dios y desoyen eldictamen de su conciencia (GS, 19), sin embargo afirma, que la asociación al misterio de lapascua de Cristo "vale no solamente para los cristianos, sino también para todos loshombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo invisible... Debemoscreer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Diosconocida, se asocien a este misterio pascual" (GS, 22).4 Es decir, reconoce que puedehaber ateos de buena voluntad, en gracia de Dios y, por tanto, con una fe implícita en Dios.5Y el Concilio llama a la colaboración en la construcción del mundo: "La Iglesia, aunquerechaza en forma absoluta el ateísmo, reconoce sinceramente que todos los hombres,creyentes y no creyentes, deben colaborar en la edificación de este mundo, en el que vivimosen común. Esto no puede hacerse sin un prudente y sincero diálogo" (GS, 21).

Este diálogo con el ateísmo en lo religioso, que es el punto que aquí nos interesa,no se puede hacer sobre una común fe en Dios, que el ateo niega, sino que tiene que sersobre el hombre. ¿Qué dignifica y plenifica más al hombre: la fe en el Dios de la Biblia o latotal autonomía atea? ¿Es la fe una autoproyección alienante o más bien el encuentro querealiza plenamente a la persona? El Concilio trata del ateísmo justamente en el capítulo de ladignidad humana. La ve amenazada por el ateísmo. Declara: "La razón más alta de ladignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios" (GS, 19).6 "Cristo,el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiestaplenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación... EnCristo, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a

1 El mal es un misterio y creo que el ateísmo no lo explica mejor. Y el misterio del mal debe impulsarnos hacia la fe en Diosque es el que combate el mal. Así es como la experiencia nos muestra que el hombre, justamente en las desgracias, sesuele acordar de Dios.2 Sabiduría 11, 26.3 En el paraíso nos había prometido la inmortalidad, promesa que perdimos por el pecado.4 Cf., Lumen Gentium, 16; Ad Gentes, 7..5 Rahner ve en todo acto de conocimiento y libertad, en que el hombre se autotrasciende hacia su fundamento que esDios, un encuentro con éste que se le automanifiesta y que el hombre puede acoger en la fe, por ejemplo cuando acepta elmisterio de su vida como oscuramente recibida de 'alguien', aunque no lo conscientice y se declare ateo. Cf. K. Rahner,Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo , 2a ed., Barcelona 1979, p. 270; 461.6 "El mensaje de la Iglesia, lejos de empequeñecer al hombre, difunde luz, vida y libertad para el progreso humano" (GS,21)


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dignidad sin igual... Este es el gran misterio del hombre que la revelación cristianaesclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte,que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad" (GS, 22).

El Concilio reconoce que el ateísmo es, en parte, provocado por la deformadaimagen de Dios que proyectan los cristianos. "Por lo cual, en esta génesis del ateísmopueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de laeducación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con losdefectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuinorostro de Dios y de la religión" (GS, 19). Por eso, "el remedio del ateísmo hay que buscarloen la exposición adecuada de la doctrina y en la integridad de vida de la Iglesia y de susmiembros" (GS, 21). Esto se logra principalmente con el testimonio de una fe viva, adulta,fecunda, que impulse a la justicia y al amor, que se comprometa en la construcción de unmundo más humano.1 Y este es nuestro desafío en el diálogo con el ateísmo: mostrarnoscomo hombres plenos, irradiar algo del encanto humano de Jesús. El hombre actual estácansado de palabras que van perdiendo su sentido; es un hombre que necesita verresultados, testimonios de transformación y plenitud. En la profunda crisis de sentido que loenvuelve, a veces mira hacia la Iglesia por si ésta tuviera algo válido que decir al respecto. Anosotros nos toca el testimoniarlo. Finalmente, el ateísmo es providencial en cuanto nosincita a la purificación de nuestra fe y a un mejor testimonio en nuestra vida.

b) DIOS EXISTE. REFLEXION SOBRE SUS PRUEBAS

1) LA EXPERIENCIA DE DIOSLa existencia de Dios nos parece obvia a los creyentes. Pero los no creyentes,

aunque tengan buena voluntad, no la ven. Y a nosotros mismos no nos resulta fácil elprobarla. ¿Cómo es obvia y difícil de probar a la vez? Es obvia como fundamento de todo, ydifícil de probar, porque se trata de fundamentar el mismo fundamento. Por eso que,lógicamente, más hay que mostrarlo (alumbrarlo) que probarlo. Porque a Dios lobarruntamos en el fondo de nuestra experiencia, en todo acto humano de conocimiento ylibertad. Pero no como objeto, lo que sería relativamente claro, sino como el fundamento quesostiene nuestra experiencia y la hace posible, como el horizonte en que ésta se mueve,como el 'hacia donde' de nuestro dinamismo en el autotrascenderse del hombre.2 Se tratade un conocimiento atemático.

Permítaseme una burda comparación. Para poder conducir un auto necesitoestar muy atento mirando al frente, pero tener un arco de visión suficiente para poder percibirque algo me está sobrepasando por el lado. Sin embargo, no adivino ni el color ni el modelodel vehículo que comienza a sobrepasarme, porque éste no está en el foco de mi atención.Así hay aspectos en el conocimiento humano que siempre están y que, salvo el acto dereflexión en cuanto éste sea posible, no están al frente ni al lado, sino justamente detrás, en elpolo del sujeto cognoscente, por ejemplo mi 'yo' humano y libre. Así, si me dan un empujónofensivo en el metro, salto apasionado: ¿cómo me pueden atropellar a mí, persona humana,etc.? Todo esto ya estaba implícito en mi acto de conocer cuando distraídamente miraba losafiches de propaganda. Porque siempre me es evidente que mi 'yo' es un sujeto humano, 1 "Mucho contribuye, finalmente, a esta manifestación de la presencia de Dios el amor fraterno de los fieles, que conespíritu unánime colaboran en la fe del Evangelio y se alzan como signo de unidad" (GS, 21).2 Siguiendo a J. Maréchal y a muchos teólogos actuales, como K. Rahner, con el recurso a la experiencia de laautotrascendencia humana, rompemos el círculo kantiano de encierro inmanente dentro de la razón teórica.


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espiritual y libre, aunque esto no lo esté enfocando directamente. Y si trato de enfocar milibertad o espiritualidad, no lograré definirla positivamente. El sujeto nunca podrá convertirseen un simple objeto en la autoconciencia, porque dejaría de ser el sujeto que me estáconociendo.

Lo anterior nos puede servir para tratar de comprender el oscuro y atemático (nocomo objeto) conocimiento de Dios en todas nuestras experiencias. Está en todos nuestrosactos conscientes, pero no lo podemos enfocar como objeto. No sólo porque está en lasubjetividad nuestra como condición de posibilidad de nuestros actos sino sobre todoporque es el totalmente Otro, trascendente (que está más allá) de nuestro mundo y denosotros mismos. Si lo reducimos a objeto aprisionándolo en nuestro entendimiento, deja deser Dios para convertirse en una creación nuestra. "Si lo comprendes, no es Dios", dice SanAgustín.1 De ahí la teología negativa respecto a Dios. Dios es el inefable (el totalmenteOtro) y así nos es más fácil decir lo que no es que lo que es. Todo concepto que apliquemosa Dios tiene a la vez que ser negado en su forma de realización creatural, trascendido haciaun más allá incognoscible. Dios es el Misterio salvador (desde donde todo viene y haciadonde todo va), trascendente; y mientras más penetramos en El, más trascendente lopercibimos. Y así lo desea existencialmente nuestra alma en sus ansias de infinito. Peroesto no quita su peculiar evidencia: "He aquí cómo ya puedes tener a Dios por más conocidoque al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido porque másinterior, más conocido porque más cierto".2

Puede haber momentos especiales en que Dios se nos manifiesta. Así, porejemplo, ante una desgracia, en una contemplación de la naturaleza, en la vivencia profundade una amistad, en la experiencia mística. Esos momentos sirven para aclarar nuestraexperiencia ordinaria, a la que nos referimos en este artículo. Como es experienciaordinaria, que no nos golpea con su novedad, sino que se encuentra en toda otraexperiencia, podemos no advertirla o mal interpretarla. Es lo que les pasa a los no creyentes.Profundicemos un poco más en esa experiencia ordinaria. Nosotros nos autopercibimoscomo limitados dentro de un mundo de cosas finitas, pero ¿cómo podemos percibir lo finitosino desde una percepción atemática de lo infinito? Cuando nos jugamos a fondo en nuestralibertad, lo hacemos absolutamente en el sentido de dejar atrás para siempre la otraposibilidad que ya no podremos recuperar.3 ¿Tiene esto sentido si no nos movemos en unhorizonte de valores absolutos? La conciencia ética nos impone en determinadas ocasionesdeberes con absolutez, que a la vez nos limitan y realizan; de no cumplirlos, cargaríamos conuna culpa verdadera. ¿De dónde procede esa absolutez? Igualmente, en nuestra búsquedade verdad y en el amor, aspiramos a lo absoluto y eterno y somos hasta capaces de dar lavida por eso. ¿Es eso una simple ilusión o hay un absoluto que nos fundamenta: Dios?Aspiramos a la felicidad total y ésta sólo nos puede venir de la unión con el Bien absoluto.Concluiríamos que o el hombre es contradictorio o Dios existe. Sentirnos fundados essentirnos creaturas. Aceptar esto, aceptar el misterioso sentido de nuestra vida que nosviene dado desde el fundamento indisponible, es aceptar implícitamente a Dios, con la ayudade su gracia.

2) OTROS ARGUMENTOS

1 Sermo, 117, 3, 5, PL 38, 663.2 Agustín, Sobre la Trinidad, VIII, 8, 12.3 Quemamos las naves como Hernán Cortés.


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Por todo lo anterior, la palabra 'Dios' o equivalentes, que recibimos en el lenguajepara designar ese fundamento de nuestra experiencia, es una palabra porfiada que no podráser borrada del lenguaje, mientras el hombre conserve la conciencia de sí mismo y seexprese verbalmente. El ateo, al negar a Dios, no sólo lo afirma implícitamente en laabsolutez de ese juicio negativo, sino que también contribuye a destacar el vocablo. Creoque el argumento de Anselmo, llamado ontológico y largamente discutido por los grandesfilósofos, se reduce a esta misma experiencia, partiendo esta vez del concepto de Dios queencontramos en nuestra conciencia creyente. En él Dios nos revela su presencia. Porque noes el concepto de un objeto contingente que puede ser o no ser, sino del absoluto que nopuede no existir, porque nada mayor puede ser pensado y El es mayor que todo lo pensable.Dicho de otra forma, el absoluto, que encontramos en nuestra conciencia, al no depender deninguna condición para existir, evidentemente tiene que existir: esto es lo que Anselmo nosmuestra.

Desde la antigüedad, además de estas pruebas de conciencia, de tipo más bienagustiniano, se ha partido desde el mundo para mostrar la existencia de Dios. Santo Tomáslo sistematizó en sus cinco vías.1 Para el hombre antiguo y medieval, más volcado haciaafuera, hacia lo objetivo, parecían pruebas contundentes. Pero no tanto para el hombremoderno que se centra en lo subjetivo y para quien la naturaleza no es tanto el santuariodonde se encuentra con Dios, sino más bien el mundo en que él proyecta su propio podermanipulador mediante las ciencias y la técnica. Pienso que si Dios es reducido a ser elprimero de una cadena causal, típicamente intramundana, lo que ha sido llamado la onto-teología, puede ser declarado no necesario, en cuanto que no es el Dios verdadero (eltotalmente Otro), sino una caricatura, una invención explicativa humana. Pero si se escarba afondo y se va más allá del orden creado, en la pregunta por el milagro de que algo exista envez de ser nada, nos encontraremos con el Dios trascendente, que es entonces más quenecesario. Esto es barruntar el fundamento, la condición de posibilidad de los seres delmundo comprendidos en su insuficiencia radical. Es lo mismo que hacíamos en nuestraexperiencia consciente, interior, pero ahora aplicado al mundo. Y el que podamos captarloesta vez en relación al mundo, se apoya justamente en nuestra experiencia interna. Enresumen, la experiencia de Dios descrita al comienzo de esta reflexión parece ser la pruebafundamental de la existencia de Dios, y lo demás serían como concreciones, variaciones,formas de decir lo mismo.

3) LA RACIONALIDAD DE LAS PRUEBAS¿Pero en qué sentido son pruebas? La palabra 'prueba' es usada con diverso

rigor lógico en las diferentes ciencias y circunstancias. Una es la prueba en cienciasexactas, otras en ciencias humanas, en historia, arqueología. Las sentencias condenatoriasdel poder judicial se basan sólo en certezas morales, según las pruebas allegadas. Tambiénse habla de dar una prueba de cariño. Pasando a la fe en Dios, ciertamente no se trata dedemostraciones estrictas, como en matemáticas. Si la razón se viera obligada a aceptar laconclusión, creer en Dios dejaría de ser un acto libre, bajo la gracia de Dios, como lo enseñala Iglesia. La fe en Dios, cuando es plenificada por el verdadero amor, es un acto deconfianza, de entrega real a Dios. Y las relaciones y actos de confianza, sobre una baserazonable que puede ser mayor o menor, siempre incluyen un elemento aleatorio, un salto enel vacío, por el que se pasa a confiar, a creer en el otro. Y hay personas que, más allá de los 1 Ellas parten del movimiento, de la causa eficiente, de la noción de contingencia, de los diferentes grados de perfección,y de la finalidad.


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fundamentos que existan, confían con más facilidad que otras que son desconfiadas. Laspruebas, entonces, son como motivos para confiar. Y esa entrega a Dios tieneconsecuencias fundamentales para la vida del creyente, consecuencias que no tienen otrosactos de nuestra libertad. Nosotros diríamos que se piensa dos veces antes decomprometerse. En resumen, las pruebas más que demostraciones, consisten en mostrar alDios existente, en invitar razonablemente, en presentar indicios ciertos. Una vez realizado elsalto en el vacío, resplandece la evidencia del Dios existente, corroborado ahora, para elcreyente, por las múltiples señales de su existencia que se nos dan en la revelación, en laIglesia y en la vida cristiana. Es como en la búsqueda de sentido: éste pasa a ser evidentesólo cuando uno lo acepta y se compromete con él.

La Iglesia confía en la razón y que ésta, con su luz natural, puede llegar a conocera Dios. Así declaró en el Concilio Vaticano I (año 1870), evitando conscientemente lapalabra 'demostrar': "La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio yfin de todas, las cosas puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana,partiendo de las cosas creadas".1 Pero Dios quiso revelarse y, de hecho, nosotrosnecesitamos moralmente la revelación para el correcto conocimiento de Dios. Así añadeprudentemente el Concilio: "A esta divina revelación hay ciertamente que atribuir que aquelloque en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocidopor todos, aun en la condición presente del género humano, de modo fácil, con firme certezay sin mezcla de error alguno".2 La reciente encíclica Fides et Ratio (Fe y Razón) destaca elpapel de la razón, porque la fe y la teología necesitan de la razón. En esa confianza en larazón, he reflexionado sobre las pruebas de la existencia de Dios. Pero si la razón, en suteología negativa, nos esboza, por así decirlo, un barrunto de Dios, en la revelación Diosmismo nos comunica gratuitamente su interior, su libre amor salvador por el hombre. Y esto,aunque recibido en la fe, en espejo como dice S. Pablo3, nos colma. Porque hemos visto lagloria de Dios.

c) LA FE ES DIGNA DEL HOMBRE Y DE DIOS

1) LA FE, DON DE DIOSLa fe es una nueva vida, como un sorprendentemente nuevo paisaje en colores:

en Cristo por el Espíritu somos hijos de Dios, destinados a la gloria del cielo en el reinadoperfecto del Padre. Desde ahí comprendemos el mundo como creación de Dios y tarea delhombre, según sus propias leyes. Desde ahí comprendemos al hombre y nuestra propiavida como asimilación a la pascua de Cristo (paso de la muerte, producida por el pecado, ala vida de la resurrección). Desde ahí, en el seguimiento de Jesús, trabajamos por un mundomás solidario y más humano. La fe transforma al hombre de pecador en justo. En ella éstese entrega a la misericordia y perdón de Dios, que lo justifica. La fe puede mover montañasy resucitar muertos. "Tú fe te ha salvado", dice Jesús a los hombres y mujeres que sana.Según la Epístola a los Hebreos, la fe guió en su peregrinación a los hombres del AntiguoTestamento hacia el futuro, haciéndolos superar toda dificultad. La Iglesia es la convocaciónde los creyentes, de los que tienen esa fe. En ella la fe produjo a los mártires y santos. La fetransformó al Imperio Romano y creó la Europa medieval, etc. Y la fe transforma nuestras

1 Dz 1785.2 Dz 1786.3 1Co 13, 12.


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vidas. Da sentido aun a nuestra enemiga, la muerte. La fe irradia paz y alegría.1 La fe nosrevela en Cristo al hombre pleno, hacia el que aspiramos. La fe nos humaniza y nos hace vermás y mejor en la realidad.

Pero la fe no es algo que esté en la simple capacidad del hombre. Es un dongratuito de Dios. Nadie va a Cristo si el Padre no lo atrae.2 En la fe recibimos a Dios (consu autorrevelación) como Dios. Eso es imposible para nosotros; lo reduciríamos a nuestrotamaño. Pero el Espíritu de Dios nos transforma y nos eleva para poder recibirlodignamente. En cierto sentido, Dios se recibe a sí mismo en nosotros. Y eso es digno deDios, el totalmente Otro. La fe es también un acto libre del hombre3, por el que éste se fía deDios y le cree.4 Por eso la fe no se puede imponer a nadie y hay que respetar la libertadreligiosa.5 La fe es la respuesta del hombre al Dios que se revela.6 La revelación de Dios anosotros termina de acontecer en el acto de fe con que la recibimos. Porque Dios quisolibremente intervenir en nuestra historia revelándose y salvándonos. Esa revelación de suamor trinitario culmina en Cristo Jesús, quien es la Palabra propia de Dios, su imagenvisible. En El habita la plenitud de la divinidad.

2) EL MOTIVO DE LA FE Y LOS SIGNOS QUE LA FUNDAMENTANA ese Dios que revela le prestamos, pues, plena obediencia de entendimiento y

voluntad, confiándonos en El.7 ¿Cuál es el motivo de que creamos ser verdadero lo que Diosnos revela? Responde el concilio Vaticano I (año 1870): "creemos ser verdadero lo que porEl ha sido revelado, no por la íntrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de larazón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse niengañarnos".8 Si creemos a una madre, a un amigo, a un maestro9, ¡cuánto más digno de fees Dios! Creer a Dios es lo único razonable. Rechazar la verdad de lo que se sabe queDios está revelando, sería como el pecado contra el Espíritu, del que nos habla Jesús.10

Fiarse de la autoridad del Dios infinito y amante, en cambio, es lo sólo digno del hombre,que, por lo demás, está hecho para el diálogo y para las relaciones de confianza. En esesentido también podríamos decir que en la fe el hombre alcanza su total dignidad. Pero quenos fiemos de El, es también lo digno de Dios, nuestro Creador: nos entregamos en la fe aDios porque es Dios. La relación, pues, del hombre a Dios es un acto libre de confianza ennuestro salvador. 1 Flp 4, 4.2 Jn 6, 44.3 Dz 1791; 1814.4 Según S. Tomás (STh, II II, 4, 2), "la fe es el hábito de la mente, mediante el cual comienza la vida eterna en nosotroshaciendo que el entendimiento asienta a realidades que no se ven".5 Cf. Dignitatis Humanae del concilio Vaticano II.6 El hombre que simplemente cree en Dios y se entrega a él, aunque jamás haya oído hablar de la revelación bíblica, enesa fe está respondiendo a ese Dios que se le comunica internamente y que así, de alguna forma, se le está revelando (ensentido amplio de la palabra). Y esto, aunque bajo la gracia, siempre es un libre entregarse del hombre a Dios, que tiene laracionalidad de las llamadas "pruebas de la existencia de Dios".7 Dice al concilio Vaticano II: "A Dios, que se revela, debe prestársele aquella obediencia de fe (Rm 16, 26; cf. Rm 1, 5;2Cor 10, 5s) por la que el hombre libremente se entrega todo a Dios 'rindiendo al Dios revelante el pleno acatamiento de suentendimiento y voluntad" (Dz 1789) y asintiendo voluntariamente a la revelación por El hecha" (Dei Verbum, 5).8 Dz 1789.9 Son muy pocas las cosas que conocemos y comprobamos directamente; casi todo el conocimiento del hombre se basaen la confianza.10 Mt 12, 31s y paralelos.


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Pero la fe no es ciega.1 No sería digna del hombre, ser racional, una fe ciega.Tampoco sería digna del Creador del hombre, que lo quiere con su razón. Porque Dios nosrespeta profundamente y quiere una respuesta razonable y libre de parte nuestra. Por lotanto, el fundamento del acto de fe, lógicamente previo (no necesariamente explicitado por elcreyente), llamado a veces preámbulo, y que no es el motivo antes dicho, tiene también queser razonable. Me refiero al hecho de que realmente Dios me esté revelando algo, lo quelógicamente antecede a aceptar el contenido de la revelación por la fe. No creemos enrevelaciones de Dios porque se nos antoje. Tenemos que ver un signo fiable que nos hagapensar que Dios se nos está revelando ahí, un llamado de atención de su parte. Para quenos llame la atención tiene que ser algo extraordinario, no necesariamente que supere lasleyes de la naturaleza, pero sí que lo percibamos como llamado de Dios, como signoautentificador de la revelación, y no como un simple acontecimiento extraño o inexplicable.Muchas veces nos suceden cosas providenciales que las entendemos como mensajes deDios para nosotros, p. e. una escapada 'milagrosa' de un accidente o un acontecimiento queresponde justamente a lo que estábamos preguntándole a Dios. Esos signos nunca nosobligan a creer y la fe sigue siendo un acto libre, donde hay que arriesgarse. Porque se tratade cierto fundamento, que puede ser mayor o menor, para un acto de confianza, pero éste esun salto en el vacío por el que me entrego en manos de otro; no me fío del fundamento, que,por lo demás, siempre es relativo, sino del otro. Y en el mismo acto de confianza termino decreer que el signo es de Dios, que El es el que me está dando el signo.

3) LOS SIGNOS DE LA REVELACION CRISTIANA Y LA FETratándose de la revelación cristiana, destinada, para salvación, a todo el

mundo, los signos tienen que ser públicos, lo que no quita el aspecto subjetivo de verloscomo signos, aspecto que se da en la fe y en su transmisión por testimonio. Así el evangelioy la Iglesia neotestamentaria está llenos de milagros2 y cumplimiento de profecías. Pero elprincipal signo es Jesús mismo, su predicación, su vida, su muerte y resurrección. El milagroque recapitula todo y da sentido a lo anterior, sin el cual vana es nuestra fe3, es laresurrección de Jesús, que va con la donación de su Espíritu. En ella Dios confirma todo lode Jesús. Nosotros la creemos por el testimonio de los apóstoles recibido en la Iglesia4 y lacomprobamos por lo que el Espíritu santificante y transformante de Jesús hace en la Iglesia yen nosotros mismos. Basta con mirar a los santos, con ver la maravillosa propagación de laIglesia y su permanencia a través de los siglos, con palpar sus obras de caridad y su amorpor los más desamparados, con percibir la plenitud humana que trae la fe. La Iglesia essigno en cuanto irradia a Jesús.

Estos signos no son exteriores a la revelación sino parte de ella. Dios se revelaen sus signos. Así, por ejemplo, en los milagros Dios revela su bondad, su poder sobre losdemonios, el reino de Dios que viene. En Jesús, Dios revela su amor y Trinidad, etc.Tampoco son exteriores al acto de fe que los recibe. Hemos hablado de una prioridad lógicadel signo como preámbulo, pero no del todo de una prioridad real, en cuanto el signo terminade ser creído como signo en el mismo acto de fe, por el que acepto el contenido de larevelación. Dicho de otra manera, en la misma fe se aceptan los signos que la fundamentan, 1 Dice Agustín: Nadie, en efecto, cree algo si primero no pensara que hay que creerlo (De praedestinatione sanctorum,II, 5, PL 44, 962s).2 Jesús hizo estos signos para que creyéramos (cf. p. e. Jn 20, 30s).3 1Co 15, 14.4 La resurrección de Jesús corresponde también a un anhelo existencial muy profundo del hombre por la inmortalidad.


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y que como hemos dicho son partes de la misma revelación. Finalmente, el contenido de lafe incluye al mismo Dios, porque se trata de una autorrevelación en que Dios se muestra a símismo, se nos comunica en su maravilloso plan de salvación respecto a nosotros. Y estotambién ilumina lo que es el hombre.

4) EL LENGUAJE DE LA REVELACIONFinalmente, ¿cómo puede Dios, el totalmente Otro, revelarse, hablarnos a

nosotros sus creaturas? Ciertamente en nuestro limitado y humilde lenguaje (mediantehechos y palabras), que es el único que nosotros podemos entender. En él nos habló Jesús.Pero describió el reino de Dios en parábolas, porque el lenguaje de este mundo no puededirectamente expresar a Dios sino analógicamente: "Dios y su reino son como...". Y nota elconcilio Lateranense IV (año 1215): "Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre elCreador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza".1

5) FE Y RAZONSe trasciende el lenguaje para apuntar hacia otro significado más alto,

trascendencia que corresponde a la oscura pero muy verdadera experiencia deautotrascendencia del hombre hacia Dios en sus actos conscientes, fundamento de laabsolutez de su búsqueda de verdad y de bondad. Este Dios, percibido atemáticamente (nocomo objeto) en el fondo de nuestros actos de conocimiento y libertad, y que el lenguajecomún lo connota con el vocablo 'Dios', este trascendente al que el hombre tiende con todosu dinamismo, es el que se revela. Y la revelación pública, vista antes, se inserta, por asídecirlo, en esta experiencia ordinaria de Dios que todo hombre puede reconocer en símismo.2 Pero si por esta última sabemos de la existencia de un Dios que nos concierneprofundamente, por la revelación pública conocemos el interior de este Dios (su libre y locodesignio de amor por nosotros), porque El mismo nos lo ha revelado. Así la fe en larevelación pública de Dios se inserta en la experiencia común, en nuestra razón. "La fe si nose piensa, es nula", nos dice Agustín.3 Es la razón elevada por la gracia de Dios, la quecree. La fe siempre estará en búsqueda de intelección racional. A esto se dedica lateología. Por tanto, fe y razón van juntas. Esto es digno de Dios y del hombre.

5) TESTIGOSNuestra transformación por la fe es creciente a medida que nos convertimos a

Dios. Y mientras más nos asemejemos a El, mientras El más se refleje en nosotros, mejor lopodremos conocer. El espiritual ve a un Dios que se le entrega en todas las cosas: en lahermosura y sabiduría de la creación, en la Iglesia y en su vida cristiana, y en todos losacontecimientos. Algunos piensan que un silencio de Dios pesa sobre las generacionesactuales. Pero no es que Dios haya dejado de hablarnos, sino que no lo oímos. Pero la feirradia a través nuestro hacia los demás. Con nuestra vida damos testimonio. Reflejando elencanto de Jesús, somos signos para que otros crean.

1 Dz 432.2 Este reconocimiento y aceptación también es una fe, bajo la gracia, como ya dijimos en nota anterior, porque en él seestá produciendo un oscuro pero real encuentro revelatorio con Dios (en sentido amplio de la palabra).3 De praedestinatione sanctorum, II, 5, PL 44, 963.


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APENDICE HRevelacion y tradición

Artículo de extensión: TRADICION, REVELACION E INCULTURACION

1) LA FE CRISTIANA COMO HERENCIAEl cristianismo lo recibimos a través de una tradición1 y en una Iglesia. No lo

inventamos nosotros ni nuestros coetáneos. Es algo recibido a través de otros, y en esesentido heredado. Proviene a través de la predicación de la Iglesia y el testimonio de otros.A lo que, por gracia de Dios, hemos respondido con la fe en ese Dios que se nos está asírevelando. Dice Pablo: "¿Cómo creerán en él, sin haberlo escuchado? ¿Cómo escucharán,si nadie se lo anuncia? ¿Cómo lo anunciaran, si no han sido enviados? ¡Qué hermosos sonlos pies de los que anuncian las buenas nuevas!... Así la fe por la predicación, y lapredicación es el anuncio de la palabra de Cristo (Rm 10, 14-17).2 Corresponde a la misiónque Jesús resucitado dio a sus apóstoles, sus testigos, y que por cadena ininterrumpida,gracias a la presencia actuante de Cristo y su Espíritu, llega a nosotros.3 Es decir elcristianismo es una religión de alianza de Dios salvador con su pueblo, de revelaciónsalvadora entregada a su Iglesia para ser transmitida hasta el fin del mundo. En estatradición (recibir y entregar) acabamos justamente de celebrar el segundo milenio de laEncarnación del Verbo. La Iglesia (y en ella todos los cristianos) es precisamente elinstrumento de Dios para esta tradición. Tradición así, en sentido amplio, implica tanto elacto de transmitir como todo lo transmitido (incluida la Escritura).

Lo que se transmite es como un depósito sagrado. Es la autocomunicación deDios al hombre, la salvación que se nos ofrece y que culmina en Cristo, palabra definitiva deDios. "Habiendo Dios hablado en los tiempos antiguos repetidas veces y de muchasmaneras por los profetas, en el período final en que nos encontramos nos habló por su Hijo aquien estableció como heredero de todo, mediante quien también creó los mundos".4 Poreso, la revelación oficial de Dios al hombre, fuera de la cual no hay salvación, termina con eltestimonio apostólico sobre lo de Cristo.5 Los apóstoles que reciben lo de Cristo y lo que elEspíritu, infundido por el resucitado, les inspira en ese período fundacional del depósitorevelado, comienzan la transmisión de la fe de múltiples maneras, y dando testimonio de laresurrección de Jesús. Esa es la herencia recibida. Siendo el Hijo la palabra definitiva, yano hay que esperar una nueva revelación pública antes de la gloriosa manifestación final denuestro Señor Jesucristo.6

2) TRADICION Y ESCRITURACristo dio mandato a sus apóstoles que predicaran a todos el Evangelio,

prometido por los profetas y que él mismo cumplió y promulgó, comunicándoles para ello

1 El hombre es un ser de tradición. Vive desde las tradiciones recibidas y va innovando en relación a ellas.2 Sigo a mi manera la traducción de TOB.3 Cf. p. e. Mt 28, 19s. y par.4 Hb 1, 1s.5 La revelación de Cristo acontece gracias a la recepción por la fe de los apóstoles. Por eso necesitamos su testimonio,que queda implicado en la misma revelación.6 Cf. Vaticano II, Dei Verbum, 4


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dones divinos. "El mandato fue fielmente cumplido, tanto por parte de los apóstoles, que enla predicación oral, con ejemplos e instituciones, transmitieron lo que ellos habían recibido dela boca, trato y obras de Cristo, o aprendido por inspiración del Espíritu Santo, como porparte de aquellos apóstoles y varones apostólicos que, bajo la inspiración del mismo EspírituSanto, consignaron por escrito el mensaje de salvación".1 En este sentido, la Escrituraneotestamentaria nace desde la Tradición2 donde se transmite el Evangelio, como unaespecie de cristalización de ella, aunque por inspiración directa del Espíritu.3 Estainspiración directa del Espíritu hace que Dios sea su autor, aunque a través de autoresplenamente humanos, que escribieron todo y sólo lo que Dios quiso.4 La Escritura es un granregalo de Dios a su Iglesia para que, a pesar de los cambios de los tiempos a lo largo de lahistoria, tuviéramos una norma, con la solidez de su letra incambiable, que nos entregara elEvangelio de Salvación mediante una palabra directamente inspirada por Dios. ElMagisterio no está por encima de esa palabra sino a su servicio.5

Pero, ¿como interpretar la Escritura? Porque todos los herejes han dicho quererinterpretar la Escritura. Hay que interpretarla, pues, desde la tradición que es su contextooriginario. Estamos empleando ahora la palabra 'tradición' en sentido más técnico,restringido, en cierta contraposición a Escritura y en referencia al medio de transmisión queno es la escritura bíblica. La letra de la Escritura puede ser letra que mata, como acontecía alos judíos en tiempo de Pablo.6 ¿Cómo puede llegar ella a nosotros como Palabra de Diosviva, interpelante? Gracias a la tradición viva en la Iglesia. Tradición es toda la salvación deDios en Cristo, tradición que la Iglesia nos entrega en la liturgia7, en los Padres, en elmagisterio, y en todo lo que es su vida, porque la Iglesia "perpetúa y transmite a todas lasgeneraciones todo lo que ella misma es, todo lo que cree".8 Y nosotros, viviendo de esasalvación por obra del Espíritu, estamos bien contextuados para ir entendiendo la expresiónde esa salvación que el mismo Espíritu dejó consignada en la Escritura. Y todo el pueblocristiano (p. e. la familia cristiana) es receptor y transmisor de esa revelación, es testigo. Asílos Padres de la Iglesia pusieron las primeras piedras de la tradición interpretativa.9 Lossantos van perfilando mejor su rostro. Pero el Magisterio es el que tiene la misión deinterpretarla auténticamente, con la asistencia del Espíritu.

1 Dei Verbum, 7.2 Hasta en los primeros años de la predicación apostólica había tradición y todavía no Escritura neotestamentaria.3 Observemos que el escrito nunca agota la realidad y vida que trata de trasmitir.4 Cf. Dei Verbum, 11.5 Cf. Dei Verbum, 10.6 2Cor 3, 6ss.7 En ella celebramos la plenitud del misterio salvífico.8 Dei Verbum, 8.9 'Interpretativa' se contrapone aquí a 'fundacional' de los apóstoles, que no por eso deja de ser también interpretativa.Juan Pablo II nos dice: "Los Padres son igualmente los constructores, porque, sobre la base del único fundamentopuesto por los apóstoles, es decir sobre Cristo, ellos han edificado las primeras estructuras de la Iglesia de Dios. Enefecto, la Iglesia vive hoy día de la vida recibida de los Padres... Ellos han sido, pues, los Padres y lo serán siempre, ellosque son, por así decirlo, una estructura estable de la Iglesia y que en ella realizan, a través de los siglos, una funciónininterrumpida. Es por eso que todo anuncio del Evangelio y todo magisterio posterior, para poder ser auténticos, debenser confrontados con su anuncio y su magisterio; todo carisma y todo ministerio deben alimentarse de la fuente viva desu paternidad; toda piedra nueva que se agrega al edificio, que crece y se extiende cada día, debe situarse en la estructuraque ellos pusieron, y soldarse y unirse a ella" (Patres Ecclesiae, 1 (2-I-1980), AAS 72(1980)5s).


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En una palabra, Escritura y tradición son inseparables; igualmente lo es elMagisterio de la Iglesia, que acompaña.1 Los tres unidos nos entregan la auténticarevelación viva, el Evangelio de Dios, que es Jesucristo. Dice el Vaticano II: "La sagradatradición y la Sagrada Escritura,... por manar del mismo manantial divino, confluyen en ciertomodo en uno y tienden al mismo fin. Efectivamente, la Sagrada Escritura es habla de Diosen cuanto que, por inspiración del Espíritu divino, se consigna por escrito; y la sagradatradición, por su parte, transmite íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra deDios que fue a éstos confiada por Cristo Señor y por el Espíritu Santo, a fin de que, por lailuminación del Espíritu de la verdad, fielmente la guarden, expongan y difundan por supredicación; de donde resulta que la Iglesia no toma de la sola Sagrada Escritura su certezaacerca de todas las cosas reveladas".2

3) LA REVELACION CONTINUA. SU INCULTURACION.No hay revelación, autocomunicación de Dios, sin recepción de ella. El hombre la

recibe en la fe por gracia de Dios, por obra de su Espíritu.3 La Biblia es revelación en cuantoes recibida como Palabra del mismo Dios. Y la fe del hombre es una entrega al misterio delDios salvador que se le revela. En este sentido la revelación continúa, no porque no haya yaalcanzado su culminación en Cristo, sino porque sigue aconteciendo para los nuevoscreyentes a lo largo de la historia. Y como el Espíritu, maestro interior, va conduciendo a loscreyentes y a la Iglesia a toda verdad4, la comprensión de la revelación se va enriqueciendo yprofundizando en la Tradición.5 Y llegará el día final, en que ya no caminaremos en el espejode la fe sino contemplaremos cara a cara6: se nos revelará plenamente Dios por lamediación de Cristo resucitado.7

Pero la Palabra de Dios siempre fue dicha y recibida en una cultura determinada.Ella no existe al margen de las culturas. Aunque siempre inculturada, nunca se indentificacon una cultura, sino que las trasciende a todas como Palabra del Dios trascendente8 yenviada a todos los hombres. Es propio de la Palabra viva de Dios interpelar siempre alhombre para una mayor conversión y unión con Dios. En ese sentido, la palabra de Dios,dicha en una cultura, nunca es estática sino que tiende a ir y está más allá de la cultura,evangelizándola siempre con mayor profundidad. Es propio de la misión encargada porCristo, de la tradición, transmitir una Palabra viva de Dios (no anquilosada y sin fuerza), hacerque la Escritura resuene como buena noticia para los que la reciben. Pero con el correr de lahistoria, las culturas, matrices y reflejos de los hombres, van cambiando junto con éstos. Poreso que la Tradición de la Iglesia debe estar también en continuo cambio, transculturación,para permanecer la misma, pero interpelar a todo nuevo hombre en su propia cultura.

Este pluralismo en que se expresa el Evangelio, enriquece también su Tradición.Mantener la unidad a lo largo de la historia y a lo ancho del mundo es un milagro notable del

1 Cf. Dei Verbum, 10.2 Dei Verbum, 9.3 En cierto sentido, Dios se recibe a sí mismo en la fe del hombre, y gracias a eso sigue siendo Dios y no se desvirtúapasando a ser un simple objeto del pensar humano.4 Jn 16, 13. "Y así Dios que habló antaño, sigue hablando sin intermisión con la esposa de su Hijo amado" (Dei Verbum,8).5 Cf. Dei Verbum, 8.6 1Co 13, 12. Cf. 1Jn 3, 2.7 Dios será todo en todos (1Co 15, 28).8 El misterio de Dios siempre será imperfectamente expresado en nuestro lenguaje analógico.


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Espíritu, al que contribuye la fijeza de la Escritura y las intervenciones del Magisterio. Perotodos los fieles están dotados por el Espíritu de un sentido interior de la fe. Por eso que laIglesia, esposa y cuerpo del Señor resucitado y presente, aparte del carisma del magisterio,como totalidad no puede errar en el creer. Pero el Evangelio históricamente no estáequidistante de las culturas sino que ha pasado por determinadas culturas y sus evoluciones.Es herencia, como decíamos al comienzo; y no debemos prescindir de los antepasados, quenos transmitieron la vida transformándola. Las cristalizaciones, a través de las cualesrecibimos la fe, constituyen en conjunto un tesoro que hay que estudiar y reverenciar siempre,para así decantar mejor el Evangelio para nosotros. De ahí, además del continuo estudio dela cultura bíblica, el aprecio de la Iglesia por el momento privilegiado de los Padres. Y puedenhaber nuevos Padres, como algunos santos, que hayan, en cierto sentido, 'engendrado'significativamente a la Iglesia de hoy.

¿Qué tipos de desafíos principales de inculturación actual se podrían enumerar, aguisa de ejemplo? Podríamos nombrar tres. El primer tipo es el de la misión a culturas nocristianas, algunas de las cuales son poderosas como el hinduismo y el budismo. Se trata deencuentro y no de imposición; de conversión libre que abarca no sólo a los evangelizadossino al propio misionero. Porque la transculturación se realiza mediante un movimiento dekénosis del misionero respecto a su propia cultura en la que lleva el Evangelio y de empatíapor la cultura que está evangelizando. Los evangelizados, en la medida en que la recepciónes vital y no alienante, reciben transformando desde lo que son. Pero esto suele ser sólo unaparte del largo camino por recorrer.1 Se necesitan muchas generaciones de transmisiónpara que el evangelio llegue a ser el nuevo corazón de la cultura evangelizada, purificando elnúcleo religioso anterior.2 Este momento de evangelización de la cultura es simultáneamenteuna correspondiente inculturación del Evangelio. Los santos 'reconocidos' pueden jugar ungran papel en esto. Es un proceso que tiene que hacerse en comunión con la Iglesiauniversal y ser reconocido por ésta.3 Esto ha sido un largo trabajo en Occidente, realizadomuchas veces en contextos de dominación y/o con culturas menos desarrolladas.

Un segundo desafío es el que plantea la cultura actual de Occidente en muchaspartes: pluralista, secularizada (atea en algunas capas), consumista, globalizante y conpredominio científico técnico. Es el hijo que se fue de la casa materna de la Iglesia en buscade su autonomía, y que ya nada espera de ella, si es que no siente un rechazo visceral. Perosus raíces son cristianas y vive muchos de sus valores. Esto mismo lo hace estar comovacunado contra la fe que abandonaron él o sus mayores. Fuera de una apologética quebusque superar los malentendidos y mostrarle que el verdadero centro integrador de susvalores es la fe cristiana, lo que más puede llegarle es el testimonio a fondo del gratuito amorcristiano que se compromete, sobre todo ante la falta de sentido en la que ha caído al perderel núcleo de su antigua cultura. Se trata de una reevangelización o nueva evangelización,como la llama Juan Pablo II.

Como tercer tipo, habiendo muchos intermedios, nos atravemos a presentar elcaso de América Latina en sus capas criollas.4 Pueblos jóvenes, que provienen de la mezclacon Europa, y que actualmente están caminando, con mucha disparidad al interior de sussociedades, hacia el desarrollo y la globalización. Constituyen una buena porción de la 1 No se trata de un simple cortar y pegar sino de una transformación vital.2 Las culturas se enuclean en torno a los valores y su fondo es religioso por presencia o por ausencia.3 Quizás al comienzo del cristianismo era más fácil entrar de lleno en nuevas culturas. Justamente ahora que somos másconscientes de la problemática, puede resultar más difícil, porque hay mucho más historia vivida.4 No en las puramente indígenas o africanas.


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Iglesia católica universal. No tienen la misma historia que Europa y su situación eclesialparece más vital que en muchos sitios de Europa, sintiendo a sus Iglesias como máscercanas. De un rol muy dependiente dentro de la Iglesia universal quieren pasar a uno másprotagónico.1 Y no necesariamente tienen que llegar a los mismo que describíamos antespara algunas capas de Europa. Ese es el desafío de la nueva evangelización en AméricaLatina.

4) DISCERNIMIENTO DE LA VERDADERA LINEA DE LA TRADICION.La verdadera evolución de la Tradición tiene que ser coherente para mantener la

unidad e identidad de la única revelación en Cristo. Justamente ese es el papel de laTradición viva: transmitir el único depósito, pero en forma transculturada para que siempreinterpele al hombre que le sea contemporáneo.2 Por tanto, tiene que ser la misma tradiciónapostólica aggiornada. De ahí el constante volver de la Iglesia a la fuente originaria en laescucha de la Palabra de Dios, dentro de un círculo hermenéutico de mutuo enriquecimientoentre actualidad y fuente. Debe estar acorde con la experiencia de fe que el Espíritu imprimeen los creyentes que reciben el Evangelio, lo que se manifiesta en el sentido de la fe de losfieles cristianos.3 Este acuerdo se transparenta en los frutos del Espíritu, como la paz y elamor. También tiene que estar de acuerdo con la fe de la Iglesia universal y con elMagisterio. Tiene que ser lo transmitido a lo largo de todas las generaciones, más allá de lasdesviaciones o cosas propias de las épocas, con especial atención al sentir profundo de losPadres.4 Pero sobre todo tiene que armonizar con la totalidad del misterio, con Jesucristo,con su praxis y su pascua, y con el proyecto de Dios respecto al hombre a que nos dirigimos.Esto último lo podemos constatar en que es recibido como buena noticia, en que convierte yhace crecer y da frutos de santidad. Para esto hay que estar abierto a los signos de lostiempos que Dios nos está dando en esta historia de salvación.5 Pero el gran actor de laTradición, de su profundización y del discernimiento respecto a ella, es el Espíritu de Dios.Así podemos, en la fe, acceder con mayor verdad y pureza al Evangelio vivo, a laautorrevelación de Dios.

1 Una muestra de ello es la teología de la liberación.2 Toda tradición tiene que decir algo válido para los hombres a los que se dirige. Cuando no es así, se puede producir unquiebre con la tradición en diversos aspectos, como sucede ahora a muchos contemporáneos, en una época con mayorconciencia de la autonomía de la persona.3 Cf. Vaticano II, Lumen Gentium, 12.4 Es muy rico poder explicar la evolución del dato profundo de fe y vida a través de diversas épocas y circunstancias, ysiguiendo su dinamismo tender a proyectarlo en el presente y futuro.5 Vaticano II, Unitatis Redintegratio, 4; Apostolicam Actuositatem, 14; Dignitatis Humanae, 15; Prebyterorum Ordinis,9; Gaudium et Spes, 4, 11. Cf. Recordemos que en los pobres encontramos al Señor y que en la fe de los pobres deEspíritu se reflejan los rasgos profundos del verdadero rostro de Dios. La verdadera piedad popular (no el folklore) hayque discernirla, quizás no tanto en cuanto fe de los pobres sino en cuanto 'popular' contrasta con lo más oficial y con lomás cultivado. Cf. Puebla, 444ss.


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APENDICE IRedención

1) DOCUMENTO DE LA COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL SOBRE LAREDENCION. PRESENTACION CON ALGUNOS COMENTARIOS.

Introducción

En las sesiones plenarias de la Comisión Teológica Internacional, enNoviembre de 1994, fue aprobado en forma específica el documento titulado Cuestionesselectas sobre Dios Redentor.1 El estudio de este tema había sido solicitado por el PapaJuan Pablo II en 1992. Fue trabajado por una subcomisión formada por miembros de laComisión Teológica Internacional2. El texto original fue latino.3 Lo deben haber titulado'Cuestiones selectas', tratando de responder de antemano a la objeción de posibles lagunaso vacíos. "El propósito de este documento no es ser un tratado exhaustivo de todo el campode la teología de la redención, sino más bien afrontar algunos problemas selectos en lateología de la redención que se plantean hoy con particular fuerza en la Iglesia" (I, 41).4

En un documento de esa especie, aunque sea discutido y votado por todoslos miembros de la Comisión, no trabajan todos ellos de la misma manera. Por algo se nosdan a conocer los nombres de los miembros de la subcomisión, que estudiaronespecialmente el tema y redactaron el documento. Pero aun en esta misma, el trabajo pudoser dividido por partes entre los miembros. De ser así, no se puede pedir que su redacciónllegue al nivel de unificación que hubiera tenido, de haber sido escrito por una sola mano.Por eso puede suceder que aspectos que faltan en algunos sitios aparezcan más bien enotros. Lo más importante es que el conjunto contenga la suficiente riqueza del material. Bajootro prisma hay que destacar el valor de catolicidad que significa que los miembros de lasubcomisión y de la Comisión pertenezcan a diversas Iglesias. Esta posible forma deelaboración por trozos nos impone, con mayor razón, el método de ir comentando parte porparte, aunque tratando de no perder la visión de conjunto y haciendo las convenientesrelaciones entre ellos.5 Además, como se trata de una presentación, siempre que podemos,preferimos citar textualmente el documento, aunque perdamos un poco en concisión yclaridad. Se nos perdonarán algunas repeticiones que creímos convenientes, y algunasnotas demasiado largas, a propósito de Sesboüé, que pueden ser útiles para la discusión en

1 Fue publicado en latín por Greg 78,3(1997)421-476. La traducción castellana aparece en Comisión TeológicaInternacional, Documentos 1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia, Madrid 1998, ed. BAC,pp. 499-556. En este trabajo usamos esta traducción castellana introduciendo varias correcciones.2 Ellos fueron: Jan Ambaum (Holanda), Joseph Doré (Francia), Avery Dulles (Estados Unidos), Joachim Gnilka(Alemania), Sebastian Karotemprel (India), Francis Moloney (Australia), Mons. Max Thurian (Suiza), Ladislaus Vanyo(Hungría), y su presidente Mons. Miceál Ledwith (Irlanda).3 Aunque la lengua latina se presta para la exactitud, algunas oscuridades o durezas del texto (p. e., IV, 9.12) pudieranquizás deberse a una menor connaturalidad con esta lengua de parte de algunos miembros de la Comisión, en la hipótesisde que si el texto hubiera estado en su lengua materna, se habrían fijado más en la fluidez y claridad del 'discurso'.4 Cf. III, 15.5 No da la impresión de un documento hecho a la rápida, sino más bien bastante trabajado y que muestra una coherenciafundamental en cuanto a la forma en que quiere presentar la redención. Tiene algunas formulaciones muy bien logradas.


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este Seminario de profesores. Las ideas de este autor van principalmente en notas para nodesvirtuar la exposición de nuestro Documento en el texto.

Para comenzar, podemos preguntarnos cuáles fueron los principalesproblemas a los que trataron de responder, esos que "se plantean hoy con particular fuerza"(I, 41). Creemos que del mismo texto se deducen principalmente dos líneas. La primera serefiere a malas interpretaciones de la doctrina clásica, a "ciertos modos tradicionales deentender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o castigo por nuestrospecados" (I, 40)1, los que en la visión histórica aparecen especialmente conectados con losreformadores protestantes que "no distinguieron, como Anselmo había hecho, entre lasalternativas de satisfacción y castigo".2 Así el documento afirmará en su parte bíblica: "Lamuerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una 're-compra' de un poder alienante que nos ha hecho esclavos" (II, 10). Asimismo, introduciendoel protestantismo liberal, dirá: "En algunas versiones de la oratoria popular protestante, eincluso católica, la teoría de la sustitución penal describe a Dios casi como un soberanovengativo que exigía reparación de su honor ofendido. La idea de que Dios castigaría alinocente en lugar del culpable parecía incompatible con la convicción cristiana de que Dioses eminentemente justo y amable. Por ello es comprensible que los cristianos liberalestomaran un camino muy diferente en el que la justicia vindicativa de Dios no tuviera lugaralguno" (III, 23). Pero de hecho desvirtuaban la síntesis de los Padres. "Hablando de Cristocomo vencedor, maestro y médico, los Padres tendían a subrayar la acción 'descendente' deDios, pero no descuidaban la obra de Cristo como la de quien ofrece satisfacción, pagandoel 'rescate' debido y ofreciendo el solo sacrifico digno" (III, 14), es decir, no descuidaban elaspecto ascendente, que las malas interpretaciones unilateralizan y deforman. ¿Es elequilibrio de la tensión entre lo descendente y lo ascendente el ideal buscado por estedocumento?3

1 El texto completo dice: "Por último, sería necesario prestar una cierta atención al debate intracristiano sobre la redencióny especialmente a la cuestión de cómo el sufrimiento y la muerte de Cristo están en conexión con la consecución de laredención del mundo. La importancia de esta cuestión ha crecido hoy en muchos ambientes por la percepción de lainadecuación -o, por lo menos, por la percepción de la apertura a serios y peligrosos malentendidos- de ciertos modostradicionales de entender la obra redentora de Cristo en términos de compensación o castigo por nuestros pecados" (I,40). Cf. II, 12, III.2 Cf. III, 19s.3 En la última etapa de la mirada histórica, que es llamada Recuperación de la tradición primitiva, afirma: "Un ciertonumero de teólogos católicos contemporáneos están intentando mantener en tensión los temas 'ascendente' y'descendente' de la soteriología clásica. Frecuentemente inclinándose a una teología narrativa o dramática de laredención, estos autores han recuperado temas muy importantes en los relatos bíblicos, en Ireneo, Agustín y Tomás deAquino" (III, 37). Y refiriéndose a ellos afirma: "Como distintas de las teorías legalistas de la reparación o de lasustitución en la pena, estas teorías ponen el acento sobre lo que podríamos llamar capitalidad representativa. Sindescuidar la distinción entre el Redentor y el redimido, estas teorías acentúan el modo en que Cristo se identifica con lahumanidad caída" (III,38).Respecto a las comprensiones de este siglo y desde otro punto de vista, antes del párrafo sobre la recuperación de latradición primitiva, el documento en IV 28 dice lo siguiente: "Reaccionando contra el descuido del Jesús histórico en lateología kerigmática y contra la piedad eclesiocéntrica de los últimos siglos, algunos teólogos recientes se han esforzadoen reconstruir la verdadera historia de Jesús y han acentuado el modo en que su muerte resultó de su lucha contra lasestructuras opresoras e injustas, tanto políticas como religiosas. Jesús, se dice, defendía los derechos de los pobres, delos marginados, de los perseguidos. Se pide a sus discípulos que participen en la solidaridad con los oprimidos. La viday muerte de Jesús se consideran redentoras en cuanto inspiran a otros a emprender la lucha por una sociedad justa. Estetipo de soteriología es característico de la teología de la liberación y de algunas versiones de la teología política" (III, 28).Para refrendar esta afirmación, el documento cita Teología de la liberación de G. Gutiérrez, Jesucristo el Liberador de L.Boff y Cristología desde América Latina de J. Sobrino, sin ninguna referencia a páginas determinadas. A propósito de


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La repugnancia que el hombre moderno pueda sentir ante esasdeformaciones, según el mismo párrafo I, 40 es acompañada de una mayor sensibilidadrespecto al sufrimiento y al mal en el mundo. Dice así el documento: "Además, la agudezadel problema del mal y del sufrimiento no ha disminuido con el pasar del tiempo, sino quemás bien se ha intensificado, y la posibilidad de muchos para creer que ese problema puedaser afrontado adecuadamente en todos sus aspectos ha sido minada en este siglo en cuantomateria de constatación de hecho. En tales circunstancias, parecería muy importante pensarde nuevo cómo la redención revela la gloria de Dios". Por eso, una buena doctrina sobre laredención puede servir, en cierto sentido, de 'teodicea' frente al misterio del mal.1 Es verdadque una 'redención' es respecto a una mala situación de la condición humana. Pero eldocumento nos ha advertido que la Iglesia no se goza en el sufrimiento y en el mal. "La feciertamente no se alegra del mal y de los tiempos de prueba en sí mismos, como si nopudiera existir sin ellos. Aquí, al menos, como un primer paso, la fe se contenta simplementecon tomar nota y registrar. Por ello, no es admisible acusarla de cerrar los ojos2; pero esigualmente inadmisible estar resentidos con la fe acusándola de tratar el mal y la afliccióncomo hechos fundamentales sin los que la fe no tendría un fundamento creíble, como si,dicho brevemente, la fe sólo pudiera fundarse, como una condición sine qua non de suexistencia, sobre la miseria de la condición humana y sobre la repercusión y elreconocimiento de tal desesperación" (I, 5s).3

Resumiendo esta primera referencia a los problemas enfrentados por eldocumento, podríamos decir que éste pretende rectificar ciertas desviaciones odeformaciones que se han ido produciendo aquí y allá a lo largo de los siglos en laperspectiva ascendente que corresponde a una explicación sacrificial, redentiva y teología de la liberación exclamará O. González de Cardedal (Boletín de soteriología 1980-1986, Salmanticensis34(1987)189-212, p. 215): "La teología de la liberación ha roto los estrechos horizontes de Europa para abrirlos a másancho mundo, a la realísima situación de las masas irredentas, a la real insolidaridad que acaba en la muerte, y a lanecesaria solidaridad para suscitar la vida". Desde la Teología de la liberación opina J. Lois (Cristología en la teologíade la liberación, p. 242, en J. Ellacuría y J. Sobrino, Mysterium Liberationis. I., Madrid 1990, pp. 223-251) respecto a lasteorías expiatorias lo siguiente: "La violenta eliminación o secuestro del contexto real histórico de la cruz que realizantales teorías ha conducido a la deformación de la imagen del Dios cristiano, a una valoración positiva del dolor humanoen sí mismo considerado, y a la pérdida de la dimensión crítica profética de la cruz y su consiguiente significaciónpolítico-liberadora". Y C. Bravo (Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, p. 571, en J. Ellacuría y J. Sobrino, MysteriumLiberationis. I., Madrid 1990, pp. 551-573) afirma: "No es, pues, la muerte (el sufrimiento) la que da la salvación, sino latotalidad amorosa del misterio del paso del Señor por nuestra historia: su vida, cuya consecuencia es la muerte, y laresurrección que es la plenitud" (Id., II, p. 478). La teología de la liberación acentúa la historización y lo referente a lapraxis. Replantear el tema de la redención parece ser una de las mayores contribuciones de la teología de la liberación.1 Así el mismo párrafo prosigue: "Se puede poner la cuestión de si un intento de comprender la doctrina de la redenciónpuede ser, en el fondo, un ejercicio de teodicea, un intento de sugerir, a la luz de la fe cristiana, una respuesta creíble al"misterio de la iniquidad", según la expresión de San Pablo. El misterio de Cristo y de la Iglesia es la respuesta divina.Brevemente, la redención ¿es la justificación de Dios o bien la más profunda revelación de sí mismo a nosotros y por esoel don, hecho a nosotros, de la paz "que supera toda inteligencia"? (Flp 4, 7)".2 Antes había dicho: "Por lo que se refiere al mal y al sufrimiento humanos, en ningún sentido son subvalorados por la fe:la fe de ninguna manera tiende, con el pretexto de proclamar una felicidad eterna en un mundo que ha de venir, a ignorarlas muchas clases de dolor y de sufrimiento que afligen a los individuos, ni la clara tragedia colectiva inherente a muchassituaciones" (I, 5).3 Y el Documento prosigue: " De hecho, el mal y la aflicción no son, en primer lugar, resultado de ninguna interpretaciónteológica particular de la vida, sino una experiencia universal. Y el primer movimiento de la fe, frente al mal y a la aflicción,¡no es explotarlos para sus propios fines!" (I, 7).Recordemos nosotros que así como en Jn la cruz es vista como exaltación (p. e. 8, 28; 12, 32) y hora de la glorificación (p.e. 13, 31s; 17, 1), la Iglesia en el entusiasmo del pregón pascual llegará a exclamar: "¡Feliz la culpa que mereció talRedentor!". Se trata de una visión propia de la fe y de la mística, que no separa distinguiendo sino que une vitalmente.


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satisfactoria. Estas deformaciones ensombrecen el rostro amoroso del Padre, amante de lavida, y la gratuidad de su obra y de su perdón. El documento quiere hablar a la sensibilidadmoderna a quien le repugna que el sufrimiento pudiera tener un valor en sí. Así, para partir, eltítulo, quizás por esto, en vez de 'Cristo Redentor', que era usado en uno de los tratados de laneoescolástica, es 'Dios Redentor', donde no aparece la tensión de la obra satisfactoria delHijo. Y en su presentación sistemática (parte IV) casi se olvida de la categoría ascendentede la satisfacción, de la que ha tratado largamente en la parte histórica y que, a diferencia delas categorías descendentes, se presta a las malas interpretaciones arriba señaladas. Eldocumento quiere mostrar, desde la fe, una visión positiva de la situación humana,respondiendo quizás al desencanto de la postmodernidad, a la fuga hedonista, a laresignación y desilusión tenaz, que son parte del pluralismo cultural e intelectual actual.1Defenderá en varias ocasiones la dignidad de la creación y resaltará la gracia por sobre elpecado.

El segundo problema principal, que enfrentaría el documento sería: la noclaridad o posible negación de que Cristo sea el único Redentor. Contra esto, prueba que elredentor tiene que ser Dios y que es muy conveniente que sea hombre. "Sólo porque tieneambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativa que ofrece satisfacción por todoslos pecadores y que les otorga la gracia" (IV, 2). Dedica toda la primera sección de la parteIV a la identidad del Redentor y en ella afirma, al menos 6 veces su unicitas, además deusar unas 5 veces unus (unicus) et solus en referencia a él. Pero a la pregunta por laidentidad del Redentor sólo puede responderse desde el interior de la Iglesia y por medio deella, porque no se puede separar la cabeza del cuerpo, ambos conforman el Cristo total."Por tanto, en cuanto seres humanos, podemos llegar a conocer quién es el Redentor, perosólo dentro de la comunidad de la Iglesia y por medio de ella. No se puede separar a Cristode la Iglesia" (IV, 6).2

Para entender esto, comencemos por parte de lo que el documento, en lavisión histórica, dice de K. Rahner; seguiremos hasta el final de su desarrollo. "Parecería quepara Rahner los beneficios esenciales de la redención pueden obtenerse por la aceptaciónde la autocomunicación interna de Dios que se da a todos como un 'existencial sobrenatural',incluso antes de que la Buena Noticia de Jesucristo sea oída. El mensaje del evangelio,cuando llega a ser conocido, hace posible entender mejor lo que ya estaba implícito en lapalabra interior de la gracia de Dios. Todos los que escuchan y creen el mensaje cristianoobtienen la seguridad de que la palabra última de Dios con respecto a los seres humanos noes de severidad y juicio, sino de amor y misericordia. La teoría de Rahner es de un valorindiscutible al poner el énfasis en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta apropiadade confianza y gratitud. Se separa de las limitaciones legalistas y moralísticas de algunasteorías anteriores. Algunos, sin embargo, se han preguntado si la teoría da suficienteespacio a la eficacia causal del acontecimiento Cristo, y especialmente al carácter redentivode la muerte de Jesús en la cruz. El símbolo Cristo ¿expresa y comunica simplemente lo queanteriormente ha sido dado en la voluntad salvífica universal de Dios? ¿Se subraya lapalabra interna de Dios (como 'revelación trascendental') a expensas de la otra palabra dadaen la proclamación del evangelio como Buena Noticia?" (III, 31s). Prosigue el documento:

1 Cf. I, 30. Ya no se es tan optimista respecto a un progreso sin problemas. El contexto sería más bien de falta deesperanza (cf. 1, 31).2 Cf. IV, 4. En IV, 11 dirá: "El proceder Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros. Esta relación única, porsu propia naturaleza, no puede integrarse teológicamente en ninguna otra religión, aunque la obra de la redención seaaccesible a todos".


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"Yendo más allá que Rahner, diversos teólogos contemporáneos han introducido unadistinción más radical entre los aspectos trascendentales y predicamentales de la religión.Para ellos la revelación como orientación trascendental se da al espíritu humano siempre yen todo lugar. En varias religiones, incluidos el judaísmo y el cristianismo, encuentransimbolizaciones, condicionadas histórica y culturalmente, de una experiencia espiritualcomún a todas ellas. Todas las religiones son miradas como redentivas en la medida en quesus 'mitos' suscitan la conciencia de la operación interior de la gracia e impelen a susadherentes a una acción liberadora. A pesar de sus divergencias doctrinales, se sostieneque las varias religiones están unidas en su orientación a la salvación...1 De la teologíatrascendental de las religiones a las teorías del New Age, a las que se ha aludido en la parteI, hay poca distancia" (III, 33-35).2 Ante esto, el documento concluye: "No hay fundamentosválidos para minimizar los efectos difusivos del pecado y la incapacidad de la humanidadpara redimirse por sí sola. La humanidad no es redimida ni Dios es convenientementeglorificado sino por la acción misericordiosa de Dios en Jesucristo" (III, 36).

De aquí la insistencia del documento en la identidad del único Redentor:Cristo. Con todo, el documento, en la primera parte sobre la condición humana, hará unbreve recorrido por las grandes religiones mundiales bajo el aspecto de su comprensión dela redención3, terminando con las religiones tradicionales o primitivas (ancestrales detradición oral). Finaliza así: "Las religiones más tradicionales tienen un patrimonio de mitos yde leyendas épicas que hablan de un cierto estado de bienaventuranza con Dios, de la caídade una situación ideal y de la expectación de cierto redentor-salvador que restablezca larelación perdida y origine la reconciliación y el estado de bienaventuranza. La salvación seconcibe en términos de reconciliación y armonía con los antepasados difuntos, con losespíritus y con Dios" (I, 28).4 Pero, pese a este mirar a las otras religiones, no es undocumento que se refiera a la salvación verdadera fuera de los límites de la Iglesia visible,

1 El párrafo saltado en el texto dice lo siguiente: ""El impulso común, sin embargo, permanece soteriológico, pues lapreocupación de la mayor parte de las religiones es la liberación (vimutki, moksa, nirvana)" (A. Pieris...). Sobre la basede razonamientos de este tipo, un teólogo contemporáneo propone una transición del teocentrismo o Cristocentrismo a loque él llama 'soteriocentrismo' (P. F. Knitter...). Estos acercamientos son intentos laudables de alcanzar la armonía entreconcepciones religiosas diferentes y de reivindicar la centralidad de la soteriología. Pero se pone en peligro las diversasidentidades de las religiones. El cristianismo, en particular, se desnaturaliza, si se le priva de su doctrina de que todaredención viene no simplemente mediante una operación interior de la divina gracia o mediante el compromiso humanocon una acción liberadora, sino mediante la obra salvadora del Verbo encarnado, cuya vida y muerte son verdaderosacontecimientos históricos" (III, 33s).2 Continúa el documento: "Con el presupuesto de que lo divino es un constitutivo inherente de la naturaleza humana,algunos teólogos insisten en una religión celebrativa centrada en la creación, en lugar del énfasis tradicional en la caída yen la redención. Se sostiene que la salvación consiste en el descubrimiento y actualización de la presencia divinainmanente a través de una espiritualidad cósmica, una liturgia gozosa y técnicas psicológicas de elevación de laconciencia y de dominio de sí. Los métodos de conciencia espiritual y de disciplina desarrollados en las grandestradiciones religiosas y en algunos movimientos contemporáneos de 'potencial humano' no deben descuidarse, pero nohay que equipararlos con la redención en el sentido cristiano de la palabra" (IV, 35s).3 Esta sección se titula: Afinidad con las religiones mundiales.4 Al comenzar la sección siguiente sobre el mundo moderno, afirma que hay que prestar atención "también a otrosmovimientos y estilos de vida alternativos contemporáneos que prometen la salvación a sus seguidores (p. e. los cultosmodernos, los varios movimientos que se llaman New Age y las ideologías de autonomía, emancipación y revolución)"(I, 29).


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salvo en su parte cuarta, núm 47.1 En conclusión, el documento busca precisar la doctrinatradicional, al menos, frente a estos dos grandes desafíos.

El documento que les estamos presentando está dividido en cuatro partes.La primera trata de la condición humana y de la realidad de la redención: a) esbozo de ladoctrina cristiana de la redención y su relación con la condición humana2; b) complementadopor la comprensión de la redención de las religiones mundiales3; c) confrontado con el mundomoderno.4 La segunda parte comienza el estudio por la perspectiva bíblica. En la tercerahace un rápido recorrido de algunos hitos de la historia: Padres y teorías más recientes:Edad Media, Reforma y Contrarreforma, el protestantismo liberal, movimientos del s. XX,recuperación de la tradición primitiva. Finalmente, en la cuarta parte expone las perspectivassistemáticas.

El tema de que trata es de lo más vital e importante, pero tratarlo siempre vaa constituir una cierta osadía. Cristo es ciertamente el Salvador, pero ¿cómo nos salva en supascua? Es una pregunta difícil de responder porque el tema de la salvación estádemasiado presente en la Biblia5 y es, por lo tanto, difícil de aislar y sistematizar. Porquemuchas de las múltiples categorías que lo expresan, mutuamente se implican en diversasgrados, lo que dificulta o impide una separación en conceptos claros y distintos. Así, p. e., elsacrificio es redentor y satisfactorio. Porque los conceptos usados necesitan unapurificación de elementos que vienen de la antropología humana6 y no sabemos bien hastadónde extender esa purificación. Por ejemplo: ¿qué es la cólera de Dios y su aplacamiento;qué es un sacrificio; qué es la expiación vicaria; a quién se paga el precio en la redención?Por último, se han dado escasas herejías en este terreno y el magisterio de la Iglesia espoco abundante en precisiones.7 Todo esto conduce a que, aunque esta materia sea muyvivencial, es un poco, por así decirlo, "escurridiza". Por todo esto, aunque era convenienteescribir sobre este tema, decíamos, con todo, que implicaba una osadía.8

1 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin proveerla capacidad de responder a ella. Por eso, el Vaticano II puede enseñar que no hay ningún ser humano, ni siquiera "losque ignoran sin culpa el evangelio", que no sea tocado por la gracia de Cristo (LG, 16). "Debemos creer que el EspírituSanto ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual" (GS,22). Respetando plenamente los caminos misteriosos de la divina Providencia con respecto a los no evangelizados, laatención se centra aquí en el plan revelado de salvación que manifiesta los designios del todo misericordiosos de Dios yel modo en que Dios es convenientemente glorificado". Y antes había dicho que "la obra de la redención es accesible atodos" (IV, 11).2 Cómo la verdad de la redención ilumina la condición humana. Se titula: Situación actual.3 Se titula: Afinidad con las religiones mundiales.4 Se titula: La doctrina de la redención y el mundo moderno.5 Toda la Escritura habla de salvación.6 Según el N. T., el Padre es el que entrega su Hijo a la muerte por amor a nosotros (p.e. Jn 3, 16; Rm 5, 8; 8, 32; 1Jn 4, 9s).7 El Magisterio de la Iglesia no ha sido tan preciso en esto, como lo fue en la fórmula trinitaria y en la cristológica(calcedonense). Es interesante notar que el presente documento a menudo habla de las 'teorías' sobre la redención,distinguiéndolas de la doctrina, y que es, en general, de tono poco excluyente.8 Según B. Sesboüé (Esquisse critique d'une théologie de la Redemption, NRT l06 (l984) 80l-8l6; l07 (l985) 68-86), lasalvación está presente, en todas partes, en la Biblia y se expresa en una gran variedad de términos, de imágenes, dereferencias a tradiciones socio-religiosas. La Iglesia nunca ha propuesto, como en otros temas, una definición de fe sobrela salvación (redención en sentido amplio), quizás en parte porque la salvación a tal punto estructura toda la fe que tiendea estar más allá de una definición. Esto muestra la dificultad que hay en hacer una teología de la salvación. Jesucristo esel acontecimiento salvífico en persona.


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Respecto a las categorías que se usan en este tema, citemos, por vía deejemplo, algunas ideas de B. Sesboüé en su artículo de 1985 y que después analizará más afondo en su libro Jésus-Christ l'unique médiateur I de 1988.1 Según este autor, la

Varias nociones que expresan la salvación, encuentran dificultad en la cultura actual. No debería ser así con el conceptode "divinización", que lleva al hombre a su plenitud humana. Otros como liberación y reconciliación tienen impacto real,pero a veces se prestan a ambigüedades. La Biblia tomó el lenguaje de la época para expresar la salvación, pero"reconvirtiendo" su sentido a fin de que significara algo nuevo: la salvación por Dios. El problema es que a veces se loentiende en su significado antiguo, p.e. con el esquema de la compensación: correspondencia lo más exacta posible entreel mal cometido y su reparación (pena vindicativa). Pero el Dios cristiano es un Dios de perdón y misericordia. Lo queexige es la conversión. Así la satisfacción que complace a Dios es el amor que sigue a la falta. Lo que es oneroso es laconversión del hombre. Si hay actos concretos de reparación, es porque una conversión debe encarnarse en el tiempo ynegar el pecado en todas las formas posibles. Véase la parábola del hijo pródigo. La salvación es la obra del amor divinoy ningún texto bíblico puede, con justicia, ser interpretado en el sentido de una justicia vindicativa o conmutativa.La salvación es la "reconciliación" por la cruz de los dos polos: el amor de Dios y del Hijo, y la situación pecadora de lahumanidad. Así, una ejecución sangrienta -lo contrario de la buena nueva de salvación- se convierte en la manifestaciónextrema de un amor más fuerte que la muerte. Es una mala intelección (un cortocircuito) presentar como bueno en símismo el producto del mal y del pecado de los hombres: la muerte sangrienta de Cristo. Precisamente la pasión essalvífica porque, por el amor y la obediencia de Jesús, convierte esta obra de muerte en obra de vida. No se puedeatribuir en forma inmediata al designio del Padre lo que es producto del pecado de los hombres. Los hombres lo mataron;Dios lo resucitó (Hch 2, 23s.). No es un Padre irritado que apaga su justicia en la muerte sacrificial de su hijo. Estecortocircuito se debe a la mala interpretación de las metáforas y de las metonimias que expresan el valor profundamentepositivo de la cruz, p.e. somos salvados por la sangre preciosa de Cristo (cf. Lc 22, 20; Hb 9, l4; l P1, l8s.). La sangre deCristo, comparada a la sangre de los sacrificios de la Antigua Alianza, expresa el amor reconciliador que va hasta el final,revela la gloria de Dios manifestándose en el corazón de lo contrario. Así el árbol de la muerte pasa a ser árbol de vida.Dice B. Sesboüé (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. Essai sur la rédemption et lesalut. I: Problématique et relecture doctrinale (Jésus et Jésus-Christ, 33), Paris 1988, p. 65): "La sangre recapitulasimbólicamente toda la obra realizada por la pasión de Jesús. El contexto precisa a menudo en qué sentido es tomadoeste término: traduce el don de sí que va hasta dar la prueba de amor que es la más grande. La sangre, por tanto, es elsímbolo del amor reconciliador que ha tomado cuerpo visiblemente en nuestro mundo. Metafóricamente, ella serácomparada a la sangre de los sacrificios; pero la finalidad de la analogía es apoyarse sobre una institución religiosa bienconocida, a fin de decir la originalidad y la trascendencia de la sangre de Cristo, derramada en un sacrificio existencial,frente a la sangre de los animales, derramada de manera cultual y bajo forma de substitución. Es por esto que este nuevoy único sacrificio abolió los antiguos".Afirma O. González de Cardedal (Boletín, p. 201 n. 11): "Mientras la cristología ha sido objeto de sucesivas definicionesdogmáticas, la soteriología en cambio no lo ha sido nunca. La salvación de Cristo es presupuesto vivido, desde el que lafe se piensa y define. Lo mismo que sobre el Espíritu Santo ha habido pocas definiciones en comparación con Cristo.Hay realidades desde las que se habla y con las que se ve; por eso de ellas es más difícil hablar y verlas. Son realidadposibilitante del sujeto antes que objeto exterior y definible frente a él".1 En un segundo volumen (Jésus-Christ l'unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. II: Les récits du salut:Proposition de sotériologie narrative (Jésus et Jésus-Christ, 51, Paris 1991) hace un ensayo sobre salvación a partir delmarco de una teología narrativa, recorriendo relatos del Antiguo Testamento, de Jesús en los evangelios y de la Iglesia,integrados en el relato total que va del origen al fin. Dice entre otras muchas cosas: "Siempre hay un 'más' en el relato queen la interpretación teológica conceptual, porque sólo el relato es capaz de expresar ciertos 'efectos de sentido' y deactuar a la vez sobre el lector" (Ib., 263). "El capítulo consagrado al Antiguo Testamento ha dado lugar a una conclusiónmás global, indicando las categorías principales que permiten dar cuenta de la larga serie de iniciativas de Dios, que vienea buscar a su pueblo y a salvarlo: la elección, la alianza, el don y el perdón, la salvación por la fe, el surgimiento del temade la resurrección y de la vida, las figuras de una mediación en búsqueda, el todo culminando en una lógica de amorcapaz de convencer por su propia seducción" (Ib., 261s). Visto el Antiguo y el Nuevo Testamento, este autor constata elpredominio de las categorías descendentes sobre las ascendentes. Así "todas las categorías ascendentes deben sersubsumidas por las categorías descendentes, a la inversa de lo que el segundo milenio ha buscado hacer cada vez más"(Ib., 275). De esta manera hay que comprender la omnipotencia y justicia de Dios a la luz de su amor y misericordia, y elsacrificio de Cristo primeramente como el sacrificio que Dios hace por el hombre. "La autocomunicación de Dios a loshombres se realiza mediante la autocomunicación de Jesús a sus hermanos: esta autocomunicación de Jesús a loshombres es idéntica con su sacrificio a Dios" (Ib., 274). La muerte de Cristo es un martirio (1Tm 6, 13). Además delpredominio de las categorías descendentes, constata este autor: "La salvación por revelación toma en los relatos una


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importancia infinitamente más grande que lo que la tradición teológica ha retenido: el acto de revelación es en sí mismoun acto de salvación" (Ib., 264).Lo anterior lo lleva a proponer nuevas categorías en el paradigma de revelación y comunicación. "La revelación de Diossobre sí mismo constituye, pues, un solo acto mediante el cual él se comunica al hombre de manera absolutamentegratuita, con una comunicación capaz de alcanzarlo en el corazón de su ser recalcitrante" (Ib., 278). Así pasa este autor ahablar de la causalidad ejemplar. "La ejemplaridad de una libertad amante es un llamado a la conversión de las otraslibertades. La causalidad de la salvación no puede, pues, no ser una causalidad libre. La teología ha buscado demasiadoel dar cuenta de la salvación según un orden de causalidad objetiva, cuando su registro propio es el de las categorías delsujeto" (Ib., 279). "Jesús revela al hombre lo que es ser libre y a la vez le da la posibilidad de llegar a serlo. Es a partir deesta fuerza de contagio, que viene a oponerse al contagio de las libertades pecadoras, que Jesús puede asumir en sí laconversión de toda la humanidad" (Ib., 279). "¿Cómo nos salvó Jesús? Ejerciendo una causalidad descendente y libre,que es del orden de la revelación y de la comunicación, una causalidad del amor" (Ib., 282). "La causalidad salvífica deJesús puede ser definida como una causalidad sacramental" (Ib., 283). "Hablar de Cristo sacramento y valorizar suejemplaridad no es una novedad en teología; lo que lo es quizás más, es proponer la categoría de sacramento comoreferencia principal de la causalidad de la salvación cristiana en una perspectiva descendente" (Ib., p. 282 n. 3). Elsacramento, significando, causa. "La eficacia de la cruz y de la resurrección hay, pues, que buscarla en aquello mismoque ellas nos dicen de Dios y del hombre, en aquello mismo que ellas son capaces de cambiar en los creyentes" (Ib.,284s). "La causalidad ejemplar del acontecimiento de Jesús se transparenta en todas las páginas de los relatosevangélicos. Esta ejemplaridad aparece inmediatamente eficiente, puesto que es ella la que cambia los corazones y loslleva a la conversión" (Ib., 285). Esto es muy diferente de la imitación pelagiana del ejemplo de Cristo: desde afuera."Esta causalidad no puede ejercerse sino en el presupuesto de una solidaridad total con los que Jesús viene a salvar.Fuera de ella el contagio liberador entre las libertades no se produce" (Ib., 286). Culmina en la pasión y muerte en cruz."La ejemplaridad simbólica de los relatos de la resurrección es a la vez análoga y otra" (Ib., 286). "Jesús resucitado realizaen su cuerpo, es decir en su persona humanizada, nuestra salvación... Lo que realiza en Jesús es signo y realidad de loque la salvación ya realiza en nosotros y debe manifestarse un día... Y es porque esta ejemplaridad es gracia, que ellaopera la justificación" (Ib., 287). "La salvación comienza por la seducción; ella se continúa por el contagio. Ella se haceproclamación (kerygma). La Iglesia será la institución ordenada a la perpetuación de esta cadena de testimonio, del don ydel perdón, una institución que proviene del acontecimiento y es signo a su vez levantado para reconciliación y reunión"(Ib., 288). Una causalidad sacramental articula lo visible y lo invisible, la visibilidad de Jesús y el don invisible delEspíritu. "La resurrección de Jesús sólo será acabada cuando todos los hombres sean recapitulados en él y con él... Asíel acontecimiento de Jesús funciona de manera universal según la eficacia propia de la causa final, que atrae todo haciaella" (Ib., 291). "Es en y por la humanidad de Jesús, dispensadora del don del Espíritu, que nuestra humanidad, llegandoa ser el cuerpo de Cristo, entra en comunión con el Hijo y es conducida al Padre. La persona del Salvador permanece, portoda la eternidad, órgano mediador de salvación" (Ib., 292). Cf. Ib., 428-431.Este mismo autor en un artículo aparecido posteriormente (Redención y salvación en Jesucristo, p. 116, en O. Gonzálezde Cardedal et alii, Salvador del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental (Agape, 16),Salamanca 1997, pp. 113-132) dice lo siguiente: "La Iglesia antigua, en particular la tradición patrística oriental, prefirió demanera predominante, el movimiento descendente que va de Dios al hombre a través de la humanidad de Jesús. Es decir,aquél por el que el Verbo encarnado viene a liberarnos de las cadenas del pecado y de la muerte y a comunicarnos con laadopción filial la vida misma de Dios. La Iglesia del segundo milenio, por el contrario, y especialmente la tradiciónoccidental, ha preferido el movimiento ascendente, es decir, el que va del hombre a Dios y realiza en Cristo el paso de lahumanidad en Dios. Este movimiento subraya lo que le corresponde al hombre para reparar su pecado, convertirse a Diosy encontrar la reconciliación con él".Según González de Cardedal, el cambio de época trae la ruptura de los espejos en que se reflejaba quién era el hombre yquién era Dios, y todos los elementos de crisis confluyen a la idea de salvación. "Por ello ha sido quizá el concepto másafectado en toda la teología por el giro de conciencia y tránsito a una nueva situación histórica" (Boletín, 206). Añadedespués (Ib., 212): "El protestantismo ha nacido y pervivido como resultado de una radicalización y concentraciónsoteriológica: el pecado del hombre y la salvación por la sola fe, que le ofrece Jesucristo". "Uno de los flancos másvaliosos y más fecundos por otro lado es el diálogo con la visión soteriológica de la Iglesia ortodoxa. Sus categorías másobjetivistas, pneumáticas, litúrgicas y escatológicas se sitúan en las antípodas de las que ha puesto en primer plano laconcentración subjetivista, individual, racional y activa de la modernidad. El catolicismo tiene una misión históricatambién en este sentido: mediar entre ortodoxia y protestantismo" (Ib., p. 213 n. 29). "El próximo decenio está llamado aconsumar, decantando y llevando a buen puerto esta destrucción, selección y reconstrucción soteriológicas" (Ib., 217).


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mediación (Cristo mediador es perspectiva central1) descendente se expresa como:iluminación2, divinización3, justificación4, redención y liberación.5 El vocabulario bíblico de lamediación ascendente es, ante todo, el del sacrificio6 y de la expiación.7 Será prolongado en

1 Cf. Id., Redención, 121-124. Según González de Cardedal (Boletín, p. 196), "para ser en verdad redentor, Cristo tiene queser necesariamente consciente de la misión redentiva de su vida y muerte, y reconociéndola, consentirla y realizarla". "Laconciencia y libertad personal de Jesús son el sujeto activo de convergencia entre Dios oferente y la humanidadrecipiente" (Ib., 197).2 "Está fuera de duda que el concepto de Cristo Maestro de verdad, que aporta como parte integrante de su obra deredención a la humanidad el conocimiento y la iluminación, es un elemento fundamental de la doctrina cristiana de laredención... Si la salvación del hombre consiste en entrar en comunión de vida con Dios, no puede haber salvación paraél sin que él 'conozca' a Dios... Es necesario para eso que Dios se revele, manifieste en verdad su propio misterio, y anudecon el hombre una relación viviente, a fin de conducirlo, finalmente, a 'verlo'" (Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I, 125).3 La Escritura no usa este vocablo, pero habla de filiación, etc. Cf. 2 P l, 4. La deificación es la verdadera y suprema"humanización" del hombre.4 Cf. Rm. Justificar evoca la decisión judicial, pero no corresponde a la idea del equilibrio de la balanza. La justicia deDios se verifica por excelencia respecto al pobre, al que no tiene nada. La justicia de Dios no es la justicia distributivaque recompensa las obras, sino la justicia salvífica de Dios que cumple las promesas por gracia, que viene a buscar a lospecadores. El vocabulario de la justificación es muy cercano con el del perdón y remisión de los pecados; tiene la ventajade destacar la acción transformante de ese perdón.5 El vocabulario de redención, rescate, aun compra, es abundante en el N.T. Pariente de él es el vocabulario de laliberación. La redención expresa el vocabulario oneroso de la salvación, consecuencia del pecado del hombre. La idea derescate evoca la redención de los cautivos y la transacción comercial entre las partes. El hombre es rescatado del pecado,de la muerte y de su Adversario, al precio de la sangre de Cristo. Esto último quiere decir que pagó con su persona, quele costó caro. El rescate no ha sido pagado a nadie (hasta ahí llega la imagen). La idea bíblica de redención está cerca dela de victoria, que se manifiesta plenamente en la resurrección. La redención es también una liberación de la situación depérdida de salvación en que estábamos. También es liberada nuestra libertad herida y prisionera del pecado (nos da suejemplo y su gracia).Opina Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 145): "(Esta salvación nos es revelada) bajo la forma de un combate oneroso yvictorioso realizado por Cristo contra todas las potencias del mal, del pecado y de la muerte. Esta victoria que costó lavida a Cristo y lo condujo a la resurrección, corrientemente es llamada redención. Victoria y redención van asociadas enla Escritura y en la tradición y no se debe jamás destruir esta pareja. Esta dos palabras constituyen una expresión mayor,literariamente quizás la más masiva, de la mediación realizada por Cristo. Dominan toda la enseñanza de los Padres segúnun aspecto manifiestamente descendente. Viven en nuestra liturgia". La vida de Jesús es un combate victorioso (cf. p. e.Jn 16, 33; Col 2, 14s; Ap 5, 5), que culminará el último día. Somos el pueblo que Dios se adquirió en Cristo. Este noslibera y nos rescata. La cruz se muestra victoriosa.6 El N.T. presenta, con plena evidencia, la vida y muerte de Jesús como un sacrificio. El sacrificio de Cristo no es cultual(substitución por animales, etc.) sino un sacrificio existencial, de una vida dada a su Padre y por sus hermanos en unaactitud radical de pro-existencia. Es el sacrificio espiritual a Dios en que se ofrece la persona. Sacrificio es todo lo quenos pone en comunión con Dios (ahí está la felicidad del hombre). La dimensión de renuncia dolorosa es un datosecundario, consecuencia del necesario apartarse del pecado. Comenta Sesboüé (Jésus-Christ l' unique, I, 267): "El autor(de Hb) insiste en la oposición entre la sangre de animales ritualmente derramada sobre el altar y la sangre de Cristoderramada sobre la cruz, que simboliza su vida dada hasta el final. Se trata de un sacrifico personal realizado "por lasangre de Cristo quien, por el Espíritu eterno, se ofrece a sí mismo sin tacha a Dios" (9, 14)".7 En la Biblia la idea de expiación sufre un cambio profundo: pasa de la esfera de la venganza a la del amor; se transformaen intercesión y propiciación. La expiación de Jesús es la de un mártir: muere por la acción de otros haciendo de su vidaun testimonio respecto a su misión y al designio de salvación del Padre (l Tm 6, l3). La muerte de Jesús tiene lafecundidad del mártir: denuncia el mal y el pecado en el mismo momento en que intercede por los verdugos y les abre elcamino de la conversión. Los textos más rudos del N.T., construidos sobre la idea de intercambio, son 2 Co 5, 21 y Ga 3,l3. Se usa la metonimia. Jesús no ha sido hecho pecador o maldito a título personal. Jesús concentró sobre él el furor delpecado y estableció una nueva solidaridad, porque el mal que hacen nuestros pecados lo alcanza primero a él. La cabezasufre el mal del pecado e inicia al cuerpo en el arrancarse del pecado mediante la penitencia. No se debe sacralizar elsufrimiento en sí, porque éste es siempre un mal. Pero el cristiano tiene el poder y la tarea de convertir todo sufrimientoen acto de amor redentor y liberador, como Cristo lo hizo. "La expiación se transforma en propiciación e intercesión. EnJesús, estos tres conceptos se convierten el uno en el otro: la expiación es la súplica espiritual plenamente escuchada,


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la tradición teológica medieval y moderna por el de satisfacción1 y substitución.2 En estoúltimo es donde se da el mayor peligro de cortocircuito. Concluyendo, el términoneotestamentario "reconciliación" es, sin duda, el más capaz de integrar todas lasperspectivas de mediación salvífica de Cristo, porque nuestra filiación adoptiva, dado elpecado, toma esta figura. Retoma el tema de la alianza. Expresa mejor la reciprocidad quese juega entre Dios y el hombre. El N.T. destaca que Dios es el sujeto activo y el hombre esel sujeto pasivo de esta reconciliación. Pero es necesario que el hombre se deje reconciliar.Cristo, mediador, cumplió la reconciliación de parte de Dios y del hombre. Hecha estaintroducción, podemos entrar en las diversas partes del documento.

La parte primera y algunos problemas que suscita

Quiere comenzar "perfilando la auténtica doctrina cristiana sobre laredención y su relación con la condición humana" (I, 1). Lo primero es que Dios es el autorde la redención, y por eso ésta es liberación y Buena Noticia para nosotros. Aunque atiende

mientras que la intercesión se hace sacrificio de la vida, penitencia reparadora del hombre, don de la sangre, que expresaun amor más fuerte que la muerte" (B. Sesboüé, Salut, col 275, en Dict Spir XIV, col 251-283).1 No es vocabulario de la Escritura, aunque se injerta en las ideas de sacrificio y expiación. Si la categoría de expiaciónestá gravada por el esquema de justicia vindicativa, la de satisfacción lo ha sido mucho más por el de una justiciaconmutativa. San Anselmo es el primer teólogo que ha organizado la redención en torno al concepto de satisfacción.Pero esta categoría jurídica no significa compensar rigurosamente el mal cometido mediante una prestación de valorequivalente, sino hacer lo suficiente. Se aplica a Cristo en el sentido de que asume en su pasión la penitencia de nuestropecado con una conducta reparadora que niega el pecado, con una conducta de humildad, etc. En él comienza elmovimiento de la humanidad de conversión hacia Dios. Jesús da el ejemplo y la fuerza. La satisfacción cumplida porJesús es del orden del amor y es sobreabundante. La satisfacción no está en el esquema de compensación, pero conllevala dimensión de reparación del pecado, que muestra la seriedad del amor y reconciliación. Porque el pecado siempre hiereo destruye algo en los otros y en el propio autor. Una nueva conducta de penitencia reparadora encarna la negación delmal cometido. Dios también se ha hecho vulnerable (ofendido) a la ruptura del hombre (un amor decepcionado). Laactitud de reparación expresa el deseo de renovar esta relación de amor. Las penas medicinales no tienen otro valor queel amor que las anima, y que pretenden hacer crecer. Pertenece al honor del hombre el poder reparar en Cristo Jesús. Paraun juicio ponderado respecto a la satisfacción según Anselmo, puede leerse Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I, 329-345."Al atarse Dios al ordo iustitiae, defiende el honor debido al hombre, conserva su libertad y se mantiene fiel a sucreación. Es decir, la autovinculación de Dios al ordo iustitiae expresa la fidelidad de Dios como creador. Si se mira a lateoría de la satisfacción de Anselmo desde esta perspectiva, entonces corresponde totalmente a la idea y concepción dela Biblia" (W. Kasper, Jesús, el Cristo [Verdad e Imagen, 45], Salamanca 1976p. 273). En Salut (col 282) dice Sesboüé: "Enresumen, la verdad del término satisfacción es decirnos que Cristo ha asumido de una manera original nuestra propiapenitencia, porque él ha transformado en penitencia por el pecado, el mal del que ha sido víctima inocente".2 El término substitución tampoco es de la Escritura. Se ha prestado a una serie de desarrollos exagerados y ambiguos.En sentido estricto, lo de Cristo apenas se puede calificar de substitución expiatoria o satisfacción vicaria. Ciertamente laidea de substitución tiene un origen escriturístico, porque Cristo murió por nosotros, en favor nuestro pero también enlugar nuestro (véase también Sesboüé, Jésus-Christ l' unique, I, cap. IV), y, mediante una muerte a la que no estabaobligado, realizó una redención de la que nosotros éramos incapaces. Pero no hay que enmarcarla en una lógica decompensación en vez de nosotros, sino en la idea de representación, que es muy fuerte en la Escritura. Cristo es el nuevoAdán, cabeza de la humanidad, de la que quiere hacer su cuerpo y a quien introduce en su misterio pascual. Es unasubstitución de iniciación (no de suplantación): inaugura el movimiento de retorno a Dios. Deberíamos entender lasubstitución en el marco del concepto de solidaridad bíblica (Adán y Cristo). A este respecto opina González deCardedal (Boletín, p. 215 n. 30): "La categoría 'sustitución' tiene que ser desplazada de la teología, ya que parece chocarirremediablemente contra los supremos ideales de la conciencia moderna. Lo que en su original sentido cristiano implicaes algo profundamente humano y crítico a la vez. El hombre es por el prójimo y para el prójimo..." Creo que no hay quedesplazar esa categoría sino aclararla. Cf. H. Urs von Balthasar, Theodramatik III: Die Handlung, Einsiedeln 1980, pp.189-468.


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a nuestra necesidad, no es una simple proyección de ella. También en la doctrina de lacreación se parte de que "Dios creó todas las cosas, y a los seres humanos a su propiaimagen, y halló que su creación era 'muy buena' (Gn 1, 31)" (I, 3). En cambio, si partimos denuestra propia historia, "la actividad humana no resulta tan evidentemente 'buena' como lacreación de Dios" (I, 3). Pero la imagen de Dios en la persona humana nunca ha sidototalmente desarraigada o destruida ni los pecadores han sido abandonados por el amorredentor de Dios.

"La fe cristiana está, por ello, atenta, por una parte, a no divinizar o idolatrarlos seres humanos a causa de su grandeza, de su dignidad o de sus conquistas, y, por otra,a no condenarlos o anularlos por sus fallos y delitos" (I, 4).1 Las conquistas del hombre sonvaloradas positivamente y se invita a los cristianos y a todos a que organicen el mundo y lasociedad en forma más humana. Como ya vimos, no subvaloriza el mal y el sufrimientohumano. "Si la fe cristiana los tiene en cuenta, es, en primer lugar, simplemente para realizaruna valoración coherente y honesta de la realidad y de la situación histórica concreta delgénero humano" (I, 7). La fe cristiana ilumina la condición humana. "En primer lugar, la fesubraya que el mal aparece ya siempre presente en la historia y en la humanidad: el maltrasciende y precede todas nuestras responsabilidades individuales y parece proceder de'poderes' e incluso de un cierto 'espíritu' que están presentes antes de que actuemos, y,hasta cierto punto, son externos a toda conciencia y voluntad personales que actúan aquí yahora. En segundo lugar, la fe señala que el mal y la aflicción que afectan a la condiciónhistórica de los seres humanos tienen también, e incluso en una amplia medida, su origen enel corazón de los seres humanos..." (I, 8s).2 Pero la fe cristiana no desespera del hombre yapela a su voluntad libre: cree que todos son fundamentalmente capaces de cambiar hacia elservicio de los otros.

"Por tanto, para la fe cristiana, los seres humanos están, como un datohistórico de hecho, alejados de la santidad de Dios a causa del pecado, además del hechode que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrínsecamente divinos... Pero lainiciativa divina de un movimiento de amor hacia la humanidad pecadora es unacaracterística constante del comportamiento de Dios con respecto a nosotros antes y dentrode la historia, y es el presupuesto fundamental de la doctrina de la redención" (I, 10). "Elvalor de la naturaleza humana creada está garantizada, por tanto, para la fe cristiana, desdeel principio, por Dios mismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de laredención ha sido obtenida y está garantizada por Dios en Cristo también para siempre" (I,11). Ambas se enraizan en la bondad y libertad insondables de Dios. Por tanto lacomprensión plena de la redención es imposible, pero una cierta comprensión es necesariaa la racionabilidad de la fe. La fe cristiana ilumina la experiencia del hombre sobre sucondición y el mal, que es fragmentaria.

Para la tradición cristiana, el mal "no se agota en absoluto con lo que sellama malum culpae (el mal moral), sino que comprende también el malum poenae (elsufrimiento)..." (I, 13).3

Terminado este esbozo sobre el modo como la redención cristiana ilumina lacondición humana, el documento pasa a completarlo con la valoración del modo en que los

1 Cf. I, 32.2 Cf. IV, 32.36.3 Los desafíos mencionados se complementan con los problemas del hombre por conseguir su equilibrio interno, porvivir en armonía con los demás y con la naturaleza, por los problemas del sentido de la vida, por la búsqueda de la pazcon Dios.


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hombres ven su propia condición, partiendo por las religiones mundiales1, a lo que ya hemosaludido. En la última sección, al confrontarse con el mundo moderno, dice que hay queprestar "una cierta atención también a otros movimientos o estilos de vida alternativoscontemporáneos que prometen la salvación a sus seguidores" (I, 29), como el New Age.Reconoce que, respecto a la condición de la humanidad, existe actualmente un pluralismocultural e intelectual. La situación concreta está llena de ambigüedades. "Hay, por ejemplo,en cada individuo, por una parte, un deseo de vida, imposible de erradicar, y, por otra, laexperiencia del límite, de la insatisfacción, del fracaso y del sufrimiento" (I, 31). Por un lado,un inmenso progreso científico tecnológico, etc.; por otro, muchas catástrofes, opresión yexplotación de víctimas indefensas. Constata que el optimismo sin nubes sobre el progresogeneral mediante la tecnología ha ido perdiendo terreno. "Y es en el contextocontemporáneo de difusa injusticia y de falta de esperanza en el que la doctrina de laredención tiene que ser presentada hoy" (I, 31). Pensamos nosotros que en la línea de laambigüedad de la situación humana hubiera podido ayudar un análisis más fenomenológicofilosófico de la experiencia del hombre.

Pero la fe constata que el hombre busca realizarse dentro de sus límites yexperimenta el mal y el sufrimiento como algo anormal. "Los seres humanoscontemporáneos no están simplemente buscando una explicación de su condición, sino queaguardan y esperan -lo admitan o no- una liberación efectiva del mal y una confirmación yrealización de todo lo que es positivo en sus vidas" (I, 33). La pregunta fundamental es: ¿cuáles la verdadera condición humana? ; ¿qué se puede esperar? La redención cristiana es laúnica realidad que puede afrontar la verdadera necesidad humana y que puede persuadir.La persona humana es imagen del Dios trino y está creada y redimida para participar en lavida divina, con su cuerpo resucitado. Es una alianza querida por Dios que va más allá detodo lo que pueden desear o imaginar. Esto porque Dios ha intervenido en la historia, y demodo definitivo por y en Jesucristo encarnado. La visión cristiana de la condición humana noparte interrogándose acerca de ella ni desde un Dios abstracto, sino de lo que "él mismo hahecho por los seres humanos, revelándolos plenamente a sí mismos precisamente en el actode revelarse a Sí mismo a ellos" (I, 38). Finalmente, se refiere al debate intracristiano sobrela redención con sus malentendidos, del que hablamos en la Introducción como uno de losproblemas al que el documento trata de responder.

Hasta aquí una sucinta presentación de esta parte. Pasemos ahora aprecisar más algunos puntos. La redención cristiana tiene una doble vertiente: liberar delpecado y del mal y comunicar la vida trinitaria (divinización). Ambos aspectos son totalmentegratuitos de parte de la acción divina. Los podríamos resumir como liberación paracomunión en la vida divina. El primero corresponde a una restauración2; el segundo secontrapone a la finitud y limitación de la naturaleza humana.3 Ambos son inseparables,

1 I, 17-28.2 "Se puede, por ello, decir que Jesús ha aparecido para 'restablecer' la condición humana de un modo radical, es decir,con un nuevo comienzo" (IV, 38).3 "Limitados a causa de nuestro origen como creaturas, ilimitados a causa de nuestra vocación a ser uno con nuestroCreador, no somos capaces sobre la base de nuestros propios esfuerzos de pasar de lo limitado a lo ilimitado. Por ello, elcristiano mira más allá de la ejecución humana. "Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti" (San Agustín,Confesiones, I, 1, 1)" (II, 2).


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porque el hombre desde su creación estaba llamado a la participación en la vida divina.1 Asíel documento, en su comienzo, al explicar la redención realizada en Jesucristo, dice que setrata de "la remoción de los obstáculos que se interponían entre Dios y nosotros, y elofrecimiento que él mismo nos hace de participar en la vida de Dios" (I, 2).2 Y al comenzar laparte sistemática añadirá: "De las ideas de pecado y de caída, por una parte, y de las degracia y divinización, por otra, aparece evidente que la naturaleza humana caída no es capazpor sí misma de restaurar su interrumpida relación con Dios y de entrar en amistad con él"(IV, 1). La pregunta, de la disputa medieval entre tomistas y escotistas, de si habría habidoencarnación en caso de que el hombre no hubiera pecado, no es tratada.3 El mal ha estadosiempre presente.4

¿El sufrimiento y la muerte provienen de la finitud del hombre o de supecado? Responde el documento: "Realidades como el hambre, la peste, las catástrofesnaturales, la enfermedad, el sufrimiento físico y mental y la misma muerte revelan que el mal -como, por supuesto, la tradición cristiana ha reconocido siempre- no se agota en absolutocon lo que se llama el malum culpae (el mal moral), sino que comprende también el malumpoenae (el sufrimiento), sea éste un mal en sí o se derive de las limitaciones de la naturalezahumana. Sin embargo, tradicionalmente -como revela el mismo testimonio bíblico- todosufrimiento, e incluso la misma muerte, ha sido comprendido como procedente del pecado,'el misterio de iniquidad' en frase de san Pablo (2Ts 2, 7)" (I, 13). El documento habla delmal, respecto al cual se realiza la redención como respuesta, pero no entra a discutir suorigen, salvo afirmaciones de paso, como las ya vistas. De él, al menos, va a decirfundamentalmente que es vencido por la redención y que en la etapa actual de redenciónsubjetiva no plena, el sufrimiento asimilado a la pasión de Cristo adquiere valor redentor.5 Leinteresa, como ya vimos, no aparecer subvalorando el sufrimiento (p. e. en relación a la otra

1 "Dios crea a la persona humana para hacer una alianza con ella, con el fin de hacerla partícipe de la propia vida de Dios.En otras palabras, si hay creación, es por gracia, por la vida de Dios, con Dios y para Dios" (IV, 28; cf. IV, 29). "La lacontraposición entre la gracia y el pecado presupone que, antes que ningún pecado entrase en el mundo, la gracia habíasido ya ofrecida a los seres humanos" (I, 10). El neoescolástico tratado De Deo elevante lo enfocaba directamente: Dioscrea y eleva, previo a la caída.2 Cf. I, 34; IV, 21s.29.46.50s, etc. "Es una Alianza con la cual Dios quiere asociar los seres humanos a su vida, realizando-incluso más allá de todo lo que se puede desear o imaginar- todo lo que es positivo dentro de ellos y liberándolos detodo lo que es negativo dentro de ellos y que impide su vida, su felicidad y su progreso" (I, 35). "Por tanto, para la fecristiana, los seres humanos están, como un dato histórico de hecho, alejados de la santidad de Dios a causa del pecado,además del hecho de que somos distintos de Dios en cuanto creados y no intrínsecamente divinos. Esta doble diferenciaentre Dios y la humanidad está atestiguada por la Escritura y presupuesta por todos los cristianos de fe ortodoxa que hanescrito en los tiempos posteriores a la Biblia" (I, 10).3 Cf. IV, 46: "El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a los seres humanos (Hb, 2, 17)...".4 Cf. I, 8. Véase IV, 38.41.5 "Aunque además tenemos que tener en cuenta que la comunión en el sacrificio de Cristo (prosforá) implica también unaparticipación en su sufrimiento (cf. Col 1, 24), este sufrimiento con Cristo, que se expresa tanto sacramental comoefectivamente en la vida cristiana, contribuye a la edificación de la Iglesia y es, por tanto, redentivo" (IV 8). "Todos losque viven en Cristo están llamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención.Incorporados al Cuerpo de Cristo, llevan adelante su obra y entran, por ello, en una unión más estrecha con él.Precisamente como él ha sido signo de contradicción, de la misma manera el cristiano concreto y la Iglesia toda se hacensignos de contradicción al luchar contra las fuerzas del pecado y de la destrucción, entre el sufrimiento y la tentación.Los fieles cristianos están unidos al Señor por sus oraciones (2Co 1, 11; 1Tm 2, 1-4), sus obras (1Co 3,9-14) y sussufrimientos (cf. 2Co 4, 10s; Col 1, 24) que tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del mismo Cristo yasumidos por ella" (IV, 60). "El sufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento redentivo de Cristo. Elcristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne a los sufrimientos de Cristo"por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62). Cf. II, 10.


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vida), ni directamente queriéndolo o utilizándolo, lo que estaría cercano a las deformacionesde la idea de redención que quiere superar.

En su visión positiva de la situación humana afirmará la dignidad del hombre,creado, por amor gratuito de Dios1, a imagen de la Trinidad.2 "La imagen de Dios en lapersona humana, aunque frecuentemente oscurecida y desfigurada en la historia comoresultado del pecado original y de sus efectos, nunca ha sido completamente erradicada odestruida" (I, 3). Todo hombre es libre3, y puede cambiar.4 La redención justamente viene aliberarlo.5 El documento defiende la 'consistencia' de la creación.6 Porque el destinosobrenatural que Dios dio al hombre desde el principio7 y la redención, se insertan, por asídecirlo, en la creación. "Si Dios nos llama a un destino que claramente supera nuestrasfuerzas humanas y que, por tanto, sólo puede ser pura gracia, es, sin embargo, verdad queeste destino debe corresponder a lo que la persona humana es en cuanto tal. En casocontrario, la persona que recibiría el don de Dios y que sería beneficiaria de la gracia seríadistinta de la que es llamada a ser salvada. En este sentido, a la vez que se respeta lagratuidad de la gracia, la naturaleza humana está orientada hacia lo sobrenatural y se realizaa sí misma en él y mediante él de modo que la naturaleza de la humanidad está abierta a losobrenatural (capax Dei)" (IV, 29).8 Por tanto, "según la fe bíblica y cristiana, a pesar detodo lo que es negativo en la humanidad, permanece algo que es capaz de ser salvado,porque es capaz de ser amado por Dios mismo y es, consecuentemente, amado por él" (IV,25).9 "Dios considera a los seres humanos dignos de su intervención" (IV, 24). Esa'consistencia' de la creación se refleja también, como ya vimos, en valorar positivamente lasconquistas del hombre10

Uno de los equilibrios más delicados de la tensión teológica va a sersiempre el entre creación y redención.11 A nuestro parecer, fuera de las grandes líneas yadescritas, el documento no profundiza más el tema. Nosotros diríamos que la creación es 1 Cf. IV, 26.28.2 I, 34. Cf. I, 3.10; II, 14.3 La revelación bíblica y la fe cristiana "continúan apelando a la voluntad libre, al sentido de responsabilidad, a lacapacidad de tomar una inicitativa definitiva en orden a cambiar, y a aquellos momentos de conciencia lúcida en los queestas facultades pueden ser efectivamente ejercitadas..." (I, 9). Cf. IV, 31.4 Lo contrario sería supravalorar el mal. Pero el documento no habla de la lucha del pecado y de la gracia en el hombre.Referencias a ella, tenemos en II, 17, III; IV, 45.76.5 El documento, aunque insiste en la consistencia de lo creado y en la dignidad y libertad del hombre, se quiere situarentre el pelagianismo y el quietismo: "El don del Padre, especialmente la persona del Hijo y la participación en el EspírituSanto, impide por ello un pelagianismo que querría intentar justificar la naturaleza humana por sus propios recursos eigualmente excluye un quietismo que implicaría demasiado poco a la persona humana" (IV, 12).6 "El valor de la naturaleza humana creada está garantizado, por tanto, para la fe cristiana, desde el principio, por Diosmismo, y es indestructible, y, de modo semejante, la realidad de la redención ha sido obtenida y está garantizda por Diosen Cristo también para siempre. Tanto la creación como la redención -enseña la Iglesia- están enraizadas en la bondad ylibertad benignas e insondables de Dios..." (I, 11).7 Cf. I, 34.8 "Cada uno está llamado a participar por adopción en la filiación propia de Cristo. Dios no hace esta llamada sin proveerla capacidad de responder a ella" (IV, 47).9 ¿Cómo puede ser esto? "La respuesta bíblica y cristiana se da en la doctrina de la creación" (IV, 26). Poco antes habíadicho: "La primera luz que la redención de Cristo lanza sobre la humanidad es que él la revela a sí misma como, al mismotiempo, 1) destinada a la salvación y 2) capaz de aceptarla" (IV, 17).10 I, 4. Cf. I, 31s.11 "En este mundo marcado tanto por la bondad de la creación como por la culpabilidad de la caída, los cristianosintentan, mediante su imitación de Cristo, vivir plenamente y propagar la redención" (IV, 13). Cf. I, 11; III, 35.


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subsumida por la redención, estando entre medio el pecado como respuesta del hombre. Lacreación sigue siendo válida1 y, por tanto, debemos esforzarnos, cumpliendo el mandatoprimigenio de Dios de dominar lo creado2 (según sus leyes), en construir con todos loshombres de buena voluntad un mundo que esté más al servicio del hombre, como lo postulaGaudium et Spes. Pero para el creyente, el mundo está marcado y, en cierta formatransformado, por la cruz victoriosa, donde es confundida la sabiduría de este mundo3, cuyafigura pasa4, donde resuenan las bienaventuranzas de Jesús. Y desde el seguimiento aJesús, impulsados por el amor que viene de Dios, que nunca pasará5, y discerniendo con laayuda del Espíritu, luchamos por el desarrollo del mundo y del hombre, sabiendo que entre lodivino y lo humano no hay mezcla, pero tampoco separación.6 El problema de laconsistencia y superación de la creación, también pudo ser considerado desde el ángulo dela escatología transformante, que es a la vez culminación de la creación; pero el documento,fuera de señalar a veces que habrá una plenitud final, tampoco entra a profundizar la tensiónescatológica.7

Pero la visión positiva sobre la condición humana, que tiene el documento,no es sólo ni principalmente por la consistencia de la creación, sino porque destaca la graciapor sobre el pecado8, porque primero mira a Dios y su amor gratuito por nosotros, porquedescribe el mundo redimido, porque hemos sido llamados a participar en la vida trinitaria, acuya plenitud final a veces alude. El misterio de la cruz "es la revelación clara y definitiva dela naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora y escatológicamente victoriosa del amor deDios" (IV, 42).9 En la parte sistemática, la sección "La humanidad en el pecado" va colocadaentre "La humanidad orientada a la salvación" y la larga sección "el mundo bajo la graciaredentora". Igualmente, al comienzo afirmaba el documento que la doctrina de la redenciónse refiere a lo que Dios ha realizado por nosotros en Jesucristo: "En otras palabras, laredención se refiere a Dios -como autor de nuestra redención- antes que a nosotros, y sóloporque es así, puede la redención verdaderamente significar liberación para nosotros ypuede ser la Buena Noticia de la Salvación para cualquier tiempo y para todos los tiempos.Ello quiere decir que sólo porque la redención se refiere primariamente a la bondad gloriosade Dios, más bien que a nuestra necesidad -aunque la redención atiende a esa necesidad-,es una realidad liberadora para nosotros" (I, 2).10

1 Lo contrario sería una gnosis.2 Gn 1, 28.3 1Co 1, 18ss.4 1Co 7, 31.5 Cf. 1Co 13, 8.6 Cf. DS 302.7 Pero así concluye la parte bíblica: "Podemos no verlo a él, pero nos ha sido dada la promesa de la nueva Jerusalén, ellugar donde él "morará con ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos su Dios, y enjugará las lágrimasde sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelos, ni gritos, ni sufrimiento, porque todo esto es ya pasado... Heaquí que hago nuevas todas las cosas" (Ap 21, 3-5). Dotados ya con el Espíritu, la libertad y la garantía (2Co 1, 22; 5, 5;Ef 1, 13s) que fluyen de la muerte y resurrección de Jesús, nos dirigimos confiadamente hacia el fin de los tiempos,exclamando: "Ven, Señor Jesús" (Ap 22, 20)" (II, 20). Cf. II, 1.18; IV, 13.74s.78.8 La gracia también es sobreabundante: "No sólo Dios no ha renunciado a su primer propósito, sino que ha tomadomodos de restaurar, de manera más admirable, lo que estaba comprometido. Interviniendo en Jesucristo, mostró que erafiel a Sí mismo, a pesar de la infidelidad de la persona humana, su socio '(partner)" (IV, 33). Cf. IV, 43s.9 Cf. p. e. II, 14.10 Cf. IV, 14.


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Es lógico que haya una cierta correlación1 entre situación humana yredención, porque se nos redime de una situación y en una situación. Pero esto sólo puedecorresponder a una intervención gratuita de Dios, que nos sobrepasa2 reconciliándonos ycomunicándonos la vida trinitaria. Corresponde al amor infinito de Dios. Nuestra redenciónes, por tanto, un misterio insondable, que creemos. Pero algo podemos comprender, porquela fe busca intelección.3 Y aquí entramos en un problema, en parte de método, muydestacado por el documento. No partimos desde la percepción corriente de la condiciónhumana para buscar su redención4, sino desde la fe en ésta. Y es el misterio de la redenciónel que ilumina la condición humana. Ahí Dios no sólo se autorrevela como salvador sino querevela quién es el hombre: su condición. "En realidad, para la revelación bíblica, y por tantopara la fe cristiana, conocer a Dios es confesarlo sobre la base de lo que él mismo ha hechopor los seres humanos, revelándolos plenamente a sí mismos precisamente en el acto derevelarse a Sí mismo a ellos, precisamente entrando en relación con ellos: estableciendo yofreciéndoles una Alianza, y llegando, para alcanzar este objetivo, hasta entrar y encarnarseen su misma condición humana" (I, 38).5 Así la redención ilumina la condición humana.6 "Porla fe cristiana, la verdad de la redención ha iluminado siempre en particular aquellosaspectos de la condición humana que hacen resaltar más la necesidad humana desalvación" (I, 13).7 Esta dialéctica, por así llamarla, entre el revelado misterio de la redencióny la condición humana, es la que se despliega en la interesante primera parte deldocumento. Por supuesto, que esta mirada desde la redención revelada es profundamenteoptimista respecto a la condición humana. Pero el documento busca respetar y nosubvalorar o supravalorar la condición del mundo bajo el pecado. Así considera también lacomprensión que tienen las otras religiones y cómo ve al hombre el mundo contemporáneo.Estos son, entonces, algunos de los equilibrios que el documento trata de establecer,considerando la creación, el misterio de la iniquidad y la redención, que afectan la condiciónhumana.

Redención según la Biblia (parte II) y perspectivas del desarrollo histórico (parte III)

1 Cf. I, 2; IV, 19.2 El documento, después de declarar que la redención se refiere primariamente a la bondad gloriosa de Dios, afirma: "Si laredención, por el contrario, hubiera de ser juzgada o medida por la necesidad existencial de los seres humanos, ¿cómopodríamos evitar la sospecha de haber simplemente creado un Dios Redentor a imagen de nuestra propia necesidad?" (I,2).3 Cf. I, 11s.4 "Hablando estrictamente, se sigue de esto que los creyentes, para exponer lo que tienen que decir sobre la condiciónhumana, no comienzan interrogándose acerca de ella, para pasar después a preguntarse qué iluminación ulterior puedearrojar sobre ella el Dios que ellos confiesan" (I, 37).5 "Se revela a sí mismo revelándose como el único y verdadero Salvador en el que todos pueden confiar. Al mismotiempo, sin embargo, tenemos que notar que este Dios salvador también revela la humanidad a sí misma: la propiacondición de la humanidad está, por tanto, radicalmente situada y constantemente llamada a dar una definición de símisma en relación a la salvación que le es ofrecida" (IV, 14). Cf. IV, 18s.37.6 Cf. I, 15.39; IV, 15-17.20.46. En IV, 4 citará extensamente el texto de GS 22: "el misterio del hombre sólo se esclarece enel misterio del Verbo encarnado".7 Cf. p. e. I, 8; IV, 32.35ss. "Se podría decir que Cristo representa el 'comienzo' más que Adán mismo. El Amor 'originante'es más importante que el pecado 'original', puesto que el género humano sólo ha tomado plena conciencia de la amplitudy de la profundidad del pecado que marca su condición, cuando en Jesucristo se ha revelado 'la anchura y longitud yalteza y profundidad" (Ef 3, 18) del amor de Dios hacia todo el género humano" (IV, 39).


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La parte segunda se titula: "La redención bíblica: la posibilidad de lalibertad". Aunque 'redimir' implica 'liberar', sin embargo, centrar la compleja problemática dela redención en la posibilidad de la libertad, en cuanto título, parece pobre. Al AntiguoTestamento dedica sólo 4 números en los que hace referencia al redentor (go,el) y al pagodel kofer, a los ritos de expiación y a la sangre sacrificial, a la figura de Moisés y del siervosufriente (Is 53, 4-12), a la acción redentora de Dios en el éxodo y al amor redentor de Ester yRuth. Hubiéramos deseado que se destacara más la obra redentora de Dios en el A. T.1

Pasando al N. T. y siguiendo con la libertad, comienza: "Jesús de Nazaret,fruto de este mundo y don de Dios al mundo, señala el camino para una libertad auténtica yduradera" (II, 7). Mostraba la cercana presencia del reino de Dios. "Era parábola de Dios"(II, 8). Estaba dispuesto "a padecer todo posible insulto, sufrimiento y muerte, en laconvicción de que al final Dios tiene la última palabra" (II, 8). Perseveró en su estilo de vida yen su enseñanza hasta la muerte en la cruz. Por tanto, "Jesús de Nazaret era el ser humanomás libre que haya existido jamás. No ha deseado controlar su futuro, porque su radicalconfianza en su Abba-Padre lo liberaba de todas estas preocupaciones" (II, 8). Yendo alevangelio de Juan, en Jn 3, 16, Dios revela su amor al entregar su propio Hijo. "La cruz es elsitio donde Jesús es 'exaltado' (cf. Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32s), para glorificar a Dios y llegar asía su propia gloria (cf. Jn 11, 4; 12, 23; 13, 1; 17, 1-4)" (II, 9).2

Aunque ya se había abierto paso la concepción de la vida después de lamuerte, "el acontecimiento sangrante del Calvario pedía que la Iglesia primitiva explicase,tanto para sí misma como para su misión, la eficacia expiatoria de la muerte sacrificial deJesús en la cruz (cf. 1Co 1, 22-25). El Nuevo Testamento usa imágenes sacrificiales paraexplicar la muerte de Cristo (cf. 1Co 1, 22-25)" (II, 11s). "El judaísmo aportaba ya el modelode la muerte expiatoria del mártir ejemplar (cf. 4Mac), pero el Nuevo Testamento nos impulsamás allá gracias a la significación decisiva atribuida a la 'sangre de Cristo'... Continuando,pero transformando, la concepción del Antiguo Testamento, de la sangre como signoesencial de la vida, el lenguaje y la teología sacrificiales surgieron en la Iglesia primitiva: Porun argumento tipológico, se miraba a la sangre de Cristo como eficaz para establecer unaAlianza nueva y perfecta entre Dios y el nuevo Israel (cf. Ex 24; Mt 26, 27s; 1Co 11, 23-26; Hb9, 18-21)..." (II, 12 y I).3

Pablo atribuye a la sangre de Cristo la eficacia de la justificación, redención,reconciliación y expiación. "Cristo es considerado el kaporeth: al mismo tiempo, ofrenda ypropiciación" (II, 12, II). La obediencia de Cristo "no es el acto de aplacar a un Dios airado,

1 Así dirá después en IV, 18: "La entera tradición bíblica está llena de situaciones en las que el pueblo de Israel -o losgrupos de pobres que son llamados a llegar a ser pueblo de Israel- era guiado a buscar y a confesar a su Dios medianteintervenciones por las que Dios lo salvaba de la angustia y de la perdición. De los acontecimientos del éxodo, en las queYahweh intervenía con mano fuerte y brazo extendido, al perdón dado al corazón traspasado de dolor y arrepentido, esclaro que, para el pueblo de Dios y para todo creyente, cuando Dios aparece para aportar la salvación, Dios se revela a símismo". Cf. I, 36.2 "El camino de Jesús de Nazaret indica que el don libre de sí mismo, cueste lo que cueste, nos glorifica a nosotrosmismos y también a Dios. La muerte de Jesús no es el acto de un Dios cruel que exige el sacrificio supremo; no es una 're-compra' de un poder alienante que ha hecho esclavos. Es el tiempo y el lugar en que Dios, que es amor y que nos ama, sehace visible. Jesús crucificado proclama lo mucho que Dios nos ama, y afirma que, en este gesto de amor, un ser humanoha dado un asentimiento incondicional a los caminos de Dios. El evangelio de Jesús crucificado demuestra la solidaridaddel amor de Dios con el sufrimiento" (II, 10s).3 "La sangre de Jesús..., el único medio para obtener remisión y santificación (cf. Hb 9, 22), se derrama una sola vez, en unsacrificio que se ofrece una vez por todas (cf. Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12; 10, 10)" (II, 12, I).


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sino una libre oblación de sí mismo que hace posible la institución de la Nueva Alianza" (II,12, III). Jesucristo es el "que por el Espíritu eterno, se ofreció a sí mismo" (Hb 9, 14). Todo loque sucedió en la cruz es un testimonio dado al Padre... Para el cuarto evangelio, el EspírituSanto se da a la Iglesia cuando Jesús grita: 'Todo se ha cumplido', y entrega (tradit) elEspíritu (Jn 19, 30)" (II, 12, IV).

"La muerte de Jesús fue alabanza y exaltación de Dios. El permaneció fielen la muerte; manifestó el reino de Dios y por ello, en la muerte de Jesús, Dios estabapresente. Por esta razón, la Iglesia naciente atribuyó a la muerte de Jesús un poderredentivo... El sacrificio de Jesús en la cruz no sólo fue passio, sino también actio. El últimoaspecto, la ofrenda voluntaria de sí al Padre, con su contenido pneumático, es el aspectomás importante de esta muerte. El drama no es un conflicto entre el sino y el individuo. Alcontrario, la cruz es una liturgia de obediencia que manifiesta la unidad entre el Padre y elHijo en el Espíritu eterno" (II, 12, V).

"Jesús resucitado confirma la respuesta clemente de Dios a ese amor quese entrega a sí mismo. Al final, el cristianismo contempla la cruz vacía. La aceptaciónincondicional, por parte de Jesús de Nazaret, de todo lo que le había sido pedido por suPadre, ha llevado al 'sí' incondicional del Padre a todo lo que Jesús había dicho y hecho" (II,13). "El cristianismo tiene la tarea de anunciar con palabras y obras la irrupción de la libertadde las numerosas esclavitudes que deshumanizan la creación de Dios. La revelación deDios en y por medio de Jesús de Nazaret, que fue crucificado pero resucitó, nos llama a sertodo aquello para lo que hemos sido creados... la imagen de Dios (Gn 1, 26s), como Jesúses el icono de Dios (cf. Col 1, 15)... La muerte y el pecado han sido vencidos una vez portodas (cf. Rm 6, 5-11; Hb 9, 11s; 10, 10)" (II, 14).

Después habla el documento de la vida libre del cristiano en el Espíritu,unido a Cristo, habiendo muerto al pecado.1 En la soteriología de Ef y Col, "la paz (shalom)y la reconciliación llegan a ser aquí el corazón y la mejor expresión de la redención" (II, 17).2"En el himno a Cristo que abre la Carta a los Colosenses (Col 1, 15-20), la redenciónaportada por Cristo es alabada en cuanto redención cósmica y universal" (II, 18). "En laCarta a los Hebreos encontramos la imagen del pueblo peregrinante de Dios en su camino ala tierra prometida del reposo de Dios... En Jesucristo, sin embargo, tenemos a 'el guía de lasalvación' (Hb 2, 10)... Jesucristo nos ha liberado de nuestros pecados por su sacrificio.Nos ha santificado y nos ha hecho sus hermanos. Ha redimido a aquellos que, por miedo ala muerte, estaban sometidos, toda su vida, a esclavitud (cf. Hb 2, 10-15). Ahora aparececomo nuestro abogado en la presencia de Dios (cf. Hb 9, 24; 7, 25)" (II, 19).

Termina esta parte bíblica neotestamentaria con la promesa de la nuevaJerusalén hacia la que nos dirigimos. La explicación de la redención ha estado centradasobre todo en la obra de Cristo3, en su pasión. Poco trata de la resurrección y de la nuevacreación.4 ¿Se debe esto a que se ha centrado demasiado en la perspectiva de laliberación y libertad, como leíamos en el título? Tampoco alude al tema joánico de Cristocomo revelador, quien nos da la vida, porque ésta consiste en que conozcan al único

1 Con su ineludible dimensión social.2 Incluye paz con Dios, paz con los seres humanos y paz interior (en la liberación que viene de Cristo).3 Con todo, en esta parte no aparece la fórmula fundamental de que Cristo murió por nuestros pecados. Dirá después enIV, 44: "La humanidad... está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios ha enviado: su único Hijo, quemurió por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación".4 Cf. IV, 54.


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verdadero Dios y a su enviado Jesucristo.1 Este tema le hubiera permitido una mirada másamplia que la simple pasión.

La tercera parte del documento se titula: "Perspectivas históricas". Nosotrosglosaríamos diciendo que no pretende hacer la historia de la doctrina y teorías sobre laredención sino trazar un esbozo en busca de una visión global2, teniendo en cuenta las otraspartes. Pero un intento así, por muy razonable que sea, se podría prestar a grandessimplificaciones o caricaturas, como algo ya se puede colegir a propósito de la referenciaque hace a la teología de la liberación y en la forma de presentar a K. Rahner, que vimosantes. Por supuesto, no vamos a resumir esta parte para no incurrir en una simplificaciónmucho mayor, pero sí señalaremos una que otra de sus debilidades, como botón de muestrade lo que puede ocurrir a esfuerzos loables y convenientes, como el presente.

"Ignacio de Antioquía usa el título soteriológico Christòs iatrós (Christusmedicus)" (III, 3), afirma el documento y cita a continuación el correspondiente único texto,que es el de Ef. 7, 2. Pero, aunque probablemente utiliza un himno anterior, Ignacio lo refiereaquí a las heridas, difíciles de curar, que infligen los herejes y cismáticos.3 El documentoelude así de hecho lo central de la soteriología de Ignacio, que de la muerte de Cristo surgela vida, como aparece en ese mismo himno.4 En esa perspectiva Ignacio desea vivamentesu próximo martirio5 y lo ofrece por otras Iglesias y personas.6 De esta manera, Ignaciotambién llegará a expresarlo en términos eucarísticos.7 Y si el cristiano no elige librementemorir, participando en la pasión de Cristo, su vivir no está en él.8

El gran argumento o explicación del intercambio divinizante, tan querido porla escuela de Alejandría, no aparece en esta parte patrística. Ireneo, en Adv haer III, 19, 1, loformuló así: "El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo del hombre, paraque el hombre mezclándose (commixtus) y recibiendo la adopción se haga hijo de Dios".9

1 Jn 17, 3. El que cree en el Hijo es el que tiene la vida eterna (Jn 3, 36; 5, 24, etc.). La vida está en el Hijo (1Jn 5, 11s), ensu palabra (Jn 6, 63.68). Cristo es la vida verdadera (Jn 1, 4; 5, 26; 11, 25; 14, 6, etc.)2 "Para lograr saber los principales resultados que tienen que ser tratados en una consideración contemporánea" (III, 15).Porque, "sería ir más allá de la finalidad del presente documento trazar la historia de la teología de la redención a través delos siglos" (Ib.)3 Cf. Esm. 4, 1.4 Aunque el documento lo cita dentro de su referencia a Ef. 7, 2: "vida verdadera en la muerte". Y continúa despuésdiciendo: "Cristo no ha curado meramente la enfermedad, sino que abarca la muerte, de la misma manera que la vida; enrealidad, la verdadera vida se encuentra en la muerte. La actividad sanadora, que es parte de su obra redentora en losevangelios expresa, ante todo, su bondad divina..." (III, 3). Respecto a que la vida surja de la muerte de Cristo, cf., p. e. ,Magn. 9, 1; Esm. 2. Puede verse S. Zañartu, El concepto de zoé en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de laUniversidad Pontifica Comillas. Madrid), Madrid 1977, sobre todo cap. II.5 Cf. p. e. Rom. 6, 1. Cf. S. Zañartu, op. cit., esp. cap. VI, 2.6 Cf. Ef. 8, 1; 21, 1, etc.7 Rm. 7, 3.8 Magn. 5, 2.9 Respecto a otras formulaciones de Ireneo, puede consultarse la tesis de licencia en Teología de R. Polanco, LaEncarnación en el Adversus haereses de San Ireneo. Acercamiento a su comprensión, Santiago de Chile 1994, cap. I, 3,2. El documento sólo afirma al tratar de Ireneo: "Cristo el maestro (Christus Magister) es el Verbo hecho hombre que haestablecido comunión con nosotros, de modo que podamos verlo... y revestirnos de inmortalidad... Por su Encarnaciónha garantizado verdadera y seguramente la incorruptibilidad a la humanidad... La verdadera presencia del Verbo (lógos)divino en la humanidad tiene un impacto sanante y elevante sobre la naturaleza humana en general" (III, 5). Agustínformulará varias veces el intercambio, p. e.: "El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre, para que losque los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios" (Sermo 121, 5, PL 38, 680). Según Sesboüé (Jésus-


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Este argumento, que insiste en la Encarnación divinizante (aunque para los PadresEncarnación y Pascua suelen conformar una sola unidad) hubiera podido servir como un otrocontrapeso a las deformaciones en torno a la pasión como sacrificio expiatorio ysatisfactorio, que este documento busca superar. Pero, en esta parte, el gran centro es lapasión restaurativa de Cristo.1

Pasando a la Edad Media2 y llegando a Santo Tomás, el documento hablade la satisfacción y de la gracia capital3, aludiendo también a la divinización. Pero omite quela salvación por Cristo es expresada también con las categorías de mérito, sacrificio,redención (estos dos últimos conceptos muy bíblicos)4; y además, igual que la resurrección,su muerte fue causa eficiente instrumental, y ejemplar.5

Perspectivas sistemáticas (parte IV)

La primera sección de la parte cuarta se titula : "Identidad del Redentor:¿Quién es el Redentor?" En ella, como ya dijimos, el documento insiste demasiado en launicidad del Redentor, insistencia un poco desmedida, que, por lo mismo, a veces da la

Christ l' unique, I, 210), el principio de intercambio salvífico "es el principio más repetido por los Padres". Según I. Sana(Redención. I: El gesto del redentor, p. 24, Dic. Teol. Interd. IV, pp. 16-30), "el motivo omnicomprensivo de lasconcepciones teológicas griegas es la idea de la divinización del hombre".Y, sin embargo, el documento va a decir más adelante: "Subrayando la muerte satisfactoria de Cristo, Anselmo calla conrespecto a la eficacia redentiva de la resurrección de Cristo. Preocupado con la liberación de la culpa, presta pocaatención al aspecto de la divinización" (III, 16). Cf. IV, 46.1 Alude a la Encarnación y vida de Cristo en relación a la redención en III, 2.3.5.7s.14. Dirá después: "Según el Aquinate,Cristo Redentor sana y diviniza a los seres humanos pecadores no sólo por su cruz, sino por su Encarnación y por todossus acta et passiones in carne, incluida su gloriosa resurrección" (III, 18). "El Verbo encarnado se hace el punto deencuentro para la constitución de una humanidad reconciliada y restaurada. Toda la carrera de Jesús, incluidos losmisterios de su vida oculta y pública, es redentora, pero alcanza su culmen en el misterio pascual..." (III, 39). En IV, 20dirá: "En Jesucristo, Dios vino en medio de ellos, se hizo uno de ellos. El Padre ha enviado a su único Hijo, en el EspírituSanto, a compartir la condición humana (en todo menos en el pecado) y así establecer una comunicación con lahumanidad. Esto se ha hecho para permitirles volver plenamente al favor de Dios y entrar plenamente en la vida divina".Cf. IV 4s.12.46.Respecto a la resurreción, entre otras pocas cosas, dice en la parte de los Padres: "La semejanza dada por el EspírituSanto introduce un nuevo y final período de la 'economía' (oikonomía), que se completó en la resurrección, cuando todoel género humano recibió la forma del nuevo Adán. El aspecto pneumático de la recapitulación (anakefalaíosis) es muyimportante porque la posesión permanente de la vida es posible sólo por el Espíritu Santo... La efusión del EspírituSanto, que ha sido inaugurada en la resurrección, dirige la historia hacia el éschaton y hace la anakefalaíosisverdaderamente universal" (III, 6). Y añadirá después: "La obra de la redención se completa en la vida resucitada delSalvador. Resucitando a Jesús de entre los muertos, Dios lo constituye fuente de vida para la multitud. La resurrecciónes la efusión del amor creador de Dios en el espacio vacío creado por la abnegación 'kenótica' de sí mismo por parte deJesús" (III, 40).2 Entre la satisfacción de Anselmo Y Tomás, habla de Abelardo: "Pedro Abelardo, si no niega el valor satisfactorio de lamuerte de Cristo, prefiere hablar de Cristo como el que enseña por la vía del ejemplo" (III, 17).3 "En su sufrimiento y muerte, Cristo no es un mero sustituto de los pecadores caídos, sino más bien la cabezarepresentativa de una humanidad regenerada" (III, 18).4 Summa Theologiae, III, 48.5 Ib., III, p. e. Q. 56. En III, 48, 6 ad 3, dice: "La pasión de Cristo, si se la compara a su divinidad, obra a la manera deeficiencia; si, en cambio, se la compara a la voluntad del alma de Cristo, obra a la manera de mérito. Pero si se la consideraen la misma carne de Cristo, obra a la manera de satisfacción, en cuanto por ella nos liberamos del reato de la pena. A lamanera, en cambio, de redención, en cuanto por ella nos liberamos de la servidumbre de la culpa. A la manera delsacrificio, en cuanto por ella nos reconciliamos con Dios"


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impresión de ser la causante de ciertas oscuridades del texto. El redentor debía ser Dios,porque la naturaleza humana era incapaz de redimirse a sí misma.1 Pero también conveníaque fuera hombre para que participara la humanidad en la reparación de su propia faltacolectiva.2 "Sólo porque tiene ambas naturalezas ha podido ser la cabeza representativaque ofrece satisfacción por todos los pecadores y que les otorga la gracia" (IV, 2). Lainiciativa de la redención se atribuye al Padre. En cambio, "el Hijo, porque se ha encarnadoy muere en la cruz, efectúa el cambio completo por el que somos transformados de laenemistad a la amistad con Dios. El Espíritu Santo, enviado a las mentes y corazones de loscreyentes, los hace capaces de participar personalmente en los beneficios de la acciónredentiva de Dios" (IV, 3).3

Quién es el Redentor, sólo puede ser respondido desde el interior de laIglesia y por medio de ella. Cristo y la Iglesia forman el Cristo total. No se puede separar laIglesia de Cristo4, ni Cristo de la Iglesia.5 "Con cada uno se ha unido Cristo para siemprepor medio de este misterio de la redención" (IV, 4).6 La Iglesia, sacramento universal desalvación, hace disponible el acontecimiento de Cristo, y los cristianos son invitados aconfesarlo y predicarlo.7 En la comunión de los santos, María tiene un puesto especial.8 "Laasociación de la Iglesia a la obra redentiva de Cristo se ha realizado eminentemente en lapersona de María" (IV, 10), cuya asociación con la obra redentiva culmina en la crucifixión.9

"El Padre nos ha hecho hijos suyos redimiéndonos mediante la voluntadhumana de Cristo. En la obediencia de Cristo a la voluntad del Padre y en el dar su vida porla multitud (cf. Mc 14, 24; 10, 45), su persona y su obra de redención en nuestro mundo

1 "Si él no fuera divino, no podría pronunciar el juicio eficaz perdonador de Dios ni podría hacer participar en la vidatrinitaria íntima de Dios" (IV, 2). Antes había dicho: "La lógica interna de la concepción cristiana de la condición humanapostula también que Dios sea el autor de la redención, pues lo que tiene necesidad de ser sanado y salvado no es otracosa que la verdadera imagen de Dios mismo en nosotros" (I, 10).2 "Pero si no fuera hombre, Jesucristo no podría hacer la reparación en nombre de la humanidad por las ofensascometidas por Adán y por la posteridad de Adán" (IV, 2).3 "Después de la Ascensión de Cristo, el Espíritu Santo hace presentes los frutos de la actividad redentiva en y por laIglesia" (IV, 3).4 Cristo continúa sus misterios en nosotros y en toda su Iglesia.5 Cf. IV, 4.6. También dice que por la Encarnación ya se hace cognoscible la fuerza redentiva, y por la Pascua la salvaciónes accesible a todos. Por el don de Pentecostés y en la comunidad de la Iglesia (enseñanza, fracción del pan y oración)"llegaron a ser conscientes de lo que Jesús había hecho por ellos, de lo que había enseñado y mandado. Esa esprecisamente la función del Espíritu Santo en la teología joánica (cf. Jn 16, 13-15)" (IV, 5).6 Citando Redemptor Hominis, 13. Cf. IV, 46, donde cita GS , 22. También afirma, citando asimismo GS, 22: "Cristo, elnuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propiohombre ..." (IV, 4).7 Los cristianos intentan, mediante su imitación, hacer propagar la redención, que se conozca quién es el único redentor(cf. IV, 13). "La Iglesia acoge a todos los que experimentan la justificación en Cristo en el Bautismo o en el sacramento dela reconciliación y desean llevar la redención a la vida" (IV, 8), lo que va con una participación redentiva en susufrimiento.8 A continuación afirma: "Este conocimiento, adquirido por la fe vivida de la Iglesia, de que existe una cierta inter-subjetividad entre los redimidos y el único y sólo Redentor, puede ser objetivado en enunciados teológicos auténticos.Tales enunciados, cuando parten de la realidad del Redentor, pueden reforzar la vida individual de fe y darle una formaprecisa" (IV, 9).9 "Con la muerte redentora de su Hijo, la mediación materna de la esclava del Señor alcanzó una dimensión universal... Lacooperación de María, dotada ciertamente de un carácter 'subordinado', participa de la universalidad de la mediación delRedentor, único mediador" (IV, 10, citando Redemptoris Mater, 40).


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adquieren una significación y una dignidad que son únicas..." (IV, 11).1 Pero la autodonaciónde Cristo también es dependiente del misterio de la Encarnación y del de su vida. Y loscristianos están invitados a vivir como hijos en el Hijo. Entran, desde ya, en la vida de laTrinidad.2 Esto es una preparación a la vida eterna, donde estaremos plenamente unidoscon el Redentor.

La segunda sección de esta parte cuarta trata de la humanidad caída yredimida. "¿Cómo se ilumina la condición humana por la salvación que Dios le ofrece enJesucristo?... Frente a la redención ofrecida por Jesucristo, la humanidad descubre que: 1)ella está fundamentalmente orientada a la salvación y 2) profundamente marcada por elpecado" (IV, 15s). Primeramente, pues, la humanidad está destinada a la salvación y escapaz de aceptarla. El Padre, fiel a su compromiso, ha enviado a su Hijo a compartir lacondición humana para permitirles a los hombres entrar plenamente en la vida divina. "Elresultado es que la condición humana se ve a sí misma en una perspectiva completamentenueva" (IV, 20). La condición humana aparece como un objeto del amor extremo de Dios. Eldestino que aguarda a la humanidad es pleno y la salvación, radical: los hombres soninvitados a entrar en el dinamismo del misterio pascual. "Por otra parte, esta salvación tomala forma de una filiación en el Espíritu de Cristo, el Hijo" (IV, 22). Por otro lado, los hombressaben que la gracia de Dios los acompaña siempre y, frente a la muerte, que resucitarán. Lahumanidad es, pues, amada por Dios, quien la ha llamado a existir. Dios la crea por amorpara hacerla partícipe de su propia vida; la crea por gracia. La naturaleza humana, abierta alo sobrenatural, es capaz de Dios. "El hombre ha sido constituido para el amor de Dios:"para la gracia y la salvación que Dios pretende para él" (IV, 31).

Pero el hombre, en su libertad, puede responder mal a la invitación divina.Los aspectos negativos que marcan la condición histórica del hombre, son tambiénresultados del pecado humano, "pero esto no pone en duda la fidelidad de Dios a su amorcreativo y salvador" (IV, 32).3 Dios tomó "modos de restaurar, de manera más admirable, loque estaba comprometido" (IV, 33).4 Si Jesús se ha hecho obediente hasta la muerte decruz, "es porque la verdadera fuente de desgracia humana está en su desobediencia, en supecado, en su rechazo a caminar en los caminos de la alianza ofrecida por Dios" (IV, 36). SiJesús aparece como el único camino de salvación, tenemos que reconocer que el mundoentero estaba encerrado bajo el dominio del pecado, desde el principio. "La historia, enrealidad, está marcada por un rechazo de Dios" (IV, 41). Pero el misterio de la cruz "es larevelación clara y definitiva de la naturaleza gratuita, radicalmente perdonadora yescatológicamente victoriosa del amor de Dios" (IV, 42). "Si el primer Adán tiene unadimensión universal en el orden de la caída, cuánto más el segundo ha adquirido estadimensión universal en el orden de la salvación: es decir, por la dimensión universal de suofrecimiento y la eficacia escatológica de su comunicación" (IV, 43). Finalmente, "lahumanidad, inmersa en una historia de pecado, desobediencia y muerte, como resultado desus orígenes en Adán, está llamada a entrar en la solidaridad del nuevo Adán que Dios ha

1 "El proceder de Cristo del Padre continúa en su entregarse por nosotros" (IV, 11). Agrega al final de IV, 11: "Cristo es,en cuanto mediador, también nuestro abogado en el santuario del cielo."2 "la experiencia cristiana entra, con el Redentor, en una santificación de la vida redimida que es guiada y perfeccionada...por el Espíritu Santo" (IV, 12).3 Sobre la fidelidad de Dios, cf. también IV, 33ss.4 "Si, en efecto, Dios ha tenido que enviar a su Hijo único para restaurar su plan de salvación fundado en el acto mismode la creación, es porque su plan estaba radicalmente en peligro" (IV, 36).


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enviado: su único Hijo, que murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación"(IV, 44).

En cierta forma podemos decir que en esta cuarta parte está mostrando lacondición humana, de la que había hablado en la primera, a la plena luz de la redención. Así,la tercera y última sección de esta parte y del documento, concluye con "El mundo bajo lagracia redentora". Ella está centrada en la redención subjetiva1, tema anunciado al final de laparte tercera: "Por medio de Cristo resucitado, que actúa en el Espíritu Santo, el proceso deredención continúa hasta el fin de los tiempos, según que nuevos individuos van siendo, porasí decirlo, 'injertados' en el Cuerpo de Cristo" (III, 40). En esto tendrá un papelimportantísimo la Iglesia y sus sacramentos.2 Partiendo de la respuesta de la fe y delbautismo, tratará de la liberación, reconciliación y comunión. Respecto a esto últimodestacará la comunión en los sufrimientos. Lo anterior confluye a mostrar el aspecto eclesialde la redención. Viviendo lo anterior, el fiel experimenta un proceso de santificación.Finalmente trata de los efectos de la redención sobre la sociedad y el cosmos, terminando enla escatología. Hagamos un breve recorrido más en detalle.

"El Hijo de Dios se ha hecho nuestro hermano, sobre todo para salvar a losseres humanos (Hb 2, 17)" (IV, 46). La Encarnación "afecta a toda la naturaleza humana" (IV,46). Todos han sido elevados a la nueva dignidad de hermanos del Hijo propio de Dios.3"Como 'segundo Adán', Cristo recapitula la humanidad ante Dios... y restituye la imagen deDios a su prístina verdad. Revelando el misterio del amor del Padre, Cristo... desvela lasuprema vocación de cada persona" (IV, 46). Así pues, con su sangre establece una alianzadirigida a toda la humanidad. Todos son llamados y Dios da la capacidad para responder aese llamado.

La redención se apodera de nosotros sólo cuando tenemos una fe animadapor la caridad. Por el bautismo se muere al pecado y se resucita a la vida verdadera en elEspíritu, con su libertad.4 Por la fe y el bautismo, entonces, se es liberado del pecado. "Laliberación del pecado por la redención en Cristo reconcilia a una persona con Dios, con elprójimo y con toda la creación" (IV, 54). "Dentro de la Iglesia los cristianos experimentancontinuamente el misterio de la reconciliación" (IV, 57).5 "La libertad del pecado, fortificada

1 Antes había dicho: "Los Padres tienen una noción clara de la obra 'objetiva' de la redención y de la reconciliación queengendra la salvación del mundo entero, y de la obra 'subjetiva' que atañe a los seres humanos individuales. El aspecto'objetivo' está íntimamente conexo con la Encarnación y la Cristología, mientras que el 'subjetivo' está en conexión conlos sacramentos y la doctrina de la gracia, que acompaña y dirige la historia humana hacia el 'éschaton" (III, 2). Este temareaparece en III, 9: "...la acción redentora de Dios en el acontecimiento de Cristo, pasado (redención objetiva), presente yfuturo (redención subjetiva)".2 "La participación sacramental es la manera normal por medio de la cual los individuos se hacen miembros del Cuerpo deCristo y crecen en su unión con él" (III, 38).3 "Precisamente porque la naturaleza humana que asumió Cristo retiene su identidad creatural, la naturaleza humana hasido levantada a un estado más alto" (IV, 46).4 "Sólo con la luz del evangelio puede la conciencia ser formada para seguir la voluntad de Dios sin ninguna coacciónsobre su libertad" (IV, 52). La caridad, infundida en los corazones por el Espíritu, "renueva a los creyentes desde lointerior, haciéndolos capaces de adherirse libremente a la nueva ley del evangelio" (IV,53). Han sido hechos amigos deDios y herederos de la vida eterna.5 "El sacramento de la penitencia y de la reconciliación permite una vuelta santificadora al misterio del bautismo yconstituye una forma sacramental de reconciliación con Dios y la actualidad de su perdón gracias a la redención dada enCristo" (IV, 56). Los cristianos "reconciliados con el mundo, no siguen violando sus bellezas o temiendo sus poderes.Intentan, más bien, proteger y contemplar sus maravillas" (IV, 57).


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por la reconciliación con Dios, con el prójimo y con la creación, permite a los cristianosencontrar la verdadera comunión con su Creador que se ha hecho su Salvador" (IV, 58).1

"La comunión con la persona del Redentor se hace comunión con el Cuerpode Cristo, es decir, comunión de todos los bautizados en Cristo. La redención, por tanto,tiene un carácter social: en la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y mediante ella, es salvada lapersona y encuentra comunión con Dios" (IV, 58).2 "Todos los que viven en Cristo estánllamados a hacerse participantes activos en el proceso continuado de la redención" (IV, 60).3Y sus sufrimientos "tienen valor redentivo cuando están unidos a la acción del mismo Cristo yasumidos por ella" (IV, 60).4 "La comunión de los santos implica un intercambio desufrimientos, honores y alegrías, plegarias e intercesión, entre todos los miembros delCuerpo de Cristo, incluidos aquellos que han pasado antes de nosotros a la gloria" (IV, 61).5"En la perspectiva de la reconciliación mutua de los critianos en el Cuerpo de Cristo, elsufrimiento de cada uno es una participación en el sufrimiento redentivo de Cristo. Elcristiano, por el sufrimiento en el servicio del evangelio, completa lo que falta en su carne alos sufrimientos de Cristo "por el bien de su Cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24)" (IV, 62).6

"La redención tiene un aspecto eclesial en cuanto que la Iglesia fue instituidapor Cristo "para perpetuar la obra salvífica de la redención" (DS 3050)" (IV, 63).7 "Lasdiversas etapas de la redención se manifiestan en el interior de la Iglesia, donde debenconseguirse la liberación, la reconciliación y la comunión ya descritas" (IV, 64).8 En laEucaristía, sacrificio y comunión, el cristiano, en el nivel del memorial sacramental, vive "losmisterios del Redentor que libera, perdona y une a los miembros de la Iglesia" (IV, 68).

"El fiel cristiano, liberado del pecado, reconciliado y viviendo en comunióncon Dios y con la Iglesia, experimenta un proceso de santificación que empieza con elbautismo en la muerte al pecado y en una nueva vida con Cristo resucitado" (IV, 69).9 Laredención también "despliega su influjo en el exterior en cuanto que la gracia de Cristo tiendea aplacar todo lo que lleva al conflicto, a la injusticia y a la opresión, contribuyendo, en estemodo, a aquello a lo que el Sumo Pontífice Pablo VI se refería como una 'civilización del

1 Esto está más allá de los poderes de la naturaleza humana.2 "El cristiano, unido a los creyentes bautizados de todos los tiempos y lugares, vive en la comunión de los santos, quees una comunión de personas santificadas (sancti) mediante la recepción de cosas santas (sancta), a saber: la presenciade Dios y los sacramentos de la presencia y acción de Cristo y del Espíritu Santo" (IV, 59).3 Serán como Jesús signos de contradicción en la lucha contra el pecado y la destrucción.4 Los dones de Dios se han convertido en méritos nuestros.5 Cf. IV, 65.6 Cf. lo ya dicho a propósito de IV, 9s. "La redención implica una aceptación del sufrimiento con el crucificado" (IV, 62).7 "Ella se esfuerza por purificarse continuamente de modo que aparezca claramente como "el sacramento universal desalvación" (LG, 48), signo e instrumento de la unión de los seres humanos entre sí y con Dios" (LG, 1) (IV, 63).8 Los cristianos alcanzan en ella una curación y liberación progresivas. "En la celebración de la Eucaristía, el cristianoencuentra la plenitud de la vida eclesial y la comunión con el Redentor. En este sacramento, el fiel cristiano da gracias porlos dones de Dios, se une a sí mismo a la oblación que Jesús ha hecho de sí, y participa en el movimiento salvífico de suvida y de su muerte. En la Eucaristía, la comunidad es liberada del peso del pecado y revivificada en la fuente real de suexistencia. "La obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, por mediodel cual Cristo, que es nuestra Pascua, ha sido inmolado (1Co 5, 7)" (LG, 3)... La comunión eucarística concede elperdón de los pecados en la sangre de Cristo. En cuanto medicina de inmortalidad, este sacramento elimina los efectosdel pecado y comunica la gracia de una vida más elevada" (IV, 66s).9 El cristiano gradualmente va siendo liberado y "configurado a imagen de Cristo para producir los frutos del Espíritu"(IV, 69). Toda la vida del cristiano se recapitula en la caridad.


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amor'" (IV, 72). Pero la redención no se reduce a la liberación de orden socio-político.1 Porotro lado, "la redención tiene un aspecto cósmico, porque Dios se complace en "reconciliar[por medio de Cristo] todas las cosas consigo, pacificando mediante la sangre de su cruz,por medio de él, tanto las que están sobre la tierra como las que hay en el cielo" (Col 1, 20)"(IV, 74).2

Pero "la recepción de la redención en la vida presente es parcial eincompleta. Tenemos los primeros frutos del Espíritu, pero todavía gemimos con toda lacreación..." (IV, 75). "Aunque los fieles cristianos reciben el perdón del pecado y la infusiónde la gracia, de modo que el pecado no reine ya en ellos (Rm 5, 21; cf. 8, 2), sus tendenciaspecaminosas no están completamente vencidas. Las huellas del pecado, incluidos elsufrimiento y la muerte, permanecerán hasta el fin de los tiempos" (IV, 76). "La redenciónalcanzará su cumplimiento solamente cuando Cristo reaparezca para establecer su reinofinal. Entonces él presentará al Padre los frutos permanentes de su lucha. Losbienaventurados en el cielo participarán de la gloria de la nueva creación" (IV, 78). Asífinaliza el documento que hemos presentado.

A modo de conclusión

El presente documento de la Comisión Teológica Internacional, además depresentar una síntesis del muy importante y complejo concepto de redención cristiana,reacciona principalmente ante dos peligros. El primero es la deformación de algunacategoría de redención objetiva ascendente, que se expresa en cierta concepción desustitución penal, de castigo, de compensación y en aplacar a un Dios airado. El segundo esque se aminore la importancia de Jesucristo, único salvador en la historia3 (al que se conoceen la Iglesia y mediante ella), al afirmar una revelación trascendental que se da al espírituhumano siempre y en todo lugar y que es simbolizada en las diversas religiones. Laredención es un gratuito don de Dios respecto a nuestra situación creada y pecadora, que nosólo revela el indecible amor de Dios por nosotros, sino que revela lo que el hombre es, esdecir, ilumina nuestra situación. El documento quiere mirar decididamente desde el amor deDios creador y redentor. Pretende presentar la situación humana, ni subvalorando el mal nisupravalorándolo (en desmedro del plan creador de Dios). Pero no profundiza demasiadoen la relación entre creación y redención, ni la enfoca adecuadamente desde la escatología.Su presentación del mundo bajo la gracia redentora, con la que termina el documento, es unaesplendorosa buena nueva, que responde a lo planteado y perfilado en la primera parte.

La primera parte trata de perfilar la doctrina de la redención y su relación conla condición humana. Es como una presentación de la problemática, del método, y delenmarque, de lo que después se va a estudiar. Dentro de esto se fija también en lacomprensión de la redención en las otras religiones y en la visión del hombre actual. No

1 "Los cambios en las estructuras sociales, aun mejorando la suerte de los pobres, no pueden por sí mismos derrotar alpecado o infundir la santidad, que se encuentra en el corazón del designio redentivo de Dios y es también, en ciertosentido, su objetivo (cf. 1Ts 4, 3; Ef 1 ,4). A la inversa, las personas que sufren la pobreza y opresión, males que nofueron escatimados al mismo Cristo, pueden recibir abundantemente la gracia redentora de Dios y ser contados entre lospobres que Cristo llama bienaventurados (Mt 5, 3)" (IV, 73).2 Cf. Rm 8, 21-23. "La Iglesia en la liturgia del Viernes Santo canta acerca de cielos y mares que son purificados por lasangre de Cristo" (IV, 74).3 Cf. p. e. I, 36.


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elude el problema del mal. En la segunda parte estudia la redención en la Biblia. Nospareció poco lo que dice del Antiguo Testamento y que lo del Nuevo Testamento estádemasiado centrado en la pasión. La tercera parte presenta alguna perspectiva histórica, loque se presta a algunas simplificaciones y unilateralidades, como las que hemos anotado.Respecto a los Padres se esfuerza en mostrar un cierto equilibrio entre las categoríasdescendentes y las ascendentes para expresar la redención. Fuera del caso de Abelardo,en la Edad Media se concentra en la satisfacción. En esta línea presenta la desviaciónprotestante y la reacción liberal. Finalmente, muestra movimientos del s. XX, dentro de losque está la teoría de la revelación trascendental y la teología de la liberación, para terminarcon uno de recuperación de la tradición primitiva. En la parte cuarta y última presenta unaperspectiva sistemática, en que además de tratar de la unicidad del salvador (en la Iglesia),presenta a la humanidad como destinada a la salvación y filiación por el amor del Padre.Frente a su pecado, Dios revela definitivamente su amor perdonador y victorioso en el nuevoAdán. Concluye esta parte con la descripción de la redención subjetiva en la Iglesia. Asítermina respondiendo a la problemática de la primera parte sobre la condición humana.

El documento ofrece, por tanto, un rico material para el estudio de laredención, si lo tomamos en su conjunto. Fácilmente lo que no encontramos en un sitio,aparece en otro, en esta compleja materia, sobre la que dijimos al comienzo que era unacierta osadía escribir. Creemos que se trata de un buen documento, aunque hemos idoseñalando algunas de sus debilidades. Creemos que la Comisión ha cumplido con lo quedeclara en la nota introductoria: "La Comisión Teológica Internacional no pretende ofrecernuevos elementos teológicos, sino más bien, al proporcionar aquí una síntesis de lasdirecciones teológicas contemporáneas, ofrecer un punto seguro de referencia paracontinuar la discusión y la investigación de esta cuestión." Permítasenos una última palabra.Para nuestra experiencia de salvación es decisivo destacar el amor gratuito y salvador delDios trascendente, que contrasta con nuestra incapacidad y miseria. Por eso, no sólo esimportante el Dios que restaura, en forma más admirable, tal como es expresado por lascategorías descendentes, sino también el sacrificio expiatorio y satisfactorio de Cristo (bienentendido), como cabeza de la humanidad, frente a su Padre, porque nos hace percibir ladistancia desde abajo confirmándonos aún más en el amor de Dios por nosotros. Estoparecería estar menos destacado en la parte sistemática.

2) Artículo de extensión: ¿QUE ES LA REDENCION?

Don y perdón en Cristo"Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma:

yo soy tu salvación". exclama Agustín.1 El hombre busca anhelante la vida, la salvación.Como el hijo pródigo retorna a la casa paterna en busca del pan. Y la vida plena, lasalvación, es un don de Dios y a la vez un perdón. Es el don del Dios de la vida, que nuestroCreador nos invita a compartir y esto íntimamente, como sus hijos divinizados por su Espíritu,dentro de la Trinidad santa. Es un perdón porque hemos pecado contra él haciéndonos susenemigos, deformando su imagen en nosotros, rompiendo la solidaridad con los demáshombres. Dios es el salvador del hombre, el Padre que nos perdona y nos viste de fiesta.Nuestra historia es la de la salvación del hombre por Dios. Ella culminó en Cristo Jesús, en

1 Confesiones I, 5 (5), 1-11.


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su pascual muerte y resurrección. El es el único mediador entre Dios y los hombres.1 Eltomó lo nuestro y nos dio lo suyo: se hizo Hijo del hombre para que el hombre se hiciera hijode Dios.2

Salvación integralEl pecado no sólo había afectado al alma (enemigos de Dios) sino a la

situación integral del hombre: destierro del paraíso a un mundo donde el mal y la penosamuerte acechan al hombre a cada paso. La salvación por la que suspira el hombre y que nostrae Cristo, también es integral. "Lo que ni el ojo vio,ni el oído oyó, ni al corazón del hombrellegó, lo que Dios preparó para los que lo aman".3 La plenitud final de la salvación irrumpe enla resurrección de Jesús. El es nuestra cabeza, sentado a la diestra del Padre mientras susenemigos, ya derrotados, van siendo sometidos bajo sus pies.4 Nosotros ya estamossalvados, porque tenemos el don del Espíritu (primicia y garantía5), porque en Cristo somoshijos de Dios y clamamos abbá.6 Dicho en otras palabras: somos nueva creación.7

Pero todavía caminamos en la fe y no en la visión8, en lucha contra el mundo enel seguimiento de Cristo, que pasa por la pasión a la gloria.9 Y mientras se renueva nuestrohombre interior, se desmorona nuestro hombre exterior.10 "Nosotros gemimos en nuestrointerior anhelando... la redención de nuestro cuerpo, porque nuestra salvación es enesperanza".11 Y toda la creación gime con nosotros y sufre dolores de parto. Todavía no seha cumplido la resurrección de los muertos, los cielos nuevos y la tierra nueva. Todavía laJerusalén celestial no desciende del cielo y Dios no es todo en todos, sino que estamossometidos a las luchas apocalípticas tras el cordero degollado y victorioso.

Entretanto somos, en el mundo, testigos del poder del resucitado, peregrinosque van celebrando la pascua de Jesús. Nos toca testimoniarlo en la historia, en lacolaboración para construir la civilización del amor. Y en la solidaridad con nuestroshermanos, especialmente con los pobres y más abandonados, nos jugamos nuestrasalvación escatológica. Dice el Vaticano II: "Por ello, aunque hay que distinguircuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, elprimero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en granmedida al reino de Dios".12 Y al final volveremos a encontrar los bienes de la dignidadhumana, purificados; permanecerá la caridad y sus obras. Todo crecimiento en el amor

1 1Tm 2, 5.2 Cf. p. e. Ireneo, Adv Haer, III, 19, 1.3 1Co 2, 9.4 Cf. 1Co 15, 24-28; Hb 10, 12s. El último enemigo será la muerte. Entonces se cumplirá: "la muerte ha sido devorada porla victoria" (1Co 15, 54). Cuando esté todo sometido al Hijo, éste entregará el reino al Padre para que Dios sea todo entodos (1Co 15, 24.28).5 Rm 8, 23; 2Co 1, 22; 5, 5; Ef 1, 14.6 Rm 8, 14-17; Ga 4, 5-7.7 2Co 5, 17; Ga 6, 15.8 Cf. 1Co 13, 12.9 Lc 24, 26.10 2Co 4, 16. Las sanaciones de Jesús y sus resurrecciones de muertos eran sólo anuncios, por así decirlo, provisoriosdel reino. Esos hombres volverán a enfermarse y morir.11 Rm 8, 23s.12 GS 39.


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verdadero, es crecimiento en la salvación. En una palabra, pues, el cristiano vive entre el 'ya'de la vida eterna y el 'todavía no' de la plenitud e integralidad de la salvación.

La salvación es eclesialLa salvación la recibimos gracias al testimonio de otros, en la Iglesia. Como

dice Pablo1, "¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán sin que se lesanuncie? Y ¿cómo anunciarán si no son enviados?" Hemos sido consepultados con Cristoen el bautismo, para que muertos al pecado vivamos sólo para el Señor2, andemos según elEspíritu. Participando en el memorial de la pasión de Cristo, comemos el pan de la unidad,que nos va preparando para la resurrección final.3 Formamos un solo cuerpo de Cristo,bautizados en un solo Espíritu.4 Toda salvación, aunque se produzca fuera del horizontevisible de la Iglesia, está, sin embargo, en relación a ella, que es como sacramento universalde salvación5, subordinado, por supuesto, a Jesucristo, sacramento primigenio. En sumisterio invisible, la Iglesia es el cuerpo de los salvados, cuya cabeza es Cristo.6

¿Por qué pudo Cristo redimirnos?Jesucristo es el mediador. Enviado por el Padre, desciende trayéndonos la

vida y vuelve a ascender como cabeza de la humanidad, conduciéndonos al Padre en elEspíritu. Así somos reconciliados con Dios, y entre nosotros. "Jesucristo, siendo rico sehizo pobre por vosotros, para que vosotros os enriquecierais con su pobreza"7; siendo decondición divina se vació a sí mismo tomando la forma de esclavo, hecho obediente hasta lamuerte de cruz, por lo cual el Padre lo superexaltó y le dio el señorío sobre todo.8 Es decir, eleterno hijo unigénito del Padre se hizo débil carne, pasible, uno de nosotros9, siendo Dios ala vez para poder divinizarnos (hijos en el Hijo): en Cristo el hombre se ha sentado a ladiestra del Padre. Por eso, porque es Dios, la salvación del hombre es definitiva,escatológica.

Jesucristo es el nuevo Adán, o mejor dicho el verdadero Adán10 (el Hombre, elHijo del hombre). Y así como el primer Adán fue modelado por Dios al comienzo, el segundonace de una Virgen por obra del Espíritu Santo. Pero Jesús no sucumbe al pecado como elviejo Adán en el paraíso y nosotros en la vida cotidiana, sino que sale victorioso de latentación, obedeciendo al Padre hasta en el abandono de la cruz. Por eso Dios lo resucita ylo constituye Señor, cabeza de la Iglesia (la nueva humanidad) y del cosmos. Va arecapitular todo en él.11

Pero el hombre había pecado. Y bajo el peor pecado del hombre, que por asídecirlo recapitula todo el resto, sucumbe asesinado Jesús el Justo, el Santo de Dios. La 1 Rm 10,14s.2 Rm 6, 2ss.3 Cf. p. e. Ignacio, Ef, 20, 2; Ireneo, Adv Haer, IV, 18, 5; V, 2, 3.?4 Cf. 1Co 12, 13.5 LG, 48; GS, 45.6 "Como se lee en los Santos Padres, todos los justos descendientes de Adán, desde Abel el justo hasta el últimoelegido, se congregarán ante el Padre en una Iglesia universal" (LG, 2).7 2Co 8, 9.8 Cf. Flp 2, 6-11.9 Cf. Hb 2, 14. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hb 4, 15).10 El viejo Adán era sólo su figura (Rm 5, 14).11 Ef 1, 10; Col 2, 10.


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crucifixión la introducimos nosotros. Pero Jesús libremente asume su muerte cruenta en unamor hasta el extremo por nosotros, que revela el amor del corazón del Padre que entrega asu Hijo en nuestras manos.1 Así Jesús agoniza frente al Padre, hace el sacrificio de su vida,da su sangre: muere por nuestros pecados. En solidaridad extrema con nosotros, comocordero degollado, llevó nuestros pecados para destruirlos en su muerte y darnos su justicia."Al que no conoció el pecado, Dios lo hizo pecado para que nosotros en él fuéramos justiciade Dios".2 La muerte libera de la Ley, de las deudas3 y de los enemigos, en el planohumano: en la muerte del nuevo Adán todos nosotros morimos al pecado.4 "Así como por ladesobediencia de un hombre la muchedumbre fue constituida pecadora, así también por laobediencia de uno solo la muchedumbre será constituida justa".5

Y al resucitar se transformó en espíritu vivicante para que nosotros pasemos depsíquicos (hijos de Adán) a espirituales resucitando.6 Ya nos dio como primicia el Espíritude vida y así somos nueva creación. Jesús es el primer salvado, su cuerpo pasó de carnal aespiritual7, contituyéndose en el primogénito de entre los muertos8, primogénito entre muchoshermanos.9 Cristo nos redime, pues, como cabeza de humanidad, a través de su vida,muerte y resurrección10; nos redime por ser Dios y hombre a la vez, mediador. Gracias a quees hombre, nos restaura desde dentro en nuestra dignidad perdida. No es una simplejustificación desde afuera. Es el hombre que en Cristo ha derrotado al demonio (por el cualhabía sido vencido desde un comienzo) y vuelve al Padre. En Cristo, imagen del Diosinvisible11, recuperamos la semejanza con Dios.12

La seducción de Cristo y su contagioDios nos salva haciéndonos pasar del poder de las tinieblas, del pecado y de la

muerte, al reino de su Hijo amado.13 Pero esto necesita una conversión de nosotros hacia él,una respuesta de fe a su propuesta amorosa, a su autocomunicación. Porque la salvación serealiza en un diálogo de libertades. Por supuesto que en todo nos previene y acompaña consu gracia y nada saludable hacemos sin ella. Es su amor que nos seduce en Cristo, en elacontecimiento de su vida, muerte14 y resurrección; y nos incita a una respuesta de amor. Yesto nos llega en una cadena de testigos y nos transforma a nosotros en nuevos testigos. Esel contagio del encanto que irradia Jesús el Cristo. Nos convierte la imagen de Dios (Padreamoroso) que se nos revela en Jesús. Y el que cree en Jesús ya tiene la vida.15 Los Padreshan hablado, a este propósito, de una salvación por revelación, iluminación, conocimiento. 1 Jn 3, 16; Rm 8, 32; 1Jn 4, 9s. Dios, el Padre, es amor (1Jn 4, 8.16).2 2Co 5, 21. Fue un maldito según la Ley (Ga 3, 13).3 Cf. Col 2, 14.4 Rm 6, 2-11; 2Co 5, 14; Col 2, 20.5 Rm 5, 19.6 1Co 15, 44-49.7 Cf. Rm 1, 3s; 1Tm 3, 16; 1P 3, 18.8 Hch 26, 23; 1Co 15, 20.23; Col 1, 18; Ap 1, 5.9 Rm 8, 29.10 Es como el sacramento (produce lo que significa) de nuestra salvación.11 2Co 4, 4; Col 1, 15.12 Cf. Rm 8, 29; 1Co 15, 49; 2Co 3, 18; Col 3, 10.13 Cf. Col 1, 13.14 Cf. Tomás, III, 46, 3.15 Cf. Jn 3, 15-21. De lo contrario, ya está juzgado.


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"La vida del hombre es la visión de Dios".1 En Cristo vemos al Padre; veremos a Dios caraa cara gracias a la mediación de Cristo resucitado.

Las categorías descendentes y ascendentesComo hemos visto, nuestra salvación se realiza mediante la venida de Cristo y

su vuelta, en su pascua, al Padre. A esto corresponden categorías descendentes yascendentes para expresar nuestra salvación por Cristo. Categorias descendentes,correspondientes a lo que nos trae, son: divinización, iluminación, redención, justificación,etc. Las descendentes son las predominantes en la Biblia y entre los Padres, sobre todoGriegos. La categoría 'redención' dice liberación de nuestra esclavitud, pero pagando unrescate. Este rescate significa que a Jesús su lucha victoriosa por nuestra liberación le costócaro: su agonía, su vida (su sangre). Pero la imagen, en su contexto neotestamentario, nopretende significar que se haya pagado a alguien un rescate, como cuando uno compra unapropiedad en un precio determinado.

Las categorías ascendentes (lo que Jesús realiza como hombre en su vuelta),destacadas por los occidentales y centradas en la pasión, desde la Edad Media, son: mérito,satisfacción, sacrificio, expiación, etc. Sacrificio, que es muy neotestamentaria, creemosque debe entenderse como el sacrificio de la vida de Cristo, que se sella con su sangre, másque un sacrificio ofrecido al Padre. Esto último puede llevarnos a la imagen de un Diosvengativo o compensatorio (ambas proyecciones de relaciones humanas) que exige elsacrifico de su Hijo. Y esto es lo contrario del Dios amor del Nuevo Testamento que nosregala a su Hijo. Deformadamente ha sido concebido, por ejemplo, en las exageraciones delo que varios han llamado substitución penal: hay un castigo que debemos nosotros y que lopaga Cristo a nuestro nombre. Hb contrapone el sacrificio de Cristo a los del AntiguoTestamento, pero justamente para mostrar la diferencia. Así el único sacrificio de Cristohace caducar el sistema sacrificial del Antiguo Testamento que era impotente para borrar lospecados. El sacrifico que se ofrece al Padre es el de conversión2, de alabanza y acción degracias, de consagración. En ese mismo sentido 'expiación' apuntaría a lo oneroso de unaconversión y tendería a coincidir con la intercesión.3 Jesús intercede actualmente pornosotros.4 En los últimos decenios muchos han preferido las categorías descendentes, queno se prestan tanto a esas desviaciones o corto-circuitos, en que, en vez de los hombres queasesinamos a Cristo, tiende a aparecer el Padre provocando su muerte. Con todo, lascategorías ascendentes son ricas para expresar que el hombre es reparado y que en Cristovuelve al Padre. Así destacan la dignidad del hombre, que es gracia de Dios. Dios noquiere una vuelta automática del hombre, sino el amor de su libertad.

Palabras finalesLo dicho es sólo la esquematización de un balbuceo, de un acercamiento al

misterio de nuestra redención. Es muy difícil sistematizarlo, porque toda la Biblia nos hablade él (no es un tema aparte), por las categorías religiosas antropológicas que se utilizan yque hay que purificar constantemente conforme a la revelación del Nuevo Testamento,porque esas categorías son imágenes que en parte se superponen y no se delimitan 1 Ireneo, Adv haer, IV, 20, 7.2 En gran manera agrada al Padre la obediencia y la gratuidad del amor de Cristo en su oblación.3 Is 53, 10 habla de expiación, pero en el vers. 12 de intercesión, a propósito del siervo. Cf. B. Sesboüé, Jésus-Christl'unique médiateur...I, Paris 1988, cap. 11.4 Rm 8, 24; Hb 7, 25.


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nítidamente unas de otras, porque tocamos quizás lo más vital del hombre, que es susalvación, porque el Magisterio prácticamente no ha entrado a precisar el tema, salvo lajustificación en Trento. En resumen, la salvación es don y perdón, integral, recibidaeclesialmente, gracias a Cristo mediador (Dios y hombre), quien desciende, se solidarizacon nosotros hasta lo más profundo, y asciende resucitado, como nuevo Adán. La salvaciónse produce por revelación y fe; se nos contagia la seducción de Cristo. Por último sepresentan las principales categorías usadas, con algunas apreciaciones y críticas. Paraterminar, cantamos con los que han vencido a la bestia: "Grandes y admirables son tusobras, Señor Dios omnipotente; justos y verdaderos son tus caminos, rey de las naciones".1

1 Ap 15, 3.

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Sistemática trinitaria NOTAS SOBRE EL MISTERIO DEL DIOS