SOBRINO Y BOFF : DOS PROPUESTASECLESIOLOGICAS LATINOAMERICANAS

Lohan Leuridan Huys

•

INTRODUCCION

Las dos antropologías cristia­nas y ecles iológicas quieren res­ponder a los desafíos que las socie­dades contemporáneas lanzaron alhombre de fe.

Quede desde ahora bien cla­ro que estos ·breves párrafos nopretenden evocar la masa enormede escritos acerca de materias tanfundamentales y tan debatidas enAmérica Latina .

Pretendemos recordar algu­nos de los principios de lectura queguían Jon Sobrino y Leonardo Boffen sus denodados esfuerzos paradotar las comunidades cristianas deuna reflexión que corresponda a supropia experiencia histórica, segúnello centrada en elproyecto liberadorde Jesús.

1. PROLEGOMENOS A LA AN­TROPOLOGIA ECLESIOLOGICADE SOBRINO

al Algunas premisas de lectu-

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ra :

LaAntropologíaeclesiológicade Sobrino pretende responder a lasexigencias de la experiencia históri­ca del catolicismo centroamericano.En la obra Misterlum liberatlonis,escrita en colaboración con IgnacioEllacuría, Sobrino sienta las basesde su lectura antropológica:

"La vida y muerte en AméricaLatina no sustituye a la reflexiónteológica , pero sin aquellas ésta nopuede crecer como teología latinoa­mericana de la liberación ni puedesercorrectamente comprendida.Poreso, me permitirá el lector que lesugiera y le encarezca que tengamuy presentes a los mártires latí­noamericanos y la realidad pascualque expresan. Esta realidad pascual• negrura de asesinato y luminosi­dad de martirio, cruz de muerte yresurrección de vida - es el verdade­ro Sltz 1m Leben y - añadámosloporque suele ser ignorado en otrasteologías y también el Sltz 1m Todede la teología de la liberación, - es elmás radical lugar hermenéutico de

comprensión de estas páginas- (.,

Desde luego, estas palabrasintroductorias apuntan hacia la rea­lidad centroamericana y a la violen-

• ce qu e erwuerve la experiencia delas comunidades cristianas, Los dosjesuitas , Sobrino y Ellacuría tienenpresentes la figura programá tica demonseñor Remero.

Su asesinato se tran sformóen símbolo e imagen de la luch acotidiana de la Iglesia en favor de losmás margin ados y empobrec idos denuestra sociedad:

-El significado últ imo de estelibro está en mostrar una vez más, através de la teología, la realidad delos pueblos latinoamericanos y detodo el Tercer Mundo . la realidadmás universal -, mostrar qué fe, es­peranza y amor responden mejor aesa realidad y mostrar qué teologíacristiana recoge meta' esa fe, esaesperanza y ese amor como modode responder y corresponder hoy alD ios de Jesucristo.

Lejos de de caer,creemos quela inluición fundamental de la recio­gía de la liberación es más relevanteque nunca . La teolog ía de la libera­ción ha puesto el dedo en la llaga enla realidad del continente. Esa llag a

- que sigue ensanchándose y ento­néndose. es la que quiere limpiar lateología de la liberación, queporellose comprende a si misma co mo'teorta de una praxis histórica yecles ial- (E llacuríal , tnteuectuseme-e . misericordia, justicia, comolo hemos reformulado. Pero la reen­dad del Continenle latinoamericanoestá transida también de esperan­la, creatividad, entreg a y martirio, yesa realidad es también la quequiere tomar la palabra en la teolo­gía de la liberación. Del sufrimie ntoy de la creatividad, del compromisoy del amor,de lmartirio y de te espe­ranza de esos pueblos aucifrcadosquiere, pues, vivir la teologia de lalibefación para darlesvoz,para com­batir la mentira y la injusti c ia, y alen­ta r la verdad y la fraternidad.

Esta teologia noes una modapasajera . Su correlato la opresiónmuydesafortunadamente noesunamoda sino que va en au mento. Porello la teo logía de la liberación siguesiendo muy necesaria, pues la fecrist iana tiene que res ponder hoycon cred ibilidad- teológicamente conracionalidad- a la preg unta más an­tigua y más actual :¿Cómo decir alos pobres de este mundo que Diosles qu iere? PI

En la propuesta de Sobrino

(1) l&nocio E1UM:urÚJ Y/Qll SobrUoo. MUteriMIIO likrulio"is, Trott ll, Madris, 1990:9.11.

(1J 1. E"acu~ía y / . SobriNl, 01'. d i : 11

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hay dos dimensiones: la primeraresaltala condic:i6n socioecon6micade las poblaciones centroam erica­nas. ahogadas en la pobreza 'J lamiseria: la segunda concibe el t ra­bajo teológico a partir de ese hechofundamental sin reducirlo a una meraespeculación de carácte r scctoróq¡ce.

b) El Conc ilio Vaticano 11,Medellín y Puebla

No son ajenas a la reflexión de So­brino las orientaciones del ConcilioVaticano 11 , como tampoco lo eranlas primeras disertaciones acercade la teol ogía de la liberación. Sabi­do es que sin el impulso y la saviaque se generaron en el ConcilioVaticano 11 muy difícilmenle hubie_ramos asistido a partir de los anos1960 a la diseminación de las gran­des ideas eclesiológicas q ue luegod ieron comienzo a lo que pronto sellamaría teología de la liberación.

En su respuesta a la ostn c.ción del Cardenal Rauinger. Sobri­no recuerda ese ccrneco histórico:

"Después de sig los. los po­bres han tomado conciencia de susecular opresión. de sus causas es­tructurales. de la posibilidad de su­perar la pobreza y de la necesidadde organizarse, trabajar y lucharporuna sociedad más justa. Conjunta-

mente han tomado conciencia deque la voluntad de Dios es su libera­ción. de que puedan vivir 'J vivir condignidad de los hitos de Dios y nocon la resignación de los esclavos;de que el evangelio de Jesús sedirige a ellos ysobre lodo a ellos; deque ellos mismos deben ser sujetosde su propio destino y aportar a laIglesia, desde dentro de ella, su fe.su esperanza y su compromiso.

Es indudable que , una vezpuesto en marcha este proceso his­tórico y ecIesia~ ha ten ido que haberreacciones,y poderosas reacciones,pues poderoso es este nuevo fenó­meno. La Iglesia de l Continente, enprime ro s g rupos pri me ro y enMec:tellín de manera oficia l, recorte­ció este proceso como un signo delos tiempos, ctara voluntad de Dios,int~pelación e invitación a la Iglesia.De ahí que Medellin exigiera de laIglesia la solidaridad con los pobresde este mundo y la misión de unaliberaci ón integra! de todas las es­clavitudes, del pecado persona! ysocial y una liberación para la pleni­tud, personal, social y trascenden­te". l"I

Aunque con una orientaciónmas teórica, es lo que reconoceldígoras al subrayar la Importanciade la Conferencia de Medcll ín parala implementación del proyecto con­cil~ en América Latina.

(JJ J . Sobrilul, ~" Sal T~rrac. "- 857(rwvic:mbn: 1984' : 815-8J2

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"Medell in trató de trasplantarlas conclusiones co nciliares a nues­tro co ntinente latinoamericano.Aho­ra bien, la ense ñanza central delVaticano 11 era la eclesiolog ía. Eraineludible, por tanto, que en ella sereflejaran desde el comienzo los pro­blemas del nuevo despertar de laIglesia. Ya Medellín, al t ratar de apli­car a nuestra realidad la orientaciónconciliar de acercamiento al mundo,se dio cuenta de que nuestro mundono era e l mundo técnico ysecularizado al que se refería elVaticano 11 , sino el mundo pobre yoprimido. A partir de esa primeraconstatación, van a surgir las princi ­pales reflexiones eclesiológicas denuestra teología. Puebla ha tratadode hacer una síntesis eclesiológ icaque trata de concil iar las numerosastensiones que se habían dado en losanos anteriores. Y podemos decirque su síntesis es fundamentalmen­te ec lesiológ ica , pues laevangelización es la tarea esencialpor la que vive la Iglesia y ese fue eltema explícito de la Conferencia.Todo el documentode Puebla,comoel Vaticano H, es ecles iológico . Y suvalor teológico lo mismo que suinculturación latinoamericana sign i­fican un verdadero logro si nos fija­mos en el documento en su conjun­to , más que en el párrafo especíalsobre la Iglesia. Pero precisamenteporque en este campo se había ndado especiales confrontaciones,

Pueb la no puede menos de alertarcontra los que consíoera desviacio­nes, la más importante de las cualeses la llamada "Iglesía Popular". ("l .

No cabe, pues,la menor dudade que el fundamento de la reflexiónde Sobrino y ,de manera general,del conjunto de la orientación de lateología de la liberación, es la pers­pectiva que se origina en el debateconciliar acerca del proyecto misi o­nero de la Iglesia en mediodel "mun­do".

La dramát ica situació nsocioeconómica de los pueblos delTe rcer Mundo es un hech o innega­ble. La Iglesia está consciente deello. Pero esa conciencia - quizá"conciencia infeliz" - resultaba tam­bién de la mirada del Occidente ha­cia las consecuencias de su propiapresencia en lo que fueron durantesiglos su régimen colonial. Por queno hay que olvidar también que elConcilio Vaticano U coincidía cont od os lo anos febriles de ladescolonización y de la emancipa­ción de sociedades oprimidas y ex­plotadas. Esa concie ncia estabaentonces muy presente y sobre todomuy sen sible fre nte a los gestos yprácticas de opresión y represión.

el La praxis cristiana y lalectura marxista de la historia

(4) José Luis fdigoras, Liberaóón. Temas bíblkos J teológicos, Lima, 1984: 249·252

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Pero la Iglesia no estaba solani era la única voz que se levantabapara defender a las masasmarginal izadas de nuestras socie­dades. La influencia del pensamien­to marxista era notoria e ineludibleen esa misma década. De algunamanera, fue él que aunó muchos delos esfuerzos en vista a proporcionara los grupos sociales de las socieda­des que se constituían en nacionesindependientes un discurso y unapráctica coherentes y revoluciona­rios.

Sobrino conocía muy bien laimportancia del análisis marxista en .

.el contexto de las lecturas de larealidad latinoamericana. Muchosotros teólogos se servirían de ellapara dar .a sus enfoques el toquesocial que el discurso abstracto de lateología tradicional escondía. De ahíla dimensión política de la teologíade la liberación, en la mayoría de loscasos nacida en el medio de unlenguaje socioeconómico que noescondía sus raíces marxistas.

Lo que se quería era dar aentender que la praxis cristiana res­pondía a los anhelos de las masasabandonadas y pobres de nuestrassociedades y que la esperanza en elReino de Dios tendría que expresaresa trágica realidad y darle la res­puesta adecuada.

2. LA IGLESIA Y EL MUNDOA PARTIR DEL VATICANO 11

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a) El dualismo Naturaleza­Gracia, Iglesia-Mundo

Ratzinger al analizar los fun­damentos del enfoque Iglesia-Mun­do en los documentos de Vaticano IIrecuerda que es alrededor de estetema que se construyeron losdualismos en teología.

Desde la época patrística, losescritos de los Padres de la Iglesiaseñalan el problema del orden natu­ral y sobrenatural, lo que en suslíneas generales corresponde alpro­blema contemporáneo formulado entérminos de Iglesia-Mundo. Entrelas dos guerras y, sobre todo, apartir de los años 1950 no faltaroncríticas en contra de los dualismosque expresaban las distinciones tra­dicionales entre Naturaleza y Graciao Natural y Sobrenatural. De ahí,pues, la idea de que lo que importa­ba era expresar el hombre concreto,el hombre en su quehacer histórico.

No faltaron teólogos que afir­maban que la reflexión teológica de­bería dar cuenta de esta nueva ten­dencia, abandonando de ese modolas distinciones entre Iglesia y Mun­do.

.' ,

De igual manera, para server­daderamente un cristianismo com­prometido con el quehacer históricodel hombre contemporáneo, la Igle­sia debe fusionarse con el Mundo,transformarse en levadura que lo

llevaría hasta su salvación final.

Sin embargo, Ratzinger hacenotar que en el documento final quede alguna manera asienta los princi­pios teológicos que deben regir elpensamiento y la práctica cristianacontemporánea, es decir Gaudiumet spes, queda bien claro que lo quese afirma es la existencia de undiálogo entre Iglesia y Mundo, opara emplear la propia expresiónconciliar, colloquium entre los dos

.. o • • un hablar entre si ... unabúsqueda común de soluciones deproblemas, para lo que la iglesiaaporta al diálogo sus peculiares po­sibilidades y espera poder hacer pro­gresos gracias al intercambio conlas posibilidades de suinterlocutor..."(5)

Según elmismo Ratzingertresfueron las grandes líneas que mar­caron la evolución del pensamientoteológico posconciliar frente al temaIglesia-Mundo: la primera opinabaque la tradición existente hasta elConcilio Vaticano 11 ya no era acep­table, de ahí que hubiera que bus­car, a partir de la Sagrada Escrituray de los signos de los tiempos, orien­taciones teológicas y espiritualestotalmente nuevas; la segunda mos­traba ingenuidad acerca de la aper-

tura de la Iglesia al Mundo, por quecreía que las ciencias, particular­mente las ciencias humanas, eraninstrumentos seguros de conoci­miento, y que podían servir a lareflexión teológica como apoyos in­defectibles; la tercera tenía su fun­damentoen los estudiosde Bultmannacerca de la tradición. La crítica queél formuló ponía en duda lo quehasta entonces había sido uno delos pilares de la reflexión teológica.

b) La antropología eclesiológicade Vaticano 11

El Concilio Vaticano 11 intro­duce una profunda renovacióneclesial, crea enormes esperanzasy un optimismo muchas veces perju­dicial al propio movimiento renova­dor de la Iglesia.

Terminado elConcilio , los dis­tintos movimientos teológicos dan acada documento los matices quejuzgan aprobatorios a sus opcionesinterpretativas , claro está, dentro delas posibilidades que la comunidadeclesial les otorga.

La lectura latinoamericanagana poco a poco cuerpo, y con lasreuniones regionales o continenta­les a partir de 1966 se dibujan lasprimeras grandes líneas de una po­sición que luego dará lugar a la

(5) Joseph Ratzinger, Teoría de los principiosteológicos. M'ateriales para una teologíafundamental, Herder, Barcelona, 1985: 456

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teología de la liberación.

Pero antes de llegar al puntoen que aparece claramente afirma­da la posición de la teología de laliberación importa dibujar el diseñoantropológico que formuló el propioConcilio. Y para comprenderlo me­jor recordemos algunas de las ca­racterísticas que definían el modelopreconciliar.

Según los propios documen­tos conciliares, la época preconciliar,que en sus líneas generales va delConcilio Vaticano I hasta los añoscincuenta, estuvo marcada por laafirmación de la autor idad papal ycon ella la afirmación también delpoder central de la curia romana.Por razones históricascomprensibles, la Iglesia se vio obli­gada a afirmar su autoridad no sólofrente al exterior sino también den­tro de sus propias filas. La lucha queElla llevó a cabo contra elmodernismo se concentró en lo queElla juzgaba inherente a su propiavida, es decir, la de ser guardiana dela fe y de poseer la autoridad divinapara mantenerla intacta a través delos tiempos.

Ahora bien, para que su tareano fuera traicionada era indispensa­ble definir y proclamar la autoridadpapal y la importancia de la jerarquíaeclesiástica en la estructura de lacomunidad de fe. Sin una y otra, laIglesia no respondía al designio de

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Dios, encarnado en la práctica deJesús.

El Concilio Vaticano 11 no nie­ga los principios enunciados en lasdefiniciones del Vaticano 1, ni poneen duda las razones teológicas ehistóricas que las originaron. Másbien trata de correg ir algunos de losmatices con que la tradición here­dad del siglo XIX pudo oscureceralgunos de los objetivos esencialesdel mensaje cristiano.

Frente al clericalismo quegeneró el Concilio Vaticano 1, el Va­ticano 11 introduce la noción de Pue­blo de Dios, más bíblica y menospolítica. En este contexto, la idea dejerarquía se diluye en la de pueblosacerdotal y en la de diferentescarismas que poseen los cristianos.y sin poner en duda la infalibilidaddel Papa se habla más decolegialidad que de poder papal.

Una de las grandes noveda­des del Vaticano 11 es la importanciaque otorga a la participación de loslaicos en la vida de la Iglesia. Duran­te siglos, la participación era pasiva.Pio XI y Pio XII les encargaron ta­reas excepcionales pero siemprebajo la mirada del clero.

Hasta laAcción Católicacons­tituía un modelo de práctica pastoralcon profundo arraigo clerical, aúncuando se llamaba ellaicado a ocu­parse de tareas que demandaban

en algunos casos gestos heroicos.Con el Vaticano 11 el laico participa.ba activamente en la vida de la Igle­sia.

Pero una de las consecuen­cias más importantes de Vaticano 11es, sin duda, acabar para siemprecon las prácticas dichas de la épocade Cristiandad. El teólogo españolCodina la describe de la siguientemanera:

"Frente a la eclesi ologíatriunfalista típica de la Cristianldad,la de! Vaticano 11 establece que laIglesia no se identifica con el Reino,sinoquecamina hacia la escatologlay rec onoce que la Iglesiaperegrinante lleva consigo la ima­gen del mundo que pasa, vive entrecriaturas que gimen en dolores departo y confiesa que ella misma,aunque santa, necesita de una con­tinua purificación"!").

No todo, es cierto , esnovedoso en los documentos deVaticano 11 acerca del papel de laIglesia en medio de las sociedadescontemporáneas. Tampoco la orñí­ca velada que algunos de ellos ha­cen de épocas pasadas niegan enforma drástica expresionesantiguas.Haydimensionesquequedan. Acerbi

esc ribe que en el documentosLumen genUum, por ejemplo,emerge :

~ ... un cierto carácter de yux­taposición de tendenciaseclesiológicas ... (Lumen gentium)presenta, junto a elementos de unaectesioloqla de comunión, rasgosde eclesíoloqía juridica de la etapaanterior. ..~ l7l

y comparando lo que eran lasdefiniciones de la Iglesia en la erapreconciliar, concluye Acerbi :

"Frente a la visión juridic istade la Iglesia como sociedad perfec­ta, el Vaticano 11 nos ofrece unavisión de la Iglesia como misterio,enraizada en el misterio trinitario yespecialmente vinculada con el Es­pirttu." lO)

El abandono de la visión de lacomunidad eclesial basada en prin­cipios sociopoiiticos y religiosos he­redados de la concepción de laCristianidad abrió las puertas de laIglesia aldiálogo franco y abierto. LaIglesia se constituyó como una co­munidad de servicio a lahuman idad,de respeto hacia las expresiones delibertad y de independencia que lospueblos más pobres y abandonados

(6) A.Acerhi, Dueecclcúologie.Eccle...i(J/ogwg;uridicaedecclesíologia dicomanionc""'la Lumen Genl;um. Bologna, 1975.(7) A. Acerbi, loe cit; p. 66.(8) A. Acerbi, IOG cit. pág, 70.

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por el Occidente manifestaban.

La antropología eclesiológicade Vaticano 11 insistía en esa dimen­sión del hombre. Por su trabajo, elhombre es llamado a participar en eldesignio de Dios acerca de la crea­ción . De esa manera, el hombredesempeñe en el mundo las tareasque poco a poco transforman elmundo y lo hacen más adecuado alproyecto que Dios definió como par­te de la Providencia Divina acerca dela marcha de la Historia.

el El Modelo EelesloróglcoLatinoamerIcano

Según Codina, la Iglesia delVaticano. 11 dialogó con el mundonacido de la Ilustracióndelsiglo XVIIIy de la Revolución Francesa, perono llegó a establecer un diálogo realcon el mundo nacido de las revolu­ciones sociales del siglo XIX, quedieron lugar a lo que sepodría llamarla segunda Ilustración. AlterminarelConcilio, las Iglesias delTercer Mun­do se entregaron poco a poco a esaingrata tarea.

En América Latina, el diálogoal que se referían los documentosconciliares comenzó con las reunio­nes del CELAM, primero en Monte­video, luego en Medellín, Puebla yúltimamente en Santo Domingo.

Si el modelo del Vaticano uera el de una antropología

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eclesiológ ica de comunión, el de losdocumentos magisteriales de Amé­rica Latina insiste en que los pobresdeben ser centro de esa comunión.De este modo, las nociones básicasde Vaticano 11 se reformulan a partirde los pobres. La idea centra! dePueblo de Dios, típica de Vaticano11, se concreta mucho más. Esa ex­presión pasa a designar el pueblo­nación oprimido como lo fue anti­guamente Israel por Egipto. Comorecuerda Medellín,esegesto deDiosservirá de modelo o pauta para com­prender el sentido del designio sal­vador de Dios"acerca de los pue­blos. Dios salva liberandointegralmente, haciendo pasar decondiciones de vida menos huma­nas a condiciones de vida más hu­manas.

A partir de Medellín . la re­f lexión teológica latinoamericanadestacará la importancia de la ex­presión bíblica de okhlos, pueblopobre y despreciado, objeto de lapredilección de Jesús (Mt 9, 36) ydel desprecio de los líderes religio­sos judíos (Jn 7, 49). La idea deReino de Dios también se delimita yaplica sobretodo a los pobres defini­dos como los privilegiados de eseReino. Son ellos el objetivo priorita­rio de la evanqelízacíón. En estesentido es lógico que Puebla, si­guiendo a Medellín, haga una op­ción preferencialpor lospobres (Pue­bla 1.134 -1.165) .

Para el TercerMundo, la ideade un mundo que marchaba hacia laperfección a través de un progresoilimitado o la idea de que a partir delVaticano 11 la Iglesia entablaría undiálogoprovechoso e inequívoco conel mundo, no eran hechosevidenlesni fáciles de realizar.

Desde los pueblos del TercerMundo, el mundo es pobreza y sufri­miento,es "pecado",impregnadoporel "pecado del mundo", cristalizadoen "estructuras de pecado".

Las expresiones ''violenciainstitucionalizada" (Medellín, 16) "in­justicia ínst ltucronanzaoa" (Puebla,46), "pecado social" (Puebla, 28),definen concretamente las opcionesde la Iglesia Latinoamericana.

d) Los pobres, objeto de laantropología eclesiol6gica

Si la Iglesia-sacramento fuela pieza clave de la antropologíaeclesiológica de Vaticano 11, para elpensamiento teológico latinoameri­cano la Iglesia es ante todo Iglesiade los pobres. Y es esta Iglesia delos pobres que es el sacramento deliberación.

La expres ión "Iglesia de lospobres" esempleada por Juan XXII.El contexto que mejor la explica

(9) V¿a.•c: J. SobrirtO, Resurrocci/m deteológico de la ec1esioiogÚJ, SanJander, 1981.

teo lógicamente es el enfoquecristológico. El centro de lapredicación de Jesús es el Reino deDios (Puebla, 226). Este reino deOjos, anunciado por los profetas,serára realización plena del derechoy la justicia, especialmente en lospobres y oprimidos (el huérfano, laviuda, el pobre).

Esta justicia que los reyes deIsrael no llegaron a realizar, latraeráel Mesías, Jesús, cuya misión con­siste en anunciar la buena nueva alos pobres y la libertad de los oprimi­dos (Lc4, 16 -21; ts , 61)

Seg ún los documentos dePuebla, Jesús realiza una opciónpreferencial por los pobres (Puebla,1141-1142) y su muerte está estre ­chamente ligada a este Mesianismode pobrezay justicia. Es lógico,pues,que la Iglesia, recuperando dimen­siones irrenunciables deJesús, hagacomo El una opción preferencial porlos pobres, de tal modo que estosconstituyen el lugar teológico de laeclesiología y su núcleo estructural.De los pobres nace, por lafuerza delEspíritu, el nuevo Pueblo de Dlos.w

La solidaridad con lo pobresconvierte a la Iglesia en una Iglesiacrucificada, ya que hace suyo eldolor del pueblo crucificado y cargacomo el siervo de Yahvé con el

la verdadero Iglesia. Los pobres, fugar

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pecado del mundo en una sustñu­ción vicaria salvadora.

Si la Iglesia sufre hoy perse­cución y martirio es por que se hapuesto aliado del pueblo cncmceccy participa así de su misma suerte.No es el pueblo antiderica/ el quehoy persigue a la Iglesia , sino lospoderosos, enemigos del pueblo.

En esta solidaridad con lospobres la Iglesia revela al mundo elaut éntico rost ro de Dios, que no esel Dios del mantenimiento del desor­den establecido, sino el D ios Padre.que escucha el clamor de los pobresy se pene de su parte para manifes­tar así su bondad y la gratuidad de lasalvación .

FinaJmertle, en esta nuevacon figurac ión de la Iglesia de losPobfes actúa el espíritu de JéSÚs. 8espíritu de justicia que formó y ungióa Jesús de Nazaret (Hch. 10,39; le.4,18) es el que ahora hace naceresta ecl esiologia del seno del pue­blo pobre. es el que hace brotar estaespiritualidadpopular, es el que gimepor boca de los que claman, esqu ien reparte nuevos carismas yfortalece a los márt ires.

3. LA IDEA DE IGLeSIA ENSOBRINO

e j s u n u a m e n t e scristológicos de Sobrino.

En sus obras Cri sto log íadesde Amér ica Latina (1976) yJesús en América lat ina (1982) ,lapreocu pac ión 1undamerrtal de So­bríno es la de despojar al "Cristo dela Historia~ de las desfiguracionesque le fueron introducidas a lo largode los tiempos.

Si el punto de verificación his­tóri co as la praxis , es decir la lncl­denc ia de la acción hum ana en elconteste socio-político, entonces elmensaje más profundo del Cristoesel de la liberación.

De igual manera se debe :

'Ver la histori a como un pro­ceso en que la liberación de Cristoque está en marcha ensancha laperspectiva y concede al compromi­so pol ítico toda su hondura y signifi­cacóo. Sólo desde el compromisorevol ucionario se puede anunciar elam or gratuito y liberador de Cris­tO ". (l~

Sobrino trata de fundamen­lar. desde el punto devista teológico,esIas afirmaciones de carácter his­tórico. La filiación cfi'jna de Jesús,ccosete en el procesada su fe en elPad re:

(lO' J. SobrUw. C-,ÍsIolopa dutk Amb'icIl lAlim' . Esbozo ti porriT M I 5epUrrU!nto tkJ~JÚ$ IUst,;,ico. MáUo. 1976.

"5

"La divinidad de Jesús con­siste en su relación concreta con elPadre. Enese modo de relacionarsecon el padre, único, peculiar eirrepet ible, consiste su modo con­creto de participar de la divinidad.¿la categoría de "relación" permiteuna concepción dinámica y evoluti­va de la filiación de Jesús .. en esesentido, se puede afirmar que Jesússe hace hijo de Dios y no simple­mente es '. (111

A partir de este principio, So­brino se ve obligado a presentar aJesús como el camino abierto a to­dos los hombres que desean serhijos de Dios:

"Lo que revela Jesús es elcamino del Hijo, en confianza y obe­diencia a la mis ión del reino . Asítoma todo sus sentido fa condiciónde "primogénito entre muchos her­manos" : Jesús como el primogéni­to, como el hermano mayor, como elprimero de los creyentes. Primogé­nito sign ifica, en primer lugar, "hijo",lo cual indicasu relación con lo hom­bres". 112¡

A la pregunta en qué consisteentonces la diferencia entre la filia­ción de Jesús y la de los demáshombres, Sobrino responde:

(11) J. Sobrino, op, cit., 1976:104-106(12) Ibidem.f11l fI,;,,~_

"En que Jesús es aquel queha vivido en plenitud y originaria­mente la fe, es que ha abierto elcamino de la fe y lo ha recorridohasta el final", (13)

En la forma como concibe lanaturaleza de Cristo se evidencia elcarácter que asigna a la misión deEl. Por lo pronto, la considera no deorden religioso sino político, en elsentido amplio de la palabra. Segúnél, lo religioso se contrapone a la fe.Lo religioso es una concepción de larealidad, según la cual, el sentido dela totalidad ya está dado, por que farealidad de Dios ya está constituidadesde el origen.

Así como en lo religioso larealidad de Dios es inmutable, está­tica, así es tambié n la realidad de lahumanidad: el hombre sólo puedeaspirar a construir la verdad del ori­gen, y de este modo, la historia sehace lógicamente superflua, todo locontrario de lo que es la fe, en la que"la divin idad no aparece en los mitosdel origen sino al final de la historia"y, en consecuencia, impulsa a laconstante crítica de las estructurasy.a su cambio,

Podemos entonces concluirque -según Sobrino -, por una parte,una concepción religiosa del cristia-

nismoes un atentado contra la esen­cia misma de éste y, por otra parte,que si la fe cristiana adquiere unaestructura religiosa,deja de ser cris­tiana. Por desgracia, el error de loscristianos es "llevar a que la fe cris­tiana adquiera una estructura reli­giosa".

Ese error fue la polarizaciónde la fe en la resurrección de Jesús:la tentación más radical del cristia­nismo acaeció cuando la fe se orien­tó unilateralmente hacia el Cristoresucitado. Este hecho dio margen ala posibilidad del olvido de Jesúshistórico y, de esta forma, la posibi­lidad de que la fe cristiana deje deser cristiana para convertirse en unavariante más de la religión.

Ahora bien, la misión de Je­sús en vida fue la de purificar la fe desus deformaciones religiosas. Lo queJesús introduce en el mundo es unarevolución de la religión: "Jesús des­enmascaró el sometimiento del hom­bre en nombre de la religión". De esemodo, lo que importa "no es el cultoni la ciencia, ni la oración sino elservicio al opr imido... en una praxisliberadora".

No extraña, pues, que Jesúschocara frontalmente con los "repte­sentantesde la religión". Parellas escondenado.

(U) J. Sobrino, op. ciJ~ 1976: 289(15) J.Sobrino,op.cit~1976:10J

117

b) La Concepción de la 19le·sia según Sobrino.

Según Sobrino, la misión deCristo es la creación del Reino. Je­sús empezó anunciando su llegada.La característica fundamental es sucarácter escatológico.

De ese modo,

"Jesús predicó el Reino deDios y no la Iglesia... la escatologíapresenta novedosamente las ten­siones fundamentales de la tealogiaclásica. bajo una nueva luz: Iglesiay Reino de Dios, Injusticia y libera­ción, hombre viejo y hombre nuevo,irrupción gratuita del Reino y hacerel Reino." 1")

o dicho con otras palabras:

"Por lo que toca a su misión,Jesús, la concibe desde el Reino ycomo realización del Reino. Jesúsno consideró la existencia de unaIglesia tal como después surgió sinola realización del Reino de Dios". (10)

En este enfoque obliga Sobri­no a plantear un nuevo concepto deIglesia. La categoría de Reino deDios proporciona un carácter diná­mico a la Iglesia, cuya realidadinstitucional, obviamente, asumeotros rasgos, modificándose en una

permanente evolución.

En segundo lugar, se concre­ta mucho más la noción de la Iglesiacomo sacramento universal de sal­vación en el sentido de sacramentode la salvación liberadora de la his­toria y a la vez el valor de la Iglesiacomo "pueblo de Dios", que el Vati­cano 11 había novedosamentereintroducido en la Eclesiología.

Pero uno de los puntos másoriginales de la reflexión de Sobrinose refiere al tema de "conflictointereclesial" . El conflicto tiene unaspecto positivo inclusopara lacons­trucción escatológica. Elconfl icto eshistórica y teológicamente necesa­rio. Ello deriva del aspectoinstitucional y profético del cuerpode la Iglesia.

Si la institución eclesial puedeasumir tanto un carácter dinámicoen la historia cuanto una posturaestática, también el elementoprofético dentro de la Iglesia puedecobrar dos formas: la de herejía y lade profetismo intraeclesial que So­brinolIamasimplemente "profetismo"del punto de vista conceptual, laherejía es la negación de algunaverdad eclesial, perodesde el puntode vista de un análisis histó rico, laherejía ha cumplido un importantepapel social en la Iglesia.

Dada la esencia histórica dela Iglesia, su propio crecimiento es

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imposib lesinque dentro deella apa­rezca unmomento de contrad lcclón.

A través de la herejía comomomento de contradicción, la Igle­sia se va esclareciendo sobre supropia esencia y descubriendo efi­cazmente sus limitaciones y peca­dos.

Lo que acabamos de enun­ciar, vale también para el profetismo.Pero el profeta permanece dentrode la Iglesia y por ello perpetúa elconflicto en el mismo seno de laIglesia. El profeta ha encontrado, alprincipio, una oposición por parte dela Iglesia. Ha causado conflictos y élmismo ha sido el primero ensufrirlos.El que la Iglesia pueda integrar estenuevo avance motivará que elprofetismo no se convierta en here­jía, pero si no integra la profecía, laIglesia puede anquilosarse.

e) El profetismo eclesial

El profetismo es esencial a laIglesia, pero suele chocar con otromomento esencial de la Iglesia quees su carácter de cuerpo. Para com­prenderesto, hayqueteneren cuen­ta dos datos que aparecen ya en loscomienzos del cristianismo.

El primero es la fe comunita­ria en Cristo, con lo cual va a existiralgún tipo de estructuras para ex­presar la dimensión comunitaria. Elsegundo dato importante es el pro-

ceso de institucionalización de lal-glesia motivado sobre todo por elretraso de la perus¡a. Cuando laIglesia va tomando conciencia deque ha de vivir en la historia seace lera el proceso deinstitucionalización. Lainstitución dacuerpo al carisma, e incluso integrala profecía y, al nivel de la acción,ofrece un cuerpo que haga eficazmás masivamente lo que los profe­tas exponen como linea de acción.La Iglesia - institución, aún cuandoambigua, es una necesidad históri­ca. Todo carisma que ocurra en laIglesia y quiera ser eficaz tiene quepagar un casio social que será lainstitución.

Deotra forma aparece en quesentido es necesario el confl icto enla Iglesia, como cualquier sociedadque busque continuidad y eficaciahistórica: profecía e institución his­tóricamente están en pugna y porello surge el conflicto. Conflicto ne­cesario también en virtud de losm ismos ca ntenidos al servicio de loscuales debe estar la Iglesia.

Ella está al servicio del Reinode Dios y la serial de que siga vivaes, precisamente, que tiene la capa­cidad de que dentro de su mismainstitución surjan cristianos que re­cuerden y concreticen la elementalverdad de que la Iglesia no es elReino, que el Dios a quien predicanes mayor que cualquiera de susestructuras.

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,d) Discernimiento del con­

f1icto

El conflicto pertenece a laesencia histórica y teo lógica de laIglesia. Pero, ¿ qué criterios discier­nen si ese conflicto es cristiano ono?

En primer lugar, la autoridadjerárquica no es el últim o criteriopara discernir y ello por varias razo­nes. La primera por que el conflictopuedesurgir precisamente entre pro­fecía y autoridad. A nivel administra­tivo, podrá ser zanjado el conflicto,pero no a nivel objetivo. En estahipótesis, la autoridad es parte de lconflicto y a la vez su juez. La profe­cía puede cuestionar etpecado de lainstitución y la autoridad, al menosmetodológicamente, debiera dejar­se juzgar por algo superior a ella, porla palabra de Dios. En segundo lu­gar, lahistona reciente muestra cómoprofetas que han sido condenadosde alguna forma por la autoridadeclesial son después admitidos yalabados, como ocurrió en elVatica­no 11.

Por extraño que parezcatam­poco el Nuevo Testamento, es elúltimo criterio de discernimiento. Enel existen ya diversas doctrinas so­bre la Iglesia irreconciliables entresi. Lo que sacamos del Nuevo Tes­tamento es, en primer lugar, la exis­tencia del mismo conflicto, y como

en cada caso se fue buscando unasolución.

Ni la autoridad eclesiaf ni elmismo Nuevo Testamento poseencriterios unívocos para discemir encaso de confl icto, si son considera­dos como algo ajeno a la historia, Deahí se sigue que el criterio debe serhistórico, ha de surgir dentro de lahistoria concreta.

La razón objetiva última ya lahemos dicho: el cristianismo no esuna verdad que aparece hace dosmil años para ser después aplicadaa lo largo de la historia sino que sefunda en la historia, concreta deJesús de Nazaret. que a su vezdesencadena una historia, yen quela historia dese ncadenada se puederetomar a Jesús.

Desde la situaciónactual esoscriterios genéricos se van concre­tando. Se muestra la verdad de laIglesia, si ésta pred ica a un Dios quees espe ranza real para la mayoríade los oprimidos, si busca rnediacio ­nes seculares que den eficacia a supredicación, si llama el pecado porsu nombre, el pecado concreto a lasestructuras capitalista, si está abie r­ta al riesgo y a la persecución sinrefugiarse en act ividades que por sunatu raleza son social y pcllticame n­te asépticas. En todo este quehacerla Iglesia se irá comprendiendo a simisma como continuadora de Jo­sús, y su fe se basará en últim o

término en hace surgir la misma fede Jesús.

4. LA IDEA DE IGLESIA ENLEONARDO BOFF

El caso de Boffes algo distin­to al de Sobrino, aunque los dosafi rman su fidelidad a los princip iosfundamentafes de la llamada co­rriente de la "teología de la libera­ción", Y es distinto por varías razo­nes, siendo quizá la principal el fuer­te contenido crítico de la propuestade lectura que Boft insinúa en suobra Iglesia: carisma y poder.

Hasta ese entonces, el pen ­samiento de BoHse movía por ot roshorizontes teológicos,especi almen­te por el de la cristología. Sin embar­go algunas de sus posiciones políti­cas anunciaban de alguna maneralo que luego sería el contenido desuantropología ecles iotóqica . Y losmismo sepodría afirmarde la mane­ra cómo el teólogo brasileño defineel quehacer teológico. Detengámo­nos unos instantes sobre este últimopunto.

a) La función Eck!sial delTeólogo

Según 80ft, la función del teó­logo posee tres dimensiones: la pri­mera es la del que denuncia algunade las seudo verdades que las ideo­logías contemporáneas difundieron.

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Se cuentan entre ellas la delprogreso ilimitado y la confianza enla tecnología. La segunda se refiereal papel que el teólogo desempeñaen la proclamación de la liberaciónno sólo terrena e histórica sin tamobién más allá del tiempo:

"Porque el Reino de Dios noes una simple prolongación de estemundo; el mismo será global yestructuralmente diverso, para con­vertirseverdaderamente en la patriahumana y divina del hombre". (le)

Vfinalmente el teólogo tendrácomofunción principalproponer des­de ahora, hlc et nune, las estrate­gias más adecuadas para alcanzarlos objetivos de la liberación cabaldel hombre:

"La escatología no comienzaúnicamente después del fin del mun­do, sino que sus inicios se encuen­tran ya en el presente; se media enlos hechos históricos y se desarrollaen la ambiguedad de tempusmedium, hasta llegar a la plenitudde Dios. Debemos en consecuen­cia, interpretar desde el punto devista teológico, el esfuerzo de loshombres, de la iglesia, de los gruposideológicos comprometidos en latransformación del continente man­tenido en una situación de

subdesarrollo como portador y me­diador de la redención y liberaciónescatológicadeJesucristo. TambiénEl supo expresar la liberación defini­tiva en términos concretos en elseno del propio mundo (...) libera­ción del legalismo, del espíritu devenganza, creación de una nuevasolidaridadyde nuevos valores, quecrean un nuevo tipo de relación en­tre los hombres". (17)

Estos y otros párrafos de Bofpreparan el campo para una posi­ción ecleslolóqlca más radical que lade muchos otros seguidores de lacorriente de la teología de la libera­ción. La dimensión sociopolítica esclaramente enunciada:

"La liberación emerge princi­palmente en el campo socio político,por que es en él donde sufrimosmayormente la alienación, el peca­do, la opresión y la carencia delibertad. Es cierto que la liberaciónde Cristo y de Dios va mucho másallá del terreno socio político, perono lo es menos que también debealcanzar a éste.

En consecuencia, una verda­dera teología será por una partemuy concreta, por que verá en lajusticia de la política y de la econo­mía humana las mediaciones actua-

(16) Leonardo BuJ!, La nuovafrontiera del1a teologia in America Laiína; Queriniana,Brescia, 1975: 197.(17) L. 80ft. op. cit., 1975: 198

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les de la salvación de Jesús en elmundo, pero por otra, se hallarásiempre abierta hacia algo de más,por que la liberación es algo másque una dimensión política y econó­mica, y va mucho más lejos: incluyetodas las cosas, es universale impli­ca principalmente la liberación deaquello que vicia todos los proyec­tos humanos (el pecado) y lasuperación de la muerte". (18)

b) La experiencia cristiana

Lastres dimensiones delque­hacer teológico corresponden tamobién a la definición que Bcff nos dade la experiencia cristiana, la cual,como es costumbre en la teología dela liberación, se define "desde aba­jo"y no "desde arriba". En este casolo importante es la experiencia per­sonal que el cristiano desarrolladen­tro dela Iglesia. El discurso teológicodebe hablar de esa experiencia per­sonal ' de la experiencia que la gra­cia produce en el propio hombre y enla Igles ia. Por otro fado, debe evitarel discurso de una teoría de la qra­cte. cuyos principio luego se aplica­rían a la experiencia del cristiano.

Insiste Bof sobre este últimopunto. La gracia no es algo quepreexiste a la experiencia del cristia­noen el mundo, sino que lagraciasemanifiesta continuamente en el cris­tiano, la presencia de Dios activa su

(l 8) Ibídem,

122

quehacer en la historia. Por eso,hablar de la presencia de Dios o dela gracia es hablar de una experien­cia personal, de un don que va másallá de lo que el hombre puede ima­ginar, más allá del tiempo y de lahistoria. Por esa razón, la teologíadebe"escuchar" lagraela,debe crearlas condiciones para que ella sehaga presente en el cristiano y en elmundo.

Pero hay algo más en laspropuestas de Bof sobre el queha­cer teológico cuyas consecuenciasson importantes para su antropolo­gía eclesiolóqlca. El enfoque de lateoría de la liberación, partiendo"desde abajo", propone tambiénquela experiencia cristiana de la graciano puede ser medida por la SagradaEscritura, por el Magisterio o la Tra­dición , o por una ley de la Iglesia.

Si bien es cierto que todosellos pueden contribuir en los crite­rios que definen la autenticidad de laexperiencia cristiana, no es menoscierto también que todo ellos de porsí, son insuficientes paradeterminarhasta qué punto una experiencia eso no alimentada por la gracia deDios.

De pronto, algo se puede po­ner de lado: no se trata de ningunamanera de criterios teóricos. La gra­cia no se mide por criterios abstrae-

tos. Siendo la gracia de por su esen­cia algo sobrenatural y no siendoalgo que se pueda definir "desdearriba- sino "desde abajo", quedaentonces claro que como algo quetransciendeel hombrenopuedeaíus­tarso a criterios solamente humanosy siendo "desde abajo" debe seguirel camino de la propia experienciasocial, O sea el de la intuición :

"El pueblo de Dios intuye, alinstante, el significado salvíficode lasituación o entonces su neqación.Sabe que la situación contradice eldesignio de Dios. La pobreza. lahumillación, la violación de los dere­chos humanos, la explotación deltrabajo no se ajustanconel proyectosalvador de Dios. Más aún : el sabeque los anhelos de liberación y de lacreación de una sociedad másfraterna y justa es gracia de Dios,llevando los hombres a la praxistransformadora. En estos signos delos tiempos (sacramentos y símbo­los) se entreve el camino por dondela voluntad de Dios quiere guiar loshombres". (18\

el la experiencia eclesial yla crillca Inst itucional

En el contexto definido porBoft, se pueden detectar los princi­pios que él desarro llará al momentode establecer los criterios para unaecles lo logia liberadora. En

Eclesiogénes is (1977) e Igles ia:carisma y poder (1981) emprendela labor de explicar cuales con lasorientacones que la teología de laliberación debe difundir acerca de laIglesia.

Desde elcomienzoquedad a­roque la Iglesia no es una instituciónque estaba presente en el mensajede Jesús. La institución viene des­pués de la resurrección y la jerar­quía eclesiásticaes el productode lamarcha de la herencia de Jesúshacia el control-de la comunidad delos fieles. La institución eclesiásticarecibe la influencia de las institucio­nes antiguas y feudales. Pero nadade ello corresponde al proyectosalvífica de Jesús. Más bien lo con­tradice. Botí propone una Iglesianueva que haga el análisis crítico delas instituciones y devuelva a la Igle­sia su carácter primitivo de servicio.

Bof critica tanto al catolicis­mo como el protestantismo. Segúnel ni el primero ni el segundo fueroncapaces de salvaguardar el mensa­je evangél ico en su original pureza.Los dos consti tuyen propu estas in­suficientes de mediación.

No nos cabe definir cuál es elverdadero cristianismo. Lo que sínos concierne es ver y descubrircuales son los procesos históricosque mejor se adecúan al mensaje

(19) L. Boft. A greca libertadora no mllnJo, Vous, Parópolis, 1976: 106

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original de Jesús.

En el catolicismo, la influen­cia del clero como grupo o clase fuemuy grande. Y por eso, el clero seapropió del propio mensaje evangé­lico transformándolo en ideolog ía degrupo o de clase. El resultado de esalenta pero eficaz evoluc ión del cato­licismo fue la lucha milenaria paraconservar privilegios eclesiásticos.El clero se transformó en un grupodomi nador y explotador. Esta es laclave de la crítica de Boft de laIgles ia institucional. En sus argu­mentos históricos no faltan lúcidasexplicaciones que apoyan su razo­namiento teológico. Sin embargo,sus proposiciones de creación deuna Iglesia nueva fundada en elprincipio de un servicio radical de lacomunidad no pod ían pasar des­apercibidas. La respuesta de! Vati ­cano no tardó.

d) Ratzinger y laeclesiología de Vaticano 11

En una carta dirigIda a Boñ(15 de mayo de 1985) , Ratzinger leexplica las razones por las cualesmuchas de sus explicaciones en"Iglesia: carisma y poder" son in­aceptables para eldiscurso teológicopropuesto por Vaticano 11 y por laIglesia en general.

Hay en la carta observacio­nes relativas al método empleadopor Boft y otras relativas al lenguajeempleado en su libro.

En lo que respecta al método,Ratzinger subraya la importancia delas ciencias humanas en el mundocontemporáneo y los aportes indu­dables para lacomprensión del hom­bre en general. Sin embargo, re­cuerda que esas ciencias:

"De ben ser comprobadascríticamente (no deben ser simplesideologías) y, sobre todo, deben seriluminadas y dirigidas por la luz de lafe, que es la "ratio formalis" de lateología. Nos preguntamos : ¿el dis­curso contenido en esas páginasestá guiado por la fe o por principiosde naturaleza ideológica (de ciertainspiración neo-marxista)? El traba­jateológico posee sus propias fuen­tes y exigencias que en el libro sondebidamente aplicadas. El conteni­do es presentado, no tanto a la luzde la Revelación, de la Tradición ydel Magisterio, cuanto del primadode la praxis; procura como finalidadno la escatologia cristiana, sino unacierta utopía revolucionaria ajena ala Iglesia". (20)

En lo que atañe al lenguaje, lacarta de Ratzinger es muy severa:

',1

(20) J.Ratzinger, Carta del 15 de mayo 1985. (1,3), en Controversia, Bogo/a; n. 127­Julio ]985, p. 47-54.

124 ,

"El tono usado es, por el con­trario, polémico, difamatorio, inclusopanfletario, absolutamente impropiode un teóloqo" (21).

Pero, las observaciones deRatzinger no se limitan a cuestionesde método °de lenguaje. Profundi­zan también el contenido doctrinaldel libro de Bott. Ya este propósito,Ratzinger recuerda cuales han sidolos principios fundamentales de losdecretos de Vaticano 11. Todos elloscontradicen la idea de Boñ de unaIglesia ignorada por Jesús.

Tanto en los documentoscomo en la declaración Mysteriumecclesiae (1973) queda bien claroque la !glesia fue instituida y queridapor Jesús.

Uno de los puntos centralesde la tesis de Bof es el análisissociológico del poder clerical.Ratzinger no lo admite, pese a losabusos que puedan haber existidoen la Iglesia:

"Una tat posición suscita se­rias reservas doctrinales ypastorales. Desde el punto de vistateológico, no tiene sentido introduciren lasociedad eclesial los medios deproducción como eje organizador.¿Es que acaso no posee la Iglesia

(21) J . Ratzinger, loco cit., (1,2)(22) Ibídem,(23) J. Ratzinger, loco cit., Il, 3.

125

de Cristo una organización originalpropia, independiente de los mediosde producción? Un tal principio esextraño a la teotoq ia". (Z2J

Lo cierto es -y el Cancilla Va­ticano 1110 expresó claramente- quela Iglesia es por definición:

"Una institución divina jerár­quica; existe en la Iglesiaun misteriojerárquico ligado esencial y exclusi­vamenteal sacramento del orden" .(23)

y la conclusión, como era deesperar, es de total rechazo:

"La eclesiología militante de"Iglesia: carisma y poder" se de­muestra frági l e inconsistente en lamedida en que es intolerante eincomprensiva en relación con laIglesia institucional. Los virulentosataq ues a los condicionamientos his­tórlcos indican la medida de los nue­vos condicionamientos a los que sela quiere someter. La Iglesiade Cris­to debe ser edificada en la pureza dela fe (Cfr. Juan Pablo 11, Discurso deinauguración de la Conferencia dePuebla); pero esta pureza de fe exi­ge que la Iglesia se libere no sola­mente de los enemigos del pasado,sino sobre todo de 105 actuales,como, por ejemplo, de un cierto so­cialismo utópico que no puede ser

identificado con el Evangelio". (")

CONCLUSION (*)

Sobrino y Boft parten de unanálisis económico de la explota­ción de los pobres e indican un com­promiso sociopolítico con los po­bres.

El conocimiento se concibecomo reflexión analí tica teórica, y elcambio como praxis y aplicación dereglas.

La teología de la Iglesiaseña­la, frente a la problemática del mun­do moderno, que la transformaciónde la sociedad empieza principal­mente con una transformación delhombre. El método para lograr elcambio es el seguimiento.

La cultura actual sostiene, al

contrario, que es imposible conocer­se y cambiarse a si mismo y a larealidad "sólo" siguiendo a una per­sona. La persona en nuestra época,no es contemplada como instrumen­to de conocimiento y de cambio.

"Sin embargo para Juan yAndrés, los dos primeros que seencontraron con Jesús, fue precisa­mente por el seguimiento de aquellapersona excepcional como apren­dieron a conocer de un modo distin­to y a cambiar ellos mismos y larealidad." (25)

Por lo tanto el seguimiento esla actitud más razonable ante elacontecimiento cristiano. La esen­cia del método para lograr el cambioes seguir aquella realidad personalexcepcional.

(24) Ibídem,

(25) L. Giussan íDe la fe nace el método, Abril / 994, Madrid,(*) Estas ideas serán ampliadas en un trabaj o posterior.

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