STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 1 – 06/02/13 – Lucio Cortella

INTRODUZIONE L’obiettivo dell’esame è quello di indagare su una Storia della Metafisica, da Parmenide a Hegel. Per gli studenti del primo

modulo è necessaria la prima parte della dispensa fino a Schelling (prime 200 pagine). In particolare per gli autori citati tra quelli da

studiare bisogna porre attenzione principalmente alle loro argomentazioni sulla Metafisica. Il Secondo modulo tratterà della tesi

hegeliana.

METAFISICA: Andonico di Rodi ne parla per la prima volta, riferendosi ai libri di Aristotele che vengono dopo “La Fisica” di

Aristotele. Questi libri “metafisici” contenevano quello che Aristotele chiamava Filosofia Prima, cioè quella disciplina che cercava

nel sovrasensibile, al di là delle cose fisiche.

La Metafisica dovrebbe avere i seguenti caratteri:

1. Sovrasensibile

2. Ontologico

3. Pretesa di Totalità

4. Pretesa di Verità

Questi caratteri non si ritrovano più nella filosofia contemporanea, forse rimane solo un concetto debole di ontologia tra gli Analitici,

ma questi sembrano più fare un catalogo di quello che esiste, rispetto al cercare il perché di queste.

Una storia con un grande inizio, ma anche con una fine, una dissoluzione. Perché ripercorrerla? Perché forse qualche suo strumento

argomentativo lo usiamo ancora, o per i grandi concetti che ci ha regalato. Ma la metafisica è realmente finita? O si è solo

trasformata? La Metafisica ha continuamente trasformato sé stessa, per questo possiamo parlare di Storia. In realtà non stiamo

parlando di un’unica metafisiche, ma di tante intrecciate tra di loro. Queste sono conquiste recenti dovute ad Hegel, che si definisce

l’ultimo metafisico, colui che la porta a conclusione. Per lui questo vuol dire aver raggiunto l’obiettivo stesso!

Tesi di Hegel: In realtà la metafisica ha avuto sempre come oggetto, fin dall’inizio, il Pensiero: esso per questa stessa storia ha

parlato sempre di sé stesso! Quando parlava di Mondo, Dio, Anima, Natura, Necessità, in realtà parlava sempre e solo di sé stesso.

Hegel ha poi tematizzato in due maniere il Pensiero:

Il mondo Greco, che è pervenuto all’Idea, intendendo questa non semplicemente come un qualche pensiero che mi sta

nella testa, ma concependola come realtà oggettiva che sta di fronte a noi, quasi totalmente manifeste. Secondo Hegel

filosofia dell’essere e filosofia dell’idea erano uguali, era una scienza delle cose.

Il mondo Moderno, per la maggior parte cristiano e germanico, che ha concepito il Pensiero come Spirito, la riflessività su

di sé, valorizzando quindi il lato soggettivo.

Ma possiamo considerare valida questa tesi, anche se come vedremo presa nel suo scorrere storico tra i vari autori avrà carattere più

dinamico riguardo ai suoi particolari oggetti. In ogni caso sono state due grandi fasi della Filosofia. E’ comunque discutibile la presa

di fondo di Hegel, che nella sua tesi radicali sostiene che noi non usciamo mai dal pensiero, che il pensiero sia la totalità. Ora è una

tesi inaccettabile: fare filosofia non vuol dire forse rispondere ai perché? Produrre argomentazioni e dimostrazioni? Legare concetti?

Ma i concetti sono solo Strumenti per spiegare le cose che ci sono fuori, diranno dopo Hegel.

E del fatto che sia l’ultimo metafisico? La fine della storia della metafisica si colloca nella scoperta che un gruppo di pensatori nel

corso di 2500 anni parlava solo a sé stesso quando raccontava delle capacità di Dio, quando si riferiva a Sostanza o quando parlava di

Anima? –varie sfaccettature del pensiero?

Ma di Hegel parleremo sicuramente meglio durante la seconda parte del corso, per ora quello che dobbiamo fare è: ripercorrere la

storia della metafisica, verificare la tesi greca, verificare quella moderna e comprendere la sua “conclusione”.

LE ORIGINI Secondo la Storiografia Filosofica l'atto di nascita della Metafisica avviene con Platone, e il suo mondo delle idee. Vi è poi una tesi

storiografica di Aristotele, che all'inizio dei testi fa una breve storia dei Filosofi prima di lui: sostiene che prima di platone si

potevano chiamare tutti Fisici, da Physis.

I Fisici: in realtà questi primi filosofi, tra cui troviamo anche Parmenide, non sono semplicemente dei naturalisti. Il loro problema

verteva alla ricerca dell'origine di tutte le cose, l'Archè, Questa totalità che essi appunto chiamano Physis. La Filosofia inizia grande,

ponendosi come indagine sulla totalità. Si ricerca non tanto l'origine temporale, ma soprattutto il suo fondamento, la ragione delle

origini del tutto. La ricerca, in sostanza, di un principio naturale.

PARMENIDE Visse nella prima metà del 500 a.c. in Grecia. Parmenide rispetto ai suoi predecessori compie un passo fondamentale della Filosofia:

il suo intento non è più ricercare l’Archè ma indagare sull’Essere, su cosa vuol dire questo concetto di Physis, la natura, su quali sono

le sue caratteristiche fondamentali, e poi semmai domandarsene l’origine. (di lui abbiamo il Perì Physis, il Poema sulla Natura)

Fr. 2: in questo frammento Parmenide pone esplicitamente il suo pensiero intorno all’Essere, caratterizzandolo: l’Essere è

ciò che non è possibile che non sia, la totale opposizione al Nulla. Esistono due vie che portano all’Essere: una che viene

subito esclusa, quella della doxa; poi c’è la via del vero Essere. Noi concepiremmo l’Essere solo questa radicale diversità

dal Nulla. (Qui inizia l’Ontologia, che abbiamo trovato anche tra i caratteri della metafisica)

Fr. 7: né l’abitudine né l’esperienza dei sensi, ma il Logos ci dice questa verità

Ora possiamo porci due riflessioni. Innanzitutto dobbiamo ricordarci che essendo estremamente arcaico, la risposta alla questione

intorno all’essere sembri un po’ astratta e il modo di trattare l’argomento abbastanza simbolico. Secondariamente da questi

frammenti non si capisce bene cos’è il Niente, quest’estrema contrapposizione: essa basta per fare ontologia? Hegel dirà che essi

sono talmente astratti da arrivare a coincidere! Da questa estrema opposizione però Parmenide riuscirà a tentare di indagare cosa ne

consegue, trovando dei caratteri dell’Essere.

Fr. 8: in questo frammento enuncia le varie qualità che deve avere l’Essere così inteso. Parmenide sostiene che esso è:

-Eterno: esso non ha un’origine, altrimenti ci sarebbe stato qualcosa all’infuori dell’Essere. Da notare che per definire

eterno Parmenide non usa il termine aiòn -che vorrebbe dire sempre nei tempi, dice che è nun -ora; per lui infatti il tempo

assomiglia quasi ad un’eterno presente, ed è più radicale di Melone. Da notare che la ricerca di un’origine perde di

importanza.

-Intero: E’ necessario che sia intero e compatto. Esso infatti non può avere delle fratture in cui si infili il non-essere! Tutto

è pieno di essere! Da notare che qui non vi è alcuna negazione del molteplice. Si può dire che Platone con il suo parricidio

abbia un’interpretazione un po’ deviata dagli influssi di Melone e dei Megarici.

-Immobile: Nel senso di senza principio e senza fine. Parmenide dirà che sono i mortali che danno nomi sbagliati alle cose

e in ciò si ingannano, dicendo parole come vita o morte dell’Essere, gli uomini a due teste che dicono una cosa e poi

l’esatto opposto.

-Ecc…

La seconda parte del Fr. 8 ha molte interpretazioni, ed è una delle più discusse. Sembra infatti voler creare una sorta di

Fisica alternativa.

Come vedremo alcuni degli attributi dati all’Essere saranno poi dati anche a Dio, con la differenza che per Parmenide esso non è un

ente superiore, ma che è la caratteristica della totalità. Ma l’esperienza? I mortali sbagliano a parlare di essere e non essere, per loro

sono identici e non identici.

Fr. 4: parla di presenza o assenza rispetto all’idea di Essere e non Essere.

Fr. 9: opposizione come luce e notte sono sempre Essere, e Parmenide vuole utilizzare questa similitudine per tentare una

Fisica.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 2 – 07/02/13 – Lucio Cortella

LA VERA NASCITA DELLA METAFISICA: PLATONE Si tratta qui dell’episodio cruciale: non ci sarebbe stata la storia della Metafisica senza Platone, e bisogna considerare che ora la

Filosofia Contemporanea è in gran parte antiplatonica. Egli cercherà di risolvere il problema della visione parmenidea: conciliare

l’esperienza come compresenza di essere e non-essere (l’impensabile per lo stesso Parmenide).

Almeno inizialmente, però, Platone non si concentra su questo tema. L’elaborazione della sua ontologia prende le mosse da Socrate,

utilizzando come strumento principale la cosidetta dottrina socratica del concetto, chiedersi il perché di un certo concetto. Nei primi

dialoghi platonici infatti troviamo spesso Socrate a chiedere le definizioni dei concetti, il “che cos’è?”, cercare e trovare l’elemento

comune dei vari modi di mostrarsi e di essere. Questo chiedere che cos’è è cercarne la verità, la sua essenza profonda. Socrate

pretende sempre una risposta a queste domande dai suoi interlocutori, per passare dalla superfice alla profondità di un concetto.

Dialettica Socratica: secondo Socrate attraverso il dialogo si riesce a superare il punto di arrivo dei Sofisti: essi pensavano

che nel conflitto delle opinioni fosse necessario imporre con la forza, con la violenza del linguaggio, la propria opinione.

Ma appunto questa imposizione non è verità, ma doxa.

Socrate invece sostiene di aver trovato il metodo che permette di superare questo conflitto, tra le interpretazioni si direbbe

oggi, attraverso l’arte della dialettica. Essa consiste nel domandare al proprio interlocutore le ragione per le quali egli le

pensa così; successivamente queste stesse ragioni verranno sottoposte all’élenchos, la verifica delle ragioni.

LA SVOLTA METAFISICA DI PLATONE Ma se il risultato di questo metodo socratico porta all’universalità del particolare, esso non può essere semplicemente un prodotto

delle nostre facoltà soggettive! Queste verità universali devono perciò essere il fondamento delle verità particolari

“Poniamo dunque che esista un bello in sé, un buono in sé, un grande in sé, e così via: le quali cose se tu mi concedi e ammetti che

esistono realmente, io ho speranza, movendo da queste, di scoprire la vera causa e di dimostrarti che l’anima è immortale” Par. 49,

Fedone, Platone.

Ma questo Bello in sé, esiste realmente? La tesi di Platone, che fa parlare così il suo maestro Socrate nel Fedone, è che per dire che

una cosa è bella, bisogna in qualche modo già sapere cos’è questo bello; e allora le cose saranno belle quando parteciperanno al bello

in sé, realtà ontologica che lo sostiene.

Ma dove si trova questo bello in sé? Una delle antitesi ricorrenti è che io posso vedere il cavallo, ma mai la cavallinità! In fondo, noi

facciamo sempre esperienze singolari! Quindi se queste cose in sé sono innegabili, perché altrimenti non potrei dire di quello grande

e di quell’altro bello, ma se di queste stesse cose io non faccio esperienza, allora questi si trovano in una realtà sovrasensibile. Essi

infatti si colgono solo con l’intelletto, non con la sensibilità.

To Eidos o Idea: il significato primario di eidos è aspetto esteriore, come una cosa si mostra, che si fa vedere. Platone non considera

le idee come le consideriamo noi, cioè qualcosa di privato e soggettivo, ma l considera proprio la forma strutturale della vera realtà.

Platone radicalizza, e pone l’eidos come qualcosa che è visibile solo dall’intelletto, lo scollega dall’occhio e lo collega al noûs,

l’intelletto. Dire che la realtà vera e sovrasensibile è eidos vuol dire che essa è massimamente visibile appena la indaghiamo, non c’è

bisogno di chissà quale iniziazione esoterica! L’Idea allora è l’ultimo risultato di un dialogo socratico, è un sapere pubblico, non

privato: attraverso lo scambio delle opinioni e il metodo arriviamo a scorgere la realtà con l’intelletto.

“…Ma tu, per paura, come si dice, della tua propria ombra e della tua ignoranza, ti terrai stretto all’appoggio sicuro di codesta

ipotesi e risponderai solo in questo modo. Che se poi qualcuno si orsini contro codesta ipotesi per se sola, lo lascerai dire e non

risponderai se prima tu non abbia esaminato le conseguenze che da quella risultano, e cioè se ti pare siano d’accordo fra loro o no;

e, quando ti bisogni di dar conto di codesta ipotesi in sé, allora procederai allo stesso modo ponendo a sua volta un’altra ipotesi,

quella che ti sembri via via la migliore fra quelle che sono più in alto cioè di carattere più universale, fino a che tu non giunga a

qualcosa che sia sufficiente per sé medesimo;…”Par. 49, Fedone

Il noûs coglie le idee solo attraverso questo confronto dialettico.

Ma con la fine del 6° libro e l’inizio del 7° della Repubblica di Platone arriviamo al nodo cruciale che ci presenta i 4 livelli per

l’intelleggibile:

Immaginazione

Credenza

Ragionamento, deduzione

Noesis, intellizione

“Allora comprendi che per il secondo segmento dell’intelleggibile io intendo quello cui il discorso attinge con il potere dialettico,

considerando le ipotesi non principi, ma ipotesi nel senso reale della parola, punti di appoggio e di slancio per arrivare a ciò che è

immune da ipotesi, al principio del tutto; e, dopo averlo raggiunto, ripiegare attenendosi rigorosamente alle conseguenze che ne

derivano, e così discendere alla conclusione senza assolutamente ricorrere a niente di sensibile, ma alle sole idee passando per idee;

e nelle idee termina tutto il processo.” XXI, Libro 6° della Repubblica, Platone.

Co la scoperta della realtà sovrasensibile nasce davvero la Metafisica. La caratteristica di questo mondo è la chorismòs, la

separatezza (rispetto al mondo sensibile), che i latini tradurranno con trascendenza. Ma cosa significa? Non è uno stare sopra, perché

sarebbe sempre spaziale. Indica invece un diverso modo di esistenza: l’Iperuranio (sopra il cielo), cioè il mondo delle idee. Esso si

trova in nessun luogo e dappertutto, non è sensibile, ma il sensibile partecipa alle idee che sono il suo fondamento, il fondamento del

particolare. Questa è però l’unica vera realtà, quella a cui arriviamo con la dialettica, e le idee sono la stessa ousìa (sostanza) degli

enti particolari, e loro condizione di esistenza.

L’operazione di Platone consiste quindi nel decretare che la verità risiede nelle idee, e che queste sono la vera realtà. Questa ha per

lui tutte le caratteristiche dell’essere parmenideo; ma in Parmenide non troviamo la differenza tra sensibile e intelleggibile: Platone

recupera ed eleva l’essere parmenideo come causa della realtà sensibile.

“Ma udito una volta un tale leggere da un libro, come diceva, di Anassagora, e dire che c’è una mente ordinatrice e causa di tutte le

cose, io mi rallegrai di questa causa. […] e, pensai, se la cosa è così, vuol dire che questa mente ordinatrice ordina tutte le cose nel

loro insieme e ogniuna dispone singolarmente nel modo che per essa è il migliore.” Par. 46, Fedone, Platone.

Al di sopra di tutte le idee, vi è l’idea di Bene, che le rende possibili e gli conferisce esistenza, ed esistono perché esiste il loro bene.

Questa diventa condizione della conoscenza vera (obiettivo parmenideo), e le idee vengono ad essere anche condizione di verità delle

cose.

Es: Su che base possiamo dire più grande o più piccolo? Bisogna avere il criterio della grandezza, la cosa quindi non può essere

conosciuta senza l’idea universale, che è condizione della verità del particolare.

L’Universale precede il Particolare

Ma dove abbiamo imparato queste idee? Platone sostiene una teoria innatista, secondo cui l’anima contempla le idee prima di

reincarnarsi. Conoscere diventa così ricordare. Ma se abbiamo la stessa ontologia parmenidea nel mondo intelleggibile, vale anche

nel mondo sensibile? Secondo Platone qui non valgono le caratteristiche dell’essere parmenideo, perché con generazione e

corruzione del sensibile gli enti sono tali (5° libro della Repubblica) che sono tra essere e non-essere. Sono a metà strada, metaxy’,

nel niente mescolato all’essere. E la verità risiede solo nel mondo delle idee, mentre nel mondo sensibile abbiamo la doxa.

SECONDO PLATONE Obiezione: ma come possiamo accettare che una cosa sia e non sia nel mondo sensibile? A questa domanda ritorna nel corso di due

dialoghi: Il Parmenide e il Sofista. Infatti non è più accettabile avere due ontologie: se l’essere sensibile diviene come può essere

sorretto dall’identico e dall’immobile? Esiste allora nel mondo delle idee la stessa idea del divenire, che è e non è? Bisognerà quindi

cercare nel mondo ideale le ragioni del divenire.

Platone mette in discussione la quiete, ammettendo il movimento? Come può giustificare la differenza tra le idee senza mettere in

discussione che l’iperuranio sia un unico e solo essere? In questo modo salterebbe tutta l’ontologia!

Soluzione: Bisogna distinguere tra non-essere assoluto e non-essere relativo, tra i due significati della parola essere. Il non-essere

relativo viene ad essere la non opposizione assoluta, ma siamo costretti a dire questo non-essere per diversificare, per considerare che

questo idea rappresenta questo e non altro, riuscendo comunque a salvaguardare l’ontologia del vero essere e renderlo compatibile

con il divenire sensibile.

“LO STRANIERO. Quando noi parliamo di “ciò che non è”, è evidente che noi non parliamo di un opposto di “ciò che è”, ma solo

di una cosa diversa. TEETETO. Come? LO STRANIERO. Quando, per esempio, parliamo di qualche cosa che non è grande; ti pare

che noi indichiamo allora, col nostro dire, il piccolo piuttosto che l’uguale? TEETETO. E come? LO STRANIERO. E dunque quando

si dirà che negazione significa opposizione, noi non concederemo questo, ma soltanto invece ammetteremo che qualche cosa di altro

indicano le particelle negative, come un’ e on’, preposte ai nomi che le seguono, o piuttosto poste davanti alle cose alle quali sono

applicati i nomi pronunciati dopo la negazione. TEETETO. Assolutamente.” Par. 41, il Sofista, Platone

Ogni ente diventa così identico a sé stesso e diverso dagli altri, partecipando a queste due idee, perché senza il non-essere relativo

non avremmo la determinatezza e la differenza. Ma dire che l’Essere è solo uno non giustifica la pluralità delle idee, eppure il

linguaggio si basa sui significati distinti. Platone sostiene quindi che le idee sono tutte implicate tra di loro, sono symplokè,

intrecciate. L’essere senza il non-essere relativo non sarebbe neppure pensabile, sarebbe non determinato. Avviene così il Parricidio

Platonico (nel sofista), riferito a Parmenide, che viene compiuto nei dialoghi platonici dallo stesso Straniero di Elea. Viene così

risolto il problema della pluralità, riportando la differenza e l’alterità delle idee nell’iperuranio, e queste si muovono in esso non

come uno spazio, ma per distinguersi l’una dall’altra.

Ma il problema del divenire non è ancora risolto.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 3 – 08/02/13 – Lucio Cortella

PRIMO PUNTO: DISTACCO PLATONE-ARISTOTELE In che cosa consiste il distacco, sempre per quanto riguarda l'ontologia metafisica, di Aristotele rispetto al suo maestro Platone. Il

punto fondamentale consiste in una tesi, da dimostrare, cioè la concezione aristotelica secondo cui, contro Platone, anche l'essere

sensibile può essere sostanza, ousia, e non solo come in Platone l'essere intelleggibile e l’idea. Già nella lezione precedente abbiamo

cercato di dimostrare come Platone avesse avviato una prima riforma dell'ontologia parmenidea che permettesse anche al sensibile di

essere parte dell’Essere, come metaxy’. Ma Platone diceva che ousia è solo l'idea, non il sensibile. Aristotele invece sostiene che le

sostanze appartengano anche al mondo naturale, physis. Comporta la ricomposizione del mondo sensibile e intellegibile, che Platone

aveva prima diviso.

Aristotele porta fino alle estreme conseguenze la riforma platonica dell'ontologia parmenidea, capovolge però completamente

l'impostazione: infatti, secondo Aristotele, sono proprio le essenze universali a non poter essere sostanza. Per Platone erano solo

questi sostanza! Perché Aristotele critica l'unica sostanza che era per Platone, introducendo la sostanzialità negli enti sensibili?

Riflettiamo sul temine ousia, che si trova in particolare sul capitolo 5 riguardante le categorie nel libro Z della metafisica,

fondamentale per capire il concetto di sostanza. La caratteristiche principale è l'indipendenza ontologica: la sostanza non può

dipendere da nient'altro che da se stessa, non ha bisogno di altro per sussistere ma solo del suo essere. Radicale e totale indipendenza.

Ecco allora il punto di svolta: se questo è il carattere della sostanza, le cosiddette qualità universali, cioè bianco, grande, bello,

animale, cioè i caratteri universali, non possono essere indipendenti, bensì esistono solo se esiste la sostanza individuale che

caratterizzano. Questa è la differenza tra dipendenza e indipendenza. Esiste allora solo come predicato l'esser uomo, predicato (o

attributo) di una sostanza che è l'uomo in sè, esiste solo con il soggetto. Questa argomentazione, basata sull'indipendenza ontologica,

mette fuori gioco gli universali platonici, che non possono esistere di per sè. Per Platone era vero il contrario: l'universalità, per lui, è

condizione di possibilità del particolare. Aristotele capovolge con questa argomentazione sull'indipendenza.

“(g) Risulta evidente da queste riflessioni che nulla di ciò che è universale è sostanza e che nulla di ciò che si predica in comune

esprime alcunché di determinato, ma esprime solo di che specie è la cosa.” Libro settimo capitolo tredicesimo Metafisica.

Questo punto ci pone un problema: se ciò che esiste è solo la sostanza concreta e individuale, potrebbe non essere necessario che

esistano sostanze sovrasensibili. Infatti per Platone il sovrasensibile era reso possibile e necessario per riconoscere l’esistenza degli

universali. Ma per Aristotele essi non devono esistere al di fuori. Vedremo che non sarà proprio così per lui, ma esisterà solo a una

condizione, cioè che sia individuale, sostanza. Ma ne parleremo la prossima lezione.

SECONDO PUNTO: DISCUSSIONE PLATONE-ARISTOTELE Andiamo in profondità su cosa è la sostanza in concreto per Aristotele: cosa è emerso? Che essa ha due caratteristiche principali:

indipendenza ontologica, sussistenza di per sè, e la determinatezza, l'individualità, la non generalità. Troviamo questi due caratteri

in quello che per Aristotele è il significato fondamentale della sostanza.

Secondo Aristotelela sostanza è sostrato, la parola greca è hypokeì menon, da stare sotto. Ma anche sub iectum, sub stratum, come

verrà tradotto dai latini. Ci sono quindi almeno tre significati di questa nozione, potremmo addirittura tradurlo con fondamento senza

forzarlo troppo: ad esempio la parete regge il bianco, regge il bello, ecc.. Che la sostanza tra questi significati abbia anche soggetto, si

capisce molto bene anche da una di queste definizioni:

“Infatti, i caratteri della sostanza sono soprattutto l’essere separabile e l’essere alcunchè di determinato: perciò la forma e il

composto di materia e forma sembrerebbero essere sostanza a maggior ragione che non la materia.” “Il sostrato è ciò di cui

vengono predicate tutte le altre cose, mentre esso non viene predicato di alcun’altra” Libro settimo, capitolo terzo, Metafisica

Prendiamo ad esempio questa proposizione: “Socrate è un uomo”. Socrate è il soggetto, il sostrato e la sostanza, mentre uomo è un

attributo. E' come se nel linguaggio trovassimo la sostanzialità, e che l'attributo sussiste solo se c'è questa sostanza. Non diremo mai

che “l'uomo è Socrate”.

“Sostanza nel senso più proprio, in primo luogo e nella più grande misura, è quella che non si dice di un qualche sostrato, né è in

qualche sostrato, ad esempio, un determinato uomo, o un determinato cavallo. […] Così, il termine uomo si dice di un sostrato, ad

esempio di un determinato uomo” Capitolo 5, Categorie

Proprio in questo capitolo dell'analisi della categoria di sostanza, del significato della sostanza, chiama i sostrati sostanze prime, e le

distingue dalle sostanze seconde, gli universali, i generi e le specie. Perchè seconde? Perchè esse possono esistere solo se esiste il

soggetto determinato.

“Quanto poi alle sostanze seconde risulta da un lato evidente di per sé, che non sono un sostrato. La nozione di uomo, infatti, si dice

bensì di un sostrato, ad esempio di un determinato uomo, ma non è in un sostrato, dal momento che l’uomo non è in un determinato

uomo.” Capitolo 5, Categorie

Vi sono poi differenze tra sostanze seconde e qualità in generale, come tra uomo e bianco. Mentre il bianco esiste in un sostrato, le

sostanze secondo si predicano ma non esistono in un sostrato. Ma volevo mostrarvi un’altra citazione:

“Oltre a ciò, la ragione per cui le sostanze prime si dicono sostanze in massimo grado consiste nel fatto che esse stanno alla base di

tutti gli altri oggetti, e che tutti gli altri oggetti si predicano di esse, oppure sussistono in esse.” Capitolo 5, Categorie

Il sostrato è condizione necessaria per essere sostanza, ma non è sufficiente, perchè ci sono sostrati che non sono sostanze. Per essere

sostanza infatti non basta stare sotto, essere soggetto di inerenza, ma è necessario essere qualcosa di determinato. Aristotele ha una

parola per determinato, questo qui, tode ti: deve esserci la possibilità di indicare questa cosa qui. Il sostrato per eccellenza è la

materia, tutti gli enti sensibili e corruttibili sono enti materiali, costituiti di materia. Ma la materia presa per sé sola è così

indeterminata da non poter essere sostanza pur essendo sostrato, tuttavia è ciò di cui sono fatte le cose, ma in quanto priva di forma

non può essere sostanza. Dunque qui stiamo toccando la sostanza, per essere sostanza deve essere materia e forma, quello che

Aristotele chiama Synolon (materia+forma). Tutti gli enti materiali che noi tocchiamo, sono tutti composti da materia indeterminata,

comune a tutti gli enti fisici, ciò che li distingue l'uno dall'altro è la forma. E’ questa la risposta aristotelica alla sostanza platonica.

TERZO PUNTO: DIVERSI MODI DI ESSERE Data questa concezione aristotelica della sostanza, che rapporto c'è tra sostanza e ontologia parmenidea? Se la sostanza è composto di

materia e forma, a differenza dell'idea platonica, questa sostanza è soggetta al divenire, è corruttibile. Ma ovviamente se diviene

significa che c'è il non essere, comportando tutti i problemi che abbiamo visto avviarsi con la concezione parmenidea e platonica. Nel

sofista Platone aveva apportato la sua modifica alla concezione parmenidea, dividendo il non essere in assoluto e relativo. Ma quella

soluzione platonica significava una soluzione del problema del molteplice, risolvendo uno dei problemi dell'ontologia parmenidea.

Ma non risolveva, invece, il problema del divenire: il problema è quando un essere diventa non essere, e il non essere diventa essere.

Ma Platone almeno aveva il mondo intellegibile non diveniente, ma ora che Aristotele tira giù le sostanze dal cielo platonico e le

mette nel mondo il problema si ingrandisce.

Qual è la soluzione? E’ in direzione completamente diversa da Platone: consiste nel ripensare il divenire diversamente da come era

stato pensato da Platone e Parmenide, che era per loro una corruzione, e via di mezzo. Aristotele ritiene che questo punto di vista,

cioè che il divenire si spieghi solo con il non-essere e con l'essere, non sia giusto e non ve ne sia bisogno. Aristotele la rifiuta in toto.

Non è passaggio da essere a non essere, ma passaggio tra due diverse modalità di essere. La sua soluzione è la differenza tra potenza

e atto. E' questo il punto: il divenire è il passaggio da qualcosa che è potenzialmente qualcos'altro, a qualcosa che diventerà in atto

qualcos'altro. Sia essere in potenza che in atto è sempre essere, non c'è quindi passaggio tra non-essere e essere. Ciò ovviamente

comporta una concezione dell'essere completamente diversa da quella parmenidea. La tesi di Aristotele, in parte anticipata dal sofista

di Platone, è che ci siano diversi significati dell'essere. In parte perché nel sofista Platone aveva parlato di diversi significati di non-

essere, trovandolo compatibile con l’ontologia parmenidea e con il molteplice nel suo essere relativo. Ma Aristotele ci dice che ci

sono diversi significati anche dell'essere, che si dice in tanti modi, leghetai pollachòs.

“L’essere, inteso in generale, ha molteplici significati: (1) uno di questi –si è detto innanzi- è l’essere accidentale; (2) un secondo è

l’essere come vero e il non essere come falso; (3) inoltre, ci sono le figure delle categorie (per esempio l’essenza, la qualità, la

quantità, il dove, il quando, e tutte le restanti); e, ancora, oltre tutti questi, (4) c’è l’essere come potenza e atto” Libro Sesto,

capitolo 2, Metafisica.

QUARTO PUNTO: LO SCOGLIO DEL DIVENIRE Questo essere che si dice in molti modi, ha un nodo problematico sul terzo significato, riguardante le categorie. L'essere si dice

secondo una qualità: la parete è bianca. Poi si dice secondo quantità: la parete è grande, o piccola, diciamo l'essere secondo la

quantità. Poi secondo tempo e luogo: l'albero è là, noi siamo qui. In tutti questi significati usiamo la parola essere. Anche la relazione,

tizio è figlio di caio. Questi diversi modi di dire l'essere mostrano che l'essere non si dice in un solo modo, mentre secondo Aristotele

Parmenide intende l'essere solo in un modo, solo non non-essere. Ma Aristotele ci dice che non è l'unico modo di essere. La

molteplicità e la differenza, tema platonico del sofista, sono la dimensione originaria dell'essere secondo Aristotele, è il dirsi in molti

modi: lo vediamo nel linguaggio -si dice in tanti modi-, lo apprendiamo dal linguaggio, è una sorta di evidenza originaria, è dentro il

linguaggio. Ma benché si dica in molti modi, si dice in relazione a una modalità fondamentale. Questa è la sostanza:

“Pur dicendosi in tanti significati, è tuttavia evidente che il primo dei significati dell’essere è l’essenza, la quale indica la sostanza”

Essenza, to ti esti, che cos’è?, nozione socratica. I modi fondamentali dell'essere si richiamano ad uno che li rende tutti possibili, un

fatto fondamentale, che è l'essere sostanza. La possibilità di dire che la sedia è qui, è in forza della sostanza sedia che possiamo dire

questo di questa sedia. Queste varie categorie si riferiscono sempre alla sostanza. Le categorie garantiscono la pluralità, ma il

riferimento alla sostanza consente a questa pluralità di riferirsi a un sostrato comune. Senza la sostanza, è bene notare, le categorie

non possono esistere. Ne deriva che il significato sostanza non è la stessa cosa di essere, potremmo quasi dire che per Aristotele la

sostanza è un caso particolare dell'essere, uno fra tanti ma che rende possibile tutti gli altri modi di dire l'essere. Il carattere

fondamentale della sostanza, e qui è il nodo, è quello della permanenza. Cosa significa? significa che la sostanza permane all'interno

di una molteplicità di attributi. La sedia permane all'interno della variabilità degli stati.

“E in verità, ciò che dai tempi antichi, così come ora e sempre, costituisce l’eterno oggetto di ricerca e l’eterno problema: “che

cos’è l’essere” equivale a questo: “che cos’è la sostanza”[…] perciò anche noi dobbiamo esaminare che cos’è l’essere inteso in

questo significato.” Libro settimo, capitolo 1, Metafisica

Aristotele ha trasformato la problematica ontologica in una problematica ousiologica. Perché ritiene insensato ragionare solo

sull'essere? Perché significa troppe cose! Abbiamo bisogno di un significato determinato, come quello di sostanza!

Il divenire è reso possibile dalla sostanza, che permane ma cui gli attributi cambiano. Qui sorge però un problema: Aristotele dice che

la sostanza è ciò che permette di divenire, distinguendo tre tipi di movimento resi possibili, come ci mostra nel libro 5° della Fisica. Il

problema allora è: i tre tipi diversi di mutamento, secondo traslazione, lo spostamento da qui a lì, la sostanza rimane inalterata; poi

secondo la quantità (sempre secondo categorie), ad esempio può aumentare o diminuire, anche qui cambia solo l'attributo; la terza

trasformazione, è l'alterazione, cioè mutazione secondo qualità, ad esempio parete che diventa nera da bianca, da un contrario

all'altro.

Ma attenzione, c'è una possibilità di mutamento nel quale la sostanza non rimane inalterata: è il mutamento secondo corruzione e

generazione. Anche qui abbiamo una categorie, è il mutamento sostanziale. Qui cambia la sostanza stessa: l'albero che si

incenerisce. La sostanza di prima è sostituita da un'altra, il sostrato è stato travolto dal mutamento. Questo tipo di mutamento,

secondo Aristotele, non implica il passaggio da essere a non essere, e si guarda bene da reintrodurre Parmenide, perché per lui si

passa sempre da un tipo di sostanza ad un altro tipo di sostanza, da diverse configurazioni. C'è passaggio da un essere in atto a quello

in potenza, ma viene comunque messo in discussione il carattere di permanenza della sostanza, infatti non permane il sinolo

determinato! E' un problema, la soluzione è molto complicata e lascia aperte molte discussioni. Ma se il sinolo non permane,

possiamo ancora chiamarlo sostanza? Il divenire secondo corruzione e generazione di sostanza mostra che c'è un tempo in cui non c'è

questa sostanza. Allora, il punto, complicato: dobbiamo andare alla ricerca di una sostanza che pur nella corruzione, permane. E’ il

problema esemplificato dal 7° libro della Metafisica. In questo caso cosa permane? due cose, anche in questo mutamento: la materia

(come indeterminata), ma non possiamo dire che la materia è sostanza (è indeterminata!).

Ma c'è una seconda cosa: è la forma. Questo è il punto a cui volevo arrivare, ed è complesso. Aristotele dice forma utilizzando a

volte il termine morfè, a volte eidos, che è la famosa parola platonica per le idee. Aristotele la usa per indicare la forma che unita alla

materia compone il sinolo. Nel capitolo 8° del libro 7° Aristotele fa un esempio, quello della sfera di bronzo. L'artigiano ha il bronzo

senza forma, dopo l'opera diventerà una sfera. Questo è un cambiamento sostanziale, come unità di materia bronzo e forma sferica. In

questo caso, quali sono gli elementi rimasti come permanenti? la materia permane, il sinolo cambia, è diverso, ma anche la forma non

cambia: la forma sferica non può divenire, ma doveva preesistere alla costruzione della sfera di bronzo. Della forma non c'è

generazione. Perché Aristotele sostiene questo? Perché la forma non può divenire? Perché il divenire è sempre passaggio da una

forma all'altra, da una forma indeterminata a una sferica. Se ci fosse il divenire della forma, avremmo la necessità di presupporre

un'altra forma della forma, da cui si passa ad un'altra forma della forma! Il divenire della forma, avrebbe bisogno di altre forme di

partenza e d'arrivo, altrimenti richiama un regresso all'infinito! Quello che diviene è il sinolo ma non i due componenti. Nel Capitolo

8 della Metafisica troviamo l’argomento aristotelico riguardante la permanenza della forma. Per Aristotele abbiamo allora trovato

alla fine la vera sostanza, l’eidos.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 4 – 13/02/13 – Lucio Cortella

ARISTOTELE Continuiamo a parlare della Metafisica di Aristotele. Per ora abbiamo trattato quattro punti, in questa lezione ne verranno affrontati

altri tre. Ma quali erano i punti precedenti?

1. Aristotele critica la concezione platonica di sostanza universale, sostenendo che questa per esistere deve essere sostenuta

dagli elementi particolari.

2. Tratta le sostanze nelle Categorie, sostenendo che esse devono avere due tratti: un sostrato (che consente gli attributi) e

individuale (cioè determinata, particolare)

3. La sostanza viene trattata come sinolo (composto) di questi due tratti, soggetta al divenire. Viene cambiata la concezione

dell’essere, che nelle categorie ha molteplici significati, che sussistono però su un significato principale che è la categoria

fondamentale della sostanza.

4. Questa concezione della sostanza-essere viene messa in discussione dal movimento sostanziale, diverso dagli altri tipi di

movimento, che dissolve la sostanza (libro 7° Metafisica). Serve quindi un significato di sostanza che permanga nel

dissolvimento del sinolo, e che non sia materia (perché questa è indifferenziata e indeterminata). Questa è la eidos, la

permanenza e ingenerabilità della forma, che non può divenire perché dovrebbe avere la materia (attraverso l’argomento

del regresso all’infinito).

Eidos qui ha un significato diverso rispetto a Platone. Infatti se la forma è sostanza essa non può essere universali, deve essere quindi

particolare: “risulta che sono unica e medesima la cosa singola e l’essenza”. Per Aristotele infatti l’essenza è particolare, e inerisce

nella cosa qui. Ma questo porta ad un problema abbastanza irrisolvibile: dov’è la forma dopo che l’oggetto se ne va? Ma per

Aristotele la forma non è materiale ma nemmeno sensibile.

PUNTO 5: TESI TEOLOGICA E’ necessario, perciò, formulare delle forme separate, nonostante la base della forma sia immanente e sensibile. Troviamo qui in

Aristotele un sovrasensibile, che però è sempre individuale e non universale.

Troviamo così il carattere teologico della Metafisica, della Filosofia Prima: per ora la spiegazione è sempre stata molto materialistica,

perché abbiamo bisogno di un sovrasensibile? Perché nonostante l’indipendenza ontologica del sinolo, esso è coinvolto nel divenire e

in quanto materia è in potenza altro. Il movimento sostanziale del sinolo però per essere spiegato ha bisogno di qualcosa al di fuori, al

di là. (Libro 8° Fisica, Cap1)

Tesi Teologica: Il movimento deve essere assunto come eterno. Perché? Aristotele comincia confutando la tesi opposta, l’origine del

movimento, perché se le cose sono mosse è necessaria una causa che le muova, un motore. Infatti se il movimento ha avuto una

origine, deve esserci stato un tempo in cui non c’era, in cui era tutto fermo. A quali condizioni però poteva stare fermo? Doveva

esserci una causa che non lo faceva muovere, quindi un altro movimento come motore che ferma l’altro motore, e così all’infinito. Il

secondo argomento è che se questo motore si mette in moto da solo deve aver avuto una causa del suo movimento.

“In conclusione, prima del primo cambiamento, vi dovrà essere un cambiamento ancora precedente” Libro 8 cap. 1° Fisica

Aristotele a questi aggiunge un altro argomento: non solo il movimento è eterno, ma è eterno anche il tempo. Qui va contro Platone,

che nel Timeo sosteneva l’origine del tempo ad opera del demiurgo. L’argomento è questo: non ci può essere il tempo senza gli

istanti, ma in questo caso non ci può essere il primo istante, perché per definizione esso esiste solo con l’esistenza dell’istante

precedente e successivo, come intermedio. “Il tempo è numero del movimento secondo il prima ed il poi” Libro 4° Fisica. Per capire

il tempo abbiamo bisogno del movimento, altrimenti non avremmo alcun modo di percepirlo. Ma dunque, se il tempo è la nostra

misurazione del movimento ed il movimento è eterno, allora lo è anche il tempo.

Ma non c’è movimento senza una causa, un motore. La causa del movimento non deve essere intesa temporalmente, non è un ente

che ha messo qualcosa in moto, ma deve essere una causa eterna, come una sorta di fondamento eterno del fondamento. A questo

problema è dedicato il 12° libro della Metafisica, il libro teologico per eccellenza.

PUNTO 6: IL MOTORE IMMOBILE Questo punto tratta di questa causa, di questo motore eterno. Esso non potrà essere a sua volta in movimento, altrimenti sarebbe

mosso a causa d’altro, non sarebbe il motore primo. Ma come può un motore immobile muovere? Esso ha delle caratteristiche

particolari.

Esso infatti non ha nulla di potenziale, altrimenti potrebbe divenire e muoversi. Non basta che sia semplicemente atto come tutti i

sinoli, ma esso non deve avere nulla di potenziale. Esso è quindi un atto puro, non ha niente in potenza, ma non avere nulla in

potenza significa allora non essere nulla di materiale, perché altrimenti diverrebbe. Esso non è né potenza né materia, è puro atto e

pura forma, comunque sostanziale perché è dipendente solo da sé (indipendenza ontologica) ed è un qualcosa di particolare (non

universale). Esso è ciò che fa muovere tutte le cose da sempre.

Ma ancora non sappiamo come possa questo motore immobile muovere tutte le altre cose. Esso, in quanto puro atto, ha realizzato

pienamente se stesso, tutte le possibilità che aveva la sua sostanza sono diventate reali. Non esiste quindi nulla al di fuori di esso che

esso stesso non abbia già compiutamente realizzato, è il compimento del tutto. Il punto focale è che esso non muove come causa

efficiente, ma come causa finale, il fine dell’universo. Qui bisogna però sottolineare che questo movimento non è lineare, imperfetto,

ma bensì circolare ed eterno. Esso è quindi il fine che non sarà mai possibile raggiungere, perché altrimenti il movimento finirebbe,

esso è il fine ma non la fine.

Esso non avendo nulla di materiale non può essere oggetto di esperienza sensibile, si presenta quindi come sostanza sovrasensibile

determinata. Esso è inoltre necessario, non può essere diversamente da com’è. Necessità nel senso greco vuol dire non diveniente: il

sinolo contingente per esempio vuol dire che esso può essere diverso da com’è, essere diveniente.

PUNTO 7: DIFFERENZA TRA ARISTOTELE E LA RILETTURA MEDIEVALE La concezione greca di Dio viene fuori quasi di soppiatto, come un’ovvietà. Per Aristotele non è neanche da dimostrare che il motore

immobile sia Dio. Le parole greche in questione sono theìon (divino) e theòs (dio). Aristotele non solo dice esplicitamente che il

motore immobile è divino, ma dice che esso è Dio. Infatti esso è un principio unico, non è possibile che ve ne siano due, altrimenti o

sarebbero la stessa cosa oppure uno muove l’altro. Ma esso è unico principio primo, non unico Dio: la cosa è particolarmente

evidente nel libro 8° della Metafisica. Vi sono infatti molte sostanze divine, molti motori dipendenti dal primo, ed essi sono i motori

mobili assimilabili ai cieli nella visione tolemaica. Questa concezione è chiaramente politeistica.

“Dagli antichi e dagli antichissimi è stata tramandata ai posteri una tradizione, in forma di mito, secondo la quale questi sono gli

Dei, e il divino circonda la natura tutta.[…] Di queste, se, prescindendo dal resto, si prende solo il punto fondamentale: cioè

l’affermazione che le sostanze prime sono dei, bisogna riconoscere che essa è stata fatta per divina ispirazione.” Libro 12°, cap 8,

Metafisica

Mancano però ancora alcune caratteristiche che però ritroviamo nel 7° e 9° capitolo del Libro 12 della Metafisica. Esso infatti è vita:

da esso dipende infatti tutto il movimento, e perciò la stessa vita. La seconda caratteristica, particolarmente importante, è che esso è

attività. Ma cosa vuol dire attività, se esso è immobile? Bisogna innanzitutto distinguere tra pràxis (quell’attività che ha il fino dentro

di sé, ad esempio: voglio essere buono) e poìesis (produzione, con un fine esterno a sé, ad esempio: l’attività di fare delle scarpe).

Dio non produce, perché altrimenti vi sarebbe qualcosa al di fuori di lui come atto, esso non crea nulla. Ma allora che tipo di attività?

Quella più eccellente di tutte, il pensiero, che agisce senza aver fini al di fuori di sé e senza produrre qualcosa. Tuttavia sappiamo

che non si dà pensiero senza oggetto del pensiero; ma questo oggetto non può essere esterno a lui, l’oggetto del pensiero sarà quindi

il pensiero del pensiero, nòesis nòeseos. Ha come oggetto sé stesso, intelligenza e intelleggibile è lo stesso in Dio. Riflettiamoci: cosa

vuol dire questo? Dio è compimento delle potenzialità, quindi pensando a sé stesso pensa a tutte le cose, non c’è realtà che non abbia

trovato compimento in lui. Questo discorso riceverà l’ammirazione di Hegel.

CONCLUSIONI 1. Unico principio primo ma non unico Dio.

2. Il Dio aristotelico non è un Dio creatore (pràxis non poìesis). Nulla si crea e nulla si distrugge, ma tutto si conserva in un

movimento eterno. E poiché le cose sono eterne esiste Dio. Il mondo contingente non ha bisogno del necessario per

esistere, è autosufficiente, ma ne ha bisogno per muoversi.

3. Tutta la teologia aristotelica ha radici preminentemente fisiche, essa serve per spiegare la fisica del movimento. Essa non è

sensibile, ma si può pensare ad essa come le moderne leggi fisiche.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 5 – 14/02/13 – Lucio Cortella

TOMMASO D’AQUINO E LA MEDIEVALE Rispetto ad Aristotele, stiamo facendo un salto storico di circa 1500 anni. Se vi è ancora qualcuno che oggi promuove la Metafisica,

questi sono coloro che seguono ancora la sua dottrina, che rimane forse l’unica Metafisica contemporanea di matrice cristiana.

Problema: Il nostro problema è la comprensione della rivelazione cristiana e il suo rapporto con la Metafisica. Quando arriva nella

scena essa non si propone come filosofia, visione del mondo, ma come una religione salvifica. Tuttavia essa implica una concezione

filosofica. Questo sarà il problema degli intellettuali cristiani, la razionalizzazione del messaggio rivelatore cristiano: la teologia è

infatti rivelata, ma deve ancora essere argomentata e dimostrata.

Il Medioevo è l’epoca in cui si cerca di creare questa istanza. Per gli intellettuali all’opera essa non è solo possibile, ma addirittura

non si dà contrasto tra i contenuti della Metafisica greca e la Metafisica cristiana, come se vi fosse lo stesso oggetto tra i due

(contando però alcune correzioni cristiane come il politeismo, la creazione).

Da dimostrare: che quella medievale è una metafisica diversa da quella greca. Essa non propone solo una nuova concezione di Dio,

ma una riforma delle stesse basi ontologiche greche. Questa visione dipende da due concetti di rottura radicale rispetto ai greci:

Monoteismo: Per i greci il divino è il naturale, la stessa natura è sacra e permeata di divino. Per i cristiani invece Dio è

sopra la natura, e per i greci sarebbe invece desacralizzare la stessa natura. Il mondo cristiano è senza dei, l’unico Dio sta al

di sopra, in una sorta di ateizzazione del mondo.

Dio Creatore: Se Dio è creatore, significa che il mondo non potrebbe sussistere senza di lui, e che tutte le cose sono

totalmente dipendenti da esso con la conseguente rottura di quella indipendenza ontologica sostenuta da Aristotele. Questa

differenza assoluta tra Dio e mondo è inconcepibile per i greci. Ma non c’era della trascendenza anche in Platone e

Aristotele? Iperuranio e Motore Immobile? Tuttavia questi concetto greco di sovrasensibile non introduce un concetto così

forte come quello di un Dio creatore. Nessuna delle trascendenze greche è causa efficiente che produce l’essere del mondo,

ma è semmai la ragione, la causa finale, ciò che consente. La materia non è creata dalle idee, e il Demiurgo non crea la

materia ma la ordina. Per i cristiani invece Dio è causa in senso pieno dell’essere.

TOMMASO E IL DE ENTE ET ESSENTIA E’ l’opera giovanile di Tommaso D’Aquino, scritta nel 1235. Essa si colloca nel secolo della scoperta dei temi aristotelici, di cui

prima si conoscevano solo le opere logiche. I libri di Aristotele entrano nel medioevo attraverso gli arabi, che li conservano e

commentano, e attraverso la Spagna entrano nell’universo latino, prima fondamentalmente platonico.

L’impianto metafisico di Tommaso, aristotelico con un sottile platonismo, discute la differenza tra esistenza ed essenza che forma

ogni sostanza. Essenza indica le qualità essenziali della cosa, non basta che essa esista, ma deve appunto essere determinata. Tutti gli

enti infatti sarebbero tutti essere, quindi uguali, se non vi fosse l’essenza.

Tesi di Tommaso: L’unione tra le due componenti, nelle sostanze create, non è una cosa necessaria. Questo significa che le sostanze

create sono un fatto, non vi è alcuna necessità che esse siano così e non altrimenti. Così l’unione di essenza ed esistenza è un fatto,

non è una necessità. Ma come separare queste due?

Se noi abbiamo l’essenza (quiddità) non vuol dire che abbiamo anche l’esistenza necessariamente: posso pensare una certa essenza

senza che essa esista (es: fenice). Questa è esattamente la contingenza del mondo che esce da questa separabilità, questa unione

accidentale di essenza ed esistenza che caratterizza le sostanze create, che sono quindi solo possibili.

Questo rapporto può anche essere pensato come potenza (essenza) e atto (esistenza), diversamente da Aristotele. L’essenza di sua

natura, con le sue sole forze, non comporta che possa anche esistere, ma è anzi necessario un intervento di un altro, che può essere a

sua volta un altro essere contingente (ma questo avrebbe ancora bisogno di altro) o un essere necessario.

Argomento principale: in Dio essenza ed esistenza è un’unione necessaria, perché la stessa essenza di Dio è di essere, è un’unione

necessaria. Quindi gli enti contingenti richiedono la creazione per passare dalla potenza all’atto. Il mondo è per la sua partecipazione

con Dio, per il fatto che da lui riceve l’essere. Questa ci sembra però una forzatura, che l’essere venga dato. Abbiamo qui due rotture

fondamentali:

1. La concezione di un ente capace oltre che di essere, di concedere essere ad altri enti. Il Dio cristiano è si necessario, ma

anche i greci pensavano questa autosussistenza; è più che altro questa capacità di concedere essere ad altro, creandolo che

abbiamo la prima fondamentale rottura con il mondo greco.

2. La messa in discussione del principio ex nihilo nihil fit. Se abbiamo la creazione, vuol dire che il mondo esce dal niente.

Ma per Agostino l’essere del mondo non esce da Dio, altrimenti sarebbe generato e non creato. E’ la stessa potenza

dell’intervento divino che crea dal nulla e non da sé stesso.

Punto Focale: la creazione divina permette che l’essenza del mondo (potenziale) diventi essere in atto. Tommaso riesce a sostenere

la tesi senza violare il ex nihilo, usando oltretutto un argomento aristotelico. Esso infatti è un passaggio dalla potenza all’atto, non dal

nulla all’essere. In realtà certamente (elemento platonico) l’essenza del mondo è in Dio, e il lato creativo è farlo passare all’atto senza

farlo uscire dal nulla. Ma nel passaggio da potenza ad atto, l’essere del mondo che è separato dall’essere non è dentro Dio (la cui

essenza è l’esistenza), ma esce dal niente grazie all’intervento di Dio, ponendo una radicale contingenza del mondo.

TOMMASO E IL SUMMA THEOLOGICA In questo testo abbiamo le dimostrazioni dell’esistenza di Dio, le 5 vie. Esse sono la dimostrazione per (1)ex parte motus, (2)ex

rationae causae efficientis, (3)ex possibili et necessario, (4)ex gradibus, (5) ex gubernatione rerum.

Ci soffermeremo particolarmente sulla terza, la più importante e con più potenza argomentativa. Un definizione migliore di questo

argomento sarà effettuata da Leibniz, ma è particolarmente rilevante per capire la differenza tra essere del mondo e essere di Dio,

oltre ad affermare la naturale contingenza del mondo.

Argomento Ontologico: (chiamato così da Kant, non da Tommaso) Si sostiene che possano esistere solo esseri contingenti, questo

argomento serve a smontare questa tesi per affermare che essa è un’ipotesi inconsistente.

“Tra le cose ne troviamo alcune che hanno la possibilità di essere e di non essere. Ma è impossibile che esistano sempre, poiché ciò

che ha la possibilità di non essere, in qualche tempo non è. Perciò, se tutto potesse non essere, in qualche tempo non ci sarebbe stato

nulla di esistente. Ora, se questo fosse vero, anche ora non vi sarebbe nulla di esistente, poiché ciò che non è comincia ad essere

solo per mezzo di qualcosa che è. Perciò, se in qualche tempo non vi fosse stato nulla di esistente, sarebbe stato impossibile per

qualsiasi cosa cominciare ad esistere, e così ancora ora nulla sarebbe esistente, il che è assurdo. Perciò, non tutti gli enti sono

puramente possibili, ma deve necessariamente esistere qualcosa di necessario. Ma… […] E ciò tutti gli uomini chiamano Dio”

Articulus III, Summa Theologica.

Questa è l’enunciazione più evidente della contingenza radicale del mondo, un’esistenza temporalmente limitata. Per i greci

contingenza non significava mai nullità del mondo in qualche tempo, per Aristotele era sempre un passaggio da un essere ad un altro,

il mondo rimane eterno.

Sembra inoltre che Tommaso non ammetta l’ex nihilo, ma invece lo usa in questa dimostrazione. Se fosse vero che un tempo non

c’era nulla, si potrebbe pensare che vi sia nulla anche adesso. Ma qualcosa comincia ad essere solo in forza di qualcos’altro (e qui

Tommaso curva il principio) che è. Il passaggio dal nulla all’essere è quindi ammissibile solo se vi era già qualcosa, un altro essere.

Questo discorso è ricavato dall’ontologia greca, ma è diverso perché permette una condizione per il passaggio dal nulla all’essere

grazie a questo essere necessario (nel senso cristiano: non può darsi un tempo in cui non sia), che nasce appunto da questo

argomento. Vi sono così due tipi di necessità:

1. Necessità causata da altro, che possono dare esistenza e provengono da Dio, come le pure forme di Aristotele (cfr cap.4 De

Ente)

2. Necessità “prima”, che non risale all’infinito (qui viene usato l’argomento aristotelico). Infatti noi non possiamo ammettere

una necessità di per sé, ma piuttosto una che causi in altre cose la necessità, e questo è Dio

Il punto fondamentale di questo argomento è il modo tipicamente cristiano di comprendere il rapporto tra necessario e contingente.

Questa nozione è infatti possibile solo se consideriamo la rivelazione divina della creazione. Con Tommaso abbiamo il primo

episodio di questa contingenza radicale, che verrà successivamente ulteriormente radicalizzata dalla scolastica.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 6 – 15/02/13 – Lucio Cortella

LA MEDIOEVALE E SANT’ANSELMO Con questa lezione concluderemo il nostro incontro con la Metafisica medioevale. Torniamo un attimo indietro: in quale contesto

ontologico si sviluppa una delle dimostrazioni, o vie, delineate da Tommaso? Essa si sviluppa nella totale e radicale contingenza del

mondo.

Torniamo indietro di circa 200 anni rispetto a Tommaso, nel mezzo dell’undicesimo secolo. La ricerca filosofica qui non avviene

nelle università, come nell’epoca di Tommaso, ma bensì nei monasteri. E’ qui che incontriamo Anselmo D’Aosta che, dopo la prima

dimostrazione di Dio nel Monologion, compie una seconda e più importante dimostrazione, che vuole essere definitiva, nel 1077 nel

suo testo Proslogion, in particolare nel secondo capitolo.

Dimostrazione dell’esistenza di Dio: questa prova parte dalla definizione di Dio, Tommaso la considera una prova interessante

proprio perché essa di basa su una definizione.

“L’ente di cui non si può pensare qualcosa di maggiore”

La prova conferma la radicale differenza tra l’essere del mondo e l’essere di Dio. Con questa definizione Dio deve essere pensato

come esistente. Essa però sembra solo apparente perché non si tratta di una vera e propria dimostrazione, ma qualcosa come

un’immediata intuizione, senza il bisogno per essere confermata di passaggi logici o argomentativi/dimostrativi. Scrive Anselmo:

“E questo sei tu, Signore Dio nostro. Dunque tu esisti così veramente Signore Dio mio, che non puoi neppure essere pensato come

non esistente. E giustamente. […] In verità, di tutto ciò che è all’infuori di te solo, si può pensare che non sia” Cap. 3, Proslogion

L’argomento, come intuizione, finisce qui? Non basta: essa va difesa da coloro che hanno intenzione di obiettare. E’ quindi un

argomento difensivo, o meglio confutativo: si tratta cioè di mostrare la contradditorietà dell’obiezione, cioè che si può pensare Dio

come non esistente.

“Ma, certamente, ciò di cui non si può pensare qualcosa di più grande non può essere solo nell’intelletto. Se infatti è almeno nel

solo intelletto, si può pensare che esita anche nella realtà, il che è maggiore. Se dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore è

nel solo intelletto, quello stesso di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore. Ma evidentemente

questo non può essere. Dunque ciò di cui non si può pensare il maggiore esiste, senza dubbio, sia nell’intelletto sia nella realtà.”

Cap. 2, Proslogion

Qual è la struttura di questo argomento? E’ una confutazione dialettica. Cosa va mostrato falso? Che l’ente di cui non si può pensare

il maggiore esiste solo nella nostra mente. La confutazione avviene con una seconda ipotesi: che questo ente esista sia nell’intelletto

che nella realtà. Infatti semplicemente dal confronto di queste due ipotesi, il secondo concetto è maggiore del primo, e quindi questo

è contradditorio, secondo un concetto molto quantitativo. Si tratta di un argomento breve ma dalla complessa articolazione interna.

Questo argomento ha affascinato tutta la storia della Metafisica, ed esso verrà più volte trasformato. Ci limiteremo ora alle obiezioni

dei suoi contemporanei e non a quelle moderne (come quella di Kant).

LE OBIEZIONI ALL’ARGOMENTO DI ANSELMO

1. La prima riguarda la premessa, cioè la possibilità di concepire Dio a priori con la sua stessa definizione. Il monaco

Gaunilone prende la parte dell’insipiente, colui che non sa, sostenendo che questi non può certo comprendere bene questa

dimostrazione razionale di Dio perché solo chi già crede in Dio può pensarlo così, Anselmo presuppone cioè la fede pur

volendo rivolgersi all’insipiente. Questa obiezione viene ripresa da Tommaso, che pensa che l’argomento anselmiano non

sia una buona prova proprio perché non possiamo darne definizione razionale a priori. Tommaso infatti cercherà di

dimostrarlo a posteriori, a partire dalle cose più note e con una serie di passaggi dimostrare che l’essenza di Dio è

l’esistenza.

2. La seconda obiezione mette in discussione il passaggio dal concetto all’esistenza. Verrà appunto chiamato argomento

ontologico perché dal concetto implica la realtà. Ma già il monaco Gaunilone pone l’obiezione: io potrei pensare alle isole

beate, in cui vi è qualsiasi tipo di bene, ma per quanto posso pensarlo ciò non comporta la loro esistenza. Anselmo

risponderà: non possiamo confondere il concetto di Dio con quello delle isole beate, perché di queste si può per definizione

pensarne molte altre di maggiori. Ma questa obiezione può essere riformulata: l’argomento di Anselmo dimostra l’unità del

concetto di Dio con la sua esistenza, ma continua ad esistere solo nel pensiero, non siamo mai usciti al pensiero.

Cartesio riprenderà questo argomento cercando di ovviare a queste due obiezioni, ma in un contesto epistemologico, non teologico-

ontologico come Anselmo

GUGLIELMO OCCAM E LA FINE DELLA SCOLASTICA Come avviene la dissoluzione della scolastica? Perché con Cartesio sembra si riparta da zero? Per saperlo dobbiamo tornare alle

università del 13° e 14° secolo: con Tommaso e la rottura con la concezione greca dell’essere. Questa radicale trascendenza viene

enfatizzata dagli scolastici, in particolare con i francescani inglesi.

Importante in questo contesto è Duns Scoto, francescano come Ockham, entrambi provenienti dalla scuola di Oxford, entrambi

sottolineano questa radicale trascendenza. Per Scoto Dio vuol dire estrema volontà, assoluta libertà, entrando qui in collisione con

l’essere necessario. E questa nozione di libertà ci viene direttamente dalla rivelazione cristiana, non dalla ragione. Siamo qui costretti

a separare la Teologia Metafisica e razionale dalla Teologia della fede. Comincia qui infatti ad incrinarsi il rapporto tra Metafisica e

Teologia, secondo Scoto infatti anche il miglior concetto razionale è in realtà un modo piuttosto povero di vedere Dio.

Ockham (1280-1349): E’ l’ultimo grande pensatore della scolastica, ma è anche colui che la porta alla sua dissoluzione. Le sue

concezioni e i suoi argomento sono decisamente moderni rispetto ai suoi contemporanei, infatti verrà scomunicato e molte delle sue

tesi saranno ritenute eretiche. La sua concezione ha due basi fondamentali:

1. Dio Trascendente: esso è incomprensibile per la ragione umana. E’ inoltre così divinamente libero che esso può fare del

mondo quello che vuole, ed è onnipotente. Questa concezione comporta la fine della Teologia Metafisica, perché l’unico

modo per contemplare Dio è attraverso la sola fede.

2. Approccio Empiristico: La nostra conoscenza si fonda sull’esperienza sensibile, è totalmente radicale, e l’unica

conoscenza cera è l’intuizione sensibile, l’oggetto immediatamente presente con cui ci scontriamo. Evidente è solo ciò che

ho di fronte. L’unica realtà intuibile sarà il particolare, in collisione con Platone, e per questo si può definire come un

nominalista (gli universali sono solo parole, non esistono nella realtà). Questa concezione è abbastanza vicina ad Aristotele,

l’universale viene utilizzato al posto dell’enunciazione di ogni singolo particolare.

E’ questa singolare integrazione di empirismo radicale e profonda fede che aiuterà la dissoluzione della scuola scolastica.

CONSEGUENZE DELLA DISSOLUZIONE DI OCCAM 1. Conseguenze Teologiche: è impossibile dimostrare Dio razionalmente, e viene perciò criticata la prova di Anselmo

(“l’esistenza di qualunque cosa non è oggetto di dimostrazione, essa può essere solo mostrata”). Vengono inoltre criticate

le 5 vie tomistiche, in particolare le prime due (moto e causa) perché Ockham sostiene che si può potenzialmente regredire

all’infinito, usando lo stesso argomento aristotelico dell’eternità contro l’argomento aristotelico dell’impossibilità del

regresso all’infinito. E’ da notare che l’infinito verrà concettualizzato solo nei moderni. Ockham però può parlare di un

primo conservatore dell’universo, nel senso cioè che si può pensare solo causalmente e attualmente. Ma anche questa causa

che conserva il nostro mondo, potrebbe essere differente o non esserci se si concepiscono infiniti mondi, per cui non si può

trovare Dio in questo modo. La ragione arriva solo ad un Dio probabile, esso nella sua pienezza è inaccessibile

all’intelletto, solo la fede può. Non si può più darne alcuna caratteristica, ed anche il mondo esiste solo perché scelto da

Dio, che avrebbe potuto scegliere altro.

2. Conseguenze Metafisiche: la radicale trascendenza di Dio significa radicale contingenza del mondo, di cui Dio decide le

leggi. Ockham arriva a mettere in discussione il principio di causa-effetto, saldissimo in tutti i predecessori, perché questo è

volontà di Dio ma potrebbe essere diversamente. Questa è un’anticipazione della problematizzazione moderna della

nozione di causa-effetto, che passerà per l’occasionalismo cartesiano fino ad Hume, anche se qui viene tematizzata solo

attraverso l’assoluta libertà di Dio. Critica inoltre la sostanza, dicendo che noi non conosciamo che accidenti, senza mai

fare esperienza sensibile della sostanza in sé (empirismo radicale). Inoltre io non faccio mai esperienza di una causa finale,

essa esiste solo perché siamo portati ad introiettare i nostri fini negli oggetti, la usiamo solo per descrivere certe cose del

mondo. Non posso inoltre conoscere l’anima, in quanto non ho mai la possibilità di intuirla.

3. Conseguenze Epistemologiche: il nostro sapere non può mai essere assoluto, esso infatti dipende dalle intenzioni di Dio,

quindi è sempre ed assolutamente contingente. Arriva addirittura a dire che non ho nessuna possibilità di dimostrare che

l’oggetto che ho davanti a me sia davvero di fronte a me e non altrove, visto che Dio potrebbe darmi una percezione

diversa, data la sua onnipotenza è l’estrema contingenza del sensibile (ritroveremo qualcosa di simile in Cartesio). In

questo modo anche il primato dell’intuizione viene indebolito dalle conseguenze della rivelazione di Dio.

Conclusione: netta separazione tra Teologia e Metafisica, l’unica vera conoscenza di Dio è attraverso la fede. Sono quindi possibili

due tipi di sapere. Il dubbio cartesiano sarà figlio della radicalità occamiana.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 7 – 20/02/13 – Lucio Cortella

CARTESIO E LA FILOSOFIA MODERNA Cartesio segna l’atto di nascita della Filosofia Moderna. E non solo la inaugura, ma con lui è come se la filosofia cominciasse di

nuovo, daccapo: la fine della scolastica è stata infatti la fine di un paradigma di pensiero, e Cartesio si incarica di trovare alla filosofia

un nuovo fondamento. Questo è il soggetto, chiamato da lui pensiero, non in generale, ma il suo in particolare; questa impostazione

soggettivistica è chiaramente in conflitto con i principi assoluti dell’ontologia metafisica. Ma questo conflitto non arriva subito, e lo

stesso Cartesio è ancora legato ai temi e ai modi della scolastica. Bisogna infatti che la soggettività entri nell’ontologia dell’essere e

della sostanza.

Potremmo infatti tracciare due fasi della modernità: la prima pensa la sostanza insieme alla soggettività, la seconda la vede separati.

Ma questo lo vedremo successivamente.

IL DUBBIO IPERBOLICO Ma come fa Cartesio a pervenire a questo principio? Il testo di riferimento sono le Meditazioni Metafisiche, dove troviamo nella

prima meditazione il punto di partenza stesso. Questo è il procedimento scettico: Cartesio assume il punto di vista di questa vecchia

scuola, dicendo che ha intenzione di mettere tutto in dubbio nel tentativo di ricercare qualcosa che si tenga ben saldo.

“[…], di tutte le opinioni che avevo altra volta accolte come vere, non ve n’è una della quale non possa ora dubitare, non già per

inconsideratezza o leggerezza, ma per ragioni fortissime e maturamente considerate: di guisa che è necessario che io arresti e

sospenda oramai il giudizio su questi pensieri, e che non dia loro più credito di quel che darei alle cose, che mi paressero

evidentemente false, se desidero di trovare alcunchè di costante e sicuro nelle scienze.” Prima Meditazione.

Cartesio arriva a porre un’ipotesi estrema: immagina un genio maligno che lo inganna su tutte le sue percezioni, facendogli avere

sensazioni di oggetti che non esistono, così da radicalizzare il dubbio iperbolico. Ma dubitare di tutto non significa che tutto è falso,

significa invece che non posso ritenere vero qualcosa di non profondamente dimostrato. Il dubbio scettico diventa allora un metodo

per stabilire la verità, pronto a stabilire cosa non posso dubitare come vero, indubitabile: porta a cercare una verità in senso forte del

concetto.

Nella seconda meditazione intenderà appunto constatare se vi sia qualcosa di assolutamente indubitabile. La cosa particolarmente

interessante di questa ricerca metafisica dell’incontrovertibile è che essa è intesa da Cartesio come negativa, mettendo tutto in

dubbio, e che questa è l’unico modo per ottenere qualcosa di positivo: solo mettendo in discussione, come aveva inaugurato la

dialettica socratica, posso fare davvero filosofia. Ma perché negativa? Perché l’indubitabile non può essere oggetto di dimostrazione,

queste infatti hanno bisogno di premesse, e queste dovrebbero essere altrettanto indubitabili: in questo caso noi avremmo già un altro

fondamento incontrovertibile da dimostrare. E’ la ricerca scettica che può aiutare a trovare l’indubitabile, che allora non sarà

dimostrato ma bensì mostrato. Una volta ben saldo, esso potrà fungere da premessa per altre dimostrazioni.

Argomento Cartesiano: Io posso dubitare di tutto, posso pensare che non esista nulla di quello che vedo o sento, ma non

posso dubitare di esistere. Infatti la mia stessa esistenza è la condizione di questo dubbio. Se non esisto infatti non potrei

nemmeno dubitare della mia esistenza, e anche se posso pensare che il genio maligno mi stia ingannando su tutto, esso non

può ingannarmi se non esisto: ogni volta che dubito della mia esistenza, la confermo. Essa così non viene dimostrata, ma è

mostrata come condizione del poter dubitare di tutto.

Il tipo argomentativo è una procedura confutativa, tipicamente negativa. Cosa viene confutato? Che io non esisto, cioè che il dubbio

radicale non si possa estendere alla mia esistenza. In che modo? Mostrando che c’è una precondizione del fatto che posso pensare di

non essere, cioè la mia esistenza.

Lo scetticismo è usato contro lo scetticismo stesso. Vi era un obiezione classica contro lo scetticismo: se “tutto è falso” allora “è vero

che tutto è falso”, è un autoriferimento. Questa viene usata da Cartesio per mostrare che non è possibile dubitare di tutto, che c’è un

indubitabile. Questo indubitabile verrà chiamato nel Discorso sul Metodo e in Principi di filosofia con la formula di Cogito ergo

sum.

“[…], bisogna infine concludere, e tener fermo, che questa proposizione: Io sono, io esisto [Ego sum, ego existo], è necessariamente

vera tutte le volte che la pronuncio, o che la concepisco nel mio spirito.” Seconda Meditazione.

Il dubbio per Cartesio è un pensiero, il mio stesso essere ingannato è un pensiero, e se ho un pensiero è necessario che io esista.

Questo è un orizzonte intrascendibile: la filosofia a partire da Kant chiamerà questo orizzonte trascendentale, cui io non posso mai

andare fuori. Ma cosa vuol dire che io esisto? Vuol dire che sono corpo? Che è vero che io ho due braccia, corro, mangio?

Assolutamente no: di tutte queste cose bisogna continuare a dubitare. Indubitabile è solo il fatto di avere questi pensieri, e solo

questo, mentre che io viva in questo mondo e che questo esista realmente è ancora dubitabile. Io sono Res Cogitans, una cosa che

pensa.

“Io non ammetto adesso nulla che non sia necessariamente vero: io non sono, dunque, per parlare con precisione, se non una cosa

che pensa [sum igitur praecise tantum res cogitans], e cioè uno spirito, un intelletto o una ragione, i quali sono termini il cui

significato m’era per lo innanzi ignoto.” Seconda Meditazione.

Possiamo qui permetterci un’obiezione: ma se esiste solo il pensiero, come può esistere questo senza il cervello? Teniamola in

sospeso, vi risponderemo dopo.

SOSTANZE CARTESIANE: RES COGITANS Cartesio parla di Res come di sostanza, alla maniera dei greci e dei medievali, cercando di conciliarvi il soggetto. Ma noi questo non

lo abbiamo dimostrato, attraverso questi procedimenti. L’argomento di Cartesio è un tipo di argomentazione solo logica, non

ontologica: il cogito (per dirla con Kant) è solo una condizione di possibilità logica del dubitare. Ma secondo Cartesio si è così

dimostrata una sostanza, e questa è addirittura l’anima, quindi ben oltre i suoi passi concettuali. Ma cos’è per lui allora la sostanza?

Abbiamo una definizione nei Principi Metafisici, al paragrafo 51: “Sostanza è una cosa che esiste in tal modo che non ha bisogno

che di sé medesima per esistere.”

Non siamo così molto distanti dal concetto aristotelico, ma allora dire sostanzialità del pensiero vuol dire non aver bisogno di altro

per esistere, quindi neanche il cervello, rispondendo all’obiezione precedente. Esso ha indipendenza ontologica. Il senso è comunque

nuovo, perché per Aristotele il mio pensiero non è una sostanza, ma un attributo di una sostanza; qui invece il pensiero diventa prima

sostanza, indubitabile.

Sappiamo però che il pensiero non è quasi mai pensiero in generale, ma è sempre di qualcosa, pieno di rappresentazioni del mondo.

A queste Cartesio da il nome di idee, e dice che il pensiero è fatto di idee (contrariamente al senso platonico, qui viene usata

un’accezione più simile al nostro modo di intendere un’idea, cioè una nozione soggettivistica e privata). Ma queste mie idee sono

indubitabili quanto il pensiero? E’ chiaro che Cartesio non la pensi così, ma per lui l’indubitabilità del pensiero è l’indubitabilità che

il pensiero abbia delle idee, non che il contenuto di queste idee sia indubitabile.

“Infine io sono lo stesso che sente, cioè che riceve e conosce le cose per mezzo degli organi di sensi, poiché di fatto vedo la luce, odo

il rumore, sento il calore. Ma mi si dirà che queste apparenze sono false e che io dormo. Sia pure: tuttavia è certissimo almeno che

mi sembra di vedere, udire, di scaldarmi.” Seconda Meditazione.

Fino a qui il mondo è solo una serie di idee e sensazioni confuse che ho del mondo, dovunque lo vedo il mondo è idea. Mi muovo

sempre in un universo di mie rappresentazioni, Kant chiamerà questo con il nome di Idealismo Cartesiano. Il contesto infatti è

completamente idealistico, tale che è impossibile dimostrare che esiste un mondo vero al di là delle mie rappresentazioni. Abbiamo

così il vero compito della Metafisica secondo Cartesio: dimostrare l’esistenza di un mondo esterno al di là dell’orizzonte delle nostre

idee e sensazioni confuse. A questo punto non abbiamo altra strada che vagliare un’analisi interna delle nostre idee, alla ricerca di un

grimaldello che ci permetta di trovare il mondo esterno. Posso così trovare, nelle mie rappresentazioni, tre tipi di idee (Terza

Meditazione):

1. Idee innate: sono idee che ho sin dalla nascita

2. Idee avventizie: sono idee che credo mi vengano dal mondo esterno

3. Idee fattizie: sono idee che sono state da me stesso inventate

Vista l’impossibilità di dimostrare le seconde, bisognerà vagliare le prime (tra le innate viene menzionata, per esempio, la

matematica). Tra questo tipo di idee ve né una molto particolare, che è quella di Dio. L’impegno diventa a questo punto quello di

vedere se da questo ente sommamente perfetto riesco a dimostrare che c’è almeno qualcos’altro oltre a me. Da notare che questo fa si

che sia più facile dimostrare l’esistenza di Dio che l’esistenza del mondo esterno.

LE TRE PROVE CARTESIANE DELL’ESISTENZA DI DIO Queste prove dovranno essere prove a priori, perché ci stiamo muovendo dalla sola idea di Dio. Non possiamo infatti dimostrare a

posteriori come Tommaso D’Aquino, che parte dal mondo esterno, per noi ancora indimostrabile.

1. Prima Prova: si tratta di cercare la causa della nostra idea innata di perfezione. Questa idea non può provenire da me

stesso, perché se io l’avessi prodotta non sarei finito ed imperfetto come sono (e questo è provato dal fatto che non conosco

la verità e che dubito). Deve perciò essa provenire da un ente assolutamente perfetto: Dio.

Obiezione: ma questo fatto che esistano le cause ontologiche non è stato dimostrato, potrebbe infatti essere solo una mia

idea errata.

2. Seconda Prova: prende le mosse dal cogito. Se esso è indubitabile, qual è la sua causa? E’ proprio vero che può esistere dì

per sé solo? Potrei essere io stesso la causa di me, e in quel caso sarebbe sostanza in senso pieno, ma io non posso essermi

autoprodotto perché, se mi fossi prodotto da solo e avendo l’idea di perfezione, mi sarei creato perfetto. All’origine allora

della mia imperfezione non può essere l’imperfezione stessa, ma dobbiamo presupporre un ente sommamente perfetto: Dio.

Obiezione: Anche qui si suppone una nozione ontologica di causa, e si presuppone che avendo io l’idea di perfezione e

causa avrei la possibilità di crearmi assolutamente perfetto. Ma il vero problema è che non posso crearmi dal niente.

3. Terza Prova: è un Argomento Ontologico, la più potente delle tre prove cartesiane, e si basa su un’analisi dell’idea di

perfezione.

“Ma, tuttavia, quando vi penso con maggiore attenzione, trovo manifestamente che l’esistenza non può essere separata

dall’essenza di Dio più di quel che dall’essenza di un triangolo rettilineo l’equivalenza dei suoi tre angoli a due retti,

oppure dall’idea d’una montagna l’idea di una vallata.”

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 8 – 21/02/13 – Lucio Cortella

LA TERZA PROVA CARTESIANA DELL’ESISTENZA DI DIO La lezione precedente ci mancava da approfondire questa terza argomentazione dell’esistenza di Dio. Il problema soggettivistico di

Cartesio è il grande problema che sarà affrontato dalla Metafisica moderna, cioè il compito di rintracciare la realtà esterna a partire

dalla rappresentazione fenomenica. Per questo Cartesio comincia ad analizzare tutti i vari tipi di idee, cercando tra queste un modo

per superare la teoria che un genio maligno ci inganni riguardo l’esistenza del mondo. Tra queste si concentra sulle idee innate, in

particolare su quella di perfezione, che spera di poter usare come grimaldello.

Terza Argomentazione: questo argomento ontologico è più preciso di quello che fu preparato da Anselmo D’Aosta, parte

infatti dalla considerazione di ente sommamente perfetto come parte dell’idea di Dio. Questa infatti ha caratteri necessari

rinvenibili dalla sua stessa idea, e tra questi troviamo quello di sommamente buono, onnipotente, infinito, caratteri senza i

quali non avrei l’idea di questa assoluta perfezione. Ed essendo sommamente perfetto, esso non può mancare dell’esistenza

che appartiene anche ad un essere imperfetto come me.

Qui vediamo che mentre l’argomento di Anselmo si basava sul confronto quantitativo dell’idea dell’ente di cui non si può

pensare il maggiore, Cartesio parte solo dall’idea stessa di perfezione, che considera chiara e distinta, superando

l’obiezione di Gaulinone che parlava di una confusione anselmiana rispetto all’idea di Dio. Cartesianamente è infatti

distinta come quella che si può avere riguardo la somma degli angoli interni di un triangolo. Contro l’obiezione di

Gaulinone che sosteneva che questa realtà esiste comunque solo nel pensiero, Cartesio oppone che questa non è solo una

rappresentazione perché essa si presenta come vera e dimostrata, e quindi non esistente solo nel pensiero ma anche nella

realtà. Successivamente avremo l’obiezione di Kant a questo argomento.

Abbiamo così dimostrato che esiste un mondo esterno al cogito, perché esiste almeno un ente, e questo è il sommamente perfetto, che

sta fuori di me. Ed essendo perfetto non può ingannarmi, o permettere che un altro ente mi inganni, perché altrimenti mancherebbe di

perfezione. Passiamo così da un Dio ingannatore a un Dio come garante stesso della realtà esterna. Continua ad essere vero solo ciò

che è chiaro e distinto (cioè non oscuro e non confuso), e di ciò che non è così possiamo continuare a dubitare.

LA TERZA SOSTANZA CARTESIANA: LA RES EXTENSIA

La concezione cartesiana ci porta così ad un Dio epistemologico: “La verità della scienza dipende dalla sola esistenza di Dio”. A

questo punto possiamo, fuori dalle nostre sole rappresentazioni, provare l’esistenza del mondo esterno. Abbiamo quindi da

dimostrare due cose:

1. Che c’è qualcosa di esterno: per dimostrare questo Cartesio può ora tornare, grazie all’evidenza dell’esistenza di Dio, a

vagliare le idee avventizie, che prima erano state completamente respinte per l’ipotesi dell’esistenza del demone maligno.

Ma egli esclude anche che esse siano create da me, e se queste allora vengono dal mondo esterno abbiamo tre possibilità: o

vengono da Dio (ma lui non può ingannarmi), o provengono da un altro ente che mi inganna (ma Dio sommamente buono

non lo permetterebbe), quindi esiste un mondo esterno.

2. La natura della realtà esterna: ma ora che abbiamo dimostrato l’esistenza del mondo esterno, ci dobbiamo domandare

come è fatto. E’ veramente come ce lo rappresentiamo? Visto che i sensi mi ingannano, facendomi per esempio vedere il

sole come piccolo quando in realtà è molto più grande della terra stessa, devo sempre e solo attenermi al criterio

dell’evidenza. Ma cosa è evidente a tal punto da dimostrarmi l’esistenza di un mondo esterno?

“Io riconosco in me alcune altre facoltà [facultates: proprietà, caratteristiche], come quelle di cambiar di luogo, di

assumere atteggiamenti diversi, e simili, che non possono essere concepite, come le precedenti, senza qualche sostanza a

cui ineriscano, né, per conseguenza, esistere senza di essa; ma è evidentissimo che queste facoltà, se è vero che esistono,

debbono inerire a qualche sostanza corporea o estesa, e non da una sostanza intelligente, poiché nel loro concetto chiaro e

distinto vi è sì qualche specie di estensione, che vi si trova contenuta, ma niuna specie d’intelligenza.”

L’estensione viene così ad essere la proprietà essenziale del mondo esterno, che rimane sempre possibile grazie alla

garanzia del Dio epistemologico, ed ha per questo carattere si sostanza indipendente: come infatti il pensiero può esistere senza

l’estensione, così l’estensione può esistere senza il pensiero.

LE CONCLUSIONI DI CARTESIO 1. Oltre a Dio esistono almeno altre due sostanze (Res Cogitans e Res Extensia) che hanno tra loro caratteri diversi. Ma a

questo punto possiamo domandarci come si relazionano i due mondi, perché in fondo non è forse vero che con

l’intellegibile io vedo il mondo esteso? Come posso giustificarlo? Cartesio pone un punto intermedio tra questi due mondi,

cioè il luogo del senso comune, la ghiandola pineale. Ma in questo modo non si risolve il problema: questo luogo

intermedio infatti non viene collocato, e non si capisce in quale dei due mondi sia. Questo sarà comunque il problema

principale del Dualismo Cartesiano, su cui si arrovellerà tutta la filosofia moderna.

2. L’estensione è carattere evidente del mondo esterno, nonché unico chiaro e distinto (oltre a ciò che è strettamente legato

all’estensione, cioè forma e movimento). Ed è proprio per questo che possiamo avere un paradigma geometrico. Ma questo

mondo puramente geometrico non è solo pensato? Posso mai vivere questo mondo geometrico senza densità, o colore, o

temperatura? E’ quindi solo un oggetto dell’intelletto? Questo prodotto del pensiero allora, che è qualità essenziale del

mondo esterno, lo troviamo solo con il pensiero e solo nel pensiero? La filosofia successiva porterà alla luce questo

idealismo sotterraneo, che si muove sotto il realismo cartesiano.

BARUCH SPINOZA E LA SUA METAFISICA

Con Spinoza possiamo trovare la filosofia più organicamente compatta della modernità, oltre ad Hegel. Di origine ebrea, vive in

olanda dopo l’espulsione dalla penisola iberica. La sua opera principale, Etica Dimostrata Geometricamente, viene pubblicata dai

suoi allievi dopo la sua morte. Essa non tratta solo dell’etica, e soprattutto nella prima parte è un’opera teologico-metafisica, e tratta

perciò di Dio. E mentre in Cartesio avevamo un idealismo soggettivo che convive con un realismo esteso, con Spinoza abbiamo una

nuova ripartenza della concettualizzazione di sostanza, nonostante la presa di posizione soggettivistica cartesiana.

“Definizione 3. Per sostanza intendo ciò, che è in sé, ed è concepito per sé: vale a dire ciò, il cui concetto non ha bisogno del

concetto di un'altra cosa, da cui debba essere formato.” Prima Parte, Etica.

Tuttavia Spinoza pensa che questa totale indipendenza non si trovi nelle Meditazioni cartesiane, perché pensiero ed estensione

dipendono da Dio, quindi totalmente dipendenti dalla creazione, come sosteneva anche Cartesio. Questo per Spinoza è inaccettabile,

perché una sostanza deve essere causa sui, cioè causa di sé, sostanza come oggetto principale dell’ontologia spinoziana. E anche se

sembra che Spinoza non faccia alcun riferimento al metodo del dubbio iperbolico, in realtà sostiene che anche lo stesso pensiero sia

dubitabile, perché dipende da altro da sé. Il principio cartesiano ha infatti solo indipendenza logica, non indipendenza ontologica: per

Spinoza invece si toglie il dubbio solo con ciò che è sostanziale ontologicamente. Ma qual è allora questa sostanza? Per lui essa è

incondizionata e illimitata, secondo le definizioni che ne dà. Essa è inoltre solo affermazione, non ammette alcun tipo di negazione.

“Definizione 6. Per Dio intendo l’ente assolutamente infinito, cioè la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime

eterna e infinita essenza.”

“Proposizione 8. Ogni sostanza è necessariamente infinita.”

La proposizione 8 è una conseguenza sia della causa sui che dell’indipendenza ontologica. Quindi la sostanza coincide con Dio, ciò

che non sta in Dio o è nulla o esiste grazie a lui.

“Proposizione 15. Tutto ciò che è, è in Dio, e niente può essere né essere concepito senza Dio.”

Tutto quello che abbiamo, non essendo sostanze, esistono per altro, e questo altro è Dio che è unica sostanza.

“Proposizione 14. Oltre Dio non si può né dare né concepire alcuna sostanza.”

Solo la sostanza esiste, e la sua esistenza non può essere negata ed è assolutamente indubitabile: e se qualcosa esiste, esiste in essa.

Da notare che se l’essenza della sostanza implica l’esistenza, torniamo in un certo senso all’interno dell’Argomento Ontologico, solo

che mentre in Cartesio è una conseguenza e arriva dopo il cogito, per Spinoza essa è la stessa base di partenza.

“Proposizione 7. Alla natura della sostanza appartiene di esistere [pertinent existere]. Dimostrazione: la sostanza non può essere

prodotta da altro […]; sarà perciò causa di sé cioè (per la definizione 1) la sua essenza implica necessariamente l’esistenza, ossia

alla sua natura appartiene di esistere.”

Dio è l’ente necessario, pensato il quale non possiamo non pensarlo come esistente. Per alcuni studiosi questo sarebbe un secondo

tipo di argomento ontologico, ma si potrebbe sostenere a questo punto che anche quello di Cartesio sia un argomento ontologico

diverso.

“Proposizione 11. Dio, ossia la sostanza che consta di infiniti attributi, di cui ognuno esprime eterna ed infinita essenza,

necessariamente esiste.”

Qui vediamo comparire una cosa, l’attributo, preso infinitamente. Ma cosa si intende per attributo?

“Definizione 4. Per attributo intendo ciò, che l’intelletto percepisce della sostanza, come costituente la sua essenza.”

Per capire queste proposizioni e definizioni abbiamo bisogno di due elementi: da una parte l’attributo è essenza della sostanza, tale

che se nego uno dei suoi attributi la sostanza stessa sparisce. Ma Spinoza non si limita a questo: sostiene infatti che vengono percepiti

dall’intelletto. Questo non può conoscere direttamente la sostanza, ma può farlo attraverso i suoi attributi. Di questi attributi però ne

percepiamo distintamente solo due, cioè il pensiero e l’estensione: Spinoza recupera il cartesianesimo, ma dice che questi non sono

sostanza, bensì attributi dell’unica sostanza.

“Proposizione 1. Il pensiero è attributo di Dio, ossia Dio è cosa pensante.” Seconda parte etica

“Proposizione 2. L’estensione è attributo di Dio, ossia Dio è cosa estesa [Res extensa]” Seconda parte etica

“Proposizione 7. L’ordine e la connessione delle idee è identico all’ordine e alla connessione delle cose [ordo et connexio rerum

idem est ac ordo et connexio idearum]” Seconda parte etica

In Spinoza quindi non vi sono più problemi di connessione tra intellegibile ed esteso, perché essi sono la stessa cosa, nella stessa

unica sostanza. Qui salta anche il problema di giustificare il mondo esterno, perché non stiamo più partendo nelle nostre

considerazioni dal soggetto. Resta da spiegare, quindi, come nell’infinitezza si possa spiegare il finito.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 9 – 22/02/13 – Lucio Cortella

DEUS SIVE NATURA: SPINOZA Siamo ancora all’interno del 17° secolo, un altro dei grandi secoli della filosofia per i suoi illustri esponenti. Il punto fondamentale di

Spinoza è la definizione di sostanza, da cui deriva tutta la sua metafisica, grazie al fatto che l’esistenza di questa sostanza è

innegabile per definizione, come innegabile è la sua infinità e singolarità. Questa sostanza è Dio, caratterizzato da infiniti attributi

infiniti che la fanno sussistere e sono necessari. Di questi ne conosciamo due, il pensiero e l’estensione cartesiani, entrambi infiniti, e

appartenenti alla stessa sostanza come due facce della medesima realtà.

“Proposizione 2. Né il corpo può determinare la mente a pensare, né la mente può determinare il corpo al moto o alla quiete, o a

nessun’altra cosa (se altro v’è).” Parte terza etica

“Scolio. […] Onde viene che l’ordine o concatenazione delle cose è lo stesso, sia che la natura venga concepita sotto questo, sia

sotto quell’attributo; e conseguentemente anche, che l’ordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo è per natura simultaneo

all’ordine delle azioni e delle passioni della mente.” Parte terza etica

Ci resta quindi da spiegare un unico elemento: se tutte le proprietà della sostanza sono infinite, come riusciamo allora a collocare il

nostro pensiero, il nostro corpo, la nostra idea, cioè tutte le cose finite di cui abbiamo percezione? Spinoza sostiene che “ogni

determinazione è una negazione”, perché infatti una cosa determinata negherebbe ciò che non è. Qui Spinoza intende negazione in

senso radicale, perciò la determinazione non è essere, è fondamentalmente negativa, e viene chiamata modo. Ad essere pienamente è

infatti solo la sostanza infinita.

“Definizione 5. Per modo intendo le affezioni della sostanza, ossia ciò, che è in altro, per cui anche viene concepito.” Prima parte

etica

Il modo sussiste solo nella sostanza, è una sua affezione, cioè una modificazione della sostanza inessenziale, perché infatti essenziali

sono solo gli attributi, senza i quali la sostanza non potrebbe sussistere. I modi quindi potrebbero tranquillamente non esserci, e in

questo senso infatti si può dire di loro che sono contingenti, ma essendo nella sostanza dipendono comunque sempre da questa. Nel

mondo però è sempre tutto necessitato dalla stessa natura della sostanza.

“Proposizione 29. Nella natura delle cose non c’è niente di contingente; ma tutte le cose sono determinate dalla necessità della

divina natura ad esistere e ad operare in qualche modo.” Prima parte etica

Possiamo allora vedere la sostanza secondo due prospettive: da una parte la sostanza come natura naturante, cioè vista dal suo lato

infinitamente creativo; dall’altra la sostanza come natura naturata, “generato” dalla sostanza, cioè tutti quei modi finiti che sono

presenti nella nostra percezione. Essi sono tuttavia due aspetti della stessa realtà. Non vi è a questo punto nessuna differenza tra Dio e

la natura, che appaiono quindi come la stessa sostanza sotto diverse ottiche. In Spinoza non troveremo mai una parola sulla creazione

del mondo da parte di Dio, perché è esso stesso il mondo, e non vi è nulla al di fuori di Lui. Dio allora è causa del mondo, causa sui,

ma non nel senso tomistico di causa transitiva (consente alle cose di esistere fuori di lui) ma piuttosto come causa immanente.

“Proposizione 18. Dio è la causa immanente e non già transitiva di tutte le cose.” Prima parte etica.

Spinoza fu espulso dalla comunità ebraica di Amsterdam, con accuse di empietà, e sarà spesso bollato come un ateo. Tuttavia questa

seconda accusa appare totalmente infondata, perché come dirà Hegel in Spinoza vi è addirittura troppo Dio, visto che tutto è Dio ed è

fondamento di tutte le cose. Da questo deriva che Spinoza può semmai essere bollato come un panteista, perché per lui c’è solo Dio e

il mondo è sempre dentro di lui. La visione del creazionismo cristiano con la sua trascendenza radicale di Dio e totale contingenza

del mondo è dall’autore superata in questo modo.

Resta tuttavia un problema irrisolto in questa compiuta metafisica. Non siamo infatti riusciti a spiegare come giungiamo al finito.

Data la definizione di sostanza, c’è davvero bisogno che nel mondo esista il finito e i modi? Ma se così non è, come si spiegano i

corpi e le altre cose finite? Per Spinoza finora è stato abbastanza semplice spiegare come il finito non ha vera realtà riconducendolo

all’infinita sostanza. Ma risulta decisamente più difficile per lui spiegare perché l’infinito dovrebbe ricondurci al finito, sotto quale

necessità. Una risposta a questo quesito ci viene dai discepoli, che ci riferiscono che alla questione Spinoza rispondeva che, partendo

dall’infinito attributo dell’estensione, si ricavava un primo modo altrettanto finito, cioè il movimento, e questo movimento non può

che essere movimento di qualcosa di finito, un oggetto o modo finito che si sposta nella sostanza. Ma entrambi i passi sono

problematici: innanzitutto non è detto che data l’estensione possiamo ricavare direttamente il movimento, o non si capisce per quale

necessità; secondariamente, presuppone che il movimento sia movimento di cose finite e non altro, cercando così di dimostrare le

cose finite partendo dalle stesse cose finite, in un circolo vizioso.

IL TERZO METAFISICO DEL 17° SECOLO: LEIBNIZ E’ interessante notare come tra le metafisiche di Cartesio e Spinoza intercorrano solo più o meno 30 anni, che sono più o meno quelli

che separano Spinoza da Leibniz. Rispetto a Spinoza però vi sono notevoli divergenze, se non altro di intenti: Leibniz infatti vuole

trovare e argomentare la contingenza e la libertà, rispetto alla necessità; vuole inoltre risolvere la sostanzialità nel soggetto, rispetto al

risolvere il soggetto nella sostanzialità, attraverso la fissazione della sostanzialità stessa del pensiero. La conseguenza di questa

impostazione sarà una concezione potentemente idealistica, che inaugurerà la corrente tedesca.

Ma qual è la base da cui partono le considerazioni di Leibniz? Parte da una forte critica alla materia, mostrando come questa non

abbia alcuna sussistenza per conto suo. Questo comporterà una critica alla stessa estensione, perché ogni estensione può essere divisa

all’infinito, e in questo modo viene evidentemente negato ogni atomismo materiale (atomo = non divisibile). Ma appunto se la

materia è divisibile all’infinito, essa non può avere nessuna consistenza, e non può essere considerata come sostanza. La passività

materiale è quindi illusoria, non è in alcun modo sostanziale. Per cui il fondamento della materia non è la stessa materia, ma questa

sostanza è l’attività, che si manifesta attraverso dei particolari punti di forza, dunque non qualcosa di esteso o di materiale.

“§ 1. La definizione della sostanza. Sostanze semplici (monadi) e sostanze composte. La sostanza è un Essere capace di azione, ed è

semplice oppure composta: a) la sostanza semplice è senza parti; b) la sostanza composta è un assemblamento di sostanze semplici,

cioè di monadi – monas è una parola greca, che significa l’unità o ciò che è uno. Le sostanze composte, cioè i corpi, sono delle

molteplicità; mentre le sostanze semplici, cioè le vite, le anime e gli spiriti, sono delle unità. Ed è necessario che ci siano sostanze

semplici dappertutto, perché senza il semplice non ci sarebbe affatto il composto; e, di conseguenza, tutta la natura è piena di vita.”

Se allora la sostanza è una forza spirituale e non estesa o materiale, la stessa estensione viene ad essere un epifenomeno di queste

forze, che non hanno vera consistenza. La materia sarà allora nient’altro che monadi spirituali passive, inerti. Questa sostanza

unitaria ed indivisibile, questi centri di forza atomici, vengono appunto chiamate monadi. Le caratteristiche fondamentali di queste

monadi sono unità, indivisibilità, l’attività (attributo fondamentale), spiritualità, e molteplicità. Quest’ultima si presenta come una

novità rispetto alle precedenti metafisiche.

E’ da notare che in questo senso la soggettività, che è monade spirituale, viene ad essere l’unità originaria e atomica della materia.

Ma non tutte le monadi sono consapevoli di sé, autocoscienti: esse infatti si sviluppano attraverso l’attività sostanziale che è

spirituale, e in quanto sostanza necessaria. Quando una monade non si è ancora sviluppata è in sé stessa inerte, passiva, e viene ad

essere come detto pura estensione. Leibniz chiama le monadi che sono consapevoli di sé Spirito, ed è il grado massimo di sviluppo;

questa particolare coscienza della propria coscienza verrà chiamata appercezione. Con lui allora il cogito cartesiano diventa lo stesso

mattone della realtà.

Le monadi come sostanze sono sussistenti di per sé, e dipendono solo dalla creazione di Dio. Per il resto questa sostanza è del tutto

indipendente e libera. Leibniz, al contrario di Spinoza, parla di una molteplicità di sostanze, ma a patto che queste non si influenzino

a vicenda. Ma se non vi è tra queste monadi atomiche nessuna influenza, allora quella particolare monade che è il nostro spirito è un

limite intrascendibile da cui non possiamo mai uscire. Da qui ne viene che tutto ciò che viviamo o percepiamo è assolutamente

innato, e significa che siamo noi a creare le nostre stesse rappresentazioni. Questa concezione del pensiero è assolutamente inedita, e

verrà ripetutamente ripresa dal successivo idealismo: il pensiero non ha natura rappresentativa ma bensì produttiva, e anzi

profondamente autoproduttiva. Vista da questo punto però la monade è anche la stessa totalità, perché è tutto ciò che per me esiste,

come specchio dell’universo, perché noi non entriamo mai in contatto con le altre monadi.

Questa impossibilità di uscire dal pensiero non presuppone infatti che non esistano altre monadi, e questa mossa di Leibniz riesce a

conciliare il trascendentalismo (non esco mai dalle mie rappresentazioni) e il realismo (c’è una realtà esterna e questa è formata dalle

altre monadi). E se l’universo viene in questo senso considerato come la totalità delle monadi, esso è totalità di totalità. Questa

singolare concezione si potrebbe quasi chiamare realismo spiritualista, per questo modo in cui concilia i due diversi modi di pensare

l’universo.

Tuttavia il mantenimento del sostanzialismo porta ad una concezione forzatamente dogmatica del mondo esterno, perché infatti non

ho alcun modo di dimostrarlo se non esco mai dalla mia monade e sono autoprodotto, oltre a non aver nessuna influenza dalle altre

monadi. Che rapporto vi è allora tra questo mio idealismo interno e il realismo esterno? Come riesco a conciliare le mie

rappresentazioni del mondo con quella realtà esterna a cui esse rinviano? Qui Leibniz parla di armonia prestabilita come atto di Dio

nella creazione del mondo, che ha fatto si che le mie rappresentazioni corrispondano alla stessa realtà monade e così per tutte le

monadi.

LE PROVE DI LEIBNIZ Le giustificazioni dell’esistenza di Dio proposte da Leibniz hanno poco o nulla di religioso, serve più che altro infatti, come già fu

per Cartesio, come garante epistemologico e metafisico: senza Dio buona parte dell’impianto leibiniziano crolla.

Argomento Ontologico: rispetto agli altri argomenti ontologici, si sofferma particolarmente sul fatto che l’idea di Dio

possa essere razionale, anzi perfettamente razionale perché non essendo contradditoria, niente ci impedisce di dirla come

vera.

Argomento “ex contingentia mundi”: secondo l’argomento tomistico, il punto debole della concezione contingente è che

se tutto fosse contingente, vi sarebbe un tempo in cui non vi era nulla, e così dovrebbe essere ora perché non si sarebbe

potuto creare niente dal nulla; Leibniz trasforma questo argomento, dicendo che dobbiamo pensare la contingenza non già

come qualcosa che fosse stato nulla, ma bensì come qualcosa che non ha in sé ragione sufficiente a sostenere la sua

esistenza. La contingenza ha infatti bisogno di altre ragioni, che non siano a loro volta contingenti.

“37. […] E’ pertanto necessario che la ragion sufficiente o ultima sia al di fuori della catena o serie di tali dettagli delle

contingenze, per quanto infinita possa essere questa serie.”

Leibniz non ha alcun problema a sostenere che le ragioni sulle cose contingenti possano essere rinviate all’infinito. Ma niente accade

senza la possibilità, per chi conosce abbastanza le cose, di rendere una ragione che sia sufficiente a spiegare perché avviene così e

non altrimenti.

“§ 8. […] Pertanto, la ragion sufficiente che non ha più bisogno di un’altra ragione deve essere al di fuori di questa serie di cose

contingenti e trovarsi in una Sostanza che ne sia la causa: e tale sostanza occorre che sia un essere necessario recante in sé la

ragione della sua esistenza. Diversamente, non si avrebbe mai una ragion sufficiente presso cui arrestare la regressione. Questa

ragione ultima delle cose è ciò che chiamiamo Dio.”

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 10 – 27/02/13 – Lucio Cortella

L’EMPIRISMO BRITANNICO Per arrivare all’episodio conclusivo, che unisce Kant ed Hegel, bisogna attraversare un passaggio decisivo, cioè per l’empirismo

britannico. Parleremo quindi di Locke (inglese), Berkeley (irlandese), Hume (scozzese). Fondamentalmente si parla di 50 anni di

storia, il primo è il Saggio sull’Intelletto Umano di Locke del 1690, i Principi della Conoscenza dell’Intelletto Umano di Berkeley

1710, e poi il Trattato sulla Natura Umana di Hume del 1730. Questi anni sono decisivi per l’esperienza filosofica. La tesi che non si

può trascendere il pensiero è ancora forte dopo Leibniz, e per questo il pensiero empirista radicalizza il lato soggettivistico e

idealistico in due sensi:

1. Pro-Leibniz: gli empiristi arriveranno anche loro all’intrascendibilità delle rappresentazioni empiriche, cioè non si può

trovare un oggetto esterno a noi oltre l’orizzonte del nostro pensare.

2. Anti-Leibniz: tutte queste rappresentazioni che non si possono superare verso l’esterno, non costituiscono nessuna

sostanza (né spirituale né monade). L’orizzonte del pensare non può più essere concepito come sostanza, e questo

costituisce la forte critica della sostanzialità del soggetto

PRO-LEIBNIZ: L’INDIMOSTRABILITA’ DEL MONDO ESTERNO Bisogna sottolineare, per quanto riguarda il primo punto, le differenze tra questi autori. Locke è un empirista realista: le nostre idee

sono prodotte dagli oggetti materiali che stanno fuori e dietro di esse, e sono le cause delle nostre rappresentazioni sensibili. Queste

idee, dette semplici, possono poi essere rielaborate con l’intelletto fino ad ottenere idee complesse, che diventano quindi idee

formate da più idee semplici, elaborazioni che partono sempre dalla base empirica. Il fatto che queste idee semplici siano prodotte

dall’oggetto che sta di fronte ad esse, non significa però che le nostre idee siano una perfetta rappresentazioni delle cose che stanno al

di fuori di noi, riprendendo in questo senso il dubbio cartesiano. Queste infatti ci mostrano le qualità dell’oggetto, cioè quello che la

tradizione metafisica chiamava i predicati e le proprietà di una data sostanza, e attraverso queste percepisco l’oggetto. Ma non tutte le

qualità che noi percepiamo appartenenti all’oggetto, appartengono propriamente all’oggetto, ma bensì solo quelle qualità che

vengono percepite da più sensi, per esempio l’estensione. Queste sono chiamate da Locke qualità primarie ed originarie, per esempio

l’estensione, la misura e il movimento, tutte le qualità cioè geometriche quantificabili. Sono anche qualità inseparabili dal corpo,

perché senza queste non avremmo l’oggetto, e questo argomento recupera l’esempio cartesiano della modificazione della cera.

“9. Ciò posto, bisogna distinguere nei corpi due specie di qualità. Anzitutto, quelle che sono interamente inseparabili dal corpo, in

qualunque stato esso sia, in modo che esso le conserva sempre, quali che siano le alterazioni e i cambiamenti che il corpo viene a

subire o la forza che si eserciti sopra di esso. […] Queste qualità le chiamo qualità originali o primarie, e sono la solidità,

l’estensione, la figura, il numero, il movimento o il riposo.” Saggio sull’intelletto umano, Libro 2, Capitolo 8

Da queste qualità si distinguono quelle percepite da un senso solo, come l’odore percepito solo dall’olfatto, e queste vengono

chiamate secondarie, distinzione per primo elaborata da Boyle. Sono secondo Locke l’effetto delle qualità primarie sui nostri organi

di senso: l’oggetto è fatto da estensione, ma questa è come se emanasse delle particelle o proprietà invisibili che vengono percepite

dai nostri organi di senso che vengono da esse modificate. Non appartengono all’oggetto, ma ai nostri sensi.

“13. Possiamo concepire allo stesso modo come siano prodotte in noi le idee delle qualità secondarie, ossia mediante l’azione di

qualche particella insensibile sui nostri sensi. […] Così stando la cosa, abbiamo diritto di supporre che questa specie di particelle,

quando vengono a colpire i diversi organi dei nostri sensi, producano nelle nostre menti le diverse sensazioni che abbiamo dei colori

e degli odori dei corpo” Saggio sull’intelletto umano, Libro 2, Capitolo 8

Già da questa impostazione Locke rimane fondamentalmente un cartesiano: non solo che il mondo esterno esiste, ma anche che la

natura del mondo esterno è fondamentalmente legata a quelle qualità che già Cartesio aveva definito. Cambia però l’argomentazione,

perché con Locke non serve l’esistenza di Dio per giustificare il mondo esterno, ma l’argomentazione è che vi sono più organi di

senso che testimoniano questa esistenza degli oggetti. C’è inoltre un secondo elemento di distinzione, ed è la sua critica alla sostanza:

per Locke la sostanza non è altro che un’idea complessa, una combinazione o astrazione di più idee semplici che si riferiscono a una

sola qualità. La sostanza allora non è qualcosa che appartiene realmente all’oggetto, ma è una rielaborazione che io faccio con

l’intelletto a partire da differenti idee semplici arbitrariamente. Essa infatti non è mai oggetto della nostra esistenza, come invece lo

sono le qualità sensibili.

Questa critica radicale di Locke alla sostanza incrina il realismo lockiano, cioè la concezione che esista una realtà fuori di noi. La

sostanza non sta nelle cose, ma nella nostra testa, quindi il mondo al di fuori è fatto solo di quelle proprietà che percepiamo attraverso

più sensi, cioè quelle qualità chiamate primarie. E’ quindi un realismo delle qualità primarie, contrariamente al realismo cartesiano

basato sulle sostanze.

“Sono le qualità ordinarie osservabili nel ferro, o in un diamante, messe insieme, che formano la vera idea complessa di queste

sostanze, che un fabbro o un gioielliere, ordinariamente, conosce meglio di un filosofo: il quale, per quando vada parlando di forme

sostanziali, di quelle sostanze non ha altra idea che non sia foggiata mediante una raccolta delle idee semplici che si trovano nella

sostanza” Par 3, Cap 23, Libro 2, Saggio sull’intelletto umano.

Questo realismo un po’ indebolito viene ancor più radicalizzato da Berkeley, un vescovo irlandese. Quando scrive questo trattato, ha

come obiettivo principale lo smontaggio del residuo del realismo lockiano. Intende mettere in discussione principalmente

l’argomentazione riguardante l’estensione del mondo esterno, e questo attraverso tre obiezioni:

1. La distinzione lockiana tra qualità primarie e secondarie è del tutto inconsistente, e con questo argomento attacca nel cuore

l’impianto lockiano. Un’estensione infatti, ponendo che esista fuori di noi senza qualità secondarie, è in realtà la stessa

percezione di queste qualità secondarie, senza cui io non posso percepire gli oggetti. Le due qualità allora sono strettamente

legate tra loro: quindi o entrambe sono solo nelle mie rappresentazioni, o entrambe sono nella realtà esterna.

2. E’ impossibile che una qualità primaria produca nei miei organi di senso una qualità secondaria. Non si capisce come un

corpo fatto solo di estensione darmi la percezione sensibile di un gusto, un suono o un colore. Questa era la base invece

della teoria di Locke.

3. Le qualità primarie non hanno alcuna oggettività, non abbiamo nessuna possibilità di pensare che le qualità primarie

esistano realmente fuori di noi in un oggetto. La base lockiana era la concordanza dei sensi, ma questa per Berkeley è

indimostrabile: la percezione tattile che ho di un oggetto, e la percezione visiva di questo, sono infatti incomunicanti e

anche se vi fosse questa sintesi una somma di due proprietà soggettive non fa un’oggettività.

Conclusione: il punto focale è che in realtà le cosiddette qualità primarie sono ugualmente idee soggettive al pari delle altre. Noi non

abbiamo alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno, questa si propone come una radicalizzazione dell’idealismo. L’unico mondo

di cui possiamo parlare è quello delle nostre percezioni e rappresentazioni. L’unica ontologia possibile è quella delle nostre

rappresentazioni, risolvendo totalmente l’empirismo in un idealismo in una coincidenza: un idealismo empirico. L’unico essere di

cui possiamo parlare è l’essere delle nostre rappresentazioni.

L’unica realtà esistente è il nostro spirito. Qui ritroviamo l’ascendenza cristiana, ma Dio qui non diventa una giustificazione

dell’esistenza della materia: Dio ha creato gli spiriti e un mondo di spiriti, e noi viviamo in questo mondo puramente spirituale.

Questa dissoluzione totale del mondo esterno non arriva ad un totale scetticismo, cioè che non esiste nulla, perché c’è ancora un

ancoramento teologico per Berkeley. Dio è origine di tutte le nostre idee.

Nel libro “Trattato sulla natura umana” di Hume, del 1738, si mette in discussione la realtà materiale e la sussistenza del mondo

esterno, portando avanti le conseguenze di Berkeley. Per Hume le’sistenza del mondo esterno è un’idea. Qui abbiamo una nuova

concezione del termine idea, completamente inedita: Hume ritiene che vi siano delle rappresentazioni vivaci, le impressioni, che

sono l’oggetto preciso delle nostre sensazioni; vi sono poi le impressioni sbiadite, meno vere sotto un certo punto di vista perché

sono la rielaborazione o il ricordo delle impressioni, e sono chiamate idee. Queste ultime sono abbastanza simili alle idee complesse

lockiane. Hume sostiene che noi non abbiamo alcuna possibilità di capire e dimostrare se esiste un mondo esterno, come sosteneva

anche Berkeley, ma possiamo cercare la genesi di queste idee, cioè come possano quindi prodursi in noi, e in particolare l’idea di

mondo esterno. Questa idea viene sostanzialmente dall’unirsi di molteplici impressioni collegate: nasce dal fatto che abbiamo la

rappresentazione di qualcosa che sta di fronte a noi, e abbiamo più rappresentazioni successive che connettiamo e colleghiamo allo

stesso oggetto. Noi facciamo invece di queste rappresentazioni successive una simile all’altra l’idea di una continuità dell’oggetto che

quindi dovrebbe stare fuori di me. Ma questa è solo la nostra immaginazione e la memoria: la capacità che noi abbiamo di trattenere

una rappresentazione per più tempo di quanto non ci venga presentata, e pensare che il mondo esterno esista e sia continuativo.

L’idea del mondo esterno ha allora natura puramente psicologica ed abitudinaria, che consiste nel riunire più rappresentazioni,

producendomi un mondo esistente al di fuori di me. Ma non c’è nessun motivo logico che possa giustificare questa mia abitudine:

essa è un’esigenza quotidiana essenziale, ma è una fede nell’esistenza del mondo. Una fede che non è Faith, fede religiosa, ma Belief,

una credenza a cui io credo benché non vi sia nessuna dimostrazione della sua esistenza.

Al pari dell’esistenza del mondo tutti gli oggetti metafisici (Dio, causa-effetto, ecc…) sono tutte costruzioni soggettive,

assolutamente indimostrabile. La radicalizzazione del soggettivismo viene chiamato fenomenismo, l’unica cosa certa di cui

possiamo parlare è il fenomeno, ciò che si mostra. Ma ciò che si mostra è semplicemente una rappresentazione, non possiamo

pensare ad oggetti che esistano al di fuori in nessun modo. Qui prende piedi un vero e proprio scetticismo, visto che non vi è nessun

garante dell’esistenza del mondo esterno. Mentre la filosofia di Berkeley può essere definita come un idealismo empirico, quella di

Hume è senza dubbio un idealismo fenomenistico.

ANTI-LEIBNIZ: L’INDIMOSTRABILITA’ DEL SOGGETTO Non solo non possiamo dimostrare un mondo esterno oggettivo, ma non possiamo nemmeno dimostrare l’esistenza di un soggetto

che sta dietro le rappresentazioni: posso muovermi solo all’interno di queste. Cosa sosteneva Locke? Secondo lui, esiste il soggetto

ma non esiste la sostanza soggetto: esiste l’identità dell’io, ma questa identità non può essere originato dalla sostanza perché questa è

totalmente arbitraria. E’ semplicemente la percezione di una percezione, cioè non quella che ha per oggetto il mondo esterno ma

verso il mondo interno, attraverso una consapevolezza della coscienza. L’Io allora è realmente esistente e questa idea complessa è

semplicemente un prodotto della mia coscienza, e l’io è intuibile attraverso un’intuizione. L’argomento lockiano ricalca quello

cartesiano per quanto riguarda la conclusione, ma cambia l’argomentazione: dice semplicemente che si può intuire sé stesso e in ciò

sta l’identità, una sorta di autointuizione. Da questo punto di vista rimane cartesiano, consentiva cioè di far sussistere e salvare la

soggettività pur riducendo a illusione la concezione di sostanza e criticandola.

Hume mette in questione anche questa conclusione lockiana. Per lui possiamo parlare ragionevolmente solo delle nostre

rappresentazioni, e non anche di un soggetto identico che stia dietro a queste rappresentazioni. Non abbiamo nessuna possibilità di

parlare di un contenitore in cui si situano le varie idee, non possiamo in alcun modo dimostrare questa identità personale. Ma tra

queste rappresentazioni che io ho, dell’esterno, del mio corpo, delle mie percezioni interne, c’è indubbiamente anche la

rappresentazione dell’io. Ma questa appunto è solo un’idea, una costruzione arbitraria tanto quanto quella del mondo esterno.

Questa può comunque essere spiegata psicologicamente, trovando la sua genesi: essenziale come per il mondo esterno è la funzione

decisiva della memoria, cioè il ricordo di nostre passate impressioni che ci permette di associarle attraverso somiglianza traendone

identità e continuità.

“L’identità dipende, dunque, da qualcuna di queste tre relazioni: di rassomiglianza, di contiguità e di causalità; e poiché la vera

essenza di queste tre relazioni consiste nel produrre un facile passaggio da un’idea ad un’altra, ne segue che le nostre nozioni

d’identità personale derivano esclusivamente dal cammino piano e ininterrotto del pensiero attraverso una serie d’idee connesse,

conforme ai principi su esposti.” Libro I, Parte IV, Sezione Sesta, Trattato sulla natura umana

La soggettività è allora solo un’associazione di particolari impressioni somiglianti tra di loro, e non esiste al di fuori di questo. Non si

può allora parlare di soggetto ma solo di rappresentazioni, che si presentano così intrascendibili sia in direzione dell’oggetto sia in

direzione del soggetto che sta dietro.

“Ma, fatta eccezione di qualche metafisico di questa specie, io oso affermare che per il resto dell’umanità noi non siamo altro che

fasci o collezioni di differenti percezioni che si susseguono con un inconcepibile rapidità, in un perpetuo flusso e movimento. […] La

mente è una specie di teatro, dove le diverse percezioni fanno la loro apparizione, passano e ripassano, scivolano e si mescolano in

un’infinita varietà di atteggiamenti e situazioni. E non si fraintenda il paragone del teatro: a costruire la mente non c’è altro che le

percezioni successive: noi non abbiamo la più lontana nozione del posto dove queste scene vengono rappresentate, o del materiale di

cui è composta.” Libro I, Parte IV, Sezione Sesta, Trattato sulla natura umana

Ovviamente qui rimangono in sospeso alcuni grossi problemi: il primo è la posizione rigidamente fenomenista in cui il soggetto è

fondamentalmente passivo di fronte alle sue rappresentazioni, ma allora da dove vengono queste stesse rappresentazioni? Leibniz

aveva risolto dicendo che la monade era sostanzialmente attiva e creava la rappresentazione, e Berkeley aveva la creazione di Dio; il

secondo in questione riguarda la capacità costruttiva del nostro pensiero per Hume, tanto è vero che le idee sono costruzioni

attraverso memoria, costanza, somiglianza e immaginazione; ma se noi non siamo soggetti e il soggetto non esiste, chi è che

costruisce queste rappresentazioni? Noi neghiamo la sua esistenza ma gli diamo delle funzioni. Kant risolverà questo problema

lasciato in eredità dal fenomenismo, non riportando però avanti la vecchia metafisica oramai devastata dall’empirismo britannico.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 11 – 28/02/13 – Lucio Cortella

L’INIZIO DELLA FILOSOFIA CLASSICA TEDESCA Questa lezione comincerà a trattare di quella corrente in cui tutti i nodi cruciali della Metafisica classica e medievale si intrecciano tra

loro dando forma compiuta ad una nuova filosofia. Anche qui parliamo di meno di 50 anni di storia, quella che porta dalla Critica

della ragion pura di Kant del 1781 alla Scienza della logica hegeliana del 1816: si tratta di un vertice della storia della filosofia

occidentale come non si verificava dalle filosofie di Aristotele e Platone.

La grande opera di Kant, cioè il suo testo sulla Critica della ragion pura, è diviso in tre grandi sezioni: l’Estetica trascendentale e la

Logica trascendentale, a sua volta divisa in Analitica trascendentale e Dialettica trascendentale. Nell’Estetica Kant tratta della sua

teoria sulla percezione e sulla sensibilità, mentre nell’Analitica tratta dell’intelletto e nella Dialettica tratta della ragione. Cercheremo

di rintracciare nelle sue tesi l’empirismo humiano, sottolineando in che senso Kant recupera questa tradizione e di come dentro

questa porti la svolta per un suo superamento.

KANT E IL RECUPERO DELL’EMPIRISMO

L’empirismo ricorda come noi non abbiamo la possibilità di conoscere al di fuori dell’esperienza dei sensi, e che questa sia

insuperabile: noi non possiamo infatti trascendere né questa né le nostre rappresentazioni, non possiamo andare al di là di esse e non

possiamo nemmeno vedere ciò che sta dietro ad esse. L’esperienza, per Kant, non uscire dalle rappresentazioni. Al pari degli

empiristi Kant crede nell’intelletto, non associandosi assolutamente ad un voto sensismo, sostenendo che la nostra esperienza

comincia con i sensi e da questi noi riusciamo a ricavare l’intelletto. Le nostre sensazioni di un qualsiasi oggetto sono molteplici e

disarticolate, e per conoscere io devo unificarle attraverso l’intelletto, e questa è la sua funzione principale: sintetizzare ciò che viene

dato come materiale sensibile. Senza la sensazione l’attività dell’intelletto non ha alcun senso.

Ma cosa succede se l’intelletto prova a produrre prescindendo dal materiale sensibile? Esso produce delle idee, qualcosa che non va

bene, intese nel senso della critica Humiana. Questa procedura è illegittima: ne abbiamo bisogno psicologicamente, ma è

ingiustificata e si realizza sempre come costruzione arbitraria perché stiamo tentando di prescindere dal sensibile. Tutte le

conoscenze metafisiche sono ideali, quindi non hanno alcun criterio e valore di verità, e Kant le raggruppa in tre grandi idee: Anima,

Mondo e Dio. Quando l’intelletto produce queste idee svincolate dal sensibile esce di suoi compiti, cominciando a ragionare per

conto suo, diventando cioè ragione. Questa non ha più alcun rapporto con la verità e, prescindendo dai dati sensibili, è parvenza –

Schein- e quindi totalmente arbitraria, come Kant esporrà nella Dialettica trascendentale. Quando invece l’intelletto organizza i dati

sensibili produce apparenza –Erscheinung- vera, fenomeno, e questo tema è trattato nell’Analitica trascendentale. Questa è una

decisiva distinzione: prima avevano entrambe a vedere con la verità. Questa tornerà prepotentemente con Hegel che però invertirà i

termini, e in questo senso si può dire che Kant porti avanti l’empirismo

KANT E LA CRITICA ALL’EMPIRISMO L’obiettivo di Kant è di far proprie le importanti acquisizioni dell’empirismo, cercando però di riformarlo profondamente e superarne

i limiti emersi. Cosa rimprovera principalmente all’empirismo? Esso manca di capire la giusta funzione dell’intelletto,

considerandolo come estrinseco e secondario ai sensi, perché sostengono che ci basterebbero solo queste rappresentazioni

direttamente sensibili. Per Kant invece l’intelletto è un momento necessario non solo alla conoscenza, ma alla stessa conoscenza

sensibile: io non posso aver alcuna immagine di un oggetto se sono dotato solo di sensibilità, ho bisogno dell’intelletto.

“I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche.” Introduzione, Logica trascendentale, Critica della

ragion pura

Se non possiedo l’attività dei concetti, e ho solo le intuizioni, non posso vedere. L’empirismo non riesce a comprendere come sono

fatte le nostre rappresentazioni, e per loro esse sono solo qualcosa di passivo, e pensano che basti questa passività e che anzi devo

limitarmi propriamente a questa. Per Kant però non c’è solo questa datità passiva, perché essa non basta per spiegare le nostre

rappresentazioni sensibili, ma ho bisogno dell’attività dell’intelletto. Questo contributo leibiniziano che riguarda l’attività del

pensieri nell’intervenire nelle nostre percezioni verrà ripresa qui da Kant, perché per lui conoscere è sempre un operare, un fare

sintesi. Ma in cosa consiste esattamente questa attività dell’intelletto? Per Leibniz era un produrre innato che ha le già le sue basi

nella stessa monade.

LA CONCEZIONE KANTIANA DELLA CONOSCENZA

In che cosa consiste, esattamente, quest’attività sintetica? In che senso può essere necessaria alla stessa sensibilità e non venire solo

successivamente? Bisogna mettere in luce i limiti di una conoscenza puramente sensibile: per Kant essa è incapace di mostrarci degli

oggetti. Cosa sono infatti per lui le intuizioni del materiale sensibile? Esse sono una serie di infiniti punti sensibili, che sono le varie

sensazioni: questi punti, presi separatamente, sarebbero incapaci di darci da soli l’interezza degli oggetti che percepiamo, e questo

argomento è trattato con particolare attenzione nella sezione dell’Estetica trascendentale. Secondo Kant noi possiamo rimanere nel

campo del sensibile e già questo è una sorta di sintesi di questi vari punti, in sostanza la stessa sensibilità fornisce già una prima

sintesi degli infiniti punti sensibili collocandoli in un qui ed in un ora, cioè le due forme dello spazio e del tempo. Queste concezioni

non sono qualcosa che ci proviene dall’ambiente esterno, ma sono delle sintesi fatte da noi che ci permettono di organizzare

preliminarmente il materiale sensibile. Le percezioni interne si distinguono da queste perché è possibile collocarle solo nel tempo. In

questo caso non c’è l’intelletto che agisce, e queste sono forme sensibili di organizzazione che non provengono dall’esterno: noi

conferiamo spazialità e temporalità, ed esse sono forme a priori. Tempo e spazio sono la stessa condizione di possibilità del

conoscere, non solo realtà in sé e sono le forme con cui organizziamo il contenuto, cioè i dati sensibili. Questa visione è

profondamente lontana dalla concezione cartesiana, perché per Kant lo spazio è contenitore e forma a priori, condizione stessa del

dato, e sono sensibili e non coscienti. Ma questo non basta per conoscere l’oggetto. Se disponessimo solo di spazio-temporalità

avremmo solo una serie di punti collocati ma totalmente irrelati tra loro, completamente disaggregati, che non ci danno alcuna

immagine dell’oggetto.

LA FUNZIONE CATEGORIALE DELL’INTELLETTO Abbiamo appena visto che la sensibilità ha due forme con cui organizza i dati, e così anche l’intelletto ha queste forme che fungono

come funzioni organizzative. Queste forme non saranno sensibili ma bensì appunto intellettuali, e vengono chiamate da Kant

Categorie, termine che troviamo spesso nella tradizione metafisica a partire da Aristotele, che le concepiva come le diverse modalità

ontologiche dell’essere. In Kant esse non hanno significato ontologico, ma principalmente linguistico, ed infatti li ritrova all’interno

dei giudizi (predicato + soggetto): attraverso queste 12 categorie non solo organizziamo il linguaggio, ma il nostro stesso pensiero, ed

essi sono concetti puri, puramente formali, non empirici ed a priori. Sono sostanzialmente i 12 modi in cui unifichiamo il materiale

organizzato e sintetizzato spazio-temporalmente dalla sensibilità, e grazie a questa sintesi ulteriore operata dalle categorie

dell’intelletto otteniamo l’oggetto conosciuto.

Prendiamo ad esempio la categoria della sostanza: cosa ci permette di ottenere? Ci permette di unificare il sensibile nella cosa

dell’oggetto, riuscendo così ad organizzarlo in modo di attribuirgli sostanzialità, la permanenza dell’oggetto che ci permette di

ritenere che questo esista anche quando non lo vedo, indipendentemente dalla mia percezione di questo; questa è l’attività

dell’intelletto che interviene attraverso la forma della sostanza, sintetizzando dati sensibili diversi e successivi. Per Hume era fede

che l’oggetto rimanesse anche quando non è percepito, mentre per Kant noi non possiamo fare altrimenti. Questo sarà uno dei

problemi più grandi, a detta dello stesso autore, da argomentare nella Critica. Essa è necessità logica. Vi sono 4 modi prevalenti di

organizzazione di queste 12 categorie:

1. Quantitative: unità (questo è un oggetto), pluralità (questi sono più oggetti), totalità (questi sono tutti gli oggetti).

2. Qualitative: realtà (ciò che consente di dire che è reale), negazione (per distinguere un oggetto da un altro), limitazione (il

confine tra cose diverse).

3. Relazione: sostanza-accidente, causa-effetto (ci permette di connettere i movimenti), azione reciproca (azione-reazione).

4. Modalità: esistenza (è), possibilità (è possibile che), necessità (è necessario che).

Abbiamo qui il punto centrale dell’empirismo kantiano: l’azione dell’intelletto è essenziale perché noi percepiamo un oggetto:

l’intelletto non serve solo a fare la sintesi e rendere possibile la rappresentazione dell’oggetto, ma rende possibile l’oggetto stesso. La

stessa nozione di oggetto è qualcosa di possibile solo perché ci sono le categorie. In Kant rappresentazione e oggetto non sono la

stessa cosa, per una rappresentazione basta forse la sola sensibilità dei vari punti, ma per l’oggetto è necessaria la sintesi

dell’intelletto attraverso le varie categorie. Questa distinzione tra rappresentazione e oggetti era sconosciuta prima di Kant: se riduco

il mondo a rappresentazione, come Hume, non spiego come faccio a distinguere tra la mia rappresentazione del libro e il libro,

sempre rimanendo nel mio mondo interno. I moderni avevano dissolto questa distinzione dentro l’esperienza, e questo è uno dei

grandi guadagni della tradizione kantiana.

Ebbene questi oggetti sono il prodotto dell’intelletto, sono costituiti da questo: la prestazione specifica dell’intelletto ci permette di

dare alla nostra rappresentazione soggettiva costituzione oggettiva, sempre all’interno della mia esperienza. Il mondo così non è più

ridotto a sola rappresentazione. Si riesce quindi a distinguere questi oggetti delle rappresentazioni, e Kant li chiama fenomeni, che

sorgono sotto l’azione delle categorie. Per Hume invece i fenomeni erano le rappresentazioni, mentre ora con Kant sono gli oggetti:

l’intelletto rende possibile l’oggettività degli oggetti. Risultato delle categorie, senza queste non avremmo nemmeno gli oggetti, non

solo la conoscenza di questi.

“Dunque, la semplice forma dell’intuizione sensibile esterna, cioè lo spazio, non costituisce ancora una conoscenza; essa si limita

ad offrirci il molteplice dell’intuizione a priori in vista di una conoscenza possibile. Ma se voglio conoscere qualcosa nello spazio,

ad esempio una linea, debbo tracciarla, cioè operare sinteticamente una determinata congiunzione del molteplice dato, in modo che

l’unità di questa operazione sia ad un tempo l’unità della coscienza (nel concetto di una linea); solo così si costituisce la conoscenza

di un oggetto (uno spazio determinato).” §17, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II

Questa è una novità assoluta nella storia della Metafisica, ed era prima del tutto sconosciuta: essa non è idealismo cartesiano, per cui

tutto è idea ed estensione; ma non è nemmeno idealismo empirista per cui tutto quanto è rappresentazione. L’intelletto è legislatore,

che mi da le regole delle categorie.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 12 – 01/03/13 – Lucio Cortella

KANT: CONGIUNZIONE TRA INTELLETTO E SENSIBILITA’ Nella lezione precedente ci siamo soffermati sulla concezione kantiana dell’intelletto: punto cruciale è che questo sia estremo

legislatore delle nostre rappresentazioni, come ordinatore dei sensi. Questa nozione è assolutamente centrale per la conoscenza

dell’oggettività, ovvero per la datità dell’oggetto.

Qui sorge però il problema dello schematismo: per far apparire un mondo di oggetti non sembra infatti sufficiente l’azione

dell’intelletto. Le categorie sono solo dei concetti: senza questi noi non potremmo pensare gli oggetti, anzi non potremmo nemmeno

vederli. Ma come possono questi concetti e categorie ordinare immediatamente il dato sensibile? E’ necessario trovare una struttura

con cui i concetti possano interferire ed entrare nella sensibilità, facendo si che i sensi possano vedere attraverso questi concetti puri.

Questa congiunzione tra categorie e sensibilità è da Kant ritrovata in quelli che chiama schemi, questi devono essere a priori e

tuttavia dev’essere qualcosa di sensibile: non devono essere intellegibili come le categorie, ma devono obbedire a queste. Questi

schemi allora sono questo punto intermedio di congiunzione tra la sensibilità che è solo passiva e l’intelletto che è solo attivo, sono

cioè due facoltà molto diverse. Funzione principale è che questi schemi permettono che la sensibilità ordini immediatamente tra le

due forme a priori spazio-temporali e le 12 categorie. E’ pur vero che la forma più generale della sensibilità è il tempo, perché ordina

anche le percezioni interne mentre lo spazio solo quelle esterne.

Lo schema è allora una categoria che diventa tempo: per esempio la mediazione fra la categoria di sostanza e il tempo è lo schema

della permanenza, così come lo schema tra azione reciproca e tempo è la simultaneità. Lo schema cerca così di organizzare il

materiale sensibile in modo che possa essere ordinato dall’intelletto. Esso è il cardine, regge tutta la struttura kantiana senza il quale

l’impianto non reggerebbe, e non permetterebbe così di attuare quella rivoluzione copernicana come è stata chiamata. Copernico

insegna a Kant come il cambio di prospettiva possa risolvere alcuni problemi altrimenti insolubili. Ma qual era il punto di vista

classico? Era che il soggetto influiva sulla percezione dell’oggetto, ma non si capiva come generavano questi oggetti.

Rivoluzione copernicana di Kant: ora è l’oggetto a reggere il soggetto. All’interno del pensare dobbiamo distinguere tra

quello che chiamiamo oggetti e quello che chiamiamo rappresentazione, tutti comunque fenomeni della soggettività.

NUOVA CONCEZIONE DI TRASCENDENTALITA’ La parola trascendentale compare per la prima volta proprio con Kant, anche se era già stato pensato fin da Cartesio, come quella

soggettività che non si riesce a trascendere. Il secondo senso di Kant, però, è completamente inedito, e significa costitutivo: il

pensiero è costruttivo nei confronti dell’oggetti, perché unifica, sintetizza e organizza. Il soggetto tuttavia non viene inteso come

sostanza, ma qui acquista un valore superiore a quello attribuibile alla vecchia nozione di sostanza, perché attraverso le categorie

permette di costituire le sostanze e i soggetti. Questa concezione categoriale ha notevole importanza: queste “sostanze” non sono più

realtà in sé, presenti nel mondo, come vorrebbe il realismo metafisico; ma non sono nemmeno delle mere idee come sosteneva

l’empirismo. Le categorie sono forme trascendentali, inaggirabili, necessarie, costruttive, condizione di possibilità dell’oggettività,

sempre rimanendo dentro l’orizzonte del soggetto. Questo riduce tutto ciò che l’ontologia metafisica credeva esistente in sé o nelle

cose in particolari funzioni logiche.

Cosa dobbiamo pensare quindi dei concetti universali? La storia della Metafisica ci fornisce molti esempi, come quello innatista di

Platone o come il nominalismo degli Empiristi. La risposta di Kant è che le categorie precedono il particolare, ma non precedono

come se noi avessimo degli innati contenuti di conoscenza che ricordiamo, ma bensì solo come delle forme, come delle funzioni che

ci permettono di conoscere, ed infatti le categorie fanno parte della Logica trascendentale.

Questa concezione permette di vedere con occhi nuovi la storia della Metafisica: per millenni si pensava che sostanza, causa,

necessità, fossero realmente esistenti e reali, mentre l’empirismo aveva radicalmente fatto piazza pulita di queste concezione

spiegandole come abitudini psicologiche. Per Kant gli empiristi hanno ragione a dire che queste non sono esistenti realmente, ma

sbagliano quando considerano queste cose come completamente arbitrarie. Quando noi sostanzializziamo queste forme, stiamo

usando le categorie in modo sbagliato, trasformando le normali funzioni dell’intelletto in ragione, creando idee sbagliate ed illusorie.

La storia della Metafisica ha parlato per millenni di queste cose, ma ha compiuto l’errore di crederle esistenti in sé. Perché per Kant

dobbiamo essere empiristi? Perché una forma per funzionare ha assolutamente bisogno di un contenuto, il materiale sensibile da

unificare.

Il materiale, il dato, può venire solo dalle intuizioni. E qui abbiamo due possibilità: da una parte possiamo pensare che possiamo

intuire direttamente con l’intelletto per giungere alle idee; dall’altra l’intelletto non intuisce, il materiale non ci può venire da queste

intuizioni intellettuali, ma solo ed unicamente dalle intuizioni sensibili. L’unico ambito a cui le categorie possono applicarsi sono i

contenuti spazio-temporali provenienti dal molteplice sensibile, e solo questi. Quando le categorie non attingono a questi si applicano

a concetti vuoti, si applicano a un materiale che non c’è, girano a vuoto. Le categorie non possono funzionare per conto loro, e da

qui il nome dell’opera kantiana: critica alla ragione pura. Vuole mostrare i limiti dei ragionamenti, cioè la stessa esperienza,

riconfermando il punto focale dell’empirismo.

“§22. La categoria non ha altro uso per la conoscenza delle cose che quello di essere applicata a oggetti dell’esperienza.” Analitica

trascendentale, Libro I, Cap II

Per conoscere qualcosa allora non basta pensare, ma ho bisogno di intuire: se mi limito a pensare ho solo forme vuote prive di

contenuto. La conoscenza allora non si riferisce alle intuizioni pure di spazio e tempo, con queste infatti possiamo avere soltanto la

matematica, ma essa non è conoscenza se non viene riferita a qualcosa e per questo rimane una forma. Allo stesso tempo i concetti

puri, le categorie, da soli non producono alcun tipo di conoscenza, ma vengono bensì applicati ai contenuti empirici. Le due cose

possono funzionare solo insieme.

“Pertanto le categorie mediante l’intuizione non ci procurano ancora conoscenza alcuna delle cose se non per mezzo della loro

possibile applicazione all’intuizione empirica: esse, dunque, non servono che alla possibilità della conoscenza empirica. Ma questa

prende il nome di esperienza. In conclusione, le categorie servono non alla conoscenza delle cose, se non in quanto queste sono

oggetti di esperienza possibile. Questa proposizione è della massima importanza perché stabilisce i limiti dell’uso dei concetti puri

dell’intelletto rispetto agli oggetti, così come l’Estetica trascendentale ha stabilito i limiti dell’uso della forma pura della nostra

intuizione sensibile.” §22, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II

IL SOGGETTO IN KANT Ma vi è un altro problema molto complicato che ancora non è stato ben vagliato, ed è la questione della soggettività. Per un verso

possiamo dire che Kant accetta la critica alla sostanzialità del soggetto che hanno messo in campo gli empiristi. Tutta la terza parte

della critica, cioè la Dialettica trascendentale, contiene la critica all’idea di anima e alla sua sostanzialità. Per Kant questo

travisamento della metafisica si basa su un paralogismo, un sillogismo fallace, che contiene un errore interno. Questo caratterizza

tutta la dottrina razionale dell’anima: la pretesa di conoscere l’anima attraverso la ragione, cioè fuori dall’esperienza sensibile. Ma in

cosa consiste questo paralogismo?

“Il procedimento della psicologia razionale è dominato da un paralogismo che trova espressione nel seguente sillogismo:

-Ciò che non può essere pensato diversamente che come soggetto, non esiste diversamente che come soggetto, perciò è sostanza.

-Ma un essere pensante, considerato semplicemente come tale, non può essere pensato diversamente che come soggetto.

-Dunque, esso esiste soltanto come tale, ossia come sostanza.” Dialettica Trascendentale, Libro II, Cap I

Questo paralogismo è confutato per il fatto che viene mostrata una confusione tra i significati del termine soggetto: nella premessa

maggiore ha a che vedere con il sostrato delle intuizioni, ciò che ha un’esistenza reale; nella premessa minore invece ci si riferisce

all’autocoscienza. La categoria di sostanza ha dei limiti di funzionamento, infatti può agire solo su oggetti di intuizione. Ma il

soggetto nella visione introspettiva non è intuito? Cosa intuisco quando mi soffermo sulle mie sensazioni interiori? Quello che

percepisco guardando al mio interno è solo il materiale sensibile.

“Così, per la conoscenza di me stesso, in aggiunta alla coscienza, cioè al pensare me stesso, si rende necessaria l’intuizione di un

molteplice in me, per determinare quel pensiero.” §25, Analitica trascendentale, Libro I, Cap II

L’anima resta perciò un’idea illusoria della ragione. Tuttavia il fatto che il soggetto non sia sostanza, il fatto che non sia un’anima,

non significa per Kant che il soggetto in quanto tale sia illusorio. Ma come mai non arriva alla conclusione di Hume? Il discorso che

fa Kant parte dalla domanda sul qual è la condizione per cui io ho delle rappresentazioni, pensandola come gli empiristi. Questa

condizione viene ad essere il processo di unificazione, perché infatti non vi può essere alcuna rappresentazione senza questa

funzione unificatrice. Ma questa operazione, questo processo, può essere daccapo una rappresentazione? Questo non è possibile,

perché altrimenti richiederebbe un’altra unificazione. La condizione della rappresentazione è sintesi, e questa non può essere ridotta

ancora a rappresentazione, deve essere reale e devo presupporla. Kant la chiamerà Io penso.

“§ 16. Dell’unità sintetica originaria dell’appercezione.

L’io penso deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni; in caso diverso, si darebbe in me la rappresentazione di qualcosa

che non potrebbe esser pensata; il che equivale a dire che la rappresentazione sarebbe impossibile o, per me almeno, sarebbe

nulla.” Analitica trascendentale, Libro I, Cap II

Il passo appena citato è uno dei passi kantiani più celebri. Ma perché lo chiama così? Perché questo processo avviene con i pensieri,

con i concetti dell’intelletto. Non si tratta qui della riproposizione dell’argomento cartesiano, bensì vi troviamo di più: non si possono

dare rappresentazioni empiriche senza pensiero, senza unificazioni, categorie, senza la struttura dell’io penso. Questa viene chiamata

da Kant deduzione trascendentale, ed è un altro dei problemi più difficili affrontati nella critica anche a detta dello stesso autore.

“Ma fra i concetti di diversa specie che costituiscono il così vario tessuto della conoscenza umana, ce ne sono alcuni che sono

determinato anche per l’uso a priori (del tutto indipendente da ogni esperienza), e questa loro legittimità abbisogna sempre di

deduzione; infatti, per la giustificazione di tale uso, le prove ricavate dall’esperienza non sono sufficienti, essendo necessario sapere

come questi concetti possano riferirsi a oggetti che non traggono la loro origine da alcuna esperienza. La spiegazione del come i

concetti a priori si possano riferire a oggetti, costituisce ciò che io chiamo la deduzione trascendentale dei medesimi, deduzione

trascendentale che distinguo dalla deduzione empirica, la quale fa vedere come un concetto sia acquisito mediante l’esperienza e la

riflessione su di essa, e riguarda pertanto non la legittimità, ma il fatto da cui risulta il possesso.” §13, Analitica trascendentale,

Libro I, Cap II

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 13 – 06/03/13 – Lucio Cortella

KANT: I RISULTATI DELLA DEDUZIONE TRASCENDENTALE Con la deduzione trascendentale Kant vuole mostrarci l’inaggirabilità del soggetto, che pur senza la percezione di questo esso deve

esserci, e l’io penso accompagna ogni mia rappresentazione. Questo è la condizione di tutti i miei atti di pensiero. In questo caso

viene considerato come unità analitica dedotta logicamente, a condizione però che esso sia unità sintetica di tutte le mie

rappresentazioni, partecipi ad ogni mia rappresentazione. E’ importante capire in questo contesto cosa intenda Kant per deduzione:

“Quando parlano di legittimità e pretese, i giuristi distinguono in ogni dibattito giuridico la questione concernente ciò che è di

diritto (quid iuris) dalla questione di fatto (quid facti), ed esigendo la dimostrazione per l’uno e l’altro punto, chiamano la relativa al

primo –quella cioè che deve dimostrare la legittimità o anche la pretesa giuridica- deduzione.” §13 Libro I, Cap II, Analitica

Trascendentale

L’uso di questo termine non è del tipo usuale, non parte dalle premesse per dedurre qualcosa, non è un processo di tipo logico ma

bensì giuridico, e infatti usa la metafora del tribunale. Giuridico significa: che diritto ha (quid iuris)? Significa trovare la legittimità e

la pretesa attraverso cui la deduzione viene ad essere giustificata, mostrando questa stessa pretesa. La pretesa qui in gioco è che

l’intelletto sia condizione stessa di ogni rappresentazione, è una pretesa di trascendentalità, di cui non si possono aggirare le categorie

e l’io penso.

“La spiegazione del come i concetti a priori si possano riferire a oggetti, costituisce ciò che io chiamo la deduzione trascendentale

dei medesimi, deduzione trascendentale che distinguo dalla deduzione empirica, la quale fa vedere come un concetto sia acquisito

mediante l’esperienza e la riflessione su di essa, e riguarda pertanto non la legittimità, ma il fatto da cui risulta il possesso.” §13

Libro I, Cap II, Analitica Trascendentale

Non si possono vedere oggetti senza il riferimento ai concetti puri. Kant argomenta cominciando dalle rappresentazioni, e mostrando

come attraverso la deduzione vi siano alcune condizioni senza cui non potremmo averle, è un’argomentazione che porta a ciò che sta

dietro le mie rappresentazioni. Nell’Estetica trascendentale era più facile dimostrare la trascendentalità delle forme di spazio e tempo,

ma ora risulta più difficile dimostrare la necessità dei concetti puri. La deduzione trascendentale vuole arrivare a concepire che noi

non vedremmo alcun oggetto senza l’attività unificatrice e sintetizzante delle categorie, praticata dalle stesse funzioni dell’io penso.

Per Hume si poteva dare rappresentazione anche senza il soggetto, ma lo scacco di Kant è dimostrare che queste sono nulla senza

l’unificazione dell’io penso, e quindi come questo sia imprescindibile e decisivo.

L’IO PENSO Abbiamo a questo punto tutte le condizioni per rispondere alla domanda sulla natura dell’io penso, visto che sappiamo che non può

essere né sostanza né anima. Ma cos’è allora questa soggettività? E’ la facoltà di unificare, la capacità di unificazione della mia

esperienza possibile e della totalità di questa. Non è qualcosa di psicologico come intendeva Hume, perché non possiamo percepirlo

o intuirlo: quanto rivolgo la mia attenzione all’interno di me stesso vedo solo fenomeni interni già unificati, ma non vedo e non posso

percepire questo io penso. Allora si tratta di una unità puramente logica, che rende possibile l’esperienza: l’appercezione o

autocoscienza originaria non potrà mai essere una vera conoscenza.

“Nella sintesi trascendentale del molteplice delle rappresentazioni in generale, e pertanto nell’unità sintetica dell’appercezione, io

sono cosciente di me stesso non già come apparisco a me stesso, né come sono in me stesso, ma solo che sono. Questa

rappresentazione è un pensare, non un intuire” §25, Analitica Trascendentale, Libro I cap 2

L’io penso è così la forma delle forme, la condizione e l’attuatore dell’unificazione del molteplice dei dati materiali nella mia

esperienza.

Conclusione: senza dati sensibili questa forma non sarebbe niente, senza il molteplice il soggetto non esiste perché non

avrebbe nulla da unificare. Questa è una sottilissima concezione del soggetto, la cui dimostrazione sembra portare a

qualcosa di simile a quella di Cartesio, ma allo stesso tempo è assolutamente distante: il cogito è indubitabile, ma questo

non vuol dire che sia un sum di per sé come sostanza, perché non ho mai possibilità di intuirlo in alcun modo.

Quest’argomento attraverserà di soppiatto tutta la Dialettica trascendentale.

DIALETTICA TRASCENDENTALE E GLI ERRORI DI RAGIONE L’uso corretto dei concetti sta quindi in un buon uso dell’intelletto, mentre in caso contrario abbiamo la ragione: non è possibile usare

i concetti fuori dall’intuizione, pena la non legittimazione. Nella Dialettica trascendentale Kant punterà a demolire i vecchi pilastri

metafisici, le tre grandi idee di Dio, Anima e Mondo.

Come sappiamo le idee per Kant sono illusioni dettate dalla ragione, e una di questa riguarda il Mondo, ovvero la pretesa di poter

dire qualcosa sul cos’è la totalità del mondo. Kant sostiene che io non posso mai fare esperienza della totalità del mondo, perciò non

ho la possibilità di usare coerentemente le categorie su dati sensibili per capire se questo sia finito o infinito, oppure libero o

necessario, perché infatti in questi casi starei usando delle categorie fuori dall’esperienza, generando così delle antinomie, delle

contraddizioni irrisolvibili.

Per quanto riguarda l’idea di Dio, questa è altrettanto indimostrabile quanto la sua esistenza, perché per dirlo esistente dovrei usare la

determinata categoria su cose di cui non posso avere alcuna esperienza né intuizione. Se invece decido di fare ugualmente questo

ragionamento, creo un’idea come illusione trascendentale, assolutamente non legittima. Ma non è semplicemente una conoscenza

falsa: è un’inevitabile tendenza della ragione a cercare di andare al di là delle sue intuizioni sensibili da cui è difficile trattenersi. Il

compito della Critica alla ragion pura è proprio quello di mostrare e mettere in guardia da questo bisogno e limite umano. Non poter

dimostrare Dio comunque non vuol dire che esso non possa esistere, ma questo punto verrà vagliato nella Critica alla ragion pratica.

Nella Dialettica trascendentale Kant prenderà in esame le 3 dimostrazioni più forti dell’esistenza di Dio, cercando di demolirle. Egli

dimostrerà che una volta smontato l’argomento ontologico gli altri non riescono più a reggersi:

1. Argomento Ontologico: Kant affronta una critica radicalmente nuova, che ha poco a che vedere con quelle precedenti a

lui: l’obiezione principale prima di lui riguardava il problema del passaggio dall’esistenza per me nella mia mente alla sua

effettiva esistenza nella realtà, ma Cartesio l’aveva in un certo senso superata con l’idea della assoluta perfezione di Dio.

Ma Kant non ha intenzione di mettere in discussione il passaggio dal pensiero alla realtà, su cui molti si erano soffermati;

mette bensì in discussione che l’essenza di Dio implichi analiticamente l’esistenza per la sola analisi interna del contenuto

dell’essenza. Kant contesta quest’analisi perché ritiene che l’esistenza dipenda unicamente da giudizi sintetici, e l’analisi

dell’essenza di Dio ci porta in ogni caso a tutti i gradi di perfettibilità analiticamente recuperabili, senza però che

l’esistenza appaia come uno di questi. Ad esempio possiamo dire che analizzando l’essenza del triangolo, che esista o non

esista, l’analisi della sua essenza non cambia. L’esistenza quindi non appartiene ad un oggetto analiticamente, ma solo

sinteticamente.

“Cento talleri reali non contengono assolutamente di più di cento talleri possibili. Infatti, poiché i secondi stanno a

significare il concetto, e i primi l’oggetto e la sua posizione in sé, se l’oggetto possedesse qualcosa in più del concetto,

questo non esprimerebbe integralmente l’oggetto e non ne sarebbe il concetto adeguato. Certamente, rispetto alle mie

disponibilità finanziarie i cento talleri reali contengono qualcosa in più del mero concetto di essi (ossia della loro

possibilità). Infatti, quanto alla realtà, l’oggetto non è contenuto in modo meramente analitico nel mio concetto, ma si

aggiunge invece sinteticamente a questo concetto (che è una determinazione del mio stato), senza però che i cento talleri

pensati subiscano il benchè minimo accrescimento in virtù di questo essere, che si trova fuori dal mio concetto.” Dialettica

trascendentale, Libro II, Cap III

2. Argomento Cosmologico: Criticando in questo modo l’argomento ontologico, Kant colpisce anche la nozione stessa di

essere necessario spinoziano, che diventa inconsistente per il semplice fatto che l’essenza di una cosa non ne può implicare

l’esistenza. Da questo parte la critica per l’argomento cosmologico che abbiamo trovato prima in Aristotele e quindi

compiutamente con Tommaso, in cui la stessa contingenza implica il necessario come esistente. Anche qui non abbiamo la

classica obiezione che dalla contingenza non segue la necessità. L’implicazione qui in atto è puramente logica: ma il

concetto di necessario è qualcosa di più di un concetto? Perché questo esista realmente abbiamo bisogno dell’argomento

ontologico, e implicherebbe che la necessità sia qualcosa di più di una delle categorie dell’intelletto, di una forma di

unificazione per connettere i dati sensibili. La grande critica di Kant alla Metafisica è che questa ha considerato tutti i modi

di unificare l’intelletto, tutte queste forme, come cose realmente esistenti, e non come forme logiche che ci permettono di

connettere i fenomeni: tutta la Dialettica trascendentale parte da questa critica.

3. Argomento Fisico-teleologico: E’ sostanzialmente la 5° via di Tommaso, cioè il ritrovare un fine in tutte le cose a cui

queste necessariamente puntano. Kant sostiene che non vi è nulla nella natura che ci dia a vedere che ogni cosa ha un fine,

l’organizzazione del mondo non mi mostra mai questo fine imprescindibile a cui puntano tutte le cose. Per dimostrare

questo argomento bisogna ricorrere all’argomento cosmologico, che a sua volta deve ricorrere all’argomento ontologico,

che però si è dimostrato insussistente.

IL PUNTO DI ARRIVO KANTIANO: LA COSA IN SE’

Ci resta quindi un’ultima importante questione: la cosa in sé. Uno dei punti fondamentali sin qui raggiunti è che il mio apparato

conoscitivo è fatto solo di quelle forme a priori che sono i concetti puri, che senza il molteplice in forma di materiale dato sarebbero

totalmente vuoti. Ma allora deve necessariamente esserci qualcosa al di fuori del soggetto, perché senza questo non vi sarebbe nulla

da unificare e quindi non avremmo nessun soggetto.

Questo materiale è però inconoscibile, perché lo posso conoscere solo una volta unificato dalle mie forme a priori, lo conosco già

formato. Qualsiasi cosa sia essa è totalmente inconoscibile, seppur il fatto che vi sia è una necessità logica. Come lo chiama Kant?

Oggetto trascendentale: Esso non è un oggetto che sia passabile di una qualsiasi intuizione empirica, è al di fuori

dell’esperienza. Ma noi non possiamo che presupporlo trascendentalmente, ed è per questo che Kant lo chiama in questo

modo, e dobbiamo presupporlo una volta condiviso l’io penso trascendentale.

Noumeno: lo chiama così per indicare che è il corrispettivo del fenomeno. Deriva da nous, quello che la metafisica di

Platone definiva come intellegibile, ma che con Kant acquista un ulteriore significato. Di esso infatti io non posso avere

mai alcuna intuizione: non esistendo le intuizioni intellegibili potrei averne solo sensibili, ma esso non è mai oggetto di

esperienza. Fossero possibili le intuizioni intellegibili potremmo avere una nozione positiva di noumeno, ma visto che non

possiamo averle dovremo accontentarci di una nozione negativa, come concetto limite logicamente legittimato.

“Cosa in sè”: E’ una cosa che sta al di fuori delle mie forme di organizzazione, è la realtà in quanto totalmente

indipendente da noi, e Kant la distingue così dal “cosa per me”, è ciò che sta al di fuori. Noi infatti intuiamo sempre

attraverso le forme a priori di spazio e tempo, ma la cosa in sé è fuori da queste due forme sensibili che sono il mostro

modo di organizzare il molteplice. Ma nonostante io non possa mai conoscerla devo presupporla, non attraverso

l’esperienza, ma con una riflessione trascendentale, dobbiamo poterla pensare senza mai conoscerla. Anche nel momento in

cui riuscissimo a conoscerla, sarebbe una “cosa per me”.

Questa concezione Kantiana non è esente da alcune problematiche: quando infatti la pongo come pensabile ma non conoscibile, ho

l’obbligo di dire cosa sto pensando. Quando Kant ci parla dell’io penso ci dice cosa sta pensando, ci dice che è una forma, che ha la

funzione di unificare, che è un qualcosa di determinato, ma quando invece parla della cosa in sé non può dire assolutamente nulla,

per cui i due termini non sono perfettamente corrispettivi. La chiama cosa in sé ma è evidente che non è una cosa, altrimenti sarebbe

già unificata dalle categorie, e nemmeno posso pensarla come reale o esistente o necessaria o causa delle mie rappresentazioni,

perché anche queste sarebbero categorie che si devono per forza riferire a qualcosa di intuibile. Per questo la chiama anche causa non

sensibile delle rappresentazioni, e deve essere esistente (altrimenti l’io penso non avrebbe materiale) ma non deve essere esistente

(come intendiamo noi le cose attraverso la categoria). Questo sarà il lascito che Kant darà all’idealismo tedesco, che sarà proprio il

tentativo di risolvere questo problema della cosa in sé.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 14 – 07/03/13 – Lucio Cortella

FICHTE E LA DOTTRINA DELLA SCIENZA Il periodo successivo alla pubblicazione della Critica kantiana è caratterizzato da due istanze: la filosofia kantiana si è imposta

profondamente nella filosofia tedesca, lasciando però il problema della cosa in sé e della sua configurazione; dall’altra parte ha ruolo

preponderante una nuova istanza che Kant aveva trascurato, cioè la necessità di fondare la filosofia con un principio e da li dedurre

tutto il resto e questo principio doveva essere l’io penso kantiano, che non è ancora stato portato alle sue estreme conseguenze.

Nel 1794 viene pubblicata da Fichte il suo libro La dottrina delle scienze, che nel pieno del dibattito sulla nuova filosofia kantiana

intende appunto partire dal principio dell’io penso per dedurre da li tutto il resto e cercare la cosa in sé. Tuttavia questo testo fa

partire un grande dibattito tra i filosofi sul fatto che Fichte tolga o no la cosa in sé, perché in effetti l’autore ci dice che bisogna

considerare l’io penso come produttore anche della molteplicità. Secondo Kant l’io produce l’oggettività degli oggetti, ma

presuppone un esterno da unificare. In Fichte invece l’io non dipende più da un molteplice esterno: l’oggettività che incontriamo non

possiamo considerarla come esterno, ma come prodotto della stessa autolimitazione del soggetto. Qualunque dato del molteplice,

comunque assunto, è qualcosa prodotto dall’interno, perché appena lo riesco a pensare rientra nell’io, come un non-io momento

stesso dell’io.

Ma cosa intende ora Fichte con l’io penso? Per Kant l’io era qualcosa di finito e limitato, che addirittura per esistere come forma ha

bisogno per forza di un mondo esterno da unificare: esso infatti non può intuire nulla che non sia sensibile. Ma Fichte intitola così la

prima parte della sua Dottrina della Scienza:

“Parte prima - §1: Primo principio assolutamente incondizionato”

Kant avrebbe respinto immediatamente questo incondizionato: vorrebbe infatti dire che l’io non dipende da altro che da sé stesso.

Com’è possibile allora questo capovolgimento? Fichte argomenta attraverso cinque passaggi:

1. Se l’io si rivolge a sé stesso riesce a conoscere sé stesso, contrariamente a quanto intendeva Kant. L’intelletto insomma è

capace di intuizione intellettiva diretta, e questa avviene tramite quella che Fichte chiama autointuizione intellettuale.

2. Ma cosa conosco attraverso questa autointuizione? Quello che intuisco quando conosco me stesso è il pensiero che conosce

sé stesso nell’atto di pensare. Non troviamo una sostanza o un dato, ma una attività: l’esistenza stessa dell’io non è un fatto,

ma un atto, un’attività originaria.

3. Ma in cosa consiste questa attività che io scopro grazie a questa autointuizione? Io scopro il pensare nell’atto di pensarmi,

questa stessa attività del pensarsi, come se mi osservassi davanti allo specchio mentre mi guardo. Il pensiero non sta

facendo nient’altro che pensarsi, e nel farlo produce questa attività senza attingere nulla al di fuori di me. L’io non è nulla

al di fuori dell’atto di pensarsi del pensiero, autocreandosi e determinandosi proprio attraverso quella produzione che è

questa stessa autointuizione.

“Quindi, il porsi dell’Io per se stesso è la pura attività di esso – L’io pone se stesso ed è in forza di questo puro porsi per

sé stesso; e viceversa: l’Io è, e pone il suo essere in forza del suo puro essere - Esso è, in pari tempo, l’agente ed il

prodotto dell’azione. […] L’Io è, perché ha posto se stesso. […] (Per spiegazione. Si ode domandare: che cosa ero io

dunque prima che giungessi all’autocoscienza? La risposta naturale a questa domanda è: io non ero affatto, poiché io non

ero Io. L’Io è soltanto in quanto ha coscienza di sé.” Parte I, §1, Dottrina della Scienza

4. L’io dipende solo da questo atto, è perciò condizionato solo da sé stesso, quindi totalmente incondizionato. In Kant anche

la stessa spontaneità delle Categorie dipendeva sempre dall’esterno, in Fichte invece l’io è spontaneo in sé, come

autocreazione nel momento stesso in cui pensa il suo pensarsi. L’io è assoluto, sciolto da qualsiasi condizione.

“L’Io originariamente pone assolutamente il suo proprio essere” Parte I, §1, Dottrina della Scienza

5. Allora, ogni altra verità dipende da questo primo principio, perché qualunque altra cosa sia pure la più indubitabile sarà

ugualmente condizionata. Fichte dice per esempio che anche A = A ha una condizione, cioè deve almeno essere pensata, e

dunque dipende dall’io e si conclude nell’io. Qui vediamo la forte influenza di Spinoza, tornato alla ribalta grazie a una

critica di Jacobi, perché possiamo vedere tutto il resto come i modi spinoziani che dipendono sempre da qualcosa di

assolutamente incondizionato.

IL SECONDO PRINCIPIO DELLA DOTTRINA Ma in tutta questa pretesa assolutezza dell’Io, è del tutto irrilevante la cosa in sé come qualcosa che non sia l’Io? Verrebbe da dire di

si, vista la decisa incondizionatezza dell’Io; ma le cose non stanno proprio così, perché qui interviene il secondo principio. Noi infatti

non possiamo negare che ci sia il non-io nella nostra coscienza empirica. E’ ovvio però che questo non-io dipende dall’Io.

“§2: Secondo principio condizionato nel suo contenuto” Parte I, §2, Dottrina della Scienza

Qualunque verità è condizionata e dipende dall’Io, ma la nozione dell’opporre noi non riusciamo a dedurla dal porre del porsi dell’Io

del primo principio. Qui allora subentra una notazione importante:

“[…] poiché la forma dell’opporre è così poco compresa nella forma del porre, che le è anzi piuttosto opposta. L’atto d’opporre si

produce perciò senza alcuna condizione e assolutamente” Parte I, §2, Dottrina della Scienza

E’ così incondizionato e condizionato: è condizionato rispetto al contenuto, perché essi dipendono interamente dall’Io, ma quanto

alla sua forma è incondizionato perché non abbiamo la possibilità di dedurlo dal primo principio.

“E qui ancora un’osservazione importante, che da sola potrebbe ben bastare a porre la dottrina della scienza nel suo vero punto di

vista e renderne affatto chiara la peculiare teoria. Secondo la spiegazione ora dara, il principio della vita e della coscienza, il

fondamento della sua possibilità è bensì compreso nell’Io, ma per esso non sorge ancora una vita reale, una vita empirica nel

tempo; ed un’altra vita è per noi affatto impensabile. Affichè tale vita reale sia possibile, c’è bisogno ancora per questo di un urto

particolare sull’Io da parte di un non-io.” Parte III, §5, Dottrina della Scienza

Abbiamo bisogno di questo non-io, irriducibile all’Io e radicalmente opposto, che viene posto da Fichte come un primo motore al di

fuori dell’Io che condiziona urtando l’incondizionato.

“La dottrina della scienza è dunque realistica. Essa mostra che è assolutamente impossibile spiegare la coscienza delle nature finite

se non si ammette l’esistenza di una forza indipendente da esse, affatto opposta a loro. ” Parte III, §5, Dottrina della Scienza

“Tuttavia, malgrado il suo realismo, questa scienza non è trascendente, ma resta trascendentale nelle sue più intime profondità.

Essa spiega certo ogni coscienza con qualcosa, presente indipendentemente da ogni coscienza; ma anche in questa spiegazione non

dimentica di conformarsi alle sue proprie leggi; ed appena vi si riflette su, quel termine indipendente diventa di nuovo un prodotto

della sua propria facoltà di pensare, quindi qualcosa di dipendente dall’Io, in quanto deve esistere per l’Io (nel concetto dell’Io)”

Parte III, §5, Dottrina della Scienza

Il non-io deve essere indipendente per la sua funzione di urto rispetto all’Io, ma appena ci pensiamo diventa un pensato, quindi

dipendente. Questa è la contraddizione realistico-trascendetale che attraversa tutta la Dottrina, e Fichte ha intenzione di trovarvi

molte mediazioni: essa verrà profondamente mediata ma mai completamente risolta.

“La cosa in sé è qualcosa per l’Io e quindi nell’Io, ma che tuttavia non deve essere nell’Io: quindi qualcosa di contradditorio, ma

che tuttavia, come oggetto di un’idea necessaria, deve essere posta a base di tutto il nostro filosofare, e che in ogni tempo, soltanto

senza che si avesse chiara coscienza di essa e della contraddizione che vi si trova, è stata il fondamento di ogni filosofare e di tutte le

azioni dello spirito finito.”

La Dottrina della Scienza sarà una serie di mediazioni nel tentativo di risolvere questa contraddizione. Fichte riuscirà però attraverso

queste mediazioni dove Kant non era riuscito, cioè a dedurre compiutamente le categorie.

LE MEDIAZIONI DI FICHTE La prima mediazione di questa contraddizione è il terzo principio, una via intermedia che consiste nel fatto che il non-io, quando

anche lo chiamo completamente irriducibile, l’ho pensato e diventa in questo modo ridotto momento dell’Io: “Io oppongo nell’Io

all’Io divisibile un non-io divisibile”. Qui la nozione di divisibilità non sta ad indicare altro che vi sono dei limiti tra i due, che si

limitano cioè l’un l’altro come due momenti dell’Io. Riesce in questo modo a mediare la contraddizione? A prezzo di rendere il non-

io riducibile, non riuscendo quindi a risolverla e neppure con le successive mediazioni, pur passando nella deduzione delle categorie

dai due soli principi.

Nella famosa Sintesi E della dottrina cercherà di togliere l’opposizione soggetto-oggetto tipica della teoria della conoscenza, cioè che

l’oggetto è un dato indipendente da me. Per Kant l’io non può produrre a piacere il dato, ma solo unificare questo materiale sensibile

indipendente. Fichte sostiene però che per quanto indipendente da me e per quanto mi voglia passivo rispetto a questi, appena lo

immagino esso è immediatamente dipendente da me. Il mio essere affetto da un non-io è attività dell’io, è l’io stesso a porsi come

determinato. Ma come avviene questo in concreto? Attraverso l’autolimitazione: la mia infinita produzione si autolimita, negando se

stessa, e quindi producendo altro da sé, e la mia stessa passività viene ad essere prodotto della mia attività.

“L’Io si pone come determinato dal non-io […] perciò quando l’Io pone in sé un quanto determinato di negazione, esso pone, nello

stesso tempo, un quanto determinato di realtà nel non-io e viceversa.” Parte II, §4 – Sintesi E, Dottrina della Scienza.

La negazione di me è produzione dell’oggetto, che nasce proprio da questa negazione di me stesso.

“Questa reciprocità dell’io in sé e con se stesso, in cui esso si pone assieme come finito e infinito – reciprocità che consiste quasi in

una lotta con se stessa e che perciò riproduce se stessa, poiché l’io vuole unificare l’inconciliabile, e ora tenta di accogliere

l’infinito nella forma del finito, ora, respinto, pone di nuovo l’infinito fuori di quella forma e nello stesso momento tenta un’altra

colta di accoglierlo nella forma della finità – questa reciprocità è la facoltà dell’immaginazione” Parte II, §4 – Sintesi E, Dottrina

della Scienza.

Focale è allora questa immaginazione produttiva, quella che Kant trovava con gli schemi, come un punto di incontro tra la sensibilità

e le categorie, schemi che appunto chiama immagine.

“Il non-io è esso stesso un prodotto dell’Io che determina se stesso, e non è nulla di assoluto o posto fuori dall’io” Parte II, §4 –

Sintesi E, Dottrina della Scienza.

E tuttavia questa autolimitazione è possibile solo grazie all’urto originario. La cosa in sé è tolta come materiale che ci viene

dall’esterno, ma allo stesso tempo è necessario mantenerla per il bisogno dell’urto originario. L’Io è finito e infinito, finito per la

condizionatezza dall’urto ma infinito perché comprende sempre tutto ciò che può essere pensato. Il vero lascito della Dottrina

riguarderà la natura di continuo autosuperamento.

STORIA DELLA FILOSOFIA I – LEZIONE 15 – 08/03/13 – Lucio Cortella

SCHELLING E L’IDEALISMO TRASCENDENTALE Un autore complesso, la filosofia di Schelling è una filosofia differenziata, ha un’evoluzione particolarmente marcata perché durante

la sua vita ha sostenuto diverse tesi. Si potrebbero dividere le sue fasi in una prima fondamentalmente fichtiana, una seconda nel

periodo di Jena con Hegel con cui collabora per la scrittura di un giornale, e poi l’ultima fase tarda, post-hegeliana per la sua aspra

critica, fase interessante per la filosofia contemporanea per lo snodo della presa di distanza dal pensiero idealistico.

Ci soffermeremo sulla seconda fase, con le opere Sistema dell’idealismo trascendentale e Esposizione del mio sistema filosofico,

entrambe prodotte agli albori del 1800. Già dal titolo della prima opera si capisce che siamo all’interno della proposta fichtiana:

secondo Schelling è una riproposizione del sistema fichtiano, tuttavia c’è qualcosa di rilevante e diverso. Nonostante questa

concordanza con Fichte, già si cerca di andare al di là di questo sistema. Si tratta di un idealismo trascendentale senza la cosa in sé,

che non è più necessaria per la costruzione del sistema: il molteplice per Fichte è un processo di autolimitazione dell’io, non un dato

ma una produzione, contro Kant. Nonostante che, però, il materiale sensibile fosse prodotto dall’io, era necessaria comunque un non-

io irriducibile, la cosa in sè, per due motivi: non posso dedurre l’opporre dal porre, e, conseguentemente, il non-io deve essere

assunto come principio indipendente dall’io almeno secondo la forma, in quanto per il contenuto almeno pensato lo penso io; Il

secondo è l’urto originario, che rende possibile la nascita dell’autocoscienza, consapevole di sé.

Se Schelling tenta di eliminare questa cosa in sé, deve eliminare entrambe queste ragioni: coerentizzerà l’idealismo trascendentale

fichtiano in senso compiutamente idealistico, superando quel realismo di fondo di Fichte. All’inizio però non si accorge di questa

correzione del sistema, di questa cattiva interpretazione.

1. L’oggettività è del tutto deducibile dalla soggettività, non è necessario un principio esterno. L’argomento è un argomento

fichtiano: l’originario è l’autocoscienza, in cui troviamo l’oggetto e il soggetto. Dire che l’io è autocoscienza vuol dire che

è allo stesso tempo soggetto conoscente e oggetto conosciuto.

“La prova generica dell’idealismo trascendentale è tratta solo dalla proposizione dedotta precedentemente: mediante

l’atto dell’autocoscienza, l’io diviene oggetto a se stesso.” Sezione seconda, Sistema dell’idealismo trascendentale.

“[Dobbiamo] trovare un punto, in cui l’oggetto e il suo concetto, l’oggetto e la sua rappresentazione siano

originariamente, semplicemente e senza alcuna mediazione, una cosa sola” Sezione prima

“8) Grazie a questa più precisa delimitazione, il problema è bell’e risolto. Quell’identità immediata di soggetto ed oggetto

lì solo può esistere, dove il rappresentato è anche a pari tempo il rappresentante, l’intuito è anche l’intuente. Ma questa

identità del rappresentato e del rappresentante esiste solo nell’autocoscienza; ecco perciò trovato nell’autocoscienza il

punto richiesto.” Sezione prima

2. Eliminazione dell’urto originario. Come sorge l’autocoscienza? In parte da quello che abbiamo trovato in questo primo

punto troviamo le risorse per superare questo problema. Per la nascita dell’autocoscienza basta un’autolimitazione del

soggetto, basta che l’infinita attività dell’io diventi finita. Questa prova si trova sui 4 passaggi che trovate a pagina 193 e

194 della dispensa, in che modo cioè accade che il soggetto ponga l’oggetto dentro di sé senza bisogno di un principio

esterno. Il processo di autolimitazione, quell’immaginazione produttiva nella famosa sintesi E di Fichte che produceva

l’oggettività delle rappresentazioni, per Schelling non genera solo l’oggettività del rappresentato ma anche il sorgere

dell’autocoscienza.

“c) Che quest’attività originariamente infinita (questa sostanza di ogni realtà) diventi oggetto per se stessa, e perciò finita

e limitata, è condizione dell’autocoscienza. Il problema è: come questa condizione sia pensabile. L’io è originariamente

puro produrre che si estende all’infinito, e mercè cui non diverrebbe mai un prodotto. Adunque l’io, per nascere a se stesso

(per essere, non solo producente, ma anche prodotto, come nell’autocoscienza), deve porre dei limiti al suo produrre.”

Sezione seconda

L’autolimitazione genere l’autocoscienza, porre dei limiti vuol dire che nasce un oggetto per me, dunque ciò che è opposto

all’io è perfettamente deducibile dall’io, deducendo l’opporre dal porre riuscendo dove Fichte credeva di non riuscire.

Immaginate questa infinita attività di produzione, e quando l’io si contrae genera l’autocoscienza, che è strettamente legata

alla finitezza, tema decisivo che troveremo in Hegel. Se c’è pura infinitezza non c’è autocoscienza, e tutta l’oggettività è

quindi deducibile dall’io come appunto una sua contrazione, autolimitazione.

“[…] che anzi l’esistenza di quella costrizione deve essere dedotta dalla medesima natura dell’io; ben più, la questione

intorno al fondamento di quella costrizione presuppone un’attività originariamente libera, che è una cosa sola con quella

legata, e così è. La libertà è l’unico principio al quale si è riportata ogni cosa; e noi vediamo nel mondo oggettivo, non già

un esistente fuori di noi, ma solamente la limitazione interna della nostra propria attività libera. L’essere in generale è

solo espressione di una libertà impedita.” Sezione seconda

Tutte le cose non sono che conseguenza della libertà, e questa è la tesi capitale dell’idealismo. Per Kant l’io penso non

aveva nulla a che fare con la libertà, che era fulcro della critica alla ragion pratica.

Schelling qui coerentizza Fichte, ma la cosa interessante è che nonostante questa sua fedeltà al sistema fichtiano comincia a mettere

in discussione alcune parti dell’idealismo. Ribadisce che l’io è il principio di tutto, la base, tuttavia per Schelling questo io, questo

principio, è unità di soggetto e oggetto.

“Nello stesso fatto di sapere –in quanto io so- l’oggettivo e il soggettivo sono così uniti, che non si può dire a quali dei due tocchi la

priorità” Introduzione §1, Sistema dell’idealismo trascendentale.

Qui l’insistenza è esattamente sull’assoluta e immediata unità di soggetto e oggetto, ma è chiaro che se l’originario è unità immediata

avremo difficoltà ad intendere questo originario come soggetto. Possiamo ancora intenderlo così? E’ un nodo problematico. Schelling

avverte che questo io originario, nel mentre produce l’oggettività del mondo, non può nell’atto essere cosciente, difatti nessuno di noi

è cosciente di produrre degli oggetti, anzi quando siamo coscienti siamo coscienti di essere determinati dagli oggetto. E’ un io

prodotto inconscio, allora, non consapevole, e infatti Schelling parla di attività pienamente cieca. Però allora quando produce non

può essere autocoscienza. E’ un singolare paradosso: quando l’oggetto e il soggetto sono indistinti, l’autocoscienza non è ancora

sorta. Quando invece sono distinti, abbiamo l’autocoscienza ma non quell’originario che unisce immediatamente tanto che non

possiamo dire a quale dei due appartenga la priorità. Schelling si rende conto che l’originario non può più essere inteso

fichtianamente come un io, proprio a cavallo tra le due opere. Il problema sarà quello di trovare allora questo concetto di unità, che

verrà trattato nell’opera successiva, uscita insieme alla differenza tra le filosofie di Schelling e Fichte edita da Hegel.

SCHELLING E L’ ”ESPOSIZIONE DEL MIO SISTEMA FILOSOFICO” Siamo nel 1801, l’opera è molto breve. Qui abbiamo la risposta a quel problema che già era stato evocato attraverso l’analisi delle

strutture di fondo: come dobbiamo intendere l’originario? Lo dobbiamo intendere come indifferenza totale di oggettivo e soggettivo,

nessuna differenza tra i due, qualcosa che non si può più definire come soggetto. L’idea di Schelling, maturata dalle tesi fichtiane, è

insomma che l’Assoluto è qualcosa in cui l’oggetto e il soggetto sono assolutamente identici, nessuna opposizione né differenza che

sono appunto segno di differenza e di limite. Questa identità originaria, precede tutte le differenze e tutte le contiene come indistinte.

Questo Assoluto non può neppure essere distinto dal sapere che lo conosce, perché altrimenti avremmo nuovamente la separazione.

Il sapere dell’oggetto è indistinto dall’oggetto stesso. Questo assoluto è chiamato da Schelling la Ragione: è la ragione che sa

quest’oggetto ed è la ragione che è oggetto del sapere.

“§1. SPIEGAZIONE. Chiamo ragione la ragione assoluta, o la ragione in quanto è pensata come indifferenza totale del soggettivo

dall’oggettivo.” §1, Esposizione del mio sistema filosofico

Questa Ragione, o assoluta indifferenza, è totalità: all’infuori della ragione non vi è nulla, perché raccoglie tutto il soggettivo e tutto

l’oggettivo.

“§3. La ragione è semplicemente una [unità], e semplicemente uguale a se stessa”

“§4. La suprema legge per l’essere della ragione, e, giacchè nulla è fuorchè la ragione, per tutto l’essere (in quanto è compreso

nella ragione), è la legge dell’identità”

“§10. L’identità assoluta è senz’altro infinita”

“12. Tutto ciò che è, è l’identità assoluta stessa”

L’esposizione ricorda quella spinoziana, per l’importante riscoperta di questo filosofo. Qui la ragione è intesa come il regno della

verità, inversamente da Kant per cui era il regno della parvenza. E’ significativo che Schelling usi la nozione kantiana di ragione per

introdurre il regno della verità, è un capovolgimento di Kant. E’ poi evidente, terza osservazione, che essendo la ragione questa

identità assoluta, essa non può contenere al suo interno mediazioni né dimostrazioni, e non può in alcun modo essere dimostrato,

perché altrimenti dovremmo introdurre limitazioni, passaggi e distinzioni nell’Assoluto, che può quindi solo essere intuito. Siamo

fuori dal ragionamento…

Dove stanno le differenze allora? Non possono stare dentro la Ragione, perché altrimenti non sarebbe più identità assoluta, ma non

possono nemmeno starne fuori, perché fuori dalla ragione non c’è niente!

“§25. Riguardo all’identità assoluta non è immaginabile alcuna differenza quantitativa. […] La differenza quantitativa è possibile

solo all’infuori dell’identità assoluta.”

Abbiamo in un certo senso il problema del finito. Perciò le differenze, quindi il finito, non sono imputabili alla ragione, ma bensì un

prodotto della riflessione, inteso come intelletto, che genera appunto questa finitezza che spacca l’identità, regno della parvenza. Qui

Schelling sta elaborando il materiale concettuale che poi utilizzerà Hegel.

“§28. Non c’è nessun singolo essere o una cosa singola in sé. Poiché il solo in sé è l’identità assoluta […] Annotazione. Nulla “è”

neppure in sé all’infuori della totalità, e se qualcosa si scorge fuori della totalità, questo è solo in virtù d’una separazione arbitraria

del singolo dal tutto, che è prodotta dalla riflessione, ma che non avviene affatto in sé, giacchè tutto ciò che “è” è uno, ed è nella

totalità l’identità assoluta stessa.”

Dunque è parvenza. I termini usati da Schelling sono quelli di Spinoza, qui l’idealismo trascendentale si è perfettamente trasformato

in uno spinozismo: l’unica sostituzione è la sostituzione della sostanza spinoziana con l’assoluto, e a differenza dei due attributo

spinoziani di pensiero ed estensione qui abbiamo soggetto ed oggetto, che però qui sono identici e assolutamente indistinti. Lo

scontro con Hegel sarà prossimo, la verità di Schelling non è nel giorno, in cui distinguiamo, ma la notte, l’unità indistinta di tutto,

che verrà ripresa dal romanticismo tedesco nei suoi racconti. Ritorna anche qui però lo stesso identico problema di Spinoza, cioè il

problema dei modi finiti che dovrebbero essere infiniti, e del come dedurli; e poi dalla sostanza eterna deriva l’esterno, ma come mai

riusciamo a trovare le cose contingenti? Qui il contesto è molto diverso, non è più il contesto ontologico spinoziano, ma idealistico.

Qui il punto focale è la libertà, l’incondizionatezza e l’autonomia, il dipendere solo da se stesso secondo la dottrina della libertà di

Kant, per gli idealisti è l’assoluto, solo l’assoluto è assolutamente libero. Ma se l’assoluto è libero secondo Schelling, non posso

ammettere un assoluto libero che sia inconscio: come può l’inconsapevole essere libero? Perché ci sia libertà ci deve essere perfetta

autotrasparenza, se non c’è questa assoluta visione di me attraverso me stesso non sono libero. Ma appunto questa autocoscienza è

solo finità, non c’è autocoscienza dell’infinità, e quindi la libertà pretende la rottura della libertà originaria, perché solo dallo

spezzarsi dell’indistinto si genere l’autocoscienza.

Che cosa rimane? Che io devo comunque riuscire a dedurre dall’indistinzione la differenza, cioè è necessario che dall’indistinzione

nasca l’indifferenza altrimenti la libertà non può diventare consapevole di se e autonomo, ma detto questo non ho fatto una

deduzione: se io ho solo l’indistinzione e l’identità e non c’è nulla fuori di questo, come posso dedurre da questo una libertà

differente e consapevole? Potrei ammetterlo se nell’assoluto le differenze fossero presenti internamente, ma Schelling lo nega. Il

mondo resta indeducibile. Il tardo Schelling dice che il mondo è un fatto, non vi è alcun fondamento, è indeducibile, scenario

completamente diverso da quello di cui qui ci siamo occupati. Resta comunque l’obiezione decisiva: se l’assoluto è assoluta

indistinzione, le differenze limiteranno l’assoluto, contraddicendo.

STORIA DELLA FILOSOFIA II – LEZIONE 1 – 27/03/13 – Lucio Cortella

HEGEL E IL SISTEMA JENESE Hegel arriva a Jena nel 1801, quando ha all’incirca 30 anni. In quel periodo la città era il centro culturale del romanticismo tedesco e

della filosofia idealistica, era infatti il luogo dove Fichte aveva insegnato e dove ora Schelling aveva una cattedra. Il suo punto di

partenza rimane quest’ultimo, con cui Hegel prende posizione nelle critiche rivolte al sistema di Fichte dal suo Esposizione del mio

sistema filosofico. Critica infatti il sistema dell’idealismo trascendentale, partendo dalla teoria dell’identità tra soggetto e oggetto. A

Jena si fermerà fino agli anni della guerra, cioè per 5 anni. In questo tempo, comunque, ragiona più volte sui limiti che il sistema di

Schelling presenta, pur non pubblicando nulla se non qualche articolo in merito, e questa formula dell’indifferenza tra soggetto e

oggetto gli sta un po’ stretta.

Il problema di Schelling: se l’assoluto è appunto questa identità, questa non può essere l’identità degli opposti, ma deve

essere anche lo sforzo per pensare l’identità di questa identità e la sua opposizione. Il problema sta appunto nel fatto che un

pezzo rimane comunque al di fuori del presunto Assoluto, e in Hegel si scorge il tentativo di tenere nell’identità anche

questa non-identità, cercando quindi unire nell’identità questi due lati dell’Assoluto, uno il finito e l’altro l’infinito.

Il sistema Jenese: In quanto è anche identità della non-identità e dell’identità, l’Assoluto si articola e si differenzia in due

strutture, Natura e Pensiero. In questo periodo chiamerà spesso idea il lato di assoluto in cui vi è l’identità tra soggetto e

oggetto, quello che Schelling chiamava Ragione. Questo lato si può dimostrare con due diverse scienze, la Metafisica e la

Logica, ed entrambe cercano di entrare in questo primo lato dell’assoluto. Il secondo lato invece, quello della non-identità

rispetto all’identità di soggetto e oggetto, è chiamata da Hegel Filosofia del Reale, che si esplica attraverso la Filosofia

dello spirito e la Filosofia della natura.

Logica (Intelletto che si toglie da sé)

Identità (idea) Metafisica (Ragione o speculazione)

Assoluto (identità)

Non-identità (realtà) Filosofia della Natura (oggetto)

Filosofia dello Spirito (soggetto)

Hegel parte da questo tentativo di superare il sistema di Schelling, e già qui abbiamo una presa di distanza dalla centralità del

Soggetto. L’Assoluto è qui l’originario, non può essere dimostrato ed è il punto di partenza, rimane perciò il problema di giustificare

ciò che non può essere dimostrato: come possiamo infatti giustificare l’Assoluto se abbiamo solo il finito? Non basta semplicemente

asserirlo. Qui è interessante la soluzione: non si cerca di dimostrare in maniera positiva, ma solo con una critica dell’opposto, cioè il

punto di vista del finito. Questo ruolo nel sistema di Jena è svolto dalla Logica, perché essa serve solo a mostrare che ogni punto di

vista finito non può reggere, si dissolve, si auto-toglie. Ma perché la logica? In un certo senso è ancora quella delle categorie

dell’intelletto kantiane, e cioè tutti i punti di vista finiti si tolgono da sé per le troppe contraddizioni. E’ un’analisi che cerca di

dissolvere queste categorie finite, in ottica confutativa. L’idea è allora o riflessione come toglimento attraverso l’intelletto o

speculazione positiva con la metafisica.

Qui tuttavia il problema è evidente, la cosa non tiene e ripresenta uno scoglio che aveva trovato anche Schelling. Non si capisce

infatti come possa starci il finito nell’infinito, perché pur cercando di tenerli insieme essi rimangono separati. Questo è dovuto al fatto

che oltre al problema condivide anche l’assunto di partenza, cioè l’identità del soggetto-oggetto. L’abbandono del punto di vista del

soggetto porta sempre allo stesso limite apparentemente invalicabile.

INTRODUZIONE ALLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO Questi problemi verranno corretti per la prima volta con il testo La Fenomenologia dello Spirito, del 1807, scritto quasi tutto a Jena.

Il risultato è il capovolgimento del sistema jenese, e nella prefazione scritta dopo la stesura totale del libro troviamo che tutto il

nuovo sistema dipende da questo:

“Cogliere ed esprimere il vero non come sostanza, ma anzi propriamente come soggetto.” Prefazione, Fenomenologia dello spirito.

Cosa succede? C’è stato forse un ritorno a Fichte? Il punto è in realtà un altro: Hegel elabora nelle pagine che seguiranno una

nozione di soggetto molto diversa e completamente nuova, che permette evitare i problemi di Fichte e del superamento attuato da

Schelling. Questo soggetto si capisce attraverso delle critiche alle concezioni di soggetto e oggetto: da questa duplice critica della

fenomenologia apparirà una nuova forma di soggettività, che Hegel chiamerà Spirito, Geist. A partire da questa nuova acquisizione,

sarà possibile questo totale e radicale rinnovamento della metafisica, e questo compito sarà eseguito nella seconda opera hegeliana, la

Scienza della Logica. Verranno completamente riviste le nozioni di metafisica e logica rispetto alle concezioni jenesi, così come la

filosofia dello spirito e della natura nella terza opera, l’Enciclopedia delle Scienze Filosofiche (solitamente considerata la terza

edizione, quella del 1830, Hegel morirà un anno dopo). La Filosofia del diritto che trattiamo nella parte monografica è una parte della

Filosofia dello spirito.

Fenomenologia dello Spirito

(precede la Logica) Logica (rivisitazione metafisica)

Filosofia della Natura

Enciclopedia

Filosofia dello Spirito (come conseguenza della logica)

Molto tempo verrà dedicato alla Fenomenologia dello Spirito, perché è qui il centro del pensiero Hegeliano, ed è molto importante

capirlo per il nostro itinerario. Tratteremo più brevemente la scienza della logica e la filosofia dello spirito.

I TEMI CENTRALI DELLA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO: SOGGETTIVITA’

Il primo è più importante è senza dubbio la critica alla soggettività. Il punto fondamentale è questa collisione con la nozione di

soggetto, che per sua stessa definizione si oppone all’oggetto, e per questo finisce per essere quello che non voleva essere: finito. In

questa nozione ricade anche la soggettività trascendentale, che era fonte dell’oggettività sia in Kant che in Fichte, e il soggetto che

doveva farsi infinito si ritrova finito. Troviamo allora questa nuova concezione attraverso due serrate critiche alla soggettività

trascendentale:

1. La prima critica investe Kant, e viene sviluppata nei primi 5 capitoli. Le condizioni trascendentali della conoscenza, le

forme con cui si unifica il sensibile, non possono essere fissate in maniera definitiva a priori. Troviamo in questi capitoli

l’analisi delle varie modalità del soggetto, dimostrando che tutte queste dipendono da altro, che si può trascendere il

trascendentale. Non riusciamo mai ad arrivare ad un orizzonte primo, trovando che le condizioni trascendentali si rivelano

trascendibili e quindi empiriche, con il risultato che non possiamo più permetterci di distinguere tra trascendentale ed

empirico.

2. Le stesse condizioni trascendentali non sono solo soggettive, mentre per Kant le forme appartengono allo stesso soggetto.

Hegel mostra come tutte queste forme vengono ad essere dipendenti ed intrecciate negli oggetti di cui sono forma. Il

soggetto non è mai separato dagli oggetti come pensavano i moderni: prima ancora che li veda, è già dentro e modificato da

questi. “La coscienza è sempre altro fuori di sè”, essa non è mai indipendente, indeterminata o non condizionata dagli

oggetti: “il sé è presso di sé solo nell’essere altro da sé”.

Il tentativo è quello di superare il dualismo soggetto-oggetto. Questo non avviene con un ritorno precartesiano della vecchia

metafisica, e neanche nel senso di Berkeley, ma piuttosto nella reciproca appartenenza di soggetto e oggetto, sempre e

indissolubilmente intrecciati tra loro. Superata la nozione di soggetto, viene quindi introdotta quella di spirito.

“Che il vero sia effettivo soltanto come sistema, o che la sostanza sia essenzialmente soggetto, è quel che si esprime nella

rappresentazione che enuncia l’assoluto come spirito;” Prefazione

Lo spirito sta ad indicare non la coscienza isolata, e non è neppure quella che noi intendiamo comunemente perché contiene anche gli

altri e gli oggetti. Lo spirito è questa rete di relazioni sovrasoggettive, queste interazioni sono quelle che formano lo stesso soggetto,

gli altri stanno dentro di lui e lo determinano. Quando usa questa nozione di Spirito non si può ignorare la sua origine teologica, che

ricorda quella terza parte della trinità cristiana. La cosa non è affatto nascosta, tanto che Hegel sostiene esplicitamente che la

modernità è un prodotto del cristianesimo.

“; si tratta del concetto più elevato e sublime, un concetto che appartiene all’età moderna e alla sua religione”

Lo spirito è il soggetto e il suo altro, è l’intreccio dei due

“Unicamente lo spirituale è l’effettuale [Wirklich: il reale vero, manifestato]: esso è [1] l’essenza, o ciò che è in sé, [2] ciò che

entra in relazione ossia è determinato, l’essere-altro e l’essere-per-sé, ed è [3] ciò che in tale determinatezza, ossia nel suo essere-

fuori-di-sé, rimane entro se stesso; ovvero, esso è in sé e per sé.” Prefazione

Habermas ha interpretato questo lavoro di Hegel come una detrascendentalizzazione: la verità del soggetto sta nell’oggetto, nelle

relazioni tra questi, lo spirito.

“Il vero è solamente questa uguaglianza che si ricostituisce, ossia la riflessione entro di sé che avviene nell’essere-altro, e non già

un’unità originaria come tale, o un’unità immediata come tale. Il vero è il divenire di se stesso, il circolo che presuppone e ha al

proprio inizio la sua fine come suo scopo, e che è effettivo solamente attraverso il proprio svolgimento e la propria fine.” Prefazione

Questa soggettività è un continuo strutturarsi e destrutturarsi dinamico, non unità distinta ma totalità

“Il vero è il tutto. Il tutto però non è altro che l’essenza che si compie attraverso il suo sviluppo. Dell’assoluto, bisogna dire che è

essenzialmente risultato, che solo alla fine è ciò che è in verità; e appunto in questo consiste la sua natura: essere qualcosa di

effettivo, soggetto, o divenire-sé-stesso.”

STORIA DELLA FILOSOFIA II – LEZIONE 2 – 28/03/13 – Lucio Cortella

IL SECONDO ASPETTO DELLA FENOMENOLOGIA Abbiamo precedentemente trattato il primo aspetto della Fenomenologia dello Spirito: mettere in discussione la soggettività

trascendentale, fino ad arrivare allo Spirito, un soggetto che ha piena consistenza solo nelle relazioni che ha, negli intrecci. Trattiamo

adesso il secondo aspetto dell’identità, il complementare al primo: la dipendenza dell’oggetto dal soggetto, e la risoluzione

dell’oggettività nella soggettività. Ogni sé è tale solo per la coscienza.

“La coscienza sa qualcosa, questo oggetto è l’essenza o l’in sé; esso però è l’in sé anche per la coscienza; e con ciò entra in scena

l’ambiguità di questo vero. Noi vediamo che la coscienza adesso ha due oggetti, l’uno dei quali è il primo in sé, il secondo è l’essere

per lei di questo in sè” Introduzione, Fenomenologia dello spirito

Sembrerebbe che vi siano due in sé diversi e divisi, ma l’intento è quello di unirli:

“Così quest’ultimo, l’essere per lei di questo in sé, è dunque il vero; ma ciò significa che questo è l’essenza, ossia il suo oggetto.

Questo nuovo oggetto contiene la nullità del primo, ed è l’esperienza fatta su di esso.” Introduzione

Questo argomento va inteso non singolarmente, ma come associato e complementare del primo lato dell’identità, la risoluzione della

soggettività nell’oggettività. E queste formule non vanno intese come una risoluzione del mondo nella coscienza, come intendeva

Berkeley e il suo idealismo empirico. Cosa intende allora qui Hegel? Egli cerca di ricondurre l’oggetto nella sua verità, e la verità

dell’oggetto non è il mio vederlo, il mio risolverlo nella rappresentazione. La distinzione centrale è quella tra Rappresentazione e

Concetto. Mentre il primo infatti si riferisce alla nostra rappresentazione empirica della realtà, il secondo è la verità dell’oggetto in

sé. Nel terzo capitolo della fenomenologia si possono trovare alcune esemplificazioni a questo riguardo.

Ma qual è la natura ultima della materia naturale? Qual è la sua essenza? La prima considerazione di essa è che è totalmente

provvisoria: è sempre dinamica e mai statica, è fatta di azioni reciproche di forze ed Hegel chiama questo autonomia delle materie, o

anche differenze poste nella loro autonomia. La tesi principale è che ogni cosa materiale non è mai un in sé, ma dipende sempre da

altro, dall’incessante azione delle forze.

“Ossia, le differenze che sono poste nella loro autonomia trapassano immediatamente nella loro unità, mentre la loro unità trapassa

immediatamente nel dispiegamento, e quest’ultimo torna di nuovo alla riduzione. Questo movimento è però quel che si chiama forza;

uno dei momenti di essa, [1] ossia la forza in quanto espansione delle materie autonome nel loro essere, è la sua estrinsecazione, [2]

mentre la forza intesa come l’essere-dileguato di tali materie è quella che dalla sua estrinsecazione viene ricompressa entro di sé,

ossia la forza vera e propria.”

Entrambi i momenti sono importanti per capirne la dinamicità. Ma qualsiasi risultato la forza attui, c’è sempre un’altra componente,

qualcosa di irriducibile, anche questo il risultato di un’altra forza. Essa infatti non può essere da sola, ha sempre bisogno di un’altra

forza per partecipare a questo gioco delle forze. La natura delle cose, con questa dinamicità di relazioni reciproche di forze tra loro,

fa si che sia impossibile che una forza da sola possa essere, perché infatti esiste solo grazie alla sua relazione con altro.

“Di qui risulta sia che il concetto di forza diviene effettivo attraverso la duplicazione di due forze, sia in che modo lo divenga.

Queste due forze hanno esistenza in quanto essenze per sé essenti; ma la loro esistenza consiste in un movimento dell’una verso

l’altra tale che il loro essere è piuttosto un puro essere-posto tramite un altro, vale a dire che il loro essere ha sempre il puro

significato del dileguare.”

“ciò che esse sono, lo sono anzi soltanto in tale punto intermedio di contatto” Capitolo Terzo: forza e intelletto, Fenomenologia

La verità dell’oggetto non si riduce a rappresentazione, la posso capire infatti solo con un movimento concettuale, una mediazione

logica e intellettuale. Ciò che appare in verità di un oggetto è solo questo movimento logico, unità tra soggetto e oggetto.

“La verità della forza rimane dunque solamente il pensiero della forza stessa; e i momenti della sua realtà effettiva, le sue sostanze e

il suo movimento, senza trattenersi crollano in un’unità indistinta, che non è la forza in sé ricompressa; infatti anche quest’ultima

non è che un momento come quelli; mentre quell’unità indifferenziata è il concetto della forza in quanto concetto” Capitolo Terzo:

forza e intelletto, Fenomenologia

LA MEDIAZIONE TRA I DUE LATI: IL SAPERE ASSOLUTO A quali risultati portano questi due lati dell’identità? Come continua la Fenomenologia?

1. Per Hegel la Fenomenologia dello spirito è un processo di formazione della coscienza, atta a superare questo dualismo. Il

risultato finale sarà appunto il Sapere Assoluto, cioè la consapevolezza che la natura ultima delle cose è quel movimento

logico-concettuale che compone il reale.

“Ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale”

2. Ma il sapere assoluto non è semplicemente la nostra consapevolezza, perché altrimenti avremmo ancora il dualismo, vi

sarebbe ancora la mia coscienza individuale. E’ allora non un mio diventare consapevole, ma è questa logica che è la verità

del tutto che diventa consapevole di sé stessa. Altrimenti vi sarebbe un ritorno all’oggettività platonica delle idee, come

esterne e contemplate. In Hegel è il farsi riflessivo di questa mediazione logica, il sapere assoluto è “l’autointuizione del

divino”, la vera forma è il sé, il ripiegarsi della logica su di sé, ha la forma del sapersi.

“Lo spirituale, però, dapprima è questo essere in sé e per sé solo per noi o in sé, ossia è la sostanza spirituale. Esso dev’essere tutto

ciò anche per sé stesso, dev’essere il sapere dello spirituale e il sapere di sé in quanto spirito; vale a dire, dev’essere ai propri occhi

come oggetto, ma altrettanto immediatamente come oggetto mediato, cioè levato [aufgehoben], riflesso entro di sé.” Prefazione

“Lo spirito che così si sa come spirito è la scienza. Questa scienza è la realtà effettiva dello spirito, e il regno che lo spirito si edifica

nell’elemento suo proprio”

Quando la mia consapevolezza come Spirito e la riflessività del logico coincidono, è il sapersi di tutta la storia del Sapere Assoluto. Il

vero allora qui è un sapere, ed è la vera e unica nozione di assoluto, che parte da una falsa comprensione di sé fino a raggiungere

quella vera.

La Fenomenologia dello Spirito ha due funzioni principali:

1. Introduzione alla verità dello spirito assoluto, come elevazione della coscienza

2. Giustificativa dell’assoluto, come tentativo di condurre a questa autoconsapevolezza, che avviene tramite un procedimento

negativo.

Questi compiti vengono entrambi espletati dalla Fenomenologia dello Spirito, non dalla logica per quanto riguarda l’introduzione e la

metafisica per la giustificazione. La fenomenologia introduce alla Scienza e alle sue pretese, preoccupandosi di dimostrare l’assoluto

non dal finito, perché altrimenti dipenderebbe da questo.

GIUSTIFICAZIONE: RUOLO E LIMITI DELLO SCETTICISMO In cosa consiste qui la negazione? Nel confutare la tesi opposta a quella del sapere assoluto, e in questo consiste buona parte della

Fenomenologia dello Spirito. E’ un elenchos della coscienza finita.

“Ma la scienza, nel momento in cui entra in scena, è a sua volta apparenza: il suo ingresso non ne è ancora l’attualizzarsi e il

dispiegarsi nella verità.[…] La scienza però deve liberarsi da questa parvenza; e può farlo solamente volgendosi contro di essa. […]

La coscienza naturale mostrerà di essere soltanto concetto del sapere, ovvero sapere non reale. Poiché però la coscienza ritiene

piuttosto di essere immediatamente il sapere reale, questo cammino ha per lei un significato negativo, e ai suoi occhi ciò che

costituisce la realizzazione del concetto vale piuttosto come una perdita di se stessa: poiché la coscienza, in tale cammino, perde la

propria verità. Questo itinerario pertanto può essere visto come la via del dubbio, o più propriamente come la via della

disperazione;” Introduzione

La filosofia nasce dallo scetticismo. Ma, sostiene Hegel, il suo scetticismo non è lo scetticismo storico, perché pur essendo

fondamentalmente negativo, riesce a non essere solamente negativo.

“La completezza delle forme della coscienza non reale risulterà dalla necessità del processo e anche dalla connessione stessa. Per

rendere concepibile tutto ciò, si può in generale notare, in via preliminare, che la presentazione della coscienza non veritiera nella

sua non-verità non è un mero movimento negativo.” Introduzione

Hegel chiama il suo metodo con il nome di negazione determinata: questa si distingue dallo scetticismo che attua negazioni

indeterminate, in quanto per lo scetticismo non vi è alcun tipo di verità. Il processo scettico infatti si basa su una demolizione

sistematica atta a mostrare l’assoluta inconsistenza di qualsiasi verità, senza mai fermarsi.

“Tale figura è cioè lo scetticismo, il quale nel risultato scorge sempre il puro nulla, e fa astrazione dal fatto che questo nulla è

precisamente il nulla di ciò da cui risulta. Il nulla però, preso come nulla di ciò da cui deriva, di fatto non è altro che il risultato

veritiero; e perciò è esso stesso un nulla determinato, e ha un contenuto.” Introduzione

Hegel ritiene che da ogni confutazione della coscienza non esca il puro nulla, ma che vi esca invece sempre un risultato positivo. La

tesi è che, ponendo una qualsiasi figura della coscienza, possiamo mostrarne l’assoluta inconsistenza e contraddizione, facendovi

comunque uscire un risultato positivo che può essere a sua volta confutato, fino ad arrivare con quei piccoli passi positivi all’unica

verità. Il Sapere Assoluto è questo tentativo di dimostrare l’indimostrabile: l’Assoluto diviene risultato che era presente sin

dall’inizio, solo che non aveva ancora le condizioni per presentarsi come verità.

I passi della Fenomenologia, allora, sono fondamentalmente questi:

1. Bisogna percorrere la via della disperazione di ogni coscienza finita.

2. Questa confutazione non è esterna, ma immanente, per vedere se ha possibilità di reggersi. E’ perciò costitutiva, un

procedimento autoprodotto.

3. L’Assoluto allora contiene anche la sua negazione e contraddizione

4. L’Assoluto contiene al suo interno la finitezza

5. Anche la soggettività finita fa parte dell’Assoluto come momento necessario per il Sapere Assoluto

6. E’ un’introduzione alla verità ma non è un’introduzione, perché altrimenti verremmo da fuori. Essa è dentro la verità, una

soluzione di un momento dell’assoluto nell’assoluto, in una figura circolare.

STORIA DELLA FILOSOFIA II – LEZIONE 3 – 29/03/13 – Lucio Cortella

L’INTELLETTO E IL NEGATIVO HEGELIANO Abbiamo visto come l’operazione di confutazione delle varie forme di coscienza finita porti al sapere assoluto immanentemente, e

come questo venga appunto trovato attraverso la negazione del suo opposto. Esso contiene la finitezza al suo interno, non sta fuori.

L’Assoluto è quindi questa negatività del finito. L’intelletto, appunto, fa parte costitutivamente del sapere assoluto, anche se è

l’organo del finito per eccellenza, è celebrazione del finito, rispetto alla ragione.

“Ma questo qualcosa di separato, di ineffettivo, costituisce esso stesso un momento essenziale; infatti può muoversi da sé solamente

perché il concreto si separa e si rende ineffettivo. L’attività del separare costituisce la forza e il lavoro dell’intelletto, che è la

potenza più stupefacente e più grande, anzi potenza assoluta. […] è l’immane potenza del negativo; è l’energia del pensare, del puro

Io. La morte, se così vogliamo chiamare quell’ineffettività, è la cosa più terribile, e tenere fermo ciò che è morto è quanto richiede la

massima forza. […] Ma la vita dello spirito non è quella che ha soggezione al cospetto della morte e si conserva intatta dalla

devastazione, bensì quella che sopporta la morte e che in essa si mantiene.[…] lo spirito anzi è questa potenza solamente in quanto

guarda in faccia il negativo, si sofferma presso di esso […] Quest’ultima dunque include in sé anche il negativo, cioè quello che si

chiamerebbe il falso, se lo si potesse considerare come qualcosa da cui si debba fare astrazione. Anzi ciò che dilegua, piuttosto, è da

considerarsi come essenziale […] Il vero è così la frenesia bacchica in cui non v’è membro che non sia ebbro; e poiché ogni

membro, quando si particolarizza, altrettanto immediatamente si dissolve, tale frenesia è parimenti la quiete trasparente e

semplice.” Essenzialità dell’intelletto, Prefazione, Fenomenologia dello spirito.

Il sapere assoluto sa che tutto questo è essenziale. La Logica sarà l’esposizione compiuta di questo punto di partenza.

LA SCIENZA DELLA LOGICA Quest’opera di divide in Logica dell’Essere, Logica dell’Essenza e Logica del Concetto, e viene composta durante i 4 anni in cui

Hegel insegnerà a Norimberga. La Scienza della logica è l’esposizione compiuta del sapere assoluto; ma proprio perché la logica

presuppone come propedeutica la Fenomenologia dello Spirito, non troveremo più la separazione tra soggetto e oggetto.

“Il concetto della scienza pura e la sua deduzione vengon dunque presupposti nella presente trattazione, in quanto che la

Fenomenologia dello Spirito non è appunto altro che la deduzione di tal concetto, Il sapere assoluto è la verità di tutte le guise di

coscienza, perché, come risultò da quel suo svolgimento, solo nel sapere assoluto si è completamente risoluta la separazione

dell’oggetto dalla certezza di sé, e la verità si è fatta eguale a questa certezza, così come questa alla verità.”

“La Scienza pura presuppone perciò la liberazione dell’opposizione della coscienza. Essa contiene il pensiero in quanto è insieme

anche la cosa in sé stessa, oppur la cosa in se stessa in quanto è insieme anche il puro pensiero. Come scienza, la verità è la pura

autocoscienza che si sviluppa, ed ha la forma del Sé, che quello che è in sé e per sé è concetto saputo, e che il concetto come tale è

quello che è in sé e per sé.” Introduzione, Scienza della Logica

E’ molto significativo che Hegel chiami questa realtà di soggetto e oggetto non tanto in termini ontologici, quanto piuttosto in termini

logici. Qui lo ritroviamo in continuità con Kant, che aveva ricondotto l’ontologia alla logica: anche per lui la verità appartiene alle

categorie e ai concetti, fermandosi comunque all’interno di questo campo trascendentale. Per Kant quindi c’era quindi la verità di

queste categorie, ma lasciava qualcosa al di là del carattere logico, cioè la cosa in sé, tornando ad essere soggettiva nella sua

universalità. Hegel tenta una radicalizzazione di Kant, cercando di superare il limite con la ricerca logica: la stessa cosa in sé, nella

Scienza della logica, è una categoria. Del resto appena ci pensiamo troviamo che in Kant la cosa in sé era essa stessa un’esigenza

logica. La logica con Hegel diventa totalmente assoluta: perde il suo carattere sostanziale diventando quindi solo concetto, con le

categorie, che sono moltissime in Hegel e a volte difficilmente rinvenibili.

“Perciò la logica oggettiva prende piuttosto il posto della metafisica di una volta, come di quella che era l’edilizio scientifico sopra

il mondo, da innalzarsi solo per mezzo dei pensiero.” Rapporto con la metafisica, Introduzione, Scienza della logica.

La logica così prende il posto sia della metafisica speciale (anima, dio, mondo), sia dell’ontologia, riprendendo così l’abbattimento di

queste ad opera della dialettica di Kant. Hegel sostiene che è venuto il momento di cambiare i sostrati metafisici, togliendoli grazie

alle categorie dalla struttura rappresentativa che li fa apparire come differenziati e esterni, riportandoli quindi nel puro pensiero

concettuale trasformandoli così in categorie.

“Ma, in secondo luogo, la logica oggettiva abbraccia in sé anche il resto della metafisica, in quanto che questa cercava di

comprendere, insieme colle pure forme del pensiero, anche i substrati particolari, presi in sulle prime dalla rappresentazione, cioè

anima, mondo, Dio, e in quanto determinazioni del pensiero costituivano l’essenziale di una tal guisa di considerazione. Se non che

la logica considera queste forme libere da quei substrati, i soggetti della rappresentazione; considera la loro natura e il loro valore

in sé e per sé. L’antica metafisica ometteva di far questo, e si attirò perciò il giusto rimprovero di aver adoperate quelle forme senza

critica, senza cercare in precedenza se e come fosser capaci di essere determinazioni della cosa in sé, secondo l’espressione di Kant,

-o, per meglio dire, del razionale. – La logica oggettiva è quindi la lor vera critica” Rapporto con la metafisica, Introduzione,

Scienza della logica.

Abbiamo qui un congedo della vecchia metafisica, e al tempo stesso non viene qui congedata la nozione di una verità oggettiva, in

sé, e questa è precisamente la verità del logico. La logica allora non è semplicemente formale, né strumentale, come invece era nel

criticismo per conoscere la realtà.

“Il contenuto della scienza pura è appunto questo pensare oggettivo. Lungi quindi dall’essere formale, lungi dall’esser priva di

quella materia che occorre a una conoscenza effettiva e vera, cotesta scienza ha anzi un contenuto che, solo, è l’assoluto Vero.”

Logica come erede della metafisica, introduzione, Scienza della logica.

Il logico in Kant non era varie categorie psicologiche, ma bensì oggettive e trascendentali, pur all’interno delle forme della

soggettività. Ma Hegel incalza: essa è sempre oggettiva, ma non come distinta dal soggetto, ma bensì come libera dall’opposizione di

soggetto e oggetto e in sé vera, oggettiva.

“L’idealismo consiste nel fatto che il pensare è l’oggettivo” Dottrina del Concetto – Oggettività, Scienza della logica.

Il pensare non è l’attributo di un soggetto, ma la struttura profonda delle cose oggettive, di cui poi conosciamo il lato soggettivo di

questa oggettività, e il lato esteriore di questa che è la natura, lati contrapposti dell’unica vera verità. L’oggettività del logico è la

nozione principale della Scienza della logica, e sarà la conclusione del libro. Questo massimo dell’oggettività è chiamato Idea.

L’operazione che si scorge tra le pagine è quella di esaminare tutte le categorie, prendendo in parola Kant, e dimostrare che il

pensiero è in realtà la totalità. Possiamo assumere l’intera Scienza della logica come la dimostrazione dell’oggettività del logico, un

percorso che va dal pensiero all’Essere, inteso non come quella magra categoria ma come il suo portarlo al massimo dell’oggettività.

Qui sembra di ritrovare l’Argomento Ontologico, come passaggio dal pensiero all’essere, e potremmo intendere l’intera Scienza della

logica come un grandissimo argomento ontologico, ma al posto dell’esistenza di Dio abbiamo l’oggettività del logico.

“Del concetto si è ora anzitutto mostrato che si determina quale oggettività.E’ chiaro di per sé che quest’ultimo passaggio, secondo

la determinazione sua, è quello stesso che si affacciò una volta nella metafisica come conclusione del concetto, cioè dal concetto di

Dio, alla sua esistenza, ossia come la cosiddetta prova ontologica dell’esistenza di Dio. E’ noto parimenti che il più sublime

pensiero di Descartes, che cioè Dio è quello il cui concetto include in sé il suo essere, dopo che fu ricaduto nella cattiva forma del

sillogismo formale, cioè nella forma di quella prova, soggiacque finalmente alla critica della ragione ed al pensiero che l’esistere

non si lasci ricavar dal concetto.” Dottrina del Concetto – Oggettività, Scienza della logica.

L’obiezione all’argomento ontologico è la stessa di Kant. E’ giusto pensare che il concetto contenga l’essere ma le prove precedenti

sono lacunose. Qui il passaggio non è dal concetto all’essere, ma dal concetto all’oggettività. La struttura generale di Hegel è questa:

la tesi secondo la quale il concetto ha natura autoriflessiva, che pensandosi si pone come disse Fichte, ed è l’unico modo per vedere

cos’è.

Il cuore della Scienza della logica sta tra la Logica dell’Essenza e la Logica del Concetto, cioè tra il secondo e terzo libro. Lo stesso

Hegel ci avverte che l’essenza è la parte più difficile della logica. L’Essere per Hegel è la pura presenza delle cose, superficiale, ma

qual è l’essenza come fondamento che lo sostiene? Le pagine finali della logica dell’essenza arrivano alla categorie della sostanza,

con in mente Spinoza. Tuttavia quando prendiamo in considerazione questa sostanza spinoziana la troviamo come fondamento

perché è causa sui, e solo per questo l’essere è tale. La condizione della sostanza è la causa, che diventa quindi condizione stessa di

pensare la sostanza, utilizzando il metodo dialettico per far vedere la derivazione del movimento dalla sostanzialità. Senza la nozione

di causa la sostanza non si giustifica, è dogmatica. Se dunque la verità della sostanza è la causa, essa non è più causa sui. La sostanza

diventa pura e semplice attività, ma è altrettanto vero che se non ci fosse l’effetto, questa pura attività sarebbe nulla, quindi la causa

ha bisogno di nuovo della sostanza. La nozione di cui abbiamo bisogno, ed è il terzo passaggio di Hegel, è la relazione reciproca.

Alla fine l’essenza dell’essere è solo un rapporto, solo questa mediazione concettale. L’ontologia così si è completamente dissolta.

Questo rapporto, però, deve essere totalmente indipendente; ma quali condizioni lo permettono? Deve essere un rapporto trasparente

a se stesso, non deve essere dominato dalla necessità, è necessario che veda se stesso, deve essere un per sé. La sostanza allora per

essere tale deve essere soggetto, rapporto autoriflessivo che pone se stesso per sé, il concetto.

“Per mezzo di questo porre l’originarietà presupposta ossia in sé si fa adunque per sé; ma questo essere in sé e per sé è soltanto per

ciò che questo porre è insieme un togliere il presupposto, vale a dire che la sostanza assoluta è tornata a se stessa soltanto dal suo

esser posta e nel suo esser posta, e sola perciò è assoluta. Quest’azione reciproca è pertanto l’apparenza che daccapo si toglie, la

rivelazione della parvenza della causalità, dove la causa è come causa che quella è una parvenza. Questa infinita riflessione in se

stesso, che cioè l’essere in sé e per sé è solo per ciò ch’esso è un esser posto, è il compimento della sostanza. Se non che questo

compimento non è più la sostanza stessa, sibbene un che di più alto, vale a dire il concetto, il soggetto.” Dottrina del Concetto, del

concetto in generale, Scienza della Logica.

In questa frase sta tutta la tesi idealistica, il concetto si rivela qui la condizione della sostanza: l’ontologia diviene autoriflessione del

concetto.

STORIA DELLA FILOSOFIA II – LEZIONE 4 – 03/04/13 – Lucio Cortella

LOGICA DELLA SCIENZA E ARGOMENTO ONTOLOGICO Abbiamo trattato precedentemente, nella Scienza della Logica, due aspetti principali:

1. Il carattere logico della verità, in continuità con Kant

2. Il distacco da Kant, per Hegel infatti la logica non è solo una scienza delle forme, ma raccoglie l’eredità dell’ontologia

La Scienza della logica può apparire quindi come una grande esposizione dell’argomento ontologico, che nel concetto c’è la forma

dell’essere, e con cui si sostiene l’oggettività del logico. Hegel ritiene giusto quest’argomento, ma insufficienti le prove che hanno

portato alla sua dimostrazione. Ma quello di Hegel è in realtà un capovolgimento: per i sostenitori dell’argomento ontologico Dio era

qualcosa di più del suo concetto, mentre qui è esattamente l’inverso: lo stesso pensiero conferisce all’essere la sua possibilità di

essere. Dio è allora in forza della sua natura concettuale, e questa è la radice profonda dell’idealismo hegeliano. Qui si può

rintracciare anche la grande ammirazione per Aristotele, e in particolare per il 12° libro della Metafisica, che parla di pensiero di

pensiero, ma anche qui in un certo senso Hegel lo capovolge perché, mentre per il greco Dio è atto, ed è pensiero di pensiero, per

Hegel è in forza del fatto che Dio è autoriflessione il motivo per cui Dio esiste. Egli definisce la logica come l’esposizione di Dio

come egli è, nella sua eterna essenza prima della creazione della natura.

Il problema rimane allora cercare di comprendere cosa Hegel concepisca come Dio. Egli sostiene che l’unico modo è pensarlo come

l’articolazione delle categorie logiche, questo autoriflettersi del concetto. Nel passaggio particolarmente importante tra la Logica

dell’Essenza e la Logica del Concetto la mostra come una confutazione dello spinozismo. Lo strumento è quello di non limitarsi a

criticare, opponendogli un punto di vista, ma piuttosto prendendo sul serio l’avversario e assumendo il suo punto di vista, per poi

confutarlo dall’interno, mostrando le condizioni che portano a quel punto di vista.

“La vera confutazione deve penetrare dov’è il nerbo dell’avversario e prender posizione là dove risiede la sua forza; attaccarlo fuor

di lui stesso e sostener le proprie ragioni là dov’egli non si trova, non conclude a nulla. L’unica confutazione dello spinozismo può

quindi consistere soltanto in ciò che si riconosca anzitutto come essenziale e necessario il suo punto di vista, e che poi in secondo

luogo si elevi questo punto di vista da se stesso al punto di vista superiore.” Dottrina del concetto, del concetto in generale, Scienza

della Logica

La conseguenza di questa confutazione è che, se il concetto è la condizione di verità della sostanza, allora la libertà è la condizione

della necessità, perché il concetto nell’autoriflettersi è libero, in quanto causa di se stesso.

“Nel concetto si è quindi aperto il regno della libertà” Dottrina del concetto, del concetto in generale, Scienza della Logica

Il passaggio dalla logica oggettiva (la logica dell’esistenza e la logica dell’essenza) alla logica soggettiva (la logica del concetto) è

passaggio dalla necessità alla libertà, in quanto ciò che è causa di sé è libero.

“L’oscurità reciproca delle sostanze che stanno nel rapporto causale è scomparsa, poiché l’originarietà del loro sussistere per sé è

trapassata in esser posto, e si è perciò fatta chiarezza trasparente a se stessa. La cosa originaria (Ursache) è questo, in quanto non è

che la causa di se stessa, e questo è la sostanza liberata fino ad essere concetto.” Dottrina del concetto, del concetto in generale,

Scienza della Logica

Il fondamento dell’idealismo è la liberta: l’autoposizione del concetto di sè in maniera trasparente, la totalità è libertà, non ci sarebbe

nulla senza la libertà. Le categorie logiche compongono la libertà in senso hegeliano e la rendono possibile, e questa sarà la base

della dottrina del diritto. Qui possiamo vedere la connessione con Fichte, solo che per lui questa autoriflessione era un unico atto, non

un articolarsi di categorie in molteplici atti e quindi totalità. Questo insomma è il percorso della Scienza della Logica: l’Assoluto è

autoriflessione, quindi consiste essenzialmente nel riflettere su se stesso e quindi sulla conoscenza di se, e quindi nell’incessante

autoriconoscimento delle categorie.

LA TOTALITA’, IL FINITO E L’INFINITO Ma di che cosa è composta la totalità? Si potrebbe pensare che essa sia fatta di categorie intellettuali, tutte determinazioni del

pensiero finito. Ogniuna di esse dice una parte, un aspetto dell’assoluto: ognuna di esse finisce dove comincia l’altra, è per questo che

si possono definire determinate. La Scienza della Logica è allora tutta esposizione dell’intelletto, l’organo del finito, ed avviene dopo

il superamento del soggetto e dell’oggetto come identico: se non si determina non si pensa nulla, quindi non ha superato

completamente il finito. Il finito si presenta come inadeguatezza delle categorie, e dei loro parziali aspetti astratti. La categoria

dell’Essere è la prima a venir trattata, è per Hegel la più povera, che contiene meno assoluto e anzi arriva quasi ad avvicinarsi alla

nozione di niente. Questa inadeguatezza di ogni categoria è nella contraddizione, ognuna di loro è infatti negazione di sé: esse

contengono il loro significato, ma anche la loro contraddizione, e nessuna di esse esprime adeguatamente alcun contenuto.

Si può notare qui una differenza radicale con il periodo di Jena: la logica allora serviva solo a preparare, confutando, il terreno per la

metafisica. Qui invece nell’Hegel maturo alla logica non segue alcuna metafisica, nessuna esposizione positiva dell’assoluto, non vi è

alcuna categoria della ragione nella scienza della logica. Dopo aver esposto ciò che l’assoluto non è, non segue alcuna esposizione di

cosa è l’assoluto: essa è incessante confutazione del finito. E’ quello che Hegel chiama il primato del negativo, sostenendo che la

dialettica negativa è l’unica esposizione positiva.

Ora due parole sul rapporto tra finito e infinito. Per Schelling il primo è falso, mentre il secondo è il totalmente indistinto; per Hegel

invece l’infinito è questo incessante processo di negazione della finitezza. La totalità delle determinazioni finite hanno carattere

ideale, sono solo parti non vere in sé, ma ogni momento finito ha verità nell’idea.

“La proposizione, che il finito è ideale, costituisce l’idealismo. L’idealismo della filosofia consiste soltanto in questo, nel non

riconoscere il finito come un vero essere. Ogni filosofia è essenzialmente idealismo, o per lo meno ha l’idealismo per suo principio, e

la questione non è allora se non di sapere fino a che punto cotesto principio vi si trovi effettivamente realizzato. La filosofia è

idealismo com’è idealismo la religione.” Libro primo, sezione prima, cap II, Scienza della Logica

Non è vero quindi né l’infinito senza finito né il finito senza infinito, ma bensì la loro unità, che non è il loro essere messe insieme

perché altrimenti sarebbero ancora separare, ma piuttosto quando in questa unità spariscono entrambi. L’unità di finito e infinito è

proprio la ragione del diventar altro del finito per la sua contradditorietà.

“Il dualismo che fa dell’opposizione tra finito e infinito un’opposizione insuperabile, non fa la semplice considerazione che in tal

modo l’infinito è tosto soltanto uno dei due termini, e quindi viene ridotto a un particolare, rispetto al quale il finito è l’altro termine

particolare. Ora un tale infinito che è soltanto particolare, è accanto al finito, e quindi ha nel finito la sua limitazione, il suo limite,

non è ciò che deve essere, non è l’infinito, ma è soltanto finito.- In tale rapporto dove il finito è posto da una parte, l’infinito

dall’altra, il primo al di qua, il secondo al di là, al finito viene attribuita la stessa dignità di sussistere ed essere indipendente

propria dell’infinito; dell’essere del finito si fa un essere assoluto; in tale dualismo l’essere del finito rimane fisso per sé. Se, per così

dire, il finito fosse toccato dall’infinito, verrebbe annientato; ma non deve poter essere toccato dall’infinito, ci deve essere un abisso,

un baratro invalicabile tra i due; l’infinito deve permanere assolutamente da una parte, e il finito dall’altra. Mentre l’affermazione

che il finito permane saldamente di contro all’infinito crede di essere al di là di ogni metafisica, si trova interamente ed

esclusivamente sul terreno della metafisica dell’intelletto la più ordinaria.” Dottrina dell’essere, §95, annotazione, Enciclopedia –

Parte prima: la Scienza della logica, prima sezione

Ogni filosofia con questo dualismo è una filosofia del finito. L’infinito astratto viene inteso come infinito separato dal finito.

“Seguendo le considerazioni svolte circa l’inconsistenza della opposizione tra finito ed infinito propria dell’intelletto (in merito può

essere utile consultare il Filebo di Platone) non è difficile che venga in mente di dire che l’infinito e il finito sono una cosa sola e che

il vero, la vera infinità deve essere determinata ed espressa come unità dell’infinito e del finito; ora una tale affermazione ha certo

qualcosa di giusto, ma è altrettanto distorta e falsa quanto quella precedentemente considerata circa l’unità dell’essere e del nulla.

Tale affermazione inoltre dà adito alla giusta obiezione che si renderebbe così finita l’infinità e si parlerebbe di un infinito finito. In

quella affermazione, infatti, il finito appare come qualcosa che è stato lasciato al suo posto, e non si dice esplicitamente che è

qualcosa di superato. – O, in quanto si riflettesse sul fatto che unificando il finito con l’infinito, il finito certamente non potrebbe

rimanere quello che era fuori di tale unità, o quanto meno ne sarebbe intaccata la sua determinazione (come l’unione dell’alcali con

l’acido segna una perdita delle sue proprietà), lo stesso accadrebbe all’infinito che, come il negativo, a sua volta ugualmente

sarebbe smussato nell’altro.” Dottrina dell’essere, §95, annotazione, Enciclopedia – Parte prima: la Scienza della logica, prima

sezione

L’IDEA HEGELIANA La categoria finale è la conclusione, che esprime questa unità: l’Idea. Il vero contenuto logico dell’assoluto, l’assoluto nel logico, è

appunto l’Idea, l’unità dei due lati del concetto: il lato della soggettività (inteso come il vedersi trasparente) e il lato dell’oggettività

(non nel senso della fenomenologia dello spirito di oggetto, ma come un valere per sé).

“L’idea è il vero in sé e per sé, l’assoluta unità del concetto e dell’oggettività.” Enciclopedia delle scienze filosofiche – parte prima:

la scienza della logica, terza sezione: la dottrina del concetto.

Da un lato la nozione platonica oggettivistica di idea, dall’altro l’idea come la intendeva Fichte con l’io penso, coesistenti e fusi nella

nozione hegeliana di Idea. L’idea dovrebbe essere, dopo la serie di categorie contradditorie nel viaggio della Scienza della Logica,

l’esposizione positiva della metafisica jenese, ma qui vi sarebbe ancora la separazione tra infinito e finito. L’assoluto finora si è

presentato come negazione di ogni finito. L’idea non è nient’altro che la sintesi di questo processo concettuale.

“§215. L’idea è essenzialmente processo, poiché la sua identità è soltanto l’assoluta e libera identità del concetto, in quanto essa è

la negatività assoluta e perciò è dialettica. L’idea è il corso, per cui il concetto, come universalità che è singolarità, si determina a

oggettività e a opposizione contro di essa, e quest’esteriorità, che ha come sua sostanza il concetto, mediante la sua dialettica

immanente riconduce nella soggettività” Enciclopedia delle scienze filosofiche – parte prima: la scienza della logica, terza sezione:

la dottrina del concetto.

Essa è esattamente il riproporsi di questo processo. L’intelletto secondo Hegel ritiene che le contraddizioni emerse dalla riflessione

siano qualcosa di estraneo all’idea, esso lavora sempre con la mannaia.

“D’altra parte, l’intelletto considera la sua riflessione, secondo la quale l’idea identica a sé conterrebbe il negativo di se sessa, la

contraddizione, come una riflessione esterna che non cadrebbe nell’idea stessa. In effetti questa non è una forma di sapienza propria

dell’intelletto, ma l’idea è essa stessa la dialettica che eternamente separa e distingue l’identico a sé dal differente, il soggettivo

dall’oggettivo, il finito dall’infinito, l’anima dal corpo, e solo così è creazione eterna, vitalità eterna e spirito eterno.” Enciclopedia

delle scienze filosofiche – parte prima: la scienza della logica, terza sezione: la dottrina del concetto.

Se l’idea fosse anch’essa una delle categorie, sarebbe ugualmente contradditoria. Il motivo per cui non è confutabile è che l’idea non

è nessuna categoria, ma è il processo e anzi la condizione di quello stesso processo.

“L’identità dell’idea con se stessa è un medesimo col processo. Il pensiero, che libera la realtà dall’apparenza della mutabilità

senza scopo e la trasfigura in idea, non si deve rappresentar questa verità della realtà come la quiete morta, come una semplice

immagine, fiacca, senza impulso né moto, quale un genio o un numero o un pensiero astratto. A cagione della libertà che il concetto

vi raggiunge l’idea ha anche in sé l’opposizione più dura; la calma sua consiste nella sicurezza e certezza con cui eternamente la

genera [l’opposizione] e eternamente la vince fondendovisi con se stessa” La scienza della Logica, terza sezione: l’idea, la dottrina

del concetto.

E’ la condizione ferma, questo stesso processo, di tutto questo movimento. Qui l’opposizione non è opposta. Siamo qui alla

conclusione della Logica, ma è chiaro che il sistema hegeliano con finisce con l’esposizione dell’idea. Abbiamo detto che l’idea è

verità del tutto, ma questa è solo la forma logica del tutto! Essa è unione logica di soggettivo e oggettivo, e anzi se la verità è che

esiste un soggetto e un oggetto intrecciati, questi devono comunque essere qualcosa di separato. La logica implica allora un soggetto-

Spirito e un oggetto-Natura, come necessità della logica stessa. Ma questi non li troviamo nella logica, se non come nozioni. L’idea

non è realmente esistente, neanche esiste in un mondo sovrasensibile o altrove, essa è la forma logica che indica qualcos’altro. La

logica è il regno delle ombre, delle forme intellettuali del pensare, e a questa deve seguire il mondo delle cose reali, che verranno

trattate nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche.

“Siccome poi qui è anzitutto la logica, e non la scienza in generale, quella del cui rapporto verso la verità si parla, così si deve

anche concedere che quella, in quanto è scienza formale, non possa né debba contenere ancora quella realtà che è il contenuto delle

altre successive parti della filosofia, scioè delle scienze della natura e dello spirito. […] A fronte di queste scienze concrete, che però

hanno e conservano il logico ossia il concetto per formatore interno come l’avevano per preformatore, la logica stessa è ad ogni

modo la scienza formale, ma scienza della forma assoluta, la quale è in sé totalità e contiene la pura idea della verità stessa.” Del

concetto in generale, Dottrina del concetto, Scienza della logica

STORIA DELLA FILOSOFIA II – LEZIONE 5 – 04/04/13 – Lucio Cortella

L’ENCICLOPEDIA DELLE SCIENZE FILOSOFICHE: SPIRITO E NATURA Con questa lezione si concluderà questo capitolo della storia della metafisica. Abbiamo detto che la logica hegeliana è indipendente

da qualcuno che la pensa, ma anche che essa è oggettività e autoriflessività, essa quindi richiede un soggetto autoriflessivo, e un lato

oggettivo, la natura.

NATURA: Tratto fondamentale della Natura è esteriorità, essa esiste in quanto il pensiero è uscito da sé, è fuori di sé. Se la logica

infatti è pensiero in quanto in sé, indipendente, la natura è pensiero in quanto fuori di sé. Ma esteriorità per Hegel non significa solo

questo, ma anche un carattere più propriamente fondamentale di tutti i rapporti naturali. L’esempio che fa Hegel per questo secondo

senso di esteriorità è quello del bocciolo, del fiore e del frutto. Noi infatti comprendiamo queste nozioni solo l’una collegata all’altra,

non sono indipendenti ma dipendenti logicamente tra di loro, sono in una sorta di compresenza logica che implica vicendevolmente

queste nozioni tra di loro. Questa compresenza non la troviamo però in natura, esse infatti sono esteriori l’una all’altra: cioè che

logicamente è compresente, naturalmente è posto separatamente, precludendo l’altro.

“§247 La natura è risultata così essere l’idea nella forma dell’alterità. Siccome in tal modo l’idea è come il negativo di se stessa o

esterna a sé, la natura non è esterna soltanto relativamente rispetto a quest’idea (e rispetto alla sua esistenza soggettiva, ossia lo

spirito), ma l’esteriorità costituisce la determinazione in cui essa è come natura.” Introduzione, Parte seconda, Enciclopedia delle

scienze filosofiche

La conseguenza di ciò è che le cose naturali appaiono come qualcosa di relativamente indipendente l’una con l’altra

“§248 In questa esteriorità le determinazioni concettuali hanno l’apparenza di un sussistere in modo indifferente e della

singolarizzazione reciproca […] – La natura è divina in sé, nell’idea, ma nel modo in cui essa è, il suo essere non corrisponde al

concetto; essa è piuttosto la contraddizione irrisolta.” Introduzione, Parte seconda, Enciclopedia delle scienze filosofiche

Perché per Hegel è contradditoria? Perché essa è tutta implicata eppure ci appare molteplicemente indipendente, essa è divina in sé

ma contraddizione irrisolta.

SPIRITO: Tutt’altri caratteri ha invece lo Spirito. L’idea qui trova compiutamente la sua teorizzazione come teorizzata dalla logica,

cioè come autoriflessione e come libera posizione di sé. Se l’Idea è questo autoriferirsi del Logico, il luogo in cui questa si trova è

l’autocoscienza soggettiva e individuale. Se non ci fosse, infatti, essa non troverebbe realizzazione, senza questa semplice finitezza

non si darebbe in alcun modo l’assolutezza del logico.

Ma quali caratteri ha questo Spirito?

1. Il principio socratico Conosci te stesso, interpretato e inteso come conosci la tua natura umana e la tua limitatezza, per

Hegel ha un significato più alto, vuol dire conoscere la verità della natura umana.

“Conosci te stesso!: questo comandamento assoluto non ha, né in se stesso, né nel contesto storico in cui si presenta, il

significato di una semplice conoscenza di sé secondo le attitudini particolari dell’individuo (il carattere, le inclinazioni, le

debolezze); ha invece il significato della conoscenza della verità dell’uomo, della verità in sé e per sé: dell’essenza stessa

in quanto spirito.” Introduzione, parte terza, Enciclopedia delle scienze filosofiche

Hegel intende questo processo di autocoscienza come autorivelazione dello spirito. Esso non è qualcosa che deve rimanere

nascosto, l’Assoluto infatti è completamente rivelato, non vi è più niente di oscuro e per questo la si può chiamare una

filosofia del giorno, della assoluta trasparenza e chiarezza. Questo vuol dire che per Hegel è finito il mistero di Dio. Come

abbiamo detto non è un caso che venga utilizzato il termine di Spirito (santo), esso è infatti totale rivelazione. Quando lo

associa all’assoluto lo fa proprio in questi termini, esso è totalmente rivelato a sé stesso.

“L’assoluto è lo spirito: questa è la più alta definizione dell’assoluto. […] La parola e la rappresentazione [immagine

inadeguata come la intende sempre Hegel, non come concetto] dello spirito sono stati trovati da tempo, ed il contenuto

della religione cristiana è di far conoscere Dio come spirito. Compito della filosofia è di cogliere ciò che qui è stato dato

alla rappresentazione, e ciò che è in sé l’essenza, comprendendolo nel suo elemento proprio, che è il concetto;” §384,

Introduzione, parte terza, Enciclopedia delle scienze filosofiche

2. Un’altra caratteristica dello spirito è la libertà. Anche questa si realizza nell’autoriflessione umana, non è solo idea ma è

anche realtà. Quando l’uomo di autoconosce, infatti, con questo atto si libera dalla sua naturalità, come aveva già sostenuto

ampiamente lo stesso Fichte, e con questa liberazione dai vincoli naturali dipende solo da se stessa. E in ciò troviamo il

carattere negativo dello spirito, negativo verso la natura, l’immediatezza, la mera sostanza.

“§381 Lo spirito ha per noi a proprio presupposto la natura, della quale costituisce la verità, e ne è perciò l’assolutamente

primo. In questa verità la natura è dileguata, e lo spirito è risultato come l’idea giunta al proprio essere per sé, il cui

oggetto, ed insieme anche il soggetto, è il concetto. Questa identità è assoluta negatività, poiché nella natura il concetto ha

la propria completa oggettività esteriore, ma ha superato questa sua esteriorizzazione, ed è in essa divenuto identico a sé.

Esso pertanto non è questa identità se non in quanto è un ritornare a sé dalla natura.” Introduzione, parte terza,

Enciclopedia delle scienze filosofiche

Ciò che viene dopo è la condizione di ciò che accade prima. L’ultima categoria della scienza della logica per esempio è il

presupposto di tutte le idee, l’andare avanti nei procedimenti è un trovare dopo quello che prima era già presupposto.

Questo è un teorema che attraversa tutta la filosofia hegeliana: solo alla fine si rivela il fondamento, la sua essenza come

verità ultima.

La coscienza umana è però solo una tappa provvisoria dello spirito, lo spirito soggettivo, che nella sua finitezza pensa di avere

oggetti di fronte a sé. Questo viene superato quando questa stessa soggettività diventa consapevole che essa è totalmente legata alle

altre soggettività che hanno contribuito alla formazione della sua personalità e autocoscienza. Superando attraverso i rapporti sociali,

che solo apparentemente stanno fuori di noi mentre hanno contribuito a fare quello che siamo; questo è lo spirito oggettivo, è la sfera

dello stato, dell’economia, della storia, ecc… Solo a questo punto, superata la chiusura egoica, ci saranno le condizioni per cui lo

spirito si potrà rendere conto di ciò che è, che tutte le cose hanno carattere concettuale. Attraverso questo diventerà spirito assoluto,

passando per tre momenti: l’arte, la religione e la filosofia.

CONCLUSIONE Possiamo a questo punto, tirando le somme, fare due considerazioni:

1. Questo spirito assoluto, cioè che lo spirito è concetto, è il punto a cui arriva la Fenomenologia dello spirito e con cui parte

la Scienza della logica, la quale arriva alla fine all’idea, punto di partenza dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche che

però sosterrà che essa è fuori di sé, nella natura e nello spirito, arrivando poi alla fine nuovamente all’assoluto. Per Hegel

la verità ha natura circolare.

2. Per Hegel questo percorso è il percorso della storia della metafisica, cioè la storia della autocoscienza di sé del concetto.

Questa storia ha con lui una fine, ha risolto completamente il suo contenuto nell’autoconoscersi dello spirito. Questo sarà

fonte di esaltazione e disperazione per i suoi discepoli: abbiamo scoperto la verità, ma con questa si è conclusa la filosofia.

"I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo" KARL MARX (1818-1883) cfr.

11° Tesi su Feuerbach.

Dopo Hegel infatti si ripenserà fortemente la filosofia, con l’apertura della contemporaneità e una grande rottura con la filosofia

hegeliana.