Teorija Saznanja I

1

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqw

ertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui

opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas

dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiop

asdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas

Teorija saznanja I

Hrestomatija

Sadržaj

Skepticizam i teorija saznanja Svetlana Knjazev-Adamovid - Skeptički argumenti i određivanje predmeta teorije saznanja .....................................5

A. Ejer – Problem saznanja, str. 73-88

Dekartov projekat cistog (filozofskog) istrazivanja znanja Bernard Vilijams - Dektart: Projekat čištog istraživanja .................................................................................................. 14

R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", I, II.

Struktura, pretpostavke i zaključci skeptickih argumenata A. Ejer, "Problem saznanja" str. 101-107 Živan Lazovid - Kartezijanski skepticizam............................................................................................................................ 38

Filozofsko, naucno i svakodnevno shvatanje znanja

Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni život................................................................................................... 69

Živan Lazovid Između običnog i filozofskog skepticizma .................................................................................................. 95

Direktno pobijanje ili osporavanje skepticizma

R. Dekart, "Meditacije o prvoj filozofiji", II, VI George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljašnjeg sveta ...................................................................................... 113

Dz. E. Mur, “Izvesnost”

Teorije o relevantnim alternativama John L. Austin - Tuđe svesti .................................................................................................................................................. 128

Anger. "Odbrana skepticizma." Fred Drecke - Pragmatička dimenzija znanja ................................................................................................................... 152

Reprezentativna teorija opazanja i kauzalni argumenti Hjum - O akademskoj ili skeptičkoj filozofiji ..................................................................................................................... 164

Dz. Lok, Ogled o ljudskom razumu, knj. IV, pogl. 11. N. Grahek, “Ejerova odbrana teorije culnih utisaka”

Naturalizam i skepticizam Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa ............................................................................................................. 172

L. Vitgenštajn, "O izvesnosti"

Redukcionizam i skepticizam Dz. Barkli, "Rasprava o principima ljudskog znanja", odelj. 1-60, 87-91. A. Ejer, Problem saznanja, odeljak o fenomenalizmu, str. 132-140.

Transcendentalni argumenti protiv skepticizma I. Kant, "Kritika cistog uma", Predgovor drugom izdanju – napomena, str. 33-35; Pobijanje idealizma –

str. 215-219; Cetvrti paralogizam: idealiteta – str. 656-665.

Konvencionalizam (unutrašnja i spoljnja pitanja) Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija ....................................................................................................... 186

4

5

Svetlana Knjazev-Adamović - Skeptički argumenti i određivanje predmeta teorije saznanja

1

Neosporna je činjenica da vedina značajnih dela u kojima se razmatraju problemi ljudskog

saznanja sadrži neke reference na skeptičke argumente: bilo da se ti argumenti eksplicitno ili

implicitno osporavaju, bilo da se koriste za zasnivanje nekih teza vlastite pozicije, bilo da se

jednostavno pominju kao motiv, ili bar jedan od motiva, koji su autora dela inspirisali na razmatranje

teorijsko-saznajne problematike.

Počev od Platona, koji se u antičkom svetu iscrpnije od ostalih bavio problemima saznanja (ili

su bar do nas doprla dela u kojima je to činio, dok za druge nemamo dovoljno svedočanstava), preko

Dekarta i engleskih empirista, te Kanta, koga je, po njegovom vlastitom prizna-nju, iz “dogmatskog

dremeža” prenuo Hjumov skepticizam, sve do današnjih mislilaca (naročito analitičkog usmerenja) —

kritičko preispitivanje skeptičkih argumenata konstantno je prisutno bar kao deo tematike dela iz

teorije saznanja.

Ali, da bi se ta istoriografska činjenica preobratila u istorijsko-filozofsku, neophodno je

podvrgnuti je filozofskoj refleksiji — dakle, problematizirati taj odnos i razjasniti njegovu prirodu.

Prvo o čemu u tom kontekstu valja razmisliti jeste odnos između skeptičkih argumenata i samog

skepticizma. Postoje doduše autori koji smatraju da su ta dva pojma skoro ekvivalentna. Tako u našoj

filozofskoj literaturi Aleksandar Pavkovid, autor jedine studije posvedene kritičkom preispitivanju

skeptičkih argumenata (uglavnom onih klasičnih, dekartovskih), piše: “Skepticizam nije filozofsko

učenje ili skup takvih učenja; skepticizam je pre jedan način argumentisanja.”2

Međutim, ma koliko izgledalo privlačno i jednostavno svesti skepticizam na specifičan način

argumentisanja, mislim da se tome opiru

činjenice iz istorije filozofije. Naime, skeptički argumenti su često korišdeni u okviru filozofskih

strategija koje uopšte nisu bile skeptičke. Da počnemo opet od Platona: on, doduše, koristi skeptičke

argumente, formulisane u okviru sofističkih učenja, ali svrha iznošenja tih argumenata (koje Platon

ne pobija) nije sumnja u mogudnost saznanja, nego osporavanje kako mogude istinitosti ču lnog

saznanja, tako i značaja predmeta tog saznanja — čulnog sveta; nasuprot njima Platon onda ističe

svet ideja kao pravi predmet istinskog saznanja (episteme).

Dekart takođe koristi skeptičke argumente ne da bi osporio mogudnost saznanja, ved da bi

došao do onog saznanja koje je apsolutno izvesno i stoga može da bude čvrsta tačka oslonca za

izgradnju filozofskog znanja. Lok skeptičke argumente koristi da bi utemeljio svoju podelu ideja na

ideje primarnih i ideje sekundarnih kvaliteta; Barkli se poziva na skeptičke argumente da bi tu istu

podelu osporio i, u krajnjoj liniji, da bi pobio ne samo materijalizam, nego i skepticizam. Bilo bi,

dakle, ne samo krajnje neuobičajeno, nego i veoma čudno kada bismo sve ove mislioce ubrojali u

skeptike samo zato što su koristili način argumentacije koji jeste skeptički. To indirektno priznaje i

1

Theoria, 2, 1994.

2

Aleksandar Pavkovid, Razlozi za sumnju, IIC SSOS, Beograd, 1988, str. 1.

6

sam A. Pavkovid, kada na primer za Dekarta kaže: “Iako se u svom traganju za izvesnošdu služi

skeptičkim argumentima, Dekart nije skeptik.”3

Ako, dakle, nema dobrih razloga da se skepticizam svede na način argumentisanja, valja

potražiti neki precizniji način određivanja i jednog i drugog. Pođimo od pojma skeptičkog argumenta;

on se ne može odrediti nekim formalnim karakteristikama, jer formalne osobine skeptičkih

argumenata zavise od strategije u okviru koje su upotrebljeni, zaključaka koji se iz njih nameravaju

izvesti, kao i od formalnih karakteristika i standarda valjanosti onih filozofema protiv čijih teza se

skeptički argumenti nameravaju upotrebiti. Iz istih razloga skeptičke argumente ne možemo

definisati ni njihovim sadržajem, jer je u principu mogude skeptičko osporavanje bilo kog uverenja

(metafizičkog, epistemološkog, etičkog itd.).

Stoga preostaje da se skeptički argumenti definišu specifičnom intencijom koja se pomodu n jih

realizuje i utoliko određenje koje daje A. Pavkovid, a po kojem “skeptički argumenti izlažu razloge za

sumnju ili uzdržavanje od suda… u pogledu raznih filozofskih ili vanfilozofskih učenja”4 izgleda

najadekvatnije. Doduše, skeptički argumenti su retko kad upravljeni protiv vanfilozofskih uverenja;

to se dešava tek onda kada se u nekom filozofemu nekritički prihvata neko vanfilozofsko uverenje

(kao nešto “samorazumljivo” odnosno “podrazumevano”) kao sastavni deo filozofske argumentacije.

Skeptički argument je tipičan argument implicitne kritike koja u als ob modalitetu prihvata ono

stanovište protiv kojeg je skeptički argument uperen i njegove standarde valjanosti argumentacije,

da bi se zatim usmerio ili na osporavanje pretpostavki na kojima se neko uve renje zasniva (čime se

ukazuje na njegovu nezasnovanost, pa se samim tim dato uverenje dovodi u pitanje), ili na izvlačenje

neprihvatljivih konsekvenci koje iz osporavanog uverenja slede a koje nisu bile neposredno vidljive. S

obzirom na to da je osnovna, tipična svrha skeptičkog argumenta samo dovođenje u pitanje nekog

filozofskog uverenja, a ne i dokaz njegove neistinitosti — autor skeptičkog argumenta nije obavezan

ni da ima do kraja promišljeno vlastito filozofsko stanovište, ni da ga eksplicira ukoliko ga ima. Stoga

se filozofsko stanovište autora skeptičkog argumenta u velikom broju slučajeva može “dešifrovati”

samo pažljivom analizom načina na koji on svoje argumente formuliše.

Za razliku od skeptičke argumentacije, koja nije jednoznačno povezana sa određenim

filozofskim stanovištem i stoga zaista nije ni filozofsko učenje, ni skup filozofskih učenja određenog

tipa — skepticizam jeste filozofsko stanovište kojim se tvrdi (odnosno poriče) skup određenih

filozofskih teza. Skepticizam se, doduše, služi skeptičkim argumentima, ali se na njih ne svodi;

skeptički argumenti mu služe samo za “raščišdavanje terena”: njima se dovodi u pitanje

verodostojnost nekih uvreženih uverenja (recimo, poverenje u čula ili poverenje u razum itd),

odnosno pouzdanost svedočanstava njima u prilog; tek nakon toga skeptik svoje stanovište o

nemogudnosti saznanja nudi kao jedino rešenje za nastale probleme. On onda poriče bilo mogudnost

saznanja, bilo mogudnost neke određene vrste saznanja, pri čemu ta “vrsta” može biti određena il i

metodološki (npr. saznanje stečeno indukcijom), ili prema modima saznanja (recimo: čulno

saznanje), ili shodno predmetu na koji se pretenzije saznanja odnose (npr. saznanje predmeta

spoljašnjeg sveta ili saznanje o postojanju i#ili sadržajima tuđih svest i, itd).

3

Op. cit, str. 12.

4

Op. cit, str. 1.

7

Čisto logički gledano, skepticizam kao filozofsko stanovište i ne može biti legitiman zaključak

bilo kojeg pojedinačnog skeptičkog argumenta. On bi mogao postati logički legitimna posledica

jednog niza skeptičkih argumenata samo pod uslovom da ti argumenti dovedu u pitanje sve mogude

oblike saznanja i navedu na sumnju u sva moguda druga filozofska stanovišta u pogledu saznanja, što

očigledno nijedan skeptik do sada nije uspeo da učini i što je teško zamislivo kao realna mogudnost.

Sada se naše prvobitno pitanje o karakteru odnosa između skepticizma i teorije saznanja

zapravo razlaže u dva pitanja: kakav je odnos između skepticizma kao filozofskog stanovišta i teorije

saznanja, i kakav je odnos između skeptičkih argumenata i teorijsko-saznajne problematike.

Pođimo od onog prvog; neki filozofski pisci smatraju da je upravo skepticizam, i to onaj

radikalni, koji negira mogudnost saznanja uopšte (a ne samo neke vrste ili nekog oblika saznanja),

odgovoran za nastajanje prvih dela u kojima se problematizira ljudsko saznanje. Kao njihovog

karakterističnog predstavnika citiradu Hemlina (Hamlin), autora odrednice “Istorija epistemologije” u

Edvardsovoj Filozofskoj enciklopediji5. On piše:

“Kada neki filozof pita da li je nešto mogude, pitanje mora biti postav ljeno nasuprot

razmatranjima da ta stvar može i da ne bude moguda… Nije to puka koincidencija da se

epistemologija začinje u kontekstu određenog oblika generalnog skepticizma u pogledu saznanja koji

nalazimo kod sofista, jer sve dok takve sumnje nisu nastale, mogudnost saznanja je nužno bila

prihvatana kao nešto sigurno. Kada su sumnje jednom pobuđene, na njih se moralo odgovoriti.”6

Hemlinu, dakle, izgleda da je apsolutna negacija mogudnosti saznanja (“generalni

skepticizam”) neophodna da bi razmišljanje o saznanju poprimilo oblik filozofskog razmatranja.

Možda je to tačno ako se odnosi na psihološku motivaciju: tek radikalna negacija je u stanju da nas

pokrene na preispitivanje nekih duboko uvreženih uverenja koja su dobila status

“samorazumljivosti”. Međutim, filozofski gledano, radikalnost nekog stanovišta ne može se meriti

jedino stepenom negatorskog naboja, nego pre svega zasnovanošdu upitnosti koju ono inicira,

mogudnošdu tog stanovišta da se održi pred kritičkim argumentima koji mu se mogu uputiti.

A takozvanom generalnom skepticizmu, koji se u krajnjoj liniji završava tvrđenjem da se ništa

ne može pouzdano znati, uvek preti prigovor da je samorefleksivan i kao takav paradoksalan na

jedan, da tako kažemo, samoubilački način. Naime, ako bi bilo tačno da se ništa ne može znati, onda

se ne bi moglo znati ni to da se ništa ne može znati. A ako bi se moglo znati da se ništa ne može znati

— onda bi iskaz da se ništa ne može znati bio neistinit.7

Neki savremeni skeptik bi mogao da se od tog prigovora brani pozivanjem na razlikovanje

objekt-nivoa i metanivoa, pa bi njegov kontraargument mogao da glasi: skepticizam je teorija na

5

Paul Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, The Macmillan Company & The Free

Press, New York — London 1967, Vol. 3.

6

Op. cit, str. 9.

7

Generalni konvencionalizam i relativizam su na isti način samorefleksivni i “samoubilački”.

Naime, ako istinitost zavisi od sistema, a sistem biramo konvencionalno, onda možemo

konvencionalno izabrati neki drugi filozofski sistem u okviru kojeg de tvrđenja konvencionalista biti

neistinita. Slično tome: ako su sve istine relativne, relativna je i istinitost tvrđenja da su sve istine

relativne.

8

metanivou u okviru koje se za sve iskaze objekt-nivoa tvrdi da je njihovo saznanje nemogude (ili u

radikalnijoj varijanti: nijedan iskaz objekt-nivoa ne može biti istinit); ovo skeptičko tvrđenje ne

odnosi se na iskaze na metanivou, pa stoga ni na iskaze samog skeptika.

Ostavljajudi po strani pitanje da li se razlikovanje objekti meta-nivoa, koje je plodno u

razmatranjima veštačkih jezika i formalizovanih teorija, može uspešno preneti na prirodni jezik i

neformalizovane teorije, možemo našem skeptiku da odvratimo pitanjem: na koji se način može

opravdati tako radikalna razlika između iskaza objekt-nivoa i iskaza metanivoa koju on pravi? Zašto bi

se skeptičko poricanje mogudnosti saznanja odnosilo samo na objekt-nivo? Koliko vidim, to

razlikovanje bi moglo da bude uvedeno samo ad hoc konvencijom, a to de redi da ono ostaje

neutemeljeno i stoga neobavezno. A u tom slučaju, šta bi moglo da nas navede da prihvatimo tu ad

hoc konvenciju kojom skeptik nastoji da izbegne pogubne posledice vlastite teorije?

Drugi poznati prigovor koji se upuduje “generalnom skepticizmu” jeste tzv. “argument o

lažnom novcu”: kao što govor o lažnom novcu ima smisla samo u slučaju da postoji pravi novac i da

se bar u nekim slučajevima može razlikovati pravi novac od lažnog, tako i govor o neistinitim

uverenjima ili uverenjima čija eventualna istinitost nikada ne može biti sa izvesnošdu poznata ima

smisla samo ako postoje bar neka istinita uverenja, kao i uverenja čiju istinitost možemo znati.8

Tredi prigovor “generalnom skepticizmu” sastoji se u ukazivanju na njegovu nedoslednost:

dokazujudi da ništa nije istinito ili da ništa ne možemo znati, skeptik koristi argumente, a to

podrazumeva da su istinita bar pravila logike po kojima su ti argumenti sačinjeni. Koristedi te

argumente skeptik dokazuje da zna pravila logike i da od svojih slušalaca (čitalaca) očekuje da znaju

ta ista pravila (odnosno odgovarajude analitičke teze logike). Na taj prigovor savremeni skeptik može

odgovoriti pozivanjem na razlikovanje analitičkih i sintetičkih sudova, ali je onda obavezan da svoj

“generalni skepticizam” revidira i ograniči samo na sintetičke sudove.

Naravno, ovo su samo skice nekih najvažnijih mogudih prigovora. Ti prigovori “generalnom

skepticizmu” mogu se po potrebi i precizirati i umnožavati. Ali, ved na osnovu ovih skica jasno je da

pobijanje “generalnog skepticizma” ne zahteva neki vedi trud, ni filozofsku inventivnost, i utoliko , po

mom mišljenju, nema mnogo razloga da se “generalnom skepticizmu” kao filozofskom stanovištu

pripisuje neka značajnija uloga u iniciranju filozofskih razmatranja problematike saznanja. Uostalom,

ako bi bilo tačno da je “generalni skepticizam” sofistâ inicirao Platonovo bavljenje saznanjem kao

filozofskim problemom, zašto kasniji, helenistički skepticizam nije izazvao slična reagovanja? Da li

samo zato što su argumenti kasnijeg skepticizma izgubili smisao u periodu smene filozofskih

paradigmi, periodu u kome je antička paradigma filozofije kao racionalnog istraživanja najdubljih

pitanja čoveka i kosmosa nestala pred paradigmom hrišdanskog sveta u kome je filozofija — “ancilla

theologicae”, a pitanja kojima se ona bavila — predmet vere, a ne uma?9

8

Videti polemiku između N. Sesardida i A. Pavkovida u časopisu Theoria, poseban broj za 1975.

god, i Theoria, 1#2, 1976.

9

Konstataciji da pozni, helenistički skepticizam nije podstakao nastajanje nekih novih

filozofskih razmatranja saznanja možda bi se moglo prigovoriti da je taj skepticizam bio upravo jedan

9

Međutim, iako je “generalni skepticizam” kao filozofsko stanovište odigrao vrlo malu ulogu u

istoriji filozofije, to ne znači da su skeptički argumenti isto toliko beznačajni. Odustvo pažnje prema

skeptičkim argumentima, koje neki filozofski pisci demonstriraju, delimično potiče i otud što se te

dve stvari: skepticizam kao filozofsko stanovište i skeptički argumenti kao specifičan vid filozofske

argumentacije ne odvajaju dovoljno jasno.

Ali, ako pažljivo pratimo istorijsku sudbinu pojedinih skeptičkih argumenata, naročito onih u

okviru epistemologije, videdemo da su oni — na eksplicitan ili implicitan način — veoma prisutni i

delotvorni bar na dva načina. Jedan od njih je izazivanje promena u pristupu filozofskim problemima.

Paradigmatičan slučaj takvog delovanja je Kantovo reagovanje na Hjumov skepticizam, posebno na

njegovo tretiranje problema uzročnosti i uvođenje pojma sintetičkih a priori sudova kao

transcendentalnih uslova saznanja. Bududi da se članak A. Pavkovida u ovom istom broju10

bavi

slučajevima takve vrste, ja se u njihovu analizu nedu upuštati.

Postoji, međutim, i drugi način na koji skeptički argumenti mogu biti delotvorni: oni otkrivaju

slabe tačke naših uverenja, teorija i sl, ukazujudi ili na njihovu nezasnovanost, ili na to da oni imaju

neželjene posledice, odnosno nemaju one željene posledice za koje se pretpostavljalo da ih imaju.

Na taj način skeptički argumenti dovode do korekcije i revizije teorija protiv kojih su upravljeni, pre

nego do njihovog napuštanja. Ta vrsta delovanja je manje spektaku larna i upadljiva, ali ne manje

značajna. Paradigmatski slučaj takvog delovanja skeptičkih argumenata imamo u razvoju teorije

indukcije.

Skeptički argumenti u ovom slučaju mogu biti izloženi po shemi:

1) Indukcija u nekim slučajevima dovodi do istinitih zaključaka, a u nekim drugim — do

neistinitih (pri čemu se, naravno, podrazumeva da se ta istinitost#neistinitost može ustanoviti nekim

kriterijumom odnosno procedurom nezavisnim od njihovog induktivnog zasnivanja).

2) I u jednim i u drugim slučajevima indukcija se odvijala prema istom skupu pravila ‹P1,…,

Pn›.11

3) Induktivna pravila ne obezbeđuju istinitost zaključka i uzeta sama po sebi ne pružaju

kriterijum za razlikovanje istine od neistine, pa stoga nisu dovoljan osnov da neki iskaz koji je dobijen

pomodu njih smatramo istinitim, odnosno da sa izvesnošdu tvrdimo da ga znamo;

4) Dakle, bududi da svaki induktivni zaključak može (mada ne mora) da bude neistinit — na

osnovu indukcije se ništa ne može pouzdano znati.

od motiva napuštanja antičke paradigme filozofije. Ako bi to čak i bio slučaj — uticaj skepticizma na

taj proces je zanemarljiv, beznačajan.

10

Theoria, 2, 1994.

11

Ovaj skup pravila je, naravno, varijabilan; u svakom pojedinačnom argumentu se na tom

mestu navodi onaj skup pravila koje preporučuje onaj autor protiv čijeg stanovišta je skeptički

argument usmeren. U uopštenoj formulaciji može se tvrditi da nijedan dosad poznati skup pravila ne

garantuje istinitost induktivnog zaključka; u radikalnoj varijanti bi se na tom mestu tvrdilo da je

nemogude iznadi takav skup pravila.

10

Skeptički argumenti ovog tipa su u okviru klasične teorije indukcije dovodili do permanentnih

napora da se iznalaženjem odgovarajudih pravila pobiju premise skeptičkih argumenata, tj. da se

formuliše takav skup pravila koji de obezbediti nužnu istinitost induktivnog zaključka; dok je u

savremenoj teoriji indukcije skeptički prigovor konačno prihvaden utoliko što se odustalo od

pretenzije na izvesnu istinitost induktivnog zaključka i teorija indukcije je povezana sa teorijom

verovatnode i tehnikama iznalaženja načina za povedanje verodostojnosti induktivnog zaključka.

Mislim da se može pokazati kako se sličan, analogan proces odvijao i u istoriji teorije saznanja:

klasična epistemologija je reagovala na skeptičke argumente nastojanjem da se iznađu uslovi,

kriterijumi i sl., kojima bi se u okviru date vrste saznanja obezbedilo razlikovanje istinitih od

neistinitih uverenja, odnosno utvrdilo koji su to iskazi, tvrđenja, uverenja kojima se može pripisati

izvesnost, nepogrešivost, nepopravljivost ili neka slična apsolutna vrednost. Savremena

epistemologija pak reaguje preispitivanjem svojih fundamentalnih pojmova: istine, znanja, izvesnosti

i u vezi s tim čitave plejade izvedenih epistemoloških pojmova koji su zavisni od onih pobrojanih.

Uporedo sa time u savremenoj epistemološkoj literaturi vidljiv je porast interesovanja za

skeptičke argumente. Klasični argumenti se preispituju i reinterpretiraju bilo s namerom da se

otklone eventualne nedorečenosti, nepreciznosti i greške, bilo s namerom da se oni upotrebe u

strategijama rešavanja novih problema; tako, na primer, skeptički argumenti u pogledu našeg znanja

o tuđim svestima igraju vidnu ulogu u polemičkim raspravama o (ne)postojanju mentalnog života

robota. U nekim tekstovima se ti argumenti osavremenjuju; tako Nozik (Nozick) umesto Dekartovog

zlog demona uvodi zle naučnike neuro-fiziologe koji stimulacijom centara u velikom mozgu izazivaju

lažne doživljaje i stoga lažna uverenja. Zanimljiva su i nastojanja da se skeptički argumenti uopšte, tj.

da se konstruišu neke opšte sheme za grupe srodnih argumenata, kao i nastojanja da se skeptički

argumenti reformulišu tako da se sačuva njihova poenta, a da se oni upotrebe za neka opštija

razmatranja u epistemologiji i o njoj.

Tako A.Dž. Ejer (A.J. Ayer) konstruiše jednu opštu shemu po kojoj se, prema njegovom

mišljenju, odvijaju skeptički argumenti, formulišudi je tako da mu u isto vreme posluži i za

klasifikaciju pravaca u teoriji saznanja. Naime, Ejer smatra da skeptičko osporavanje mogudnosti

saznanja fizičkih predmeta, tuđih svesti, naučnih entiteta i prošlosti ima u osnovi istu strukturu. U

prvoj premisi skeptik tvrdi da je naše znanje o fizičkim objektima, tuđim svestima itd, isključivo

posredne prirode (tj. da nemamo nikakav neposredan pristup tim entitetima). U drugom koraku on

dokazuje da nema legitimne deduktivne procedure koja bi opravdavala zaključak sa neposrednog

znanja na traženu vrstu posrednog. U tredem koraku se to isto dokazuje za induktivnu proceduru i

konačno u četvrtom koraku se zaključuje da nema nikakvog logički legitimnog puta od neposrednog

ka posrednom znanju željenog tipa. Time se dovodi u pitanje zasnovanost uverenja koja se odnose

na fizičke objekte, tuđe svesti itd. i osporava pretenzija da se o njima može imati znanje. Zanimljivo

je šta Ejer (odnosno skeptik u Ejerovoj interpretaciji) smatra sadržajem “neposrednog”, a šta

“posrednog” znanja:

“Ono što se redom dovodi u pitanje jeste naše pravo da pređemo sa čulnih iskustava na fizičke

objekte, sa zdravorazumskog sveta na naučne entitete, sa spoljašnjeg ponašanja drugih ljudi na

njihove unutrašnje misli i osedanja, sa sadašnjosti na prošlost”, kaže Ejer.12

12

A. J. Ayer, The Problem of Knowledge, London, 1955, p. 76.

11

Ova opšta shema za neke tipove skeptičkih argumenata Ejeru služi da izvrši klasifikaciju

različitih pravaca u epistemologiji prema tome koji se korak u skeptičkom argumentu osporava.

Ostavidemo po strani pitanja kao što su: da li su ovo zaista najznačajniji skeptički argumenti; da li

ovakva shema adekvatno predstavlja njihovu suštinu; da li se i drugi skeptički argumenti mogu izložiti

prema istoj shemi i sl. Očigledan nedostatak te sheme jeste da ona predstavlja suviše usku bazu za

klasifikaciju epistemoloških pravaca (u koju bi “rubriku” ovde spadao Kant?) zato što je izgrađena na

implicitnim filozofskim pretpostavkama koje nipošto nisu neosporne i zajedničke za različita

nastojanja da se odgovori na nabrojane tipove skeptičkih osporavanja.

Doduše, razlikovanje neposrednog i posrednog (dobijenog putem zaključivanja) znanja jeste

tačka oko koje bi se složila vedina ne samo filozofa nego uopšte obrazovanih ljudi. Ali, o tome koje

vrste znanja mogu spadati u domen jednog od njih (neposrednog), a koje pak u domen drugog

(posrednog) očigledno ne postoji nikakvo opšte slaganje. To da se, recimo, naše svedočanstvo o

tuđim svestima i njihovim sadržajima svodi na ono što opažamo kao spoljašnje ponašanje

odgovarajudih ljudskih tela (uključujudi i njihovo verbalno ponašanje) — više je nego sporna

pretpostavka. Takođe je sporno da li je neposredno znanje u svim slučajevima — izvesno, kao i to da

li između neposrednog i posrednog znanja postoji oštra i odsečna razlika. Implicitne pretpostavke

Ejerove formulacije opšte sheme skeptičkih argumenata mogu biti sporne čak i u široko shvadenom

krugu analitičkih filozofa, da o filozofima drugačije provenijencije ne govorimo.

Filozofi drugačije orijentacije imaju puno razloga da ovako interpretirane skeptičke argumente

ne prihvate ved na samom početku, tj. ved kod prve premise i da stoga ne budu intelektualno

isprovocirani takvom skeptičkom argumentacijom. Oni mogu — ukoliko obrate pažnju na ovako

formulisane skeptičke argumente — da jednostavno uzvrate pitanjem: odakle autor skeptičkog

argumenta zna šta je sadržaj našeg neposrednog, a šta posrednog znanja? Time se pažnja i polemika

prenosi na drugi — rekla bih, u mnogim slučajevima čisto doktrinarni — teren i ne koncentriše na

ono što je, po mom mišljenju, u skeptičkoj argumentaciji upravo filozofski najvrednije i

najrelevantnije: na izazov koji autor skeptičkog argumenta upuduje “samorazumljivom” uverenju da

se o fizičkim objektima, tuđim svestima itd. može nešto znati (tj. opravdano i sa izvesnošdu istinito

tvrditi).

Poučeni analizom ovog Ejerovog pristupa, možemo zaključiti da, ako skeptički argumenti treba

da posluže nekom opštijem sagledavanju problematike teorije saznanja i pravaca u njenim okvirima,

oni ne smeju da budu formulisani tako da impliciraju određeni tip filozofskih stanovišta.

Ostaje pitanje: da li skeptički argumenti uopšte mogu da posluže tom tipu opštijih

razmatranja? Mislim da mogu, pod uslovom da se formulišu na adekvatan način, a to de redi tako da

se izbegnu (a) univerzalnost, koja je, kao što smo videli, samorefleksivna i stoga “samoubilačka”; i (b)

eksplicitne ili implicitne filozofske pretpostavke koje nužno sužavaju mogudi opseg opravdanosti i

delotvornosti skeptičke argumentacije. Stoga du nastojati da formulišem jednu opštu shemu

(različitu od Ejerove) onih skeptičkih argumenata koji su relevantni za teoriju saznanja, za koju mi se

čini da čuva poentu skeptičkih argumenata i njihovu delotvornu funkciju. Ta shema glasi:

Prvi korak: u okviru one vrste saznanja protiv čije izvesnosti je skeptički argument uperen

nabrajaju se slučajevi u kojima evidentno, po opštoj saglasnosti i opštem iskustvu dolazi do

pogrešnih uverenja.

12

Drugi korak: konstatuje se da ne postoje nikakvi pouzdani kriterijumi na osnovu kojih bi se u

svakom konkretnom slučaju pogrešna uverenja prepoznavala, tj. povlačila sigurna demarkaciona

linija između istinitih i pogrešnih uverenja date vrste.

Tredi korak: zaključuje se da se stoga ni za jedno uverenje date vrste ne može sa izvesnošdu

znati da li je istinito ili pogrešno (neistinito), a samim tim se u datoj oblasti ne može pretendovati na

znanje.

Primer: skeptičkim argumentom se osporava da se na osnovu sedanja može nešto pouzdano

zaključiti o postojanju i#ili karakteristikama odgovarajudeg događaja u prošlosti. Argument u tom

slučaju glasi:

Svi iz ličnog iskustva znamo da su neka naša sedanja bila pogrešna, tj. da se odgovarajudi

događaji nisu zbili ili su se zbili na drugačiji način, nego što ih se navodno sedamo.

Međutim, u samim slikama sedanja nema nikakvih imanentnih karakteristika po kojima bi se

verodostojne slike sedanja pouzdano razlikovale od neverodostojnih.

Dakle, mi nikada nismo sigurni koja su naša uverenja u pogledu prošlosti, zasnovana na

sedanjima, istinita, a koja — neistinita, te ne možemo pretendovati da nešto znamo o prošlosti na

osnovu sedanja.

Ovakva interpretacija skeptičke argumentacije čuva njenu poentu i delotvornost, jer ističe ono

do čega je skeptiku prvenstveno stalo: nepostojanje pouzdanih kriterijuma za razlikovanje istinitih od

neistinitih uverenja u datom domenu saznanja. Ona ujedno ne prejudicira način na koji se može

tražiti razrešenje teškode, tj. kriterijumi (empirija? intuicija? koherencija? intersubjektivno slaganje?)

da bi se razlikovanje istine od neistine sa sigurnošdu uspostavilo, dakle, ne isključuje svojom

formulacijom problema bilo koje filozofsko stanovište u okviru kojeg bi se problem eventualno

mogao rešavati.

Sem toga ponuđena formulacija ima još jednu prednost: ona shematski prikazuje relaciju

između zdravorazumske svesti i filozofskog razmatranja, odnosno mehanizam po kojem problem

nastaje na zdravorazumskom nivou (lično iskustvo o pogrešivosti nekih uverenja date vrste), ali se na

tom nivou obično ne može razrešiti, jer zdrav razum prikriva uočeni problem pozivanjem na neko

“samorazumljvo” rešenje (u ovom slučaju zdrav razum de tvrditi da mi ipak “nekako” uspevamo da

prepoznamo neistinita uverenja); filozofska refleksija de problem prihvatiti, otkrivajudi svu složenost

i upitnost onoga što se iza te navodne samorazumljivosti krije. Skeptički argument poslužio je upravo

tome da se problem “prevede” iz domena zdravog razuma u filozofsko istraživanje.

Ako se skeptički argumenti, odnosno njihova funkcija razumeju na taj način — možemo redi da

su oni zaista nužni korak u konstituisanju teorije saznanja, pa i samu teoriju saznanja možemo

definisati kao skup različitih strategija opovrgavanja skeptičkih argumenata, odnosno skup različitih

pristupa problemima koje skeptik otvara, dovodedi u pitanje (a ne radikalno osporavajudi)

mogudnosti saznanja u različitim oblastima.

Takav način razumevanja predmeta teorije saznanja ima određene komparativne prednosti

pred nekim drugim uobičajenim pristupima. On je adekvatniji od “neutralnih” definicija po kojima se

epistemologija određuje samo oblašdu istraživanja (u stilu: grana filozofije koja se bavi saznanjem),

jer se u definicijama tog tipa ne vidi ni šta je to filozofsko u epistemologiji, ni kako se ona

razgraničava od srodnih nefilozofskih disciplina — psihologije ili sociologije saznanja.

13

Adekvatniji je i od onih definicija koje počivaju na određenim implicitnim filozofskim

pretpostavkama, kao što su, na primer, definicije koje pominju ispitivaje granica modi saznanja

(lokovsko-kantijanska filozofska pozadina) ili one koje se pozivaju na subjekt-objekt relaciju

(dualistička filozofska pozadina), jer taj tip definicija, prvo, sužava mogudnosti teorije saznanja i

ograničava je na određeni tip filozofskih pristupa; a drugo, daje povoda za osporavanje njen e

relevantnosti, osporavanjem filozofskih pretpostavki koje su implicitno prisutne u definiciji. Bavljenje

problemima saznanja sa nekih drugačijih filozofskih pozicija onda po definiciji prestaje da bude

epistemološko, te ostaje pitanje kuda u tom slučaju spada.13

Nadam se da ponuđeno određenje epistemologije kao skupa različitih pristupa i strategija

odgovora na skeptičke izazove u obliku sumnji u mogudnosti saznanja, izbegava ove teškode i

naglašava ono što je za filozofiju bitno — kritičko preispitivanje “samorazumljivih” uverenja, bilo da

su ona nastala na nivou zdravog razuma (a nekritički su prihvadena u samoj filozofiji), bilo da su

nastala u okviru same filozofije i dugom upotrebom stekla taj status.

13

Tako, kada se teorija saznanja definiše preko subjekt-objekt relacije, osporavanjem

fundamentalnog značaja te relacije stvara se privid osporavanja smisla teorije saznanja kao filozofske

discipline. Onda se zaključuje da se drugi filozofski pravci — primerice marksizam — doduše bave

saznajnim problemima, ali da u sebi ne sadrže teoriju saznanja (epistemologiju, gnoseologiju). Videti:

Lino Veljak, Marksizam i teorija odraza, Naprijed, Zagreb, 1979.

14

Bernard Vilijams - Dektart: Projekat čištog istraživanja*

Najopštija pravila među pravilima metoda koja je Dekart istraživao u svom spisu Regulae

sažeta su u četiri pravila koja on sebi postavlje u drugom delu Rasprave o metodu ( VI 18-19, HR 1

92)**.On odlučuje da:

1. Ne prihvatam ništa kao istinito što nisam jasno prepoznao kao takvo: to jest, da

pazljivo izbegavam prenagljivanje i predrasude, i da u svojim sudovima ne prihvatim

ništa što mom duhu nije predstavljeno tako jasno i razgovetno da ne bude vi še prilika

u kojima mogu u to sumnjati.

2. Podelim svaku od teškoda koju sam ispitivao na što je više mogude delova i na onoliko

koliko je potrebno da bi se one najbolje rešile.

3. Svoje misli sprovodimo po redu, počinjudi od onih predmeta koji su najjednostavniji i

najlaksi za razumevanje da bih, malo-pomalo, postepeno, došao do saznanja

najsloženijih: pretpostavljajuci poredak među onima koji nisu prirodno raspoređeni u

nizu.

4. Najzad, svuda vršim tako potpuna nabrajanja i tako opšte preglede kako bih bio

siguran da ništa nisam izostavio.

Uzeta sam za sebe, ova pravila teško da veoma prosvetljuju, i tako možemo videti da ima neke

osnove za Lajbnicovo izrugivanje da su Dekartova pravila metode “kao recepti nekog apotekara;

uzmi ono što ti je potrebno i radi ono što bi trebalo i dobideš ono što želiš”1. Ali Dekart nije

pretpostavljao da Rasprava objašnjava njegov Metod:

Moj cilj nije ovde da podučavam o Metodu koji svaka osoba treba da sledi da bi dobro

upravljala svojim umom, ved samo da pokažem na koji sam način pokušao da upravljam svojim.

(Discourse Deo i: VI 2, HRI 83), a Vatijeu je pisao da ni Rasprava niti njeni pratedi traktati ne

izražavaju adekvatno Metod (22. februara 1638: I 559 ff., K 45-6; pismo jos više rasvetljava Dekartov

* Prevod je rađen po knjizi Bernard Will iams, Descartes: The Projest of Pure Enquiry, Harmondsworth:

Penguin Books, 1987, str. 32-71 Objavljeno u THEORIA 4 (1995) str..185-214

** Citirajudi ili upucujuci na Dekartova dela, Vilijams se oslanja na slededa izdanja: na

standardno izdanje Oeuvres de Descartes (Ch. Adam i P. Tannery, eds.), Paris: Vrin, 1964-1975, koje

se prvo navodi bez oznake , a oznaku HR nosi standardni engleski prevod Dekartovih glavnih dela,

The Philosophical Works of Descartes (E. S. Hldane and G. R. T. Ross, eds.), Cambridge: Cambridge

University Press, 1934. Za srpskohrvatske prevode relevantnih Dekartovih dela pogledati slededa

izdanja: R. Descartes, Meditacije o prvoj filozofiji, Zagreb: Izvori i tokovi, 1975; R. Dekart Prakticna i

jasna pravila rukovodjenja duhom u istrazivanju istine, Beograd: Srpsko filozofsko drustvo, 1952; R.

Dekart, Reč o metodi dobrog vođenja svoga uma i istraživanja istine u naukama , Beograd, Srpsko

filozofsko drustvo, 1952.

1 Philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, priredio C. I. Gerhardt (Berlin, 1875-90) vol. IV,

str. 329.

15

stav prema knjizi iz 1637). No, ne radi se samo o tome da jedno delo, ili odre đeni skup ogleda, ne

uspevaju da u potpunosti objasne Metod – nijedan čišto apstraktan pristup to ne može. Dekart

uveliko smatra da je stvarno izlaganje intelektualnim problemima neophodno da bi se maksimama

pridao ikakav sadržaj; te izreke stiču značenje jedino iz iskustva koje imamo kada se bavimo samim

naučnim pitanjima.

Ipak, jedno od pravila, i to prvo, ima status. U spisu Regulae nalazio se nalog da se “odbaci svo

znanje koje je samo verovatno i da se veruje samo onome što se savršeno zna i u šta se ne može

sumnjati.” (Reg. Ii: X 362, HR1 3), no to izgleda samo kao jedan od mnogih metodoloskih saveta. U

Dekartovim zrelim radovima, ovo pravilo počinje da igra istaknutu i formativnu ulogu. Nije reč o

tome da nas ovo pravilo, uzeto izdvojeno, može više od drugih pravila prosvetliti, ukoliko se ne

sučeljavamo sa stvarnim intelektualnim problemima. Pre se radi o tome da relevantni problemi

mogu biti osnovni problemi filozofije, a osobenost ovog pravila se sastoji u tome da ono, kada se

primeni dovoljno radikalno – radikalnije nego što je primenjeno u sklopu spisa Regulae – pruža

osnovu za kritiku celokupnog znanja i stoga osnovu za osobeno filozofsko istraživanje. I ostala pravila

igraju svoju ulogu u tom istraživanju, kao što to čine i u svakom drugom sređenom intelektualnom

projektu, ali prvo pravilo ima naročitu mod da ga generiše. Ono daje osobeni karakter Dekartovom

istraživanju znanja, a metod koji on koristi u svom istraživanju, slededi ovo pravilo do njegovih

krajnjih granica, naširoko je poznat kao Metod sumnje.

Veoma je značajno da Metod sumnje ne predstavlja celokupan Dekartov metod. Njime se čak

ni ne iscrpljuje sav Dekartov filozofski metod pošto, kao što demo videti, sumnja uvodi i oblikuje

istraživanje, da bi na kraju otvorila put za sistematsku odbranu znanja i njegovu sređenu

rekonstrukciju. Ali, takodje, Dekartova istraživanja nisu isključivo, a ni prvenstveno, usmerena na

filozofiju. Filozofsko istraživanje je sasvim specifican poduhvat koji ne bi trebalo da preduzima svako

(Discourse deo ii:15, HR1 90), i koji treba da bude izveden, ako se uopste izvodi, samo jednom u

životu. Da bi neko svojim mislima upravljao na pravi način, bar je išto toliko važno da vežba svoja

čula i imaginaciju, koliko je važno čisto istraživanje u metafizickim istraživanjima, kako Dekart kaže

princezi Elizabeti (28.jun 1643: IV 695, K 141). To nisu samo saveti o tome kako korisno provesti

svoje vreme, premda su i to vrlo razboriti saveti. Njima se takođe ističe da se vrsta istraživanja koja je

uključena u odbranu znanja nužno razlikuje od svakog drugog oblika istraživanja. To uopšte nije zbog

toga što Dekart smatra, kao što neka moderna gledišta smatraju, da filozofija ima neki sasvim naročit

predmet, ili da je na neki način znatno udaljena od nauka; naprotiv, on ispravno misli da između

filozofije i nauke postoji uzajamna veza i izražava jednu verziju te ideje slikom drveta znanja, čiji su

koreni metafizika, stablo fizika, a grane ostale nauke (autorovo pismo pridodato francuskom prevodu

Principa:IX-2 14, HR1 211). Filozofsko istraživanje se razlikuje od drugih, prema Dekartu, po tome što

je ono jedna naročito radikalna vrsta istraživanja i što je, kao takvo, posebno oslobođeno i od

predpostavki i od izvesnih vrsta ograničenja koja se generalno javljaju u traganju za znanjem: ovo je

jedna ideja kojom demo se narociti baviti pratedi Dekartov projekat.

Ovim projektom se postavlja potpuno isti zadatak koji se postavlja pred svako drugo

istraživanje, naime da se pokuša pronadi istina; ali se u njemu, za razliku od drugih istraživanja, taj

zadatak postavlja od samog početka. Da bi se to postiglo, Dekart smatra Metod sumnje pravim

instrumentom; štaviše, on ga smatra sasvim očigledno pravim instrumentom. Prvo pitanje koje

moramo da razmotrimo, i koje de nam oduzeti nešto vremena, jeste zašto on smatra da je to tako

očigledno.

16

U četvrtom delu svoga spisa Discourse (VI 31-2, HR1 100-101) on piše:

Odavno sam primetio da je, što se tice praktičnog života, ponekad neophodno da se mišljenja

za koja se zna da su veoma neizvesna, slede bas kao da su nesumnjiva, kao što je gore rečeno

[Dekart upuduje na tredi deo Rasprave, VI 24, HR1 96, gde postavlja “privremenu etiku” da ga prati

kroz filozofsko istraživanje] ali , pošto sam želeo da se u potpunosti posvetim traganju za istinom,

mislio sam da bi bilo neophodno da postupim baš suprotno i da bi trebalo da odbacim, baš kao da je

potpuno lažno, sve u pogledu čega sam mogao da zamislim i najmanju sumnju, ne bih li video da li je

posle toga išta ostalo u mom verovanju što bi bilo potpuno nesumnjivo. I tako sam, pošto nas naša

cula ponekad varaju, bio sklon da pretpostavim da nista nije onakvo kakvi m nas ona navode da

zamisljamo.

Slican brzi prelaz na Metod sumnje javlja se i u Prvoj meditaciji (VII 18, HR1 145):

Razum me ved ubeđuje da se uzdržim od slaganja sa stvarima koje nisu jasno izvesne i

nesumnjive, ne manje brižljivo nego sa stvarima koje su osvedoceno lažne; te ako pronađem neke

razloge za sumnju u svaku od njih, ovo de biti dovoljno da ih sve odbacim. Iz toga ne sledi da bih

morao pojedinačno da ih razmatram, što bi bio beskonačan zadatak; ako su temelji potkopani, sve

što je na njima sagradjeno pašde samo od sebe, pa du ja neposredno napasti one principe koji su

nosili sve u šta sam do sada verovao.

Metod sumnjanja u sve, dok se ne dođe, ako se uopšte može doži, do nečega u šta se nemože

sumnjati, predstavljen je kao jedna strategija, kao sistematski način postizanja nečega što je

Dekartov osnovni cilj: a to je da otkrije istinu.2 Na osnovu oba ova pasusa je jasno, kao i na osnovu

njihove kratkode, da on ovu strategiju smatra izravnim i očigledno racionalnim putem kojim treba idi

ukoliko je istina, i nista osim istine, njegov cilj. Ali je to zacelo daleko od očiglednog: mi stalno želimo

da dođemo do istine o različitim stvarima, ali teško da ikada zahtevamo nesumnjivost. Prvo pitanje

je, koji razlog Dekart ima da ovu neočiglednu strategiju smatra izravno racionalnim putem.

Ponekad se tvrdi da on za to nije imao nikakvog razloga; da je traganje za izvesnoscu u obliku

nesumnjivosti njegova predrasuda, neosnovana filozofska ambicija, uslovljena mozda time što je on

bio previše impresioniran matematikom. Poslednja primedba je, bar kao odgovor na dato pitanje,

2 Izgleda da H. Frankfurt (Demons, Dreamers, and Madman, New York, 1970) baca neku

sumnju na to da je ovo bila Dekartova namera ili bar da je bila jedna važna namera među ostalim

namerama: vidi narocito str. 24 i dalje. Možda je ovo način da se tvrdi, što Frankfurt ispravno

naglašava, da se Dekart bavi ne samo sticanjem znanja, ved i odbranom mogucnosti njegovog

sticanja: ovo vidi niže, na str. 61. Pitanje je iskomplikovano time što Frankfurt pripisuje Dekartu

koherentisticko shvatanje istine; to ne samo da je istorijski potpuno neplauzibilno, ved i unistava

ono što du kasnije u ovome poglavlju zastupati kao najosnovniju motivaciju za Sumnju. No nezavisno

od gledista zauzetog u pogledu na prirodu istine, zacelo je perverzno poricati da je Dekartovo

istraživanje usresređeno na istinu; to čine jasnim upravo dati navodi iz Rasprave i implikacije prve

rečenice Prve meditacije; cf. takodje Princ. I 4, “Zbog toga što želimo da se posvetimo samo potrazi

za istinom, mi demo na prvom mestu posumnjati u…”. Takodje valja spomenuti (nekompletni) dijalog

koji je Dekart napisao mozda posle Meditacija , mada je njegov datum nepoznat, koji ponavlja iste

teme, a nazvan je La Recherche de la Vérité, Potraga za istinom. Ključ za razumevanje Dekarta bi se

pre sastojao u uviđanju zašto se traganje “samo za istinom” preokrede u potragu za nesumnjivim. O

Frankfurtovim gledištima videti još str. 198 i dalje.

17

ocito budalasta pošto, ako se zapitamo cime je matematika kao forma znanja privlacila Dekarta,

odgovor glasi da je to mogucnost sticanja izvesnosti ( videti njegova zapazanja o svom obrazovanju,

Discourse deo i: VI 7,HR1 85; i cf. Reg. Ii: X 365-6, HR1 5). U stvari, Dekart nikada ne pretpostavlja da

matematicko rasudjivanje kao takvo poseduje nesumnjivost; u Raspravi on odmah prelazi sa gore

citiranog pasusa na tvrdjenje da možemo pogresiti i kada je rec o iole slozenijem matematickom

rasudjivanju (cf. takodje Princ. I 5). U slucaju nekih-veoma jednostavnih- matematickih iskaza može

se pokazati da oni poseduju potrebnu vrstu izvesnosti, ali onda je njihova izvesnost ono što ih cini

znacajnim za istraživanje, a ne to što su matematicki. Zbog toga ovaj pravac objasnjenje ne vodi

nikuda.

Strategija se sastoji u tome da se tezi izvesnosti odbacivanjem onoga u sta se može sumnjati.

Odbacivati ono što je podlozno sumnji ovde znaci, svakako, uzdrzati se od sudova o tome, ili u

najbolju ruku smatrati ga laznim zarad argumenata, a ne tvrditi da je lažn, jer ovo ne bi, kako je

Dekart ukazao “zadrtom” kriticaru VII Prigovora (VII Rep.: Vii 460-61, HR2 266-7), bilo nista manje

dogmaticno od naseg uobicajenog stava, a bilo bi znatno manje razumno. Ova strategija nije

potpuno proizvoljna s obzirom na način na koji Dekart odredjuje svoj zadatak- da bi se ona izegla,

moralo bi se iz osnova odbaciti Dekartovo tumacenje traganja za istinom. Iako postavljanje tako

visokih standarda može biti sasvim promasen poduhvat, smatrati da je traganje za istinom ( bar na

prvom mestu) traganje za izvesnoscu, ne predstavlja puko neopravdano iskrivljavanje, kao što je to

cešto sugerisano; motivacija za to ima duboke korene u sasvim prirodnoj koncepciji istraživanja.

Da bismo stekli neki uvid u tu motivaciju, bice od pomoci da za neko vreme napustimo

Dekartov pravac argumentacije i da na svoj način preispitamo jedan veoma prost model traganja za

istinom. Zanimace nas kako se traganje za istinom može, pomocu tog modela, prirodno pretvoriti u

traganje za izvesnoscu; ali, moramo poceti prethodnim pitanjem – da li traganje za istinom treba

smatrati traganjem za znanjem. Ovaj korak može izgledati prilicno trivijalan. Konacno, u obicnom

govoru se misao da osoba A zeli istinu o tome “da li je p istinito ili nije?” bez ikakvihteškoca izrazava

tako što se kaze da A zeli da zna da li p. No, mozda obican govor ne treba uzimati suviše ozbiljno na

ovom mestu; kada bolje razmislimo, uopste nije tako očigledno zašto bi neko ko zeli istinu trebalo da

zeli da zna, bar ako ta nevina fraza implicira da je ono što on zeli to da dodje do stanja znanja.

Trebalo bi prvo da vidimo da li je ta naizgled trivijalnost bar istinita. Ako jeste, onda bi sve što je

osobeno za Dekartovu strategiju bilo sadrzano u drugom koraku, u kom se prelazi od traganja za

znanjem na traganje za izvesnoscu.

Uzmimo neku osobu, nazovimo je “A”, koja se nalazi u najprimitivnijoj situaciji zelje za istinom.

Ona nema razradjene ili refleksivne zahteve – ne radi se, na primer, o tome da ona zeli da stekne ili

utemelji neko znanje ( kao što to Dekart cini, ili ce bar hteti da ucini). Ona samo zeli istinu o

odredjenim pitanjima. Takva pitanja mogu svakako poprimiti mnoge oblike, “kada…?”, “ko…?”, itd.;

uprosticemo stvari i pretpostaviti da A u svakom slucaju hoce istinit odgovor na pitanje oblika da li p.

Sta A tacno zeli? U koja stanja ona zeli da dodje? Ona u najmanju ruku zeli da ima verovanje o tome

da li p, i da to verovanje bude istinito. Drugim recima, ona zeli da bude bar u sledecem stanju:

ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p.

Ona zeli da bude bar u tom stanju; zašto bi trebalo da zeli više?

Ovde bi se moglo reci: ona mora da zeli više od ovoga jer ako se nalazi samo u stanju (i), nece

znati da je njeno verovanje istinito. Ali zašto bi ona trebala to da zeliNavedena primedba zvuci tako

kao da (i) nece zadovoljiti njene prvobitne zelje, pošto su te zelje zadovoljene samo stanjem

18

Ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p i u oba slucaja A zna da je njegovo verovanje

istinito

Što povlaci

Ako p, A zna da p, a ako ne-p, A zna da ne-p.

Ali zašto (i) ne bi udovoljavalo A-ovim prvobitnim potrebama bas kao (ii) ili (iii)?

Ovo pitanje je naizgled veoma slicno jednom vrlo starom pitanju koje je postavljeno u

Platonovom dijalogu Menon: na cemu pociva nadmocnost znanja nad istinitim verovanjem? Ona ne

pociva, kako Sokrat brzo ukazuje zbunjenom Menonu (97c), na tome što je znanje uvek istinito-

istinito verovanje je istinito bas kao i znanje. Pre ce biti slucaj, predlaze Sokrat, da nam znanje – koje

on povezuje sistematskim razumevanjem – nece izmaci. Ovo zapazanje možemo protumaciti u

epistemoloski zanimljivijem smislu da se znanje ne može racionalno pretvoriti u nešto sumnjivo, a ne

čisto kao psiholoski iskaz ( u svakom slucaju, sigurno veoma sumnjiv) da smo više skloni da

zaboravimo ono u sta samo verujemo nego ono što znamo. Ali nase pitanje u sklopu cele te

problematike prethodi pitanju na koje Sokrat odgovara na ovaj način. Dekart je, u stvari, kao i Platon,

zainteresovan za to sta sacinjava cvrstu nauku, a zainteresovan je i da porazi skeptike, ali mi se jos ne

bavimo ovim vecim ambicijama. Za sada se iskljucivo interesujemo za osobu A, za

najneambicioznijeg istrazivaca, i za to sta njegovo traganje za istinom cini traganjem za znanjem, ako

ga uopste nešto cini takvim.

Ono što se ovde, za razliku od Platona, ima u vidu neposredno se ne tice intrinsicnih

vrednosti stanja (i), nasuprot intrinsicnim vrednostima stanja (ii) i (iii): rec je o metodima pomocu

kojih bi osoba A uopste mogla doci u stanje (i). A je istrazivac. To u najmanju ruku znaci da je njegova

zelja u pogledu odgovora na pitanje da li p, stvarna zelja, a ne samo prizeljkivanje. Staviše, on nema

nikakvog razloga da veruje da ce ga samo cekanje i nadanje dovesti cak i do stanja (i): stoga, on mora

usvojiti neka svrhovita sredstva da dodje u (i). Ako bih zeleo da sakupim kolekciju kamicaka, i to

praištorijskih kamicaka, jedan od načina je da sakupim mnogo kamicaka, a onda ispitam koji od njih

su, ako ih uopste ima, praištorijski. Ovo bi moglo biti neefikasno u poredjenju sa metodom

sakupljanja samo praištorijskih kamicaka, metodom koja bi ucinila mnogo verovatnijim to da je bilo

kamicak koji sam sakupio praištorijski. Ali analogan proces prilikom sticanja istinitih verovanja ne bio

bi samo neefikasan, vec i nepojmljiv. Pošto verovati u nešto znaci verovati da je to istinito, steci

verovanje znaci vec pretpostaviti odgovor na pitanje da li je to istinito. Na taj način metod koji A

koristi da kao istrazivac dodje u stanje (i) mora biti metod sticanja verovanja koji i sam cini

verovatnim da ce verovanja koja pomocu njega A stice biti istinita; ili, što je ekvivalentno, metod je

takav da nije verovatno da ce A njime steci neka verovanja ukoliko ona nisu istinita.

Ovaj zahtev koji se postavlja metodu sticanja verovanja ekvivalentan je zahtevu koji se

postavlja pred A-ova verovanja; zahtev da bi ona trebalo da poseduju izvesno svojstvo koje u ovoj

tacki ostaje prilicno nejasno, ali koje se može, mada grubo, izraziti kao:

…proizvedena na takav način da nije verovatno da ce se na taj način steci neka verovanja

ukoliko ona nisu istinita.

Obelezimo ovo svojstvo sa “E”. Ono se svakako primenjuje na necije verovanje shvaceno kao

stanje te osobe, a ne samo na iskaz u koji ta osoba veruje, pošto verovanje neke druge osobe u isti

iskaz može da bude steceno nepouzdanim putem i stoga mu može nedostajati ovo svojstvo. Priroda

19

iskaza, vrsta verovanja koja je u pitanju, ipak pomaze da se odredi kakav je pouzdani način sticanja

takvih verovanja. Mnoga pitanja ovde nisu pokrenuta, kao na primer pitanje kako bi “načini” sticanja

verovanja trebalo da budu individuirani i kako se i kako se to pitanje odnosi prema samom

problemu. Uskoro cemo se vratiti na neka od tih pitanja.

Sada možemo nešto da dodamo prvobitnoj specifikaciji A-ovog cilja. Kao ciljno usmereni

istrazivac, on ce pokusati da koristi pouzdana sredstva tako da ce, ako je uspesan, doci u sledecm

stanju:

(iv) ako p, A veruje da p, a ako ne-p, A veruje da ne-p, i u oba slucaja A-ovo verovanje ima

svojstvo E.

Možemo li dalje reci da (iv) predstavlja stanje u koje A, zeleci istinu o p,zeli da dodje? Sa

izvesnim blagim oprezom, možemo. A je svestan istrazivac koji zivi u ne-magijskom svetu ili, drugim

recima, u svetu u kojem su potrbni metodi istraživanja da bi se doslo u stanje (i). Ovo se može

smatrati necim što je vec pretpostavljeno u svetlu toga da je on istrazivac. Pod pretpostavkom da on

zeli da tu dodje i da zna da tu mora da dodje pomocu istraživanja, onda on mora zeleti i da njegova

istraživanja budu pouzdana. Mada ne mora da na nekom visokom nivou apstrakcije razmatra sta cini

svojstvo E ( što ne bi predstavljalo samo istraživanje, vec i filozofiranje ), možemo da spojimo

njegove dve zelje i da ponovo opisemo njegovo zavrsno stanje sa tacke gledista tih njegovih zelja.

Odreknimo se sada, zarad kratkoce, izvesnog stepena opštosti i pretpostavimo da p jeste istinito,

tako da možemo napustiti hipoteticku formulaciju koju smo koristili do sada ( “ako p…; ako ne-p…”);

onda ce A-ovo konacno stanje, ako je A uspesan, biti

(v) A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E.

Staviše, možemo reci, sa opreznoscu na koju je vec ukazano, da je (v) stanje u koje istrazivac

zeli da dodje (uvek pretpostavljajuci da je ‘p’ istinit odgovor na njegovo pitanje, pošto se ne bavimo

problemima vezanim za njegovu zelju da p bude istinit odgovor, što je sasvim druga tema).

Dosli smo do (v) razmatrajuci A-ove metode pruzanja odgovora na pitanje da li p. Sva A-ova

istinita verovanja nece i ne bi mogla biti stecena kao rezultat svesno usmeravanog istraživanja koje je

primenjeno na odredjena pitanja, a ima i veoma mnogo vrsta razloga zašto to ne bi uvek mogao biti

slucaj; ali slicna razmatranja vaze takodje i za istrazivacev stav prema verovanjima koja nisu na taj

način stecena. Sakupljac kamencica, da se vratimo na njega, mogao bi ne samo da ide i sakuplja

kamencice, vec bi mogao i da sa u njegovoj kolekciji iznenada javljaju dodatni kamencici koje on sâm

nije planirao. Njemu bi se to moglo a i ne bi moralo dopasti – narocito s obzirom na to koliko

kamencica je praištorijsko, a mogao bi i da preduzme neke korake da zaustavi dodavanje kamencica

ako dovoljan broj njih nema zeljena svojstva. Ali jos jednom imamo kontrast sa primerom

sakupljanja kamencica, buduci da sticanje verovanja i prosudjivanje o tome da li je ono istinito nisu

dve odvojene stvari. Tako sakupljac verovanja ima jos jaci motiv nego što je analogan motiv u

slucaju sakupljaca kamencica: naime, da bude siguran da verovanja cije sticanje ne primecuje

poseduju svojstvo E. Tako on ne naštoji da dodje u stanje (v) samo dok traga za istinom o

odredjenom pitanju, vec uopstenije zeli da do svojih verovanja dolazi putevima koji cine verovatnim

to da su ona istinita; drugim recima, zeli da ona poseduju svojstvo E.

Da li stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja da p? Ako to jeste slucaj, pokazali bismo kako

to da A, zeleci istinu, zeli i da zna. (Pitanje koje je relevantno ja u stvari pitanje da li je (v) dovoljan

uslov za A-ovo znanje da p: zainteresovani smo za pitanje da li neko ko ima istinito verovanje koje

20

ima svojstvo E zna, a ne za takva pitanja kao što je da li svako ko zna mora i da poseduje verovanje.)

Odmah možemo uociti da ako stanje (v) predstavlja stanje A-ovog znanja, onda znanje ima manji

broj implikacija nego što su neki filozofi mislili. Tako, ukoliko A u stanju (v) zna, ne sledi da on zna da

zna: mora biti moguce da nešto znamo a da ne znamo da to znamo. Podjednako je očigledno da

mora biti moguce da nešto znamo a da ne budemo sigurni ili da cak ne osecamo narocitu izvesnost u

pogledu toga. Staviše, na osnovu načina na koji je E do sada uvodjeno, nije očigledno nuzno da A, u

stanju (v), mora da ima svesne razloge za verovanje da p; bilo bi teško pokazati da svaki pouzdani

metod sticanja istinitih verovanja koji istrazivac može da upotrebi mora biti onaj koji ukljucuje

istrazivacevo posedovanje svesnih razloga za verovanje- mada, išto tako nije teško uvideti zašto ce

mnogi u stvari tako postupiti.

Pogresno bi bilo samo dogmaticki tvrditi da znanje mora imati ijednu od ovih razlicitih

implikacija i da stoga (v), kako je do sada odredjeno, nije dovoljno za znanje. Poprilicno je očigledno,

u stvari, da svakodnevni pojam znanja nema prvu od dve implikacije (da ako neko zna, on zna i da

mora biti siguran u to što zna); a mogu se i konstruisati primeri koji snazno sugerisu da on nema ni

trecu implikaciju po kojoj se moraju posedovati svesni razlozi – na primer, za nekoga ko je pouzdano,

ali bez promisljanja, bio u pravu u pogledu osecanja druge osobe, sasvim prirodno bi se reklo da zna

sta ta osoba oseca. To je samo svakodnevni govor: ali uspostaviti slaganje sa apsolutnio minimalnom

svakodnevnom koncepcijom znanja predstavlja sve što se trazi na ovom nivou. Razume se, ovime se

ne iskljucuje da neko može pokusati da pokaže kako je ova svakodnevna koncepcija u stvari

neadekvatna. Stvar je u tome da bi svaki takav pokusaj trebalo da od te tacke krene kako bi izveo

jace uslove iz zahteva ili iz zahteva nekog drugog modela kojim je takvo svrhovito istraživanje

zamenjeno. Onaj ko može uspesno da obavi takvo izvodjenje, postavice u stvari jedan jaci zahtev

pred znanje, a ne samo (neplauzibilno) tvrditi da su ti zahtevi poštovani na način na koji mi obicno

koristimo taj pojam.

Međutim, pre nego što možemo da tvrdimo da je (v) dovoljan uslov za znanje cak i u sasvim

minimalnom smislu koji je u skladu sa najmanje kritickom svakodnevnom upotrebom, moramo

poblize da razmotrimo svojstvo E. To svojstvo se tice načina na koji neko stice verovanje; ali, kao što

je vec pomenuto, postoje neka pitanja o tome kako takve načine valja izdvojiti. Nasa procena

verovatnoce da neki “način” dovodi do istinitog verovanja očigledno zavisi od toga kako taj “način”

individuiramo. Stoga, postupak “vadjenja iz knjige” daje prilicno male izglede za istinito verovanje, a

“vadjenje iz knjige koja je sluzbeni godisnjak” , mnogo vece. Dalje, kao što bi se ocekivalo u stvari

koja ukljucuje pojmove kakav je i pojam verovatnoce, nije nuzno slucaj da specificnije odredjenje

pruza vece izglede. Oslanjanje na ocevica nije lose; oslanjanje na pijanog ocevica nije tako dobro;

oslanjanje na pijanog i zlonamernog ocevica je jos gore, a oslanjanje na Smita, koj i je pijan,

zlonameran i jos mnogo toga, prilicno je beznadezno. Ovime se ne porice istinitost stava “oslanjanje

na ocevica je srazmerno dobar način sticanja (nekih vrsta) istinitog verovanja” zato što on ne povlaci

stav “svaki slucaj oslanjanja na ocevica je, uzet ponaosob, slucaj prilikom koga je verovatnije da ces

biti u pravu nego da ces gresiti”. Pitanje o tome da li je u datom slucaju verovatnije da ste u pravu

nego da gresite svakako zavisi od mnogih drugih cinjenica koje se ticu tog slucaja – i to bar nije

sporno nezavisno od toga koju teoriju verovatnoce usvajamo i, shodno tome, nezavisno od toga koji

smisao pripisujemo izrazu “verovatnoca da budete u pravu u datom slucaju.”

Ali način na koji je, prilikom razmisljanja o aktivnostima istrazivaca, uvedeno svojstvo E, ne

primorava nas, niti nas ohrabruje, da sada definiciju ovog svojstva citamo u svetlu tih poslednjih

razmisljanja, tako kao da se njome kaze

21

…proizvedeno na način za koji se, kada se što potpunije i specificnije odredi,ispostavlja da cini

znatno verovatnim da verovanje bude istinito u datom slucaju,

-ma sta to znacilo. Motivacija da se E uopste ukljuci u razmatranje izgleda da nam je pruzila

osnovu samo da ga citamo kao

…proizvedena na takav način da su, uopste uzev, verovanja koja su tako proizvedena

verovatno istinita.

Ali ako je sve što je sadrzano u E, onda ne možemo smatrati stanje (v) dovoljnim uslovom za

znanje cak ni u minimalnom smislu, pošto ce ono dopustati jednu vrstu slucajeva koja sigurno nije

znanje ni po kom prirodnom kriterijumu: rec je o jednoj vrsti slucajeva u kojima neko koristi pouzdan

metod i stice verovanje koje je istinito, ali u kojima upotreba tog metoda nije imala nikakvog udela,

ili odgovarajuceg udela, u njegovom uspehu.3 Tako B može verovati da neko u njegovoj kancelariji

poseduje automobil marke Ford. On ovo veruje zato što veruje da Dzons, koji je u njegovoj

kancelariji, poseduje Forda. On to veruje zato što je cuo da Dzons govori o svom Fordu, zato što je

video Dzonsa kako se odvozi u Fordu, itd. Ali Dzons u stvari ne poseduje Forda; svedocanstva su bila

proizvod koincidencije ili proizvod obmane. Međutim, Braun, koji je takodje u toj kancelariji, zaista

poseduje Forda, iako B nema razloga da to misli; tako da B ima istinito verovanje, verujuci da neko u

toj kancelariji poseduje Forda. Ali u tim okolnostim sigurno niko ne bi rekao da je on to znao, cak i

ako je imao istinito verovanje, a takodje i koristio jedan potpuno prihvacen metod, uobicajenu

socijalnu opservaciju zajedno sa valjanim zakljucivanjem.

U takvom slucaju ne valja to što su istinitost verovanja i upotreba metoda odvojeni jedno od

drugog. Ako bismo pokusali da definisemo znanje, pokusali bismo da ih povezemo na neki prikladan i

razumljiv način. Pojam znanja kojim trenutno baratamo izgleda da zahteva nešto što je slicno jednoj

klauzuli o kojoj je raspravljao Harman, a koju možemo nazvati “pravilom odsustva laznih lema”: ako

rekonstruisemo put do istinitog verovanja u obliku eksplicitnog argumenta, onda, da bi istinito

verovanje bilo znanje, ne sme sustinski zavisiti od bilo kog lažng iskaza, kao što je B-ovo verovanje da

je neko u kancelariji posedovao Forda sustinski zavisilo od lažng verovanja da je Dzons posedovao

Forda. Ovde ne pokusavamo da pruzimo jednu definiciju znanja i necu podrobno razmatrati pitanje

kako istina i metod moraju da budu povezani da bi konstruisali znanje, kao ni pitanje da li je “pravilo

odsustva laznih lema” najbolji način izrazavanja tog zahteva. Ipak, ono što nas zanima je motivacija

za postavljanje takvog zahteva u okviru pojma znanja i kako se to može odnositi prema motivaciji koji

ima A, nas istrazivac u potrazi za istinom.

Ako se zapitamo u cemu je smisao “pravila odsustva laznih lema” ili njemu analognih zahteva,

sigurno cemo ga pronaci u sledecem: kada neko dodje do istinitog verovanja zahvaljujuci sreci, kao u

slucaju sa Fordom, postoji jedan smisao u kome on mozda i nije koristio metod prilikom dolazenja do

tog verovanja. Time se ne tvrdi da upotreba metoda nije igrala nikakvu ulogu u njegovom dolazenju

3 Takvi slucajevi, ili bar oni gde su prisutni svesni razlozi, cesto su nazivani Getijeovim (Gettier)

primerima, zbog Edmunda Getijea koji je skrenuo paznju na njihov znacaj u svom clanku “Da li je

opravdano istinito verovanje znanje?” (“Is Justified True Belief Knowledge?”) Analysis 23 (1963) (

pominjanje Dzonsonovog Forda je zajednicko primerima koji slede i Getijeovom ( slozenijem)

primeru). Postoji mnogo novija literatura o ovom pitanju i pitanjima koja su s njim u vezi: za klauzulu

koja glasi “bez laznih lema”, a na koju se nize referira, videti Gilbert Harman, “Knowledge, Inference

and Explanation”, American Philosophical Quarterly 5.3 (1968), str. 164.

22

do tog verovanja-to očigledno nije slucaj. Stvar je u tome što, uprkos koriscenju ispravnog metoda i

dolazenju do istinitog verovanja i uprkos tome što mogu postojati izvesni aspekti upotrebe tog

metoda koji su igrali neku ulogu u njegovom dolazenju do tog verovanja, oni aspe kti metoda koji

metod cine generalno ispravnim nisu bili bas ti koji su ovom prilikom doveli do njegovog verovanja u

jedan istinit iskaz, a ne u jedan lazan iskaz. U tim okolnostima možemo reci da je istinitost verovanja

akcidentalna u odnosu na metod. Opste obelezje uobicajenog pojma znanja je da se njime zahteva

da to ne bude tako; da istinitost verovanja ne bude akcidentalna u odnosu na metod ili način na koji

je ono proizvedeno. Teško je detaljno razluciti sadrzaj tog zahteva, ali, uopsteno govoreci, možemo

uociti da to jeste zahtev i možemo uociti u cemu je njegov smisao.

Da li bi A, istrazivac koji traga za istinom, trebalo da bude zainteresovan za slican zahtev?

Svakako da bi. Pošto su istinita verovanja ono što zeli, on se kao svestan istrazivac u ne-magijskom

svetu morao opredeliti da ih stice pouzdanim načinima. Akcidentalno istinita verovanja, mada mogu

delovati kao dobrodosla samo zato što su istinita, u stvari predstavljaju jedan podskup skupa

verovanja za koja su njegovi metodi irelevantni; zavisno od njegovih strategija istraživanja, ona mogu

išto tako da budu i lazna, a to stanje stvari on ne može zeleti. Tako u okviru opisa stanja za koje, s

duzim oprezom, možemo reci da A u njega zeli da dodje, naime stanja

A istinito veruje da p i njegovo verovanje ima svojstvo E,

E možemo citati kao

…prikladno proizvedeno na takav način da su verovanja proizvedena na taj način uopste uzev

istina,

gde “prikladno” znaci da istinitost verovanja nije akcidentalna u odnosu na ono što taj načinu

njegovog proizvodjenja cini generalno pouzdanim načinom proizvodjenja istinitih verovanja. Ovako

posmatrano, (v) je sigurno dovoljno za znanje. Dakle, krenuvsi samo od ideje traganja za istinom u

ne- magijskom svetu i tako od upotrebe metoda istraživanja od strane tragaoca za istinom, dolazimo

do zakljucka da je traganje za istinom traganje za znanjem. Ipak, pojam znanja je vrlo neambiciozno

upotrebljavan, a ne podrazumeva nikakvu vrstu izvesnosti ili nesumnjivosti. Dekartov korak u tom

pravcu je ono što ce nas sada zanimati.

Drzeci se samo generalno pouzdanih metoda, A ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja.

Ako razmisli, on može znati da ce skoro sigurno imati neka lazna verovanja, ali, što je veoma

očigledno, nece znati koja su – ako bi znao, ne bi ih ni imao. Dakle, metodi nisu savrseni, a i A zna da

nisu u tom smislusavrseni da daju samo istinita verovanja. Ali oni itekako mogu biti ono najbolje što

A može da upotrebi- ne može postojati način na koji A može znatno promeniti odnos između svojih

verovanja u korist onih koja su istinita, bar ne u sklopu ciljeva koji su mu i što tako vazni. Ne može

postojati metod koji radikalno iskljucuje lazna verovanja, a da ipak dovodi do nekih verovanja ili bar

nekih ne-trivijalnih verovanja. Razume se, A se opredelilo da bude u pravu, a ne da bude sveznajuc:

on zeli da (u idealnom slucaju) sva njegova verovanja budu istinita, a ne da (cak ni u idealnom

slucaju) veruje u sve što je istinito. Ali on sigurno zeli da ima neka verovanja; i zeli da ih ima o

stvarima koje ga zanimaju.

Tipicna situacija je da se odnos istinitih i neistinitih verovanja može unekoliko poboljsati bez

ikakvog napustanja bilo koje klase verovanja, ali bi cena takvog postupanja bila suviše visoka sa

stanovista drugih aktivnosti ( ukljucujuci i druge aktivnosti istraživanja) . A bi mogao biti kadar da na

plodan način dalje istrazuje pouzdanost datog metoda ili to da li je njegova primena u datoj prilici

23

bila prikladna, ali takve aktivnosti oduzimaju vreme i snagu, cije bi trosenje u datom slucaju moglo

biti nepromisljeno; a nemoguce je trositi ih bas u svakom slucaju. U stvarnom životu, ulaganje

napora u istraživanje u znacajnoj meri zavisi od stepena rizika: rezervoar sa gorivom detaljnije

pregledamo pre voznje preko Sahare nego pre voznje kroz grad. Staviše, jedna stvar je vazna u

pogledu prakticnih, tako i u pogledu istraživanja koja su više teorijske prirode, a tice se toga da je

svako od nas istrazivac među drugim istrazivacima i da postoji podela epistemickog posla, tako da,

ono što je ( u ovom ekonomskom smislu i u smislu teorije odlucivanja) za osobu Y racionalno da

podrobno istrazuje, za osobu Z je racionalno da veruje osobi Y na rec.

Sve su ovo razlozi zbog kojih A u okolnostima koje ga svakodnevno okruzuju ili ne može da

poveca broja svojih istinitih verovanja u odnosu na neistinita verovanja ili ne bi trebalo da smatra da

je to uopste racionalno pokusavati.Ali nijedno od ovih razmatranja ne može se primeniti na

Dekartovo istraživanje. Dekart je sebe beomaobazrivo predstavio kao nekoga ko je trenutno

iskljucivo posvecen istraživanju i kao nekoga ko, dokle god to cini, nema nikakvih drugih interesa. On

stalno iznova naglasava, kao u gore citiranom (str. 187) pasusu iz spisa Discourse , da njegovu

“Sumnju”, njegov instrument refleksivnog istraživanja, ne treba uplitati u prakticna pitanja: išto tako,

nikakve vrednosti izvedene iz tih pitanja ne pogadjaju istraživanje. Strateska racionalnost koja vodi

istraživanje trebalo bi da bude u potpunosti unutrasnja u odnosu na njega: u okviru ovog poduhvata

nisu vazna pitanja o tome sta, u opstem ekonomskom smislu, vredi istrazivati ili proveravati. Staviše,

Dekart ne samo da je posvecen jedino pitanjima istraživanja , vec je i jedini istrazivac. On

otelotvoruje racionalno istraživanje, iskljucujuci, da tako kazemo, sve drugo i svakog drugog. Kada je

poduhvat na ovaj način odredjen i sve dok se ostaje u njegovim granicama, vecina razmatranja koja u

A-ovoj svakodnevici, racionalno posmatrano, imaju neku tezinu protiv njegovih napora da poveca

broj svojih istinitih verovanja u odnosu na broj neistinitih verovanja, jednostavno padaju u v odu.

Preostaje pitanje koje smo prvo pomenuli, a tice se stepena u kojem on može povecati broj

istinitih verovanja, a da neka, ili bar neka, ne- trivijalna verovanja i dalje zadrzi. Stvar je u tome što

Dekart pre nego što se upusti u svoje istraživanje prošto ne zna može li sa ili ne može do sadrzajnih

verovanja doci metodima kojima se ištovremeno iskljucuju lazna verovanja. Ako je to, pak,

neizvesno, onda, sve dok su istina i (videli smo) znanje njegovi ciljevi, vredi pokusati da se to otkrije.

Znacajno je da postoje dva razlicita nivoa na kojim bi se moglo reci da ovo valja preduzeti. Nazovimo

perspektivu iz koje su sva strateska razmatranja ostavljena po strani,izuzev onih koja su unutrasnja u

odnosu na istraživanje i traganje za istinom, perspektivom Čistog istrazivaca; za naseg prvobitnog

sakupljaca istina, osobu A, bi se moglo reci da postaje Cisti istrazivac kada izgubi sva interesovanja

osim interesovanja za znanje. Tada je, u okviru perspektive Čistog istrazivaca, trivijalno istinito, da je

praksa pokusavanja da se iznadju metodi koji maksimiziraju broj istinitih verovanja ona koju vredi

usvojiti, zato što unutar te perspektive nema niceg vrednijeg od traganja za istinom. Međutim,

zacelo postoji i jedno drugo pitanje, upuceno Dekartu ili bilo kom drugom coveku, a tice se

svrsishodnosti privremenog prihvatanja perspektive Čistog istrazivaca; odgovor na to pitanje mora,

pak, doci izvan te perspektive i biti sagledan u svetlu sire svrsishodnosti za ljudski život.

Na dublje razloge za prihvatanje ovog projekta ili, alternativno gledano, za njegovo

odbacivanje, vraticemo se na kraju ovog poglavlja. Ipak, za sada, može se reci da to nije očigledno

nerauman poduhvat. Moglo bi se lako ispostaviti da bi iskl jucivo i intenzivno posvecivanje, na neko

vreme, pokusaju da se poveca broj istinitih verovanja znatno doprinelo uobicajenom istraživanju

izvan te prakse, pruzajuci bolje metode za istraživanje cak i kada ja istraživanje ograniceno, kao što

to Čisto istraživanje nije, spoljasnjim razlozima. Takvi ucinci bi mogli biti javno dobro, proizvod toga

24

što je Dekart nakratko postao, jednom za svagda, Cisti istrazivac. Ali, alternativno gledano ili i što

tako, mogao bi postojati jedan ucinak ove prakse koji ne bi bio javno dobro, vec bi se saštojao u

tome da bi za razne pojedince bilo svrsishodno da, jednom u životu, zauzmu ovu tacku gledista,

ukoliko što bi skepticka disciplina Čistog istraživanja svakome od njih pomogla da bolje upotrebljava

svoj razum. Dekart je usvojio oba ova načina gledanja na projekat. Nijedan od njih se ne poklapa u

potpunosti sa trecim načinom gledanja na njega; naime, kao na nešto što definise izvestan pristup

jednom filozofskom predmetu, odnosno teoriji saznanja- za neke filozofe nešto što u stvari definise

taj predmet. Kako projekat može to postati predstavlja glavnu stvar koju cemo razmatrati kada se na

kraju ovog poglavlja vratimo na ovo pitanje.

Projekat posmatranja stvari iz perspektive Čistog istrazivaca je, dakle, Dekartov privremeni

projekat i mi cemo ga slediti u toku dobrog dela ove knjige. Iz te perspektive, racionalno je prvo

potraziti metod sticanja istinitih verovanja koji je potpuno oslobodjen od pogreske, a takav metod

mora biti metod koji ne dopusta gresku. Nijedan metod ne može biti ove vrste, ukoliko je moguce da

on bude ispravno primenjen, ali da verovanje koje je proizveo ipak bude lažn. Dakle, Cisti istrazivac

mora da potrazi metod cija ispravna primena jemci istinu. Staviše, pošto se on bavi istinitim

verovanjima, nije dobro specifikovati taj metod samo na apstraktan način, kao što bi, na primer, bio

metod specifikovan samo kao: “prihvatanje valjanih dedukcija iz istinitih premisa”. Nijedan smrtni

istrazivac, naoruzan samo tim metodom i nicim drugim, ne bi mogao da se usavrsi praksom

prihvatanja onoga što mu se cinilo da su valjane dedukcije iz onoga što mu se cinilo da su istinite

premise, a i ta praksa zacelo može generisati pogresku. Potreban je metod koji ne dopusta pogresku

i koji je epistemicki delotvoran. Time se dolazi do zahteva da verovanja koja taj metod generise

moraju biti izvesna. Na ovom mestu možemo reci da se traganje za istinom, koje je takodje (kao što

smo videli) i traganje za znanjem, pretvorilo u traganje za izvesnoscu. To se desilo zbog toga što je

traganje za izvesnoscu jedini moguci put ka čistom traganju za istinom, ka projektu povecanja broja

istinitih verovanja koji uopste nije podlozan bilo kakvim drugim ogranicenjima.

Cisti istrazivac polazi od situacije u kojoj on ima neka verovanja: verovanja za koja zna da

nisu stecena na načine koji ne dopustaju pogresku, tako da zna sa implicitnom izvesnoscu da su neka

od njegovih verovanja lazna. Naštojeci, iz perspektive u kojoj se trenutno nalazi, da poveca broj

istinitih verovanja do apsolutnog maksimuma, njegov prvi korak je da sacuva, među verovanjima

koja trenutno ima, ona koja su stvarno izvesna, a to ce postici tako što ce iskljuciti ona koja to nisu.

Kada to ucini, Cisti istrazivac može videti koliko mu je i sta od toga preostalo, i na osnovu toga

proceniti kako napreduje cisti projekat sakupljanja istinitih verovanja. To je Metod sumnje i, bas kao

što Dekart tvrdi u spisu Discourse, on je racionalna posledica usvajanja perspektive onoga koji zeli da

se posveti iskljucivo traganju za istinom.

Međutim, na ovom mestu je lakse uvesti pojam izvesnosti nego imati jasnu predstavu o

njemu. Kako “izvesnost” treba tacno shvatiti? Jedan pristup bi ovde bio da se pretpostavi da prilikom

trazenja verovanja koja ce biti izvesna, zapravo trazimo jednu vrstu iskaza- vrstu iskaza koji, kada se

u njih veruje, moraju tvoriti istinita verovanja. Najjednostavnija definicija iskaza takve vrste bila bi

sledeca: iskaz koji je takav da ako bi neko u njega verovao, onda bi logicki sledilo da je njegovo

verovanje istinito. Takav iskaz nazvacu nepogresivim.4 Sticanje verovanja koja su u ovom smislu

nepogresiva mora biti dovoljan uslov da Cisti istrazivac dobije ono što u osnovi zeli, to jest istinu,

4 Za preciznije shvatanje nepogresivosti, upotrebe termina “iskaz” i s tim povezana pitanja,

videti Dodatak 1.

25

pošto sva nepogresiva verovanja u koja veruje moraju biti istinita. Staviše, pojam nepogresivosti je,

za razliku od čistog pojma istine, jedan kognitivan pojam ( on sustinski ukljucuje pozivanje na

verovanje) i u tom pogledu deli jedno vazno svojstvo sa pojmom izvesnosti. Moglo bi se pomisliti

kako je nepogresivost jedna vrsta izvesnosti koju Cisti istrazivac zeli. Ipak, trebalo bi da budemo

oprezni u vezi sa ovim, pošto nije sasvim očigledno da je “sakupljaj nepogresiva verovanja” jedna

epistemicki delotvorna maksima- mozda bi istrazivac mogao biti obmanut u pogledu toga koja su

verovanja nepogresiva. To je jedna vrsta teškoce koju na ovom mestu ne možemo otkloniti. U

razlicitim verzijama, ona stalno vreba Dekartovo istraživanje: mi cemo se potpunije suociti sa njom u

sledecem poglavlju ( videti nize, str. 86.) ( u originalnom izdanju, prim. Prev.), a u stvari se necemo

njome baviti sve do Poglavlja 7.

Sledece, mozda u vecoj meri ohrabrujuce zapazanje je da bi nepogresivost mogla biti samo

jedna vrsta izvesnosti. Mozda postoje verovanja koja su izvesna a da nisu na ovaj način nepogresiva, i

u tom slucaju prihvatanje iskljucivo nepogresivih iskaza svakako nece biti uslov Istrazivacevog

sticanja izvesnosti. Do razmatranja predloga ove vrste doci cemo veoma brzo. Ali, sta god da je

slucaj, ovo makar ne izgleda kao nerazuman način za zapocinjanje Metoda sumnje: odbacivanjem

onoga što nije nepogresivo. To može biti prejako, ali ako može biti sprovedeno, ne može biti suviše

labavo.

Ako Metod zaista zapocne na taj način, odmah sledi da ce veliki skupovi iskaza koji su obicno

bili prihvatani morati da se odbace. Uzmite samo iskaze kao što su iskazi “Mogu da vidim što”,

“Cujem udar groma”; dodajte im iskaze kao što su “Što je tamo” ili “To je bio udar groma”, koji sami

ne pominju opazanje, ali u koje verujemo na osnovu opazanja i koji tvrde postojanje javno opazljivih

objekata ili stanja stvari: nazovimo ih sve “perceptivnim iskazima”. Onda nijedan perceptivni iskaz

nije po definiciji nepogresiv, pošto, ako je ‘p’ neki takav iskaz, onda “A veruje da ‘p’, ali ‘p’ je lažn”, ne

izrazava nikakvu protivrecnost. Ako odbacujemo sve osim onoga što je nepogresivo, moramo

odbaciti sve perceptivne iskaze.

Ali ovo odmah ponovo pokrece pitanje da li bismo morali da odbacimo sve osim onoga što je

nepogresivo. Mozda taj program postavlja standarde izvesnosti na pogresno mešto cak i u odnosu na

zahtevne ciljeve Čistog istrazivaca? Uzmite bilo koji perceptivni iskaz, kao što je iskaz “Mogu da vidim

što”. On nije nepogresiv: ali time se samo nešto govori o samo jednoj klasi okolnosti – sve što on

znaci je da su mogle postojati neke okolnosti u kojima sam verovao da sam video što, a da je to

verovanje bilo lažn. Ali ne sledi da je svakom prilikom kada sam verovao u taj iskaz, taj iskaz mogao

biti lazan. Cinjenica da on nije nepogresiv samo znaci da postoje neke okolnosti – na primer, pri

losem osvetljenju, u nepoznatoj sobi, kada sam bez svojih naocara – kada bih mogao pogresno

verovati da se predamnom nalazio što; ali ta nesumnjiva cinjenica ne znaci da sada, kada je dobro

osvetljenje, kada sam sasvim pribran, kada su mi naocare na nosu, te kada sam okruzen poznatim

namestajem, ne mogu, uprkos svemu tome, ispravno misliti “da je moguce da tamo nema štola” ili

“da mozda gresim”.

U ovom pogledu, nepogresivost je slicna kontingentnosti. Cinjenica da je neki iskaz

kontingentan – tj. Da je mogao biti (logicki) neistinit – ne implicira da bi on sada mogao biti lazan.

Dekart je ponekad bio optuzivan da je Metod sumnje, ili makar njegovu primenu na perceptivne i

slicne slucajeve, izgradio na ovoj zbrci vezanoj za kontingentnost; ali, kada je rec o Dekaru, to nije

tacno. Njega zanima pogresivnost, a ne kontingentnost (njegove prve vazne nepogresive istine ce u

stvari biti kontingentne). Staviše, on cak ni ne pretpostavlja da postoji neposredan prelaz od

26

pogresivosti nekog iskaza ka njegovoj neizvesnosti u svakom datom slucaju. Čistom istrazivacu su

potrebna dodatna razmisljanja da bi do toga dosao, a ona se javljaju u jednom prelazu koji Dekart na

veoma jasan način cini kako u cetvrtom delu spisa Discourse tako i u Prvoj meditaciji (a takodje i u

Recherche da la Vérité: X 510 ff. HR1 313 ff.). To je prelaz od povremenih pogresaka cula ka pitanju

snova. Vrsta pogreske koja se sastoji u pogresnom opazanju oblika udaljenog tornja – da uzmemo

jedan od Dekartovih primera – Ne prenosi mogucnost pogreske na svaki slucaj vidjenja tornja, a jos

manje na svaki slucaj opazanja bilo cega; “pogreske u mojim snovima” bi mogle to da ucine.

Dekart sada veruje (bar onoliko cvršto koliko veruje u bilo sta drugo što se tice njegove

proslosti) da je cešto, dok je sanjao, verovao sa najpotpunijom mogucom ubedjenoscu u istinitost

stvari koje su bile lazne; te da u dato vreme nije bilo nicega što bi ga navelo da u njih sumnja.

Pogreske koje je ranije razmatrao, a koje su se javljale zbog loseg osvetljenja, udaljenosti, te bolesti,

opiru se uopstavanjima bar zbog toga što su razmatranja uslova opazanja u datom trenutku mogla

izazvati sumnje: pošto je sada potpuno promisljen i obazriv, on može ustanoviti da ovo nije slucaj u

kojem se javljaju narociti obmanjujuci uslovi – drugim recima, sumnja se ne da generalizovati na

sadasnji slucaj. No, buduci da nas snovi potpuno obuzimaju, Dekart smatra da nam razmisljanje ne

omogucuje da situaciju, kada se u njoj nalazimo, iznutra prepoznamo kao narocitu: otkrice pogreske

je u tom slucaju u celosti i bezuslovno retrospektivnog karaktera. Ako je tako, ima li cega u situaciji u

kojoj se trenutno nalazimo što bi nam jemcilo da ona nece biti pracena retrospektivnom ispravkom.?

Za razliku od prethodnih sumnji, sumnja na osnovu snova se može generalizovati. Jedan vazan

aspekt toga je da se ona može generalizovati u odnosu na svoj predmet. Prethodne vrste pogreske

vaze za pojedinacne klase objekata ili uslova: prelamanje svetlosti (kada je rec o uobicajenim

perceptivnim pogreskama) utice na izgled stapova u vodi i na jos nekoliko stvari; zutica, kako se tvrdi,

utice na izgled boja. Ali, sve što mogu da opazam, mogu i da sanjam da opazam. Kada se suocim sa

naizgled prelomljenim stapom, to što sam doziveo iluzije prelamanja svetlosti može me uciniti

obazrivim; situacija se odlikuje time da predstavlja situaciju naizgled prelomljenog stapa, tj. Da u njoj

mozda dolazi do iluzije koja je posledica prelamanja svetlosti. Ali, pošto mogu i da sanjam sve što

opazam, bilo koja situacija, bar što se tice delova koji je naizgled sacinjavaju, može biti situacija u

kojoj sanjam; a pošto se snovi cešto odlikuju potpunom uverljivoscu koja, staviše, cešto ostaje cak i

kad postavim pitanje da li sanjam, cinjenica da jesam i da ostajem potpuno uveren da ovo sada nije

situacija u kojoj sanjam ipak nista ne doprinosi pravoj izvesnosti da ovo nije takva situacija. Tako bi

bilo koja situacija koja je naizgled situacija opazanja, mogla biti situacija u kojoj sanjam: ali ako je to

situacija u kojoj sanjam, onda moje prividne percepcije nisu verodoštojne, a moja perceptivna

verovanja o njoj su lazna. Dakle, u bilo kojoj datoj prilici, nije izvesno da su moje percepcije

verodoštojne; svaka data situacija mogla bi biti iluzija.

Nije lako proceniti snagu argumenta koji se oslanja na snove. (Mozda valja primetiti da je Dz.

E. Mur, koji je silovito ili bar tvrdoglavo tvrdio da je siguran kako je u odredjenoj prilici video neki

materijalni objekt, kao na jedinu opomenu ukazao na mogucnost da mozda sanja.5) Da ne bi na ovom

mestu kocio razvijanje Dekartovog argumenta, detaljnije razmatranje argumenta koji se oslanja na

snove pomerio sam u dodatak (Dodatak 3). Za sledeci deo argumenta cu pretpostaviti da nas je

Dekart pomocu argumenta koji se oslanja na snove adekvatno uverio da u svakom slucaju kada nam

se cini da nešto opazamo možemo pogresiti. Uskoro cemo u stvari videti da Dekart ionako koristi

5 “Dokaz postojanja spoljasnjeg sveta” (“Proof of an External World”), u Philosophical Papers,

ed. H. D. Lewis (London, 1959) str. 149.

27

argument koji se oslanja na snove samo kao privremeno odmoriste na putu sumnje: na kraju ce ga

on ostaviti za sobom. Pretpostavimo, dakle, da smo dopustili da u svakom datom slucaju kada mislim

da opazam mogu da pogresim, buduci da je moguce da sanjam. Moramo naglasiti da se ovde ne radi

o tome da li su relevantni perceptivni iskazi pogresivi: to je dakako tacno, ali nije dovoljno da svaku

situaciju ucini podloznom sumnji, i Dekart ne pretpostavlja da je to dovoljno. Išto tako, nije rec samo

o tome da li je iskaz “Ne sanjam” pogresiv, što takodje nije dovoljno. Stvar je u tome da, pored ovog

opsteg zapazanja, nijedan dati slucaj ne može da se izdvoji kao slucaj u kojem ne bi bilo moguce da

sanjam.

Ideja da bih mogao, u datom slucaju, gresiti, ukljucuje pojam onoga što se cešto naziva

epistemickom mogucnoscu, mogucnoscu koja zavisi od onoga što znamo. Misao “mozda gresim” u

tom kontekstu predstavlja misao “prema svemu što znam, ja gresim”; a ovo, u skladu sa visokim

standardima Čistog istrazivaca koji traga za istinom bez izuzetka, zacelo treba citati kao “prema

svemu što znam sa apsolutnom izvesnoscu…”. Išto ovako treba tumaciti i formulaciju koja eksplicitno

koristi pojam mogucnosti: “moguce ja da gresim”.

No, kako god tumacili pojam mogucnosti, na epistemicki ili na neki drugi način, jedna stvar je

jasna: iz “za svako x, moguce je da je ono F “. Tako je, u nekom smislu termina “moguce”, za svakog

datog coveka moguce da je mladji brat, ali ne postoji smisao termina “moguce” u kojem je moguce

da su svi ljudi mladja braca. Išto tako, ako se termin “moguce” tumaci epistemicki: mogu biti

nezainteresovan za srodstva drugih ljudi, tako da bi svaki dati covek mogao biti, prema svemu što

znam, mladji brat, ali znam, i to sa izvesnoscu, da nisu svi ljudi mladja braca.

Izvesno je da Dekart, na kraju Sumnje, dolazi do stava da je epistemicki moguce da su svi

naizgled perceptivni sudovi pogresni6 i da spoljasnji svet, pretpostavljeni objekt svih takvih sudova,

mozda uopste ne postoji. Cak i ako mu dopustimo da zastupa distributivni stav po kojem bilo koji od

takvih sudova može biti pogresan, svakako ce biti pogresno da iz toga izvede sveobuhvatan zakljucak

da svi mogu biti takvi. Ali videcemo da on ne mora da napravi ovakvu gresku da bi dosao do svog

zakljucka, i da to u stvari i ne cini. On ide od univerzalne mogucnosti iluzije ka mogucnosti

univerzalne iluzije, ali ne pokusava da drugu izvede iz prve.

Ipak, nezavisno od toga, dâ se videti da ce se u odredjenom pogledu njegovo istraživanje

kretati na skoro ištovetan način cak i ako on uopste ne izvede taj sveobuhvatan zakljucak. Dekart se,

kao Cisti istrazivac, uzdrzava od slaganja sa svakim verovanjem u kojem otkriva mogucnost sumnje.

Ukoliko se uzdrzava od svakog takvog verovanja, a svako perceptivno verovanje ponaosob sadrzi

mogucnost sumnje, onda se uzdrzava od svakog od njih, a da ne mora nuzno da veruje da su sva

lazna ili da bi zapravo sva mogla biti lazna. Razmotrite jednu analogiju. Dva coveka se nalaze u sumi u

kojoj ima raznih vrsta pecuraka. Jedan od njih veruje da su sve te pecurke otrovne. Drugi veruje da

su neke, no ne i sve pecurke otrovne, ali ne može da utvrdi koje jesu a koje nisu. On razumno usvaja

strategiju da ne jede nijednu pecurku koja je mozda otrovna. On ce se uzdrzati od toga da pojede

bilo koju od pecuraka, što je način postupanja koji je usvojio i prvi covek. Dakle, načini postupanja se

podudaraju, iako su verovanja iz kojih proisticu razlicita. U stvari, Dekart zaista zastupa jaci,

6 Vredi zapaziti posledicu da stoga kontradikcija jednog perceptivnog suda nije i sama

perceptivni sud. Uobicajena negacija suda “Ispred mene se nalazi sto”, kojom se – grubo govoreci –

tvrdi da ono sto se nalazi ispred mene nije sto, samo je kontrarna prvobitnom sudu, a po Dekartovoj

pretpostavci oba mogu biti lazna.

28

sveobuhvatni stav o perceptivnim sudovima, ali analogija sa pecurkama kazuje da on to ne mora da

cini da bi dosledno sledio Metod sumnje sa slicno radikalnim ishodom.

Analogija sa pecurkama ilustruje i bitnu crtu Čistog istraživanja. Jedan aspekt slucaja sa

pecurkama je sledeci: način postupanja koji je usvojio drugi covek je očigledno razuman samo ako se

izvesne stvari podrazumevaju – na primer, da ima neceg drugog za jelo. Ako nema niceg drugog za

jelo, cak i način postupanja prvog coveka je razuman samo ako je skloniji da umre od gladi nego od

trovanja. A bilo da ima ili da nema jos necega za jelo, razumnost nekog načina postupanja

pretpostavlja vrednost koju osoba pripisuje ostajanju u životu. Analogno tome, covek koji bi verovao

da su neka, ali ne sva, perceptivna verovanja pogresna, te bi se, zbog toga što ne zna koja su koja,

opredelio da ne prihvati nijedno od njih, bio bi covek koji u stvari usvaja izvesna vrednovanja: on bi

beskrajno mnogo poricao vrednost greske i radije ne bi imao nikakva verovanja nego što bi imao

neko lažn verovanje. Ovaj stav bi bio potpuno apsurdan kao stav u svakodnevnom životu, kako je to

Dekart cešto isticao (za primer blizak ovom videti pismo “Hyperaspistes-u”, avgust 1641: III 398, K

110). Ali, kao stav Čistog istrazivaca, on nije apsurdan, vec neposredno sledi iz same prirode

projekta: ako Cisti istrazivac može obezbediti verovanja koja su potpuno oslobodjena od neistinosti,

utoliko bolje za projekat maksimiziranja broja istinitih verovanja, u cemu se iskljucivo i sastoji njegov

projekat.

Ovom postupku bi se mogao staviti prigovor, a analogija sa slucajem pecurki ponistiti,

ukoliko ne bi bilo moguce cak ni sumnjati u neki dati perceptivni sud, osim pod pretpostavkom da je

neki drugi perceptivni sud u stvari istinit; u tom slucaju, postupak kumul ativnog odbacivanja ne bi

mogao da se napreduje ili bi to mogao samo na neki komplikovaniji i uslovniji način. Za koji trenutak

cemo doci do razmatranja jednog aspekta tog prigovora. No, uopstenije gledano, ovaj prigovor

predstavlja prigovor celom Metodu sumnje – da ne postoji tacka gledista iz koje bi Cisti istrazivac

mogao da na obuhvatan način sprovede svoj projekat. Na kraju ovog poglavlja vraticu se na

razmatranje tog prigovora upravo u toj njegovoj opštoj ulozi.

U stvari, Dekart ne izlaze perceptivne sudove Sumnji samo pojedinacno; on je spreman da

zastupa sveobuhvatnu hipotezu da svi mogu biti lazni. To nije puko (i nevaljano) izvodjenje iz onoga

do cega smo vec dosli. To je novi korak, obelezen novim razvojem dogadjaja – uvodjenjem, u

Meditacijama,fikcije o malin génie, “zlom demonu”, “najvece moci i inteligencije, koji ulaze sve

svoje napore da me prevari”. ( I Med.: VII 22, HR1 148).

Uvodjenje ove fikcije predstavlja sredstvo koje nas navodi na razmisljanje pomocu kojih se

možemo boriti protiv psiholoske snage uobicajenih predrasuda, i pruza “razloge” koji su nam, pošto

smo takvi kakvi jesmo, potrebni da bismo pomocu njih kao sundjerom mogli obrisati staru sliku i

krenuti iz pocetka, kako Dekart opisuje taj zadatak u Recherche da la Vérité (X 508, HR1 312). Ova

fikcija nam ne pomaze samo time što daje psiholoski podstrek sumnjama ciji je pravac vec

ustanovljen, vec i time što podstice duh da prepozna više stvari u koje se može, prema merilima

Čistog istrazivaca, sumnjati. Ona nam pruza jedan opsteprimenljiv misaoni eksperiment: ako

postojala neka neograniceno mocna sila koja bi me u najvecoj zamislivoj meri navodila da gresim, da

li bi ova vrsta verovanja ili iskustva bila lazna?7 Rec je o zamisli po kojoj postoji sila koja smisljeno i

7 Za ne-natprirodnu verziju istog teksta, videti ingenioznu knjigu Pitera Angera (Peter Unger),

Ignorance (Oxford, 1975). Bilo koja prednost nad Dekartovim apstraktnijim misaonim

eksperimentom za koju moze izgledati da je Angerova verzija stice na osnovu svojih empirijskih

29

sistematski deluje tako da osujeti ljudsko istraživanje i zelju za istinom. Ta zamisao veoma duboko

pogadja nase pretpostavke: koliko duboko, može se ilustrovati okolnoscu da je u savremenoj

primeni teorije igara na racionalnost istraživanja, “igra protiv prirode” od samog pocetka zamisljena

kao igra koju igra samo jedna osoba. Zamisao o zlom demonu je zamisao igre protiv prirode sa dva

igraca, protiv neograniceno dobro informisanog i sposobnog protivnika. (Ovo njeno obelezje pruza

nam odgovor na pitanje koje je postavio Lajbnic: zašto Demon, prema Dekartu, mora da bude zao.8)

Prema ovom testu, Sumnja je prosirena i na Boga i na proslost, na svaki sud o javno dostupnim

objektima, ukljucujuci Dekartovo sopstveno telo: sada se, na ovom stupnju, sumnja u sve njih

zajedno.

U ovoj tacci, u kojoj dolazimo do potpuno “hiperbolicne” sumnje, kao što ju je Dekart

nazvao, susrecemo se sa novom vrštom problema koji se tice znacenja onog stava na koji nas Sumnja

navodi da ga zastupamo. Sta je sadrzaj ideje da, uprkos tome što nam sve druge stvari uobicajeno

izgledaju, fizicki svet mozda uopste i ne postoji? Da se do hiperbolicne sumnje doslo pukim

uopstavanjem iz pojedinacnih sumnji koje smo ranije razmatral i, ne cini nam se da bi mogao

postojati koherentan odgovor na ovo pitanje. Svi slucajevi pogreske koje je Sumnja iskoriscavala na

ranijim stupnjevima argumenata podrazumevali su upotrebu nekih opazanja da bi se ispravila druga

opazanja, i dok bismo, u skladu s tim mozda mogli reci da u bilo kojem datom trenutku nismo

apsolutno sigurni da je dato opazanje verodoštojno, ipak ne bismo mogli konzistentno reci da

nijedno opazanje nije verodoštojno. (To je bio prigovor koga smo delimicno anticipirali raspravljajuci

o analogiji sa pecurkama).

Oslanjanje na druga opazanja je upravo išto onoliko očigledno u slucaju sumnje na osnovu

snova – sumnje koja nas je, kao distributivna generalna sumnja, ostavila na pola puta – koliko i u

slucaju specificnijih vrsta gresaka za koje se Dekart uhvatio odmah na pocetku. “Koliko mi se samo

cešto dogadjalo”, kaze Dekart u Prvoj meditaciji (VII 19, HR1 145-6) “da sam sanjao kako se nalazim

na ovom mestu, da sam odeven, da sedim pored kamina, kada sam u išto vreme bio u krevetu, bez

odece na sebi.” Ali ovo tvrdjenje pociva na tome što se neki prethodni dozivljaji smatraju

verodoštojnim: dozivljaj budjenja i tako dalje. Ono takodje pociva na nekim zakljuccima o drugim

fizickim cinjenicama koji su doneti na osnovu tih dozivljaja, kao što je cinjenica da je pre budjenja

lezao u krevetu. Ako bi hiperbolicna sumnja bila tacna, ne bi bilo takvih cinjenica, a dozivljaji koji

izgledaju kao dozivljaji budjenja, i tako dalje, sami ne bi bili verodoštojni. Odatle sledi da je

hiperbolicna sumnja u najmanju ruku nesrecno izrazena mislju da mozda sve vreme sanjamo (kako

Dekart to na nekarakteristican način kaze u Recherche de la Vérité (X 511, HR1 314)); što je jos

vaznije, sledi da hiperbolicnu sumnju ni na koji način ne mogu podrzati razmatranja izvedena iz

pretpostavke da su pomenuti dozivljaji verodoštojni, niti ona može na bilo koji način pocivati na

necijem znanju da je, u proslosti, sanjao.

Ona to i ne cini: konacna radikalizacija Sumnje uzima ponešto sa prethodnih nivoa, ali ne

pociva na poznatim cinjenicama sa kojima smo se susretali na tim nivoima jer bi time samu sebe

pobijala. Te cinjenice su koriscene pre svega da bi oslabila nase predrasude,; konacna radikalna

elemenata, svakako je nelegitimna: kao skeptici, nemamo razloga da verujemo da je njegov

zamisljeni mehanizam uopste mehanizam.

8 Videti pismo Fuseu (Foucher) iz 1676: Philosophical Writings of Leibniz (Everyman edn,

London 1934), str. 50.

30

sumnja podriva sve te poznate cinjenice zajedno. Od njih uzima ne što što je sugerisano

razmisljanjem o njima – izvesnu sliku o tome sta je verodoštojno opazanje. U Seštoj meditaciji,

retrospektivno razmatrajuci sumnju na osnovu snova, Dekart kaze (VII 77, hr1 189): “ pošto ne

verujem da stvari za koje mi se cini da ih opazam dok spavam, proisticu iz objekata izvan mene,

nisam video zašto bih to u vecoj meri verovao u pogledu stvari za koje mi se dok sam budan cini da

ih opazam.” Dekart smatra samoocevidnim to da, ako imam verodoštojne opazaje, onda imama

iskustvene dozivljaje koji su uzrokovani stvarima izvan mene. Ova ideja – nazovimo je “kauzalnim

shvatanjem opazanja” – ugradjena je u hiperbolicnu sumnju. Iz nje sledi da svaki perceptivni sud

implicira neki iskaz koji kaze da van nas postoje stvari koje izazivaju nase iskustvene dozivljaje. Ako

je taj iskaz podlozan sumnji, onda je svaki perceptivni sud podlozan sumnji. Sumnjajuci u taj iskaz mi

smo primenili Sumnju na sve njih odjednom, a ne pojedinacno; kao što je Dekart u stvari rekao da ce

uciniti u pasusu koji sam naveo na pocetku (str. 187).

Kakav je status kauzalnog shvatanja opazanja? Ako je sumnjivo da postoje objekti “izvan”

nas, u onom smislu u kojem ovo shvatanje zahteva, zar onda ne mora biti makar i što toliko sumnjivo

da nasi uobicajeni sudovi opazanja impliciraju da ti objekti postoje? Ovo je način na koji bi na ovom

mestu mogao argumentisati neki sledbenik Dz. E. Mura: ako se za neke zdravorazumske sudove u

koje mi obicno verujemo sa visokim stepenom ubedjenosti kaze da impliciraju neki veoma opsti ili

fizioloski iskaz Q i Q je podlozan sumnji, onda bi to trebalo da smatramo razlogom za kritikovanje

pretpostavljene implikacije, a ne za kritikovanje nasih uobicajenih sudova na osnovu toga što je Q

podlozan sumnji. Sâm Dekart u stvari nikada ne sumnja u kauzalno shvatanje opazanja: on kauzalni

element smatra sastavnim delom pojma percepcije, u onom smislu tog termina u kojem percipiramo

stvari kao što su štolovi. On u stvari takodje veruje, iako na ovom stupnju ne koristi to verovanje, da

se sve što je “izvan mene” zna samo posredstvom ideja koje predstavljaju stvarnost, a koje su same

neposredni objekti duhovnog saznanja. (Pismo Zibijefu (Gibieuf), 19. januar 1642: VII 474, K123; III

Rep.: VII 181, HR1 67-8); ideje su ono što je, u opazanju, uzrokovanim spoljasnjim objektima. Ovo

izlazi van okvira minimalnog kauzalnog shvatanja opazanja i, time što ima tezinu filozofske teorije,

izgleda zaista otvoreno za ozbiljnu sumnju. S druge strane, cini se da je podjednako teško poricati da

neki kauzalni element predstavlja deo pojma percepcije. Pravo pitanje je da li je minimalni smisao u

kojem je neki kauzalni element neosporno deo pojma percepcije dovoljan Dekartu da ga upotrebi u

hiperbolickoj sumnji protiv svih nasih uobicajenih perceptivnih sudova uzetih zajedno. Steci cemo

jasniju ideju o Dekartovim sopstvenim gledistima kada, mnogo kasnije, vidimo sta Dekart smatra da

sam ja i, shodno tome, sta podrazumeva pod biti izvan mene.9

Kakav god da je tacno status i sadrzaj kauzalnog shvatanja opazanja, način na koji ih je

Dekart koristio protiv uobicajenih perceptivnih sudova u hiperbolicnoj sumnji na znacajan način

ilustruje njegov Metod. Ona nam narocito pomaze da otkrijemo znacaj koji neke od njegovih slika

imaju za Metod sumnje: metafora o zgradi ili temeljima koja se cešto koristi, a u a u najrazvijenijem

obliku je upotrebljena u Sedmim odgovorima; kao i slika bureta sa jabukama koja je upotrebljena u

istim Odgovorima (VII 481, HR1 282), prema kojoj je Metod nalik coveku koji vadi sve jabuke iz

bureta jednu po jednu, pregleda ih, a zatim zdrave vraca nazad u bure. Smatra se da se smisao ovog

postupka sastoji u tome da se spreci da se neke eventualno pokvarene jabuke kojih bi tu moglo biti

pokvare i one zdrave. Ali lažnst verovanja, za razliku od pokvarenosti jabuka, u stvari nije zarazna:

istinito verovanje nista ne može uciniti laznim, pa cak ni drugo lažn verovanje. Ideja se, pre, mora

9 Videti nize str. 239-40 i 284-6.

31

saštojati u tome da jedno lažn verovanje može biti uslov da steknem ili zadrzim mnoga druga lazna

verovanja, preko njegovih logickih relacija sa njima. Ima nekoliko načina na koje bi se ovo moglo

dogoditi: tako bih, u nekom holistickom usaglasavanju svojih verovanja sa ciljem da proizvedem

koherentnu celinu, svoja verovanja mogao da krivo prilagodim nekoj lažnj pretpostavci i da tako jos

sve pogorsam. Druga mogucnost je da zakjlucak može biti dedukovan iz laznih premisa: u ovom

slucaju, svakako nije nuznost da lažnst bude preneta (pošto zakljucci koji su valjano izvedeni iz laznih

premisa mogu biti istiniti), ali ako dodjem do istinâ, to ce biti samo zahvaljujuci sreci. Međutim, za

Dekarta u stvari nije najznacajnija ova mogucnost, vec njena suprotnost: mogucnost da moja

verovanja mogu implicirati lazan iskaz, kao što sva moja perceptivna verovanja impliciraju, kako on

pretpostavlja, mozda lazne iskaze o objektima izvan mene. U tome se sastoji glavna poruka slike o

buretu sa jabukama i slike o zgradi i temeljima za Metod sumnje. Dekart na ovom stupnju ne tvrdi,

kao što se cešto pretpostavlja, da cemo, ukoliko premise ucinimo izvesnim, valjanom dedukcijom iz

njih doci do korpusa znanja koji ce biti potpuno izvestan. On pre tvrdi da nasa verovanja ne mogu biti

izvesna dok god impliciraju ili pretpostavljaju iskaze koji su neizvesni.

U tom pogledu, Metod sumnje predstavlja jedan program kritike. Ovo je jedan, i to

najslabiji, smisao u kojem se Metod sumnje može smatrati instrumentom za obezbedjivanje “temelja

znanja”. Međutim, bar se dva druga poduhvata mogu, u jacem smislu,podvesti pod taj naziv. Jedan

se sastoji u pokusaju da se pronadje neki ograniceni skup iskaza koji ce biti izvesni i iz kojih ce se

moci dedukovati celokupno znanje. U ovom smislu se mozda najcesce pretpostavljalo da se Dekart

bavio temeljima znanja, ali ta pretpostavka je pogresna. Kada se Dekart napokon vrati iz Sumnje, i

kada ponovo uspostavi verovanje u fizicki svet, priznace da možemo znati svakodnevne iskaze o tom

svetu, dok god se ne bunimo u pogledu njihovog sadrzaja,10 ali on ne pretpostavlja, na primer, da

iskaz “Vidim što” može ikada biti dedukovan iz iskaza koji su izvesni (bar ne zbog toga što smo i dalje

skloni da povremeno gresimo). Mnogo bi plauzibilnije bilo tvrditi da se Dekart nadao da ce se

celokupno naucno, teorijsko ili organizovano znanje o stvarima kao što su zakoni prirode,

mocidedukovati iz ocevidnih aksioma. Međutim, kao što cemo videti u poglavlju 9, nije sasvim jasno

da je Dekart zaista verovao kako je ovo moguce.

Ono što je za njega vazno, kako u pogledu licnih epizoda znanja kao što je ona da vidim što,

tako i (što je znacajnije) u pogledu naucnog znanja, jeste to što bi trebalo da budemo kadri da sa

izvesnoscu znamo sledece: da cemo, ukoliko u obicnom životu sprovodimo svoje metode istraživanja

bistrog uma i racionalno, u stvari doci do saznanja istina o svetu, a da nasa zamisao sveta nece biti

sistematski iskrivljena ili pogresna. Pokazati da je ovo slucaj predstavlja osnovni cilj Metoda sumnje i

to daje drugaciji smisao traganju za “temeljima znanja” – smisao u kojem se pokazuje da Dekart

traga za osnovama mogucnosti znanja.

Na ovom mestu se na jednom znacajnijem nivou vracamo pitanju kako su motivisani Metod

sumnje i projekat Čistog istraživanja u kojem on ima svoju ulogu. Uvek moramo imati na umu da se

uopste i ne postavlja pitanje da hiperbolicna sumnja ima neku racionalnu ulogu u obicnom životu:

Sumnju treba shvatiti sasvim ozbiljno u sklopu istraživanja o tome sta možemo znati sa najvecom

izvesnoscu, kaze on Gasendiju (Gassendi), ali “mora se imati na umu distinkcija, na kojoj sam na

raznim mestima insistirao, između životnih delatnosti i traganja za istinom…” (V Rep.: VII 350, HR2

206; cf. Princ. I 1-3, kao i pismo iz avgusta 1641: III 398, K 110); a postojanje spoljasnjeg sveta je

nešto u sta “nijedan ozbiljan um nikada nije ozbiljno sumnjao” (Sinopsis Meditacija: VII 15-16, Hr1

10 O snazi ove kvalifikacije videti str. 234-5.

32

142-3). U okviru projekta Čistog istraživanja, a s druge strane, hiperbolicna sumnja prirodno sledi.

Pitanje kojim se sada dalje moramo pozabaviti tice se znacaja samog projekta Čistog istraživanja. Vec

sam ukazao na neke koristi koje bismo mogli ocekivati iz ovog poduhvata, i koje su same po sebi

mogle da nam pruze razlog da se u njega upustimo. Sve su bile takve vrste da se njima najviše

pretpostavljalo kako projekat može biti dobra ideja samo jednom u životu ili mozda jednom u životu

jedne osobe. Njima se nije pretpostavljalo da bi projekat u bilo kojem smislu mogao biti

intelektualna nuznost. Ali ako se na projekat može gledati kao na nešto što pruza osnove za

mogucnost znanja, time se prirodno implicira da bez njega postoji sumnja u mogucnost znanja –

sumnja koju bi projekat, ako bi bio uspesan, mogao utisati. Sumnja u mogucnost znanja je skepticka

sumnja, a Metod sumnje, shvacen kao odgovor na tu sumnju, poprima oblik preventivnog

skepticizma, ciji je cilj da pruzi odgovor na skepticke sumnje tako što ih prihvata dokle god ih je

moguce prihvatati, a zatim prelazi na drugu stranu. Ako se projekat Čistog istraživanja shvati, kao što

su ga neki filozofi shvatali, kao nešto što definise jedan ceo predmet – teoriju saznanja – to je zbog

toga što se pretpostavlja da ukoliko se taj projekat ne može sprovesti, nece postojati odgovor

skepticizmu, te ce ostati neceg nejasnog ili sumnjivog u pogledu mogucnosti znanja u celini.

Ako projekat Čistog istraživanja može uspeti, onda je jasno da je znanje moguce. To ce bar

postati jasno ako potpuno razotkrijemo nešto što je samo implicitno bilo prisutno u dosadasnjem

opisu projekta: da ukoliko Istrazivac može da prepozna neke stvari koje su izvesne, onda iz tog

prepoznavanja moraju proisteci trajna stanja znanja koja ce on moci da zadrzi, kako na putu samog

Čistog istraživanja, tako i nakon njega, u obicnom životu. Jasno je da se u tome mora ogledati uspeh

projekta, da bi on uopste bio od neke stvarne kognitivne koristi; pošto je ovaj zahtev ocigledan,

pokazace se da on ima znacajne posledice, kojima cemo se baviti u poglavlju 7.

Ako projekat može da se sprovede, onda je znanje moguce. Ali ideja do koje smo sada dosli

zahteva nešto suprotno, da ce se, samo ako projekat može uspeti, pokazati da je znanje moguce.

Zašto bi iko u to verovao? Jos jednom je vazno istaci da ovo ne bi trebalo shvatiti kao čisto

proizvoljan zahtev, kao puku opsesivnu zainteresovanost za vestacki skepticizam. Išto tako mislim da

je pogresno ovo shvatiti samo kao jednu dodatnu aspiraciju za znanjem, jedan suvisni ideal koji je,

bar Zapadni svet, sebi postavio.11Pre bi trebalo da podozrevamo kako u samom pojmu znanja ima

necega što nas navodi na ovakav stav, što ga cini takvim da nam izgleda sumnjivim da uopste može

biti bilo kakvog znanja ukolko projekat Čistog istraživanja ne može uspeti. Sta znanje cini takvim da

deluje problematicno?

Moglo bi se uciniti da postoji veoma jednostavan odgovor na ovo pitanje, koji pociva na

stvari koju smo vec zapazili: da ako P implicira Q, onda, ako je Q podlozno sumnji, P mora biti

podlozno sumnji. (Ovo možemo nazvati “Principom sumnjivosti”.) Moglo bi izgledati kao da je od

ovog principa samo mali korak ka sledecem principu (koji možemo nazvati “Principom neznanja”): da

ako P implicira Q, i mi ne znamo Q, onda ne znamo P; a na osnovu ovoga izgleda razumno zakljuciti

da ukoliko ono što smatramo znanjem ima neke implikacije koje jos nismo istrazili ili testirali, onda

ono u stvari nije znanje. Ali taj korak ka Principu neznanja nija valjan.

Sam Princip sumnjivosti je valjan, ako se shvati tako da znaci: ako P implicira Q i postoji

dobar razlog da se sumnja u Q, onda postoji dobar razlog da se sumnja u P. Dodajmo tome jedan

11 Videti na primer kod Laseka Kolakovskog (Leszek Kolakowski), Husserl and the Search for

Certitude (New Haven, 1975).

33

aksiom kojim se tvrdi da ako postoji dobar razlog da se sumnja u P, onda niko ne zna P; ili – kako bi

se to moglo prepoznatljivije izraziti – ako A ima dobar razlog da sumnja u P, onda A ne zna P.

Verujem da je ovaj aksiom previše jak; ali mnogi teoreticari saznanja su ga prihvatili, ukljucujuci

Dekarta, a vazno je da ce ono na sta sada zelim da ukazem proci cak i ako taj aksiom prihvatimo.

Princip neznanja ce slediti iz ovih premisa samo ako povrh toga pretpostavimo da postoji dobar

razlog da se sumnja u bilo koji iskaz koji nismo ispitali i testirali; a ne postoji apsolutno nikakav razlog

da se to pretpostavi – osim ako vec nismo prihvatili stanoviste Metoda sumnje, što je upravo ono što

je ovim argumentom trebalo opravdati. U stvari, jasno je da je Princip neznanja sasvim neprihvatljiv;

pošto svaki iskaz ima beskonacno mnogo implikacija, nijedan konacan duh ne bi mogao da zna (kao

što Princip neznanja zahteva) sve implikacije svega što zna.

Znanje zaista ima problematican karakter i zaista sadrzi nešto cime stalno priziva

skepticizam. Pokusaj da se to razotkrije samo pomocu relacija između pojmova znanja, sumnje,

izvesnosti i tako dalje, su izgleda ipak neuspesni i na karakteristican način pocivaju, kao i poslednji

argument, na potpuno neplauzibilnim i cirkularnim pretpostavkama. Izvor tog prizivanja lezi mnogo

dublje. Pitanje o tome gde se on tacno nalazi je veoma teško; pokusacu da u glavnim crtama opisem

jedan pristup za koji mi se cini da vodi u pravcu tog izvora. Taj pristup polazi od jedne veoma bazicne

misli: ako je znanje ono što pretenduje da jeste, onda je ono znanje o stvarnosti koja postoji

nezavisno od tog znanja, i, u stvari (osim u posebnom slucaju kada je sama saznata stvarnost neki

psiholoski entitet) nezavisno od bilo koje misli ili iskustva. Znanje je znanje o onome što, ionako,

postoji. Neko bi mogao pretpostaviti da u ovoj misli nema niceg spornog, ali njene posledice mogu

biti i zahtevne i zbunjujuce. Pretpostavimo da A i B ponaosob tvrde da imaju neko znanje o svetu.

Obojica imaju neka verovanja i, staviše, iskustva sveta i načine njegove konceptualizacije iz kojih su

ta verovanja proistekla i koje ta verovanja izrazavaju: nazovimo sve ovo zajedno njihovom

predstavom o svetu (ili o delu sveta). U odnosu na njihovo pretpostavljeno znanje, A-ove i B-ove

predstave se mogu itekako razlikovati. Ako obojica poseduju znanje, onda izgleda da sledi da moraju

postojati neki koherentni način razumevanja zašto se te predstave razlikuju i kako se odnose jedna

prema drugoj. Jedan veoma primitivan primer za ovo bi bio slucaj kada se A i B nalaze na razlicitim

mestima; drugi primer bi mogao biti slucaj da su obojica tacno predvidjali kretanj e planeta, ali

posredstvom ralicitih, geometrijski ekvivalentnih sistema. I u jednom i u drugom slucaju,, može se

smisliti prica koja objasnjava kako i A-ova i B-ova perspektiva mogu biti perspektive iste stvarnosti.

Da bi se razumela ova prica, potrebno je obrazovati koncepciju sveta koja sadrzi osobe A i B i njihove

predstave. A i B mogu i sami zauzeti ova gledista, ali to podrazumeva da su odustupili od svojih

prvobitnih načina predstavljanja tih aspekata sveta. No, ovaj proces se, izgleda, može nastaviti. Jer

ako A ili B ili neka druga osoba na ovaj način dodje do razumevanja ovih predstava i njihove veze sa

svetom, to ce biti zbog toga što ih je smestila u neku obuhvatniju predstavu; ali ona ce jos uvek biti

samo predstava koja ukljucuje svoja sopstvena verovanja, konceptualizacije, perceptivna iskustva i

pretpostavke o zakonima prirode. Ako je to znanje, onda jos jednom moramo biti u stanju da

obrazujemo koncepciju o tome kako bi se ono moglo odnositi prema nekoj drugoj predstavi koja bi

podjednako mogla da pretenduje da predstavlja znanje; u stvari, moramo biti sposobni da

obrazujemo takvu koncepciju u odnosu na svaku drugu predstavu koja bi mogla da na to pretenduje.

Ako ne možemo da obrazujemo takvu koncepciju, onda izgleda da nemamo nikakvu adekvatnu

koncepciju stvarnosti koja “ionako” postoji, predmeta svake predstave koja je znanje; ali ta

koncepcija je na pocetku bila predocena kao bazicna za pojam samog znanja. Nju bismo mogli

34

nazvati apsolutnom koncepcijom stvarnosti. Ako je znanje uopste moguce, onda – kako se sada cini –

mora biti moguca i apsolutna koncepcija stvarnosti.

Sta se time zahteva? Prirodan, mada veoma apstraktan razvojni tok izgleda da je, na ovom

mestu, doveo do jedne osnovne dileme. S jedne strane, apsolutna koncepcija bi se mogla smatrati

potpuno praznom, specifikovana samo kao “sta god te predstave predstavljaju”. U tom slucaju, ona

više ne obavlja posao koji se od nje ocekivao i ne pruza dovoljan sadrzaj koncepciji o nezavisnoj

stvarnosti; ona izmice toj slici, ostavljajuci nas samo sa mnostvom mogucih predstava koje valja

uporedjivati jedne s drugima, bez icega što bi posredovalo među njima. S druge strane, možemo

imati neku odredjenu sliku o tome kako svet izgleda nezavisno od bilo kakvog znanja ili predstave; ali

onda ponovo možemo pomisliti da je u pitanju samo jos jedna pojedinacna predstava o svetu, nasa

sopstvena, i da nemamo nikakav nezavistan oslonac kojim bismo je uzdigli do apsolutne predstav e o

stvarnosti.

Ovo je jedan krajnje shematski prikaz problema koji se iznova javljao u i štoriji Zapadne misli.

Problem je formulisan pod uticajem filozofije posle Dekarta i on sam ga ne bi prepoznao; ali na

Dekarta možemo gledati kao na nekoga ko u stvari pokusava da prevazidje gore navedenu dilemu i

pokusava da, iz procesa Čistog istraživanja, izvuce jednu apsolutnu koncepciju stvarnosti. Sam taj

pokusaj i njegov neuspeh znatno su uticali na kasniji razvoj dogadjaja u ovom pravcu misljenja

(ukljucujuci ovaj način formulisanja onoga što je Dekart pokusavao da ucini). Nadam se da ce se

“apsolutna koncepcija” koju je sam Dekart ponudio ukazati tokom ove studije. 12 No, sada se

postavlja pitanje kako implicitna prisutnost apsolutne koncepcije u pojmu znanja i li, pre, obecanje

jedne takve koncepcije, motiviše Čisto istraživanje. Čisto istraživanje, kako smo ga do sada

razmatrali, predstavlja poduhvat otklanjanja svega spoljasnjeg ili svih kontingentnih ogranicenja

prilikom traganja za istinom; ova ambicija, kao što sam ranije tvrdio, je i sama dovoljna da generise

Sumnju. Ali ako treba da pokusamo da utemeljimo apsolutnu koncepciju stvarnosti koju znanje,

izgleda, zahteva, onda projekat presecanja svakog zamislivog izvora pogreske dobija novi znacaj. Ne

radi se samo o prevazilazenju ogranicenja postavljenih istraživanju i stoga povremenih pogreski, kako

nam se one ukazuju u sklopu naseg gledista, vec o prevazilazenju svake sistematske pristrasnosti ili

iskrivljenosti ili jednostranosti u celini nasig gledista, u nasoj predstavi sveta: drugim recima, u

prevazilazenju te predstave u smislu zauzimanja tacke gledista ( apsolutne tacke gledista) iz koje se

može razumeti njena veza sa stvarnoscu, iz koje se ona može na razumljiv način povezati sa drugim

zamislivim predstavama.

Ova motivacija koja Čisto istraživanje cini načinom za sticanje apsolutne koncepcije i stoga

načinom da se pokaže da je znanje moguce, razjasnjava nešto što je vec bilo prisutno u Čistom

istraživanju kako je do sada bilo shvatano; naime, da čisto traganje za istinom tezi u izvesnosti protiv

svake zamislive sumnje. To je vec bilo prisutno zato što je bilo ukljuceno u sprovodjenje, do krajnjih

granica, cilja metoda koji ne bi trebalo da dopusta pogresku. Ali sada možemo videti dublji znacaj tog

cilja i sta on podrazumeva jer, sa tacke gledista traganja za apsolutnom koncepcijom, razlika između

izvora pogreske ili iskrivljenja koji je samo zamisliv i izvora koga smatramo empirijski delotvornim

gubi na vaznosti. Ono o cemu sudimo kao o empirijski delotvornom je i samo funkcija onoga u sta

verujemo, nasih predstava o svetu i mora biti pokopano u toku kritickog traganja za apsolutnom

12 Jedan narocito vazan aspekt te ideje koji bi mogao da pomogne da se ona razjasni odnosi se

na distinkciju izmedju primarnih i sekundarnih kvaliteta: videti str. 237-49.

35

koncepcijom. (Ali zar ne bi cak i ono što je za nas zamislivo moglo biti funkcija nasih osobenih

predstava o stvarnosti? Ovo ce u stvari za Dekarta biti problem, kao što cemo videti u poglavlju 7.)

Kartezijanskom skepticizmu se cešto prebacivalo da se bavi pukim zamislivim izvorima

pogreske i iskrivljivanja, a ne iskljucivo onima za koje možemo imati razloga da mislimo da se javljaju.

Ali to je od apsolutno sredisnjeg znacaja za njegovu motivaciju koja (kako sam utvrdio) ima korene u

samom pojmu znanja. Ozbiljan prigovor kartezijanskom programu se ne sastoji u isticanju da

filozofska sumnja nije obicna sumnja, niti cak da sumnja, kao delotvoran psiholoski stav, nije na

mestu u filozofskom kontekstu; Dekart se rado slozio sa oba zapazanja. Niti je dovoljno samo tvrditi

da obuhvatna kritika ili suspenzija verovanja uvek mora pocivati na drugi m nesumnjivim

pretpostavkama (nešto sa cim smo se ranije susreli, str. 204.) To može biti istinito, ali bez neke sire

teorijske potkrepljenosti može biti podrzano samo pracenjem puta Čistog istraživanja i pokazivanjem

u cemu on gresi. Ozbiljan nivo kritike pre pociva u argumentu kojim se tvrdi da se dublja motivacija

za Čisto istraživanje gubi, zato što apsolutna koncepcija ne može postojati i zato što je traganje za

arhimedovskom tackom oslonca zasnovano na iluziji.

Ovo može biti istinito – iako, raspravljajuci o tome, moramo biti spremni da razlikujemo dva

razlicita pitanja; pitanje da li apsolutna koncepcija moguca i da li se ta koncepcija mora zasnivati na

izvesnozti. Dekart je, kako ga ja interpretiram, implicitno pretpostavljao povezanost te dve ideje, kao

i što su to mnogi drugi cinili, ali mozda je traganje za izvesnoscu samo jedan od pristupa kojim se

može steci takva koncepcija. Mozda postoje i drugi pristupi: to je problem koji cemo ponovo dotaci.

Ali ako uopste nema moguceg pristupa i ako je ceo pojam apsolutne koncepcije iluzoran, onda ce biti

bolje ukoliko se oslobodimo druge iluzije – da znanje zahteva apsolutnu koncepciju. Ako je ono zaista

zahteva i ako je ta koncepcija nemoguca, onda je i znanje nemoguce i mi cemo morati da se

zadovoljimo necim manjim. Mnogi bi tvrdili da nam je sada bliska situacija u kojoj se zadovoljavamo

manjim od onoga što predstavlja apsolutna koncepcija i da možemo, kao moderni ljudi i za razliku od

ambicioznih i samouverenih mislilaca proslih vekova, operisati slikom sveta koju na refleksivnom

nivou možemo prepoznati kao potpuno zavisnu od naseg jezika, naseg pojmovnog okvira – i

najuopstenije govoreci, od nase situacije. Ali nije jasno u kojoj meri zaista možemo operisati takvom

slikom i nije jasno da takva gledista implicitno ne pocivaju, u svom samorazumevanju, na nekoj

pretpostavljenoj apsolutnoj koncepciji, kao okviru unutar kojeg se nasa situacija može na razumljiv

način dovesti u vezu sa drugim mogucim situacijama. Ako zaista moramo da se zadovoljimo necim

manjim, teško da bilo ko ima zadovoljavajucu ideju o tome koliko to manje treba da bude i kako da

njime budemo zadovoljni.

Poslednja stvar koju treba reci o Dekartovom projektu jeste da se on radikalno zasniva na

perspektivi prvog lica. Neki filozofi su pretpostavljali ili podrazumevali da najosnovnije pitanje teorije

saznanja mora imati oblik “sta ja mogu da znam”, a Dekart je među njima, mozda i prvi među njima.

Ipak, veoma je zanimljivo i delikatno pitanje u kojoj tacci perspektiva prvog lica, na neki metodoloski

znacajan način, ovladava Dekartovim istraživanjem. On uvodi traganje za istinom u stilu prvog lica

kako u spisu Discourse, tako i u Meditacijama (“ja” iz spisa Discourse je odredjenije ištorijski Dekart

nego osoba koja vodi solilokvij u Meditacijama), mada to jos uvek nije veoma jaka obaveza: pitanje

postavljeno prilikom istraživanja moglo bi, uprkos toga, imati oblik “sta je istinito?” ili cak “sta se

zna?”. S druge strane, izvesno je da Dekart okoncava Sumnju u necemu za sta smatra da je radikalno

situacija prvog lica, u okviru sveta svojih sopstvenih ideja, trazeci put ka svetu izvan toga. Da li u

samom njegovom procesu istraživanja postoji nešto što predodredjuje ovaj prelaz?

36

Vec smo primetili, razmatrajuci sumnje vezane za percepciju, Dekartovu jaku pretpostavku

kojom se podrazumeva da je celokupno znanje koje neko ima posredovano idejama, stanjima

njegovog duha, i ta pretpostavka svakako snazno podstice, ako vec i ne konstituise, njegov buduci

“egocentricki polozaj”. Prvo preduzimanje traganja za istinom ne može samo po sebi obavezati na

ovu pretpostavku.13 Ipak, kada traganje za istinom poprimi narocit oblik Čistog istraživanja, izgleda

da priroda istraživanja zaista podrazumeva jedan element distinktivno obelezen perspektivom prvog

lica (iako jos ne mora doci do neceg tako jakog kao što je Dekartova pretpostavka). Pošto Čisto

istraživanje tezi da maksimizira broj istinitih verovanja međunecijim verovanjima, trazeci (bar na

prvom mestu) metosd sticanja verovanja koji bez izuzetka proizvodi istinita verovanja, ono ukljucuje

kriticku refleksiju ne samo sadrzaja necijih verovanja, vec i metoda kojima ih je on stekao. Po prvi put

se ne postavlja samo pitanje “sta je slucaj?”, vec i pitanje “sta ja mogu znati da je slucaj?”, a ova

druga vrsta pitanja, za razliku od prve, pominje nas same; odgovor na pitanje zahteva refleksiju, ne

samo o svetu, vec i o necijem iskustvu sveta. Izgleda da je neki oblik perspektive prvog lica implicitno

prisutan u Čistom istraživanju od samog pocetka i on je u njemu implicitno prisutan samo kao

refleksivan i samokriticki poduhvat – da bi se javila struktura perspektive prvog lica, on ne mora biti

definisan kao traganje za osnovama znanja u bilo kojem smislu koji bi bio jaci od tog poduhvata.

Ako čisto istraživanje predstavlja sustinski pristup teoriji saznanja i ako implicitno ima formu

perspektive prvog lica, onda i teorija saznanja mora imati takav oblik. Ali moramo imati na umu

koliko toga pretpostavljamo ako zaista smatramo da je Čisto istraživanje sustinski pristup teoriji

saznanja. Pretpostavljamo ne samo da je svako znanje koje postoji znanje neke refleksivne osobe;

takodje pretpostavljamo i da bi osoba koja zna P trebalo da bude u stanju da to znanje razotkrije

refleksijom i da bude u stanju da tvrdi, i to da opravdano tvrdi, “Ja znam da P” – cime se u stvari

zahteva da ako neko zna, on mora biti u stanju da zna da zna, što je jedan veoma jak zahtev za koji

nismo nasli nikakav nagovestaj u slici tragaoca za znanjem koju smo razmatrali na pocetku.

U ovim poslednjim razmatranjima, pretpostavljao sam da “prvo lice” znaci prvo lice jednine.

Pre toga sam govori o “nasim” prdstava; zašto bi “mi”, cak i u okviru Čistog istraživanja, trebalo da se

sazme na “ja”? Zar ne bi Čisto istraživanje moglo biti zajednicki poduhvat? Za Dekarta ono svakako

nije; cak i ako sprovodi istraživanje kao nas predstavnik, on to radi sam. Ali mozda to nije nuzno;

mozda bi se perspektiva prvog lica mogla podjednako dobro izraziti u prvom licu mnozine. Zacelo se

cini kako nema nicega u ideji traganja za “apsolutnom koncepcijom” što bi moglo drugacije da

13 Dzonatan Benet (Jonathan Benett) je tvrdio da ga ipak obavezuje. Definisuci “kartezijansku

osnovu” kao “intelektualnu situaciju u kojoj imamo pristup samo svom duhu i njegovim stanjima”,

tvrdio je (Kant’s Dialectic (Cambridge, 1974), str. 66-7) da mozemo izvesti zakljucak kako je

“kartezijanska osnova temelj celokupnog saznanja” iz cetiri “skoro trivijalna” iskaza, od kojih su dva

najznacajnija:”svaki intelektualni problem koji imam mora, za mene, imati oblik ‘sta b i trebalo da

mislim o x?’” i “moja odluka o tome sta mislim o x mora biti utemeljena na podacima keje imam”.

Prvi od dve ova iskaza je sigurno lazan, ali u svakom slucaju argument zahteva najmanje sledece dve

dodatne pretpostavke: (a) celokupno znanje moze biti od strane nekoga smatrano kao “moje”

znanje, tj. Ono je znanje neke odredjene osobe; (b) svako takvo znanje konstituise odgovor na

intelektualni problem kojeg je onaj koji saznaje svestan da ga ima; (c) podaci na koje se mora

oslanjati odgovor su stanja svesti onog koji zna. (a) je daleko od toga da je ocigledno (to je pitanje

koje cu u produzetku dotaknuti); (b) je na znacajan nacin lazno; (c) prosto pretpostavlja ono sto bi

tek trebalo dokazati.

37

postavi stvari: potpuno je prirodno “nase” predstave smatrati kolektivnim predstavama, drustvenim

proizvodima koje zajednicki dele individue u jednom drustvu ili kulturnoj grupi. Ocigledan odgovor

na takve sugestije je da znanje ili verovanje jedne grupe ne može biti konacno ili nesvodljivo – u

krajnjoj liniji, individue moraju biti te koje su u takvim stanjima i govoriti o znanju koje ima grupa ili o

predstavi koju ima drustvo mora predstavljati neku vrstu finkcije. Ali ako u nekom smislu to na kraju i

mora biti tako, ne radi se o necemu jednostavnom i neposredno datom. Nije teško smisliti načine na

koje ono što mi znamo može biti prost zbir onoga što svako od nas zna.1 Kada se od znanja

okrenemo ka aktivnosti samokritike koja zauzima sredisnje mešto u Čistom istraživanju, veoma je

očigledno da nasa samokritika mozda sustinski podrazumeva mnostvo osoba. To je u stvari samo po

sebi dovoljno da baci neku sumnju na program za teoriju saznanja koji je vezuje za prvo lice jednine.

Preveo sa engleskog: Mašan Bogdanovski

1 Svakako da treba da razjasnimo stvari oko znanja i drugih takvih stanja, na socijalnom ili

kolektivnom nivou, pre nego sto pribegnemo Poperovom “trecem svetu” znanja koje nije ni

drustveno ni psiholosko, koje sadrzi cisto logicke objekte, a ipak se menja u vremenu. Videti njegovu

knjigu Objective Knowledge (Oxford, 1973), narocito poglavlja 3 i 4.

38

Živan Lazović - Kartezijanski skepticizam

APSTRAKT: U ovom radu kartezijanski skepticizam se rekonstruiše na pozadini tradicionalne

koncepcije znanja kao istinitog opravdanog verovanja i realističke pretpostavke o nezavisnom

postojanju spoljašnjeg sveta. Nasuprot rasprostranjenom tumačenju po kojem je izvor kartezijanskog

skepticizma u prihvatanju principa epistemičke zatvorenosti implikacije, ovde se brani teza da je taj

izvor pre u Dekartovom epistemološkom internalizmu, to jest, u zahtevu da subjekt S, da bi znao neki

iskaz p, mora da zna da su zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje. Skeptičke alternative koje

ugrožavaju naše znanje dele se na I-alternative, koje su nesaglasne sa istinitošdu iskaza p i u direktnoj

su vezi sa principom epistemičke zatvorenosti implikacije, i O-alternative, koje su nesaglasne samo sa

opravdanošdu verovanja u iskaz p. Mada se kartezijanski skeptički argumenti mogu opisati kao da

kombinuju obe vrste alternativa, pokazuje se da oni svoju snagu duguju pre svega tome što su

mogudnost sna i mogudnost da nas Zli demon vara u osnovi O-alternative.

KLJUČNE REČI: znanje, verovanje, istina, opravdanje, I-alternative, O-alternative

Nema sumnje da skeptički stav nije privilegija filozofa: sumnja je stav koji veoma često

zauzimamo u svakodnevnom životu ili u nauci, osporavajudi, recimo, iskrenost nečijih

osedanja, ispravnost nečijih postupaka, istinitost nečijih iskaza ili teorija. Ipak, skepticizam je

u raznim oblicima veoma popularan među filozofima, posebno među onima koji se bave

teorijsko-saznajnom problematikom. Ova popularnost svakako da ne može poslužiti kao

opravdanje da nekom obliku skepticizma pripišemo atribut “filozofski”. Ali, skepticizam

može da poprimi karakter filozofskog stava zahvaljujudi vrsti argumenata kojima se služi i

zaključaka do kojih dolazi. Sažeto govoredi, ako su argumenti i zaključci takvi da ne

osporavaju samo saznajni status nekog konkretnog iskaza, na čije znanje pretendujemo, ved

zadiru daleko dublje primoravajudi nas da preispitujemo pojmove koje pritom koristimo (pre

svega pojam znanja) i standarde ili uslove koje sa njim povezujemo, onda imamo dosta jak

razlog da govorimo o filozofskom skepticizmu.14

Po mišljenju nekih autora, osnov da nekom skeptičkom stavu pripišemo atribut

“filozofski” prvi put u punoj meri nalazimo tek u sedamnaestom veku, kod Rene Dekarta.

Kao što primeduje B. Straud u svojoj veoma uticajnoj knjizi o skepticizmu, skeptički

argumenti koje je Dekart izneo u Meditacijama pokrenuli su opšte filozofsko pitanje:

možemo li išta znati o svetu koji nas okružuje15, navodedi na iznenađuju- di zaključak da – u

14 O skepticizmu kod nas nije mnogo pisano. Uz nekoliko članaka naših autora, i zdvaja se jedina knjiga na tu temu,

s tudija Aleksandra Pavkovida, Razlozi za sumnju (I ICSSOS, Beograd, 1988). Pažljivom čitaocu nede promadi da se tumačenje

skepticizma u ovom članku dosta razlikuje od onog koje se može nadi u Pavkovidevoj knjizi, gde je skepticizam shvaden ne

kao “filozofsko učenje ili skup takvih učenja”, nego kao “način argumentisanja kojim se i zlažu razlozi za sumnju i l i

uzdržavanje od suda” i kojem se onda odriče poseban atribut “fi lozofski”. (Pavkovid, A., op. cit., s tr. 1, 3) Pavkovidevo

tumačenje skepticizma osporava, ukazujudi na niz primera iz i storije filozofi je, S. Knjazev-Adamovid u članku “Skeptički

argumenti i određivanje predmeta teorije saznanja”, Theoria 2, 1994. (preštampano u: Knjazev-Adamovid, S., S moje tačke

gledišta, Beograd: FDS, 1996).

15 B. Straud, The Significance of Philosophical Scepticism , Oxford: Clarendon Press, 1984, s tr. 2. Nešto više o tome da

problem u tom obliku nije bio razmatran pre Dekarta, i da ima osnova za razlikovanje antičkog i kartezijanskog skepticizma,

39

smislu u kojem govorimo o spoljašnjem svetu i o znanju – o tom svetu ne možemo znati

ništa, čak ni to da li on postoji. Sam Dekart, iako svestan snage skeptičkih argumenata, nije

bio sklon ni da značajnije izmeni pretpostavljene pojmove znanja i spoljašnjeg sveta, ni da

prihvati ovako radikalan skeptički zaključak. Koristedi te argumente isključivo u metodološke

svrhe, on je pokušao da na njih pruži direktan odgovor i pokaže da, uprkos njihovoj prividnoj

uverljivosti, možemo imati znanje o spoljašnjem svetu. Ovde nas ipak nede zanimati njegovi

odgovori i njegova konačna epistemološka pozicija. Svoju pažnju usmeridemo samo na one

skeptičke argumente sa kojima se susredemo prvi put u Meditacijama, a koji su kasnije

postali obrazac za formulisanje filozofskih skeptičkih argumenata. Poku- šademo da

pokažemo da ti argumenti, zahvaljujudi svojoj strukturi, opsegu i snazi, kartezijanskom

skepticizmu iz prve Meditacije zaista daju karakter fi lozofskog skepticizma.16

1. Pojmovni scenski okvir

Dekartova prva Meditacija pruža poučan primer kako nas filozofsko promišljanje

znanja može dovesti u naizgled paradoksalan položaj: predfilozofski gledano, čvrsto smo

uvereni da mnogo toga o spoljašnjim stvarima znamo, ali čim počnemo da se pitamo kako

sve to znamo i da li smo zadovoljili sve uslove koje predutno povezujemo sa pojmom znanja,

javlja se opasnost od skeptičkog zaključka da sve ono što smo prethodno mislili da znamo u

stvari ne znamo.17 No, pre nego što se upustimo u analizu skeptičkih argumenata izloženih u

prvoj Meditaciji, pokušademo da rekonstruišemo scenski okvir unutar kojeg Dekart

započinje i vodi raspravu sa skeptikom. Početni pasusi nas upoznaju sa nekim detaljima koji

spadaju u činjenički aspekt scenografije: nakon što je dostigao određenu tačku zrelosti u

svom intelektualnom razvoju i obezbedio sebi slobodno vreme i neophodan mir, Dekart se

povukao u svoju radnu sobu, presavio tabak, seo uz toplo ognjište i svoje meditiranje o

“prvoj filozofiji” započeo preispitivanjem epistemičkog statusa svih svojih do tada čvrsto

prihvadenih uverenja. Ovi detalji nisu, naravno, bitni za argumente i zaključke do kojih de

Dekart tokom svog meditiranja dodi; oni de nam samo pružati materijal za neke od primera

na koje demo se u ovom članku pozivati. Daleko je važniji pojmovni scenski okvir koji je u

pozadini Dekartovog “projekta čistog istraživanja” zamišljenog kao traganje za “istinom i

vid. u: M. F. Burnyeat, “Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed”, The Philosophical

Review, 1982.

16 Povremeno de se možda stedi utisak da atribute “kartezijanski” i “filozofski”, kada ih pripisujemo skepticizmu,

koristimo kao da su sinonimni. Ipak, filozofski skepticizam je širi pojam od kartezijanskog skepticizma, jer ovaj drugi, kao što

demo videti, počiva na određenim pretpostavkama o pri rodi mentalnog koje su neprihvatl jive mnogim savremenim

fi lozofima. Dok je Dekart smatrao da skeptički argumenti pogađaju samo naše znanje o predmetimaizvan naše svesti , u

savremenoj filozofiji ima autora koji smatraju da bi se i naše znanje o “unutrašnjem svetu” – konkretno, o sadrža ju naš ih

mentalnih s tanja – moglo podvrgnuti skeptičkoj argumentaci ji .

17 Ovu opasnost prvi je i skusio još Sokrat, došavš i do uvida “Znam da niš ta ne znam”. Sokratov- sko i skustvo

jezgrovito je izrazio i B. Vi l i jams zapažanjem da promiš l janje uniš tava znanje. (B. Wi l l iams, Ethics and the Limits of

Philosophy, Cambridge MA: Harvard Univers i ty Press , 1985. s tr. 167.)

40

samo istinom”.18 Kao što nam je poznato, to Dekartovo traganje se veoma brzo ispostavilo

kao traganje za izvesnošdu, unutar kojeg sistemat- ska sumnja i pitanje “Da li uopšte bilo šta

znam o svetu koji me okružuje¿” zadobijaju svoj puni smisao. Postavljeno pitanje otkriva i

uporišne tačke pojmovnog scenskog okvira: to su pojmovi znanja i spoljašnjeg sveta. Priroda

kartezijanskog skepticizma bide nam očiglednija ako prethodno ekspliciramo značenje u

kojem su oni upotrebljeni. Jer, pretenzija kartezijanskog skeptika de biti da nas filozofskim

promišljanjem njihove upotrebe dovede do neočekivane posledice: da spoljašnji svet ostaje

potpuno izvan domašaja naših saznajnih ambicija.

Pojam spoljašnjeg sveta Dekart koristi upravo onako kako ga upotrebljava i ogromna

vedina ljudi, u realističkom značenju: o stvarima koje ga okružuju (kao što su zidovi, ognjište,

papir, ogrtač, stolica, i druge) on govori kao o nečemu što postoji izvan i nezavisno od

njegove svesti, nezavisno od toga da li ih, recimo, opaža ili o njima izvodi bilo kakve

zaključke. Sticajem okolnosti, Dekartovo telo (i sÛmo jedna od stvari u spoljašnjem svetu)

našlo se u položaju u kojem nabrojani predmeti deluju (po pretpostavci uzročno) na njegova

čula, izazivaju u njima osete, dovodedi do toga da ih njegova svest opaža i, zahvaljujudi

dodatnim obeležjima svog saznajnog sklopa, stiče određena verovanja o njihovim

osobinama. I dokle god su okolnosti opažanja normalne, dokle god je sa njegovim

neurofiziološkim i uopšte saznajnim sklopom sve u najboljem redu, Dekart de – kao i svi mi

koji delimo njegova realistička uverenja – naizgled s punim pravom smatrati da takve osete,

opažaje i verovanja koje u datom trenutku ima ne bi imao da nije, između ostalog, bilo

upravo tih stvari koje su (uzročno) delovale na njegova čula. {taviše, Dekart de biti čvrsto

uveren da mu priroda njegovih saznajnih modi i takva veza između spoljašnjih stvari i

sadržaja njegovog kognitivnog iskustva omoguduje da o spoljašnjem svetu mnogo toga zna.

U kom smislu “zna”¿

Na stranicama Meditacija Dekart nigde ne izlaže definiciju pojma znanja. Ipak, način na

koji razmišlja o epistemičkom statusu svojih verovanja o spoljašnjem svetu ide u prilog

pretpostavci da on u osnovi ne odstupa od tradicionalne definicije znanja kao istinitog

opravdanog verovanja.19 Prema ovoj definiciji, neka osoba S zna neki iskaz p, ako i samo ako

su zadovoljena slededa tri uslova: (1) S veruje da je iskaz p istinit (uslov verovanja); (2) S ima

odgovarajude opravdanje za to svoje verovanje (uslov opravdanosti); i (3) iskaz p je zaista

istinit (uslov istinitosti). Svaki od ovih uslova trebalo bi da je nužan za znanje: ako bilo koji od

njih ne bi bio zadovoljen, osoba S ne bi znala iskaz p. Takođe, oni bi zajedno predstavljali

dovoljan uslov za znanje: ako bi osoba S zadovoljavala sva tri uslova, sledilo bi da ona zna p.

Konkretno, za Dekarta bi, dok meditira u svojoj sobi, bilo ispravno redi da zna da u ognjištu

gori vatra ukoliko (1) veruje da u ognjištu gori vatra, ukoliko (2) ima odgovarajude

svedočanstvo na osnovu kojeg to veruje, i ukoliko je (3) zaista tačno da u ognjištu gori vatra.

Ako bismo ga upitali šta on o tome misli, odnosno, da li su zadovoljeni svi uslovi nužni za

18 B. Wi l l iams, Descartes: The Project of Pure Inquiry, Harmondsworth: Pel ican, 1978, s tr. 36.

19 Više o ovoj definiciji, vid. u: Lazovid, |., O prirodi epistemičkog opravdanja, (Beograd: FDS, 1994.) gl . 1. Posebne

zahteve Dekart de postavl jati tek u pogledu toga kakvo opravdanje je neophodno za znanje.

41

njegovo znanje iskaza “U ognjištu gori vatra”, u prvi mah teško da bi se dvoumio oko

potvrdnog odgovora: sasvim je svestan toga da veruje da u ognjištu gori vatra, to svoje

verovanje zasniva na čulnom svedočanstvu koje je u takvim okolnostima i za verovanje u

takvu vrstu činjenica naizgled najbolje mogude (sedi u neposrednoj blizini, ne samo da vidi

vatru, nego i oseda njenu toplinu, čuje njeno tiho pucketanje) i, konačno, upravo na osnovu

tog svedočanstva potpuno je siguran da je zadovoljen i tredi uslov, da vatra u ognjištu zaista

gori.

Ved nasludujemo gde de biti ranjiva tačka tradicionalnog epistemologa kao što je

Dekart. }im sebi postavi pitanje kako zna da u ognjištu gori vatra, Dekart se suočava sa

nimalo lakim zadatkom da pokaže da su ispunjeni svi nužni uslovi koje (po definiciji)

povezuje sa pojmom znanja. Uslov verovanja de ga najmanje brinuti, jer pada “unutar”

njegove svesti: neposredno je svestan toga da veruje u istinitost iskaza “U ognjištu gori

vatra”. Međutim, jedna od tradicionalnih pouka, poznata još iz Platonovog dijaloga Teetet,

jeste da za znanje nije dovoljno verovanje, čak ni kada je istinito (zbog toga što može biti

sasvim slučajno istinito). Za Dekarta (ili bilo koga od nas ko bi se našao u njegovom položaju)

najvedu de teškodu predstavljati to da iz neotklonjivo subjektivne perspektive svog verovanja

napravi korak do objektivne istine, bududi da se pri tom može osloniti samo na svedočans tvo

(opet subjektivno) kojim raspolaže i pretpostavku da je ono uspešno ispunilo ulogu koja mu

je u tradicionalnoj definiciji znanja namenjena: da bude pouzdan vodič ka istini, da između

njegovog verovanja i istine uspostavi vezu zahvaljujudi kojoj bismo bili skloni da kažemo da

nije bilo slučajno što se ono pokazalo kao istinito.20

Oštrica filozofskih skeptičkih argumenata bide, na kraju krajeva, usmerena na našu

(predutnu ili izričitu) pretpostavku da je tip svedočanstva na kojem, gledano iz subjektivne

perspektive, zasnivamo verovanja o spoljašnjim stvarima u stanju da ispuni ulogu koja mu se

dodeljuje: oslanjajudi se na čulno svedočanstvo, niko od nas, pa ni Dekart, nikada nede biti u

položaju da dođe do pune izvesnosti i sa sigurnošdu tvrdi da su ispunjeni svi uslovi nužni za

znanje. Da bi svoje argumente učinili uverljivim, skeptici de se poslužiti konstruisanjem

mogudih scenarija koji su, s jedne strane, potpuno saglasni sa svedočanstvom koje imamo,

ali s druge strane pokazuju da ono ne predstavlja pouzdan vodič ka istini verovanja koje na

njemu temeljimo. Sa najpoznatijim od tih scenarija imademo prilike da se upoznamo kada

budemo rekonstruisali argumente kartezijanskog skeptika. Ovde demo samo podsetiti na to

da snaga skeptičkih argumenata ne zavisi od pretpostavke da su zamišljeni scenariji zaista

aktualizovani. Naglasak je pre na njihovoj mogudnosti i na tome što bi, ako bi bili

aktualizovani, ugrožavali znanje. Bududi da kao mogudnosti ugrožavaju naše pretpostavljeno

znanje, mi smo, po mišljenju skeptika, obavezni da pokažemo da oni nisu aktualizovani.

Skeptikov završni udarac sastojade se u konstruisanju hipotetičkog scenarija koji bi nas, ako

bi bio aktualizovan, lišio znanja a za koji ipak – bar de na tome skeptik insistirati – nikako ne

možemo utvrditi da nisu aktualizovani.

20 O motivaci ji za uvođenje us lova opravdanosti vid. Lazovid, |., Ibid.

42

Ali, neko bi se s pravom mogao zapitati kako to da smo baš mi, koji ved imamo izvesno

pozitivno svedočanstvo u prilog verovanja da je određeno stanje stvari aktualizovano,

obavezni da se još bavimo i nekim mogudnostima na koje skeptik prosto ukazuje (čak bez

obzira na to da li su i koliko verovatne)¿ Ova epistemička obaveza očito ne proizlazi iz same

tradicionalne definicije znanja, ved iz načina na koji se ta definicija tumači i primenjuje u

konkretnim okolnostima, ili iz nekih dodatnih principa koji se tiču naše opšte ideje o

epistemičkoj racionalnosti, zamisli o tome kako bi bilo ko od nas trebalo da postupa da bi

stekao znanje. Mnogi su skloni da njeno poreklo traže u takozvanom principu epistemičke

zatvorenosti implikacije (PEZI).21 O svojstvu epistemičke zatvorenosti implikacije govori se

po analogiji sa njenom logičkom zatvorenošdu, to jest, sa osobinom implikacije (izraže - nom

u pravilu modus ponens) da istinitost iskaza prenosi sa antecedensa na konsekvens: ako je

tačan iskaz p i ako je tačna implikacija p q, onda je tačan i iskaz q. U tradicionalnoj

epistemologiji pretpostavlja se da se i epistemička svojstva – kao što su to da je neki iskaz p

saznat ili opravdan – prenose, po saznatoj ili opravdanoj implikaciji, na logičku posledicu tog

iskaza, q: recimo, ako osoba S zna iskaz p i zna implikaciju p q, onda bi, ako je tačan princip

epistemičke zatvorenosti implikacije, sledilo da S zna q. Zaista, jedan od standardnih načina

proširivanja obima našeg znanja, ili prenošenja opravdanja sa jednih iskaza na druge, počiva

upravo na implicitnom ili eksplicitnom prihvatanju PEZI: posredstvom uočenih implikacija,

znanje možemo prenositi sa iskaza koje znamo na njihove logičke posledice jer, znajudi te

iskaze i zahvaljujudi logičkoj prirodi implikacije, možemo biti sigurni u to da de i ove logičke

posledice biti istinite.

U najvedem broju slučajeva, posebno onim jednostavnijim, ovaj princip nije ni

najmanje sporan. Na primer, od epistemički racionalne osobe se svakako očekuje, između

ostalog, i to da ako zna konjunktivan iskaz “U ognjištu gori vatra i u sobi je toplo” i zna

implikaciju “‘U ognjištu gori vatra i u sobi je toplo’ ‘U ognjištu gori vatra’”, potvrdi i to da

zna iskaz “U ognjištu gori vatra”. Međutim, dramatičan obrt nastupa kada nam skeptik ukaže

na neke implicirane iskaze za koje u datim okolnostima ne bismo bili skloni da kažemo da ih

znamo, iako bismo prema PEZI na to bili obavezni. Pretpostavimo tako da smo otišli u

kalemegdanski ZOO i, razgledajudi izložene životinje, došli do ograđenog prostora na kojem

je okačena tabla sa natpisom “Zebre”.22 U njemu smo ugledali četvoronogu životinju koja

pripada kopitarima i čija je koža prošarana crnim prugama. S obzirom na čulno svedočanstvo

i ranije stečena znanja, redi demo da je to zebra. Ali, iskaz “Ovo je zebra” implicira iskaz “Ovo

nije magarac vešto obojen tako da liči na zebru”, i ako nam neko predoči ovu implikaciju,

morali bismo – prema PEZI – prihvatiti da znamo da ta životinja nije magarac vešto prerušen

u zebru. Uprkos uverljivosti PEZI, ovaj zaključak nam ne izgleda baš prihvatljiv. U opisanim

21 Iz obilja literature o vezi i zmeđu PEZI i skepticizma izdvojidemo samo nekoliko referenci : F. Dretske, “Epis temic

Operators”, Journal of Philosophy, 70, 1970; G. Stine, “Skepticism, Relevant Al ternatives, Deductive Closure”, Philosophical

Studies, 29, 1976; M. Wi l liams, Unnatural Doubts, Oxford UK, Cambridge MA: Blackwel l991, posebno chs . 5, 8; H. Vahid,

“Deductive Closure, Scepticism and the Paradoxes of Confi rmation”, Ratio (New Series) VIII, 1995.

22 Primer je formulisao Drecki (F. Dretske, op. cit.), samo smo ga neznatno preformulisali i prilagodili našoj s redini .

43

okolnostima teško da demo redi da znamo da to nije magarac vešto obojen tako da liči na

zebru, jer mogudnost na koju upuduje implicirani iskaz nismo ni uzeli u obzir. {taviše,

celokupno svedočanstvo kojim raspolažemo potkrepljuje samo to da je reč o zebri, ne

isključujudi mogudnosti da je to magarac vešto prerušen u zebru. Skeptik očekuje upravo

ovakvu reakciju i on de, pozivajudi se na dodatno logičko obeležje implikacije i zraženo

pravilom modus tollens, iz činjenice da ne znamo logičku posledicu (“Ovo nije magarac vešto

obojen tako da liči na zebru”) iskaza na čije smo znanje pretendovali, a znamo da između

njih postoji implikacija, izvesti zaključak da ne znamo ni polazni iskaz (“Ovo je zebra”).23 PEZI

bi dakle, s jedne strane, tvrdio da je znanje polaznih iskaza i znanje implikacije dovoljno za

znanje impliciranih iskaza, ali bi, s druge strane, podrazumevao i to da je znanje impliciranih

iskaza, kada znamo implikaciju, nužno za znanje polaznih iskaza. Iz te logičke činjenice

proizlazi epistemička obaveza na koju de skeptik u nizu slučajeva računati: ako smo prihvatili

PEZI i tvrdimo da znamo neki iskaz tipa “Ovo je zebra” on de se truditi da, kroz prigovor tipa

“Možda je to magarac vešto obojen tako da liči na zebru”, smeštajudi ga u domišljato

konstruisanu hipotezu o tome kako je moglo da se desi da se u ograđenom prostoru umesto

zebre zatekne upravo takav magarac, ukaže na alternativu čija negacija je logička posledica

našeg polaznog iskaza i koju bismo zato morali da isključimo.

Po mišljenju mnogih autora, tako u osnovnim crtama izgleda opšta strategija bilo kog

skeptika, pa i kartezijanskog24 – jedino de način na koji se konstruiše hipotetički scenario,

karakter alternativa koje bi morale biti isključene, kao i ciljevi koje pritom ima, uslovljavati

prirodu i doseg njegove argumentacije. Držedi se ove strategije, skeptik de poštovati “pravila

igre” unutar skiciranog pojmovnog scenskog okvira i nede prikriveno menjati značenje

pojmova spoljašnjeg sveta ili znanja, niti de uvoditi u igru neki princip različit od onih koje

(kao PEZI) predutno ili izričito usvajamo u saznajnom kontekstu.25 Obrazlažudi svoj zaključak

da upravo s obzirom na taj pretpostavljeni pojmovni okvir i uprkos našem početnom

saznajnom optimi- zmu proizlazi da ne znamo one stvari za koje smo bili čvrsto uvereni da ih

znamo, skeptik de nas terati na to da ili (1) izmenimo bar neke od polaznih pojmova i prin-

cipa, ili (2) ako želimo da ih u tom obliku zadržimo, da otklonimo prigovore tako što demo

isključiti skeptičke alternative, ili (3) da pokažamo da je u pitanju nesporazum i pogrešno

razumevanje naših polaznih pojmova i principa, ili (4) da se pomirimo sa skeptičkim

23 Ako se prihvati PEZI, i spravno je ne samo zaključivanje: ako S zna i skaz p i zna da postoji implikacija p q, onda S

zna q, nego i zakl jučivan je: ako S ne zna i skaz q i zna da postoji impl ikaci ja p q, onda S ne zna ni p.

24 Vid. Falvey, K., and Owens, J., “Externalism, Self-Knowledge, and Skepticism”, The Philoso- phical Review, Vol .

103, No. 1, 1994, s tr. 119; Cohen, S., “Skepticism, Relevance, and Relativi ty”, u: Dretske and His Critics, B. P. McLaughl in

(ed.), Cambridge, MA.: Blackwell, 1991, s tr. 17; Dancy, J., Introduction to Contemporary Epistemology, Oxford: Blackwel l ,

1985, s tr. 11.

25 Naravno, razlog zašto bi se skeptik morao držati preciziranog pojmovnog scenskog okvira je pre svega u tome što

bi njegov zaključak inače trivi jalno sledio: da parafraziramo jedan primer koji koris ti Straud (i zvorno potiče od Rasela),

zapažanje da u Beogradu nema nijednog lekara predstavljalo bi za nas neočekivano otkride ako bi se reč “lekar” koris ti la u

uobičajenom značenju, ali nas nimalo ne bi i znenadilo ako bismo otkrili da je onaj ko je to zapazio reč “lekar” upotrebljavao

u značenju drugačijem od uobičajenog, recimo, ako je mislio na osobu sa diplomom Medicinskog fakulteta koja je u s tanju

da svaku, pa i na jtežu bolest, i zleči u roku od dva minuta.

44

zaključkom. Sa manje ili više uspeha, svi ovi putevi su oprobani. Možemo spomenuti samo

neka poznatija imena: prvim putem krenuo je Barkli, drugim sÜm Dekart, a tredim recimo

Ostin.26 Ipak, razne reakcije na skeptički izazov ovde nede biti predmet naše pažnje.

Pokušademo da proniknemo u strukturu kartezijanskih skeptičkih argumenata i pokažemo

da, mada se oni mogu formulisati i u obliku u kojem bi bili dovedeni u vezu sa PEZI, njihova

snaga ne zavisi toliko od ovog principa koliko od činjenice da oni znanje ugrožavaju tako što

ugrožavaju zadovoljenje bar jednog od tri nužna uslova iz tradicionalne definicije znanja.

Ukoliko je to tač- no, onda ni naša epistemička obaveza isključivanja kartezijanskih

skeptičkih alternativa ne potiče neposredno iz prihvatanja PEZI27 ved iz toga što tradicionalni

epistemolog (kao što je Dekart) od nas očekuje da se, kada pretendujemo na to da znamo

neki iskaz p, uverimo u to da su zaista zadovoljeni svi uslovi predviđeni tradicionalnom

definicijom. Drugim rečima, poreklo te epistemičke obaveze bide u prihvatanju takozvane

pretpostavke epistemološkog internalizma: da subjekt S, da bi znao neki iskaz p, mora da

zna da zna p. S obzirom na zahtev izražen ovom pretpostavkom, od subjekta de se očekivati

da isključi ne samo one alternative čija je negacija implicirana iskazom p, nego, uopštenije, i

sve one alternative koje su nesaglasne sa njegovim znanjem iskaza p. Pre nego što se

rekonstruišemo alternative pomodu kojih skeptik nastoji da ugrozi naše saznajne pretenzije,

redi demo nešto više o cilju koji kartezijanski skeptik sebi postavlja i preprekama sa kojima se

neposredno suočava.

2. Cilj kartezijanskog skeptika

Na samom početku prve Meditacije Dekart piše o tome kako je osetio potrebu da se

upusti u projekat preispitivanja epistemičkog statusa svih svojih do tog trenutka čvrsto

prihvadenih verovanja:

26 Takođe, bududi da su skeptički prigovori u tesnoj vezi posebno sa PEZI, zanimljivo je da su u savremenoj literaturi

sve prisutniji pokušaji da se ovaj naoko sasvim prihvatljiv princip bar značajno ograniči u svom važenju, kako ne bi više

predstavlja i zvor za skeptičke alternative. Najznačajniji takav pokušaj nalazimo kod Dreckija ( op. cit.) koji je, bez sumnje na

tragu nekih Ostinovih zapažanja u članku “Tuđe svesti”, zastupao tezu da nas PEZI ne obavezuje na i skl jučivanje svake

zamislive a lternative; potrebno je, po njegovom mišljenju, isključiti samo takozvane relevantne a lternative. Relevantnost je

svojs tvo koje zavisi od kontekstualnih faktora – mogudnost da je, u ZOO-primeru, pred nama magarac vešto prerušen u

zebru, ni je relevantna a l ternativa u uobiča jenim okolnostima u kojima se odgovara juda s lužba u ZOO ne bavi

prerušavanjem životinja, ali bi mogla postati relevantna ukoliko nadležni, u nedostatku p ara za kupovinu novih životinja ,

počnu da se s luže i takvim sredstvima. Zanimljiv je i pokušaj M. Vi lijamsa da sačuva PEZI, a li da, odbacujudi tradicionalnu

koncepci ju znanja i smenjujudi je kontekstual i s tičkom, pokaže da je skeptik pobrkao “nemogudnost zn anja” sa

“nepostojanošdu znanja” (Wi l l iams, M., op. cit., posebno gl . 8).

27 Videdemo kasnije da se neke novije verzije kartezijanskih skeptičkih argumenata, kao š to je na primer Nozikova

(Nozick, R., Philosophical Explanations, Oxford#New York, 1981.) verzi ja Dekartovog argumenta koji se poziva na

mogudnost da nas Zli demon vara (hipotetički scenario po kojem u ovom trenutku možda nismo ovde gde smo, na planeti

Zeml ji, ved negde daleko, u sazvežđu Alfa Kentauri, kao “mozgovi u posudi” prikačeni na neki moda n kompjuter pomodu

kojeg neuro-naučnici sa te planete u nama izaziva ju sva ova iskustva koja trenutno imamo), u onoj meri u kojoj di rektno

zavise od PEZI, razl ikuju od kartezi janskih argumenata.

45

Odavno sam još primetio da sam od svoje najranije mladosti prihvatio veliki broj lažnih

verovanja, smatrajudi ih istinitim, i da sve što sam na tako nepouzdanim osnovama

utemeljio mora i sÛmo biti veoma sumnjivo i neizvesno. Uvideo sam kako bi valjalo da

jednom ozbiljno pokušam da se oslobodim svih mišljenja koja sam usvojio, i počnem iz

početka, od samih osnova, ukoliko želim da u naukama izgradim nešto čvrsto i postojano.28

Upotrebljena metafora “osnova-nadgradnja” otkriva nam jedno od obeležja De-

kartovog opšteg epistemološkog stanovišta. Ono naše znanje slikovito prikazuje kao

građevinu kojoj su osnovi izvesna verovanja čiji epistemički status je, po pretpostavci,

nesporan (ona se nazivaju bazičnim verovanjima) i iz kojih su onda (postupcima kao što su

indukcija ili dedukcija) izvedena sva ostala pojedinačna i opšta verovanja. Bududi da je

razlika između bazičnih i izvedenih verovanja povučena tako što je kao kriterijum njihovog

razgraničenja uzeto neko epistemički relevantno obeležje (njihovo poreklo, način na koji ih

opravdavamo, ili njihov sadržaj), ovo gledište je, kao što ističe M. Vilijams, suštinski

povezana sa još jednom tradicionalnom pretpostavkom, pretpostavkom epistemološkog

realizma: da verovanja prema izvesnim epistemički relevantnim kriterijumima (kao što su

njihov sadržaj ili njihovo poreklo) možemo deliti u odgovarajude klase koje bi bile nalik

prirodnim vrstama.29 Tokom rasprave sa skeptikom Dekart de se sve vreme držati ovakve

globalne slike o znanju, gajedi nadu da de svoj epistemološki projekat uspešno okončati

pronalaženjem klase bazičnih verovanja na kojoj bi mogao utemeljiti sva ostala.

SÜm projekat preispitivanja epistemičkog statusa svojih verovanja Dekart je, kao što

nam je poznato, razvio na metodičan i sistematičan način. Osnovno metodološko pravilo

kojim se pritom rukovodio on je veoma precizno formulisao na drugom mestu:30

Prvo pravilo mi je bilo da nikada nijednu stvar ne usvojim kao istinitu, dok je očevidno

nisam takvom saznao; tj. da brižljivo izbegavam prenagljivanje i pred- ubeđenja i sudim

samo o onome što se mome duhu predstavlja tako jasno i tako razgovetno, da ne bude više

prilika u kojima mogu u to posumnjati. (Kurziv |. L.)

Ovo pravilo izražava jedan od principa kojim bi, po Dekartovom mišljenju, trebalo da

se rukovodi svaki epistemički racionalan subjekt. Možemo ga izložiti u uopštenijoj, i to

pozitivnoj formulaciji:

(P1) Od epistemički racionalne osobe S se očekuje da prihvati kao istinit samo onaj

iskaz p u čiju istinitost nema nikakvog razloga da sumnja.

Isti zahtev, samo formulisan negativno, Dekart postavlja i na početku prve Meditacije,

gde kaže da de mu za odbacivanje (bar privremeno) ma kojeg verovanja biti dovoljno da

28 Prevod sa francuskog izdanja Meditations, Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris 1982 (i zd. de Charles Adam & Paul

Tannery). U prevođenju mi je bi la više nego dragocena pomod Ivana Vukovida .

29 U epistemološkom realizmu M. Vi l i jams nalazi jedan od izvora fi lozofskog skepticizma. Na to upuduje ved

podnas lov njegove knjige Unnatural Doubts, koji glas i : “Epis temologica l Real ism and the Bas is of Scepticism”.

30 Reč o metodi (Beograd: Srpsko fi lozofsko društvo, 1952), s tr. 183.

46

pronađe bilo koji razlog za sumnju u njegovu istinitost: “… budem li našao i najmanji razlog

da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve zajedno odbacim”.31

Uopšteno formulisan, princip bi u svom negativnom obliku glasio:

(P2) Od epistemički racionalne osobe S se očekuje da ne prihvati kao is tinit nijedan

iskaz p u čiju istinitost može s nekim razloga da sumnja.

Formulisan u pozitivnom i negativnom obliku, ovaj princip epistemičke racionalnosti

nagoveštava tok Dekartove rasprave sa skeptikom. Skeptik de nastojati da pronađe razloge

za sumnju u istinitost svakog iskaza p za koji je Dekart pretpostavljao da ga zna. Ukoliko

pronađe bar jedan takav razlog, Dekart de, poštujudi (P2), biti obavezan da ne prihvati p i

odustane od verovanja u njegovu istinitost dokle god ne pronađe način da sumnju otkloni.32

Ukoliko, pak, sam Dekart dođe do nekog iskaza (kakav je, po njegovom mišljenju, iskaz

“Cogito, ergo sum”) čiju istinitost skeptik nikako ne bi mogao osporiti, on bi, u skladu sa (P1),

taj iskaz trebalo da prihvati kao pouzdano istinit.

Ali, oblik u kojem je Dekart na samom početku prve Meditacije formulisao cilj svog

projekta, zamišljajudi ga kao preispitivanje epistemičkog statusa svih svojih verovanja, rađa

dve dodatne nedoumice:

(1) Da li de skeptik, u svom nastojanju da ospori pretpostavku da su ta verovanja

znanja, morati da dokazuje njihovu lažnost¿

(2) Ma kako razrešili prvu nedoumicu, da li de skeptik, ukoliko želi da ospori sva

Dekartova verovanja, morati da ih preispituje redom, jedno po jedno¿

Način na koji Dekart otklanja ove dve nedoumice značajan je za razumevanje pozicije

kartezijanskog skeptika, tim pre što se ovaj ne zadržava na tome da dokazuje da su sva

verovanja koja je Dekart do tog trenutka prihvatio podložna sumnji, pa čak ni na tome da

Dekart uopšte ne može imati bilo kakvo verovanje koje bi pretendovalo na znanje –

kartezijanski skeptik teži još radikalnijem, tačnije, uopštenijem i modalno jačem zaključku da

niko od nas ne može ništa znati o svetu koji nas okružuje.

Prvu nedoumicu Dekart odmah otklanja ističudi da skeptik nije obavezan da dokazuje

lažnost iskaza u koji verujemo. Zahtevati to od njega značilo bi terati ga da dvostruko

izneveri svoje izvorne namere. Time što bi dokazivao da su iskazi u koje verujemo pogrešni

on bi svoj zaključak, ukoliko je dokazivanje uspešno okončao, ograničio na tvrđenje da niko

od nas ništa de facto ne zna, ne dovodedi u pitanje to da li bi neko od nas nešto mogao znati.

{to je još gore, dokazujudi da niko od nas ništa ne zna on bi sebe samog doveo u

paradoksalan položaj, jer bi predstavljao nekoga ko nešto ipak zna, naime, onoga ko zna

31 Descartes, Meditations, s tr. 14. Videdemo nešto kasnije zašto Dekart smatra da bi osporavanjem jednog dospeo u

položaj da ospori i sva osta la verovanja .

32 Naravno, imamo u vidu odustajanje od verovanja i z saznajnih razloga; neko bi, uprkos tome što su mu predočeni

razlozi za sumnju, mogao i dalje da veruje u p, a li iz nekih drugih razloga (kao š to su tvrdoglavost, i l i puka ubeđenost, i l i

možda praktična koris t) koji ovde nisu relevantni .

47

(bududi da raspolaže dokazima za to) da su iskazi u koje svi mi verujemo pogrešni.

Kartezijanski skeptik de zato biti oprezniji i izbedi ovu zamku paradoksalnosti: on nede

osedati kao svoju onu episte- mičku obavezu koju na sebe preuzima, držedi se principa (P1) i

(P2), njegov protivnik, i nede dokazivati pogrešnost verovanja čiji epistemički status

preispituje; imajudi u vidu (P2), dovoljno de mu biti da traga za razlozima za sumnju.

Dekart nedvosmisleno potvrđuje da je takvo ponašanje skeptika sasvim u duhu

principa epistemičke racionalnosti (P1) i (P2), priznajudi: “pošto me um uverava da bi trebalo

ništa manje oprezno da se uzdržavam od verovanja u stvari koje nisu potpuno izvesne i

nesumnjive, kao što se uzdržavam da poverujem u one koje su očigledno lažne, budem li

našao i najmanji razlog da posumnjam u bilo koje od njih, to de biti dovoljno da ih sve

zajedno odbacim”.33 Ovakav manevarski prostor dostupan skeptiku proizlazi iz jednog

pojmovnog momenta u vezi sa definicijom znanja. Zna- nje, videli smo, zahteva istinitost

iskaza u koji se opravdano veruje, ali iz toga ne sledi da neznanje zahteva neistinitost tog

iskaza. Sumnja ovaj prostor obilato koristi: sumnjati u iskaz p ne znači tvrditi ili

podrazumevati njegovu neistinitost, ved samo to da je (s obzirom na svedočanstvo E kojim

raspolažemo prihvatajudi p) mogude i da je istinit i da je neistinit. Ali, ako su uprkos

opravdanju E otvorene obe mogudnosti, onda ono nije ispunilo ulogu koja mu se u

tradicionalnoj definiciji namenjuje, nije nas na pouzdan način dovelo do istinitosti iskaza u

koji verujemo. Krajnja svrha skeptičkih prigovora trebalo bi da bude da nam, predočavanjem

razloga za sumnju, otkriju da ne znamo da li je iskaz p u koji verujemo istinit ili ne, ne

implicirajudi pritom da je iskaz p neistinit.34 Dokazivanjem njegove neistinitosti skeptik bi

nam u stvari učinio uslugu, jer bi nam omogudio da korigujemo svoje neznanja (pogrešno

verovanje da je iskaz p istinit) i steknemo znanje (da je istinit is kaz p). Ovako, ukazivanjem

na razloge za sumnju on epistemičku obavezu prenosi na nas: ukoliko smo epistemički

racionalni, morali bismo ili da – u skladu sa (P1) – neutrališemo skeptički prigovor, ili da – u

skladu sa (P2) – odustanemo od prihvatanja iskaza p.

{to se tiče druge nedoumice, ako bismo Dekartov projekat preispitivanja epi -

stemičkog statusa svih prihvadenih verovanja razumeli tako kao da se od skeptika zahteva da

ih preispituje pojedinačno, jedno po jedno, i u svakom konkretnom slu- čaju pronađe

razloge za sumnju, doveli bismo skeptika u krajnje nezavidan položaj.35 Naravno, načelno

gledano, on bi mogao i tako da postupi: postavljajudi se u njegov položaj, Dekart je mogao

prvo da se zapita da li zaista zna da sedi u svojoj radnoj sobi (u šta u tom trenutku veruje),

zatim da li zaista zna da je tiho pucketanje koje čuje u trenutku dok meditira pucketanje

vatre na ognjištu (u šta takođe u tom trenutku veruje), i tako dalje. Međutim, teškode su

daleko vede nego što u prvi mah izgleda: ima li Dekart uopšte efikasan način da prebroji sva

33 Descartes , op. cit., s tr. 14.

34 Zato de kartezijanski skeptik, kada konstruiše hipotetičke scenarije i i znosi svoje argumente, pre svega težiti tome

da ugrozi naše znanje da je i skaz p i s tini t, a ne istinitost i skaza p. Prema našem miš l jenju, u tome je prednost a ne

nedostatak njegove pozici je.

35 Upor. Straud, B., op. cit., s tr. 5-6.

48

svoja verovanja¿ Ako bi lista njegovih verovanja bila beskonačna, Dekart bi se upustio u

“posao bez kraja” i teško da bismo danas imali njegove Meditacije.36 Ako bi lista ipak bila

konačna, ma koliko duga, skeptik bi – pod pretpostavkom da je svoj posao uspešno okončao

i našao razloge da se u svako od njih posumnja – došao samo do zaključka da Dekart de

facto ništa ne zna zato što, saglasno (P2), ne može da prihvati nijedan od iskaza u čiju

istinitost je do tada verovao. Takvim zaključkom kartezijanski skeptik svakako ne bi

zadovoljio svoju želju da brani modalno jače i uopštenije tvrđenje: da niko od nas ništa ne

može znati o svetu koji nas okružuje.

Razrešenje druge nedoumice je od neposrednog značaja za to kako de kartezijanski

skeptik dodi do željenog zaključka: zavisno od toga za koji se način preispitiva - nja verovanja

opredeli, zaviside i snaga i doseg tog zaključka. Bududi da do najjačeg zaključka očito ne

može dodi ispitivanjem pojedinačnih verovanja, ima li načina da do njega uopšte nekako

dođe¿ Oslanjajudi se na pretpostavku da je verovanja po nekim epistemički relevantnim

svojstvima mogude deliti u klase koje nalikuju prirodnim vrstama, i razvrstavajudi verovanja

na bazična i izvedena, Dekart skeptiku ukazuje na izlaz iz teškode. Poznato nam je iz drugih

oblasti da, u slučajevima u kojima se bavimo prirodnim vrstama, ne moramo ispitati

pojedinačno sve slučajeve da bismo izveli uopšten zaključak o članovima neke vrste nego je,

ceteris paribus, dovoljno da ispitamo one slučajeve (često i veoma mali broj njih) koji su

reprezentativni za tu vrstu. Dekart smatra da slično možemo postupiti i kod verovanja: ako

ih po nekim obeležjima možemo razvrstati u relativno homogene klase, do opštih za -

ključaka o njima mogli bismo dodi ne samo ispitivanjem svih pojedinačnih slučajeva (što je

kod otvorenih klasa praktično neizvodljivo), pa čak ne samo ni ispitivanjem dovoljno velikog

broja slučajeva (postupkom uobičajene induktivne generalizacije), nego i tako što bismo

ispitali samo ona verovanja koja su reprezentativna za datu klasu. Naravno, pošto je ovde

reč o preispitivanju epistemičkog statusa verovanja (da li predstavljaju slučajeve znanja),

jedino o čemu bismo morali voditi računa jeste da su izabrana verovanja i u epistemičkom

smislu reprezentativna za datu klasu, to jest, da ona u okviru date klase imaju najviše

izgleda da predstavljaju znanje. Za epistemološkog realistu kakav je Dekart mogudnost

razvrstavanja verovanja u prirodne vrste koje bi se karakterisale izvesnim epistemički

relevantnim obeležjima (na primer, da su bazična ili da su izvedena) nije sporna. Samim tim

je i kartezijanskom skeptiku posao znatno olakšan. Umesto da nalazi razloge za sumnju koji

de ugroziti epistemički status samo konkretnih, pojedinačnih verovanja u okviru neke klase,

ne dovodedi u pitanje ostala verovanja iz te klase, kartezijanski skeptik de iz date klase

verovanja izdvojiti ona koja su u epistemičkom pogledu reprezentativna, pa de, ako uspe da

pokaže da ni ona – mada su imala najvede izglede za to – ne zadovoljavaju sve uslove

neophodne za znanje, izvesti opšti zaključak da a fortiori te uslove ne mogu zadovoljiti ni

ostala verovanja iz te klase.37


37 Očigledno je da bi ovakva skeptička strategija bila predupređena ako bismo (kao š to čini M. Vi lijams) odbacili tezu

epis temološkog rea l izma. (Upor. M. Wi l l iams, op. cit., s tr. 328.)

49

Uopšteno govoredi, verovanja možemo klasifikovati po raznim kriterijumima. Dekart ih

u prvi mah razvrstava na bazična i izvedena, imajudi pri tom u vidu i njihovo različito

poreklo, odnosno, različit način na koji do njih dolazimo. Izvor sveg našeg znanja o stvarima

koje nas okružuju jeste u našim čulima i na osnovu informacija dobijenih putem čula mi

dolazimo do verovanja i izvodimo zaključke o predmetima i njihovim osobinama. Zato u

bazična verovanja Dekart ubraja ona koja se neposredno oslanjaju na trenutno čulno

svedočanstvo (takvo je verovanje “U ognjištu gori vatra” do kojeg Dekart dolazi u trenutku

kada, sededi pokraj ognjišta, vatru vidi, čuje i oseda toplinu koju ona izaziva 38); sva ostala

empirijska verovanja su iz njih izvedena. Bududi da su bazična verovanja, metaforično

govoredi, u temelju sveg ostalog znanja o spoljašnjem svetu, skeptik svoju pažnju može prvo

usmeriti na njih. Nakon zapažanja: “Sve što sam do sada usvojio kao istinito i pouzdano,

naučio sam od čula, ili pomodu njih”, Dekart ističe da de “najpre ispitati načela na kojima je

temeljio svoja ranija verovanja”, jer bi “propast temelja nužno dovela do propasti svega što

je na njima izgrađeno”.39

Verovanja koja neposredno počivaju na trenutnom čulnom svedočanstvu nazvademo

opažajnim verovanjima. Ako je tačno da sva ostala verovanja koja stičemo o spoljašnjem

svetu zavise od ovakvih opažajnih verovanja i to na dvostruk način, kauzalno (u smislu da u

njima imaju svoje uzročno poreklo) i epistemički (u njima nalaze svoje opravdanje), skeptiku

de posao zaista biti olakšan, i to opet dvostruko: imade pred sobom relativno homogenu

klasu verovanja koja de modi da procenjuje, i – s obzirom na pretpostavku o njihovoj

bazičnosti – eventualnim ugrožavanjem njihovog epistemičkog statusa ugrozio bi i

epistemički status svih ostalih verovanja.

Kao što nam je poznato, epistemički status opažajnih verovanja bio je predmet

preispitivanja još u antičkoj filozofiji, u kojoj su formulisani tradicionalni skeptički argumenti

kao što su oni koji se pozivaju na mogudnost čulnih obmana ili na relativnost naših opažaja.40

Jedan način na koji se ti argumenti mogu interpretirati ima u vidu i Dekart: “Otkrio sam

nekoliko puta da čula varaju, a razboritost nalaže da se nikad u potpunosti ne pouzdajemo u

one koji su nas makar samo jednom prevarili”. Ipak, Dekart izražava velike rezerve u pogledu

mogudnosti uopštavanja zaključaka ovako interpretiranih tradicionalnih skeptičkih

argumenata. Oni nisu u stanju da ugroze epistemički status svih naših opažajnih verovanja

prosto zato što iz činjenice da nas čula ponekad varaju nikako ne sledi zaključak da nas uvek

varaju, odnosno, da nisu mogude okolnosti u kojima bi nam pružala pouzdane informacije o

osobinama spoljašnjih stvari. Videdemo kasnije da su ovi tradicionalni skeptički pri - govori

po svom duhu mnogo bliži običnom nego kartezijanskom (i uopšte filozofskom) s kepticizmu.

38 Povlačedi ovako razliku između bazičnih i izvedenih verovanja, Dekart ili previđa da se i verovanja tipa “U ognjištu

gori vatra” mogu shvatiti kao dobijena zaključivanjem (na osnovu verovanja o sadržaju čulnog iskustva “Sada imam te i te

osete”), ili, što je verovatnije, razl iku shvata us lovno, povlačedi je samo u domenu verovanja o spol jašnjem svetu.


40 Detaljan prikaz s trukture i dosega ovih tradicionalnih argumenata nalazimo kod Pavkovida ( op. cit., posebno gl . 1,

“Zašto verovati čul ima¿”).

50

Jer, okolnosti u kojima nas čula varaju, ili nam daju nepomirljive informacije, uvek su takve

da se može identifikovati uzrok ili izvor pogreške: prilikom opažanja četvrtastog tornja kao

okruglog do obmane dolazi usled toga što ga posmatramo iz velike udaljenosti; kada štap

do pola zaronjen u vodu izbliza vidimo kao da je prelomljen, uzrok iluzije je prelamanje

svetlosnih zraka na površini vode, itd. Na- kon što je identifikovan, uzrok obmane se u

načelu može otkloniti (tornju demo se približiti ili demo štap izvudi iz vode), ili se informacija

koju smo stekli korišdenjem izvesnog čula može korigovati korišdenjem drugih čula (kao, u

slučaju štapa zaronje- nog u vodu, čula dodira) ili pozivanjem na neka druga prihvadena

verovanja (teoriju o difrakciji svetlosti, na primer). Uopšteno govoredi, kad god nam neko u

konkretnim okolnostima u kojima na osnovu neposrednog čulnog svedočanstva prihva -

tamo neko opažajno verovanje skrene pažnju na to da nas čula možda varaju, nasto- jademo

da pronađemo i otklonimo uzrok pogreške ili korigujemo svedočanstvo kojim raspolažemo;

imademo (bar u načelu) načina da otklonimo (ili potvrdimo) sumnju poboljšavajudi

epistemički položaj u kojem prihvatamo dato opažajno verovanje.

Da Dekart nije preterano impresioniran tradicionalnim skeptičkim argumentima i da

razmišlja na upravo opisan način, svedoči i slededi citat: “Međutim, ako nas čula ponekad

varaju kad je reč o stvarima slabo opažljivim i prilično udaljenim, možda ima i mnogih drugih

stvari koje saznajemo pomodu čula a u koje ne bi bilo razborito sumnjati. Na primer, to da

sam ovde, da sedim pored vatre, sa kudnim ogrtačem na sebi, sa ovim listom hartije u

rukama, i tome slično.”41 Pretpostavljajudi da su spoljašnje okolnosti krajnje povoljne i da je

sa njegovim čulima i modi rasuđiva- nja sve u najboljem redu, Dekart postavlja pitanje sa

čijim predutnim odgovorom bi se mnogi složili:42 “Kako bih mogao da poreknem da ove ruke

i ovo telo pripadaju meni¿” Situacija u kojoj se nalazi i okolnosti u kojima dolazi do

pomenutih opažajnih verovanja je, bar kada je reč o verovanjima te klase, zaista takva da se

ne vidi kako bi okolnosti za sticanje takve vrste opažajnog svedočanstva mogle biti

epistemološki povoljnije i kako bi neko, pozivajudi se na tradicionalne skeptičke prigovore,

mogao da pronađe bilo kakav razlog za sumnju. Ovakva verovanja, stečena – bar kada su u

pitanju verovanja te klase – u epistemološki najpovoljnijim okolnostima, poslužide tek

kartezijanskom skeptiku da na njima oproba oštricu svoje sumnje.

3. Skeptičke alternative

Pretpostavimo da je iskaz p empirijski, to jest, da tvrdi nešto o realistički shvadenom

spoljašnjem svetu. U skladu sa tradicionalnom definicijom znanja, pretendovademo na to da

znamo iskaz p ako verujemo u njegovu istinitost, imamo za to svoje verovanje odgovarajude

svedočanstvo i ako je, konačno, iskaz p zaista istinit. Skeptik de nastojati da konstruiše takav

hipotetički scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, doveo do toga da ipak ne znamo da je

iskaz p istinit. Drugim rečima, hipoteza na koju se skeptik poziva prigovarajudi nam da


42 Setimo se samo Mura i njegovog čuvenog dokaza postojanja spol jašn jeg sveta.

51

možda ne znamo p morala bi biti nesaglasna sa našim znanjem iskaza p. Na primer, ako

Dekart dok sedi pored ognjišta u jednom trenutku zatvori oči u želji da se potpuno udubi u

svoje misli, ali i dalje čuje tiho pucketanje na osnovu kojeg veruje da vatra u ognjištu još

uvek gori, on de imati čulno svedočanstvo za to svoje verovanje i ono bi se, ukoliko u tom

trenutku vatra u ognjištu zaista gori, moglo nazvati znanjem. Skeptik bi mogao da postavi

pitanje: kako Dekart iz subjektivne perspektive svog čulnog (auditivnog) svedočanstva i na

njemu zasnovanog verovanja može biti siguran da je zadovoljen i tredi uslov neophodan za

znanje, uslov istinitosti njegovog verovanja¿ Jer, potkrepide skeptik svoju polaznu rezervu,

upravo u opisanim okolnostima mogude je da se vatra ugasila odmah nakon što je Dekart

zatvorio oči i da pucketanje koje čuje u stvari dopire od termita koji nagrizaju drvenu ploču

iznad ognjišta. Ovu mogudnost, sadržanu u hipotetičkom scenariju koji bi, ako bi bio

aktualizovan, uzročno objašnjavao kako je Dekart došao do svedočanstva i do verovanja da

vatra u ognjištu gori, Dekart očito nije isključio, a ona je ipak sasvim saglasna sa

svedočanstvom na koje se oslanja. Međutim, izgleda da bi on tu mogudnost morao da

isključi, jer bi ona, ukoliko bi bila aktualizovana, činila neistinitim iskaz u koji veruje. Pošto bi

tako bio prekršen jedan od nužnih uslova za znanje, uslov istinitosti, sledilo bi da Dekart ne

zna da vatra u ognjištu gori. Naravno, kao što smo ved ranije naglasili, skeptikov prigovor ne

počiva na pretpostavci da je izloženi scenario aktualizovan, ved na tome što bi Dekart, da bi

znao da vatra u ognjištu gori, morao da zna da taj hipotetički scenario nije aktualizovan.

Dekartova nevolja u opisanim okolnostima je, pak, u tome što mu svedočanstvo kojim

raspolaže govori u prilog verovanja da vatra u ognjištu još uvek gori ali ne sadrži ništa što bi

isključivalo mogudnost da je ona ugašena a da tiho pucketanje koje čuje potiče od termita

koji nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta.

Strategija kojom se skeptik služi osporavajudi Dekartovu pretenziju na znanje iskaza p

u osnovi se svodi na konstruisanje hipotetičkog scenarija H nesaglasnog sa Dekartovim

znanjem iskaza p. S obzirom na to da znanje, po tradicionalnoj definiciji, zahteva ispunjenje

sva tri uslova (uslova verovanja, uslova opravdanosti i uslova istinitosti) hipotetički scenario

H de biti nesaglasan sa Dekartovim znanjem p ukoliko bi aktualizacija H imala za posledicu da

bar jedan od ta tri uslova nije zadovoljen. Pod pretpostavkom, recimo, da je Dekart

pretendovao na to da zna p zato što ima odgovarajude svedočanstvo E pomodu kojeg

opravdava svoje verovanje V u istinitost iskaza p, skeptik bi njegovu saznajnu pretenziju

mogao da ugrozi tako što bi konstruisao hipotetički scenario H koji bi, ako bi bio

aktualizovan, za posledicu imao ili:

(1) to da je Dekart pogrešio misledi da ima verovanje V u iskaz p (recimo, umesto u p

verovao je u neki drugi iskaz r);

ili: (2) to da je svedočanstvo E pomodu kojeg je opravdavao V u nekom relevantnom

pogledu bilo loše ili neadekvatno;

ili: (3) to da je iskaz p neistinit.

52

U filozofskoj tradiciji, posebno kartezijanskoj, mogudnost (1) se uopšte ne uzima u

obzir, zato što se smatra da subjekt ima povlašden epistemološki pristup u identifikaciji

sadržaja svojih mentalnih stanja. Prema kartezijanskom shvatanju, subjekt je u pogledu

sadržaja svog iskustva zaista u idealnom saznajnom položaju: ona su mu neposredno data i

potpuno transparentna, i prilikom utvrđivanja njihovog kvalitativnog karaktera ili sadržaja

on se, po pretpostavci, ne može nikako prevariti. Dekart se zato na početku prve Meditacije i

ne pita da li uopšte ima verovanja ili da li su njegova verovanja, ako ih ima, po svom s adržaju

zaista takva kakva on misli da su. }ak i ako skeptik ospori celokupno naše znanje o

spoljašnjem svetu, Dekart bi porekao da je time dovodeno u pitanje subjektovo znanje o

sadržajima sopstvenog iskustva. Ovo gledište je očito održivo samo ako karakter ili sadržaj

subjektovih mentalnih stanja nije određen ničim što bi bilo izvan subjektove svesti, nikakvim

spoljašnjim uslovima kao što su fizički objekti ili relacije prema drugim članovima zajednice

kojoj subjekt pripada. I to je svojevrsna internalistička pretpostavka, samo što je ovde u

pitanju internalističko shvatanje sadržaja naših mentalnih stanja i mogudnosti njihove

identifikacije. Značaj ovakvog shvatanja je u sklopu argumentacije kartezijanskog skeptika

daleko vedi no što u prvi mah izgleda, jer jedan od ključnih koraka u toj argumentaciji

uključuje pretpostavku da bi iskustva koja imamo u pogledu svog kvalitativnog karaktera i

sadržaja mogla ostati istovetna i u potpuno izmenjenim spoljašnjim okolnostima, odnosno u

situaciji u kojoj bi, po skeptičkoj hipotezi, njihovo uzročno poreklo ili njihova uzročna istorija

bili sasvim drugačiji (štaviše, po jednom od hipotetičkih scenarija kartezijanskog skeptika,

ono bi moglo ostati isto čak i ukoliko spoljašnji svet uopšte ne bi postojao). Ali, ni u takvom

hipotetičkom scenariju nede biti doveden u pitanje subjektov epistemološki povlašden

pristup, to da on može nepogrešivo da utvrdi kvalititativni karakter i sadržaj svojih iskustava

i da se nede varati u identifikaciji svojih mentalnih stanja (uključujudi tu i verovanja), nego

samo u dodatnom uverenju da se neka od njih zaista odnose na objekte iz spoljašnjeg

sveta.

Zanimljivo je uočiti da se sa odbacivanjem ovakvog internalističkog shvatanja prirode i

sadržaja mentalnih stanja otvara prostor za skeptičke alternative koje bi znanje ugrožavale

tako što bi, ako bi bile aktualizovane, dovodile u pitanje prvi od nužnih uslova za znanje,

uslov verovanja. Skepticizam u ovom (ne-kartezijanskom) obliku počiva onda na suprotnom,

eksternalističkom shvatanju koje se, doduše, tiče samo onih naših mentalnih stanja koja

imaju propozicionalni sadržaj (sadržaj koji možemo izraziti odgovarajudim iskazima), ali je i

to u ovom kontekstu sasvim dovoljno, jer su među njima najreprezentativnija upravo

verovanja. Po pretpostavci eksternalista kao što su Patnam ili Berdž,43 sadržaj nekih

mentalnih stanja, recimo nekog opažajnog verovanja, nije određen isključivo relevantnim

unutrašnjim obeležjima prisutnim u subjektovoj svesti, ved je delom zavisan i od izvesnih

spoljašnjih faktora kao što je objekt na koji se to verovanje odnosi i uzročni odnos u kojem

43 Vid. Putnam, H., “The Meaning of ‘Meaning’” u: Mind, Language, and Reality (New York: Cambridge, 1975);

Burge, T., “Individual ism and the Mental”, Midwest Studies in Philosophy 4 (1979).

53

stoji: sa promenom u spoljašnjim faktorima menja se i sadržaj verovanja.44 Jedna od

zanimljivih posledica ovakvog tumačenja sadržaja mentalnih stanja je da subjekt ipak može

da pogreši prilikom utvrđivanja identiteta nekog svog verovanja: on može da se prevari u

tome na koji se objekt njegovo verovanje zaista odnosi, tačnije, sa kojim objektom iz

spoljašnjeg sveta je ono uzročno povezano. Konkretno, u ZOO-primeru nam se može desiti

da, dok posmatramo životinju za koju mislimo da je zebra, steknemo neka dodatna

verovanja o njoj, na primer verovanje da je umiljata. Propozicionalni sadržaj ovog našeg

verovanje možemo izraziti iskazom “Ova zebra je umiljata”. Ali, šta ako je pred nama u stvari

magarac vešto prerušen u zebru¿ Kartezijanski internalista de redi da se nismo prevarili u

identifikaciji svog verovanja, ali da smo se prevarili u pogledu njegove tačnosti. Međutim,

eksternalisti se ne bi sa time složili ved bi primetili da smo, u opisanim okolnostima,

pogrešno identifikovali svoje verovanje: umesto da se odnosi na zebru, ono se u stvari

odnosi na magarca prerušenog u zebru. {taviše, tako (eksternalistički) interpretirano, ono se

može smatrati i tačnim ako je zadovoljen deskriptivni uslov formulisan u iskazu: pogrešno

mislimo da verujemo da je ova zebra umiljata, ali za ovog magarca prerušenog u zebru tačno

verujemo da je umiljat.45

Nedemo se ovde upuštati u pitanje koja je od ove dve suprotstavljene koncepcije o

sadržaju mentalnih stanja prihvatljivija. Bilo nam je važno samo da ukažemo na to da je

internalistička koncepcija u pozadini dekartovskih skeptičkih argumenata i da kartezijanski

skeptik, upravo zato što polazi od jedne ovakve koncepcije, nede ni pokušavati da svojim

hipotetičkim scenarijima ugrozi znanje tako što bi ugrozio prvi od nužnih uslova, uslov

verovanja; štaviše, kao što smo ved primetili, kartezijanski skeptički argumenti suštinski

zavise upravo od internalističkog shvatanja sadržaja mentalnih stanja. S druge s trane, sa

prihvatanjem eksternalističke koncepcije filozofskom skeptiku se otvara širi prostor,

odnosno, bududi da proizlazi da se možemo varati u identifikaciji svojih verovanja, on može

tragati za hipotetičkim scenarijima koji bi ugrožavali ne samo naše znanje o spoljašnjem

svetu, nego i naše znanje o “unutrašnjem svetu” naših sopstvenih mentalnih stanja. Svaki

hipotetički scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, imao za posledicu to da se varamo

misledi da verujemo u istinitost iskaza p, ugrožavao bi i naše znanje iskaza p, dakle, da bismo

44 Da bi to pokazali, i Patnam i Berdž su se služili misaonim eksperimentima u kojima su zamišljena dva subjekta koja

su po svojim unutrašnjim obeležjima potpuno istovetna, ali čija se fi zička i socijalna okolina u nekom relevantnom aspektu

razl ikuje; i Patnam i Berdž su smatra l i da je najpri rodni ji za l jučak da de se i njihova mentalna s tanja , koja su po

eksternal is tičkoj pretpostavci zavisna od tih faktora, razl ikovati po svom sadrža ju.

45 U ovoj formulaciji namerno koristimo Raselovu distinkciju i zmeđu “užeg” i “šireg opsega” i zraza. Svojom teorijom

opisa, razlikovanjem “pravih vlastitih imena” od opisa, i tezom da je objekt na koji referiramo nekim logički pravim imenom

sastavni deo singularnog iskaza (misli) kojim o njemu nešto tvrdimo, Rasel je u značajnoj meri inspiri sao eksternal is tičko

gledište kakvo je Patnamovo ili Berdžovo. Ujedno vidimo i kako je epistemološki problem koji postavlja skeptik – pi tanje da

l i možemo bilo šta znati o spoljašnjem svetu – u fi lozofskom kontekstu i sprepletan sa mnogim ne -epis temološkim

pretpostavkama: ne samo rani je pominjanim metafizičkim, nego i semantičkim, ps ihološkim i dr.

54

– u skladu sa tradicionalnim pretpostavkama povezanim sa pojmom znanja – znali iskaz p

morali bismo, između ostalog, da pokažemo da taj scenario nije aktualizovan.46

Ali, dok zadovoljenje prvog od tri nužna uslova za znanje kartezijanski skeptik nikada

nede dovoditi u pitanje, zadovoljenje preostala dva uslova, uslova istinitosti i uslova

opravdanosti, bide stalna meta njegovog napada. Kartezijanska sumnja se ni u tom pogledu

nede bitno razlikovati od obične. Zaista, kada u uobičajenim okolnostima neka osoba tvrdi

da zna p i kada izražavamo sumnju u to da ona zaista zna p, ako nemamo neki poseban

razlog da posumnjamo u iskrenost njenog tvrđenja, njenu jezičku kompetenciju ili to da je

pri sebi, nede nam ni pasti na um da dovodimo u pitanje da ona zaista veruje u istinitost p.47

Spor između internalizma i eksternalizma u tumačenju sadržaja mentalnih stanja suviše je

daleko od zdravorazumskog razmišljanja običnih ljudi. No, bez obzira na to, čini se da smo u

svakodnevnim situacijama predutno naklonjeniji internalizmu bar u minimalnom smislu u

kojem ne osporavamo da subjekt ima najbolji uvid kako u svoja verovanja tako i u ostala

svoja mentalna stanja. Sumnjajudi u to da neko nešto zna mi demo po pravilu razloge za

sumnju nalaziti u pretpostavkama da je možda aktualizovan neki tok događaja koji ugrožava

bar jedan od preostala dva nužna uslova za znanje, uslov istinitosti ili uslov opravdanosti.48

Kako to može izgledati ilustrovademo ponovo na ZOO-primeru. Pretpostavimo da smo,

u ranije opisanim okolnostima, životinju koju vidimo identifikovali kao zebru. Na naše

tvrđenje da znamo da je to zebra, skeptik bi svoju sumnju mogao da nagovesti pitanjem:

“Kako znate da je to zebra¿” a razlog za sumnju primedbom: “Možda je to magarac veš to

obojen tako da liči na zebru”. Naravno, skeptik bi, nastojedi da svojoj sumnju dÜ vedu težinu,

smislio čitav scenario koji bi, ako bi bio aktualizovan, podjednako dobro objašnjavao kako to

da smo poverovali da je pred nama zebra, a ne bi dirao u svedočanstvo na kojem zasnivamo

to svoje verovanje. Od slikovitosti i konzistentnosti takvog scenarija zavisila bi uverljivost

skeptikovog razloga za sumnju. Ali, ma kako on u detaljima izgledao, od nas de se očekivati

da sumnju otklonimo, to jest, da pokažemo da životinja koju vidimo nije magarac vešto

prerušen u zebru. U konkretnom primeru, ova epistemička obaveza zaista ima veze sa PEZI.

Mogudnost na koju upuduje skeptik nesaglasna je sa istinitošdu iskaza u koji verujemo.

Drugim rečima, iskaz u koji verujemo implicira, između ostalog, negaciju te mogudnosti, a po

PEZI mi bismo, kada tvrdimo da znamo iskaz “Ovo je zebra” i kada nam je predočena

46 O vezi i zmeđu ovakvog skepticizma “višeg reda” (kartezijanski skepticizam se krede na objekt-nivou, nivou naš ih

verovanja o objektima iz spoljašnjeg sveta, dok se ovaj krede na meta-nivou, nivou naš ih verovanja o verovanjima koja

imamo) i eksternalizma u pogledu sadržaja mentalnih s tanja, vid. članak Dž. Mekdauela, “Singular Thought and the Extent

of Inner Space” u: Petti tt, P. and McDowel l , J. (eds .), Subject, Thought, and Context, Oxford: Clarendon Press , 1986. O

odnosu između eksternalizma i kartezijanskog skepticizma videti i Falvey, K., and Owens, J., “Externalism, Self -Knowledge,

and Skepticism”, The Philosophical Review, Vol . 103, No. 1, 1994. Pokušaj da se razvi je skeptički argument para lelan

kartezi janskom nalazimo u: Brueckner, A., “Scepticism about Knowledge of Content”, Mind 99, 1990.

47 I u ovom smislu se, indirektno, pokazuje da pod znanjem podrazumevamo nešto više od subjektivnog s tanja

kakvo je verovanje.

48 Scenario, razume se, može biti i takav da i s tovremeno ugrožava oba preosta la us lova; veznik “i l i ” je ovde

upotrebl jen u smis lu inkluzivne dis junkci je.

55

implikacija “‘Ovo je zebra’ ’Ovo je magarac vešto prerušen u zebru’”, morali da znamo

konsekvens, to jest da mogudnost na koju se skeptički scenario poziva nije aktualizovana.

Uopšteno govoredi, situacija o kojoj smo upravo govorili izgleda ovako: kada na

osnovu određenog svedočanstva E pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de,

služedi se opisanim tipom argumentacije, nastojati da konstruše hipotetički scenario H u

kojem de se pozvati na neku mogudnost q koja ne dira neposredno u svedočanstvo E ved je

nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, odnosno, čija aktualizacija bi ostavila nepromenjenim

karakter svedočanstva E ali bi za posledicu imala p. PEZI primenjen u ovakvim

okolnostima zahteva od nas da znamo q, odnosno, da alternativu q isključimo, pa ako to

nismo u stanju da postignemo, onda (po modus tollens-u) sledi da ne znamo ni p. Ovaj tip

skeptičkih alternativa, za koje je karakteristično da su nesaglasne sa istinitošdu iskaza u

koje verujemo, nazvademo I-alternativama. Skeptički prigovori koji ih uključuju ugrožavaju

znanje tako što, ukoliko bi mogudnosti na koju se pozivaju bile aktualizovane, uslov istini tosti

ne bi bio zadovoljen. Samim tim što svaki iskaz na čije znanje pretendujemo može imati

nebrojeno mnogo logičkih posledica, neiscrpne su i mogudnosti koje skeptiku stoje na

raspolaganju: za bilo koji iskaz p u čiju istinitost verujemo skeptik, uz dovoljno maštovitosti,

može u načelu konstruisati neprebrojivo mnogo različitih I-alternativa, q1,…,qn, ističudi da u

datim okolnostima ne znamo p zato što ne znamo da nije aktualizovana neka alternativa q i.

Naravno, skeptik nede od nas tražiti da isključimo sve takve (zamislive) alternative kao

preduslov za znanje p, jer bi takav zahtev – da moramo znati sve logičke posledice iskaza p

da bismo znali p – bio reductio ad absurdum PEZI. Ali PEZI nas naizgled obavezuje da znamo

one logičke posledice za koje smo uočili da su na taj način povezane sa iskazom u čiju

istinitost (opravdano) verujemo. Skeptik de se zato zadovoljiti time da nas upozna sa

implikacijama koje nismo imali u vidu kada smo tvrdili da znamo p, i koje de u konsekvensu

imati negaciju alternative qi čija bi aktualizacija isključivala istinitost iskaza p. Svoju sumnju u

to da znamo p skeptik de onda obrazložiti time što ne znamo da nije slučaj q.

Hipotetički scenario koji skeptik koristi može izgledati i nešto drugačije. Da bi ugrozio

naše znanje iskaza p on ne mora uključivati I-alternativu, odnosno, mogudnost q koja bi, ako

bi bila aktualizovana, činila p neistinitim. Skeptik se može poslužiti i scenariom neutralnim u

pogledu istinitosti p. Kao poslednja meta napada u tom slučaju preostaje uslov

opravdanosti. Ilustracije radi, vratimo se primeru sa Dekartom koji je, dok meditira pokraj

ognjišta, za tren zatvorio oči udubivši se u svoje misli; iz spoljašnjeg sveta (koji de ubrzo

naizgled nepovratno izgubiti pred naletom skeptičkih argumenata) posredstvom čula sluha

do njegove svesti dopire još samo tiho pucketanje vatre sa ognjišta. Prekinuvši načas tok

svojih misli, Dekart obrada pažnju na taj zvuk i na osnovu auditivnog svedočanstva koje ima

stiče verovanje da vatra u ognjištu gori. Skeptik sada može postaviti pitanje: “Kako znaš da

vatra u ognjištu gori¿” iznosedi slededi razlog za sumnju: “Možda zvuk koji čuješ, tačnije,

auditivno svedočanstvo koje imaš, potiče od termita koji nagrizaju drvenu ploču iznad

ognjišta¿”. I ova sumnja postade uverljivija dopunjavanjem scenarija u okviru kojeg bi

Dekartovi auditivni oseti ostali kvalitativno potpuno isti ali bi imali drugačiju uzročnu istoriju

56

od one koju, po Dekartovoj pretpostavci, imaju; samim tim bi i Dekartovo verovanje da vatra

u ognjištu gori imalo drugačije uzročno poreklo od onog koje je Dekart sklon da mu pripiše.

Razlika u odnosu na prethodnu situaciju je, međutim, u tome što ovaj scenario ne uključuje

pretpostavku da je vatra u ognjištu ugašena, odnosno, da nije tačan iskaz u čiju istinitost

Dekart veruje. Njime se sada, uz odgovarajude promene u uzročnom poreklu (ne i u

kvalitativnom karakteru) svedočanstva kojim Dekart raspolaže, dovodi u pitanje

zadovoljenost uslova opravdanosti. Jer, u opisanim okolnostima Dekartovo auditivno

svedočanstvo bi bilo adekvatno samo ukoliko bi, ceteris paribus, zaista bilo uzrokovano

plamenom vatre u ognjištu (kao posledica, ono bi ukazivalo na svoj uzrok). Sa promenom u

njegovom uzročnom poreklu menjao bi se i njegov status kao svedočanstva: ako bi svoj

uzrok imalo u tome što termiti nagrizaju drvenu ploču iznad ognjišta pravedi zvuk koji Dekart

čuje, onda ono više ne bi moglo da posluži kao adekvatno opravdanje za verovanje da vatra

u ognjištu gori čak ni ako vatra u ognjištu zaista gori. A nevolja u kojoj se Deka rt nalazi jeste

u tome što mu svedočanstvo na koje se oslanja nikakvim pouzdanim znacima ne ukazuje na

svoje stvarno uzročno poreklo.

Alternativa na koju se skeptik u ovakvom scenariju poziva nije, dakle, nesaglasna sa

istinitošdu iskaza u koji Dekart veruje. Njena razorna snaga time ipak nije umanjena, jer je

ona i dalje nesaglasna sa Dekartovim znanjem tog iskaza. Izvor nesaglasnosti je sada nešto

drugačiji nego u slučaju I-alternativa: ako je aktualizovana, ona otkriva fatalni nedostatak

opravdanja kojim Dekart raspolaže. Naime, pokazuje se da ono nije u stanju da ispuni

zadatak koji mu se u tradicionalnoj definiciji postavlja: da posluži kao pouzdan vodič do

istinitosti verovanja. Jer, ukoliko je skeptikov scenario aktualizovan, to jest, ukoliko zvuk koj i

Dekart čuje potiče od termita a ne od vatre u ognjištu, onda bi Dekart poverovao da vatra u

ognjištu gori potpuno nezavisno od toga da li ona zaista gori; verovanje do kojeg u takvim

okolnostima dolazi nije ni u kakvoj uzročnoj vezi sa činjenicom da vatra u ognjištu gori ved

samo sa činjenicom da je Dekart zvuk koji čuje, a koji potiče od termita, pogrešno

identifikovao kao zvuk koji proizvodi vatra u ognjištu. Dekartovo verovanje može biti istinito,

ali de se (kao u poznatim primerima kojima su se razni autori, od Platona do Rasela, služili da

bi pokazali kako istinitost verovanja nije dovoljna za znanje) u okviru skeptikovog

hipotetičkog scenarija ispostaviti kao slučajno istinito.

I ovu situaciju možemo predstaviti na uopšten način. Kada na osnovu svedočanstva E

pretendujemo na znanje nekog iskaza p, skeptik de, služedi se opisanim tipom prigovora,

nastojati da konstruiše hipotetički scenario H koji ukazuje na neku mogudnost q saglasnu sa

istinitošdu iskaza p, ali nesaglasnu sa adekvatnošdu svedočan- stva E u tom smislu što bi se,

ako bi mogudnost q bila aktualizovana, pokazalo da svedočanstvo E ne pruža adekvatno

opravdanje za verovanje u istinitost iskaza p. Ovakve skeptičke alternative, za koje je

karakteristično da su neutralne u pogledu istinitosti iskaza u koje verujemo ali nisu saglasne

sa adekvatnošdu opravdanja kojim raspolažemo, nazvademo O-alternativama. Uprkos tome

što je ugroženo samo zadovoljenje uslova opavdanosti, nalazidemo se pred istim skeptičkim

izazovom kao i u slučaju I-alternativa. Kada na osnovu E naizgled opravdano verujemo u p,

57

skeptik de nam postaviti pitanje kako možemo biti sigurni da nije aktualizovana mogudnost

q nesaglasna sa adekvatnošdu E, ističudi ponovo da je na nama epistemička obaveza da tu

mogudnost isključimo zato što ona, ugrožavajudi uslov opravdanosti, ugrožava i naše znanje

p. 49

Osnovna razlika između I- i O-alternativa je u načinu na koji ugrožavaju znanje i može

se ilustrovati dovođenjem u vezu sa PEZI.50 Priroda I-alternativa je takva da je njihova

neistinitost nužan uslov istinitosti iskaza na čije znanje pretendujemo, pa je i znanje da one

nisu aktualizovane nužan uslov za znanje ovih iskaza. Drugim rečima, I-alternative su takve

da se PEZI na njih može direktno primeniti: ako je alternativa q na koju se skeptik poziva

takva da je nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, na čije znanje pretendujemo, epistemička

obaveza koju naizgled imamo i koja je izražena u zahtevu da eliminišemo alternativu q

neposredno proističe iz PEZI: iz toga što, po pretpostavci, znamo p i što smo, zahvaljujudi

skeptiku, uočili da p implicira q, sledi (po PEZI) da bismo morali znati i q. Shematski,

situacija se može ovako predstaviti:

S zna p

S zna (p q)

S zna q.

Drugi tip alternativa na koje se skeptik može pozvati nije, bar ne na tako direktan

način, povezan sa PEZI. Neka O-alternativa q uključena u skeptikov hipotetički scenario nede

biti nesaglasna sa istinitošdu iskaza p, ved samo sa adekvatnošdu svedočanstva na kojem se

zasniva verovanje u istinitost p. U tom slučaju neistinitost q nije nužan uslov istinitosti p, pa

nema ni implikacije p q koju zahteva PEZI. Stoga se ni epistemička obaveza isključenja

takve alternative ne može tražiti u PEZI. Ona proističe pre iz same tradicionalne definicije

znanja i iz motivacije koja je u pozadini uvođenja uslova opravdanosti: O-alternativu q je

neophodno isključiti da bismo otklonili prepreku za zadovoljenje tog nužnog uslova za

49 Naravno, skeptik može konstruisati scenario koji de kombinovati I- i O-alternativu. U opisanoj s i tuaci ji u kojoj

Dekart na osnovu čulnog svedočanstva kojim raspolaže dolazi do opažajnog verovanja da vatra u ognjiš tu gori skeptička

a l ternativa je mogla biti: “Možda je vatra ugašena a zvuk koji čuješ potiče od termita koji nagriza ju drvenu ploču iznad

ognjišta”. Ovakva alternativa bi, ako bi bila aktualizovana, Dekartovo znanje da vatra u ognjištu gori ugrožavala dvostruko,

jer bi onemogudila zadovoljenje i uslova istinitosti i uslova opravdanosti: niti bi iskaz u koji Dekart veruje mogao bi ti i s t ini t

niti bi opravdanje kojim raspolaže moglo biti adekvatno. Uskoro demo videti da Dekart svoje skeptičke argumente

povremeno tumači tako da se pozivaju na jedan ovako složen hipotetički scenario, scenario koji ukl jučuje spoj I- i O-

alternative. Ali, snaga argumenata koje ima u vidu nede zavisiti od ovakvog spoja. Oštrica kartezijanskog skepticizma de biti

pre u pozivanju na O- nego na I-alternative, i to de, po našem mišljenju, kartezijanskim skeptičkim argumentima davati

i zvesnu prednost u odnosu na neke savremene verzije (kao š to je Nozikova pretpostavka da smo “mozgovi u posudi”) koje

ukl jučuju I-a l ternative.

50 Ova razl ika se često previđa. M. Vi lijams uverljivo pokazuje da ovaj previd pravi i F. Drecki kada (u svom članku

“Epis temic Operators”) pokušava da razgraniči logičke posledice na koje se znanje po imlikaciji prenosi od onih na koje se

ne prenos i (Wi l l iams, M., op. cit., s tr. 332.)

58

znanje, to jest, da bismo omogudili da nas svedočanstvo kojim raspolažemo na pouzdan

način vodi do istinitosti iskaza p. U slučaju O-alternative q nije nam neophodan PEZI. Pošto q

nije nesaglasno sa p nego sa znanjem p, situacija shematski predstavljeno izgleda ovako:

S zna p

(S zna p) q

q

Razlika u odnosu na prvu shemu je očigledna. I dok u prvom slučaju epistemička

obaveza da se isključi alternativa q, to jest da se pokaže da važi q, proističe neposredno iz

PEZI, u drugom slučaju, ako se držimo samo implikacije, takve obaveze nema: u zaključku

sledi jedino q, ne i to da S zna q. Epistemička obaveza koju subjekt u ovoj drugoj situaciji

naizgled ima pre je u vezi sa pretpostavkom koju smo ranije (u odeljku 1) nazvali

pretpostavkom epistemološkog internalizma i za koju smo istakli da je prihvadene u čitavoj

tradicionalnoj, pa i u kartezijanskoj epistemologiji. Prema toj pretpostavci, epistemički

racionalan subjekt, kada pretenduje na to da zna neki iskaz p, mora da utvrdi da su zaista

zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje iskaza p. Drugim rečima, od epistemički racionalnog

subjekta se očekuje ne samo to da zna ved i to da zna da zna.51 Pošto scenario koji uključuje

O-alternativu q otkriva da je q nužan uslov za znanje p, od epistemički racionalne osobe

koja pretenduje na znanje p očekuje se da eliminiše alternativu q, to jest, da utvrdi da važi

q i time pokaže da je ispunjen nužan uslov za znanje p. Naravno, i ovde je, kao i kod I-

alternativa, skeptiku na raspolaganju nebrojeno mnogo alternativnih tokova događaja koji

bi, kao O-alternative, pretili da ugroze znanje: svaki od tih hipotetičkih scenarija izlagao bi

jedan od nužnih uslova za znanje. Razume se da bi bilo nerealno očekivati od subjekta da

zna da su svi ti nužni uslovi za znanje zadovoljeni. Kao što sugerišu Dekartovi principi (P1) i

(P2), od epistemički racionalne osobe se ne traži da zna da nijedna zamisliva skeptička O-

alternativa nije aktualizovana, ved samo to da za svaku uočenu O-alternativu q ustanovi da

nije aktualizovana: kao epistemički racionalna osoba ona mora nastojati da otkloni svaki

konkretan razlog za sumnju koji joj biva predočen i koji ugrožava epistemički status nekog

njenog verovanja.

51 Mnogi savremeni filozofi (D. Armstrong, A. Goldman, i dr.) smatra ju da je teza epis temološkog internal izma

prejaka. Oni su skloni suprotnom, eksternalističkom gledištu, po kojem za znanje i skaza p ni je neophodno da znamo da su

zadovoljeni svi nužni uslovi, ved je dovoljno da su oni de facto zadovoljeni. Ukratko, prema ovom gledištu, to š to S zna p niti

implicira niti pretpostavlja kao preduslov da S zna da zna p. Zanimljivo je da epistemološki eksternalista nede biti obavezan

ni da prihvati PEZI: p možemo znati i onda kada ne znamo sve njegove logičke posledice (dovol jno je da su one de facto

i s tini te). U tom smis lu, ovo s tanoviš te onemoguduje obe s trategi je tra dicionalnog fi lozofskog skepticizma.

59

4. Obična i kartezijanska sumnja

Redi demo sada nešto više o obeležjima po kojima se kartezijanski skepticizam razlikuje

od običnog skepticizma. Videli smo da je u slučaju bilo kojeg iskaza p na čije znanje

pretendujemo načelno zamislivo nebrojeno mnogo hipotetičkih scenarija, to jest, I- ili O-

alternativa koje ugrožavaju naše znanje iskaza p. Strategija traganja za takvim alternativama

bide zajednička običnom i kartezijanskom skeptiku. Kada tvrdimo da znamo da je pred nama

zebra, nečija primedba da je to možda magarac vešto prerušen u zebru ugrozide ovo naše

znanje na isti način kao i prigovor kartezijanskog skeptika da je, recimo, mogude da nas vara

Zli demon i da zebre tu uopšte nema: obe alternative spadaju u grupu I-alternativa koje

bismo morali da isključimo zato što je njihova istinitost nesaglasna sa istinitošdu iskaza na

čije znanje pretendujemo. Ili, kada na osnovu zvuka koji čujemo poverujemo da u ognjištu

gori vatra, prigovor da je to što čujemo možda zvuk koji potiče od termita koji nagrizaju

drvenu ploču iznad ognjišta ugrožava epistemički status ovog našeg verovanja na isti način

kao i prigovor kartezijanskog skeptika da možda sanjamo da vatra u ognjištu gori: obe

alternative spadaju u grupu O-alternativa koje, mada su saglasne sa iskazom u čiju istinitost

verujemo, onemoguduju zadovoljenje uslova opravdanosti i tako ugrožavaju naše znanje.

Ipak, stvari tako izgledaju samo ako se ograničimo na konkretne okolnosti i konkretno

verovanje čiji epistemički status je predmet skeptikovog osporavanja.

Za običnu sumnju ovo ograničavanje je ne samo dovoljno, nego i određujude:

uobičajeni prigovori kojima u svakodnevnim okolnostima, pa čak i u nauci, nastojimo da

dovedemo u sumnju nečije znanje lokalnog su tipa, usmereni su na konkretna verovanja ili

grupe takvih verovanja. Alternative na koje se u takvim prigovorima pozivamo takođe su

konkretizovane i vezane za okolnosti u kojima stičemo dato verovanje ili grupu takvih

verovanja. Na primer, ako verujemo u neki iskaz p, obična sumnja de biti izražena

pozivanjem na alternativu q koja de (kao I-alternativa ili kao O-alternativa) ugrožavati samo

naše znanje iskaza p. Ako nam neko, kada tvrdimo da je pred nama zebra prigovori da je

možda reč o magarcu vešto prerušenom u zebru, ova I-alternativa de ugroziti samo naše

znanje da je pred nama zebra, ne i druga znanja koja po pretpostavci u tom trenutku imamo

(recimo, da obilazimo kalemegdanski ZOO, da smo koji trenutak ranije opazili žirafu, da sada

opažamo životinju čija koža je prošarana crnim prugama, itd.). Ili, ako nam neko, dok kao

Dekart sedimo pokraj ognjišta udubljeni u svoje misli i osluškujemo tiho pucketanje za koje

smo uvereni da potiče od vatre, prigovori da su to možda termiti koji nagrizaju drvenu ploču

iznad ognjišta, ova O-alternativa de takođe ugroziti samo naše znanje da vatra u ognjištu

gori, ne i ostala naša pretpostavljena znanja (da sedimo pokraj ognjišta, da smo u svojoj

sobi, itd.). Kao što vidimo, obična sumnja nema uopšte pretenziju da se proširi na klasu

verovanja: dovodedi u pitanje epistemički status nekog našeg konkretnog verovanja, bilo

opažajnog (kao što je verovanje da je životinja koju vidimo zebra), bilo nekog drugog (recimo

verovanja da je Dekart rođen 1596. godine kao primera verovanjÜ o prošlim događajima),

ona nede osporavati epistemički status ostalih verovanja iste vrste. {taviše, alternative na

koje se obična sumnja poziva po pravilu de biti takve da pretpostavljaju istinitost mnogih

60

verovanja iz te klase: verovanja da postoje magarci koji se mogu prefarbati tako da liče na

zebre, ili da postoje termiti koji nagrizaju drvo i mogu praviti zvuk sličan tihom pucketanju

vatre, i još niza drugih verovanja o spoljašnjem svetu.52

Dodatno obeležje obične sumnje ispoljava se i u prirodi alternativa na koje se ona

poziva. Naime, alternative su po pravilu takve da se ispostavlja samo to da smo ih, kada smo

tvrdili da znamo iskaz p, iz nekog razloga prosto prevideli, propustivši da ih uzmemo u obzir i

isključimo. U okolnostima u kojima se izražava obična sumnja ne podrazumeva se da su to

alternative koje nikako ne bismo mogli isključiti. Naprotiv, one su takve da bismo bar u

načelu, koristedi se naknadnim istraživanjem, pribavljanjem dodatnog svedočanstva ili

uzimanjem u obzir drugih znanja, mogli da utvrdimo da li su aktualizovane ili ne: postoje

načini da ustanovimo da li je životinja koju vidimo zebra ili magarac vešto obojen tako da liči

na zebru, da li zvuk koji čujemo potiče od vatre ili od termita, itd. Skeptički prigovori koji

izražavaju običnu sumnju predstavljaju samo usputne i privremene izazove koji nas podstiču

da svoj epistemički položaj poboljšavamo. Jednostavno rečeno, oni su bar načelno podložni

otklanjanju. Naravno, bar kad je u pitanju znanje o spoljašnjim stvarima, bilo bi nerealistično

očekivati da demo svoj epistemički položaj modi da dovedemo do savršenstva, odnosno, da

demo uspeti da otklonimo svaki mogudi prigovor koji bi izražavao običnu sumnju. Videli smo

ved da je to nemogude zato što alternativÜ na koje se obični skeptik može pozvati u slučaju

bilo kog našeg verovanja ima neprebrojivo mnogo. Dovoljno nam je, međutim, to što svaku

konkretnu alternativu u načelu možemo isključiti (ostajudi pri tome da znamo p) ili potvrditi

(priznajudi da smo samo verovali, ne i znali p).

Argumenti kartezijanskog skeptika ne predstavljaju samo usputne i privremene

izazove na koje u svakodnevnoj saznajnoj aktivnosti nailazimo. Njegovi scenariji i alternative

imade neuporedivo dalekosežnije posledice: nede nas prosto podsticati na to da

poboljšavamo svoj epistemički položaj i stičemo nova znanja, nego de nas upozoriti na to da

smo, s obzirom na pojam znanja koji koristimo i uslove koje sa njim povezujemo, dospeli u

epistemički bezizlazan položaj. Naime, i kada usredsredi pažnju na naše pretpostavljeno

znanje nekog konkretnog iskaza p, kartezijanski skeptik de nastojati da konstruiše hipotetički

scenario koji sadrži alternativu q takvu da (1) ugrožava ne samo naše znanje iskaza p nego i

svih ostalih iskaza iz klase kojoj taj iskaz pripada, i takvu da se (2) pokazuje ne samo to da

smo je iz nekog razloga prevideli propustivši da je isključimo, nego i to da je nikako ne

možemo isključiti. Oba ova momenta otpočetka su sadržana u cilju koji je kartezijanski

skeptik sebi postavio: pod (1) je to težnja ka uopštavanju sumnje sa jednog ili više verovanja

52 U uobičajenim okolnostima imademo i neka dodatna očekivanja , na primer to da u okolnostima u

kojima skeptik i znosi razlog za sumnju postoje s tvarni povodi za sumnju i l i i zvesne indici je koje ukazuju na to da bi

mogudnost na koju se skeptik poziva stvarno mogla biti aktualizovana. Za neke filozofe, kao što je Ostin, ovakva očekivanja

uopšte nede biti od sporednog značaja. Naprotiv, oni de isticati da su ona suštinski povezana sa načinom na koji za is ta

upotrebljavamo pojam znanja, što su filozofski skeptici skloni da previđaju. Upor. Ostin, Dž., “Tuđe svesti”, u zborniku Svest

i saznanje, pri r. Pavkovid, A., Beograd: Nolit, 1981. Iz s ličnih razloga A. Pavkovid nije sklon da Dekartov argument koji se

poziva na mogudnost da nas vara Zli demon smatra argumentom koji iznosi stvarni razlog za sumnju. (Pavkovid, A., op. cit.,

posebno poglavl je I I I)

61

na čitavu klasu verovanja, i pod (2) pretenzija na modalno jači zaključak u kojem de se tvrditi

ne samo da de facto nemamo znanje na koje smo pretendovali nego i to da takvo znanje

nikako ne možemo imati. Za postizanje ovako ambicioznog cilja kartezijanski skeptik nede

modi da se osloni na bilo koju od nebrojeno mnogo zamislivih alternativa. U prvoj Meditaciji

Dekart formuliše dve koje bi u tu svrhu bile prikladne – to su mogudnost da sanjamo i

mogudnost da nas vara Zli demon.

5. Kartezijanske alternative

U 2. odeljku prikazali smo kako Dekart shvata skeptički projekt preispitivanja

epistemičkog statusa svih naših verovanja o spoljašnjem svetu. S jedne strane, videli smo da

skeptik ne želi da dokazuje lažnost naših verovanja, ved se ograničava na iznošenje razloga

za sumnju i to u obliku alternativa koje ugrožavaju znanje. S druge strane, videli smo i to da

Dekart pod preispitivanjem epistemičkog statusa svih naših verovanja ne podrazumeva

njihovo pojedinačno preispitivanje, ved, nakon što je utvrdio da ih može svrstati u relativno

homogene klase, preispitivanje epistemički reprezentativnih slučajeva na osnovu kojih se

onda mogu vršiti uopštavanja o čitavoj klasi. Sva verovanja o spoljašnjem svetu Dekart je

podelio u dve klase: klasu bazičnih verovanja, u koju spadaju sva ona koja su neposredno

povezana sa trenutnim čulnom svedočanstvom (opažajna verovanja), i klasu izvedenih

verovanja, koju sačinjavaju sva ostala pojedinačna i opšta empiri jska verovanja. U pogledu

svog epistemičkog statusa, verovanja druge vrste su zavisna od prvih, što onda omoguduje

skeptiku da svoju pažnju usredsredi samo na bazična (opažajna) verovanja, jer bi, kao što

ističe Dekart, “propast temelja nužno dovela do propasti svega što je na njima izgrađeno”.53

Klasični skeptički argumenti kao što su argumenti koji se pozivaju na greške ili

relativnost u opažanju nisu, po Dekartovom mišljenju, u stanju da podrže zaključak do kojeg

je kartezijanskom skeptiku stalo. Oni su takvi da izražavaju pre običnu nego kartezijansku

sumnju. Iz toga što nam čula ponekad daju pogrešne ili nesaglasne informacije o spoljašnjim

stvarima ne sledi da nikada ne mogu biti pouzdan izvor takvih informacija. {taviše, kada se

pažljivije pogledaju slučajevi u kojima nam čula pružaju sporno svedočanstvo, uočava se da

je izvor njihove nepouzdanosti u nekim sasvim konkretnim okolnostima koje naš epistemički

položaj čine nepovolj- nim, ali ne beznadežno, jer ih možemo izmeniti, dovesti sebe u

povoljniji epistemički položaj i stedi verodostojnija opažajna verovanja. Međutim, kako stoje

stvari sa epistemički reprezentativnim slučajevima opažajnih verovanja, sa onim

verovanjima koja počivaju na neposrednom čulnom svedočanstvu stečenom u maksimalno

povoljnim epistemološkim uslovima¿ Zar za njih onda ne bismo rekli, kao što i Dekart u prvi

mah primeduje, da su sasvim verodostojna i da u njih “ne bi bilo razborito sumnjati”¿ Dekart

navodi takve primere svojih opažajnih verovanja: da u trenutku dok meditira sedi u svojoj

sobi, da sedi pored vatre, da na sebi ima kudni ogrtač, da u rukama drži list hartije, da ruke i

telo koje oseda kao svoje i vidi ih zaista pripadaju njemu. Ako bi skeptik uspeo da pronađe


62

razloge da se posumnja i u njihov epistemički status, s tvorio bi čvrstu osnovu za uopštavanje

sumnje na sva ostala opažajna verovanja.

Dekart ubrzo prelazi na izlaganje jednog hipotetičkog scenarija koji ukazuje na

mogudnost nesaglasnu sa znanjem čak i u epistemološki tako povoljnim okolnostima:

Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na ovom mestu, da sam obučen, da

sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go ležao u krevetu¿ Trenutno mi se čini da ovu

hartiju ne gledam dremljivim očima, da ova glava, koju mičem, nije uspavana, da sa ciljem i

svesno pružam i osedam ovu ruku: ono što se u snu dešava ne izgleda ni tako jasno ni tako

razgovetno. Ali, kad pažljivije o tome razmislim, prisetim se da su me slične opsene u snu

često varale. I misledi na to, bivam potpuno začuđen jer jasno uviđam da nema ni konačnih

pokazatelja ni dovoljno pouzdanih obeležja pomodu kojih bi se java od sna mogla

nedvosmisleno razlikovati. Ovo moje čuđenje je toliko veliko da me gotovo može ubediti da i

sada spavam.54

U ovom hipotetičkim scenariju izložen je poznati argument koji se poziva na

mogudnost sna. Zaista, dok na osnovu čulnog svedočanstva koje u tom trenutku ima Dekart

naizgled sasvim opravdano veruje da sedi pokraj ognjišta, pretendujudi na znanje da sedi

pokraj ognjišta, skeptik ga opominje da je mogude da je to čulno svedočanstvo nastalo na

potpuno drugačiji način od onog na koji Dekart pretpostavlja da je nastalo, odnosno od onog

na koji bi zaista trebalo da nastane da bi moglo da posluži kao adekvatno opravdanje za

Dekartovo opažajno verovanje: da bi poslužilo kao adekvatno svedočanstvo, ono bi moralo

da ima svoje uzročno poreklo u samim spoljašnjim stvarima na koje se Dekartovo verovanje

odnosi, dok hipotetički scenario na koji se poziva skeptik sadrži pretpostavku o tome da je

ono samo deo sna, bez stvarne uzročne veze sa njima. U tom smislu, mogudnost sna je O-

alternativa55 koja ugrožava Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta: sadržaji sna ne mogu

poslužiti kao adekvatno svedočanstvo za sticanje verovanja o spoljašnjim stvarima, zato što

između njih i spoljašnjih stvari ne postoje odgovarajude uzročne veze56 koje bi ih učinile

54 Descartes , op. cit. s tr. 14-15.

55 Ima onih koji su skloni da mogudnost sna tumače kao I-alternativu koju smo, preko PEZI, obavezni da

i sključimo. Primer je Dž. Densi koji u svom inače izvrsnom uvodu u savremenu epis temologi ju, jedan tip skeptičkih

argumenata dovodi u vezu sa PEZI i tvrdi da je “Ne sanjamo p” posledica iskaza p, na či je znanje pretendujemo, i da ako

znamo p i znamo tu implikaciju onda sledi da znamo i da ne sanjamo p. (Dancy, J., op. cit., s tr. 11) Oči to je reč o previdu, jer

“Ne sanjamo p” nije nužan uslov i stinitosti i skaza p, ved samo našeg znanja p. Al i, da tendenci ja da se ovaj previd pravi ,

tačni je, da se sve filozofske skeptičke alternative shvate kao I-alternative i dovedu u neposrednu vezu sa PEZI, nije baš tako

retka potvrđuju još i s lededi primeri : Cohen, S., op. cit., i Fa lvey, K., and Owens , J., op. cit., s tr. 119.

56 Veza bi svakako morala da bude uzročna, ali bi morala da ispunjava još neke dodatne us love, zato š to

možemo zamisliti situaciju u kojoj je nečije verovanje čak i kao deo sna na neki neuobiča jen način uzrokovano spol jnim

događajem koji ga čini istinitim. Kao š to primeduje Straud, skloni smo da kažemo da bi sama činjenica da tada sanjamo

čulno svedočanstvo učinilo neadekvatnim i ugrozila znanje. (Straud, B., op. cit., s tr. 15) Pretpostavka (protivčinjenička) o

postojanju nekog skrivenog uzročnog mehanizma koji san na neki pravi lan način povezuje sa s tvarnošdu činedi ga

pouzdanim izvorom informacija potpuno bi izmenila situaciju; mogudnost sna tada više ne bi ugrožavala znanje jer bi san

bio samo još jedan od mogudih i zvora znanja o spoljašnjem svetu. O tome da je neophodno ukl juči ti uzročni moment u

analizu empirijskog znanja i o potrebi da se, u tom kontekstu, razlikuju “odgovarajude” i “neodgovara jude” uzročne veze,

63

pouzdanim znakom da se stvari koje sanjama zaista dešavaju u stvarnosti. Sadržaji sna,

makar po svom kvalitativnom karakteru bili istovetni sadržajima oseta koje imamo na javi,57

ne predstavljaju siguran vodič od verovanja koja bismo na osnovu njih obrazovali o

spoljašnjem svetu do istine o tom svetu. Nepouzdanost sna kao izvora svedočanstva za

verovanja o spoljašnjem svetu proizlazi iz prirode sna. Sadržaji sna, ma koliko bili slični

iskustvenim sadržajima stečenim na javi, nastaju spontanim funkcionisanjem određenih

neurofizoloških centara u mozgu, potpuno nezavisno od spoljašnjih predmeta i njihovog

delovanja na naša čula. Svakako da je mogude sanjati i događaj koji se u tom trenutku zaista

dešava. Međutim, san ni tada nije pouzdan izvor svedočanstva o dešavanju tog događaja

zato što bi po svom sadržaju bio potpuno isti i ako događaja u stvarnosti ne bi bilo.

Verovanje o tom događaju stečeno u snu bilo bi istinito, ali samo pukim sticajem okolnosti.

Upravo zato Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta mogudnost sna ugrožava kao O -

alternativa. Njena aktualizacija je nesaglasna sa zadovoljenjem uslova opravdanosti: ako bi

bilo tačno da Dekart sanja da sedi pokraj ognjišta, onda on u svom iskustvu ne bi imao

adekvatno opravdanje za verovanje da sedi pokraj ognjišta.

Hipotetički scenario koji upuduje na mogudnost sna može se (što Dekart povremeno i

čini) konstruisati i tako da kombinuje O- i I-alternativu. Početno Dekartovo pitanje

nagoveštava upravo takvu kombinaciju: “Koliko puta mi se desilo da nodu sanjam da sam na

ovom mestu, da sam obučen, da sam pored vatre, dok sam, u stvari, potpuno go ležao u

krevetu¿” Zaista, mogudnost da leži u krevetu i sanja da sedi pored ognjišta takva je da

predstavlja spoj I- i O-alternative, pošto istinitost iskaza “Dekart leži u krevetu” isključuje

istinitost iskaza “Dekart sedi pokraj ognjišta”, dok je istinitost iskaza “Dekart sanja da sedi

pokraj ognjišta” nesaglasna sa adekva- tnošdu svedočanstva kojim Dekart pravda verovanje

da sedi pokraj ognjišta. Ipak, u ovom spoju stvarnu snagu kartezijanskom argumentu ne daje

I-alternativa “Dekart leži u krevetu” nego O-alternativa “Dekart sanja da sedi pokraj

ognjišta”. Jer, prva mogudnost, ukoliko ne bi bila kombinovana sa drugom, mogla bi da

izražava samo uobičajenu sumnju usmerenu na konkretno Dekartovo verovanje da sedi

pokraj og- njišta. Ako bi neko izneo prigovor koji se poziva samo na tu alternativu, Dekart bi

mogao da preduzme dodatne korake i otkloni je ili, eventualno, potvrdi. Druga alternativa,

mogudnost sna, daleko je podesnija za ostvarenje cilja koji kartezijanski skeptik sebi

postavlja. Ona Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta ugrožava samostalno i nezavisno

od toga da li je njegovo verovanje istinito ili lažno, zato što, kao što smo ved istakli, Dekart

nede modi da ima to znanje ukoliko svoje verovanje pravda sadržajima sna.

vid. Goldman, A., “A Causal Theory of Knowing”, u: Pappas, G., and Swain, M., eds ., Essays in Knowledge and Justification,

Ithaca: Cornel l Univers i ty Press , 1978.

57 Hipotetički scenario koji uključuje mogudnost sna svakako dobija na uverljivosti ako se pozovemo, kao

što Dekartov skeptik čini, na činjenicu da nam se u životu stvarno dešava da imamo takozvane realistične snove, snove koji

su po svojim kvalitativnim aspektima nerazlučivi od i skustava na javi . Al i , kao š to primeduje Straud, snaga skeptičkog

argumenta koji se poziva na mogudnost sna nede zavisiti od činjenice da ponekad zaista imamo takve snove; za skeptika de

biti sasvim dovol jna mogudnost da takve snove imamo. Upor. Straud, B., op. cit., s tr. 17.

64

U pogledu snage skeptičkog argumenta koji se poziva na mogudnost sna ništa se nede

promeniti ukoliko se pretpostavi da Dekart zaista sedi pokraj ognjišta ali da je, dok je

meditirao, zadremao, utonuo u san i sanja sve one doživljaje koje bi inače imao da je na javi:

tada bi uslov istinitosti bio ispunjen, ali bismo bili skloni da za njegovo verovanje kažemo da

je sasvim slučajno istinito i da drugi nužan uslov za znanje, uslov opravdanosti, nije ispunjen.

Samim tim se ispostavlja da je neostvare- nost ovakve O-alternative nužan uslov za

Dekartovo znanje da sedi pokraj ognjišta. A onog trenutka kad toga postane svestan Dekart

je, u skladu sa principima epistemi- čke racionalnosti (P1) i (P2), obavezan ili da je isključi ili

da se uzdrži od svog verovanja. Za njega tu onda nastaju nepremostive teškode: strategija

koja je inače plodna kod obične sumnje, više nije ni od kakve pomodi, jer de svaki korak koji

preduzme da bi se uverio da ne sanja (svako dodatno svedočanstvo čula ili svako dodatno

verovanje na koje se može pozvati) skeptik modi s lakodom da uključi u svoj hipotetički

scenario pretpostavljajudi da je i to deo Dekartovog sna.58 Dekartova nevolja sada više nije

samo u tome što je sticajem okolnosti prevideo tu mogudnost, s nadom da bi je naknadno

mogao otkloniti. Problem je daleko dublji: usled mogudnosti da iskustva u snu budu

kvalitativno i sadržinski istovetna sa onima na javi, pokazuje se da Dekart ne samo da nije

de facto isključio mogudnost da ne sanja, ved tu mogudnost nikako ni ne može isključiti. Jer,

povod za njegovu začuđenost bilo je to što “nema ni konačnih pokazatelja ni dovoljno

pouzdanih obeležja pomodu kojih bi se java od sna mogla nedvosmisleno razlikovati”.

Mogudnost sna kao O-alternativa zaista je takva da zaključku kartezijanskog skeptika

obezbeđuje modalnu snagu koju zaključci običnog skeptika ne postižu.

Kako stoje stvari sa mogudnošdu uopštavanja skeptičkog zaključka¿ Kada je u pitanju

klasa opažajnih verovanja (zasnovanih na trenutnom čulnom svedočanstvu), mogudnost sna

kao O-alternativa, opet samostalno, pruža osnov i za željeno uopštava- nje. Za razliku od

alternativa na koje upuduje obični skepticizam, ona nije neposredno vezana za konkretne

okolnosti i konkretna opažajna verovanja. U kojim god okolnostima da stičemo ma koje

opažajno verovanje, mogudnost sna je prisutna, jer je sa svakim čulnim svedočanstvom

saglasna zamisao da ono nije nastalo uobičajenim delovanjem spoljašnjih stvari nego je deo

nekog realističnog sna. Pošto su opažajna verovanja svrstana u klasu upravo po tome što su

u neposrednoj vezi sa trenutnim čulnim svedočanstvom, skeptik svoj zaključak može lako da

uopšti i tvrdi da ni u kojim okolnostima opažanja nismo u stanju da isključimo mogudnost

58 Upor. Straud, B., op. cit., s tr. 21.

65

sna.59 Krajnji skeptikov zaključak bide da ne možemo imati nikakvo opažajno znanje o

spoljašnjem svetu, čak ni znanje da on u trenutku kada mislimo da ga opažamo postoji.60

Drugi Dekartov argument, takozvani argument koji se poziva na mogudnost da nas Zli

demon vara, u pogledu svoje strukture ne razlikuje se bitno od prvog. Raz- lika je, kao što

znamo, pre u opsegu zaključka do kojeg on vodi: dok mogudnost sna kao skeptička

alternativa ugrožava naša verovanja u kontingentne iskaze o spoljašnjem svetu, mogudnost

da nas Zli demon vara ugrožava i naša verovanja u nužne istine matematike, geometrije i

logike.61 Ipak, u obliku u kojem je formulisan, ovaj drugi argument odaje još jači utisak da je

reč o I-alternativi i da je njegova snaga u neposrednoj vezi sa PEZI. Dekart prvo sebi postavlja

pitanje kako zna da svemodni Bog nije učinio da spoljašnji svet uopšte ne postoji, ili da

postoji na sasvim drugačiji način i sa drugačijim obeležjima od onih koja mu, oslanjajudi se

na čulno svedočanstvo, pripisujemo. Nadmodnost jednog ovakvog scenarija u odnosu na

prethodni ogleda se pre svega u tome što bi Bog, kao svemodan, mogao da interveniše u

našoj svesti i kod nas izazove ne samo pogrešna verovanja o spoljašnjem svetu, nego i

snažno (ali pogrešno) uverenje da su istiniti svi (nužni) iskazi matematike, geometrije ili

logike. Naravno, naše iskustvo se ni u okviru takvog skeptičkog scenarija ne bi kvalitativno i

sadržinski promenilo, pa ni po čemu ne bi nedvosmisleno otkrivalo svoje poreklo, odnosno

to da li je nastalo na uobičajen način ili intervenisanjem svemodnog Boga. Svemodni Bog, ili

Zli demon (kako ga kasnije Dekart preimenuje uveren da božanska svemod i apsolutna

dobrota isključuju obmanjivačke namere), mogao se pobrinuti za to da imamo sadržaje

svesti istovetne onima koje bismo imali kao rezultat uobi- čajenog uzročnog delovanja

59 SÜm Dekart, kao što nam je poznato, u šestoj Meditaciji ipak pokušava da na ovaj skeptički argumen t

pruži direktan odgovor: ne dovodedi u pitanje to da je njime ugroženo naše opažajno znanje, on nastoji da pokaže da

skeptičku alternativu možemo isključiti, odnosno, da u koherentnosti i povezanosti iskustava na javi imamo kri teri jum za

razl ikovanje jave od sna. Bez dubljeg upuštanja u procenu, samo demo se s loži ti sa utiskom koji mnogi dele: da ovaj

Dekartov odgovor ne deluje preterano uverljivo i da se ne vidi zašto skeptik i primenu ovakvog kri terijuma ne bi mogao da

inkorpori ra u svoj hipotetički scenario.

60 Ovo temporalno ograničenje nam izgleda važno zato š to bi pri roda sna mogla bi ti takva da on, u

najopštijim kvalitativnim aspektima, ipak zavisi od uzročnog delovanja spoljašnjih predmeta na naša čula. Dekart na jednom

mestu priznaje da “stvari koje nam se u snu prikazuju nalikuju slikama koje se mogu nas l ikati jedino po uzoru na nešto

s tvarno i istinito, i da barem ove opšte stvari – oči , glava, ruke i či tavo telo – nisu izmišljene, ved s tvarne i postojede” (op.

cit., s tr. ), š to je u skladu sa činjenicom da san ne može doneti neke apsolutno nove doživl ja je ved samo – ma kol iko

fantastične i nestvarne – kombinacije sadržaja koje smo iskusili na javi. Ako bi ovo zapažanje o prirodi sna bilo tačno, onda

bi mogudnost sna zaista ugrožavala sve naše znanje o spoljašnjem svetu koje zasnivamo na trenutnim (na izgled čulnim)

doživljajima u snovima, a li bismo bar jednu s tvar o spoljašnjem svetu mogli znati : da je on u nekom trenutku morao po-

stojati i delovati na naša čula da bismo uopšte imali takve snove kakve, u najopštijim njihovim aspektima, imamo. Nažalost,

to nas ne dovodi u mnogo povoljniji položaj kada je reč o našem znanju o spol jašnjem svetu: trenutak u kojem je svet

postojao i uzročno delovao na naša čula za nas je, gledano iz subjektivne perspek tive kakvu nam namede dekartovska

koncepcija, neuhvatljiv, jer je u svakom trenutku kad verujemo u njegovo postojanje i delovanje na naša čula mogude da

sanjamo. Ipak, temporalno ograničenje skeptikovog zaključka je značajno zbog toga š to se on ponekad tumači (utisak je da

to čini B. Straud) u nemodifikovanom, pa samim tim i radikalnijem obliku “Ništa ne možemo znati o spoljašnjem svetu” koji

Dekartu možda ne bi bio prihvatl jiv.

61 Još jedna značajna razlika je i u tome što, ukoliko bi ovaj argument bio prih vatl jiv, zakl jučak koji bi s ledio u

pogledu našeg znanja o spoljašnjem svetu ne bi podlegao temporalnom ograničenju, kao u s lučaju prethodnog argumeta.

(upor. fus . 47)

66

spoljašnjih stvari, intuitivnog uvida i samostalnog procesa zaključivanja.62 Međutim,

pretpostavljeni način nastanka poništio bi njihovu stvarnu vezu sa činjenicama koje ih čine

istinitim i oduzeo bi im epistemički status koji im obično pripisujemo smatrajudi ih znanjem.

Pošto se poziva na pretpostavku da nas Zli demon obmanjuje, Dekartov hipotetički

scenario ovde ponovo kombinuje I- i O-alternativu. Za krajnji skeptikov cilj je to i u ovom

slučaju nepotrebno. Do željenog modalno jačeg i uopštenog zaključka skeptik može dodi

oslanjajudi se samo na mogudnost da Zli demon u nama stvara sve one sadržaje svesti na

kojima počiva naše pretpostavljeno znanje kontingentnih i nužnih iskaza, ne ulazedi u to da li

su ovi iskazi istiniti ili ne. Ovakva mogudnost bi onda imala karakter samo O -alternative

saglasne sa istinitošdu ali ne i sa opravdanošdu naših verovanja. Konkretno, ako bismo do

verovanja o spoljašnjem svetu došli ne zato što je ovaj u nama izazvao odgovarajude čulne

osete, nego voljom Zlog demona, i ako bismo do verovanja u nužne istine došli ne zato što

su neke od njih samoočigledno istinite a druge deduktivno izvedene, nego opet voljom Zlog

demona, onda ne samo da ne bi bilo odgovarajude veze između naših verovanja i činjenica

koje ih čine istinitim, nego bi ta veza bila sasvim pokidana utoliko što bismo, po

pretpostavci, imali ista verovanja bez obzira na to da li su ona istinita ili ne. Ako bi naša

verovanja u takvim okolnostima i bila istinita, njihova istinitost bi bila rezultat pukog sticaja

okolnosti, usled čega ona ne bi mogla da pretenduju na status znanja. Tako se i mogudnost

da nas Zli demon vara, konstruisana kao O-alternativa, pokazuje kao mogudnost čije

isključenje je nužan uslov našeg znanja, ovog puta ne samo o spolja - šnjem svetu nego i

znanja nužnih istina. Međutim, ni za nju se ne vidi kako bismo je uopšte mogli isključiti: šta

god da preduzmemo, na koje god dodatno svedočan- stvo da se pozovemo, pa čak i kojim

god deduktivnim dokazom da se poslužimo, sve naše pokušaje skeptik de s lakodom uneti u

svoj pretpostavljeni scenario.

Kao što vidimo, za hipotetičke scenarije kartezijanskog skeptika nebitan je doda - tak u

vidu I-alternativa. Oni su stanju da naše znanje ugroze služedi se isključivo O -alternativama.

O-alternative kao što su mogudnost sna ili obmane od strane Zlog demona daju skeptiku

osnov za zaključak koji de biti i modalno dovoljno jak i dovoljno uopšten, pre svega

zahvaljujudi tome što otkrivaju fatalni nedostatak ne samo određenog svedočanstva na

kojem zasnivamo neko konkretno verovanje, nego tipa svedočanstva na kojem zasnivamo

sva svoja opažajna verovanja ili sva svoja verovanja u nužne istine. S jedne strane, pokazuje

62 Kao š to smo ranije primetili, argumenti kartezijanskog skeptika u ovoj pretpostavci – da je mogude imati

kva l itativno i sadržinski istovetno iskustvo i u okolnostima koje bi bi le potpuno izmenjene – zavise od prihvatl jivosti

internalističkog tumačenja sadržaja naših mentalnih stanja. Ako se pokaže da je eksternalističko tumačenje prihvatl jivi je,

odnosno, da je sadržaj bar nekih naših verovanja o spoljašnjem svetu (obično se kao reprezentativan primer uzimaju

upravo opažajna verovanja, bududi da su u najdirektnijoj uzročnoj vezi sa spoljašnjim objektima) određen i spol jašnjim

faktorima, čini se da kartezijanski argumenti gube ključni oslonac. Eksternalisti bi ih optuži l i za nekoherentnost: u sasvim

i zmenjenim okolnostima kao š to su one koje opisuju skeptikovi hipotetički scenari ji , naša verovanja ne bi mogla bi ti

i s tovetna onima koja, po pretpostavci, imamo u s tvarnom svetu (na primer, u zamišljenom svetu Zlog demona verovanja

koja bismo imali ne bi mogla biti verovanja o uobičajenim stvarima kao što su sobe, ognjišta, stolice, ruke i dr., jer sa ovi m

stvarima ne bi stajala u odgovarajudoj uzročnoj vezi). Vid. Put- nam, H., Reason, Truth and History (Cambridge: Cambridge

Univeris ty Press , 1981), posebno gl . 1. pod nas lovom “Bra ins in a vat”

67

se da te alternative ne možemo nikako isključiti, bududi da nam sÛmo iskustvo ništa

pouzdano ne govori o svom uzročnom poreklu, a svaki naš pokušaj da to poreklo utvrdimo

može se lako prikazati kao deo pretpostavljenog scenarija. S druge strane, one ugrožavaju

epistemički status ne samo nekog određenog verovanja, nego čitave klase verovanja, pošto

su ona klasifiko- vana upravo po načinu na koji do njih dolazimo i na koji ih opravdavamo.

Ipak, zar skeptik ne može da do sličnog rezultata dođe i drugim putem, koristedi samo

I-alternative¿ Utisak je da ne može. Ako se ograničimo na empirijska verova - nja, svako

opažajno verovanje ima poseban sadržaj po kojem se razlikuje od drugih, to jest, odnosi se

na sasvim određen iskaz u kojem se, na osnovu trenutnog opažanja, tvrdi nešto o nekom

spoljašnjem objektu. Tako imamo niz različitih opažajnih verovanja: u istinitost p1, u

istinitost p2, …, u istinitost pn. Za svako takvo verovanje lako možemo konstruisati I-

alternativu: q1 (koja implicira p1), q2 (koja implicira p2), …, qn (koja implicira pn). Ali,

pošto su iskazi p1, p2, …, pn logički nezavisni, nijedna od tih alternativa ne omoguduje

uopštavanje sumnje sa nekog konkretnog iskaza pi na čitavu klasu iskaza. Bududi da bi, kao

što je primetio Dekart, bio za- ludan i beskrajan posao idi od iskaza do iskaza i

konstruisanjem alternative za svaki od njih dovoditi u sumnju odgovarajuda verovanja,

skeptik bi morao nadi bar jednu I-alternativu koja bi mu omogudila željeno uopštavanje

zaključka. Jedina šansa da takvu alternativu pronađe krije se u eventualnoj zajedničkoj

logičkoj posledici svih iskaza p1, p2, …, pn. Ako bi postojao neki iskaz r koji je impliciran

svakim iskazom p, skeptik bi mogao da pokuša da konstruiše hipotetički scenario koji bi, ako

bi bio aktualizovan, činio r lažnim i preko PEZI ugrozio istinitost svih iskaza p1, p2, …, pn.

Takav scenario sadržavao bi I-alternativu q koja bi bila podesna za ostvarenje skeptikove

želje: da bismo znali bilo koji iskaz pi, morali bismo da znamo q, pa ako ne bismo znali q,

sledilo bi da ne znamo ni pi, odnosno nijedan od iskaza iz date klase. Skeptik zaista može

nadi bar jednu takvu zajedničku logičku posledicu iskaza koji izražavaju sadržaj opažajnih

verovanja: svi oni, ma kako se inače uzajamno razlikovali, u krajnjoj liniji nešto tvrde o

spoljašnjem svetu i impliciraju njegovo postojanje. Iskaz r kao ta zajednička logička posledica

glasio bi: “Postoji spoljašnji svet”. Prema PEZI, imali bismo slededu situaciju:

S zna p1 S zna p2 ,…, S zna pn

S zna (p1 r) S zna (p2 r) S zna (pn r)

S zna r S zna r S zna r.

Da bi ugrozio naše znanje svih iskaza p1, p2, …, pn, skeptik bi, dakle, morao da kon-

struiše hipotetički scenario u kojem bi se pozvao na mogudnost da spoljašnji svet ne postoji.

Ova alternativa bi svakako imala karakter I-alternative, jer bi njena aktualizacija učinila

neistinitim sva naša verovanja o spoljašnjem svetu. Ako je nikada ne bismo mogli isključiti,

sledilo bi da nikada ništa ne znamo o spoljašnjem svetu.

Zašto se kartezijanski skeptik ipak ne poziva samo na ovakvu I-alternativu¿ Pre svega,

očito je da je ona u jednom smislu trivijalna, jer su svi iskazi p1, p2, …, pn kontingentni, što

znači da je bez protivrečnosti zamislivo da su svi oni neistiniti. Naravno da iz njihove

68

neistinitosti ne bi neposredno sledilo nepostojanje spoljašnjeg sveta, ali bi ono tim pre bilo

zamislivo. Ako bi skeptik svoj izazov pokušao da formuliše u obliku primedbe “Mogude je da

spoljašnji svet uopšte ne postoji”, bez ikakvog dodatnog obrazloženja, čini se da bi naša

prirodna reakcija bila daleko smirenija od one “začuđenosti” o kojoj je Dekart govorio: da,

takvu logičku mogudnost niko ne osporava, jer od svedočanstva koje imamo za verovanje da

on postoji ni ne očekujemo da ima deduktivan karakter. Snaga našeg saznajnog položaja u

odnosu na ovako formulisan skeptički prigovor je u tome što mi ipak raspolažemo izvesnim, i

to naizgled veoma uverljivim svedočanstvom koje učvršduje našu sigurnost u postojanje

spoljašnjeg sveta, dok se skeptik poziva samo na puku mogudnost ne potkrepljujudi je

nikakvim dodatnim obrazloženjem. Kao i u nekim ranijim situacijama, i ovde se pred njim

račvaju dva puta: prvi, kojim on svakako ne bi želeo da ide, jeste da na sebe preuzme

epistemičku obavezu i potrudi se da dokaže svoju pretpostavku o nepostojanju spoljašnjeg

sveta; i drugi, kojim de se uputiti, jeste da pokuša da otkrije neku neotklonjivu slabost našeg

svedočanstva i neutrališe ga. Da bi u ovom nastojanju imao izgleda na uspeh, svoj hipotetički

scenario on de pre ili kasnije morati da dopuni O-alternativom. A kada krene tim putem,

ubrzo se pokazuje da mu eksplicitno pozivanje na I-alternativu uopšte nije neophodno: iz

same činjenice da je tip svedočanstva na kojem zasnivamo svoja verovanja o spoljašnjem

svetu u nekom bitnom aspektu manjkav i nemodan da pruži adekvatno opravdanje sledide

da je (ne samo logički, nego i realno) mogude da svet, uprkos našem snažnom uverenju da

postoji, uopšte ne postoji.

Lišavajudi se nepotrebnih implikacija koje imaju i ontološku prizvuk, kartezijanski

skeptik učvršduje svoj epistemološki položaj. Da bi ugrozio naše znanje o spoljašnjem svetu,

on ne mora da eksplicitno pretpostavi mogudnost njegovog nepostojanja i time dovede u

pitanje naše polazno realističko uverenje. |eljeni cilj može postidi i sa manjim ontološkim

balastom, pozivajudi se jedino na O-alternative da (možda) sanjamo ili da nas (možda) vara

Zli demon, pošto one otkrivaju onu za Dekarta i sve nas toliko iznenađujudu posledicu: da o

spoljašnjem svetu ništa ne možemo znati čak ni pod pretpostavkom da on postoji i da su sva

naša verovanja o njemu istinita.

Živan Lazovid

Filozofski fakultet, Beograd

Novembar 1996.

69

Beri Straud - Filozofski skepticizam i svakodnevni život63

Mislim da demo prilikom prvog susreta sa skeptičkim rasuđivanjem, onakvim kakvim sam ga u

osnovnim crtama prikazao u prethodnoj glavi, smesta otkriti da je reč o rasuđivanju koje nam

potpuno obuzima pažnju. Ono se obrada nečemu duboko prisutnom u našoj prirodi i, kako se čini,

pokrede stvarni problem o čovekovom položaju u svetu. Prirodno demo osedati da ili moramo

prihvatiti kao doslovno istinit zaključak da ništa ne možemo znati o svetu koji nas koji nas okružuje, ili

da moramo na neki način pokazati da on nije istinit. Prihvatiti ga i dosledno ga se pridržavati čini se

kobnim, a odbaciti ga čini se, pak, nemogudim. Ali šta predstavlja 'doslovnu istinitost' 'tog zaključka?

Obe navedene reakcije na taj zaključak zavise od pouzdanog razumevanja onoga što se njime tvrdi i

što se pod njim misli; bez toga, ne bi bilo ničeg određenog što bi se moglo prihvatiti kao istinito ili

odbaciti kao lažno. Želim da se usredsredim upravo na ovo ispravno razumevanje skeptičkog

zaključka. Zbog toga predlažem da razmotrimo izvor tog zaključka - kako se do njega dolazi i kako on

postaje toliko neizbežan - kao i da posebno ispitamo koliko je Dekartov zahtev, kojim se traži da

mogudnost da sanjamo uvek mora biti otklonjena, stvarno blizak uobičejenim merilima ili zahtevima

koje, u svakodnevnom životu, postavljamo za znanje.

Time što predlažem da precizno odredimo šta se skeptičkim rasuđivanjem može dokazati, ne

poričem da ono odista pokrede duboke probleme o čovekovom položaju u svetu, i da nam može

otkriti nešto veoma značajno o ljudskom znanju. Moglo bi se pomisliti da to nije tačno, jer bi nam se

moglo učiniti da demo, čim se samo i osvrnemo na merila i postupke koje sledimo u svakodnevnom

životu, otkriti da je Dekartov argument ništavan. Očigledno je da ni u svakodnevnom životu, pa čak ni

u nauci niti u sudnici, gde verovatno vladaju strožija merila, ne zahtevamo da ljudi uvek moraju znati

da ne sanjaju, pre nego što dopustimo da nešto znaju. Stoga nam se lako može učiniti da do svog

skeptičkog zaključka Dekart isključivo dolazi kršedi naša uobičajena merila i uslove za znanje,

zamenjujudi ih možda novim i različitim skupom sopstvenih merila i uslova. Ako bi to bio slučaj,

njegov zaključak ne bi imao one posledice po naše svakodnevno i naučno saznanje, niti po naša

svakodnevna i naučna verovanja, za koje se čini da ih ima. Shvati li se na ovaj način, on ne bi imao

onaj značaj koji smo mu prvobitno pridali.

Jedan primer tako usmerene dijagnoze skepticizma bi ovako izgledao. Pretpostavite da nam

neko saopštava odista zapanjujudu vest kako u gradu Njujorku nema nijednog lekara. To se zacelo

kosi sa nečim što smo svi smatrali da znamo da je istinito. Stvarno bi bilo zaprepašdujude kada ne bi

bilo ni jednog lekara u tako velikom gradu. Pretpostavite da nam je na pitanje o tome kako je došao

do svog izuzetnog otkrida i koliko dugo to žalosno stanje stvari traje, prenosilac zapanjujudih vesti

odgovorio da je njegovo otkride istinito jer on, po sopstvenom kazivanju, pod rečju 'lekar' misli na

osobu koja ima medicinsku diplomu i može svaku zamislivu bolest da izleči za manje o d dva

63 Ovaj tekst, pod originalnim engleskim naslovom 'Philosophical Scepticism and Every Life', predstavlja

drugu glavu Beri Straudove knjige Značaj filozofskog skepticizma (Barry Stroud, The Significance of

Philosophical Scepticism, Oxford:Claredon Press, 1984, str. 39-82).

70

minuta.64 Više nedemo biti zapanjeni njegovim saopštenjem, niti demo smatrati da ono protivreči

bilo čemu što smo mislili da znamo da je istinito. Smatrademo sasvim uverljivim to da u celom gradu

ne postoji nijedna osoba koja zadovoljva sve uslove ove osobene 're -definicije' reči 'lekar'. Kada ga

jednom razumemo onako kako ga je trebalo razumeti, nema ničeg zapanjujudeg u saopštenju, osim

možda načina da se poriče i ono ne predstavlja pretnju našem prvobitnom verovanju da postoje

hiljade i hiljade lekara u Njujorku.

Ovim se sugeriše da se skeptički zaključak nalazi u istom položaju. Za njega se isto tako tvrdi da

počiva na nerazumevanju ili iskrivljivanju značenja reči kojima je formulisan. U prvi mah nam deluje

zaprepašdejude saopštenje da niko ne može nikada ništa znati o svetu koji nas okružuje, ali kada

jednom doznamo da je 'znanje' o kojem je ovde reč takvo da zahteva ispunjenje uslova koji se, u

stvari, ne postavlja pred svakodnevno il i naučno znanje za koje smo zainteresovani, više nedemo biti

iznenađeni ili uznemireni tim saopštenjem. Ne zahtevamo da uvek moramo znati da mogudnost da

sanjamo nije ostvarena, da bismo u svakodnevnom ili naučnom životu nešto mogli znati. Kada

otkrijemo da Dekartovo skeptičko rasuđivanje insistira na tom zahtevu, uvidedemo da njegov

skeptički zaključak ne protivreči ničemu što smo u početku mislili da znamo. Može nam delovati

sasvim uverljivo stav da ne postoji znanje o svetu koje ispunjava sve uslove Dekartove specijalne 're-

definicije' znanja. Ali kada se njegov zaključak ispravno razume, njime se ni bi poricalo ono na šta nas

je njegova jezička forma prvobitno bila navela da predpostavimo da se poriče i on ne bi predstavljao

nikakvu pretnju našem svakodnevnom znanju i verovanjima. Bilo kakvo uzbuđenje ili nespokojstvo

koje smo mogli osetiti prilikom prvog susreta sa njim, moralo je stoga biti samo plod privida.

Ako se iza Dekartovog skeptičkog zaključka ne bi krilo ništa više od onoga što se krije iza

čudnog saopštenja o lekarima u Njujorku, on bi stvarno bio potpuno nezanimljiv. Ukoliko Dekart

pred znanje prosto postavlja nerazuman ili preteran zahtev, da bi potom (sasvim ispravno) istakao da

on nikada ne može biti zadovoljen, ne bismo imali nikakvog razloga da ga, čak i privremeno, sledimo.

Ono što on tvrdi ne bi otkrivalo ništa više o svakodnevnom ili naučnom znanju koje filozofska teorija

treba da rasvetli, od onoga što se otkriva suludim saopštenjem o lekarima u Njujorku. Neka osoba

nije ništa manje lekar time što postoje mnogi pacijenti koje nikada nije uspela da izleči; a ukoliko

Dekart prosto iskrivljeno prikazuje uslove za znanje, i pored toga što obično ne zadovoljavamo

preterani zahtev da moramo znati da ne sanjamo. Mislim da upravo iz ovih razloga filozofi nalaze da

je filozofski skepticizam nezanimljiv, a njegovo proučavanje beskorisno. Smatra se da Dekartova

procena njegovog sopstvenog položaja toliko radikalno i toliko očigledno odstupa od naših

uobičajenih procena, da ne možemo očekivati da de nam ona nešto otkriti što ima dubok ili trajan

značaj kada je reč o ljudskom znanju za koje smo mi zainteresovani.

Za razliku od saopštenja o lekarima u Njujorku, u slučaju filozofskog zaključka možda nije toliko

neposredno očigledno da je došlo do promene ili iskrivljavanja značenja reči. Skeptičko rasuđivanje

nas može zavesti samo u onoj meri u kojoj je nesporazum sakriven od nas, baš kao što je verovatno

on sakriven od samog skeptički orijentisanog filozofa. Pridati ono osobeno značenje reči 'lekar' s amo

je suludi hir. Ali filozofska tobožnja promena značenja reči 'znati' ne mora biti nemotivisana; ona

zacelo nije samo stvar ličnog hira. Stoga bi se moglo pokazati da se iza skeptičkog zaključka krije

nešto što je zanimljivije, i što više zavređuje da bude istraženo, od onoga što se krije iza takve 're-

definicije' reči 'lekar'.

64 Vidi P. Edwards, 'Bertrand Russell's Doubts About Induction' u A. Flew(ed.), Logic and

Language, First Series (Oxford,1959).

71

No i pored toga, imademo utisak da de filozofski slučaj biti zanimljiv samo u onoj meri u kojoj

je zanimljivo otkriti kako i zašto filozofi toliko uporno greše - zašto i dalje insistiraju kao što to

očigledno čine, na pogrešnom razumevanju ili iskrivljavanju značenja uobičajenih reči koje ispituju i

upotrebljavaju. Istraživanje filozofskog skepticizma bi u tom slučaju bilo samo interesantno sa

patološkog stanovišta. Od njega se ne bi moglo očekivati da nam otkrije išta što bi bilo od dubokog ili

trajnog značaja kada je reč o samom ljudskom znanju, osim što bi nam otkrilo kako filozofi lako

brkaju stvari ili prave pogreške. Dž. L. Ostin je, na primer, mislio da se istraživanje izvora skeptičkog

zaključka 'sastoji' u odstranjivanju, jedne po jedne, mnoštva zavodljivih (uglavnom verbalnih)

zabluda, ili u razotkrivanju najrazličitijih prikrivenih motiva - zahvatu koji nas u izvesnom smislu

ostavlja upravo tamo gde smo počeli.65 Razmišljajudi u pozitivnom duhu, smatrao je da u najboljem

slučaju možemo nešto naučiti o značenju određenih engleskih reči koje su same po sebi zanimljive. 66

Mnogi savremeni filozofi koji manje mare za značenje tih engleskih reči od Ostina, tvrdili bi da ako

samo zadržimo prisebnost duha i klonimo se pogreški koje su starije filozofe navele na stranputicu,

nedemo imati nikakvog razloga da ih pratimo stazom koja vodi u filozofski skepticizam. Oni smatraju

da nam zavodljivi skeptički zaključak ne otkriva ništa o našem svakodnevnom i naučnom znanju ili

verovanjima, jer se on u stvari ništa više ne tiče tog znanja ili tih verovanja nego što se ono suludo

saopštenje tiče lekara u Njujorku.

Nastojao sam da sugerišem da se, u sučeljavanju sa skeptičkim argumentom, najbolja

strategija sastoji u tome da pažljivije ispita zahtev da moramo znati da ne sanjamo da bismo išta

mogli znati o svetu koji nas okružuje. Mislim da ta strategija ima mnogo više izgleda na uspeh, nego

da se Dekartov uslov prihvati kao pravi uslov za znanje i pokuša dokazati da on može biti zadovoljan.

Tvrdio sam da ova druga strategija ne može biti uspešna. Ukoliko je, uopšteno gledano, nužan uslov

da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje to da znamo da ne sanjamo, odatle sledi da nikada ne

možemo znati da ne sanjamo. Zbog toga smatram da jedina nada počiva u izbegavanju tog uslova. Ali

se ne slažem da je očigledno da onaj uslov koji Dekart proglašava uslovom za znanje o svetu, uopšte

ne predstavlja takav uslov. Čini mi se ne sumnjivim da je značenje reči 'lekar' promenjeno u onom

trivijalnom primeru, ali mislim da su Dekartovim rasuđivanjem pokrenuta mnogo dublja i složenija

pitanja. A radi se o nečemu što se ne može svesti na mnoštvo pogreški ili zabluda tradicionalnih

filozofa koje je mogude izbedi. Smatram da od adekvatnog istraživanja izvora Dekartovog zahteva

možemo očekivati da nam ukoliko rasvetli naše stvarno shvatanje znanje, ili ono što tražimo kad

pokušavamo da ga razumemo, ili možda i samo ljudsko znanje.

Predpostavimo za trenutak da su kritičari u pravu i da zahtev koji Dekart proglašava zahtevom

koji se postavlja pred naše znanje o svetu, uopšte ne predstavlja takav zahtev. Kako bi se to, ukoliko

je istinito, moglo znati? Šta pokazuje ili šta bi pokazalo da Dekart iskrivljeno pokazuje ili pogrešno

razume šta je znanje, ili da to mora činiti, kada zahteva da moramo znati da ne sanjamo da bismo

išta mogli znamo o svetu koji nas okružuje? Kada kritičari Dekartovog zaključka dokazuju da značenje

reči 'znati' ustvari ne iziskuje ono što Dekrt očigledno zahteva od znanja; da znanje nije 'zatvoreno

pod svojim logičnim posledicama'; da reč 'znati' ne 'prodire' do svih logičkih posledica, onoga što se

zna, da ne prodire ni do onoga za šta se zna da su njegove logične posledice, pa čak ni do onoga za

65 J. L. Austin, Sense and Sensebilia, (Oxford, 1962), str. 4-5.

66 Sense and Sensebilia, str. 5.

72

šta se zna da su posledice toga što ga znamo,67 čime sama takva tvrđenja o znanju ili o značenju reči

'znati' mogu biti opravdana? Pokušadu da izložim neke od teškoda koje ovo pitanje pokrede,

razmatrajudi jednu od najuverljivijih i najuticajnijih verzija tog pravca kritike.

Do skeptičkog zaključka se dolazi tokom procenjivanja našeg znanja o svetu - istraživanja o

tome kako znamo ono što mislimo da znamo o svetu koji nas okružuje. Dž. L. Ostin smatra da tokom

tog procenjivanja filozofi nisu dovoljno pažnje posvetili 'onome što se stvarno dešava kada obične

ljude pitamo 'Kako znate?' ',68 a u svom spisu 'Tuđe svesti' pokušava da pokaže kako tipično

filozofsko istraživanje odstupa od naše normalne prakse.

Ako bih, na primer, bio upitan kako znam da se u bašti nalazi češljugar, mogao bih da

odgovorim tako što bih razjasnio kako sam došao do znanja o češljugarima, ili uopšte o malim

britanskim pticama, ili bih mogao da objasnim kako sam se našao u položaju da prepoznam i da,

shodno tome, u ovom pojedinačnom slučaju znam nešto o češljugaru koji se nalazi u bašti. Ova druga

vrsta odgovora na pitanje 'Kako znaš?' mogla biti neadekvatna, jer je moj sistem kvalifikacije

pogrešan – ono što mislim da su češljugari jesu u stvari neke druge ptice - ili bi se moj odgovor

mogao dovesti u pitanje tako što bi se tvrdilo da je ono što sam rekao o tome kako znam nedovoljno.

Ako sam rekao da znam da je reč o češljugaru na osnovu njegove crvene glave, moglo bi se

prigovoriti, 'Ali to nije dovoljno: mnoge druge ptice imaju crvenu glavu. Ono što kažete ne dokazuje

da je reč o češljugaru na osnovu njegove crvene glave. Na osnovu svega što znate mogao biti detlid'

(OM. 51). Ovim se ukazuje na mogudnost koja je saglasna sa svim onim što sam kazao ali koja bi,

kada bi bila ostvarena, implicirala da ja ne znam da se u bašti nalazi češljugar. Stoga nas ona dovodi

blizu one vrste prigovora koje Dekart upuduje našem običnom znanju o svetu koji nas okružuje.

Ostin smatra da su filozofi u svom procenjivanju znanja skloni da se usredsrede na pitanja o

'stvarnosti', te do izvesne mere, na pitanja o 'sigurnosti i izvesnosti'; i mada je tačno da se ta pitanja

pokredu u svakodnevnovnom životu, filozofsko specijalno istraživanje znanja, po njegovom mišljenju,

iskrivljuje ili napušta svakodnevne postupke koje koristimo da bismo na njih odgovorili. Kada se

nekom našem tvrđenju da nešto znamo prigovara da ono što smo rekli nije dovoljno, ili da se njime

ne dokazuje ono što tvrdimo da znamo mi se svi, prema Ostinu, slažemo da:

(a)Ako kažete 'To nije dovoljno' onda morate imati na umu neki više ili manje određeni

nedostatak ... Ako ne postoji neki određeni nedostatak, koji se bar spremni da specifikujete kada se

to od vas traži, onda je glupo (bezočno) samo i dalje govoriti 'To nije dovoljno'.

(b)Dovoljno znači dovoljno: ono ne znači sve. Dovoljno znači da bi se pokazalo da (u razumnim

granicama i za date namere i svrhe) 'ne može' biti ništa drugo; da nema mesta za alternativni,

suparnički opis. Ono ne znači, na primer, dovoljno da bi se pokazalo kako nije reč o prepariranom

češljugaru. (OM, 52)

67 Mnogi savremeni fi lozofi iznosil i su argumente protiv skepticizma oslanjajudi se na ovakve razloge.

Jednu verziju ove ideje je nešto podrobnije razradio F. Drecke u svojim člancima (F. Dretske, 'Reasons and

Consequences', Analysis, 1968; 'Epistemic Operators', The journal of Philosophy, 1971.). Za još skoriju verziju,

koja se krede u istom pravcu, pogledaj R. Nozik (R. Nozi ck, Philosophical Explanations, Cambridge, Mass, 1981,

gl. 3.). Verujem da se bazična ideja može nadi kod Ostina.

68 J. L. Austin, 'Other Minds', u njegovim Philosophical Papers (Oxford, 1961) str. 45. (od sada

de biti navođeno kao OM). Prevod na srpski: 'Tuđe svesti', u A. Pavkovid(ed.), Svest i saznanje,

Beograd: Nolit, 1980, str. 141-188.

73

Kada filozofi i dalje pokredu pitanja o 'stvarnosti' ('No da li znate da je to stvarno češljugar?'),

oni žele da dovedu u pitanje pouzdanost 'činjenjica' koje su pružene u prilog prvobitnom tvrđenju da

nešto znamo. I to je, razume se, nešto što činimo u svakodnevno životu. Ostin smatra da filozofi ne

zadovoljvaju uvek gornje uslove kada na ovaj način vrše pritisak na naša obična tvrđenja da nešto

znamo.

Sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' uvek ima (mora imati) neku posebnu osnovu; mora

postojati neki 'razlog za predpostavku' da nije reč o nečem stvarnom, u smislu nečeg specifičnog

načina ili ograničenog broja specifičnih načina na moje se sugeriše da ovaj doživljaj ili predmet mogu

biti patvoreni. Ponekad je (obično je) iz konteksta jasno šta se sugeriše: ... Ako to iz konteksta nije

jasno, onda s pravom mogu da pitam 'Kako mislite? Da li mislite da može biti prepariran ili nešto

drugo? Šta sugerišete?'

Ostin smatra da filozof koji se bavi znanjem - ili neko koga on barem naziva 'metafizičarem' -

ne zadovoljava navedeni uslov u izazovima koje nam tipično upuduje. Njegov 'trik' se sastoji u tome

što on postavlja pitanje 'Da li je ovo stvarni sto?' ne specifikujudi ili ne ograničavajudi načine na koje

misli kako bi sto mogao biti nestvaran. Zbog toga osedamo da ne možemo da mu odgovorimo,

upravo kao što smo zbunjeni i smeteni mađioničarevim pozivom: 'Da li bi neko želeo da se uveri da je

ovo savršeno običan šešir' (OM, 55n). Ako filozofski prigovor našem običnom znanju na tome počiva,

nije ni malo čudno što osedamo da na njega ne možemo odgovoriti.

Moralo bi biti jasno da se ovaj ni malo laskav opis filozofskog ili 'metafizičarevog' postupka ne

odnosi na Dekartov argument onako kako sam ga ja u osnovnim crtama prikazao. Procenjujudi svoje

tvrđenje da zna da sedi pored kamina sa listom hartije u ruci, on se ne žali samo na uopšten način da

njegovi razlozi nisu dovoljni da dokažu da on stvarno tamo sedi. Dekart je potpuno spreman da

specifikuje, i u stvari cela snaga njegovog argumenta se sastoji u tome što on eksplicitno specifikuje,

poseban način na koji njegovi razlozi mogu biti neadekvatni; posebnu mogudnost koja je saglasna sa

činjenicama na koje se on oslanja, ali je nesaglasna sa tim da on zna da stvarno sedi pored kamina.

Svoje razloge smatra neadekvatnim na potpuno neodređen način; on bi mogao da sanja.

'Metafizičarev trik', kako ga Ostin opisuje, ne može nam objasniti zašto je teško ili nemogude

odgovoriti na Dekartov prigovor našem znanju o svetu.

Ostin bi ipak mogao biti u pravu da Dekart krši naša uobičajena merila ili postupke na jedan

drugi, usko povezan način. Kada je jednom precizno određeno na koje pitanje se mora pružiti

odgovor pre nego što se može redi da neko nešto zna u datom slučaju, onda se na to pitanje, kaže

Ostin, može odgovoriti 'Pomodu priznatih postupaka (razume se, više ili manje priznatih) koji

odgovaraju posebnom tipu slučaja' (OM, 55). Iako to eksplicitno ne kaže, Ostin u stvari pretpostavlja

da postojanje takvih 'priznatih postupaka' prosto proističe iz određenosti kritike koja je prvobitno

bila upudena našem tvrđenju da nešto znamo; čime se razjasni na koju vrstu sumnje ili nedostatka

neko ko kritikuje znanje misli (npr; 'Kako znaš da ne sanjaš?'), pokazade se da postoje priznati

postupci kojima se može nadoknaditi nedostatak ili ublažiti sumnja.69 'Postoje', tvrdi Ostin, 'priznati

69 Razloge koji Ostina navode da veruje u postojanje ove veze, verovatno treba tražiti u

njegovom shvatanju onoga što on naziva 'normalnim jezičkim postupkom', a 'shematski ga prikazuje'

na slededi način: ako onaj skup obeležja koja su takva da nam se čini poželjnim da preispitamo naše

ideje 'mi demo' povudi razliku između 'Ovo izgleda kao C, ali je u stvari samo imitacija, itd' i 'Ovo je

stvarno C (živo, pravo, itd.)' ... Ako je posebno distinktivno obeležje takvo da ne mora da se

manifestuje ni pod kakvim jasno određenim okolnostima (posle primene nekog specifičnog testa,

74

načini da se razlikuje san od jave (kako bismo inače umeli ove reči da upotrebljavamo i da ih jednu

drugoj suprotstavljamo? ); da se odlučimo da li je neka stvar preparina ili živa, i tako dalje' (OM, 55).

Ostin nam ne govori mnogo o tome u čemu se, po njegovom mišljnju, u stvari sastoje

'postupci' ili 'priznati načini' pomodu kojih utvrđujemo da ne sanjamo. Izgleda da se zadovoljava

idejom da moraju postojati takvi postupci, jer u protivnom ne bismo bili u stanju da upotrebljavamo i

suprotstavljamo reči 'san' i 'java' na uobičajeni način. Ovaj specifičan stav čini mi se sumnjivim, ili bar

takvim da ga je teško potvrditi, delimično zbog razloga koje du kasnije razmotriti.70 Razlozi koje on

navodi u svojim predavanjima su još manje uverljivi. U knjizi Oseti i sensibilia on osporava postavku

jednog filozofa da ne postoji 'kvalitativna razlika' između normalnog doživljaja koji imamo na javi i

doživljaja kad sanjamo. On, na osnovu slededih razloga, tvrdi kako nije tačno da je doživljaj koji imam

kada sam stvarno predstavljen Papi 'kvalitativno nerazdovojiv' od doživljaja koji imam kada sanjam

da sam predstavljen Papi:

Napokon, imamo izraz 'izgledati kako u snu'; za neke doživljaje koje imamo na javi se kaže da

imaju ovo svojstvo da izgledaju kao u snu, a neki umetnici i pisci ponekad pokušavaju da ga, sa

skromnim uspehom, prenesu u svojim delima. Razume se, ako bi činjenica koja se ovde navodi

stvarno bila činjenica, ovaj izraz bi bio potpuno besmislen jer bi se mogao na sve primeniti. Ukoliko

snovi ne bi bili 'kvalitativno' različiti od doživljaja koje imamo na javi, onda bi svaki takav doživaljaj

bio kao san; svojstvo da nešto izgleda kao u snu ne bi bilo teško uhvatljivo, ved bi ga bilo nemogude

izbedi.71

Neko ko bi verovao da je naša sposobnost u pojedinačnim slučajevima utvrdimo da ne

sanjamo zajamčena samom smislenošdu određenih izraza engleskog jezika, verovatno ne bi osedao

veliku potrebu da pažljivo opiše odgovarajude postupke ili da tačno objasni kako se oni primenjuju.

On de ved biti uveren da oni moraju biti delotvorni, te de nam se stoga činiti da se on, i bez

podrobnog opisa tih 'postupka', neposredno sukobljava sa Dekartovim rasuđivanjem. Jer, na kraju

svoje prve Meditacije, Dekart smatra da je nemogude znati da ne sanjamo, te tako može izgledati

kao da ceo spor između njega i Ostina počiva na održivosti ovog pozivanja na smislenost izraza

'izgledati kao u snu', ili na našu sposobnost da upotrebljavamo i suprotstavljamo reči 'san' i 'java' na

uobičajeni način. No, ja mislim da Ostinovo stvarno suprotstavljanje skeptičkom zaključku treba

tražiti na drugom mestu.

Dekartov zaključak počiva na generalnom zahtevu da moramo znati da ne sanjamo da bismo

išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Ovaj zahtev čini neprikladnim bilo koje testove ili postupke

za određivanje toga da ne sanjamo; morali bismo znati da samo ne sanjamo da izvodimo testove, i

da ne sanjamo da izvodimo bilo koje druge testove kojima bismo to oderdili, i tako dalje. Za Ostina

upravo insistiranje na tom jakom generalnom uslovu za znanje predstavlja pravi izvor iskrivljavanja ili

postavljanja nerazumnih zahteva. Ako se generalni uslov da bismo nešto znali o svetu koji nas

okružuje ne sastoji u tome da moramo znati da ne sanjamo, ne samo da Dekart ne bi uspeo da

dokaže da nikada ne možemo znati da ne sanjamo (i da ne mogu postojati 'postupci' one vrste koje

pošto je proteklo neko određeno vreme, itd.), onda nije reč o obeležju pogodnom da se na osnovu

njega povuče razlika između 'stvarnog' i 'tobožnjeg', imaginarnog, itd. ' (OM, 57).

70 Vidi str. 32 i dalje.

71 Sense and Sensebilia, str. 48-49

75

Ostin misli), ved on ne bi mogao ni da se upusti u dokazivanje da ništa ne možemo znati o svetu koji

nas okružuje. Bez Dekartovog uslova za znanje, filozofski skepticizam o spoljšnjem svetu bi bio

potpuno razoružan. Ostin stvarno napada ono što predstavlja srž Dekartovog stanovišta. može li se

pokazati da Dekart, insistirajudi na svom jakom generalnom uslovu za znanje, o svetu, krši ili napušta

naše uobičajene uslove ili merila za znanje?

Ved sam rekao i letimično razmišljnje čini dovoljnim da nas uveri da Dekartov uslov nije ustvari

uslov za znanje koji se postavlja u svakodnevnom ili naučnom životu. Razmišljajudi neko vreme o

filozofskom skepticizmu, često smo skloni da zaboravimo ili iskrivljeno prikažemo ono što odista

činimo u svakodnevnom životu; ali ako insistiramo da se vratimo realističnom opisu našeg stvarnog

ponašanja gotovo de se nesumnjivo pokazati da mi, u stvari, ne postavljamo onaj generalni uslov

tvrđenja da nešto znamo.

Pretpostavite, na primer, da sam na koktelu koji sam priredio, skrenuo pažnju ljubiteljima

ptica da se češljugar upravo pojavio u bašti. 'Stvarno? Kako znate?' pita me jedan od njih, a ja mu

odgovaram da sam ga upravo video kako skače sa jedne na drugu nogu na onom velikom boru. 'Kako

znate da ne sanjate?' pita me drugi tako da očigledno može biti samo reč o slabašnom pokušaju da

napravi šalu. Nema nikakvog razloga da ono što on kaže shvatimo ozbiljno, i niko od nas to ne bi

učinio. Ne smatramo ga nečim što predstavlja pretnju mom znanju. Pretpostavite da učestvujem na

takmičenju u prepoznavanju ptica. Pažljivo ispitujem uzorak koji mi je dat, zapažajudi u kom pogledu

se on razlikuje od ptica sličnih ali drugih vrsta, i saopštavam da znam da je reč o češljugaru. Da li je, u

tom trenutku, jedan od sudija mogao da me upita kako znam da samo ne sanjam, kako bi potom

odbacio moj odgovor, jer nisam u mogudnosti da se na zadovoljvajudi način odbranim. To bi bilo

potpuno neumesno i ne bih osedao nikakvu potrebu da odgovorim na pitanje kako bi se moje

prvobitno tvrđenje održalo.

Ovo su trivijalni primeri, ali okolnost da je neprikladno istrajavati na Dekartovom zahtevu, ne

proističe iz relativne beznačajnosti znanja o kojem je reč. Čak i kada se radi o nečemu od velike

važnosti, kada se doslovno radi o pitanjima života ili smrti, kao što je to slučaj u sudnici, prosto nije

tačno da dopuštamo da mogudnost da sanjamo uvek bude uzeta u obzir kao relevantna kada

razmatramo tvrđenje da nešto znamo. Ako sam kao svedok izjavio da sam proveo dan sa okrivljenim;

da sam posetio muzej i potom bio na večeri sa njim, te da smo se razišli oko ponodi, moje

svedočanstvo pod normalnim okolnostima nede ni na koji način biti uzdrmano time što ne bih bio u

stanju da pružim odgovor, ukoliko bi me tužilac tada pitao: 'Kako znate da niste sve to sanjali?'.

Pitanje je neumesno; ono uopšte ne teži da podrije moje znanje. Ono predstavlja samo očajničku

reakciju pritešnjenog zastupnika pravde koji nema ništa u rukama. Isto tako, nikada ne pokrede, a

kamoli rešava. Očigledno je šta se želi dokazati, i nepotrebno je umnožavati primere. Čini se jasnim

da prosto ne zahtevamo da Dekartov uslov mora biti ispunjen, da bismo nešto znali u stvarnom

životu. Kao što ni ne zahtevamo da neko mora biti izlečiti sve zamislive bolesti za manje od dva

minuta da bismo ga smatrali lekarem.

Razume se, ponekad je relevantno pitati da li ili kao znamo da ne sanjamo. Kada ovo

predstavlja relevantnu kritiku tvrđenja da nešto znamo, to što nismo uspeli da pružimo

zadovoljavajudi odgovor implicira de da ne znamo ono što tvrdimo da znamo. Ako rano ujutro, posle

neprospavane nodi, ležim bunovan u krevetu i čujem kako me neko doziva ispod prozora, ne moram

biti siguran da se neko stvarno napolju nalazi ili samo sanjam da čujem nečije dozivanje. Ne znam da

li se neko nalazi ili ne nalazi napolju. Ali iz činjenice da je ta mogudnost ponekad relevantna, ne sledi

76

da u svakoj prilici moramo znati da ona nije ispunjena da bismo išta znali o svetu koji nas okružuje .

Kada je budilnik zazvonio i kada sam posegao za njim i isključio ga, te ustao iz kreveta i otišao do

prozora, i razmaknuvši zavese, spazio prijatelja koji me doziva i gestikuliše iz bašte, tada se ne

postavlja pitanje da možda ne sanjam ili da treba da proverim da li sanjam, pre nego što mogu znati

da je on stvarno tamo - mada mu mogu istinito redi da do pre nekoliko minuta nisam znao da je

tamo, bududi da nisam znao da li sanjam ili ne sanjam.

Kao što Ostin kaže za slučaj češljugara:

Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne postavlja se pitanje da li znam

da je reč o 'stvarnom' češljugaru: u tom slučaju preduzimaju se samo razumne predostrožnosti. Ali

kada se u naročitim slučajevima to pitanje postavi, uveravam da je reč o stvarnom češljugaru na

načine koji su suštinski slični onima kojima sam se uverio da je reč o češljugaru ... (OM, 56. )

To što postoje ovakvi načini da se uverimo da je reč o stvarnom češljugaru, zacelo nam ne

jamči da uvek možemo da utvrdimo da je to slučaj, nit je to dokaz protiv 'čuda ili nebitnih događaja u

prirodi' (OM, 56). Još uvek je nešto moglo naopako da krene; nešto potpuno ne očekivano se moglo

dogoditi ptici, ali nas to samo po sebi ne sprečava da kažemo, ili nije predstavljalo prepreku da s

pravom kažemo, da znamo da je reč o stvarnom češljugaru.

Određene vrste mogudnosti samo u naročitim okolnostima postaju relevantne za naša

tvrđenja da nešto znamo. Ostin na to ukazuje kada razmatra naša tvrđenja da nešto znamo o mislima

ili osedanjima druge osobe. Sve nedoumice koje se tiču obmanjivanja, ili toga da li je osoba dovoljno

slična nama da bi osedala ono što bismo mi osedali, ili toga da se ona sasvim nehotično ponaša onako

kako se ponaša, isključivo se javljaju u 'naročitim slučajevima'. Isto tako, postoje (manje ili više)

utvrđeni postupci za rešavanje ovakvih slučajeva kada se oni jave, ali ovim naročitim slučajevima u

kojima se sumnje javljaju i zahtevaju rešenje, suprotstavljeni su normalni slučajevi kojih se držimo 72,

osim ako ne postoji neka posebna naznaka da se radi o obmani, itd, i to, štaviše, o obmani koja je

razumljiva u datim okolnostima, tj, takva da ju je mogude razotkriti, jer je posebno naznačen neki

motiv itd. Uopšte se ne predpostavlja da nikada ne mogu znati šta drugi ljudi osedaju, kao što se ni

ne pretpostavlja da u pojedinačnim slučajevima, mogu, ni iz kakvog posebnog razloga ili ni na kakav

poseban način, pogrešiti. (OM, 81.)

Kada Ostin ovde ističe da je potrebno da postoje posebni razlozi za sumnju kada se radi o

pitanjima o 'stvarnosti', to se razlikuje od njegovog ranijeg ukazivanja na okolnost da uvek mora

postojati neka 'posebna osnova' za sumnju ili pitanje 'No da li je stvaran?'. Taj zahtev je bio izražen

kao zahtev da kritičar ima 'neki razlog za pretpostavku' da nije reč o nečem stvarnom u smislu nekog

specifičnog načina, ili ograničenog broja specifičnih načina, na koje se sugeriše da ovaj doživljaj ili

stvar mogu biti 'patvoreni' (OM, 55). Dekart u svom rasuđivanju zadovoljava ovaj zahtev u obliku u

kom je on postavljen: on specifikuje san kao način na koji doživljaj može biti 'patvoren'. Ali, ovom

prilikom Ostin tvrdi da de čak i kada su specifikovani načini na koje doživljaj i stvar mogu biti

'patvoreni', sumnja ili pitanje 'No da li je stvaran?' biti relevantni za nače izvorno tvrđenje da nešto

znamo, i da de na njih morati da se odgovori, samo ukoliko postoji neki poseban razlog za

pretpostavku da bi specifikovana mogudnost mogla biti ostvarena. Ne radi se samo o tome da neko

ko kritikuje naše tvrđenje da nešto znamo mora da specifikuje na koji način u datom slučaju ne

posedujemo znanje; on isto tako mora imati neki razlog da misli ili pretpostavlja da mogudi

72 Ostinova napomena: 'Ne možete varati sve ljude sve vreme' je 'analitički stav'.

77

nedostatak koji ima u vidu može biti prisutan u tom slučaju. Ako takvog razloga nema - tj, u

normalnom ili ne naročitom slučaju-ne dovodi se u pitanje, npr, znamo da je reč o stvarnom

češljugaru. 'Razumne predostožnosti' koje se preduzimaju u običnom slučaju, samo su

predostrožnosti protiv onih mogudnosti za koje postoji neki poseban razlog da mislimo da bi mogle

biti ostvarene u tom slučaju. U pitanju je samo to da li su takve mogudnosti ostvarene ili ne

ostvarene.

Potreba za posebnim razlogom za sumnju je takođe prisutna kada se pozivamo na autoritet ili

kada se oslanjamo na svedočanstvo drugih osoba - bogatom izvoru saznanja koji filozofi nisu mnogo

proučavali.

Naravno, mi smo razboriti: ne kažemo da znamo (iz druge ruke) ako postoji neki poseban

razlog da sumnjamo u svedočanstvo; ali mora postojati neki razlog. Fundamentalno je za govor (kao i

za druge stvari) da imamo prava de verujemo drugima osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog

za nepoverenje (OM, 50.)

Isto važi za bilo koju drugu mogudnost pogreške ili zablude. Nema sumnje da su ljudska bida

inherentno sklona da greše kada tvrde da nešto znaju - i to ne samo kada su u pitanju stvari koje

znamo 'iz druge ruke' ili na osnovu svedočanstva. Ali, pitanje 'Kako znaš?' ne predstavlja uspešan

izazov ukoliko samo počiva na toj opštoj ljudskoj pogrešivosti. Ovim se ne poriče da znanje isključuje

pogrešku ili zabludu.

'Kad znaš, ne možeš grešiti' je savršeno razumljivo. Nije vam dopušteno da kažete 'Znam da je

tako, ali možda grešim', kao što vam nije dopušteno da kažete 'Obedavam da du to učiniti, ali možda

nedu ispuniti'. Ako ste svesni da možda grešite ne smete da kažete da znate ... No dakako, svest o

tome da možda grešite nije samo svest o tome da ste ljudsko bide koje je sklono da greši; ovo znači

da imate neki konkretan razlog za predpostavku da u ovom slučaju možda grešite ... Razume se uvek

je mogude ('ljudski mogude') da sam pogrešio ili da sam pogazio datu reč, ali me to samo po sebi ne

sprečava da upotrebim izraze 'Znam' ili 'Obedavam' na uobičajeni način (OM, 66.).

Ne bi bilo lako na precizan način formulisati zahtev da moramo imati neki poseban razlog da

mislimo da određena mogudnost može biti ostvarena pre nego što ukazivanje na tu mogudnost

prihvatimo kao relevantnu kritiku tvrđenja da nešto znamo. Da li je dovoljno da samo postoji takav

razlog ili neko mora stvarno imati taj razloga i pokrenuti pitanje o odgovarajudoj mogudnosti iz tog

razloga? Koliko monkretan ili specifičan, kao i koliko dobar, mora biti razlog da bismo mislili da u

datom slučaju nešto ne nedostaje? Želim da ostavim po strani razmatranje svih ovakvih podrobnih

pitanja, i da postavim pitanje o sukobu između bilo kog zahteva koji se krede ovim opštim pravcem, i

uslova na kojem Dekart insistira kada je reč o znanju o svetu koji nas okružuje. Stoga du da prihvatim

sve što Ostin kaže o onome što se stvarno zbiva kada obične ljuude pitamo 'Kako znate?' kao i sve

ostalo što bi se moglo otkriti o tome kako odgovaramo na pitanja ili navodne izazove drugih osoba

kada je reč o našem znanju. Želim da se usredsredim na razmatranje slededeg pitanja:da li nam ove

činjenice o svakodnevnoj i naučnoj praksi pokazuju da Dekartovo rasuđivanje odstupa od naših

svakodnevnih postupaka i merila za sticanje i procenjivanje znanje?

Zacelo nam izgleda sa Dekart ne može opravdano zahtevati da mogudnost da sanjamo mora

biti isključena da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje, ukoliko je Ostin u pravu u pogledu toga

kako pokretanje razmatranja takvih mogudnosti može ugroziti naše znanje u svakodnevnom životu.

Ako mora postojati neki poseban povod za pretpostavku ili sumnju da sanjamo biti tačno samo to da

moramo znati da ona nije ostvarena, kad kog postoji neki poseban razlog da mislimo da bi ona mogla

78

biti ostvarena. To jest, ako postoji neki poseban ili konkretan razlog za verovanje da možda sanjamo,

ne možemo nešto znati o svetu koji nas okružuje ukoliko ne znamo da ne sanjamo. Ovo je očigledno

slabije od Dekartovog uopštenog zahteva da ne možemo ništa znati o svetu koji nas okružuje ukoliko

ne znamo da ne sanjamo. Dekartovo rasuđivanje postavlja našem znanju o svetu uslov koji u svakom

slučaju mora biti ispunjen, bez obzira na to da li postoji ili ne postoji neki poseban razlog za

verovanje da možda sanjamo. Slabiji zahtev nam govori da taj uslov mora biti ispunjen samo u onim

slučajevima kada je ispunjen i uslov posedovanja 'posebnog razloga', dok u ostalim slučajevima

mogudnost da sanjamo nije čak ni relevantna za naše tvrđenje da nešto znamo o svetu koji nas

okružje.

Ova razlika se na drugi način može formulisati tako što de redi da slabiji zahtev dopušta

mogudnost znanja o svetu na način na koji Dekartov to ne dopušta. Pokušao sam da pokažem u kom

pogledu je Dekartov zahtev dovoljno jak da znanje o svetu koji nas okružuje učini nemogudim; on

sprečava zadovoljenje upravo onog uslova koji sam postavlja kao nužan za znanje o svetu. U svetlu

onoga što se slabijim zahtevom traži, možemo nešto znati o svetu koji nas okružuje ne znajudi da ne

sanjamo. Ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da mislimo da možda sanjamo, ta tobožnja

mogudnost se prosto uopšte ne razmatra, tako da mogudnost koju Dekart priziva ne bi u tim

slučajevima predstavljala nikakavu prepreku da nešto znamo o svetu. Stoga se čini da skeptično

rasuđivanje ne može biti uspešno ukoliko našem uobičajenom shvatanju znanja odgovara samo

slabiji zahtev, a ne i Dekartov uslov za znanje.

Za samo Dekartovo rasuđivanje se ne može redi da isključivo ispunjava slabiji zahtev. On na

uopšten način razmatra svoje znanje o svetu, razmatrajudi pojedinačni slučaj u kojem tvrdi da zna da

sedi pored kamina sa listom hartije u ruci. Taj pojedinačni slučaj izabran je tako da posluži kao

reprezentativni slučaj za našem celokupnom znanju o svetu, samo ako predstavlja potpuno

normalan slučaj, koji nema nikakva osobena obeležja. Da je Dekart imao neki poseban razlo g da

sumnja u svedočanstvo svojih čula u datom trenutku i na datom mestu - da je, na primer, bilo rano

jutro, te da nije bio sasvim siguran je li ili nije potupuno budan - njegova presuda ne bi mogla da

potkrepi onaj uopšteni zaključak o našem celokupnom čulnom saznanju koji on na osnovu nje

donosi. Radilo bi se samo o jednom posebnom, ne reprezentativnom slučaju u kojem, kao što se

ispostavilo, on nije uspeo da dođe do znanja. Ali, ako nema ničeg posebnog u tom slučaju; ako on

nije imao nikakvog posebnog razloga da misli da možda sanja u datom trenutku i na datom mestu,

njegov izazov u vidu pitanja 'Kako znam da ne sanjam?' ne bi imao nikakvu posebnu osnovu. On na

tu mogudnost ukazuje nemajudi neki poseban ili konkretan razlog da pretpostavi kako u datom

slučaju možda sanja; stoga de izgledati da time mora krišiti uslov koji, po Ostinu, predstavlja uslov da

nešto bude ozbiljan ili čak i relevantan izazov koji se, u svakodnevnom životu, upuduje tvrđenju da

nešto znamo.

Uprkos tome što, na prvi pogled, postoji očigledan sukob između naše svakodnevne prakse i

Dekartovog zahteva, želim da postavim pitanje da li su sve činjenice o tome šta u svakodnevnom

životu govorimo, i kako odgovaramo na pitanja ili tobožnje izazove drugih osoba, dovoljne da pokažu

da Dekart, u svom rasuđivanju, odstupa od naših svakodnevnih merila i postupaka, kao i da menja ili

iskrivljuje značenje reči 'znati' ili bilo kojih drugih reči koje upotrebljava. Mislim da pomenute

činjenice ne bi imale ove antiskeptičke posledice ukoliko bi bilo ispravno određeno shvatanje

svakodnevnog života, a shodno tome i određeno shvatanje odnosa između filozofskog problema o

postojanju spoljašnjeg sveta i onoga što se zbiva u svakodnevnom životu. Razmatrajudi značaj tih

činjenica ja du, stoga iz različitog ugla razmatrati značaj samog filozofskog problema kao i ono što

79

nam on može, ukoliko upošte išta može, otkriti o našem položaju i postupcima koje koristimo u

svakodnevnom životu. Ukoliko je filozofsko skeptikovo shvatanje svakodnevnog života prihvatljivo,

sve što se dešava u svakodnevnom životu i nauci bilo bi saglasno sa doslovnom istinitošdu zaključka

da niko ništa ne zna o svetu koji nas okružuje.

Ukoliko našem uobičajenom shvatanju znanja odgovara samo Ostinov slabiji, a ne i Dekartov

jači zahtev, njime ipak mora da se utvrdi nešto istinito o znanju. Pod ovom jasnom primedbom

mislim na sledede. Ako u svakodnevnom životu baratamo sa takvim shvatanjem znanja koje se javlja

pre i nezavisno od svakog filozofiranja i ukoliko treba pokazati da ga je Dekart ili ne ki drugi filozof,

tokom svog filozofiranja, promenio ili iskrivio, onda se mora pokazati da je on upravo to shvatanje

iskrivio, te da to shvatanje predstavlja shvatanje o znanju. Ostinov slabiji zahtev de, na primer,

postavljati uslov za znanje samo ako se njime implicira da u onim slučajevima u kojima nemamo

nekog posebnog razloga da mislimo da možda sanjamo, a ispunili smo sve ostale uslove za znanje,

znamo odista nešto o svetu koji nas okružuje, mada ne znamo da ne sanjamo. Podvlačim ovo, jer

mislim da se strogo govoredi, ili imajudi u vidu određeno shvatanje načeg jezičkog i drugog ponašanja

u svakodnevnom životu, činjenicama koje navodi Ostin to stvarno ne implicira.

Ostin nas podseda na govorne činjenice; na činjenice o jezičkoj upotrebi. Opisujudi šta se

stvarno dešava kada obične ljude pitamo 'Kako znate?' on nam govori o tome šta de oni kazati, i koji

uslovi moraju biti ispunjeni da bi oni to rekli, ili da bi ispravno govorili kada to kažu. U ved navedenim

pasusima on, na primer, kaže:

Ako ne postoji neki određeni nedostatak koji ste bar spremni da specifikujete kada se to od

vas traži, onda je glupo (bezočno) i dalje samo govoriti 'To nije dovoljno'.

Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne postavlja se pitanje da li znam

da je reč o 'stvarnom' češljugaru: ne kažemo da znamo... ako postoji neki poseban razlog za sumnju...

Ako ste svesni da možda grešite, ne smete da kažete da znate...

(uvek je mogude da sam pogrešio) ne sprečava me da upotrebim izraze 'Znam' i 'Obedavam' na

uobičajeni način.

Podvukao sam ključne reči da bih pokazao da se u svakom od ovih slučajeva radi o tome kako

se neki izrazi upotrebljavaju ili kako ih treba upotrebljavati. Na slične činjenice Ostin se poziva kada

kaže:

često s pravom možemo da kažemo da znamo čak i u slučajevima kada se naknadno ispostavi

da smo pogrešili. (OM, 66)

možemo potpuno opravdano da kažemo da znamo ili obedavamo uprkos činjenici da stvari

'mogu' nepovoljno da se razviju, a ako se to desi bide reč o nečemu što ima više ili manje ozbiljn e

posledice po nas. (OM, 69)

Rekao sam da želim da prihvatim sve činjenice koje Ostin ovde opisuje. Ali da bismo od takvih

činjenica, koje se tiču upotrebe izraza 'Ja znam' ili 'On zna' ili 'Kako znate?' došli do zaključka o

znanju, moramo bar znati zašto se ti izrazi upotrebljavaju u tim prilikama na uobičajeni način.

Može nam se činiti da u prilog Ostinovom zaključku idu i činjenice o tome kako reagujemo

kada se, pod normalnim okolnostima, pokrene razmaranje pitanja o različitim mogudnostima. U

ranijim primerima sam istakao da prosto zanemarujemo, možda s izvesnom nelagodnošdu, pitanje

gosta na koktelu o tome kako znam da nisam sanjao da se češljugar nalazi u bašti. Izazov koji nam je

80

uputio sudija na takmičenju u prepoznavanju ptica nalazimo neshvatljivi m i ne smatramo da on na

bilo koji način utiče na istinitost ili opravdanost moje identifikacije. Smesta odbacujemo smešan

izazov očajnog tužioca i nastavljamo sa suđenjem kao da ga nikad nije ni uputio. Ne očekujemo i bili

bismo zapanjeni kada bismo otkri li da su testovi za eliminisanje mogudnosti sanjanja priloženi

laboratorijskim izveštajima; oni ni koji način ne bi uticali na naše prihvatanje saopštenih rezultata.

Kada se radi o nekoj ozbiljnoj stvari, obično smatramo da bi bilo glupo (neumesno) istrajavati na

pitanju o tome kako znamo da ne sanjamo i uporno tvrditi da ne znamo ono što mislimo da znamo,

dok god ne možemo pružiti zadovoljvajudi odgovor na to pitanje. Sve ove činjenice čine nam se

nepobitnim činjenicama svakodnevnog života.

Postavlja se pitanje da li su svi ovi vidovi jezičkog i drugog ponašanja uzrokovani, opravdani ili

uopšte propsani našim svakodnevnim shvatanjem znanja. Da li to jeste ili nije slučaj, zavisi od toga

zašto se tako ponašamo u svakodnevnom životu. možemo se složiti da bi u svakodnevnom i

naučnom životu bilo čudno, glupo, neumesno, pa čak i neshvatljivo, pokretati razmatranje pitanja o

mogudnosti da sanjamo da bi se kritikovala obična tvrđenja da nešto znamo. Ali o kojoj vrsti

neumesnosti ili neprimerenosti se tačno radi? Gde treba tražiti njen izvor? Da li ona proističe iz

samog našeg shvatanja znanja? Da li svako ko pod normalnim okolnostima pokrede razmatranje

pitanja o mogudnosti da sanjamo, nužno krši ili odbacuje svakodnevno značenje reči 'znati'?

Ova pitanja se javljaju jer postoje dva očigledno različita pitanja koja se mogu postaviti o

onome što neko kaže. Možemo pitati da li je ono što je rečeno istinito, ili možemo pitati da li je bilo

prikladno ili razložno redi ga. Na ova dva pitanja ne daju se uvek isti odgovori; a svakako je mogude

da oni budu različiti. Svi uslovi dovoljni za prikladan ili razložan iskaz mogu biti zadovoljeni, a da ono

što je rečeno ne bude doslovno istinito. Razlika se na još očigledniji način može povudi u suprotnom

pravcu; u ovom času postoji bezbroj istinitih stvari koje trenutno niko nije u stanju da razložno tvrdi

ili da u njih veruje - a mnogi ljudi se marljivo bave pokušajima da otkriju neke od tih stvari. Ne želim

da sugerišem da postoji ili da mora postojati neka vrsta sukoba ili suprotnosti, a kamoli

nepremostivog jaza. Verujemo da se uslovi za razložan iskaz običajeno podudaraju sa uslovima

istinitosti. Obično se pretpostavlja da je to što smo u dobrom položaju da uvrdimo u stvari istinito,

kao i da je to što smo u dobrom položaju da poričemo u stvari lažno. Pokušavajudi da ustanovimo da

li je neka pojedinačna stvar istinita ili neistinita, nastojimo da se nađemo u najboljem mogudem

položaju da je prihvatimo ili tvrdimo ili da je odbacimo i poričemo. Stvar je samo u tome da se može

povudi razlika između dva skupa uslova. Iz činjenice da u datom slučaju neko obazrivo, razložno i

priklado našto tvrdi, neposredno ne sledi da je ono što tvrdi istinito; kao što ni iz činjenice da neko

sasvim neprikladno i bez dobrog razloga nešto tvrdi, ne sledi smesta da je ono što tvrdi lažno. Koliko

god da ovo važi za neka druga tvrđenja ili osporavanja, toliko važi i za tvrđenja ili osporavanja koja se

tiču posedovanja znanja.

Pretpostavite, na primer, da prisustvujem nekoj zabavi i da me domadin pita da l i znam hode li

moj prijatelj Džon, koji je prošle sedmice bio bolestan, dodi na zabavu. Odgovaram mu da znam da de

Džon dodi; a kada me pita kako to znam, saopštavam mu da se on oporavio; da sam upravo

razgovarao telefonom sa njim, i da mi je rekao da smesta krede na zabavu kojoj prisustvuje neko s

kom bi želeo da razgovara, te da nipošto ne bi želeo da je propusti. Pretpostavite, pored toga, da je

Džon poznat po tome da je u načelu pouzdana i poverenja dostojna osoba, kao i po tome da je

obazriv, trezven vozač - te da ne stananuje suviše daleko. Sve nam to pokazuje da moje tvrđenje da

znam da de Džon dodi na zabavu nije sporno. Teško da mogu postojati povoljnije osnove za tvrđenje

znanja o nečemu u šta trenutno ne mogu neposredno osvedočiti. Sada, pak, pretpostavite da se iz

81

nekog, meni nepoznatog razloga, Džon ipak nije pojavio na zabavi. To što sam rekao da de on dodi, u

stvari što sam rekao da znam da de dodi, bilo je opravdano, razložno i prikladno redi u datim

okolnostima, ali se ispostavilo da je neistinito. Najbolji mogudi uslovi da nešto tvrdim ili da nešto

znam, nisu se podudarali sa uslovima pod kojima je ono što sam rekao istinito.

Pretpostavite da mi se, kada sam pri kraju večeri napuštao zabavu, a Džon se još uvek nije bio

pojavio, domadin obratio i rekao :'Trebalo bi da budete obazriviji u pogledu onoga što tvrdite da

znate. Rekli ste da znate da de Džon dodi, a njega nema. To uopšte niste znali!' Mislim da bismo

takvu primedbu prosto smatrali neumesnom. Ona je apsurdna, neprikladna i potpuno neopravdana.

Teško je nadi prave reči kojima bi se opisao stepen njene neosetljivosti i socijalne ograničenosti.

Njom se možda čak pokazuje nerazumevanje toga kako i zašto tvrdimo da nešto znamo suočavajudi

se sa preokretima koje donosi život. No ostavimo li po strani nerazumnu zloupotrebu navedene

primedbe kao i neosetljivost koja se njome ispoljava, ne možemo redi da je ona potpuno netačna ili

neosnovana. Domadin je delom tvrdio sledede: 'Rekli ste da znate da de Džon biti ovde, a njega

nema. To uopšte niste znali.' A to je, u najmanju ruku, doslovno istinito, koliko god je s njegove

strane moglo biti grubo ili neprikladno da to kaže. Rekao sam da zna, a nisam znao. Ono što je

okrutni domadin tvrdio predstavlja tačan opis mog položaja.

Jasno je da su domadinove primedbe neumesne ili nerazumne, ukoliko su u vidu kritike

upudene meni ili tome da sam rekao da znam da de Džon dodi. Moj odgovor na pitanje da li znam

hode li Džon prisusutvovati zabavi je bio opravdan, razložan, prikladan i sasvim na mestu. On ne

podleže onoj vrsti napada kojoj je domadin pokušao da ga podvrgne. Ali, ovim apsurdnim napadima

ne podleže moj čin kazivanja nečega, a možda i to da sam poverovao u nešto ili nešto prihvatio. Moje

tvrđenje nije sporno, čak i kada ono što tvrdim nije (mada, razume se, to ne znamo) istinito. A

domadinova primedba o stanju mog znanja je istinita čak i ako je njeno iznošenje neumesno,

nerazumno i neopravdano. Prema tome, čak i kad znamo da je određeni pokušaj kritike tvrđenja da

nešto znamo neumesan ili nerazuman, ili da ne bi bio saslušan u svakodnevnom životu, ne možemo

odatle neposredno izvesti zaključak da tvrđenje da nešto znamo ne pati od nedostatka iznesenih u

kritici ili da osoba uprkos tome zna ono što tvrdi da zna. Da li to jeste ili nije slučaj, zaviside od

prirode i izvora neumesnosti ili neprikladnosti o kojima je reč. Neprikladno iznesen prigovor tvrđenju

da nešto znamo ne mora biti neumesno kršenje uslova za znanje, ved pre neumesno kršenje uslova

za prikladno procanjivanje i prihvatanje tvrđenja da nešto znamo. Džonovo prisustvovanje zabavi je

nephodan uslov za moje znanje da de on biti na zabavi, a pošto ga tamo nema, ja ne znam ono što

sam rekao da znam; ali, to što ga tamo nema ne opravdava bilo koju i svaku kritiku onoga što sam

rekao ili onoga u šta sam verovao. Moje tvrđenje i verovanje pod datim okolnostima nije bilo sporno.

Ali ja ipak nisam znao ono što sam tvrdio da znam.

Pretpostavite da Džon u stvari nije došao na zabavu zbog toga što ga je, upravo kada je otvorio

izlazna vrata, pogodio meteorit; i to jedini meteorit smrtonosne veličine za koji se zna da je za

poslednje stolede i pogodio Zemlju. Razume se, nije bilo nekog posebnog razloga - u stvari nikakavog

razloga - da ja ili bilo ko drugi očekuje da se tako nešto desi. Svakako da nikada nisam pomislio na

tako nešto (niti na to da se tako nešto nede desiti) kada sam rekao da znam da de Džon prisustvovati

zabavi i slobodno se može redi da niko drugi ne zabavi i to nije učinio. Da su nam novosti o Džonovoj

sudbini svima bile saopštene upravo u trenutku kada sam se spremao da napustim zabavu,

domadinov oproštajni udarac - kako sam ga ranije opisao - svakako bi bio još neumesniji i

neprikladniji. Kada svi otkrijemo zašto Džon nikada nije stigao na zabavu i, shodno tome, zašto nisam

mogao posedovati znanje, kao i kada vidimo koliko je čudan i potpuno nepredvidiv njegov nedolazak

82

bio, još teže je razumeti šta je domadin mogao misliti da čini govoreči mi: 'Rekli ste da znate da de

Džon biti ovde, a njega nema. To uopšte niste znali!' Ali mislim da se ne može poredi da je jedna stvar

koju je domadin činio sastojala u tome da je govorio istinu.

To što u ovom slučaju, onako kako je on prvobitno opisan, ne posedujem znanje, posledica je

neistinitost onoga što sam tvrdio da znam. Taj nužan uslov za znanje nije bio ispunjen i pored toga

što u datom trenutku niko nije bio u položaju da zna da on nije ispunjen i što niko nije bio u polodaju

da na toj osnovi prikladno ili razložno kritikuje moje tvrđenje. Možda isto važi i ta druge nužne uslove

za znanje.

Zamislite unekoliko različit sled događaja na zabavi od onoga koji je do sada opisan.

Pretpostavite da je, odmah pošto sam posle razgovora sa Džonom spustio slušalicu i kazao da znam

da de dodi na zabavu, neotesani domadin rekao: 'No da li stvarno znate da de on dodi? Napokon,

kako znate da ga prilikom dolaska nede stvarno pogoditi meteorit? Ne znate da de se to desiti.' Ovo

bismo smatrali bar isto onoliko neumesnim koliko i njegov odgovor u drugoj priči, nakon što je istina

o Džonu i meteoritu postala poznata. Ne samo da je ovaj 'izazov' onoliko nepravedan i neprikladan

koliko i taj drugi odgovor, ved je teško razumeti zašto na ovom mestu on uopšte pokrede takvo

razmatranje i smatra da ovo predstavlja relevantnu kritiku. Okolnost da to čini normalno bi nam

sugerisala da on misli da je u poslednje vreme bilo puno meteorita koji su pali na zamlju u ovoj

oblasti, od kojih su neki bili prilično veliki i kadri da nam naškode. Da je to slučaj, možda je trebalo da

pomislim na njega i da ga razmotrim - ili ako to nisam znao, moje neznanje je moglo da ugrozi moje

tvrđenje da znam da de Džon prisustvovati zabavi. Ali u odsustvu nekog takvog posebnog razloga,

'izazov' deluje upravo onoliko neumesno koliko je delovao i u prethodnoj priči.

Moje tvrđenje da znam da de Džon prisustvovati zabavi učinjeno je ne upravo najpovoljnijim

osnovama koje možemo imati za tvrđenje da nešto znamo. To što nisam otklonio ili što čak nisam ni

pomislio na mogudnost pada meteorita, ne govori ništa o meni ili mom tvrđenju onoga što sam

rekao. No kada je jednom, koliko god neprikladno, pitanje postavljeno, može li se redi da znam da se

ta mogudnost nede ostvariti? Čini mi se da ne može. Ne mislim da posle spuštanja slušalice mogu biti

opisan kao neko ko zna da Džona nede pogoditi meteorit. Kao što se, naravno, ispostavilo, ja to

nisam znao jer to nije bilo istinito - njega je bio udario meteorit. No čak i da su stvari drugačije

odvijale - čak i da je Džon bio došao na zabavu - ne mislim da je bilo istinito da sam posle spuštanja

slušalice znao da Džona nede udariti meteorit. Tako je ponovo deo onoga što domadin kaže istinito.

Tako nešto nisam znao. Ali sam ipak bio rekao da znam da de Džon prisustvovati zabavi.

Na ovom mestu želim da budem obazriv. Želim da istaknem kako ne tvrdim da u ovom drugom

slučaju ne znam da de Džon prisustvovati zabavi zbog toga što, spuštajudi, ne znam da ga prilikom

dolaska nede oboriti meteorit. U ovom trenutku me ne zanima toliko pitanje šta predstavlja istinu o

stanju mog znanja u da tom primeru, koliko pitanje o tome kako iznosimo i procenjujemo naša

tvrđenja da nešto znamo i kako reagujemo na tvrđenja i pokušaje kritike koje iznose druge osobe.

Slažemo se da je zamišljena domadinova primedba neumesna i neopravdana; reč je o nečemu za šta

on nema nikakvog posebnog razloga da ga iznese kao mogudu primedbu onome što sam rekao. U

ovom trenutku samo tvrdim da iz prihvadene neumesnosti njegovog uvođenja meteoritske

mogudnosti, neposredno ne sledi da moje otklanjanje te mogudnosti, uopšte nije uslov za moje

znanje - da de Džon prisustvovati zabavi. A da je reč o nužnom uslovu za moje znanje nije, bar prema

dosadašnjim razmatranjima, nesaglasno s činjenicom da su domadinove primedbe neprikladne ili

neumesne; baš kao što je Džonovo prisustvovanje zabavi nužan uslov za moje znanje da de on biti

83

tamo, jer taj uslov u stvari nije bio ispunjen. Nužan uslov za znanje može ostati neispunjen i pored

toga što bi bilo neumesno to tvrditi ili što bi bilo neprikladno na toj osnovi kritikovati moje tvrđenje

da nešto znam. Neprikladnost ili neumesnost mogu proisticati iz nekog drugog izvora, a ne iz

neistinitosti onoga što se tvrdi ili implicira o znanju.

Na ovom mestu samo ukazujem na jednu mogudnost - da bi određeni zaključak o tome kako

posedujemo znanje mogao biti neistinit, čak i ako prihvatimo činjenice o tome da govorimo i kako

reagujemo na govor drugih osoba - bududi da mislim da filozofi, koji na Dekartov način istražuju

znanje, tako da shvataju svakodnevni život i svakodnevni govor da mogu da stave prepreku između

onih činjenica koje se tiču upotrebe reči i jednog takvog zaključka o znanju. Time ne tvrdim da

njihovo shvatanje mora biti ispravno ili potpuno razumljivo, ali nas bar mora primorati da budemo

obazriviji kada na osnovu razumnog, opravdanog ili čak i uzornog tvrđenja da u datom slučaju nešto

znamo, direktno izvodimo zaključak da su u tom slučaju stvarno ispunjeni svi uslovi za znanje. Ako je

mogude da uslovi dovoljni za prikladan ili razložan iskaz budu zadovoljeni, iako bi potpuno opravdano

mogao da tvrdi da nešto zna o svetu koji ga okružuje, a da ne bude isitinito da on to zna. a to se

odnosi i na situaciju u kojoj neko tvrdi da nešto zna o svetu, ne zapitavši se pritom o određenoj

mogudnosti ili čak i ne pomislivši na nju; jer ukoliko bi ta mogudnost bila ostvarena, to bi značilo da

on ne zna ono što tvrdi da zna i on bi u toj situaciji mogao da ne poseduje znanje upravo zbog toga

što nije otklonio tu mogudnost. Ako nije imao nekog posebnog razloga da razmotri tu mogudnost, on

bi ipak mogao s punim opravdanjem da kaže da zna. Potpuno opravdano sam rekao da znam da de

Džon prisustvovati zabavi, iako nisam mislio na mogudnost da ga meteorit može pogoditi; nije bilo

nikakvog razloga da pomislim da se takav neobičan događaj može desiti.

Prema shvatanju znanja koje imam na umu, zahtev da moramo imati neki 'poseban razlog' da

mislimo da izvesna mogudnost može biti ostvarena kako bi ona postala relevantna za poseban slučaj

tvrđenja da nešto znamo, smatrao bi se zahtevom koji se tiče prikladnog ili razložnog tvrđenja da

nešto znamo, ali ne nužno i zahtevom koji se tiče samog znanja. U odsustvu takvog 'posebnog

razloga' neko bi možda mogao potpuno opravdano da kaže 'Znam da p', iako nije istinito da on zna

da p. Do svog skeptičkog zaključka o našem znanju o svetu Dekart dolazi oslanjajudi se na uslov koji

smatram nužnim za istinitost iskaza 'Znam da p'. Da bi se pokazalo da naš svakodnevni pojam znanja

upošte ne sadrži takav uslov, ved samo slabiji zahtev koji nam, sve dotle dok god nemamo nekog

posebnog razloga da mislimo kako možda sanjamo, dopušta da nešto možemo znati o svetu iako ne

znamo da ne sanjamo, trebalo bi pokazati da de, kada takvog 'posebnog razloga' nema, iskaz 'Znam

da p' ponekad biti istinit, a ne samo opravdano tvrđen.

Kako se može pokazati da se slabijim zahtevom, ili bi lo kojim drugim opisom načina na koji

stvarno govorimo i reagujemo na tvrđenja drugih osoba, odista postavlja uslov za znanje, a ne samo

uslov za prikladno ili opravdano tvrđenje da nešto znamo. Dok god je bar razumno pretpostaviti da

postoji logički jaz između ispunjenja uslova za prikladno izvođenje i procenjivanje tvrđenja da nešto

znamo s jedne strane i ispunjenja uslova istinitosti tih tvrđenja s druge strane, svedočanstvo koje se

oslanja na našu upotrebu reči ili na našu praksu, nede potvrditi zaključak o ispunjenju uslova za

znanje. Stoga se, na osnovu ovakvog svedočanstva, skeptički orijentisani filozof može se optužiti za

kršenje ili menjanje značenja, određeno shvatanje svakodnevnog govora, kao i određeno shvadenog

njihovog međusobnog odnosa može pokazati da su pogrešni, a možda čak i nerazumljivi. Odbaciti

takvo shvatanje ne bi samo značilo odbaciti usamljene i idiosinkratične 're -defenicije' znanja, pa čak

ni samo poricati početno zapanjujudi zaključak da niko ne može ništa znati o svetu koji nas okružuje.

84

Zbog toga smatram da otkrivanje izvora Dekartovog zaključka može da nam otkrije nešto duboko i

značajno.

I Dekart i drugi filozofi koji su na sličan način ispitivali znanje i bili navedni na skeptičke

zaključke, savršeno znaju da ona vrsta sumnji ili kritika koje oni pokredu u svojim filozofskim

istaživanjima ne bi uvek bila prikladno pokrenuta u svakodnevnoj ili naučnoj aktivnosti. To samo po

sebi ne pokazuje da oni zacelo menjaju ili pogrešno razumeju značenje 'znati' ili bilo koje druge reči.

Pozivajudi se na shvatanje koje sam upravo pomenuo, oni bi neprikladnosti pripisali nečemu što nije

sam pojam znanja.

Dekart, na primer, podvlači da njegov postupak traganja za onim što je van svake mogude

sumnje treba slediti samo u filozofskom istraživanju ljudskog znanja, a ne i u svakodnevnom životu.

... ovu sumnju treba da koristimo samo kada se bavimo razmatranjem istine. Jer, kada se radi

o tome kako da se rukovodimo u životu, često smo primorani da sledimo mišljnja koja su samo

verovatna, bududi da bi prilike za delanje u vedini slučajeva bile propuštene pre nego što bismo se

mogli osloboditi naših sumnji. 73

K. I. Luis, još jedan filozof čije se kartezijansko ispitivanje znanja odvija tako što se pokrede

razmatranje mogudih sumnji u pogledu običnih tvrđenja da nešto znamo o svetu, piše:

U vedini slučajeva ne bi bilo zdravorazumski poigravati se takvim sumnjama. Ali mi ne

pokušavamo da odmerimo stepen teorijske sumnje koji zdrav razum u svojoj praktičnosti treba da

uzme u obzir, ved da dopremo do precizne analize znanja.74

Oba objašnjenja naglašavaju kontrast između praktičnog i teorijskog, odnosno između onoga

što je prikladno ili potrebno za delanje i onoga što je prikladno ili potrebno za znanje istine. Merila ili

postupci kojih se pridržavamo u svakodnevnom životu proističu iz neodložnosti delanja i opštih

uslova pod kojima se akcije moraju izvesti. U slučaju delanja, za razliku od verovanja ili znanja, istina

nije jedini značajan činilac. Akcije se izvode u različitim vremenima i pod različitim okolnostima, tako

da ono što je sasvim razumno činiti - u nekoj drugoj situaciji nije. Šta jeste ili šta nije prikladno ili

razumno činiti određeno je datom situacijom, našim trenutnim ciljevima ili interesima, našom

procenom situacije i, kao što Dekart ističe, vremenom kojim raspolažemo pokašavajudi da se

odlučimo o apsolutno najboljem mastu za sedenje. Bududi da je bolje sedeti ne gde u autobosu nego

stajati, mada ne i tako dobro kao sedeti na najboljem mogudem mestu, najbolje što možemo

preduzeti jeste da brzo sednemo. Uopšteno govoredi, naše akcije bide utoliko uspešnije i pružade

nam više zadovoljstva ukoliko možemo duže, strožije i sa što više informacija da se na njih

odlučujemo; ali u samoj je prirodi praktičnog života da taj proces desto ne možemo dovoljno

rastegnuti da bi nam pružio onu vrstu izvesnosti koju bismo inače hteli da posedujemo. Činimo

najbolje što možemo pod datim okolnostima.

Ova opšta mesta nam pokazuju da ne postoji uopšteni odgovor na pitanje kolika treba da bude

naša izvesnost pre nego što se upustimo u delanje ili koje mogudnosti neuspeha treba sa sigurnošdu

da otklonimo pre nego što nešto učinimo. To de se menjati od slučaja do slučaja i u svakom

pojedinačnom slučaju zaviside od toga koliko bi ozbiljan bio neuspeh akcije, koliko je važno da ona

73 The Principles of Philosophy, u The Philosophical Works of Descartes, edited and translated by E. S.

Haldane and G. R. T. Ross (2 vols, New York, 1995), vol I, str. 219-220.

74 C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valution (La Salle, Illinois, 1946), str. 180.

85

uspe u određenom vremenskom roku, kako ona u ovim i drugim pogledima prolazi u odmeravanju sa

alternativnim akcijama koje umesto nje mogu biti izvedene i tako dalje. Koliko god da ovo važi za

neke druge akcije, toliko važi i za čin tvrđenja nečega ili tvrđenja da nešto znate ili isključivanja

određenih mogudnosti pre nego što tvrdite da nešto znate. Ne postoji uopšteni odgovor na pitanje

koje mogudnosti treba da isključimo pre nego što smo nešto utvrdimo ili kažemo da znamo samo po

sebi predstavlja nešto što činimo; a to da li ih je poželjno ili razumno preduzimati preko određene

tačke mora biti samereno sa poželjnošdu ili razumnošdu činjenja svih onih drugih stvari koje su

nesaglsne sa njima. Praktično je pitanje koliko vremena, snage i dovitljivosti treba da utrošimo na

potvrđivanje i proveravanje naših verovanja, kako bismo s lakodom utvrdili da bi, u datom slučaju,

bilo glupo ili neumesno nastaviti sa pokušajem da se isključi određena mogudnost. To jest, da bi bilo

glupo ili neumesno pod datim okolnostima delati na taj način.

Sumnje ili mogudnosti koje razmatraju filozofi koji se bavi istraživanjem ljudskog znanja, ne

smatraju se relevantnim za praktična pitanja koji se tiču toga treba li tvrditi nešto ili redi da nešto da

to znate ili pak staviti prigovor nečemu što je neko drugi rekao. One se smatraju relevantnim samo

za pitanje da li neko nešto zna - da li je istinito da zna - a ne da li je prikladno ili razumno redi da

nešto znamo. A ukoliko je, na primer, mogudnost da sanjamo takva da moramo znati da nije

ostvarena da bismo nešto znali o svetu, onda to prosto nedemo znati ako nismo bili u stanju da je

isključimo; mada bi moglo biti potpuno neprikladno ili neruzmno u pojedinim situacijama

svakodnevnog života zahtevati da ta mogudnost bude isključena, pre nego što možemo da kažemo

da nešto znamo.

Jedan način da izložim kako, po mom mišljenju, skeptički orijentisani fi lozof shvata

svakodnevni život kako, po mom mišljenju, skeptički orijentisani filozof shvata svakodnevni život u

odnosu na svoj epistemološki projekat, sastojao bi se u tome da se nešto podrobinije razmotri

slededa priča adaptirana prema Tompson Klarkovom primeru.75

Pretpostavite da u ratno doba ljude treba obučiti da identifikuju avione, te da oni pohađaju

kratak, jednostavan kurs posveden upoznavanju distinktivnih obeležja različitih aviona, kao i o tome

kako da ih prepoznaju. Iz priručnika su, na primer, naučili da je avion tipa E ukoliko ima obeležja x, y i

w, a da je tipa F ukoliko ima obeležja x, y i z. Potpuno obučen i obazriv osmatrač nede, kada je na

zadatku, redi da je avion F, dok ne otkrije sva tri obeležja x, y, z. Ako je u određenom trenutku samo

otkrio x i y , a ne može da razazna druga obeležja aviona, on ne zna da li je reč o tipu F ili tipu E. Kada

je utvrdio da takođe ima obeležje z, on može da saopšti da je avion na nebu tipa F. Čak bi mogao biti

upitan kako zna da je reč o avionu tipa F i odgovoriti 'Zato što ima x, y, z'. Osmotrio je avion u

vazduhu veoma pažljivo, doslvono je sledio uputstva obuke i u pravu je da avion ima obeležja x, y, z.

Izgleda da nema sumnje da on zna da je reč o avionu tipa F.

Pretpostavite da, u stvari, postoje neki drugi avioni, recimo tipa G, koji takođe imaju obeležja

aviona x, y, z. Polaznicima kursa oni nikada nisu pomenuti, jer bi to prepoznavanje aviona tipa F

učinilo suviše teškim; gotovo je nemogude sa zemlje razlikovati avion tipa F od aviona tipa G.

Postupak pojednostavljivanja celog poduhvata time što se avion tipa G ne pominje u priručniku,

mogao bi se opravdati činjenicom da ne postoji veliki broj takvih aviona ili time da je samo reč o

75 Thompson Clarke, 'The Legasy of Skepticism', The Journal of Philosophy, 1972, str. 759 i

dalje.

86

izviđačkim avionima ili da oni na neki način nisu toliko direktno opasni kao avioni tipa F; te da zbog

toga i nije toliko važno da li oni nadledu našu teritoriju.

Mislim da demo, kada dobijemo ovu dodatnu informaciju, smesta uvideti da čak i najobazriviji

osmatrač aviona ne zna da je avion koji vidi tipa F i pored toga što zna da poseduje obeležja x, y, z. U

svetlu svega onoga što on zna, mogao je biti tipa G. Kao što nije znao da je avion tipa F, kada je samo

otkrio obeležja koja je sada otkrio takođe prisutna kod druge vrste aviona. Razume se, bilo bi

besmisleno redi mu da ne zna; isti dobri razlozi da se avioni tipa G čak i ne spominju u priručniku i

dalje bi važili. Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne bismo kritikovali obavljanje njegovog

zadatka; on je u potpunosti i svesno sledio uputstva koja je dobio pril ikom obuke. I mi sami ne

moramo uopšte mariti za to da li je avion na nebu tipa F ili G; upravo zbog toga što avioni tipa G ne

zaslužuju da o njima brinemo, priručnik je bio ovako napisan. Ali mislim da se ipak mora priznati da

osmatrač ne zna da je avion tipa F.

Govoredi da on ne zna da je avion tipa F, ne poričem da se može redi da on zna 'za sve

praktična svrhe'. Da li je avion tipa F ili tipa G nije od velike važnosti, zbog toga se u obuci i moglo

dopustiti zanemarivanje razlike između ovih aviona. Kada se sve uzme u obzir, najbolje je držati se

stava da se ne povlači razlika između dve vrste aviona prilikom odlučivanja o tome šta se čini i kako

da se reaguje na njihovo prisustvo. Shodno tome, ukoliko se posmatra u svetlu doprinosa ratnim

aktivnostima, osmatračevo prepoznavanje ne podleže kritici. Čak bismo mogli da dođemo u

iskušenje da kažemo sledede: 'S obzirom na njegovu obuku, on zna da je avion tipa F' ili 'On zna da je

prema njegovom priručniku avion tipa F'. Ali ako znamo činjenice o avionima tipa G, mislim da ne

možemo prosto redi 'On zna da je avion tipa F'. Kada kažem da ne možemo redi da on zna da je avion

tipa F, pod tim mislim da priznajemo da to ne bi bilo istinito. Priznajemo da ne zna da je avion tipa F,

iako se apsolutno ništa ništa ne bi postiglo ukazivanjem, bilo njemu samom bilo nekome drugome,

na njegovo neznanje. Za sve praktične svrhe, možemo prihvatiti njegov iskaz da on zna da je avion

tipa F. Možda bi se moglo redi da on zna-za-sve-praktične-svrhe. Napokon, u ratu - pa čak i u

mirnodopskom svakodnevnom životu - postoje mnogo važnije stvari od znanja.

Mislim da skptički orijentisani filozof vidi naš poožaj u svakodnevnom životu kao analogan

onome u kojem se nalaze osmatrači aviona. Mogu postojati veoma dobri razlozi zašto obično ne

otklanjamo ili čak i ne razmatramo bezbrojne mogudnosti za koje ipak, strogo govoredi, moramo

znati da nisu ostvarene da bismo znali ono što tvrdimo da znamo. Filozofsko istraživanje našeg

znanja zanima se za to da li je i na koji način tačno da posedujemo znanje; da li su i kako zadovoljeni

nužni i dovoljni uslovi da bismo nešto znali o svetu. Dekartov argument je zavisio od pretpostavke da

je uslov za naše znanje o bilo kojoj pojedinačnoj stvari o svetu koji nas okružuje taj da znamo da ne

sanjamo; i prema tom shvatanju, prihvadena činjenica da u svakodnevnom životu ne zahtevamo da

ta mogudnost bude otklonjena, ne pokazuje da je moramo otkloniti da bismo nešto znali o svetu. Od

dobro obučenog osmatrača se ne zahteva da isključi mogudnost da je avion koji vidi sa obeležjima x,

y, z avion tipa G; ni njegovi učitelji niti njegove kolege to ne zahtevaju. Ali mi uviđamo da je uslov da

bi se na osnovu obeležja x, y, z znalo da je avion tipa F, ipak to da se zna da nije G. Činjenice o načinu

na koji govorimo i postupcima koje sledimo u svakodnevnom životu ne pokazuju da je skeptički

orijentisani filozof pogrešno razumeo ili iskrivio prirodu znanja, ukoliko je ovo shvatanje

svakodnevne prakse i postupaka ispravno.

Ovo je važno istadi. Mnogi ljudi su očigledno sklon i da misle kako filozof naprosto mora

postavljati nova ili viša merila za znanje ili menjati značenje reči 'znati' ili neke druge reči, ukoliko

87

smatra da određeni uslov mora biti zadovoljen da bismo nešto mogli znati, a mi u svakodnevnom

životu ne zahtevamo da taj uslov mora biti ispunjen. Ali to ne mora biti slučaj, ukoliko je naš položaj

u svakodnevnom životu sličan položaju osmatrača aviona. Kada, kao osobe kojima su poznate

činjenice o avionima tipa G, kažemo da obazrivi osmatrač stvarno ne zna da je av ion koji vidi tipa F,

ne mislim da mu namedemo ili da pronalazimo za sebe neko novo i nerazumno strogo shvatanje

znanja. Ako bismo samom osmatraču objasnili situaciju (što svakako ne bi pomoglo ratnim

aktivnostima) i on bi se složio da nije znao da li je na avion tipa F ili tipa G. Baš kao što je ranije

priznao da samo prisustvo obeležja x i y nije dovoljno da razreši pitanje da li je avion tipa F, tako bi

sada uvideo, raspolažudi novim podatkom, da čak ni prisustvo x, y i z nije za to dovoljno. Uvideo bi da

mora da preduzme nešto više da bi mogao znati da je reč o avionu tipa F. Činjenica da običan

posmatrač aviona ne može da ništa više da preduzme - da je gotovo ne mogude sa zemlje razlikovati

avion tipa F od avion tipa G - ne bi promenila taj sud. Shvatio bi da sa sredstvima koja su mu

trenutno dostupna jednostavno ne može da zna da li je avion na nebu jeste ili nije tipa F. Ali, dolazedi

do tog zaključka, on ne bi promenio svoje prvobitno shvatanje znanja. On je u tom smislu razumeo

reč 'znati' i promenio je to shvatanje znanja potpuno razložno i opravdano u pojedinačnim

slučajevima, ali, (kao što smo mi sve vreme znali, a on je tek sada uvideo) on ni u jednom od tih

slučajeva nikada nije znao da je avion na nebu tipa F.

Mislim da filozof koji se bavi istraživanjem ljudskog znanja na ovaj način gleda na odnos

između svog zaključka o znanju i toga kako u svakodnevnom životu govorimo o znanju. Obično ne

zahtevamo da mogudnost da sanjamo bude isključena, ukoliko nemamo nekog posebnog razloga da

mislimo da ona može biti ostvarena; filozof zahteva da uvek moramo znati da ona nije ostvarena

kako bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje. Ali, po njegovom tumačenju svakodnevnog

života, tu razliku ne treba objasniti time da on zastupa ili pronalazi takvu koncepciju znanja koja je

stroža ili zahtevnija od one koju dele naučnik, pravnik ili običan čovak. On tvrdi da u stvari sa svima

nama deli jedno isto shvatanje znanja - upravo ono shvtanje koje je delotvorno u svakodnevnom i

naučnom životu.

Da bi pokazao da ne vodi novo ili neobično shvatanje znanja u svoje istraživanje, skeptički

orijentisan filozof se po mom mišljenju može pozvati na okolnost da se, kada nam se predoče razlozi,

svi spremno slažemo da bi Dekart trebalo da zna da ne sanja, da bi mogao znati da sedi pored

kamina sa listom hartije u svojoj ruci Snaga koju osedamo u skeptičkom argumentu kada se po prvi

put s njim susretnemo, sama je po sebi dokaz da je shvatanje znanja koje se koristi u argumentu ono

isto shvatanje kojim smo sve vreme baratali. Ako se bar napola uverimo da Dekart stvarno mora

otkloniti mogudnost da sanja, mislim da nedemo smatrati da je znanje od kojeg se to iziskuje,

različito od vrste znanja za koje smatramo da mu težimo i da ga posedujemo u svakodnevnom životu.

Zbog toga se može činiti da skeptički argument ugrožava naše svakodnevno znanje. U prvi mah smo

spremni da na njega reagujemo onako kako bi obazrivi osmatrač aviona reagovao na novosti o

avionima tipa G. Uviđamo da, strogo govoredi, moramo biti u stanju da otklonimo mogudnost da

sanjamo da bismo išta mogli znati o svetu koji nas okružuje.

Razume se, u nama postoji i jaka sklonost da odbacimo skeptičko rasuđivanje, jer se njime od

nas zahteva nešto što radikalno odstupa od onoga što zahtevamo od sebe i od drugih u

svakodnevnom životu. Skeptički filozof ima objašnjenje za tu razliku. Postoji jedinstveno shvatanje

znanja koje je prisutno kako u svakodnevnom životu tako i u filozofskom istraživanju ljudskog znanja;

ali, njime u svakodnevnom životu služe naša tvrđenja i naša polaganja prava da nešto znamo,

objašnjavaju nam zašto se po pravilu zadovoljavamo sa slabijim uslovima od onih uslova koje bismo,

88

distancirajudi se od tih ciljeva, mogli prihavatiti kao kao potpune uslove za znanje. S nepristrasne

tačke gledišta - kada se samo postavlja pitanje o tome da li nešto znamo - naši interesi i naša

tvrđenja u svakodnevnom životu pokazuju se kao ineteresi i tvrđenja koji se kredu unutar određenih

granica. Određene mogudnosti se čak i ne razmatraju, a kamoli otklanjaju; određene pretpostavke se

bespogovorno prihvataju i zbog toga ne ispituju, a naša tvrđenja iznosimo i shvatamo tako kao da su

ona ograničena na posebna pitanja koja su se eksplicitno postavila. U sklopu ratnih aktivnosti niko

nema razloga da dovede u pitanje obazrivog posmtrača da on ne zna da je avion koji vidi tipa F.

Unutar ograničenog raspona mogudosti koje je obučen da razmatra, on je izabrao onu koja je

ispravna. Ali mi, s naše nepristrasne tačke gledišta, možemo da vidimo da je njegovo 'znanje'

svedeno ili ograničeno na taj raspon. On je s punom kompetentnošdu činio ono što mu je naloženo,

ali on u stvari ne zna da je avion na nebu tipa F.

Rekao sam da bismo mi, kao osobe kojima su poznate činjenice o avionima tipa G i koje se,

stoga, nalaze van okvira unutar kojeg se krede osmatrad aviona, rekli da on ne zna da je avion tipa F.

Našu presudu o tome da on ne poseduje znanje ne donosimo na osnovu istih razloga koje bi osobe,

koje se kredu unutar tog okvira, mogle imati da kažu istu stvar. Za osobe koje se kredu unutar

osmatračevog okvira, postoji kontrast između slučajeva koje opisuju kao slučajeve znanja, i onih koje

opisuju kao slučajeve neznanja. Kada se avion pojavi na nebu osmatrač bi, npr., mogao da kaže: 'Još

uvek ne znam o kojoj vrsti aviona se radi. Ima obeležje x i y, ali to je sve što mogu da vidim, tako da

ne znam da li jeste ili nije F. Mogao bi biti E'. Lica koja na komandnom mestu iščekuju njegov izveštaj

kako bi na osnovu njega delovala, morade da kažu da on još uvek ne zna da li je reč o avionu tipa F.

Pošto bolje pogleda i zapazi da avion ima i obeležje z, on više nede sumnjati. 'Reč je o F,' kaže on,

'Znam da je tako. Takođe poseduje obeležje z i to isključuje mogudnost da je E'. sada može izvestiti

komandno mesto da zna da je reč o avionu tipa F, tako da odgovarajuda akcija može biti preduzeta.

Očigledno je da postoji stvarna razlika između prvobitnog i potonjeg stanja stvari.

Sličan kontrast postoji između izveštaja obazrivog posmatrača i izveštaja manje savesnog

osmatrača koji zapaža obeležja x i y i prosto nagađa da je verovatno prisutno i obeležje z ili

zaključuje, bez daljeg razmišljnja, na osnovu prisustva x i y, da je avion tipa F. I njegove kolege i

njegovi nadređeni rekli bi da obazrivi osmatrač zna, a da neobazrivi osmatrač to nije znao kada je

samo otkrio x i y, ali demo se isto tako složiti da neobazrivi osmatrač ne zna ono što tvrdi da zna, a da

obazrivi osmatrač ne zna da je avion tipa F, čak i kada je otkrio obeležje z. 'On zna da je reč o avionu

tipa F' je uvek lažno u svetlu činjenica o avionima tipa G i načina na koji osmatrači jedino mogu otkriti

stvari o avionima na nebu.76

Prema ovom shvatanju, mogude je da jedan potpuno smisaon izraz bude prikladno i

opravdano primenjen u određenim situacijama, i da njegova negacija bude podjednako prikladno i

opravdano primenjena u nekim drugim situacijama, iako ono što je rečeno u svakoj od ovih ispravnih

primena nikada nije istinito. Kada osobe, koje se kredu unutar nekog ograničenog ok vira, u nekoj

situaciji kažu 'On ne zna da je reč o F' zadovoljeni. Za sam čin tvrđenja nečega je važno da li je reč o

76 Razume se, imademo utisak da je primer nerealistički ograničen. Neko bi verovatno mogao

utvrditi da je avion tipa F ako bi leteo pored njga i pročitao naziv na njegovom boku; ili tako što bi ga

obori i, rastaviviši ga, proverio njegov serijski broj na fabričkoj deklaraciji. Nije nemogude na taj način

znati da je dati avion tipa F. Ali osmatrači koji su ograničeni da sa udaljenosti gledaju šta se zbiva na

nebu, ne mogu nikada ni za jedan avion znati da je tipa F. Stvar je u tome da ovo ograničenje ne

mora ni na koji način uticati na značenje onoga što kažu ili na njihove razloge da to kažu.

89

jednoj ili drugoj vrsti situacije. Kada, kao osobe koje se nalaze izvan ograničenog praktičnog okvira,

kažemo da čak i obazrivi osmatrač ne zna da je avion tipa F, naprosto nemamo u vidu isti kontrast.

Kada poričemo posedovanje znanja, ne povlačimo razliku između osmatračevog tvrđenja da zna da

je reč o F i onih slučajeva u kojima su zadovoljeni uslovi normalno prikladni za tvrđenje iskaza 'On zna

da je reč o F'. Znamo da se radi o slučaju upravo takve vrste; znamo da opravdano govori ono što

kaže. Naše osnove za poricanje znanja su različite. Mi pravimo razliku između njegovog položaja i

položaja u kojem su zadovoljeni uslovi za znanje - zadovoljeni uslovi za istinitost iskaza 'On zna da je

reč o F'. Ali činjenica da se naši razlozi za ono što je tvrdio razlikuju od razloga koji su dostupni

govornim licima koja se nalaze unutar ograničenog polja delovanja, ne pokazuje da je pojam znanja

koji mi koristimo različit od njihovog pojma znanja. Kada, u svom (opravdanom) neznanju, misle da

su u slučaju obazrivog osmatrača u stvari zadovoljeni svi uslovi za unanje, oni pod iskazom 'On zna da

je reč o F'. Svako ko se krede unutar tog praktičnog okavira, bide svestan te razlike između znanja i

neznanja.

Mislim da bi skeptički orijentisani filozof na ovaj način odgovorio na svaki argument koji bi,

polazedi od premise da se svaki od izraza, u paru izraza S i ne -S smisleno primenjuje u različitim

situacijama, došao da zaključka da i S i ne-S moraju biti ponekad biti istinito primenjeni na takve

situacije. Ovaj 'argument koji se poziva na paradigmatični slučaj primene' bio je kratko vreme u modi

na vrhuncu lingvističke filozofije tokom pedesetih godina. Izgleda da se na neki argument te vrste

oslanja Ostinovo retoričko pitanje: 'Kako bismo umeli da upotrebljavamo i suprotstavljamo reči 'java'

i 'san' na uobičajeni način, ako ne bi postojali prihvadeni postupci pomodu kojih možemo, u

pojedinim situacijama, ustanoviti da ne sanjamo?'. No, argument nije održiv, jer ne uzima u obzir

činjenice o tome kako i zašto izraze koje upotrebljavamo primenjujemo na različite vrste situacija.

Mogu postojati stvarne i lako prepoznatljive razlike između dve vrste situacija; i neki izraz ili njegovu

negaciju, možemo primeniti na neku situaciju upravo na osnovu takvih prepoznatljivih obeležja.

Međuitm, ako nam neke široko rasprostranjene, ali ne ispitane pretpostavke omoguduju ili nas

upuduju da tako postupamo; ili, ako deluju određena ograničenja koja svode naše zanimanje samo

na povlačenje pojedinačne razlike između dve vrste situacija, onda ne sledi da je razlika koju

povlačimo, u stvari razlika između istinite i neistinite primena izraza S na datu situaciju, mada demo

obeležiti stvarnu razliku između situacije na koju primenjujemo S i one na koju primenjujemo ne -S.

Iskaz 'On zna da je reč o F' bio je prikladno primenjen na osmatrače aviona u situacijama koje su se

jasno razlikovale od onih u kojima je ispravnno bio primenjen iskaz 'On ne zna da je reč o F'. Ali

razlika koja je, unutar tog okvira, bila povučena između te dve vrste situacija, nije bila razlika između

znanja i neznanja. Čak je i u prvoj vrsti situacija bilo lažno ono što je obazrivi osmatrač rekao. 'On zna

da je reč o F' nije nikada istinito pod opisanim uslovima.

Ukoliko bi se, uopštenije gledano, sticanje i procenjivanje znanja u svakodnevnom životu

odvijali pod sličnim skupom praktičnih stega ili ograničenja, čini se kao da bi bilo mogude da ništa ne

znamo o svetu koji nas okružuje, uprkos tome što dosledno sledimo uobičajene postupke i što naša

tvrđenja da posedujemo znanje često nisu podložna kritici. Bar se sledede može redi, nijedan

oprečan, antiskeptički zaključak ne može se izvesti samo iz činjenice da izraze 'Ja znam... ', 'On zna...

'. itd, upotrebljavamo na uobičajeni način. Skeptički zaključak bi se tada mogao čvrsto braniti od

svakog prigovora koji ima za cilj da pokaže da im tim zaključkom iskrivljuju značenja samih reči

kojima je formulisan, bududi da se on kosi sa očiglednim činjenicama o tome kako se te reči

uobičajeno upotrebljavaju. Svedočanstvo o upotrebi tih reči ne bi išlo u prilog takvom zaključku o

90

njihovom značenju, prema onom shvatanju odnosa između značenja i upotrebe neke reči koje sam ja

pokušao da razotkrijem.77

Branio sam septički zaključak od određene vrste napada da bih došao u položaj da otkrijem

kako skeptički orijentisani filozof shvata svakodnevni život i svakodnevna tvrđenja koja na njemu

počivaju. Na ta tvrđenja on gleda kao na tvređnja koja su u izvesnom pogledu ograničena u odnosu

na uslove koje, s nepristrasne tačke gledišta, svi prihvatamo kao potpune uslove za istinitost tih

tvrđenja. Stoga se sada postavlja pitanje da li je to shvatanje ispravno ili, štaviše, uopšte razumljivo.

Po mom mišljenju, kada počnemo da uviđamo na koji način bi ono opravadalo skepticizam,

osedademo da ono ne može biti ispravno. Uočavamo da to shvatanje mora na neki način biti

odbačeno, ukoliko želimo da pokažemo kako i zašto nije uvek potrebno otkloniti mogudnost da

sanjamo da bismo nešto znali o svetu koji nas okružuje. Tako bismo počeli da objašnjavamo ono što,

po mom osedanju, pretstavlja dubinu i značaj skeptičkog rasuđivanja. Razumevanje tog rasuđivanja

se možda ne bi samo svodilo na odlučivanja o tome da li neko nešto zna u nekom pojedinačnom

slučaju, pa čak ni o tome da li iko išta zna o svetu koji nas okružuje. U pitanju bi bio celokupan način

na koji mislimo o sebi i o našim postupcima u svakodnevnom životu, a možda čak i sama mogudnost

da na neki nepristrasan način sebe same razumemo. Prema ovom shvatanju epistemologije, ne radi

se samo o pitanju šta je znanje, odnosno o pitanju da li i kako nešto znamo.

77 Piter Anger s pravom podvlači značaj ove razlike u svojoj odbrani skepticizma. On izdvaja

klasu termina koje naziva 'apsolutnim terminima' (termini kao što su 'biti ravan' i 'biti prazan'), za

koje je karakteristično da se u mnogim slučajevima prikladno upotrebljavaju, mada nikada nisu

doslovno istiniti ni za jednnu stvar na koju se primenjuju. Pokazuje se da to nije prepreka da takve

termine upotrebljavamo na uobičajeni način. Prema Angeru, isto se može redi i za termin 'izvesnost',

a pošto znanje implicira izvesnost, takođe i za termin 'znati'. Naša upotreba takvih termina je stoga

saglasna sa doslovnom istinitošdu skepticizma. Slažem se da Angerovo shavatanje odnosa između

značenja i upotrebe neke reči može poslužiti za odbranu skepticizma od optužbe da se on kosi sa

činjenicama o upotrebi reči. Ne smatram da Anger može 'dokazati' skepticizam samo na osnovu

svoje teroije o 'apsolutnim terminima'. Mislim da njegov argument, koji ima za cilj da pokaže da niko

nikada ne poseduje nedogmatska izvesnost o bilo čemu u svetu (te da stoga ništa o njemu ne može

znati), u suštinskom smislu koristi koak koji po svojoj snazi jednak Dekartovom zahtevu da moramo

znati da ne sanjamo da bismo išta znali o svetu koji nas okružuje. Bez tog zahteva, 'apsolutnost'

termina 'izvesnost' i 'znati' ne vodi skeptičkim zaključcima. A pokušao sam da pokažem da s`tim

zahtevom raspolažemo svime što nam je potrebno da bismo izveli skeptički zaključak, tako da nam

učenje o 'apsolutnim terminima' nije potrebno. Za unekoliko potpuniju verziju ove procene i kritike,

vidi moj prikaz knjige P. Unger, Ignorance: a Case for Scepticism (Oxford, 1975) u The Journal of

Philosophy, 1977. Traganje za tačnim izvorom jezičke neobičnosti ili neprikladnosti, kao i razlikovanje

između značenja i upotrebe neke reči, na koje se Anger i ja oslanjamo, čini osnovu fundamentalne

kritike lingvističke filozofije i generalne teorije jezika i komunikacije u značajnom delu H. P. Grajsa,

kojem mnogo dugujem za moja razmišljnja o ovim i drugim temama. Vidi H. P. Grice, 'The Causal

Theory of Perception', The Aristotelian Society: Supplementary Volume XXXV, 1961; 'Logic and

Conversation' u D. Davidson and G. Herman(eds.), The Logic of Grammar (Belmiont, California,

1975); i još neobjavljena Vilijem Džems predavanja održana na Harvardskom univerzitetu 1967.

godine.

91

Čini mi se da ona ideja o tome šta smo mi i kakav je naš odnos prema svetu, na kojoj počiva

skeptičko rasuđivanje, ima iskonsku snagu i da nije lako napustiti. Dok god bude predstavljala iole

prihvatljiv način razmišljanja, imademo utisak da se skeptički zaključak može odbraniti od napada.

Nastojedi da izrazimo tu ideju, prirodno demo se osloniti na nešto što nam se čini da su samo puka

opšta mesta. Ako je to slučaj, nede biti lako izbedi skepticizam tako što de se odbaciti staro shvatanje,

bududi da bi to podrazumevalo poricanje očiglednih istina.

Ukoliko želimo da na najjednostavniji način izložimo ideju koja leži u pozadini našeg zanimanja

za znanje, redi demo da svet oko nas, za koji tvrdimo da ga znamo ili u to verujemo. Reč je o

objektivnom svetu. Razume se, dobar deo sveta za koji tvrdimo da ga znamo postojao je, u stvari,

mnogo pre nego što smo se mi pojavili, a deo tog sveta de postojati i posle našeg nestanka. U

mnogim slučajevima ono što verujemo ili što mislimo da znamo o svetu ne mora biti, da bi bilo

istinito, predmet bilo ičijeg znanja ili verovanja. Ako, na primer, verujem da u Africi postoji planina

koja je preko 5000 metara visoka, istinitost ili lažnost ovoga u šta verujem isključivo de zavisiti od

veličina planina u Africi. Da li iko nešto zna ili nešto veruje ili ima razloga da išta nagađa o ovim

planinama, ne čini deo onoga što verujem kada verujem da postoji planina koja je preko 5000

metara visoka. Ako ne znam šta da verujem i pitam se ili sam radoznao u pogledu toga da li u Africi

uopšte ima planina viših od 5000 metara, za moje pitanje postoji odgovor koji je potpuno nezavisan

od toga da li iko bilo šta ili bilo šta veruje ili je u položaju da bilo šta tvrdi. Odgovor je potpuno

nezavisan od toga da li bilo koje ljudsko ili neko drugo živo stvorenje postojalo. Ono što pitam ili on

što du verovati tide se samo nadmorske visine određenih planina.

Razume se, ne bi verovao, niti čak razumeo, ono u šta sada verujem, da ljudi nisu postojali i da

nisu došli do toga da nešto tvrde i da nešto znaju. Ali ono u šta verujem ili što razumem - naime, da u

Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka - ne zahteva bilo šta te vrste, da bi bilo

istinito. Nijedan stav o tome šta je tačno mislio, te shodno tome nikakvo objašnjenje značenja iskaza

'u Africi postoji planina koja je preko 5000. metara visoka' nede uključivati bilo šta o ljudskim bidima

ili ljudskom znanju ili ljudskoj misli. A posebno nede uključivati nešto o tome da li znamo ili možemo

znati da je ta rečenica istinita, niti išta o tome može ili se ona u određenim okolnostima tvrdi. Time bi

se uvelo ne bitno pozivanje na ljudska bida ili ljudsko znanje u iskaz koji se isključivo tiče ne -ljudskog

sveta.

Pokušavam da izrazim jednu misao o nezavisnosti sveta; jedno shvatanje ideje da svet postoji

sasvim nezavisno od ljudskog znanja ili verovanja, a reč je o ideji koju, po mom mišljenju svi

razumemo. U njoj je sadržana zamisao o objektivnom postojanju o tome da stvari postoje na

određeni način bez obzira na to da li na bilo koga deluju da li je bilo ko zainteresovan za njih, da li išta

zna ili ne zna o njima, da li išta veruje ili ne veruje o njima. Čini se da u samoj ovoj zamisli nema ničeg

čime bi se impliciralo da je znanje ili razložno verovanje o objektivnom svetu nemogude ili čime bi se

impliciralo da ono što možemo otkriti ili znati o stvarima jeste ili uvek mora biti, unekoliko različito

od tako shvadenog objektivnog sveta. Naprotiv. Tragajudi za znanjem, pokušavamo da otkrijemo

istinu, da ustanovimo kakav je svet u ovom ili onom pogledu. Je li osumnjičeni te n odi bio u

Klivlendu? Pospešuje li boravak u suvim prostorijama prehladu? Postoji li u Africi planina viša od

5000 metara? U svakom od ovih slučajeva, želimo da otkrijemo istinu, da otkrijemo kako stvari

objektivno stoje. Ono čemu težimo i što možda tvrdimo da znamo jeste objektivna istina ili neistina o

iskazu kakav je na primer 'U Africi postoji jedna planina koja je preko 5000 metara visoka.' Ono čemu

težimo i što možda tvrdimo da znamo jeste nešto što važi sasvim nezavisno od toga da li ga znamo ili

da li smo u položaju da ga razložno tvrdimo. U tome se sastoji samo ideja objektivnosti.

92

Mnoge stvari o kojima se pitamo ili u koje verujemo ili koje želimo da znamo tiču se ljudskog

znanja, verovanja ili rasuđvanja. Pitamo se da li iko zna ili ima dobre razloge da veruje kako boravak

u suvim prostorija pospešuje prehladu; a ako dobijemo potvrdan odgovor pitademo se kako to zna ili

koje razloge ima za to verovanje. Verujemo da se danas mnogo više zna o svojstvu materije nego što

se znalo pre dve stotine godina. Verujemo da su nam uzročnici raka još uvek nepoznati. Ono o čemu

se u ovim slučajevima pitamo ili u šta verujemo ili što tvrdimo da znamo tiče se ljudskih bida,

ljudskog znanja i ljudske misli. To su pitanja ili tvrđenja onome što bismo mogli nazvati ljud skim

svetom, nasuprot ne-ljudskog dela sveta koji bi bio onakav kakav jeste bez obzira na postojanje ili ne

postojanje ljudskih stvorenja ili na to da su se ona ponašala ili nisu ponašala na određene načine.

Mislim da čak i u ovom slučaju, kada je reč o znanju i drugim ljudskim institucijama, na isti

način shvatamo objektivnost. Želimo da znamo da li je objektivno istinito da neko zna ili ima dobre

razloge da veruje kako boravak u suvim prostorijama pospešuje prehladu. Govoredi da su nam

uzročnici raka još uvek nepoznati, smatramo da iznosimo stav o sadašnjem stanju ljudskog znanja i

mislimo da se ljudsko znanje nalazi u onom stanju u kojem se nalazi u odnosu na uzročnike raka,

sasvim nezavisno od toga da li mi to sada znamo ili smo u položaju da razložno tvrdimo. Razume se,

mi tvrdimo ono što tvrdimo o sadašnjem stanju ljudskog znanja zbog toga što verujemo da znamo ili

što imamo dobre razloge da tvrdimo, da niko ne zna uzročnike raka; ali samu okolnost da se

nalazimo u položaju da to tvrdimo ne smatramo delom onoga što znamo ili što tvrdimo kad kažemo

da niko ne zna uzročnike raka. Vedina činjenica u ljudskom znanju i verovanjima su u tom pogledu

onoliko objektivne i nezavisne od bilo čijeg znanja koliko su to i činjenice o planinama u Africi.

Ukoliko okolnost da u sadašnjem trenutku ne znamo uzročnike raka predstavlja objektivnu činjenicu,

iznosedi je ili tvrdedi da je znam iznosim ili tvrdim da znam objektivnu činjenicu o ljudskom znanju. A

ako pokušam da otkrijem da li iko zna da postoji bilo kakva veza između suvog vazduha i obične

prehlade, pokušadu da utvrdim koje činjenice stvarno pretstavljaju objektivne činjenice o tom

aspektu ljudskog znanja.

Ukoliko sam kažem da nešto znam ili se pitam da to znam, ono što kažem ili ono o čemu se

pitam bide, posmatra li se iz gornje perspektive, istinito ili neistinito zavisno od datog stanja mog

znanja u odnosu na tu stvar. Dakle, kada se pitam da li stvarno znam da je očevidac bio u Klivlendu te

nodi ili kada se Dekart pita da li zna da sedi pored kamina držedi list hartije u ruci, mi istražujemo

dato stanje našeg sopstvenog znanja u odnosu na stvar o kojoj se pitamo. Nastojimo da na odreženi

način razumemo naše stanje ili naš odnos prema činjenicama - tragamo za onim što bi se moglo

nazvati objektivnim razumevanjem našeg položaja. Da li neko (pa čak i mi sami) nešto zna, u tom je

smislu onoliko objektivna činjenica koliko je objektivna i činjenica da u Africi postoji jedna planina

određene visine; mi, pak, težimo da saznamo da li to objektivno stanje stvari postoji i li ne postoji, a

pored toga možda i da nekako razumemo na koji način su zadovoljeni nužni i dovoljni uslovi za

njegovo postojanje.

Upravo na ovaj način razumemo položaj osmatrača aviona. Kada obazrivi osmatrač kaže 'Onaj

avion je tipa F' on govori samo nešto o identitetu aviona na nebu - nešto što bi bilo istinito ili lažno

bez obzira na to da li bilo koji osmatrač gleda ili ne gleda u nebo. A kad kaže 'Znam da je reč o avionu

tipa F' on govori nešto o svom odnosu prema toj objektivnoj činjenici. Oslonio se na priručnik i na

svoje posmatranje aviona, da bi došao u položaj u kojem se trenutno nalazi; ali, govoredi da zna da je

reč o avionu tipa F, on ništa ne govori o priručniku ili svaki avion koji ima ta obeležja x, y, z, te da on

zna da je prema priručniku svaki avion koji ima ta obeležja. Ali kada kaže 'Znam da je reč o avionu

tipa F' on ne tvrdi samo 'Znam da ima obeležja x, y, z' i 'Znam da je prema priručniku to avion tipa F.'

93

Znamo da obazrivi osmatrač ne zna da je avion koji vidi na nebu tipa F. Ali se možemo složiti

da on zna da je prema priručniku to avion tipa F. Dakle, pitanje o tome da li on zna o kojoj je vrsti

aviona reč nije isto kao pitanje o tome da li on zna o kom tipu aviona se, prema priručniku, radi.

Očekujemo da bi refleksivno orijentisani osmatrač aviona u trenucima slobodnog vremena mogao

biti svestan ove razlike, upravo onako kao što smo je i mi svesni. Razume se, verujudi u ono što mu je

rečeno tokom obuke, mislide da ta dva pitanja imaju isti odgovor. Ali, pitajudi sebe kako zna koje je

vrste aviona lete po nebu, uvideo bi da raspolaže samo priručnikom i svojim osmatranjima, te bi se

složio da ne bi znao sve što sada misli da zna, ukoliko bi priručnik u ponečemu bio netačan. Ova

misao ne mora biti relevantna za ratne aktivnosti, bududi da znanje ili istina nisu jedine vrednosti u

ratno doba. Ali ako misli da zna da su neki avioni koji lete na nebu tipa F, pozvade se na tačnost

priručnika da bi objasnio, bilo sabi bilo drugima, kako poseduje to znanje. Prema našoj priči, ova

pretpostavka nije istinita - i upravo zbog toga što znamo da priručnik nije tačan, mi zanmo da on ne

zna da se na nebu nalazi avion tipa F. No čak i kada bi pretpostavka o tačnosti priručnika bila istinita,

osmatrač sklon refleksiji uvideo bi kako je neophodno da ona bude istinita da bi on mogao, na način

koji je njemu dostupan, znati koje vrste aviona lete na nebu.

Tačnost ili netačnost priručnoka je sama po sebi jedna objektivna činjenica. U datom slučaju

mi, kao spoljni posmatrači, znamo da on nije tačan. Osmatrač koji se oslanja na priručnik smatra ga

tačnim; i on može da vidi da je objektivna tačnost priručnika od suštinskog značaja za njegovo

znanje. Nalazimo se u položaju u kojem se on ne nalazi u odnosu na jednu od činjenica koja je od

suštinskog značaja za njegovo posedovanje znanja. Stoga se nalazimo u boljem položaju da odredimo

da li je objektivno istinit ili neistinit iskaz 'On zna da je avion tipa F'. Osmatrač sklon refleksiji smatra

da je iskaz istinit i misli da može da objasni kako je njegovo znanje mogude. Ukoliko bi mu palo na

pamet da priručnik možda nije tačan mogao bi, čak i bez naše pomodi, da vidi da se nije nalazilo u

najboljem mogudem položaju da objasni svoje tobžnje znanje. Uvideo bi da bi proverom pouzdanosti

priručnika došao u bolji položaj da odredi da li je objektivno istinito ono što kaže kada izriče iskaz

'Znam da je reč o avionu tipa F'. Ova provera bi mu pružila objektivniji uvid u njegov sopstveni

položaj.

Način na koji skeptički orijentisani filozof shvata naš položaj, kao i svoju težnju da ga razume,

odgovara shvatanju koje refleksivno orijentisani osmatrač ima o sopstvenom položaju i težnji da ga

razume. Reč je o težnji za objektivnim i nepristrasnim razumevanjem i objašnjenjem položaja u

kojem se objektivno nalazimo. Ono što se vidi kao istinito s nepristrasne, 'spoljne' tačke gledišta, ne

mora odgovarati onome što smatramo da je istina o našem položaju kada ga razmatramo 'izunutra',

unutar praktičnog konteksta koji našim rečima daje njihov socijalni smisao. Prema filozofskom

skepticizmu, ove dve perspektive se ne podudaraju; nikada ne znamo ništa o svetu koji nas okružuje,

uprkos tome što stotinu puta tokom dana kažemo ili pretpostavljamo da nešto znamo.

Mislim da odista delimo shvatanje po kome svet postoji na određni način sasvim nezavisno od

toga da li neko to zna ili u to veruje ili o tome govori. Smatram da filozofski problem o postojanju

spoljašnjeg sveta upravo izvire iz ovakvog shvatanja objektivnog sveta ili naše iz želje, izražene u

okvirima tog shvatanja, da na određeni način razumemo naš odnos prema takvom svetu.

Pokušavajudi da opišem to shvatanje, oslanjao sam se samo na opšta mesta koja bismo svi prihvatili;

samo na generalnu ideju o tome šta je objektivni svet ili objektivno stanje stvari, a ne na specifična

verovanja o svetu koja trenutno imamo. Ako ta opšta mesta o objektivnosti odista izražavaju ono

shvatanje o svetu i o našem odnosu prema njemu na koje se skeptički orijentisani filozof oslanja i ako

je ispravan moj stav da se skepticizam može izbedi samo ako se to shvatanje odbaci, izgleda da demo

94

morati da poreknemo opšte istine koje svi prihvatamo, ukoliko želimo da izbegnemo skepticizam.

Verujem da se to ponekad dešavalo u fiozofiji.

No možda opšta mesta na koja sam se pozivao, ukoliko su stvarno neosporna, ne izražavaju u

potpunosti shvatanje objektivnosti i svakodnevnog života na koje se filozof oslanja u svom

skeptičkom rasuđivanju. Možda se ona mogu protumačiti tako da ne izražavaju nikakvo filozofsko

shvatanje, te na taj način ne geberišu ili ne pogoršavaju filozofski problem o postojanju spoljašnjeg

sveta. Sada žellim da ispitam nekoliko različitih načina na koje se može misliti da je tako nešto

istinito. Oni, u stvari, predstavljaju različite načine pokušaja da se objasni na šta se filozofski problem

o postojanju spoljšnjeg sveta svodi.

Preveo:

Nikola Grahek

95

Živan Lazović Između običnog i filozofskog skepticizma78

Istražujudi znanje, filozofi su po pravilu tragali za opštim opravdanjem i zasnivanjem našeg

empirijskog znanja. U tom nastojanju pre ili kasnije suočavali su se sa skepticizmom kao preprekom.

Odmah moramo istadi da demo o skepticizmu ovde govoriti pre kao o stavu, nego kao o filozofskom

gledištu.79

U pitanju je stav koji počiva na sumnji. Tako shvaden, skepticizam nije rezervisan samo za

filozofe; možemo se ponašati kao skeptici kako u običnom životu, tako i u filozofiji. Međutim, pošto

se i u epistemičkom kontekstu zahteva poštovanje određenih standarda racionalnosti, od stava

sumnje se takođe očekuje da počiva na odgovarajudim argumentima. To je zahtev koji podjednako

važi kako u uobičajenom tako i u filozofskom kontekstu. Pitanje kojim demo se u ovom članku baviti

u stvari se svodi na to da li taj zahtev u oba konteksta ima isti sadržaj i snagu. Od odgovora na to

pitanje zavisi da li de filozofski skepticizam na osnovu svojih argumenata modi da zaključke do kojih

dolazi uopšti i prenese na kontekst svakodnevnih saznajnih tvrđenja, što bi bio ključni korak u

izgradnji skepticizma kao filozofske pozicije.

Najbolji primer za istraživanje znanja u vidu dijaloga sa skepticizmom nalazimo u Dekartovom

“projektu čistog istraživanja znanja”80

. Kao što nam je poznato, Dekart je pitanje o mogudnosti

znanja postavio i na njega odgovorio suočavajudi nas prvo sa radikalnom filozofskom sumnjom koja,

oslanjajudi se na specifične skeptičke argumente, naizgled ugrožava sve naše znanje. Zaista, u Prvoj

meditaciji nailazimo na snažan i gotovo obeshrabrujudi skeptički izazov koji u korenu uzdrmava naše

uobičajeno uverenje da mnogo toga u običnom životu, posebno u nauci, znamo. Pred epistemologe

koji nastoje da opravdaju i zasnuju naše empirijsko znanje ovaj izazov je postavio gotovo

nepremostivi zadatak da se otklone skeptički argumenti i pokaže da li je i kako je uopšte mogude

imati bilo kakvo znanje.

Motive i ciljeve filozofskog skepticizma nije teško uočiti, ali to ne važi i za utvrđivanje njegovih

pravih izvora. {ta skeptiku omoguduje da sa prividnom lakodom, kakvu nam Dekart demonstrira na

tek nekoliko stranica Prve meditacije, dođe do zaključaka toliko pogubnih po celokupna naša

saznajna nastojanja¿ Naravno, mi pojam znanja koristimo u jednom spletu uzajamno povezanih i me-

đuzavisnih pojmova koji tvore svojevrsnu pojmovnu mrežu: osim njemu nepo - sredno srodnih, u

celini ili pretežno epistemičkih pojmova kao što su izvesnost, nepogrešivost, opravdanost, razlozi za

sumnju i sl., tu su još pojmovi predmeta saznanja (na prvom mestu pojam spoljašnjeg, fizičkog

sveta), verovanja, istine i dr. Mnoge predutne ili eksplicitne pretpostavke koje delimo u pogledu

značenja ovih pojmova i njihove uzajamne veze, kao i u pogledu uslova njihove primene, u svetlu

zaključaka do kojih skeptik dolazi izgledaju sporne. Usled toga de se i vedina pokušaja odgovora na

78

Ovaj rad rađen je u okviru projekta Skepticism and Knowledge koji je finans iran od s trane RSS, br.. 35#1999.

79

O razl ici i zmeđu ta dva vida skepticizma upor. Knjazev Adamovid, S., “Skeptički argumenti i određivanje predmeta

teori je saznanja”, Theoria 2, 1994. (preštampano u: Knjazev Adamovid, S., S moje tačke gledišta, Beograd: FDS, 1996).

80

Kako ga naziva Bernard Vilijams u: Wi lliams, B., Descartes: The Project of Pure Inquiry, Harmondsworth: Penguin

Books, 1978. Kod nas je prevedeno i objavl jeno drugo poglavl je ove knjige, pod nas lovom “Dekart: Projekat čis tog

i s traživanja , Poglavl je 2: Projekat” u časopisu Theoria 4, 1995.

96

skeptičke argumente kretati u smeru odbacivanja ili izmene onih pretpostavki u kojima se sagledava

glavni izvor skepticizma.

Koje su to pretpostavke u okviru tradicionalnog shvatanja znanja koje naizgled neminovno

vode u skepticizam¿ Dve osnovne su:

(1) Znanje zahteva izvesnost. U najjačem obliku ova pretpostavka je bila izražena upravo kod

Dekarta koji se u preispitivanju epistemičkog statusa svojih verovanja rukovodio geslom da bi se

trebalo uzdržati od prihvatanja svakog onog iskaza u čiju istinitost se i najmanje može sumnjati.

Drugim rečima, Dekart je polazio od na prvi pogled sasvim prirodnog zahteva da je za znanje bilo kog

iskaza neophodno otkloniti mogudnost pogreške. Kao što primeduje Vilijams, dekartovsko traganje za

istinom i znanjem se upravo zato i pretvara u traganje za izvesnošdu: iz perspektive čistog istraživanja

znanja, u kojoj se posvedujemo isključivo traganju za istinom, racionalno je tragati za metodom “čija

ispravna primena jemči istinu”, što znači da “verovanja koja taj metod generiše moraju biti

izvesna”.81

(2) Znanje iziskuje racionalnost verovanja. Prema tradicionalnom shvatanju znanja, dolazak do

istine ne bi smeo biti slučajan, odnosno, od verovanja koja su kandidati za znanje zahteva se da su

opravdana. Upravo zato i jeste važno da raspolažemo metodom dolaženja do istine. Dolazak do

istine nede biti slučajan jedino primenom metoda koji pruža svedočanstvo ili razloge u svetlu kojih je

istinitost dobijenog verovanja ako ne zajemčena onda bar u odgovarajudem stepenu verovatna.

Osim njih, tu su još i pratede pretpostavke:

(3) Realističko shvatanje spoljašnjeg sveta i značenja iskaza pomodu kojih taj svet opisujemo.

Prema ovom shvatanju, svet fizičkih objekata i uslovi istinitosti indikativnih iskaza nisu zavisni od nas

kao saznajnih subjekata i od našeg epistemičkog položaja. S obzirom na karakter sveta i konst ituciju

našeg saznajnog sklopa, u osnovi našeg empirijskog znanja su opažajna verovanja koja počivaju na

čulnom svedočanstvu kao rezultatu uzročnog delovanja fizičkih objekata na naša čula. Ipak, to da li

stvari postoje i koja svojstva imaju, kao i to da l i su naši iskazi o njima tačni ili ne, po realističkoj

pretpostavci ne zavisi od toga da li ih opažamo ili bilo šta o njima verujemo i tvrdimo.

(4) Epistemološki realizam, odnosno pretpostavka da se verovanja u pogledu svog

epistemičkog statusa mogu podeliti u prirodne vrste o kojima je onda mogude izvoditi epistemičke

generalizacije. I u empirizmu i u racionalizmu je bilo uobičajeno vršiti epistemičku klasifikaciju

verovanja na osnovu neke druge njihove klasifikacije, na primer, po poreklu ili po sadržaju. Tako se,

recimo, verovanja koja proističu iz opažanja smatraju pogrešivim, dok se verovanja koja proističu iz

introspekcije (čiji je sadržaj ograničen na unutrašnje iskustvo) smatraju nepogrešivim; u oba slučaja

odgovarajude epistemičko svojstvo genera- lizovano je na čitavu klasu verovanja.

(5) Internalistička pretpostavka, odnosno zahtev da su razlozi na kojima verovanje počiva

kognitivno dostupni subjektu. Ova pretpostavka je naizgled u očiglednoj vezi sa karakterom

svedočanstva na kojem temeljimo svoja verovanja o spoljašnjem svetu: to svedočanstvo je u osnovi

čulno, tačnije, bez obzira što su njegovi uzroci po pretpostavci u spoljašnjim, fizičkim objektima, ono

predstavlja sadržaj subjektivnog čulnog iskustva. U svom najjačem obliku, takodje kod Dekarta,

internalistička pretpostavka se tiče znanja i pred subjekta postavlja jedan veoma jak zahtev:

81

Vi l i jams, B., Theoria 4, 1995, s tr. 197-8.

97

insistiranje na izvesnosti kao nužnom uslovu za znanje podrazumeva da subjekt mora da otkloni

svaku mogudnost pogreške, odnosno, da mora da zna da zna.

(6) Pretpostavka o deduktivnoj zatvorenosti znanja. Simbolički, pretpostavka se može

predstaviti na slededi način:

(Zsp & Zs(p implicira q)) implicira Zsp

što bi u običnom jeziku značilo:

Ako neka osoba s zna p i ako zna da p implicira q, onda ta osoba zna q.

Kao što vidimo, reč je o tome da se znanje prenosi sa antecedensa preko implikacije prenosi

na imlicirane iskaze (konsekvense). Pravilo modus ponens, koje u logici obezbedjuje deduktivnu

zatvorenost istine, u saznajnom kontekstu osigurava i prenošenje epistemičkih svojstava kao što je

znanje (a prema tradicionalnoj koncepciji i opravdanje). Uostalo, to predstavlja jedan od uobičajenih

modela razvitka i proširivanja znanja: od istina koje su saznate, uočavanjem odgovarajudih

implikacija, saznajemo da su istiniti i implicirani iskazi.

Tradicionalno shvatanje znanja koje u sebe uključuje ove pretpostavke prosto priziva

skepticizam. Filozofski skeptik de to iskoristiti tako što de, konstruisanjem odgovarajudih

argumenata, nastojati da pokaže kako nas ova koncepcija, mada neočekivano, neminovno dovodi do

toga da nikada ništa ne možemo znati. U osnovi, skeptikova strategija de biti slededa. S obzirom na

(1), on de za svako naše saznajno tvrđenje tipa “Znam da p” konstruisati razlog za sumnju R pomodu

kojeg ukazuje na mogudnost pogreške. Razlog za sumnju izražavade u stvari neku alternativu q koja

je nesaglasna sa našim znanjem p, alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, ugrozila naše

znanje p. Najočigledniji način na koji bi se to pokazalo uključuje pozivanje na princip deduktivne

zatvorenosti znanja (6): konstruiše se takvo q da bi, po modus ponens-u, iz znanja p i znanja da p

implicira ne-q, sledilo da moramo znati da q nije tačno. Medjutim, skeptik alternativu tako vešto

konstruiše da je ona, osim što znanje p ugrožava ved kao mogudnost, takva da ništa što nam je u

datim okolnostima, u kojima tvrdimo da znamo p, poznato ne isključuje mogudnost da je q zaista

aktualna. To nas i dovodi u bezizlazan položaj: da bismo znali da p morali bismo da otklonimo razlog

za sumnju R, odnosno da isključimo alternativu q, a s obzirom na sve ono što u datom trenutku

znamo tu mogudnost ne možemo isključiti. S obzirom na (6), skeptik nas pomodu modus tollens-a

povratno primorava na zaključak da, bududi da ne znamo ne -q, ne znamo ni p.

Kako to izgleda na istorijski najzanimljivijem primeru, našem pretpostavljenom znanju o

spoljašnjem svetu¿ Pravi izvor skepticizma u pogledu ovog znanja predstavlja realistička

pretpostavka (3), jer ona u sebi nosi mogudnost da stvari objektivno budu sasvim drugačije od toga

kako nam u opažajnom iskustvu izgledaju. Pošto smo u sticanju znanja o spoljašnjem svetu po

pretpostavci (2) obavezni da svoja verovanja opravdavamo i da se to opravdanje konačno svodi na

čulno svedočanstvo, skeptik de snagu svog argumenta crpsti iz činjenice da stvari mogu biti drugačije

od onoga kako nam u opažanju izgledaju. Zato de i u ovom slučaju nastojati da konstruiše alternativu

q koju iz subjektivne (internali- stičke) perspektive, oslanjajudi se na svoje opažajno iskustvo, ne

možemo isklju- čiti, jer nam taj položaj ne omoguduje da razlikujemo stvarnu od zamišljene situacije.

Iz toga proističe da kad god verujemo da nešto znamo o spoljašnjem svetu postoji mogudnost

pogreške koju ne možemo otkloniti, tako da o spol jašnjem svetu ništa ni ne možemo znati.

Znanje se u okviru tradicionalne koncepcije obično definiše kao istinito opravdano verovanje.

Još od Platonovih prvih razmatranja o pojmu znanja (u dijalozima Menon i Teetet), uslov

98

opravdanosti je u definiciju znanja uveden zbog toga što bi istinitost verovanja mogla biti rezultat

pukog sticaja okolnosti, a slučajno istinita verovanja ne bismo bili skloni da nazivamo znanjem nego

pre srednim nagađanjem. Nešto slično je i Dekart imao u vidu kada se upuštao u svoj proj ekat “čistog

istraživanja znanja”. Njegov cilj nije bio da nađe neko nesumnjivo istinito pojedinačno verovanje o

spoljašnjem svetu (još manje skup takvih verovanja). On je uviđao da empirijsko znanje nije

ugroženo prostom mogudnošdu pogreške.Apsolutno nepogrešivih empirijskih verovanja nema; ako

bismo za njima tragali, to bi traganje unapred bilo osuđeno na neuspeh, a skeptik bi nedvosmisleno i

lako trijumfovao. Dekart se u stvari nadao nečem drugom: da se pažljivim i sistematskim

sprovođenjem projekta može dospeti do pouzdanih metoda čijom primenom bi se mogla osigurati

opravdanost naših verovanja o spoljašnjem svetu. Korišdenjem nekog takvog metoda u obrazovanju

empirijskih verovanja postigli bismo to da, ukoliko su ona u izvesnim okolnostima istinita, ond a

njihova istinitost ne bi bila slučajna upravo zahvaljujudi tome što smo do njih došli tim metodom.

S obzirom na način na koji stičemo znanje o spoljašnjem svetu i ulogu koju pri tom igra

subjektivno čulno svedočanstvo, od kojeg se očekuje da pruža verodostojne informacije o objektima

i njihovim osobinama, postavlja se pitanje koje je od presudne važnosti kako u svetlu tradicionalne

definicije znanja (pre svega uslova opravdanosti) tako i u svetlu skeptičkog izazova: kako možemo da

bilo šta znamo o spoljašnjem, nezavisno postojedem objektivnom svetu ako se prilikom

opravdavanja svojih verovanja o njemu oslanjamo isključivo na subjektivno čulno svedočanstvo¿

Drugim rečima, može li ovo svedočanstvo da ispuni, bar u epistemički povoljnim okolnostima, ono

što se od njega u tradicionalnoj definiciji znanja traži: da adekvatno opravda odgovarajuda verovanja

o spolja- šnjem svetu i postigne to da ona, kada su istinita, u epistemički relevantnom smislu nisu

slučajno istinita¿

Mnoge savremene rasprave kako u vezi sa skeptičkim argumentima tako i u vezi sa takozvanim

getijeovskim primerima (usmerenim protiv definicije znanja kao istinitog opravdanog verovanja82

),

pokazuju kako baš ono što podstiče na uključivanje uslova opravdanosti u definiciju znanja —

potreba da se otkloni slučajnost istinitosti verovanja — u isti mah upuduje i na jednu skrivenu tenziju

u tradicionalnoj definiciji znanja. Reč je o tenziji između pretpostavljene objektivnosti istine

(eksternalističke komponente znanja) i subjektivnosti opravdanja verovanja (internalističke

komponente znanja). Zahvaljujudi toj unutrašnjoj tenziji znanje, bar tradicionalno shvadeno,

podjednako priziva i skeptičke argumente i getijeovske protivprimere. Svakako da nam je u znanju

stalo do obe komponente. Naime, mi od čula očekujemo da nam pružaju pouzdane informacije o

fizičkom svetu i osiguraju da veza između opravdanja i istine ne bude slučajna. Ukazujudi na to da

čulno svedočanstvo, ma koliko bilo uverljivo, nije u stanju da isključi mogude alternative ili

getijeovske slučajeve, skeptički argumenti i getijeovski protivprimeri se slažu u konstataciji da veza

između dve komponente našeg znanja, opravdanog verovanja i istine, sadrži neotklonjivi element

slučajnosti.

Razlika između getijeovskih protivprimera i skeptičkih argumenata je u tome što se prvi drže

aktualne situacije, otkrivajudi da se u načinu na koji je subjekt došao do istinitog verovanja zbilo

nešto što je dovelo do toga da je njegovo verovanje u datim okolnostima bilo slučajno istinito, dok

82

Ovi protivprimeri nose naziv po Edmundu Getijeu, koji ih je prvi formul isao u svom čuvenom članku “Da l i je

i s tinito opravdano verovanje znanje” (u origina lu: Gettier, E., “Is Justi fied True Bel ief Knowledge”, Analysis 23, 1963;

preveden i objavljen u Svest i saznanje, pri r. Pavkovid, A., Beograd: Nolit, 1981.) i osporavaju ne to da su navedeni us lovi

nužni , ved to da su dovol jni za znanje.

99

drugi dopuštaju da je način na koji smo navodno stekli znanje naizgled u redu ali dodaju da pritom

nismo isključili neke mogudnosti koje su takve da kao mogudnosti ugrožavaju pretpostavljeno znanje.

Oštrica tradicionalnih skeptičkih argumenata, pogotovo kartezijanskih, bide usmerena na

pretpostavku da nam čulno svedočanstvo u bilo kojim okolnostima može obezbediti isključenje

takvih mogudnosti i osigurati neslučajnu vezu između verovanja i istine. Snaga takvih argumenata

onda nije toliko u tome što bi se pokazalo da naša verovan ja jesu ili prosto da mogu biti pogrešna,

nego pre u tome da su ona, imajudi u vidu ovu fatalnu slabost čulnog svedočanstva, čak i kada su

istinita nedovoljno opravdana da bismo ih s pravom mogli svrstati u znanje.83

U nastavku ovog teksta izložidu prvo osnovne sličnosti i razlike između načina na koji u

svakodnevnim situacijama gradimo i iznosimo sumnju i načina na koji to čine filozofi u akademskoj

tišini i izolovanosti svoje radne sobe. Zatim du ukratko rekonstruisati dva uticajna pokušaja —

Ostinov i Kvajnov — da se pokaže kako je filozofska sumnja, naspram uobičajenoj, nelegitimna ili

fiktivna, usled čega argumenti koji iz nje proizlaze uopšte ne pogađaju uobičajeni pojam znanja.

Konačno, pokušadu da pokažem da ta dva pokušaja imaju izgleda na bar delimi čan uspeh tek ako se

u potpunosti razotkrije i bar delimično otkloni prikrivena tenzija unutar tradicionalne koncepcije

znanja između objektivnog (eksterna- lističkog) uslova istinitosti i subjektivno (internalistički)

shvadenog opravdanja; to de iziskivati da se u pojmove znanja i opravdanja unesu dodatni

eksternalistički elementi.

Obična i filozofska sumnja

U sporu sa skeptikom najviše nas privlači, a ujedno najviše i zbunjuje, oštar kontrast između

svakodnevnih tvrđenja o znanju i zaključaka do kojih skeptik dolazi. Otkride da veoma malo — ako

uopšte bilo šta — znamo u tolikoj meri zaokupljuju našu pažnju baš zato što se protive našem

rasprostranjenom uverenju da mnogo toga znamo. S jedne strane, skeptik je uporan u tvrđenju da je

ovo naše uverenje pogrešno i da uslovi primene pojma znanja, ili uslovi istinitosti saznajnih iskaza

tipa “S zna da p”, u uobičajenim okolnostima nikada nisu zadovoljeni. Ali, sa druge strane, to

uverenje je toliko snažno ukorenjeno da čak i ako ne bismo bili skloni da ga kao fi lozofi (u

zdravorazumskom, murovskom duhu) dogmatski podržimo odolevajudi skeptičkom izazovu, bar nam

se čini da ga se (u hjumovskom duhu) ne možemo tako lako odredi čak i nakon pažljivog akademskog

promišljanja svog saznajnog položaja. Bez obzira na dugu istoriju skeptičkih argumenata, u običnom

životu se ne ponašamo kao skeptici i veoma često, od najuobičajenijih, banalnih situacija, do

konteksta složenih naučnih istraživanja, drugima i sebi pripisujemo znanje. U kakvom su onda

odnosu skeptički argumenti i naša uobičajena praksa pripisivanja znanja¿ Da li su zaista u

nepomirljivom sukobu iz kojeg samo jedna strana može izadi kao pobednik¿ Ili je sukob možda samo

prividan, pa zaključci do kojih skeptik dolazi ne ugrožavaju naša uobičajena saznajna tvrđenja¿84

Filozofi koji brane naš uobičajeni saznajni stav i u obrascu svakodonevnog govora o znanju

nalaze oslonac za odgovor na skeptički izazov nisu obavezni da poriču osnovnu skeptičku dijagnozu

83

Vid. članak “Kartezijanski skepticizam” (Theoria 4, 1996) u kojem branim ovakvu interpretaci ju kartezi janskog

skepticizma.

84

Cf. Cohen, S., “Skepticism and Everyday Knowledge Attribution”, u: Doubting: Contemporary Perspectives on

Skepticism, ed. by Roth, M.D. and Ross , G., Dordrecht: Kluwer 1990. p. 161.

100

našeg saznajnog položaja: sva naša saznajna tvrđenja su pogrešiva i u tom smislu uvek podložna

sumnji. Oni po pravili ističu to da nije svaki tip sumnje prikladan za suštinsko osporavanje

uobičajenih pripisivanja znanja. Drugim rečima, oni skredu pažnju na to da se obrazac sumnjanja na

kojem skeptik gradi svoje argumente u važnim aspektima razlikuje od načina na koje u uobičajenoj

saznajnoj praksi osporavamo iskaze o znanju. Ako bi to bilo tačno, onda bismo imali objašnjenje

zašto skeptički argumenti ne ugrožavaju našu svakodnevna saznajna tvrđenja: sumnja koju oni

rađaju lišena je stvarne snage zato što počiva na merilima koja odstupaju od uobičajenih, zato što

krši pravila koja važe u saznajnoj praksi i koja su blisko povezana sa uobičajenim pojmom znanja.

Nakon početne uznemirujude dijagnoze, uvid da skeptikov za- ključak proističe iz nerazumevanja ili

iskrivljenja značenja reči “znati” donosi olakšanje.

Ovakvo rešenje problema skepticizma (Beri Straud ga naziva “dijagno- stičkim”85

) očigledno

podrazumeva da možemo povudi razliku između dva tipa ili obrasca sumnje: uobičajenog, prisutnog

u našoj saznajnoj praksi i tesno povezanog sa uslovima primene pojma znanja, i filozofskog, koji

filozofski skeptici (poput Dekarta u Prvoj meditaciji) koriste kada nastoje da ospore naše saznajne

pretenzije. Opis i upoređivanje primera ova dva tipa sumnje pokazade nam da se oni ne razlikuju po

strukturi argumentisanja, ved po karakteru alternativa na koje se pozivaju radi ugrožavanja znanja.

Uzmimo jednu od bliskih saznajnih situacija. Pretpostavimo da obilazimo beogradski Narodni

muzej i da jedna od izloženih slika posebno privuče našu pažnju. Prilazimo joj i prepoznajemo sliku

Milana Konjovida “|ito”. Da bismo znali da je pred nama baš ta slika, morali bismo, u skladu sa

tradicionalnom definicijiom, da zadovoljimo tri uslova: da smo u to uvereni, da je naše verovanje

istinito i da za njega imamo odgovarajude opravdanje. S obzirom na mogudu sumnju, zadovoljenje

prvog uslova je najmanje sporno, jer nam se čini da ako nam je uopšte nešto izvesno onda su to

sadržaji naših subjektivnih mentalnih stanja, u koja spadaju i verovanja — u njih imamo neposredan

(introspektivni) uvid i ne vidi se kako bismo se uopšte mogli prevariti u to da li smo u nešto uverujeni

ili ne. Gledano iz subjektivne perspektive, drugi uslov izražava naš osnovni saznajni cilj: u saznanju

težimo otkridu istine. Kao što smo ranije istakli, istina je (bar predfilozofski shvadena) objektivna i

nezavisna od nas, pa je taj uslov od samog početka zamišljen eksternalistički, odnosno kao uslov koji

je zadovoljen ili ne nezavisno od našeg saznajnog položaja i svedočanstva kojim raspolažemo. Baš

zato je relativno lako imati verovanja o nečemu; znanje, pak, iziskuje utvrđivanje istine i uopšte ne

predstavlja lako postignude.86

Krajnji cilj svakog našeg saznajnog nastojanja jeste otkrivanje istine, a

usled prirode našeg saznajnog položaja i činjenice da su naša uverenja subjektivna to možemo

postidi samo ukoliko koristedi svoje saznajne modi i odgovarajude saznajne postupke pribavimo

odgovarajude svedočanstvo. Kao što smo videli, uslov opravdanosti se uvodi u definiciju znanja

upravo radi premošdenja jaza između subjektivnog i objektivnog momenta: od opravdanja se

očekuje da verovanje usmeri ka istini i omogudi da u datim okolnostima, ukoliko je istina dosegnuta,

to ne bude slučajno.

U pretpostavljenoj situaciji sva tri uslova mogu naizgled biti ispunjena: zaista verujemo da je

pred nama slika “|ito” autora Milana Konjovida, to verovanje je istinito i uz to još opravdano.

Svedočanstvo kojim raspolažemo moglo bi da uključuje svest o tome da se nalazimo u muzeju,

85

Straud, B., The Significance of Philosophical Scepticism , Oxford: Clarendon Press , 1984, p. 40.

86

Kao š to primeduje Drecke, “Believing is easy, knowledge is hard” (Dretske, F., “Epistemology of Bel i ef”, u: Roth,

M.D. and Ross , G., p.183.)

101

pažljivo posmatranje slike pri dobrom osvetljenju, eventualno poznavanje Konjovidevih dela

(prepoznatljiva tehnika ekspresionizma boje i forme, slikarska i mitska simbolika Vojvodine, pejzaži

dinamičnih poteza i snažnih kolorita, žarka hromatska skala, gusti pastozni namazi boje); čak i ako

nismo baš neki znalci, kao posetiocima muzeja bilo bi nam dovoljno što je ispod slike istaknut natpis

sa imenom autora i nazivom dela.

Kako bi u takvoj situaciji neko uopšte mogao da ospori naše znanje¿ Bilo ko da to pokuša,

morao bi da iznese odgovarajude razloge za sumnju što se, uopšteno govoredi, svodi na pretpostavku

da bar neki od nužnih uslova za znanje, za koje smo (predutno ili eksplicitno) smatrali da su ispunjeni,

nisu zadovoljeni. Da bismo bilo koji pojam ispravno primenjivali, moramo poznavati uslove njegove

primene. U konkretnom slučaju, da bismo ispravno primenili pojam znanja moramo znati da su u

datim okolnostima zadovoljeni uslovi uvtrđeni klasičnom definicijom. Oštrica skeptičkih argumenata

bide zato usmerena na pretpostavku na koju se oslanjamo onda kada izričemo saznajna tvrđenja (pri-

pisujemo znanje): da su ispunjeni nužni i dovoljni uslovi za primenu pojma znanja. Drugim rečima,

kad god sebi ili drugima pripisujemo znanje, skeptik de postaviti pitanje da li zaista znamo da znamo,

nastojedi da ospori našu uverenost da su ispunjeni svi nužni uslovi za znanje.

Opšta strategija kojom de se skeptik služiti je slededa. Imajudi u vidu opis aktualne situacije i

evidencionog stanja u svetlu kojeg verujemo u istinitost nekog iskaza p, skeptik de konstruisati

hipotetički scenario H saglasan sa tim evidencionim stanjem koji bi, ako bi bio aktualizovan,

onemogudio ispunjenost bar jednog od nužnih uslova za znanje pa bi tako za posledicu imao da ne

znamo iskaz p. Takav hipotetički scenario ugrozio bi našu pretenziju na znanje p — zahvaljujudi

njemu, skeptik teret dokazivanja prebacuje na naša leđa u tom smislu što se od nas zahteva da

pokažemo da naznačeni scenario nije aktualizovan, to jest, da isključimo skeptičku alternativu H. Pri

tom je važno naglasiti da snaga skeptikovog argumenta prilikom ovakvog osporavanja našeg znanja

ne počiva na pretpostavci da je H aktualizovano; naprotiv, njemu je dovoljno što je u svetlu našeg

epistemičkog položaja mogude da je H slučaj. Skeptička alternativa ugrožava naše znanje i kao

mogudnost: ako bi bila aktualizovana, sledilo bi da ne znamo p, pa je zato na nama epistemička

obaveza da pokažemo da ona nije aktualizovana. Konačno, da bi kompletirao svoj argume nt, skeptik

bi morao još i da pokaže da (u datim okolnostima ili u načelu) ne možemo da isključimo alternativu

na koju ukazuje pretpostavljeni scenario H.

Prenošenje epistemičke obaveze na naša pleda proističe iz jednog od osnovnih dekartovskih

metodoloških principa koji u negativnoj formulaciji glasi “Ne bi trebalo prihvatiti nijedno verovanje

za koje se utvrdi da postoji i najmanji razlog za sumnju u njegovu istinitost”, a u pozitivnoj “Trebalo

bi prihvatiti samo ono verovanje kod kojeg smo otklonili svak i razlog za sumnju”.87

Skeptikov

hipotetički scenario H ugrožava znanje utoliko što je nesaglasan sa zadovoljenjem nekih od nužnih

uslova za znanje pa nam se iz subjektivne perspektive naizgled otkriva da svoju pretenziju na znanja

možemo odbraniti jedino ukoliko takav scenario isključimo. Naravno, sa umnožavanjem a posebno

sa radikalizacijom skeptičkih prigovora, ubrzo de se pokazati — na primer, upravo u Dekartovoj Prvoj

meditaciji — da nam je nametnuta epistemička obaveza kojom se od nas zahteva da kad god tvrdimo

da nešto znamo, moramo biti u stanju da pokažemo da su zadovoljeni svi nužni uslovi za znanje,

odnosno, moramo znati da znamo. A ovaj zahtev, bar u kartezijanskoj tradiciji, očigledno

podrazumeva da moramo biti u stanju da isključimo ako ne sve zamislive alternative koje ugrožavaju

87

Upor. “Kartezi janski skepticizam”, s tr. 33-34.

102

naše znanje, ono bar, kao što ističe Dekart, one alternative kojih smo sami postali svesni ili na koje

nam je skeptički nastrojeni sagovornik skrenuo pažnju.

Kako bi jedna ovakva strategija sumnjanja izgledala u našem primeru¿ Mnogi se verovatno

sedaju onoga što se pre više od deset godina desilo u somborskom muzeju. Vešti kustos tog muzeja

izvrsno je vladao slikarskim tehnikama i dosetio se načina na koji bi se mogao obogatiti. Vešto je

kopirao nekoliko slika poznatih autora, među njima i dela M. Konjovida, sa zidova skidao originale

(koje je onda prodavao) i kačio veoma verne falsifikate. Dugo godina niko nije primedivao ništa

neobično, jer su kopije bile zaista verodostojne. Posetioci su obilazili muzej i divili se del ima naših

slikara uopšte ne primedujudi prevaru. Ona je kasnije otkrivena (klupko je počelo da se odmotava

kada je jednom od kolekcionara prijatelj skrenuo pažnju da u kudnoj kolekciji ima sliku koja je

identična onoj izloženoj u somborskom muzeju), mada je to za kontekst u kojem je naš primer

konstruisan nebitno. Važnije je da skeptik u tom primeru može svoju sumnju da gradi po modelu

jednog takvog slučaja. U trenutku dok u beogradskom Narodnom muzeju posmatramo sliku za koju

naizgled sasvim opravdano verujemo da je Konjovidevo “|ito”, skeptik bi mogao da smisli hipotetički

scenario nalik na onaj koji se stvarno odigrao u somborskom muzeju: možda je neko vešto

falsifikovao originalnu sliku, ovu sklonio a na zid okačio njenu vernu kopiju¿ Naravno, skeptik bi svoj

scenario mogao da obogati u detaljima činedi ga tako što uverljivijim i realističnijim (možda je to

urađeno iz istih, kriminalnih razloga kao u somborskom slučaju, ali možda i iz praktičnih potreba da

se slika restaurira a posetioci bar privremeno, makar obmanom, ne uskrate za uživanje), ali ni to u

ovom trenutku za nas nije toliko bitno. Važno je pre svega to što ovaj hipotetički scenario ugrožava

naše pretpostavljeno znanje da pred sobom imamo Konjovidevu sliku “|ito” te samim tim izražava

ozbiljan razlog za sumnju.

Zaista, ovakav skeptički prigovor je naizgled delotvoran: ako bi se pokazalo da slika koju

posmatramo u stvari nije Konjovidevo “|ito”, ved njena verna kopija, ne bi bio ispunjen jedan od

nužnih uslova za znanje (uslov istinitosti), odnosno, naše verovanje bi bilo pogrešno. Ipak, čini se da

čak i suočeni sa tim prigovorom još uvek ne bismo morali da priznamo poraz. Tačno je da bismo se u

svetlu mogudnosti na koju skeptik ukazuje, a koju naš evidencioni položaj u datim okolnostima nije ni

uzimao u obzir, uzdržali od toga da tvrdimo da znamo da je pred nama Konjovideva slika “|ito”.

Priznali bismo da izložena mogudnost ugrožava naše pretpostavljeno znanje, kao i to da bismo morali

da je isključimo kako bismo to znanje odbranili. Međutim, karakter skeptičke alternative i priroda

našeg saznajnog položaja su takvi da smo mi (bar načelno govoredi) u stanju da tu mogudnost

proverimo i, zavisno od ishoda, prihvatimo ili odbacimo skeptički prigovor. Na raspolaganju su nam

(kao što bi Ostin i njegovi sledbenici primetili) uobičajene tehnike i procedure rešavanja takvih

pitanja: možemo se obratiti direktoru muzeja kao pouzdanom “izvoru” informacija, ili stručnjaku koji

je u stanju da odgovarajudom tehnikom utvrdi da li je reč o originalnom delu.

Skeptički prigovor kakav nam je bio upuden pokazuje se kao privremeni izazov našem

nastojanju da dođemo do znanja. On nagoveštava da u datim okolnostima ne znamo da li je pred

nama Konjovidevo “|ito”, ali ne i da to nikako ne bismo mogli saznati. Mada takvih izazova ima

nebrojeno mnogo, poput skrivenih prepreka koje bi u nekom trenutku mogle postati očigledne, oni

ne ugrožavaju suštinski naš saznajni položaj nego samo potvrđuju ono čega smo u saznanju rano

postali svesni: da je put saznanja i te kako trnovit i težak, da iziskuje izuzetan saznajni napor i

promišljenu, metodičku aktivnost sticanja opravdanih verovanja.

103

Stvari se komplikuju kada na scenu stupi filozofski skeptik. Prigovori koje on upuduje imaju

pretenziju da iz temelja uzdrmaju naše saznajne aspiraci je, da nas dovedu u bezizlazni saznajni

položaj: njihov cilj de biti ne da pokažu da u izvesnim situacijama nismo došli do znanja zanemarivši

ili previdevši neke mogudnosti koje to znanje ugrožavaju, nego da nikada ništa ne možemo znati zato

što postoje mogudnosti koje ugrožavaju svako naše znanje i koje, ma koliko se trudili, nedemo biti u

stanju da isključimo. Prigovori ovog tipa poznati su nam iz Dekartove Prve meditacije. Naime, neko bi

u opisanim okolnostima mogao da primeti sledede: pošto je mogude da u snu imamo iskustva koja su

kvalitativno istovetna onima na javi, u trenutku kada verujemo da smo u Narodnom muzeju i da

posmatramo Konjovidevu sliku “|ito” mogude je da u stvari sve to samo sanjamo. Ili: mogude je da je

sve ono što u tom trenutku doživljavamo verujudi da nam se stvarno dešava samo proizvedeno u

našoj svesti delovanjem nekoga (kartezijanskog Zlog demona ili, u savremenijoj verziji, zlonamernog

neuronaučnika) ko je u stanju da manipuliše sadržajima našeg iskustva. Ovi hipotetički scenariji

naizgled uključuju mogudnosti koje se pokazuju kao nepremostive prepreke na našem saznajnom

putu: šta god preduzeli u želji da dokažemo da one nisu aktualizovane (da ne sanjamo ili da nismo

predmet navedene obmane), koji god test, tehniku ili proceduru da primenimo, taj dodatni čin može

lako biti uključen u pomenute scenarije i prikazan kao nešto što samo sanjamo ili što je deo

pomenute obmane. Koristedi činjenicu (o kojoj je ranije bilo reči) da se u svojim verovanjima o

spoljašnjem svetu možemo osloniti samo na subjektivno iskustveno svedočanstvo, ovi hipotetički

scenariji su tako konstruisani da načelno ugrožavaju evidencionu snagu celokupnog takvog

svedočanstva. Kad god bilo šta verujemo o spoljašnjem svetu, na osnovu bilo kakvog svedočanstva,

uvek je mogude da pritom sanjamo ili da smo predmet obmane, a da nismo u stanju da isključimo te

mogudnosti. Izgleda, kao i u prethodnom slučaju, da i ove mogudnosti ugrožavaju naše

pretpostavljeno znanje: ako bi bilo tačno da sanjamo, ili da je neko u nama proizveo uverenje da smo

u Narodnom muzeju i da posmatramo Konjovidevo delo “|ito”, onda svakako ne bismo mogli imati

znanje da je ta slika pred nama. Aktualizovana mogudnost sna ili obmane onemogudila bi, zavisno

od toga kako je u detaljima konstruisan čitav hipotetički scenario, ili samo zadovoljenje uslova

opravdanosti (kada to sanjamo, čak i ako bi bilo tačno da u Narodnom muzeju stojimo ispred

Konjovideve slike, ne bismo imali znanje jer iskustvo koje imamo u snu ne bi moglo da posluži za

opravdanje našeg verovanja koje se tiče jave), ili i zadovoljenje uslova istinitosti; na bilo koji od ta

dva načina ona bi ugrozila naše znanje. Ali, za razliku od prethodne situacije, ovakvi skeptički

prigovori ne predstavljaju samo usputne, privremene izazove našem znan ju. Oni zadiru dublje, iz

korena ugrožavaju naše saznajne aspiracije, utoliko što naizgled donose alternative koje nikako

nismo u stanju da isključimo. Zahvaljujudi njima, skeptik trijumfalno zaključuje da nikada ništa ne

možemo znati.

Po čemu se onda razlikuju obična i filozofska sumnja¿ Očigledno je da se ne razlikuju po načinu

argumentisanja, odnosno po strategiji kojom se služe radi ugrožavanja naših saznajnih pretenzija.

Kao što smo istakli, ta je strategija u osnovi istovetna: svodi se na konstruisanj e hipotetičkog

scenarija koji ugrožava našu saznajnu pretenziju u pogledu nekog iskaza i to tako što izražava

alternativu koja bi, ukoliko bi bila aktualizovana, onemogudila zadovoljenje nekog od nužnih uslova

za znanje tog iskaza. U tom pogledu, ako tvrdim da znam da je preda mnom slika “|ito” Milana

Konjovida, a običan skeptik mi prigovori da je možda u pitanju vešt falsifikat, dok mi filozofski skeptik

(poput onog sa kojim Dekart metodički razvija sumnju do tačke u kojoj se naizgled sve znanje ruši)

prigovori da možda sanjam ili me vara Zli demon, moje pretpostavljeno znanje biva ugroženo na isti

104

način. Ipak, ciljevi sa kojima se obični ljudi i filozofi iznose svoje sumnje krajnje su različiti, tako da se

izbor (karakter) alternativa koje uvode kao i zakl jučci do kojih oni dolaze veoma se razlikuju.

Osnovne razlike se mogu grupisati u tri tačke:

(1) obična sumnja je po pravilu lokalizovana na konkretno verovanje, ili eventualnu na grupu

povezanih verovanja, u konkretnim okolnostima. U situaciji u kojoj tvrdimo da znamo da je pred

nama Konjovideva slika “|ito”, prigovor koji bi glasio da je možda reč o veštom falsifikatu usmeren je

samo na naše konkretno verovanje da je pred nama upravo ta slika, u epistemičkoj situaciji u kojoj

smo se oslonili na svedočanstvo koje nije isključilo navedenu alternativu. Ovaj prigovor uopšte ne

osporava ostala naša pretpostavljena znanja: da smo budni, da se nalazimo u Narodnom muzeju, da

posmatramo sliku i sl; on takođe ne implicira da u nekim drugim okolnostima ne bismo mogli imati

ono konkretno znanje koje je osporeno u datim okolnostima. Na drugoj strani, prigovor koji upuduje

filozofski skeptik uključuje alternativu (san ili obmana od strane Zlog demona) koja teži da ugrozi sva

(ili gotovo sva) verovanja koja su prisutna u datim okolnostima: ako sanjamo ili ako nas vara Zli

demon, onda naizgled ne možemo znati ne samo to da je pred nama Konjovideva slika “|ito”, ved ni

to da smo u Narodnom muzeju, da je pred nama bilo koja slika itd. {ta više, razorna mod alternative

se ne ograničava na te okolnosti: ista alternativa de naizgled biti u stanju da ugrozi i ostala naša

verovanja o stvarima izvan nas, čak de, kao što je i Dekart isticao, ugroziti i pretpostavku o postojanju

spoljašnjeg sveta.

(2) Obična sumnja ne teži generalizaciji. Alternative na koje se ona poziva nisu takve da bi se

sumnja prenela sa datog verovanja na čitavu klasu verovanja kojoj ono pripada (na primer, sa jednog

opažajnog verovanja na klasu opažajnih verovanja, ili sa jednog verovanja do kojeg smo došli

zaključivanjem na čitavu klasu takvih verovanja). Nasuprot tome, jedna od osnovnih karakteristika

filozofske sumnje — toliko očigledna u kartezijanskom skepticizmu — jeste upravo težnja ka

uopštavanju sumnje, ka njenom prenošenju sa pojedinačnog verovanja ili grupe takvih verovanja na

klasu verovanja. Upravo tako se i filozofski konstruisanom hipotetičkom scenario sumnja u to da je

pred nama određena (fizička) stvar prenosi na sva ostala naša uverenja o fizičkom svetu. Krajni cilj

ove težnje je univerzalna, radikalna sumnja: ništa o spoljašnjem svetu ne znamo zato što, po

pretpostavci filozofskog skeptika, nismo u stanju da isključimo alternative koje su nesaglasne sa bilo

kojim našim znanjem o spoljašnjem svetu.

(3) Alternative na koje nam obični skeptik skrede pažnju predstavljaju samo mogudnosti koje u

datim okolnostima iz nekog razloga nismo uzeli u obzir, koje smo prosto prevideli, ali koje, ako

uložimo dodatni saznajni napor, ipak možemo proveriti i eventualno otkloniti. U običnoj sumnji, kada

nečije znanje osporavamo ukazujudi na to da nije isključena neka alternativa koja to znanje ugrožava,

mi po pravilu ne impliciramo da se ta alternativa ne bi ni mogla isključiti. Naprotiv, uobičajeni

skeptički prigovori nas samo podstiču na poboljšanje saznajnog položaja, predstavljaju samo

privremene i usputne izazove našem znanju. Filozofski skeptik, pak, nastoji da konstruiše alternative

koje nisu samo takve da smo ih prosto prevideli, ved su takve da ih, i kada smo ih u punoj meri

svesni, nikako ne možemo isključiti. Drugim rečima, on ne samo da teži univerzalnoj sumnji, nego i

modalno jačem zaključku od onog do kojeg se dolazi na osnovu obične sumnje: ne samo da ništa ne

znamo, nego da nikada ništa ni ne možemo znati o spoljašnjem svetu.

Radikalni skeptički zaključak je očigledno u dubokom sukobu sa našim uobičajenim saznajnim

tvrđenjima. Da li to znači da moramo priznati pobedu filozofskog skepticizma¿ Moramo li da se

odreknemo ovih tvrđenja, ili je dovoljno priznati da ih iz praktičnih razloga koristimo, ali da o na,

105

strogo govoredi, nikada nisu tačna zato što nikada nisu zadovoljeni uslovi nužni za to da se s pravom

za bilo koga može redi da bilo šta zna¿ Pogledajmo kako izgleda jedna od najuticaj - nijih filozofskih

strategija odbrane uobičajenih saznajnih tvrđenja od oštrice argumenata filozofskog skeptika.

Ostinovska strategija

Kao što smo videli, obična i filozofska sumnja se ne razlikuju u pogledu načina na koji

ugrožavaju naša saznajna tvrđenja: obe ukazuju na alternative koje ugrožavaju naše znanje,

podrazumevajudi pritom da ne možemo imati znanje ukoliko te alternative ne isključimo. Najvažnija

razlika tiče se karaktera alternativa. Obična sumnja po pravilu nalazi alternative koje su lokalnog

karaktera i mogu se u načelu isključiti poboljšavanjem našeg saznajnog položaja. U tom smislu,

znanje i obična sumnja u svakodnevnom životu obitavaju u jednom dinamičnom ali na kraju krajeva

skladnom i podsticajnom odnosu, ne dozvoljavajudi jedno drugom samozadovoljno uljuljkivanje i

okončanje saznajnog poduhvata. Taj dinamični sklad potpuno pomuduje filozofska sumnja, jer sa

njom na scenu stupaju alternative čija je priroda takva da ugrožavaju čitave klase naših saznajnih

tvrđenja, neke čak i celokupno naše znanje, pri čemu se namede utisak da ih nikako ne možemo

isključiti. One tako prkose našem uverenju da mnogo toga u svakodnevnom životu znamo, pružajudi

osnovu za potpuno suprotan, radikalni skeptički zaključak da nikada ništa ne možemo znati.

Jedan od najuticajnijih pokušaja da se sačuvaju naša uobičajena saznajna tvrđenja i u isti mah

pruži zadovoljavajudi odgovor filozofskom skeptiku potiče od Dž. L. Ostina.88

U osnovi, taj pokušaj je

podstaknut istim onim osedajem nelagode koju je i Mur osetio suprotstavljajudi zdravorazumsku

poziciju skeptikovoj: kako uopšte može biti održivo filozofsko stanovište koje je u tako dubokom

neskladu sa svim onim što u svakodnevnom (i naučnom) životu toliko čvrsto verujemo¿ Zar ved to što

neko filozofsko gledište od nas zahteva da se odreknemo mnogo toga u šta smo inače (izvan

filozofije, dakle u običnom životu i nauci) čvrsto uvereni nije relativno pouzdan simptom da sa tim

gledištem nešto nije u redu¿ Ali, dok se Mur herojski uhvatio u koštac sa filozofskim skeptikom,

nastojedi da mu pruži direktan odgovor i pokaže kako je mogude dokazati da imamo potpuno izvesno

znanje (na primer, o spoljašnjem svetu), Ostin je bio oprezniji. On se zalagao za rešenje koje de

Straud kasnije nazvati “dijagnostičkim”. Složidemo se da de sukob između filozofsko -skeptičkog

zaključka i naših uobičajenih saznajnih tvrđenja biti neizbežan ukoliko je pojam znanja koji filozofski

skeptik ima u vidu zaista istovetan onom pojmu koji i mi u svakodnevnim situacijama koristimo kada

sebi ili drugima pripisujemo znanje. Međutim, upo- ređivanje uslova ili zahteva koje filozofski skeptik

postavlja u vezi sa primenom tog pojma sa uslovima ili zahtevima koje postavljamo u uobičajenim

situacijama otkriva nam da oni nisu isti, tačnije da ih filozofski skeptik pooštrava do te mere da

iskrivljuje uobičajeno značenje reči “znati”. Ova “dijagnoza” donosi olakšanje: sa svešdu da u

svakodnevnom životu primena reči “znam” ne mora da zadovolji zahteve koje filozofski skeptik

postavlja, nestaje i naša uznemirenost; filozofski skeptik pojam znanja koristi u drugačijem smislu od

uobičajenog, pa njegov zaključak, ma koliko radikalan, nije u sukobu sa našim svakodnevnim

saznajnim tvrđenjima.

88

Austin, J.L., “Other Minds”, in Philosophical Papers, Oxford: Oxford University Press, 1970, p. 84. Osnovne ideje

ostinovskog lingvističkog anti-skepticizma nalazimo kod Vitgenštajna (Wittgenstein, L., On Certainty, Oxford, Blackwel ls ,

1969.) Prema ovakvom gledištu, skeptička teza nije empirijski netačna, ved je pogrešna na jedan temeljniji način: dos lovno

je besmislena, jer se u njoj reči “znam”, “sumnja” i “opravdanje” uzimaju u drugači jem smis lu od uobiča jenog, tako da

(us led greške ignoratio elenchi) skeptički zakl jučak ne pogađa postavl jeni ci l j.

106

Po Ostinovom mišljenju, nerazumevanje uobičajenog pojma znanja nije u tome što bi skeptik

kršio osnovni zahtev da je za znanje neophodno isključiti alternative koje ga ugrožavaju. Pogreška

koju skeptik pravi tiče se ovog drugog momenta, tačnije, pitanja koje alternative zaista ugrožavaju

znanje u uobičajenim, konkretnim okolnostima. Ostin smatra da nešto nije u redu sa karakterom

alternativa kojima se filozofski skeptik služi radi proširivanja svog zaključka na sva verovanja

određene klase, ili na čitavo znanje. Ostinov stav počiva na opštijem uverenju da je pogrešna

tradicionalna, realistička pretpostavka da se verovanja uopšte mogu podeliti u prirodne v rste po

svojim inherentnim, epistemički relevantnim svojstvima (nezavisno od kontekstualnih faktora u

okviru kojih ih usvajamo) i da je onda mogude na osnovu reprezentativnih primeraka izvoditi

epistemičke generalizacije koje se tiču čitave klase verovanja. U tom smislu, ni sumnja ne može biti

generalan stav prema klasi verovanja kao takvoj, ved se može ticati isključivo konkretnih verovanja u

konkretnim okolnostima. Na temelju ovog uverenja, Ostin dolazi do zapažanja pogledu karaktera

filozofsko-skeptičkih alternativa i dosega skeptičkih zaključaka.

Argumentacija koju dele obična i filozofska sumnja bi, dakle, u osnovi bila uverljiva: ako

alternativa q ugrožava naše znaje da p, onda je moramo isključiti kako bismo to znanje sačuvali.

Ostinove rezerve usmerene su ka statusu tipičnih filozofsko-skeptičkih alternativa, tačnije, on sumnja

u to da one imaju onu razornu mod koju su filozofi poput Dekarta skloni da im pripisuju. One po

pravilu počivaju na apstraktnim razmatranjima logičkih mogudnosti i toliko su udaljene od stvarnih

okolnosti u kojima donosimo soje saznajne sudove da ih i ne uzimamo (niti smo na to obavezni)

ozbiljno u obzir. U stvari, filozofski skeptik iskrivljeno tumači zahtev da se moraju isključiti alternative

koje ugrožavaju znanje utoliko što smatra da je neophodno isključiti svaku, pa i puku logičku

mogudnost koja je makar i u prosto logičkom smislu nesaglasna sa našim znanjem. To onda i stvara

lagodnu situaciju za skeptika, utoliko što mu na raspolaganju stoji neprebrojivo mnogo logički

zamislivih scenarija na kojima može da gradi svoje skeptičke prigovore. Međutim, u stvarnom životu

sebi zaista ne postavljamo jedan takav, u krajnjoj liniji potpuno nerealističan zahtev: ako nas nakon

očigle- dnog saobradajnog prekršaja zaustavi saobradajni milicioner sa namerom da nas kazni, teško

da demo ga ubediti da ne zna da smo počinili prekršaj pozivajudi se na to da nije prethodno dokazao

da ne sanja ili da ga Zli demon ne vara. Slično tome, ako dospemo u situaciju da, kao u našem

primeru, uđemo u muzej i posmatramo sliku, pored onih mogudnosti koje demo ozbiljno uzeti u

obzir, na primer to da je slika možda falsifikovana, teško da demo poklanjati značajniju pažnju onim

mogudnostima na koje se filozofski skeptik tradicionalno poziva, da možda sanjamo da smo u muzeju

ili da nas u tome Zli demon vara. Ove mogudnosti naprosto nisu takve da bi u uobičajenim

svakodnevnim situacijama ozbiljnije ugrozile naše znanje.

Da je to tako može nam, prema Ostinovom mišljenju, otkriti pažljivi opis naše aktualne

saznajne prakse, jer se jedino tako može videti kako zaista upotrebljavamo pojam znanja (koje

zahteve postavljamo) i da li onda filozofski pojam znanja odstupa od uobičajenog (da li filozofi

postavljaju drugačije, prestroge zahteve). U aktualnoj saznajnoj praksi postoje raznovrsni,

kontekstualno podesni, ustaljeni načini, postupci i procedure dolaska do određenih znanja. Tako bi

za situacije kao što je identifikovanje slike u muzeju među takve podesne načine i procedure spadalo

oslanjanje na sopstveno prethodno poznavanje delâ datog slikara, čitanje odgovarajudeg natpisa

ispod slike, obradanje stručnom licu (kustosu) muzeja itd. Primenom takvih procedura u kontekstima

te vrste dospevamo, kako bi Ostin rekao, u položaj da znamo koja je slika pred nama. Naravno, i

svakodnevna saznajna praksa računa na prigovore koji su ispoljeni u običnoj sumnji. Zato se i uslovi

upotrebe reči “znam” najjasnije sagledavaju na pozadini mogudih pitanja i prigovora kojima se u

107

okolnostima u kojima tvrdimo da nešto znamo to naše znanje može dovesti u sumnju. Tako bismo na

pitanje “Kako znate da je to slika X autora NN¿” tipično odgovarali tako što bismo (a) pokazali da smo

zaista u položaju da to znamo pozivajudi se na prethodno stečena znanja, pogodne okolnosti,

primenjene procedure identifikacije slike i sl; i#ili tako što bismo (b) navodili konkretna obeležja

predmeta (kod slike: starost platna, prepoznatljiva tehnika, motiv, potezi koloriti, hromatska skala,

namazi itd.) na osnovu kojih smo je identifikovali. Na scenu bi tada mogao da stupi skeptik koji bi,

tipično, na dva načina mogao da ugrozi naše znanje, i to tako što bi (a) osporavao razloge (okolnosti)

na osnovu kojih smo tvrdili da je pred nama baš ta slika (“Pogledajte pažljivije, zar ne vidite da ona

nema ono .... F.... koje ste mislili da ima” i sl. — posedovanje F je nužan uslov da bi to bila ta slika); i

(b) osporavao da su razlozi (opravdanje) koje smo naveli u prilog svog saznajnog tvrđenja dovoljni za

znanja (“I neke druge slike imaju ta svojstva ....F, pa biste morali da isk ljučiti mogudnost da nije

možda Y ili falsifikat” i sl.). Obična sumnja se služi prigovorima oba tipa; filozofska sumnja se po

pravilu služi prigovorima drugog tipa. Ipak, i u tom slučaju obična i filozofska sumnja se razlikuju, pre

svega u pogledu karaktera alternativa na koje se pozivaju kao na one koje naizgled ugrožavaju naše

znanje i koje je neophodno isključiti da bismo to znanje sačuvali. Običan skeptik bi, tako, primetio: to

nije dovoljno, jer se možda radi o falsifikatu. Filozofski bi se, pak, pozvao na neku od alternativa iz

uobičajenog skeptičkog arsenala: to nije dovoljno, jer možda sanjate (ili vas vara Zli demon) da ste u

muzeju i da je ta slika pred vama.

Ostin nastoji da pokaže da, za razliku od prve, druga, filozofsko-skeptička alternativa nije u

stanju da ugrozi naše znanje zato što ne zadovoljava neke od osnovnih uslova koje u svakodnevnoj

saznajnoj praksi postavljamo.

(1) Uslov određenosti sumnje: ako bi nam neko prigovorio da ne znamo da je to slika X autora

NN tako što bi primetio da sve što smo naveli kao svedočanstvo za to nije dovoljno za znanje te

činjenice, on je obavezan da navede šta nedostaje u našem svedočanstvu, šta smo propustili da

učinimo prilikom pokušaja da dođemo do znanja. Drugim rečima, skeptik bi svoju sumnju, da bi joj

bar delom udahnuo snagu i zaista nas uzdrmao u uverenju da znamo, morao da odredi, odnosno da

specifikuje alternativu koja ugrožava naše znanje. Skeptički prigovori, kako uobičajeni, tako i

filozofski, najčešde zadovoljavaju ovaj zahtev; u našem primeru, specifikovane su i alternativa da se

radi o falsifikatu i alternativa da sanjamo.

(2) Uslov relevantnosti (obrazloženosti) sumnje. Ipak, ni specifikovana sumnja nije u stanju da

skeptičkim prigovorima obezbedi punu delotvornost u ugrožavanju naših uobi čajenih saznajnih

tvrđenja. Makar i određena, alternativa nede biti ozbiljno uzeta u obzir ukoliko nam skeptik ne

predoči neki konkretan razlog zašto smatra da bi ona u datim okolnostima zaista mogla biti

aktualizovana i sprečiti nas da raspolažemo znanjem. Ostinovskim rečima rečeno: dovoljno je

dovoljno, ne znači sve mogude. Ako smo u datim okolnostima učinili sve što se od nas očekuje,

primenili odgovarajude saznajne postupke i procedure i dospeli u položaj da s pravom tvrdimo da

znamo, nerealistično bi bilo očekivati od nas da smo pritom isključili sve mogude alternative (isključili

smo samo one za koje smo imali osnov da poverujemo da bi mogle biti aktualne u datim

okolnostima). Broj prosto mogudih alternativa je neograničen, pa bi nas uvođenje jednog takvo

zahteva u uobičajenu saznajnu praksu direktno izložilo razornom napadu radikalnog filozofskog

skepticizma. Upravo zato u uobičajenim saznajnim situacijama postavljamo prirodni zahtev da i

sumnja mora biti obrazložena, odnosno da alternativa na koju se skeptik poziva kada u datim

okolnostima osporava naše znanje mora biti relevantna.

108

Ostin smatra da filozofska sumnja, za razliku od obične, po pravilu ne zadovoljava ovaj drugi

uslov. Skeptički prigovori ovog tipa najčešde uopšte nisu podstaknuti nekim k onkretnim

nedostatkom ili nagoveštajem da bi u datoj saznajnoj situaciji alternativa na koju se pozivaju mogla

biti aktualna, ved se oslanjaju na krajnje uopštena i apstraktna razmatranja logičkih mogudnosti.

Pritom su ove mogudnosti, premda nesaglasne sa našim znanjem, toliko udaljene od stvarnih

okolnosti u kojima tvrdimo da znamo da ne uočavamo ni najmanji razlog da pomišljamo na to da su

aktualizovane. Dokle god takav razlog nije očigledan, nismo obavezni ni da isključujemo takve

alternative. Drugim rečima, teret dokaza je u tom slučaju na skeptiku: u slučaju da smo napravili

previd ili propust, on bi morao da nam ukaže na postojanje odgovarajudih indicija i time svoju

sumnju učini ne samo određenom nego i relevantnom. U takvom manevru krije se i zamka : ako bi to

pokušao da učini, svoju sumnju bi preveo u običnu, jer bi se pokazalo da smo napravili previd koji po

pravilu možemo otkloniti ustanovljenim postupcima i procedurama.

Filozofski skeptik, dakle, pogrešno pretpostavlja da bilo koja alternativa koja je logički

nasaglasna sa našim saznajnim tvrđenjem u stvarnim okolnostima zaista i ugrožava naše znanje.

Takav zahtev je prestrog i nerealističan u odnosu na naš saznajni položaj. U svakodnevnim

okolnostima prisutan je blaži zahtev: kada tvrdimo da nešto znamo nismo obavezni da isključimo sve

mogude (zamislive) alternative, ved samo one koje su, s obzirom na okolnosti, relevantne, tj. one za

koje se pokaže da postoje neki posebni razlozi za verovanje da su aktualizovane. S obzirom na ovaj

slabiji zahtev povezan sa uobičajenom upotrebom pojma znanja, filozofski skeptik, mada se drži

ispravne strategije sumnjanja, bira pogrešne alternative; bududi da po pravilu ne pokazuje da su one

relevantne, ni zaključak do kojeg dolazi nije u stvarnom sukobu sa naši m uobičajenim saznajnim

tvrđenjima. Uvođenjem strožijeg zahteva, neprimerenog našoj saznajnoj praksi, filozofski skeptik

do te mere iskrivljuje naš svakodnevni pojam znanja da se njegovi zaključci na taj pojam više i ne

odnose. Kao legitiman preostaje samo obični skepticizam sa sumnjom koja je u stanju da zadovolji i

uslov određenosti i uslov obrazloženosti.89

89

Do s ličnih zaključaka u pogledu prednosti obične nad filozofskom sumnjom dolazi i Kva jn. (Ni Ostin ni Kvajn ne

smatraju da je filozofski skepticizam nekoherentan; za obojicu, reč je o nekoj vrs ti ekstremizma, prenaglašenoj reakciji koja

se oglušuj o odmerenije zahteve koje postavl jamo u svakodnevnoj saznajnoj praksi.) Kao i Ostin, i Kva jn polazi od kri tike

tradicionalne epistemologi je. Dok je Ostin svoju kri tiku usmerio pre svega na epis temološki rea l i zam prisutan u

tradicionalnoj epistemologiji (tezu o mogudnosti generalizacije epistemičkih svojstava), Kvajn je pošao od konstatacije da je

tradicionalna epistemologija u svom naglašeno normativističkom pristupu (pitanja tipa: kako bi trebalo da dolazimo do

verovanja da bismo postigli i zvesnost) i pokušaju konačnog doktrinarnog i konceptualnog utemeljenja znanja na potpuno

isvesnim osnovama (sadržaji čulnog iskustva) doživela neuspeh. U s tvari, njegov zaključak je u tom pogledu bio još jači :

takav pristup je osuđen na neuspeh jer i ziskuje transcendentalnu poziciju sa koje bi se procenjiva la mogudnost saznanja

uopšte; takva pozicija je nemoguda. Zbog toga se Kvajn zalaže za naturalistički pristup epistemologiji: njen zadatak je da, u

okruženju psihologije, lingvistike i drugih relevantnih empirijskih nauka, rekonstruiše i š to adekvatni je opiše kako zaista

dolazimo do znanja, to jest do teorije o spoljašnjem svetu. Naturalistička epistemologi ja ni je s tvar i zbora; ona je jedina

perspektiva epistemologije. Usled toga, Kvajn smatra da jedino sumnja kakvu nalazimo u kontekstu naučnog istraživanja (a

koja se temelji na običnoj sumnji) ima smisla. Upor. Quine, W.V.O., “Epistemology Naturalized”, Ontological Relativity and

Other Essays, Columbia Univers i ty Press , New York, 1969.

109

Reakcija filozofskog skeptika

Kako bi filozofski skeptik mogao reagovati na ovu ostinovsku strategiju koja, na kraju krajeva, u

kontekstu uobičajenih saznajnih tvrđenja legitimnost priznaje samo običnoj sumnji¿ Mogudi izlaz za

filozofski skepticizam naznačuje Beri Straud:90

ostinovski odgovor skeptiku pojednostavljuje stvari

utoliko što pretpostavlja da je reč samo o terminološkom sporu. Naime, i kod saznajnih tvrđenja

možemo, kao i u slučaju bilo kog iskaza, razlikovati njihove asertoričke i njihove istinosne uslove: prvi

su uslovi pod kojima se iskaz može opravdano tvrditi, drugi su uslovi pod kojima su ti iskazi zaista

istiniti. Prema Straudovom mišljenju, Ostinova teza se tiče samo asertoričkih, ne i istinosnih uslova

uobičajenih saznajnih tvrđenja. Dok u pogledu prvih ne bi bilo nikakvog spora, u pogledu drugih

preostaje dovoljno prostora za filozofski skepticizam: ako smo, kao što Ostinov opis uo bičajene

saznajne prakse sugeriše, u nekim konkretnim okolnostima sproveli i primenili sve poznate postupke

i procedure i dospeli u položaj da s pravom tvrdimo da znamo, time smo ispunili samo asertoričke

uslove za ovo tvrđenje; primena takvih postupaka i procedura nam ne garantuje da su zadovoljeni i

istinosni uslovi.

Straud u stvari ukazuje na važnu razliku između uslova pod kojima neko nešto zaista zna i

uslova pod kojima može prikladno da tvrdi da zna. Ostinova zapažanja bi se, naizgled, ticala samo

drugih uslova, ne i prvih. Nadovezujudi se na ideje koje nalazi u poznatom članku T. Klarka,91

Straud

primeduje da u uobičajenim situacijama praktične potrebe i ograničenja mogu učiniti prikladnim

tvrđenja o znanju a da se, strogo govoredi, ne ispunjavaju uslovi za stvarno znanje. Naravno, ta

praktična ograničenja sužavaju krug alternativa koje se smatraju relevantnim i koje je potrebno

isključiti da bi se nešto znalo. Iz tog razloga de i alternative na koje se filozofski skeptik poziva

najčešde biti toliko udaljene i apstraktne da ih nedemo smatrati relevantnim za praktično pitanje koje

se tiče uslova prikladnosti saznajnih tvrđenja. Međutim, Straud smatra da je na osnovu toga

pogrešno zaključiti (kao što čini Ostin) da te mogudnosti nisu relevantne i za uslo ve za stvarno

znanje. Filozofski skeptik bi se i dalje mogao pozivati na distinkciju između “stvarno znati” i “znati za

praktične svrhe”, ističudi da to što u svakodnevnim okolnostima ne moramo isključivati alternative

kao što su mogudnost sna ili da nas Zli demon vara, ne znači da smo zaista zadovoljili uslove za

znanje.

Analogije radi, Straud koristi primer (preuzet od Klarka) u kojem je reč o osmatračima aviona

obučenim da (iz nekog važnog praktičnog razloga) razlikuju avione tipa E od aviona tipa F. Priručnik

za obučavanje utvrđuje da avioni tipa E imaju obeležja xyw, dok avioni tipa F imaju obeležja xyz. Ali,

ispostavlja se da postoje i avioni tipa G koji, bar posmatrani sa zemlje, ne mogu da se razluče od

aviona tipa F jer i oni imaju obeležja xyz. Oni su ipak veoma retki i, gledano iz praktičnog ugla, za

osmatrače nije važno da ih razlikuju od F, pa se u priručniku ni ne pominju. U takvim okolnostima,

izgleda da je sasvim prikladno za osmatrača koji pažljivo posmatra i jasno uočava avion sa obeležjima

xyz da tvrdi da zna da je to avion F. Držedi se pravila iz priručnika i ne znajudi za postojanje aviona G,

osmatrač naizgled sasvim opravdano tvrdi da zna da je to F. Međutim, s obzirom na činjenicu da se

tu i tamo pojavi poneki G, osmatrač nede znati da je to F čak i ako to jeste F; on to nede znati dokle

god ne isključi mogudnost da je u pitanju avion G. Time se pokazuje da za nekoga može biti potpuno

90

Stroud, B., The Significance of Philosophical Scepticism , Oxford: Clarendon Press , 1984. (posebno druga glava

“Phi losophica l Scepticism and Everyday Li fe”).

91

Clarke, T., “The Legacy of Scepticism”, Journal of Philosophy, 69, 1972.

110

prikladno da tvrdi da nešto zna a da u stvari on to ipak ne zna. Drugim rečima, saznajno tvrđenje

može biti lažno čak i onda kada je, s obzirom na postojeda jezička pravila koja se tiču upotrebe izraza

“znam”, potpuno prikladno izrečeno. Naravno, Straudova osnovna poruka je da je, uopšteno

govoredi, naš saznajni položaj sličan položaju osmatrača aviona iz upavo rekonstruisanog primera.

Analogija nije ipak dovoljno opravdana da bi mogla da posluži za odbranu filozofskog

skepticizma. Naime, alternativa koju Straud u ovom primeru koristi po svom karakteru spada u one

koje bi upotrebio obični skeptik. Jer, ključna je razlika između činjenice (makar osmatrač nje ne bio

svestan) da avioni tipa G postoje i puke mogudnosti da ovi avioni postoje. Puka mogudnost je ono što

osmatrača nede zabrinjavati. Ako mu skeptik prigovori tako što ga na nju podseda, da bi svojoj sumnji

udahnuo snagu on bi, osim što ju je specifikovao, morao ukazati na neke indicije koje nagoveštavaju

da nije reč samo o pukoj mogudnosti. U protivnom, ne vidi se zašto bi osmatrač pre morao da isključi

mogudnost prisustva aviona tipa G pre nego bilo koju drugu mogudnost prisustva aviona tipa

H1,_…,_Hn sličnih avionima F po xyz. Status mogudnosti se suštinski menja tek sa njenom

relevantnošdu. Filozofski skeptik je, dakle, suočen sa nepremo- stivom dilemom: da bi postigao svoj

cilj i našao alternativu koja se ne može isključiti i obezbeđuje generalizaciju sumnje, on je mora

koristiti samo kao specifikovanu ali neobrazloženu mogudnost; da bi, pak, stvarno ugrozio znanje, on

tu alternativu mora učiniti i relevantnom, pri čemu se vrada u okvire obične sumnje zato što

obrazložena alternativa postaje bar u načelu podložna isklju- čenju.

U stvari, izgleda da je Straud zapao u još jednu konfuziju. Razlikovanje asertoričkih i istinosnih

uslova u slučaju saznajnih tvrđenja reflektuje prikrivenu tenziju o kojoj smo govorili u vezi sa

klasičnom definicijom znanja: između uslova opravdanosti i uslova istinitosti. Zahtevati od subjekta

da ima uvid ne samo u asertoričke nego i u istinosne uslove iskaza “Znam da p” značilo bi učiniti

uslov opravdanosti logički zavisnim od uslova istinitosti. Time bi, u stvari, bio obnovljen stari

kartezijanski zahtev (možda najproblematičniji u čitavoj tradicionalnoj epistemologiji) da subjekt, da

bi znao p, mora znati da zna p. U klasičnoj koncepciji znanja, uslov istinitosti je, za razliku od uslova

opravdanosti, eksternalistički. Insistirati na tome da subjekt mora da zna da zna u osnovi bi bilo

ponavljanje uslova prisutnog ved na prvom nivou, gde se očekivalo da je subjekt zahvaljujudi

pribavljenom opravdanju došao do istine. Pošto su ved na tom prvom nivou uslovi opravdanosti i

istinitosti shvadeni kao logički nezavisni (od opravdanja se očekuje samo to da bude relativno

pouzdan vodič do istine), uključivanje dodatnog internalističkog zahteva (da subjekt mora znati da

zna) među nužne uslove za znanje predstavljalo bi ne samo kršenje duha klasične definicije ved i

postavljane nedostižnog zadatka: od subjekta se očekuje da internalizuje uslov koji je izvorno (po

definiciji) uveden kao eksternalistički. Filozofskom skepticizmu se tako otvora put ka trijumfu: bar

kada su u pitanju uobičajena empirijska tvrđenja, niko nikada nije u položaju da zna da zna. Sredom,

klasična definicija znanja izvorno ne uključuje takav zahtev: da bi subjekt imao znanje, neophodno je

da ima odgovarajude verovanje, da je to verovanje opravdano i da je de facto istinito.

Primeri kao što je Straud-Klarkov, slično getijeovskim, pokazuju da u pretpostavljenom odnosu

između opravdanja i istine latentno uvek prebiva element slučajnosti. Njega eksploatišu i Straud -

Klark i Getije i filozofski skeptik konstruišudi hipotetičke scenarije u svetlu kojih se naša verovanja,

uprkos tome što za njih imamo opravdanje, pokazuju kao slučajno istinita. U situaciji u kojoj

osmatrač tvrdi da zna da je avion koji vidi F, on ima odgovarajude verovanje, naizgled ima i

odgovarajude opravdanje i njegovo verovanje je istinito; utisak je da on ipak nema znanje zato što

nije uzeo u obzir i isključio mogudnost da je to avion tipa G. Kako objasniti tu okolnost i može li se

ona uskladiti sa klasičnom definicijom znanja¿ Osim eksplicitne eksternalističke pretpostavke da je

111

ono što verujemo zaista tačno, u uobičajenim situacijama su po pravilu prisutne i implicitne

eksternalističke pretpostavke. U nastojanju da potvrdimo istinitost našeg verovanja osim prikupljanja

pozitivnog svedočanstva mi preduzimamo i određene korake da isključimo one relevantne

alternative kojih smo svesni i, kada tvrdimo da znamo, implicitno pretpostavljamo da smo ih sve

isključili (njihov broj je kontekstualno ograničen).92

Skeptiku su tada otvorena samo dva puta, a

zavisno od toga za koji od njih se opredeli njegova sumnja de imati karakter obične ili filozofske

sumnje: on može — kao običan skeptik — da ukaže na previd, tj. na to da postoji još neka relevantna

alternativa koju smo propustili da isključimo, usled čega nemamo znanje; ili može — kao filozofski

skeptik — da ukaže na neke specifikovane ali neobrazložene alternative koje počivaju na pukim

mogudnostima, čime se onda poziva samo na logičku mogudnost pogreške ne ugrožavajud i stvarno

naše znanje. {ta god od toga da učini, skeptik nastupa iz takozvane perspektive tredeg lica koja je u

osnovi eksternalistička. Međutim, eksternalistička perspektiva je od početka u igri, jer smo mi ne

samo tvrdili da je iskaz u koji verujemo istinit, nego smo i podrazumevali da smo isključili sve

relevantne alternative; ako su oba uslova de facto zadovoljena, onda imamo znanje, ako nisu, onda

nemamo znanje.

Upravo je to slučaj sa osmatračem u Straud-Klarkovom primeru: samim tim što je činjenica da

postoje avioni tipa G koji se tu i tamo pojavljuju na nebu, alternativa da je, kada subjekt izveštava da

vidi F, možda reč o avionu G biva relevantna. Osmatrač nede imati znanje ukoliko tu alternativu ne

isključi. Sredom, kada postane svestan te alternative, on bar u načelu ima načina da je isključi.

Međutim, ako je tačna njegova implicitna eksternalistička pretpostavka da je isključio sve relevantne

alternative, odnosno, da aviona tipa G nema, onda njegovo znanje ne može biti ugroženo

prigovorom filozofskog skeptika koji počiva na apstraktnom razmatranju nevezanom za kontekst: da

takvi avioni možda ipak postoje. Imajudi u vidu ovaj eksternalistički momenat, možemo jasno

razdvojiti dve situacije: u prvoj, osmatrač ima znanje zato što opravdano veruje da je avion koji vidi

tipa F, taj avion zaista jeste tipa F i de facto je tačno (znao to osmatrač ili ne) da nema aviona tipa G;

u drugoj, osmatrač nema znanje iako opravdano veruje da je avion koji vidi tipa F i taj avion zaista

jeste tipa F, zato što je de facto tačno (znao to osmatrač ili ne) da postoji aviona tipa G. U ovoj drugoj

situaciji naprosto nije zadovoljen uslov da su isključene sve relevantne alternative, što običan skeptik

može da iskoristi formulišudi prigovor koji uključuje specifikovanu i relevantnu alternativu: možda je

to bio avion G zato što takvih aviona ima i, ma koliko se retko pojavljivali, mogude je da je jedan

takav avion upravo sada na nebu.

Uopšteno govoredi, asertorički uslovi su dovoljni za saznajno tvrđenje onda kada je tačna

implicitna eksternalistička pretpostavka da smo uspešno isključili sve uočene ili predočene

relevantne alternative. Gledano iz subjektivne perspektive, nikada ne možemo znati da smo taj

preduslov ispunili. U tome i jeste draž dijalektičke saznajne igre u kojoj osim nas učestvuje i obični

skeptik upudujudi izazove koji bacaju svetlo na propuštene relevantne alternative. Ali, kad god je de

facto tačno da smo sve takve alternative isključili, za nas se može redi da zaista imamo znanj.

Udaljene mogudnosti na koje se filozofski skeptik poziva prosto nemaju dovoljnu mod da to znanje

ugroze.

Dijalektička igra se sa rasvetljavanjem ove eksternalističke dimenzije znanja još uvek ne

okončava. Raspravljajudi o implikacijama izraza “Znam”, Ostin je tvrdio da saznajna tvrđenj a nisu

92

Upor. Drecki jevo razl ikovanje i zmeđu kontrastnog i relevantnog skupa a l ternativa .

112

prediktivna, odnosno da u nekoj prilici možemo s pravom tvrditi da znamo p a da se kasnije ispostavi

da smo pogrešno verovali da je p istinito. Ovo Ostinovo zapažanje kao da ide na ruku Straudu, jer se

u njemu provlači razlika između asertoričkih i istinosnih uslova saznajnih tvrđenja. Ipak, ponovo je

mogude napraviti obrt koji de sada idi na ruku ostinovskoj strategiji i dijalektičkoj igri saznajnog

subjekta i običnog skeptika. Sa uključiva- njem eksternalističkog momenta otkriva se da saznajna

tvrđenja ipak imaju važnu prediktivnu dimenziju:93

kada tvrdimo da znamo p, implicitno

podrazumevamo da nas bududi tok događaja nede demantovati; ako je to zaista slučaj (znali to ili ne)

onda znamo p. Filozofski skeptik se može pozivati na svoje omiljene apstraktne i udaljene

mogudnosti; dokle god ne pokaže da su one relevantne ili da ima osnova za očekivanje da de nas

bududi tok zbivanja demantovati, njegovi prigovori ne mogu ozbiljno uzdrmati naše saznajne

pretenzije.

20. 3. 2000. Filozofski fakultet, Beograd

93

Ova prediktivna dimenzija znanja je važna ne samo iz ostinovske nego možda još više iz kvajnovske perspektive.

Jedan od ključnih Kvajnovih argumenata je pragmatički: korist koju imamo od otkrida i s tine, tj. od znanja , ogleda se u

ovladavanju tokom bududih iskustava, u predvidljivosti. Prediktivna dimenzija znanja ogleda se u prediktivnom uspehu.

113

George Edward Moore - Dokaz postojanja spoljašnjeg sveta94

U predgovoru drugog izdanja Kritike čistoga uma nalaze se reči koje u prevodu profesora

Kemp-Smitha glase ovako: “Još je ostao skandal za filozofiju... da se postojanje stvari izvan nas mora

prihvatiti samo na veru i da, ukoliko, neko nađe za shodno da posumlja u njihovo postojanje,

njegovim sumnjama nismo u stanju da suprotstavimo ma kakav zadovoljavajudi dokaz”95

Ove nas reči jasno upuduju na Kantovo uverenje o važnosti pružanja dokaza postojanja stvari

izvan nas, odnosno možda još bolje rečeno, o postojanju određenih96 stvari izvan nas (pošto mi

izgleda verovatno da je ovo drugo približnije značenju nemačkih reči); naime, teško da bi Kant

nazvao “skandalom” to što dokaz još nije nađen a da nije smatrao da je važno pružiti neki dokaz.

Jasno je, takođe, da je smatrao kako je pružanje takvog dokaza zadatak koji upravo spada u područje

filozofije; jer da on tu ne spada, činjenica da dokaz nije dat ne bi mogla predstavljati skandal za

filozofiju.

Međutim, čak i da su oba ova Kantova uverenja pogrešna, izgleda mi da je razmatranje pitanja

kakva se vrsta dokaza (ako je tu neki dokaz uopšte i mogud) može dati za “postojanje stvari izvan

nas” nesumljivo važan zadatak koji upravo spada u područje filozofij e. Pišudi ovo predavanje,

razmatranje baš ovog pitanja sam od početka stavio sebi u zadatak. Mogu odmah da kažem da sam,

kao što dete i sami videti, uspeo u najboljem slučaju da kažem samo mali deo onoga što bi trebalo

redi o tom pitanju.

Reči: “... to... ostaje skandal za filozofiju... pošto mi nismo u stanju... “ podrazumavale bi,

strogo uzevši, da sam Kant kada ih je pisao nije bio u stanju da pruži zadovoljavajudi dokaz u vezi

postavljenog problema. Ali po mom mišljenju neosporno je da sam Kant tada nij e sumnjao da on

lično može da pruži takav dokaz. Naprotiv, u rečenici koja ovoj neposredno prethodi, on je izrično

rekao da je u drugom izdanju svoje Kritike za koje sada piše predgovor, dao “rigorozan dokaz” u vezi

problema o kome je reč; pa je potom dodao da on veruje kako je taj njegov dokaz “jedini mogudi

dokaz“. Istina je, pak, da on u toj, prethodnoj, rečenici dokaz koji je dao ne opisuje kao dokaz

94 Esej “Proof of an External World” prvi put je objavljen u Proceedings of the British

Academy, vol.XXV, 1939. Ovaj prevod je rađen prema tekstu eseja objavljenog u Philosophical Papers

od Georga Edwarda Moora, George Allen & Unwin, London, 1959.

95 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B XXXIX, napomena: izdanje Kemp-Smithova prevoda,

strana 34. Nemački tekst glasi: “… so bleibt es immer ein Skandal der Philosophie… das Dasein der

Dinge ausser uns… bloss auf Glauben annehmen zu müssen, und wenn es jemand einiäl lt es zu

bezeifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu können”. (Prevod na srpskohrvatski

je ovde sa engleskog. Prevod dr Nikole Popovida sa nemačkog glasi: “… ipak de zauvek ostati jedan

skandal za filozofiju… to što se postojanje stvari izvan nas… mora zasnivati samo na verovanju., te

ako nekome padne na pamet da u nj posumnja da se protiv toga ne može istadi nikakav dokaz koji

zadovoljava”. – Strana 33. izdanja Kultura, prim. prev.)

96 Određeni član u engleskom jeziku “the”, ovde izuzetno prevodimo kao “određen”, pošto

sam Moore ovde taj član posebno naglašava, da bi, kako verujemo, posebno istakao da je ovde reč o

nekim određenim predmetima.

114

“postojanja stvari izvan nas” ili “postojanja određenih stvari izvan nas”, ved ga umesto toga naziva

dokazom “objektivne stvarnosti spoljne intuicije”. Ali kontekst u kome se ti izrazi nalaze, nesumljivo

pokazuje da Kant upotrebljava ova dva izraza “objektivna stvarnost spoljne intuicije” i “postojanje

stvari (ili određenih stvari) izvan nas” tako da ono što je dokaz za prvi to nužno predstavlja i dokaz za

drugi. Prema tome, moramo pretpostaviti da kada Kant govori kao da mi nismo u stanju da damo

zadovoljavajudi dokaz, on ne misli da kaže da trenutno ni on sam a ni bilo ko drugi nije u stanju da to

učini; ved zapravo on hode da kaže da ni on pa ni svi drugi nisu bili u stanju da to učine dokle god on

nije došao do dokaza koji je dao. Naravno, ako je Kant zaista u pravu u svom uverenju da je dao

zadovoljavajudi dokaz onda se stanje stvari koje on ovde prikazuje razrešava onoga časa kada je

njegov dokaz objavljen. Čim je taj dokaz objavljen, svako ko ga je pročitao mogao je da pruži

zadovoljavajudi dokaz, jednostavno ponavljajudi onaj koji je dao Kant; i tako je, jednom za svagda,

nestao i taj “skandal” za filosofiju.

Kada bi, dakle, bilo izvesno da je dokaz u vezi problema o kome je reč a koji je Kant u drugom

izdanju svoje Kritike zadovoljavajudi dokaz, bilo bi izvesno da se može pružiti najmanje jedan

zadovoljavajudi dokaz; stoga bi od pitanja koja sam predložio da razmotrim ostalo samo prvo, pitanje

koja je vrsta dokaza ovaj Kantov dokaz; i kao drugo, pitanje da li možda ne postoje (suprotno

Kantovom mišljenju) i drugi dokazi, iste ili druge vrste koji su isto tako zadovoljavajudi. Mislim,

međutim, da nipošto nije izvesno da Kantov dokaz zadovoljava. Mišljenja sam, dakle, da nipošto nije

izvesno da je on uspeo da otkloni to stanje stvari koje je smatrao skandalom za filosofiju. Zato i

mislim da pitanje, da li je mogude dati ikakav zadovoljavajudi dokaz u vezi sa postavljenim

problemom, ipak zaslužuje razmatranje.

Ali šta je taj problem o kome je ovde reč? Mora se priznati, mislim, da je izraz “stvari izvan

nas” pomalo neobičan izraz i da njegovo značenje nije potpuno jasno. Manje bi neobično zvučalo ako

bih umesto “stvari izvan nas” rekao “spoljašne stvari” možda bi tako i značenje ovoga izraza izgledalo

jasnije. Mislim da bismo značenje izraza “spoljašnje stvari” još više razjasnili ako bismo objasnili da su

filosofi ovaj izraz redovno upotrebljavali kao skradenicu za izraz “stvari spoljne našem duhu”. U

stvari, postojala je i dugovečna istorijska tradicija u skladu sa kojom su se sva tri izraza, “spoljašnje

stvari”,“nama spoljašnje stvari” i “našem duhu spoljašnje stvari”, upotrebljavale kao ekvivalenti

jedan drugom, a svaki se od njih upotrebljavao kao da ga nije bilo potrebno objasniti. Međutim,

poreklo ove upotrebe nije mi poznato. Ono se pojavljuje još kod Dekarta; i pošto on upotrebljava ove

izraze kao da oni ne zahtevaju posebno objašnjenje, verovatno je da su se oni i ranije upotrebljavali

sa istim značenjem. Od svih tih izraza, izraz “našem duhu spoljašnje” izgleda mi najjasnije jer, ako

ništa drugo, jasno pokazuje da se ovde ne misli na “spoljašnje našim telima”, dok druga dva izraza

možemo shvatiti kao da upravo to označavaju; čak je i među filosofima bilo dosta zabune oko

odnosa tih dvaju pojmova - “spoljašnje stvari” i “stvari spoljašnje našim telima”. Ali čak i izraz “ stvari

spoljašnje našem duhu” izgleda mi daleko od toga da bude sasvim jasan; ako, dakle, treba da zaista

razjasnim što podrazumevam pod “dokazom postojanja stvari izvan nas” ne mogu se zadovoljiti time

što du redi da pod “izvan nas” podrazumevam “nešto spoljašnje našem duhu”.

Na jednom mestu (K.d.r.V., A373) sam Kant kaže da izraz “izvan nas” nosi sa sobom

dvosmislenost koju je nemogude izbedi”. On kaže da “taj izraz znači nešto što postoji kao stvar po

sebi od nas potpuno odvojena, a ponekad nešto što prosto pripada spoljašnjoj pojavi”; stvari koje su

“izvan nas” u prvom od ova dva značenja, on naziva “predmeti koji se mogu zvati spoljašnjim u

transcedentalnom smislu”, a stvari koje su “izvan nas” u drugom smislu ”empirijsko spoljašnji

predmeti”; i konačno kaže da de, u cilju otklanjanja svake neodređenosti u vezi sa poslednjim

115

pojmom, razlikovati empirijsko spoljašnje predmete od predmeta koji se mogu zvati “spoljašnjim” u

transcedentalnom smislu, “tako što de ih bez dvoumljenja zvati stvarima kakve se mogu nadi u

prostoru”.

Mislim da ovaj poslednji Kantov izraz “stvari kakve se mogu nadi u prostoru” sasvim jasno

kazuje kakva je to vrsta stvari koja me navodi da ispitam kakvu vrstu dokaza je mogude dati, ako ga je

uopšte i mogude dati, da stvari takve vrste postoje. Moje telo, tela drugih ljudi, tela životinja, biljke

svih vrsta, kamenje, planine, Sunce, Mesec, zvezde i planete, kude i druge zgrade, proizvedeni

predmeti svih vrsta: stolice, stolovi, komadi papira itd. – sve su to “stvari kakve se mogu nadi u

prostoru”. Ukratko, sve stvari koje filozofi zovu “fizički objekti”, “materijal ni predmeti” ili “tela”

očigledno spadaju u ovu grupu. Pa ipak izraz ”stvai kakve se mogu nadi u prostoru” može se shvatiti

onako kako se upotrebljava u slučajevima u kojima bi se “fizički objekti”, “materijalne stvari” ili

“telo” teško moglo upotrebljavati. Na primer, u prostoru se ponekad mogu sresti i senke, iako ih ne

bi bilo sasvim ispravno nazvati “fizičkim objektima”, “materijalnim stvarima” ili “telima”; iako

obzirom na jednu vrstu uobičajene upotrebe izraza “stvar”, neku senku ne bi bilo ispravno n azvati

“stvar”, ipak se izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” može u celosti shvatiti kao sinonim izrazu

“bilo šta što se može nadi u prostoru”, a to je, opet, izraz koji se sasvim ispravno može shvatitiu

smislu po kome on obuhvata i senke. Tako bih i hteo da se izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru”

shvati u tom širem smislu; onda, ako se može nadi dokaz da su ikada postojale ma i dve različite

senke, iz toga de neposredno slediti da su postojale najmanje dve “stvari koje se mogu nadi u

prostoru”; i taj dokaz de biti isto toliko valjan, kao što bi to bio dokaz da postoje najmanje dva

“fizička objekta” ma koje vrste.

Dakle, izraz “stvari koje se mogu nadi u prostoru” može se shvatiti u veoma širokom smislu

značenja te reči, koje je još šire od značenja izraza “fizički objekti” ili “tela”, ma koliko je bio širok

smisao ovog poslednjeg izraza. Ali ma koliko da je širok smisao ovog prvog izraza, on bar u jednom

pogledu nije tako proširen kao smisao jednog drugog izrazakoji Kant upotrebljava kao ekvi valent

ovom prvom. Smatram da bi upoređivanje ovih izraza moglo da mi posluži da još bolje razjasnim

kakva je to vrsta stvari koja me navodi da zapitam kakav je dokaz mogude dati, ako je to uopšte

mogude učiniti, da takve stvari postoje.

Drugi izraz koji Kant upotrebljava kao ekvivalent izrazu “stvari koje se mogu nadi u prostoru”

pojavljuje se u rečenici koja neposredno prethodi ovoj ved navedenoj u kojoj on kaže da izraz “stvari

izvan nas” “nosi sa sobom dvosmislenost koja se ne da izbedi” (A373). U toj prethodnoj rečenici Kant

kaže da se neki “empirijski predmet” “naziva spoljašnjim ako je predstavljen ( vergestellt) u

prostoru”. On dakle smatra izraz “predstavljen u prostoru” ekvivalentnim izrazu “može se nadi u

prostoru”. Lako je, međutim, nadi primere “stvari”za koje bi bilo teško poredi da su “predstavljene u

prostoru” ali za koje se sa sigurnošdu može poredi da se one “mogu nadi u prostoru”. Razmotrite, na

primer, slededi opis jednog niza okolnosti pod kojima može nastati ono što neki psiholozi nazivaj u

“negativna naknadna slika”, a drugi “negativni naknadni osedaj”. Ako se pogled usmeri ka nekoj beloj

površini, nakon koncentrisanog posmatranja bele mrlje na crnoj podlozi, jedno kratko vreme vidi se

siva mrlja (Foster, Text-book of Physiology, IV, III, 3. str. 266; citirano u Stout, Manual of Psychology,

trede izdanje, str. 280). Nedavno pročitavši ovaj odlomak, nije mi bilo teško da isečem četvorokraku

zvezdu od komada hartije, da je postavim na crnu podlogu , da je “koncentrisano posmatram”, i

onda da skrenem pogled ka belom listu hartije. I zaista, primetio sam da sam jedno krade vreme

video sivu mrlju – i ne samo da sam video sivu mrlju, ved sam je video na beloj podlozi; ta siva mrlja

je takođe imala otprilike isti oblik kao i bela četvorokraka zvezda, koju sam malo pre “koncentrisano

116

posmatrao” – ona je takođe bila četvorokraka zvezda. Ovaj jednostavan ogled uspešno sam ponovio

nekoliko puta. Svaka od ovih četvorokrakih zvezda koje sam tim ogledima video bila je “naknadna

slika” ili “naknadni osedaj”. Može li, onda, neko poredi da je mogude s pravom redi kako je svaka od

ovih naknadnih slika bila “predstavljena u prostoru”? Svaku od njih sam video na stvarnoj beloj

pozadini, pa ako je tako, onda je svaka od njih i bila “predstavljena” na stvarnoj bel oj pozadini. Ali,

ako su one “predstavljene u prostoru” svako bi mogao primetiti da bi nas to što demo redi da se

“mogu nadi u prostoru” gotovo sigurno navelo na pogrešan zaključak. Bela zvezda koju sam

“koncentrisano posmatrao”, crna pozadina na kojoj sam je video, kao i bela pozadina na kojoj sam

video naknadne slike, svakako se “mogu nadi u prostoru”: to su u stvari bili “fizički predmeti”,

odnosno površine fizičkih predmeta. Ali jedna važna razlika između ovih, s jedne strane, i sivih

naknadnih slika, s druge, može se izraziti i tako što de se radi da se ove poslednje ne “mogu nadi u

prostoru”. Verujem da je sada jasan bar jedan razlog zašto je to tako. Kada se kaže da se nešto

”može nadi u prostoru” u neko određeno vreme, time se prirodno podrazumeva da bi bilo ko ako

ispunjava određene uslove koji zato postoje, po svoj prilici mogao da “opazi” predmet o kome je reč,

mogao bi da ga vidi ako je to bio vidljiv predmet, da ga čuje ako je to bio zvuk, da ga omiriše ako je to

bio miris. Stoga, ako kažem, da je bela četvorokraka zvezda koju sam uporno gledao, bila “fizički

predmet”, i da se “može nadi u prostoru”, time podrazumevam da bi bilo ko sa normalnim vidom i

normalnim osedajem dodira, da je tada bio u sobi, mogao da je vidi i oseti. Međutim, u slučaju ovih

sivih naknadnih slika koje sam video, ne može se zamisliti da je neko osim mene video ijednu od njih.

Može se, naravno, zamisliti da bi drugi ljudi, da su tada bili sa mnom u sobi, i da su izveli isti ogled

koji sam ja izveo, videli sivu naknadnu sliku veoma sličnu jednoj od onih koje sam i ja video; i nije

apsurdna čak ni pretpostavka da su oni mogli videti naknadnu sliku potpuno nalik jednoj od onih koje

sam i sam video. Ali apsurdna je pretpostavka da je neku od naknadnih slika koje sam video mogao

videti neko drugi sem mene; apsurdno je, dakle, pretpostaviti da dve različite osobe mogu videti

jednu te istu naknadnu sliku. Dakle, jedan od razloga što ne bismo mogli redi da se jedna od ovih sivih

naknadnih slika koje sam video ne “može nadi u prostoru”, jeste da ni jednu od njih nije, po svoj

prilici mogao videti niko drugi, mada je svaka od njih nesumljivo bila “predstavljena u prostoru” bar

za mene. Naime, ako se nešto “može nadi u prostoru”, onda to znači da je još neko, pored onoga koji

to kaže, mogao opaziti tu stvar.

Negativne naknadne slike, ovde opisane vrste, samo su jedan primer “stvari” koje, iako se

mora priznati da su “predstavljene u prostoru”, ipak ne “mogu nadi u prostoru i nisu “spoljašnje

našem duhu” u smislu koji nas ovde zanima. Pored ovoga mogu se dati još dva važna primera.

Prvi je ovaj. Dobro je poznato da ljudi ponekad vide stvari dvostruko. Taj slučaj psiholozi

opisuju kao “dvostruku predstavu” ili dve “predstave” posmatranog predmeta. U takvim slučajevima

bilo bi sasvim sigurno redi da se svaka od dveju “predstava“ “može nači u prostoru”: one se vide

jedna na jednom, druga na drugom mestu u istom onom smislu u kojem se svaka od onih sivih

naknadnih slika koje sam video, vidi na posebnom mestu na beloj pozadini koju sam gledao. Bilo bi,

međutim, sasvim neprirodno redi da se kada vidim dvostruku predstavu, svaka od tih dveju

predstava “može nadi u prostoru”. Naprotiv, sasvim je sigurno da se obe ne “mogu nadi u prostoru”.

Kada bi se obe “mogle nadi u prostoru”, onda bi sledilo da i neko drugi može da vidi te dve potpuno

iste predstave koje ja vidim. Ako nije apsurdna pretpostavka da bi neka druga osoba mogla videti par

predstava potpuno sličnih onoj koju ja vidim, apsurno je pretpostaviti da bi neko drugi mogao da vidi

isti, identičan par. Dakle, u svakom slučaju u kojem neko vidi nešto dvostruko, imamo primer bar

jedne “stvari” koja, iako je “predstavljena u prostoru”, sigurno se ne “može nadi u prostoru”.

117

Drugi važan primer je slededi. Može se sasvim ispravno redi da su telesni bol ovi uopšte

“predstavljeni u prostoru”. Kada imam zubobolju, osedam je u određenom delu vilice ili u

određenom zubu. Kada jod koji sam stavio na posekotinu na prstu zapeče, taj bol osedam na

određenom mestu u prstu. Tako neko kome su amputirali nogu može da oseti bol na mestu gde bi

njegova noga bila da je nije izgubio. Sigurno, savršeno je prirodno shvatiti izraz “predstavljen u

prostoru” tako da ako se bol u ved pomenutom smislu oseda na određenom mestu, taj bol je

“predstavljen u prostoru”. Pa ipak, iz istog razloga kao i u slučaju naknadnih slika ili dvostrukih

predstava bilo bi dosta neprirodno redi za bolove da se oni “mogu nadi u prostoru”. Može se zamisliti

da neka druga osoba može osetiti bol potpuno sličan onome koji ja osedam, ali je apsurdno

pretpostaviti da on može osetiti kvantitativno istovetan bol koji ja osedam. A bolovi su, u stvari,

tipičan primer one vrste stvari za koje filosofi kažu da nisu “spoljašnje” našem duhu ved da se nalaze

“unutar” njega. Oni bi i rekli bilo o kome bolu koga ja osedam da on nužno nije spoljašan mome duhu

ved da se nalazi u njemu.

I na kraju mislim da bi bilo vredno spomenuti još jednu klasu “stvari” koje sigurno nisu

“spoljašnji predmeti” i koji se sigurno ne “mogu nadi u prostoru” u napred pomenutom smislu. Ipak,

neki bi filosofi bili skloni da za te “stvari” kažu da su “predstavljene u prostoru” baš u istom smislu u

kome su “predstavljeni” bolovi, dvostruke pojave i negativne naknadne slike, koje sam ved opisao.

Ako gledate u pravcu električnog svetla, pa onda skrenete pogled, dogodi se ponekad da kratko

vreme vidite na tamnoj pozadini koju obično vidite kada su vam oči sklopljene, svetlu mrlju oblika

sličnog svetlu koga ste maločas videli. Ta svetla mrlja, ako je uopšte vidite, jeste još jedan primer

onoga što jedni psiholozi nazivaju “naknadne slike”, a drugi “naknadni osedaji”; ali nasuprot

negativnim naknadnim slikama, o kojim sam ranije govorio, ove se vide i sklopljenih očiju. Neki

filosofi bi možda bili skloni da i za ovu naknadnu sliku koja se vidi skloplje nih očiju kažu da je isto tako

“predstavljena u prostoru” iako se sigurno ne “može nadi u prostoru”. Oni bi bili skloni da kažu da je

ona “predstavljena u prostoru” zato što je sigurno predstavljena na izvesnoj udaljenosti od osobe

koja je vidi; pa zar neka stvar može da odaje utisak da je na izvesnoj udaljenosti a da ne bude

“predstavljena u prostoru”? Međutim, postoji jedna važna razlika između takvih naknadnih slika koje

sam ranije opisao; ta razlika može navesti druge filosofe da poreknu da su ove naknadne slike, koje

se vide sklopljenih očiju, uopšte i “predstavljene u prostoru”. Ova se razlika može tako izraziti što de

se redi da sklopljenih očiju čovek ne vidi ni jedan deo fizičkog prostora, onoga prostora koji imamo na

umu kada govorimo o “stvarima koje se mogu nadi u prostoru”: naknadna slika koja se vidi

sklopljenih očiju sigurno je predstavljena u nekom prostoru, ali ipak nije jasno da li smemo redi da je i

prostorno predstavljena.

Mislim da je onda jasno da se za sve za šta se može prirodno redi da je “predstavljeno u

prostoru” nikako se ne može i redi da je to “stvar koja se može nadi u prostoru”. Jasno je da se neke

“stvari” koje su predstavljene u prostoru sigurno ne “mogu nadi u prostoru”; da upotrebimo i drugi

izraz kojim se može izraziti ista misao, te “stvari” očigledno nisu “fizički realne”. Pojam “predstavljen

u prostoru” je, dakle, u izvesnom smislu mnogo širi od pojma “može se nalaziti u prostoru”: mnoge

“stvari” koje obuhvata prvi pojam ne obuhvata i drugi – mnoge naknadne slike, najmanje jedna iz

para “predstava” koje se vide kada se dvostruko vidi, i kao vedina telesnih bolova “predstavljene” su

u prostoru, iako se ni jedan od njih ne može nalaziti u prostoru. Iz same činjenice da je neka “stvar”

predstavljena u prostoru nikako ne sledi da se ona može nalaziti u prostoru. Ali isto onako kako je

prvi pojam u izvesnom smislu širi od drugoga, tako je i drugi, u izvesnom smislu širi od prvog.

Postoje, naime, mnoge “stvari” koje se mogu nadi u prostoru a za koje ipak nije tačno da su

118

predstavljene u prostoru. Iz činjenice da se neka “stvar” može nadi u prostoru, nikako ne sledi da je

ona predstavljena u prostoru. Pošao sam od togada izraz “može se nadi u prostoru” podrazumeva da

neke stvari mogu biti opažane, smatrajudi da je to prirodno mogude; međutim, iz činjenice da neka

stvar može biti opažena ne sledi da jeste opažena: ako zaista i nije opažena, onda nede biti ni

predstavljena u prostoru. Upravo je za ove “stvari” koje sam naveo da pripadaju vrsti stvari koje se

“mogu nadi u prostoru” (uključujudi tu i senke) karakteristično da ni za jednu od njih koje su bile

opažene nije apsurdno pretpostaviti da je (1) mogla postojati baš u tom trenutku a da nije opažena

(2) da je mogla postojati u nekom drugom vremenskom periodu a da ni tada nije bila opažena (3) i da

je mogla biti biti neopažena tokom čitavog vremenskog perioda njenog postojanja. Prema tome nije

apsurdna pretpostavka da mnoge stvari koje su se jednom mogle nadi u prostoru nisu ni bile

“predstavljene” kao i da mnoge stvari koje se sada mogu nadi u prostoru nisu, niti su bile, niti de

ikada biti “predstavljene”. Da upotrebimo jedan Kantovski izraz, pojam “stvari koje se mogu nadi u

prostoru” obuhvata ne samo objekte postojedeg iskustva ved takođe i objekte mogudeg iskustva; iz

činjenice da je neka stvar ili bila ili jeste objekt mogudeg iskustva nikako ne sledi da je bila ili da jeste

ili da de biti uopšte “predstavljena”.

Nadam se da je ovo što sam sada rekao, moglo da posluži da se bolje razjasni na koju vrstu

stvari sam na početku ukazivao kao na “stvari izvan nas” ili “stvari spoljašnje našem duhu”. Rekao

sam da sam bio mišljenja kako Kantov izraz “stvari kakve se mogu nadi u prostoru” dosta jasno

ukazuju na one vrste stvari o kojima je ovde reč; pokušao sam, šatim, da još bolje, razjasnim granice

određenja tih stvari, pokazujudi pri tom da ovako upotrebljen izraz ima puno opravdanja (a) ako se

shvati u smislu po kome mnoge stvari – na primer, naknadne slike, dvostruke predstave, telesni

bolovi –za koje se može redi da su “predstavljene u prostoru”, ipak ne bi trebalo ubrajati među

“stvari koje se mogu nadi u prostoru”, i (b) onda ako je jasno kako ne postoje protivrečnosti u

pretpostavci da su se stvari, koje nikada nisu bilem nisu ni sada pa i nede biti opažene, “mogle” i da

se “mogu nadi u prostoru”. Isto tako nema nikakve protivrečnosti ni u pretpostavci da su među

stvarima koje su ponekad i bile opažane, mnoge od njih postojale i onda kada ih više nismo opažali.

Mislim da de sada svakom biti jasno da, pošto među “spoljašnje stvari” ne ubrajam naknadne slike,

dvostruke predstave i telesne bolove, isto tako među “spoljašnje stvari” ne bi trebalo da ubrajam ni

jednu od “predstava” koje često “vidimo duhovnim okom” kada smo budni, niti, pak, ijednu od tih

predstava koje vidimo u snu. Takođe bi trebalo da bude jasno da sam upotrebljavao izraz “spoljašnji”

tako da iz činjenice da u određeno vreme neko ima vizuelnu halucinaciju, sledi da on tada vidi i nešto

što nije “spoljašnje” njegovom duhu; isto tako, iz činjenice da je neko, u određeno v reme imao

auditivnu halucinaciju sledi da je on u to vreme čuo zvuk koji nije bio “spoljašnji” njegovom duhu.

Međutim, ovim svakako nisam dobro razjasnio način na koji sam koristio izraz “spoljašnje našem

duhu” i “može se nadi u prostoru” da bismo mogli da za ma koju “stvar” odmah kažete da li bi

trebalo da je smatram za “spoljašnju našem duhu” i za onu koja se “može nadi u prostoru” ili ne. Na

primer, nisam ništa rekao što bi dopustilo da se jasno odredi da li bi odraz koji vidim u ogledalu

trebalo smatrati za “stvar koja se može nadi u prostoru” i za stvar “spoljašnju našem duhu” ili ne, niti

sam rekao nešto što bi jasno pokazalo da li to treba smatrati za nebo, ili ne. A što se tiče neba

mišljenja sam da bi svako primetio kako je doista neprikladno o njemu govoriti kao o “stvari koja se

može nadi u prostoru”; takođe o mislim da bi vedina ljudi nerado rekla, bez ikakvih ograda, da se

odrazi koji se vide u ogledalu “mogu nadi u prostoru”. No nebo pa i odrazi koji se vide u ogledalu

razlikuju se od telesnih bolova ili naknadnih slika upravo po onome što sam naveo kao razlog zbog

kojeg za ove poslednje kažemo kako se ne mogunadi u prostoru, naime, apsurdna je pretpostaka da

119

taj istovetni bol koji osedam može osetiti neko drugi ili da tu istovetnu naknadnu sliku , koju ja vidim,

može da vidi i neko drugi. U slučaju odraza u ogledalu mi bismo se u izvesnim uslovima, sasvim

prirodno, poslužili izrazima koji podrazumevaju da i neka druga osoba može da vidi isti odraz koji i

sam vidim. Nekom prijatelju sasvim prirodno možemo redi: “Vidite li neki crvenkasti odraz tamo na

vodi? Ne mogu da utvrdim od čega je to odraz.”; kao što možemo redi, pokazujudi na udaljenu stranu

nekog brda: “Vidite li onu belu mrlju na brdu? Ne mogu da utvrdim šta je to?”. A u slučaju neba,

sasvim je jasno da nije apsurdno redi da ga drugi vide isto kao i ja.

Mora se zato priznati da nisam tako potpuno razjasnio svoju upotrebu izraza “stvari koje se

mogu nadi u prostoru”, pa zato ni upotrebu izraza “spoljašnje našem duhu” – pošto je prethodni

izraz upotrebljen za objašnjenje ovog drugog – bar ne tako da u slučaju ma koje pomenute vrste

“stvari” ne bi bilo nikakve sumnje “mogu li se” stvari te vrste “nadi u prostoru”, ili jesu li te stvari

“spoljašnje našem duhu” ili ne. Ali, koliko mogu da vidim, nedostatak precizne definicije izraza “stvari

koje se mogu nadi u prostoru” nije od tolike važnosti za naše sadašnje ciljeve. Mislim da je za sada

dovoljno ako objasnim da, u slušaju mnogih vrsta stvari, izraz “stvari koje se mogu nađi u prostoru”

upotrebljavam tako da, u slučaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da takve stvari postoje, sledi i da

postoje stvari koje se mogu nadi u prostoru. U stvari, ja sam ved dao jedan spisak (iako on ni u kom

slučaju nije iscrpan) onih vrsta stvari koje su baš na takav način povezane sa mojom upotrebom

izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru”. Između ostalih, pomenuo sam tela ljudi i životinja,

biljke, zvezde, kude, stolice i senke; sada pak želim da naglasim da upotrebljavam izraz “stvari koje se

mogu nadi u prostoru” tako da u slučajevu svake od ovih vrsta stvari, iz iskaza da ima “stvari” takve

vrste sledi i da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru; na primer, iz iskaza da ima biljaka ili da biljke

postoje, sledi da ima stvari koje se mogu nadi u prostoru a iz iskaza da senke postoje sledi da ima

stvari koje se mogu nadi u prostoru; i tako dalje u slučaju svih vrsta “stvari” koje sam ved pomenuo u

svome prvom spisku. Za naše potrebe dovoljno je samo to da bude jasno, jer ako je to jasno, onda de

isto tako biti jasno kao što sam ranije nagovestio da, ukoliko se dokaže da postoje dve biljke ili da

postoji jedna biljka i jedan pas ili da postoje pas i senka, itd; onda je ipso facto dokazano da postoje

dve stvari koje se mogu nadi u prostoru. Onda nede biti potrebno da se pored toga pruži i poseban

dokaz kako iz iskaza da ima biljaka zaista sledi da ima i stvari koje se mogu nadi u prostoru.

Što se tiče izraza “stvari koje se mogu nadi u prostoru” mislim da demo biti spremni da

prihvatimo da taj izraz upotrebljavamo u smislu koji ne zahteva dokaz da iz iskaza “biljke postoje”

sledi “ima stvari koje se mogu nadi u prostoru”; ali mislim da se to ne odnosi na izraz “stvari

spoljašnje našem duhu”. Neki bi možda bili skloni da kažu: “Mogu sasvim jasno da vidim da iz iskaza:

“U sadašnjem trenutku postoje najmanje dva psa” sledi iskaz “U ovom trenutku ima najmanje dve

stvari koje se mogu nadi u prostoru”, tako da je mogude, ukoliko se dokaže da u ovom

trenutkupostoje dva psa, ipso facto dokazati i da u ovom trenutku ima najmanje dve stvari koje se

mogu nadi u prostoru. Takođe se može videti da pored toga nemate potrebe za posebnim dokazom

da iz iskaza “Postoje dva psa” zaista sledi “Dve stvari se mogu nadi u prostoru”: očigledno je da nema

tog psa koji se ne bi mogao nadi u prostoru. Ali mi ni u kom slučaju nije tako jasno da je ako se može

dokazati da ima dva psa ili dve senke, mogude ipso facto dokazati i da ima dve stvari spoljašnje

našem duhu. Nije li mogude da pas, mada sigurno mora biti mogude da se on nađe u prostoru, ipak

možda i nije spoljašnji predmet – predmet spoljašan našem duhu? Nije li potreban poseban dokaz da

nešto što se može sresti u prostoru mora biti spoljašnje našem duhu? Naravno, ako se “spoljašnji”

upotrebi samo kao sinonim izrazu “može se nadi u prostoru” onda nede bit potreban dokaz da su psi

spoljašnji predmeti; u tom slučaju, ako se može dokazati da postoje dva psa, onda je ipso facto

120

dokazano da postoje i neke spoljašnje stvari. Ali nalazimo da je teško verovati da bilo ko upotrebljava

izraz “spoljašnji” kao sinonim izraza “može se nadi u prostoru”; a ako se tako ne upotrebljava, zar nije

onda potreban neki dokaz da nešto što se može nadi u prostoru mora biti spoljašnje našem duhu?

Kao što smo videli, Kant upravo i vidi da se izraz “izvan nas” ili “spoljašnji” upotrebljava u stvari

u dva veoma različita značenja. U pogledu jednog od tih dvaju značenja, onog kojeg on naziva

“transcedentalno” značenje i koje Kant pokušava da objasni tako što kaže da je to znašenje po kome

“spoljašnji” znači “postojati kao stvar po seb”, od nas potpuno odvojena. Poznato je da je i on sam

smatrao kako stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu “spoljašnje” u smislu koji smo upravo naveli.

Po njegovom mišljenju, dakle, postoji jedno značenje izraza “spoljašnji”, značenje u kojem su tu reč

obično upotrebljavali filosofi, tako da, ako bi se izraz “spoljašnji” upotrebio u tom značenju, onda iz

iskaza “postoje dva psa” nede slediti i da postoje izvesne spoljašnje stvari. Ne verujem, pak, da je sam

Kant ikada uspeo da potpuno objasni koje je to značenje koje on ovde pretpostavlja, niti mi je pak

poznat neki razlog u prilog pretpostavke da su filosofi ikada upotrebljavali izraz “spoljašnji” u smislu

po kome stvari koje se mogu nadi u prostoru nisu spoljašnje. Ali šta je sa onim drugim značenjem po

kome se, kako Kant smatra, reč “spoljašnji” obično upotrebljava – sa onim koje on naziva “empirijsko

spoljašnje”? kako je taj pojam povezan sa pojmom “može se nadi u prostoru”? Može se primetiti da

sam Kant, u odlomku koji sam naveo (A373), jasno ne kaže šta smatra ispravnim odgovorom na ovo

pitanje. On samo tvrdi, što je dosta neobično, da de, u cilju otklanjanja svake neodređenosti oko

pojma “empirijsko spoljašnje” razlikovati predmete na koji se taj pojam odnosi od predmeta koji se

mogu zvati “spoljašnjim” u transcedentalnom smislu, tako što de “ih od početka zvati stvari koje se

mogu nadi u prostoru”. Sigurno je da ove njegove neobične reči upuduju na jedno mogude

tumačenje, i to da je pojam “empirijsko spoljašnje” po Kantovom mišljenju identičan pojmu “može

se nadi u prostoru” to jest, da on aista misli kako je reč “spoljašnji”, kada se upotrebljava u tom

drugom značenju, samo sinonim izrazu “može se nadi u prostoru”. Ali ako je ovo zaista njegovovo

mišljenje, onda nalazim da je teško poverovati da je u pravu. Da li su filozofi ikada upotrebljavali

“spoljašnji” samo kao sinonim izrazu “može se nadi u prostoru”? Da li i sam Kant to radi?

Ne verujem ni da su oni ni da je on sam to činio; da bi se objasnilo kako su ga oni

upotrebljavali i kako su ta dva pojma, “spoljašnje našem duhu” i “može se nadi u prostoru”, povezani

jedan sa drugim, mislim da je važno izričito ukazati na činjenicu koju sam ranije samo uzgred

pomenuo – naime, da oni koji govore o nekim stvarima kao “spoljašnjim našem duhu”, kao što bismo

to i prirodno očekivali, obično govore i o drguim “stvarima” – koje žele da suprotstave ovim prvim –

kao da su one “na našem duhu” . Naravno, često se ukazuje na činjenicu da kada se “u” upotrebljava

da iza njega sledi “mojem duhu”, “vašem duhu”, “njegovom duhu”, itd. Onda se “u” upotrebljava

metaforički. A ponekad se “u” iza kojeg slede takvi izrazi metaforički upotrebljava i u običnom

govoru – i tada ga svi mi dosta dobro razumemo. Na primer, svi mi razumemo izraze kao što su:

“Kada sam ono uredio, imao sam Vas na umu97” ili “Kada sam rekao da ima ljudi koji ne mogu da

97 Kroz čitav tekst naša reč “duh” nam je poslužila kao najprikladniji mogudi prevod engleske

reči “mind”, koja je pak u engleskoj filozofskoj tradiciji obično označavala duhovno i mentalno “bide”,

odnosno onu mentalnu celinu kojoj “pripadaju” ti “mentalni događaji” o kojima je ovde reč. U

rečenicama koje ovde Moore navodi kao primere svakodnevne upotrebe te reči, “mind” nije mogude

prevesti našom reči “duh” pošto bi se tada potpuno izgubilo idiomatsko značenje tih rečenica. Zato

smo engleski izraz “to have something or someone on one’s mind” preveli odgovarajudim

idiomatskim izrazom “imati koga ili šta na umu”.

121

podnesu da dodirnu pauka, imao sam Vas na umu”. U ovim slučajevima može se upotrebiti “Mislio

sam na Vas” u istom značenju kao “Imao sam Vas na umu”. Sasvim je sigurno, međutim, da ova

naročita metaforička upotreba nije ona upotreba koju filosofi slede kada oni suprotsavljaju ono što

je “u” mom duhu i onome što mu je spoljašnje. Naprotiv, prema njihovoj upotrebi ovog izraza: vi

dete biti spoljašnji mome duhu čak i kada vas imam na umu. Ako želimo da ustanovimo koja je ta

neubičajena metaforička upotreba prema kojoj ništa što je “spoljašnje” mome duhu u smislu koji nas

sada zanima nikada ne može biti “u” njemu, mislim da je potrebno da razmotrimo slučajeve one

vrste “stvari” za koje bi oni rekli da su “u” mom duhu u tom posebnom smislu. Ved sam pomenuo tri

takva slučaja, koja su, izgleda mi, za moje razmatranje dovoljna: telesni bol koji osedam, naknadna

slika koju vidim sklopljenih očiju i predstava koju “vidim” kada spavam i sanjam, j esu tipični primeri

one vrste “stvari” za koju su filosofi govorili da su “u mome duhu”. I mislim da su govoredi o stvarima

kao što su moje telo, list hartije, zvezde – ukratko o “fizičkim objektima” uopšte, kao o “spoljašnjim”,

hteli da istaknu neku važnu razliku koja po njihovom mišljenju postoji između ovih stvari i “stvari”

kao što su bol, naknadna slika koju vidim sklopljenih očiju i predstava “viđenih” u snovima. Ali kakvu

to razliku? Koja to razlika, po njihovom mišljenju, postoji između telesnog bola koji osedam i mog

tela s druge strane; koja je to razlika koja ih navodi da kažu da su telesni bol i naknadna slika “u”

mome duhu a samo telo nije “u” mome duhu, čak ni onda kada ga osedam, vidim ili kada mislim o

njemu? Ved sam rekao da je jedna razlika između ovih dveju “stvari” i to da se moje telo može nadi u

prostoru dok se telesni bol i naknadna slika ne mogu. Ipak mislim da bi bilo prilično pogrešno redi da

je upravo ova razlika navela filosofe da govore o ovim poslednjim dvema “stvarima” kao da su “u”

mome duhu, a o mome telu kao da nije “u” mome duhu.

Uopšte nije lako odgovoriti, čini mi se, na pitanje koja ih je to razlika navela da tako govore.

Ipak du pokušati da ukratko i u opštim crtama izložim ono što ja mislim da je ispravan odgovor.

Trebalo bi primetiti, čini mi se, da ova upotreba reči “duh”, koja se usvaja kada se kaže da bilo

koji telesni bol koji osedam je “u” mome duhu, nije sasvim u skladu sa upotrebom raširenom u

običnom govoru mada je ona dobro poznata u filosofiji. Mislim da n iko ne bi rekao da su telesni

bolovi koje osedam “u” mome duhu, ako ne bi bio spreman da kaže da duhom oseda telesne bolove,

a to de redi, mislim, da nije sasvim u skladu sa uobičajenom, ne -filosofskom, upotrebom ove reči.

Sasvim je prirodno redi da duhom mislim, zamišljam, sedam se i osedam bolove, na primer,

razočarenje, ali čini mi se da nije isto tako prirodno redi da duhom osedam telesne bolove, na primer,

jaku glavobolju; možda je još manje prirodno redi da duhom vidim, čujem, mirišem i osedam ukus.

Postoji, međutim, ved ustaljena filosofska upotreba ovih izraza po kojoj su viđenje, slušanje,

mirisanje i osedanje ukusa isto tako mentalni događaji ili procesi kao što su to mišljenje, zamišljanje i

sedanje. Filosofi su, čini mi se, usvojili ovu upotrebu zato što su videli nesumljivu sličnost između

takvih iskaza kao što su: “Video sam mačku”, “Čuo sam udar groma”, “Osetio sam jak miris luka”,

“Prst me je jako zaboleo”, sa jedne strane i iskaza kao što su: “Setio sam se da sam ga video”,

“Razmišljao sam o planu akcije”, “Zamislio sam taj prizor”, “Osetio sam se jako razočaran”, sa druge

strane, sličnost koja svrstava sve te iskaze u jednu klasu nasuprot onim iskazima u kojima se

upotrbljava “ja” ili “moji”, na primer: “Ja sam visok pet stopa”, “Ja sam ležao na leđima”, “Moja kosa

je dugačka”. O kakvoj je ovde slišnosti reč? Ta bi se sličnost mogla izraziti tako što bi se reklo da je

prvih osam iskaza one vrste koja psihologiji pribavlja podatke dok sa ova tri poslednja nije slučaj. Isto

tako se ta sličnost može iskazati na način - sada uobičajen među filosofima – kojim se ukazuje, da se

u slučaju prvh osam iskaza, ako se iskaz učini još specifičnijim dodavanjem datuma, onda se dobija

takav iskaz iz koga, ako je istinit, sledi da sam tada “imao neki doživljaj” – a to ne važi za poslednja tri

122

iskaza. Na primer, ako je istina da sam danas između 12 i 12 i pet minuta video mačku, sledi da sam

danas “imao neki doživljaj” između 12 u podne i 12 i pet minuta; Međutim, iz iskaza kojim tvrdim da

sam decembra 1877. bio visok manje od četiri stope, ne sledi da sam decembra 1877. imao bilo

kakav doživljaj. Ali potrebno je objasniti upravo samu tu filosofsku upotrebu izraza “imati doživljaj”,

pošto ona nije identična nijednoj upotrebi raširenoj u običnom govoru. Međutim, smatram da je

mogude dati objašnjenje u sladu sa ciljem našeg razmatranja: može se, naime, redi da bi filozof koji bi

prihvatio ovu upotrebu izraza, rekao da sam u određeno vreme “imao neki doživljaj”, ako i samo ako

(1) sam u tom trenutku bio svestan ili (2) ako je u tom trenutku nešto drugo o meni bilo tačno, a

ujedno je to bilo slično onome što je o meni tačno kada sam svestan i kada sanjam u onom

očiglednom smislu po kome ono što je tačno o meni kada sanjam liči na ono što je o meni tačno kada

sam svestan i u kome bi ono što je meni tačno kada mi se, na primer, nešto pričinjava, ličilo na oba

prethodna slučaja. Naravno, ovo je objašnjenje donekle neodređeno ali mislim da je za naše potrebe

ipak dovoljno jasno. Sve se svodi na to da bi se o meni, u ovoj fil osofskoj upotrebi izraza “imati

doživljaj”, reklo da nisam u određenom trenutku imao nikakav doživljaj ukoliko tada nisam bio ni

svestan, niti bio sanjao, niti mi se pričinjavalo, niti išta slično. A ovo je svakako neodredeno utoliko

što nije određeno šta bi drugo bilo ove vrste – preostaje, dakle, da se to zaključi na osnovu datih

primera. Ipak, čini mi se, da je to dovoljno: često nodu, dok spavam, nisam svestan niti sanjam, pa mi

se ni ne pričinjava, a ne događa se ni bilo šta slično ovome, što znači da nemam nikakvih doživljaja.

Ako je ovo objašnjenje filosofske upotrebeizraza “imati doživljaj” dovoljno jasno, onda mi se čini da

bi se ono, što se podrazumeva pod iskazom da je bol koji osedam, ili naknadna slika koju vidim

sklopljenih očiju “u mom duhu” moglo objasniti time da ono čto se ovde podrazumeva nije ni manje

ni više nego to da postoji neka protivrečnost u pretpostavci da su taj istovetni bol ili ta istovetna

naknadna slika postojale i u vreme kada nisam imao nikakvih doživljaja; drugim rečima, da iz iskaza

da je u određeno vreme taj bol i ta naknadna slika postojala, koji važi za neko određeno vreme, sledi

i da sam u toj vremenskoj sekvenci imao neki doživljaj. Pa ako je tako, onda možemo redi da se

razlika, primedena između telesnih bolova koje osedam i naknadne slike koju vidim sa jedne strane i

moga tela sa druge strane, dakle, ona razlika koja je navela filosofe da kažu da je svaki takav bol

odnosno naknadna slika “u mom duhu”, dok moje telo nikada nije “u” ved uvek “izvan” ili

“spoljašnje” mome duhu, sastoji u slededem: protivrečno je pretpostaviti da bol koji osedam ili

naknadna slika koju vidim postoje u vreme kada nemam nikakvog doživljaja; protivrečnosti nema,

međutim, u pretpostavci da moje telo postoji u vreme kada nemam nikakvih doživljaja. Čak mi se čini

da možemo redi da su pod zagonetnim izrazoma “u mome duhu” i “spoljašnje mome duhu”, koji nas

lako dovode u zabludu filosofi podrazumevali samo to i ništa više.

Sada, međutim, reči o ma kojoj stvari da je spoljašnje mome duhu, kao na primer moje telo,

samo znači da od iskaza da je ona u određenom trenutku postojala nikako ne sleki izraz da sam ja u

tom trenutku imao neki doživljaj. Ako je tako, onda redi o bilo čemu da je to spoljašnje našem duhu

znači de, slično ovom gore, da iz iskaza da je to o čemu je reč u određenom trenutku postojalo,

nikako ne sledi da je neko od nas u tom trenutku imao neke doživljaje. I ako se pod našim duhom

podrazumeva (kao što mi se čini da se obično podrazumeva) duh ljudskih bida koja žive na Zemlji,

onda de slediti da su bolovi koje životinje mogu da osete, naknadne slike koje one mogu da vide,

doživljaji koje mogu imati, iako nisu spoljašnji njihovom duhu, ipak spoljašnji našem. A ovo odmah

razjašnjava koliko je pojam “spoljašnje našem duhu” različiti od pojma “može se nadi u prostoru” –

pošto, uistinu, nije verovatnije da se bolovi koje osedaju životinje ili naknadne slike koje one vide, ne

mogu nadi u prostoru nego što se mogu nadi bolovi koje mi osedamo ili naknadne slike koje mi

123

vidimo. Iz iskaza da ima spoljašnjih predmeta, predmeta koji nisu u duhu nekog od nas, ne sledi da

ima stvari koje se mogu nadi u prostoru, i zato “spoljašnje našem duhu” nije samo običan sinonim za

“može se nadi u prostoru” to jest, “spoljašnje našem duhu” i “može se nadi u prostoru” predstavljaju

dva različita pojma. A stvaran odnos ovih dvaju pojmova izgleda mi ovakav. Ved smo videli da ima

mnogo vrsta “stvari” koje su takve da, u slučaju svake od ovih vrsta, iz iskaza da ima najmanje jedna

stvar te vrste sledi iskaz da ima najmanje jedna stvar koja se može nadi u prostoru; na primer, to

sledi iz iskaza “Ima najmanje jedna zvezda”, iz iskaza “Ima najmanje jedno ljudsko telo”, iz “Ima

najmanje jedna senka”, itd. Mislim da možemo redi kako je o svakoj vrsti stvari , o kojoj je ovo

istinito, istinito i da iz iskaza da ima najmanje jedna “stvar” te vrste, sledi iskaz da ima najmanje

jedna stvar spoljašnja našem duhu; na primer, iz iskaza “Ima najmanje jedna zvezda” ne sledi samo

“Ima najmanje jedna stvar koja se može nadi u prostoru”, ved i “Ima najmanje jedna spoljašnja

stvar”, slično je i u svim drugim slučajevima. Razlog za to što kažemo je slededi. Razmotrite slučaj

neke vrste stvari koja je takva da bilo šta takve vrste, ako ga uopšte ima, mora da se “može nadi u

prostoru”: na primer, razmotrite vrstu “mehur od sapunice”. Ako kažem za nešto što opažam: “To je

mehur od sapunice” čini mi se da tu sigurno podrazumevam i da ne bilo protivrečnosti u tvrđenju da

je mehur postojao i pre nego što sam ga ja opazio, i da de nastaviti da postoj i i kada prestanem da ga

opažam. Izgleda mi da je to deo onoga što se podrazumeva kada se kaže da je u pitanju stvaran

mehur od sapunice, za razliku, na primer, od mehura od sapunice koji je halucinacija. Naravno,

nikako ne sledi da ako je to mehur od sapunice, taj isti mehur, stvarno postojao pre nego što sam ga

opazio, ili da de nastaviti da postoji kada prestanem da ga gledam; mehuri od sapunice su primeri

vrste “fizički objekata” i “stvari koje se mogu nadi u prostoru”, a dobro je poznato da poneki primerci

ove vrste često postoje onoliko dugo koliko ih neka osoba opaža. Ali stvar koja opažam ne bi bila

mehur od sapunice da njeno postojanje u bilo kom trenutku nije logički nezavisno od mog trenutnog

opažanja. To znači da iz trenutno važedeg iskaza, da ta stvar u to vreme postoji, nikada ne sledi da

sam je tada i opazio. Ali ako je istina da ne bi bilo mehura od sapunice ako on ne bi mogao postojati

bez obzira da li ga ja opažam ili ne, sigurno je isto tako istina d ne bi bilo mehura od sapunice ako on

ne bi mogao postojati u bilo kom trenutku, bez obzira da li ja imam neki doživljaj u tom trenutku. To

bi bio mehur od sapunice, pod uslovom da iz iskaza da je tada mehur postojao – ma koji trenutak

izabrali – ne sledi i da sam istodobno imao neki doživljaj. Što znači da iz iskaza koji se može odnosti

na ma kakav predmet opažaja, koji de tada opet biti mehur od sapunice, sledi iskaz da je ovaj

spoljašnji mome duhu. Ali ako, kada kažem da je nešto mehur od sapunice, u stavri impliciram da je

on spoljašnji mome duhu, izgleda mi da impliciram i kako je on isto tako spoljašan duhu svih drugih:

u stvari impliciram da tu nije u pitanju tako nešto što bi značilo da stvari takve vrste mogu postojati

samo ukoliko neko ima neki doživljaj. Prema tome mislim da iz bilo kog iskaza u obliku “Eno mehura

od sapunice” zaista sledi iskaz “Eno jednog spoljašnjeg predmeta”, “Eno jednog predmeta

spoljašnjeg duhu svih nas”. Ako je ovo istina o vrsti “mehur od sapunice” onda je sigurno isto tako

istina o bilo kojoj drugoj vrsti (uključujudi i vrstu “jednorog”) koja je takva da kao ima stvari takve

vrste, onda sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru.

Prema tome mislim da je u slučaju svih takvih vrsta “stvari” kod kojih ako ima jedan par stvari

od kojih su obe iz jedne od ovih vrsta ili ako ima par stvari od kojih je jedna iz jedne a druga iz druge

vrste, onda neposredno sledi da ima nekih stvari koje se mogu nadi u prostoru. Isto tako istina je da,

ako mogu da dokažem da ima par stvari od kojih je jedna iz jedne od tih vrsta a druga iz druge ili par

od kojih su obe iz jedne od njih, onda bih ipso facto dokazao da postoje i list hartije i ljudska ruka,

onda bih dokazao da sada postoje “stvari izvan nas”: ako mogu da dokažem da sada postoji i cipela i

124

čarapa, dokazao sam da sada ima “stvari izvan nas”, itd. I slično tome, isto bih dokazao ako uspem da

dokažem kako sada postoje dva lista hartije ili dve ljudske ruke ili dve cipele ili dve čarape, itd.

Očigledno je, dakle, da ima na hiljade raznih stvari koje su takve da ako bil o kada uspem da dokažem

da postojanje i jedne od njih, time dokazujem postojanje stvari izvan nas. Mogu li dokazati

postojanje neke od ovih stvari?

Izgleda mi daleko od toga da bude istina ono što Kant izričito kaže da je njegovo mišljenje, da

ima samo jedan mogudi dokaz stvari izvan nas, naime, onaj koji je on dao; sada mogu da pružim

veliki broj raznih dokaza od kojih je svaki savršeno rigorozan dokaz – a čini mi se da sam i mnogo

puta ranije bio u stanju da dam mnoštvo drugih dokaza. Na primer, sad mogu da dokažem da postoje

dve ljudske ruke. Kako? Tako što dižem svoje dve ruke i dok činim određen pokret desnom rukom,

kažem “Evo jedne ruke”, a zatim dok činim određen pokret levom, dodajem “Evo i druge”. Ako sam

to činedi ipso facto dokazao postojanje spoljašnjih stvari, shvatidete da to mogu da učinim i na

mnogo drugih načina: nema potrebe da se ovde i dalje gomilaju primeri.

Ali, da li sam maločas dokazao da postoje dve ljudske ruke? Hteo bih da ostanem pri tome da

jesam – hteo bih da ostanem pri tvrdnji da je dokaz, koji sam dao, savršeno rigorozan, pa čak i da nije

mogude dati bolji ili rigorozniji dokaz bilo čega drugog. Svakako, to ne bi bio dokaz ako nisu

zadovoljena tri uslova: naime, 1) da premisa koju sam naveo kao dokaz zaključka je različita od

zaključka u cilju čijeg dokazivanja sam je predložio; 2) da premisa koju sam naveo je nešto što znam

da je tačno a ne nešto što sam verovao iako to nije bilo izvesno ili nesto što je u stvari tačno, a nisam

znao da je tačno; 3) da je zaključak zaista sledio iz premise. Sva ta tri uslova su zaista bila zadovoljena

kod mog dokaza.

Premisa koju sam u dokazu naveo bila je sasvim sigurno različiza od zaključka jer je zaključak

bio samo “U ovom trenutku postoje dve ljudske ruke”. Premisa je bila nesto mnogo odre đenija nego

to, nešto što sam izrazio pokazujudi vam moje ruke, činedi određene pokrete i izgovarajudi reči “Evo

jedne ruke” i “Evo i druge”. Sasvim je očigledno da su te dve stvari različite pošto je očevidno da je

zaključak mogao biti istinit i kada bi premisa bila lažna. Tvrdedi premisu, tvrdio sam mnogo više nego

što sam tvrdio kada sam tvrdio zaključak.

U tom trenutku sam sigurno znao šta sam izražavao kombinacijom određenih pokreta sa

rečima: “Evo jedne ruke”, “Evo i druge”. Znao sam da je jedna ruka bila na mestu koje sam označio

proprativši određeni pokret sa svojim prvim usklilom “Evo”, ida je druga na drugom mestu koje sam

označio proprativši određeni pokret mojim drugim usklikom “Evo”.Zaista bi apsurdno bilo redi da to

nisam znao ved sam verovao i da to, možda, i nije istina; vi biste onda mogli redi i kako ne znam da

sada stojim i govorim, kako uprkos svega ne stojim i ne govorim i kako sve to nije sasvim izvesno.

Konačno, sasvim je izvesno da zaključak sledi iz premise. To je tako izvesno kao što je izvesno

da ako je sada ovde jedna ruka, a ovde druga, onda sledi da sada postoje dve ruke.

Prema tome, moj dokaz postojanja stvari izvan nas sasvim je zadovoljio tri uslova koji svaki

rigorozan dokaz nužno mora da ispuni. Ima li, međutim, i nekih drug ih uslova koji bi svaki rigorozan

dokaz takođe morao nužno da ispunjava, a moj dokaz možda nije ispunio bar jedan od njih? Ne

znam, možda ih zaista ima. Ali svakako bih hteo da istaknem da, koliko mogu da vidim svi mi stalno

prihvatamo dokaze ove vrste kao apsolutno nepobitne dokaze nekih zaključaka, kao krajnje rešenje

nekih problema, koji su u nama prethodno izazvali neke sumnje. Pretpostavite, na primer, da se

pitamo da li postoje najviše tri štamparske greške na stranici neke knjige. A kaže da ih ima; B je sklon

da u to sumnja. Kako A može da dokaže da je on u pravu? Pa, on to svakako može da dokaže tako što

125

de uzeti knjigu, okrenuti stranu o kojoj je reč, pokazati na tri razna mesta na njoj i redi: “Evo jedne

greške, evo druge i evo još jedne”; nesumnjivo je ovo metod kojim se to može dokazati! Naravno

ovim postupkom A ne bi dokazao da ima najmanje tri štamparske greške na dotičnoj strani, ako ne bi

bio siguran da se po jedna štamparska greška nalazi na svakom od mesta na koje je pokazao. Ali redi

da on na ovaj način može da to dokaže jeste isto što i redi da se može biti siguran da ima najmanje tri

štamparske greške. A ako stvar kao što je ova ikada može biti izvesna onda je svakako bilo izvesno da

je maločas bila jedna ruka na jednom od dva mesta na koje sam pokazao i druga ruka na drugom

mestu.

Prema tome, ja sam maločas zaista dao dokaz da je tada bilo spoljašnjih objekata; naravno ako

sam to učinio, onda sam tada mogao dati mnoge druge dokaze iste vrste u prilog tvrdnji da je tada

bilo spoljašnjih objekata; pa i sada mogu dati mnoštvo dokaza iste vrste da sada postoje spoljašnji

objekti.

Ali ako se od mene traži da dokažem da su spoljašnji objekti postojali u prošlosti, onda za to

mogu takođe dati mnoštvo razlišitih dokaza, no ti de dokazi po nekim svojim važnim odlikama, biti

različite vrste od onih datih malopre. I hteo bih da naglasim, da bi – pošto Kant kaže da je skandal ne

biti sposoban da se pruži dokaz postojanja spoljašnjih objekata – dokaz njihovog postojanja u

prošlosti sigurno pomogao da se taj skandal otkloni. On kaže da, ako neko zaista smatra da može da

dovede u pitanje njihovo postojanje, onda treba da budemo u stanju da mu se suprotstavimo

zadovoljavajudim odgovorom. Ali pod osobom koja dovodi u pitanje njihovo postojanje on sigurno

ne podrazumeva samo osobu koja dovodi u pitanje to da ijedna stvar postoji u trenutku kada se o

tome govori, ved osobu koja dovodi u pitanje da je takva neka stvar ikada postojala; i tako bi dokaz

da su neke takve stvari postojale u prošlosti bile bar delimično od važnosti za ovo što ta osoba dovodi

u pitanje. Kako onda mogu da dokažem da je u prošlosti bilo spoljašnjih objekata? Evo jednog

dokaza: Mogu da kažem “Nedavno sam držao dve ruke iznad ovog stola, dakle nedavno su postojale

dve ruke; dakle, u nekom vremenskom periodu u prošlosti postojale su najmanje dva spoljašnja

objekta; Q.E.D.” Ako znam šta je tvrđeno u premisi, onda je ovo savršeno dobar dokaz. A ja svakako

znam da sam nedavno držao dve ruke iznad ovog stola. Činjenica je da u ovom slučaju i svi v i znate to

isto. Ne postoji nikakva sumnja da sam to učinio. Prema tome dao sam potpuno nepobitan dokaz da

su u prošlosti postojali spoljašnji objekti; a odmah se može primetiti da ako je ovo nepobitan dokaz,

onda sam mogao dati mnoštvo drugih iste vrste a i sada mogu dati i mnogo drugih. Međutim, isto

tako je očigledno da se ova vrsta dokaza značajno razlikuje od one vrste dokaza koje sam upravo dao

da bih dokazao da su tada postojale ove ruke.

Prema tome, dao sam dva nepobitna dokaza postojanja spoljašnjih objekata. Prvi dokaz je bio

da su u trenutku dok sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke; a drugi dokaz je bio da su u

trenutku koji je prethodio onome u kome sam davao dokaz postojale dve ljudske ruke. Ovi su dokazi

po svojim važnim odlikama bili raznorodni. Pokazao sam takođe da sam tada mogao dati i mnogo

drugih nepobitnih dokaza ove vrste. A očigledno je isto tako da i sada mogu dati mnoštvo drugih

dokaza obeju vrsta. Tako, ako su ovo vrste dokaza koje se traže, ništa nije lakše nego dokazati

postojanje spoljašnjih objekata.

Ipak, potpuno sam svestan da bi i pored svega što sam rekao, mnogi filosofi i dalje ostali pri u

verenju, kako nisam dao zadovoljavajudi dokaz onog o čemu je reč. I hteo bih zato, u zaključku, da

ukratko nešto kažem o tome zašto se može osetiti nezadovoljstvo mojim dokazima.

126

Jedan od razloga zašto se to nezadovoljstvo oseda izgleda mi slededi. Neki shvataju dokaz

“postojanja spoljašnjeg sveta” kao nešto što obuhvata dokaz stvari koje nisam ni pokušao da

dokažem, pa samim tim nisam ni dokazao. Nije sasvim lako, međutim, redi šta je to što oni žele da

bude dokazano; šta je to bez čijeg dokaza ne bi rekli da imaju dokaz postojanja spoljašnjih stvari

uopšte; mogao bih možda samo da ukažem na jedan prilaz objašnjenju toga šta oni žele, tako što bih

rekao da, ako sam dokazao iskaze koje sam upotrebljavao kao premise u moja dva dokaza, onda bi

oni možda i priznali da sam dokazao postojanje spoljašnjih stvari; ali u odsustvu dokaza (koji naravno

niti sam dao niti sam pokušao da dam), oni de reči da nisam dao ono što oni podrzumevaju pod

dokazom postojanja spoljašnjih stvari. Drugim redima, oni traže dokaz onoga što sada tvrdim dok

dižem svoje ruke i kažem: “Evo jedne ruke” i “Evo i druge”, a u drugom slučaju, oni traže dokaz

onoga što sada tvrdim govoredi: “Maločas sam držao dve ruke iznad ovoga stola”. Naravno, ono što

zaista traže nije samo dokaz ovih dveju izraza, ved nešto kao opštu tvrdnju o tome kako se može

dokazati neki iskaz takve vrste. A ja to svakako nisam pružio, ne verujem da se to uopšte može

pružiti; ako je to ono što se podrazumeva pod dokazom postojanja stvari spoljašnjeg sveta, ne

verujem da je mogud dokaz postojanja spoljašnjih stvari. U nekim slučajevima može se, naravno nadi

nešto što bi se moglo nazvati dokaz iskaza sl ičnimovim mojim iskazima. Ako neko od vas posumnja

da je jedna od mojih ruku veštačka, za njega bi se moglo redi da je došao do dokaza moga iskaza “Evo

jedne ruke”, “Evo i druge”, tako što je došao do mene i izbliza ispitao tu njemu sumnjivu ruku, tako

što ju je dotakao i pritisnuo kako bi utvrdio kako je to zaista ljudska ruka. Ali, verujem da takav dokaz

nije mogud u skoro svim slučajevima. Kako bi sada trebalo da dokažem da je istina “Evo jedne ruke, a

evo i druge”? Ne verujem da to mogu sada da učinim. Kako je Descartes pokazao, da bi to učinio bilo

bi mi potrebno da dokažem da u ovom trenutku ne sanjam. Ali kako da dokažem da ne sanjam?

Nema sumnje da postoje nepobitni razlozi da tvrdim kako sam u budnom stanju, ali sve se to veoma

razlikuje od sposobnosti da se to i dokaže. Čak vam ne mogu ni redi od čega se sve sastoji moje

svedočanstvo u prilog mogudeg dokaza; a to bi, ako ništa drugo, bilo potrebno kako bih vam dao

dokaz.

Drugi razlog zašto bi neki bili nezadovoljni mojim dokazom, mislim da nije samo to što traže

dokaz nečega što nisam dokazao, ved što misle da se, ako ne mogu da dam “dodatno” dokaze,

dokaze koje sam dao ne mogu smatrati nepobitnim. A to je, mislim, nepopravljiva greška. Oni bi

rekli: “Ako ne možete da dokažete vašu premisu da je ovde jedna ruka a onde druga, onda vi ne

znate šta se tvrdi u premisi. A sami ste priznali da vaš dokaz nije nepobitan ako to ne znate. Dakle,

dokaz nije bio nepobitan dokaz kao što ste vi tvrdili.”. Mislim da je ovo mišljenje po kome, ako ne

mogu dokazati takve stvari kao što su ove, onda ih ne znam, to isto mišljenje koje je Kant izrazio u

rešenici navedenoj na početku ovog predavanja, koje podrazumeva da dogod mi nemamo dokaz

postojanja spoljašnjih stvari, dotle se njihovo postojanje mora primiti samo na veru. On misli da kaže,

čini mi se, da ako ne mogu da dokažem da je ova ruka ovde, moram to da primim samo kao stvar

vere – što znači da ne mogu to da znam. Mislim da se može pokazati da je takvo mišljenje, i pored

toga što je rasprostranjeno među filosofima, pogrešno, mada je mogude pokazati da je pogrešno

samo upotrebom premisa za koje se, ukoliko mi ne znamo za postojanje spoljašnjih objekata, ne zna

da li su istinite. Stvari koje ne mogu da dokažem ipak mogu da znam. A premise ovih dvaju dokaza su

među stvarima za koje sigurno znam, iako ih, po mom mišljenju, ne mogu dokazati. Rekao bih, dakle,

da oni koji su nezadovoljni ovimdokazima, samo zato što nisam znao ono što se tvrdi u njihovim

premisama, ako takvih uopšte ima, nemaju dobrog razloga za svoje nezadovoljstvo.

Sa engleskog preveo Aleksandar Pavkovid

127

128

John L. Austin - Tuđe svesti

Osedam da se slažem sa mnogim, a posebno sa važnijim, delovima onoga što je g.Wisdom

napisao, i u ovom radu i u korisnom nizu članaka o “Tuđim svestima” i drugim problemima :Takođe,

osedam žalosnu sigurnost da čovek mora da bude neka vrsta budale da bi srljao ko muva bez glave

po oblasti kojom su ved prošli anđeli. U najboljem slučaju mogu da se nadam da učinim skroman

doprinos jednom delu problema, gde se čini da malo više marljivosti ne bi bilo na odmet. Mogao bih

samo da poželim da se radilo o važnijem delu, bližem središtu problema. Međutim, našao sam da

nisam u stanju da pristupim središtu, dok sam još uvek zaglibljen na periferiji. A možda de g. Wisdom

da ima razumevanja za politiku da dlaku cepamo na troje, da se ne bismo počupali za kose.

G. Wisdom, bez sumnje ispravno, uzima da je glavna teškoda u kojoj smo se našli izazvana

pitanjima kao što je “ Kako znamo da je drugi čovek ljut?”. On, takođe, navodi I druge oblike pitanja-

“da li (ikada) znamo?” misli, osedanja, osete, svest itd. drugog stvorenja. Ali izgleda verovatno da se

svako od ovih daljih pitanja prilično razlikuje od prvog, koje je i samo bilo dovoljno da me prezaposli i

koga du se držati do kraja.

Metod g. Wisdoma je da se dalje pita: da li ove stvari znamo na način sličan onom na koji

znamo da voda u čajniku vri, da je u susedstvu zabava, ili koliko je težak čičak? Ali kako je išao dalje,

činilo mi se da nam možda nije dao sasvim tačan opis (možda samo zato što je opis bio suviše

letimičan) onoga što bismo rekli kad bi nas neko upitao “Kako znate?” te stvari. Na primer, kazati, u

slučaju zabave, da za nju znamo “ po analogiji” bilo bi, u najbolju ruku, suviše prefinjen odgovor

(kome bi oni profinjeniji mogli da pretpostave frazu “indukcijom”), a uz to izgleda i neispravan, zato

što, mislim, mi ne kažemo da znamo po analogiji, ved samo da nešto dokazujemo po analogiji.Stoga

sam bio naveden da razmotrim šta se stvarno događa kad obična ljude upitamo “Kako znate?”.

Očigledno, mnogo zavisi od vrste stvari za koju nas pitaju, « Kako znate?», i sigurno je da

postoje mnoge vrste slučajeva koje uopšte nedu obraditi, ili bar ne podrobno.Vrsta tvrdnji koje se

čine najprostijim i istovremeno, na izgled, sličnim tvrdnji «On je ljut», jeste tvrđenje kao što je « To je

češljugar» (« Čajnik vri ») – tvrđenje o pojedinačnoj, empirijskoj činjenici. To je vrsta tvrdnje u slučaju

koje postoji mogudnost da nas upitaju «Kako znate?», i za koje, bar povremeno, kažemo da ga ne

znamo, ved samo verujemo. Ona može da nam posluži isto tako dobro kao i bilo koja druga vrsta

tvrdnje.

Kad tvrdimo nešto, kao « U bašti je češljugar» ili « On je ljut», postiji smisao u kojem

impliciramo da smo u to sigurni ili da to znamo (« Ali držao sam da to znaš », rečeno s prekorom),

mada u jednom sličnom ali strožem smislu impliciramo samo da u to verujemo. Prema tome, tvrdedi

neđto slično neposredno smo izloženi pitanjima (1) « Da li znaš da je u bašti?», « Da li znaš da je

ljut?» i (2) « Kako znaš ?». ako na (1) damo potvrdan odgovor, može nam ond biti postavljeno drugo

pitanje, a čak se i samo prvo pitanjeobično uzima kako poziv da izložimo , ne samo da li, ved i kako

znamo. Ali s druge strane, možemo lepo da odgovorimo, odrečno na prvo pitanje: može mo da

kažemo « Ne, ali mislim da jeste «, « Ne, ali verujem da je ljut «. Jer implikacija da znam ili da sam

siguran nije stroga: nismo svi tako vaspitani u tako užasno ili povoljno strogom duhu. Ako ovako

postupimo, onda se izlažemo pitanju, koje bi takođe moglo da nam bude postavljeno i bez ikakvog

uvoda: « Zašto ne veruješ?»(ili«Šta te navodi da tako misliš ?», « Šta te navodi da to pretpostaviš ?»).

129

Postoji naročita razlika između dva oblika prigovora : « Kako znaš?» i « Zašto veruješ?». Čini se

da nikada ne pitamo «Zašto znaš ?» i « Kako veruješ?». A u tom pogledu, isto kao i u drugima koje

demo pomenuti kasnije, ne samo reči kao « pretpostaviti «, « uzeti «, ved i izrazi « biti siguran «,» biti

u izvesnosti «, slede primeru « verovati « ,a ne primeru « znati «.

Oba pitanja, « Kako znaš ?» i « Zašto veruješ?», mogu da se sasvim lepo postave samo iz učtive

radoznalosti, iz istinske želje da se nešto sazna. Ali isto tako, oba mogu da se postave kao zajedljiva

pitanja, i kad su tako postavljena, javlja se dalja razlika. « Kako znaš?» sugerira da možda uopšte ne

znaš, dok « Zašto veruješ?» sugerira da možda ne treba da veruješ. Ne postoji sugestija98 da ne treba

da znaš, ili da u stvari ne veruješ. Ako onaj ko nam prigovara smatra da odgovor na « Kako znaš ?» ili

« Zašto veruješ ?» ne zadovoljava, on u ova dva slučaja dalje postupa prilično različito. Njegov slededi

protivudarac de biti, na jednoj strani, nešto kao « Onda ti ne znaš ništa slično «, ili « Ali to nije dokaz:

u tom slučaju ti to stvarno uopšte ne znaš «, a na drugoj strani, nešto kao «To je vrlo slabo

svedočanstvo na koje se oslanjaš: ne bi trebalo da u to veruješ samo na osnovu njega ». 99

Nije osporeno « postojanje» vašeg navodnog verovanja, ali «postojanje» vašeg navodnog

znanja jeste. Ako želimo da kažemo kako su «verujem», isto kao i «siguran sam» i « u izvesnosti sam

u pogledu...» opisi subjektivnih mentalnih ili kognitivnih stanja ili stavova ili čega ved ne, tada

«znam» to nije, ili nije bar samo to: ono ima drugačiju funkciju u govoru.

«Pa naravno», redi de se, «znam» je očigledno nešto više od toga, više od opisa mog

sopstvenog stanja. Ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu. Uvek možeš da pokažeš da nešto

ne znam, ako pokažeš da nisam u pravu ili da bih mogao da ne budem u pravu, il i da pokažeš da

nisam znao, pokazujudi da sam mogao da ne budem u pravu. Po ovome se znanje razlikuje čak i od

osedanja najvede mogude izvesnosti. «Kad bude vreme, ovo demo morati da razmotrimo, ali prvo

treba da razmotrimo tipove odgovora koji se mogu dati na pitanje «Kako znaš?».

Pretpostavimo da sam rekao « U dnu bašte je pegavi bukavac», i da ne pitate «Kako znaš?», -

moj odgovor može da dobije vrlo različite oblike:

Odrastao sam pored močvare.

Čuo sam ga.

Čuvar mi je rekao.

Po njegovoj rici.

Na osnovu rikanja.

Zato što riče.

Možemo da kažemo, približno, da su prva tri odgovora odgovori na pitanja, različito shvadena,

«Kako si doznao?», «Kako si se našao u položaju da to znaš?», «Otkuda ti u položaju da to znaš?», ili

98 Ali u posebnim slučajevima i u naročitom smislu, postoji, - na primer, nekoga ko je upravo

rekao nešto što predstavlja krajnje poverljivu informaciju možemo prekorno da upitamo «Kako ti

znaš?».

99 U slučaju znanja, zanimljiva varijanta bila bi “Ne treba da kažeš (nisu to tvoja posla da kažeš)

da to uopšte znaš”. Naravno, ovo je samo površno slično sa “Ne treba to da veruješ”: treba da kažeš

da to veruješ, ma kako skromno bilo svedočanstvo,ako u to zaista veruješ.

130

«Kako ti da to znaš?», dok su druga tri odgovori na pitanje «Kako možeš da raspoznaš bukavca?»,

shvadeno na različite načine. To jest mogu da uzmem da ste me pitali:

Kako sam dospeo u položaj da znam nešto o pegavim bukavcima?

Kako sam dospeo u položaj da kažem da postoji bukavac sada i ovde?

Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) bukavce?

Kako raspoznajem (mogu da raspoznam) da je ova stvar sada i ovde bukavac?

Implikacija je da, da bih znao da je ovo bukavac, moram:

da budem vaspitan u okolini u kojoj sam mogao dobro da upoznam bukavce;

da u sadašnjem slučaju, moram da se nalazim u izvesnim pogodnim okolnostima;

da sam naučio da prepoznajem ili raspoznajem bukavce;

da sam ovo ovde uspešno prepoznao kao bukavca.(1) i (2) znače da sam mogao da

imam iskostva izvesne vrste, da sm morao da se nalazim u izvesnim podesnim

okolnostima, (3) i (4) zvače da sam morao da promenim izvesnu vrstu i količinu

oštroumnosti.100

Pitanja postavljena pod (1) i (3) odnose se na naša prošla iskustva, na pogodne okolnosti i

aktivnost za učenje kako da razlikujemo ili razabiramo, i s tim u vezi, na ispravnost ili neispravnost

jezičkih navika koje smo stekli. Od ovih ranijih iskustava zavisi koliko dobro poznajemo stvar, isto kao

što u različitim, ali srodnim, slučajevima «znanja», od našeg ranijeg iskustva zavisi koliko iscrpno ili

koliko prisno nekoga ili nešto znamo: neku osobu poznajemo iz viđenja ili prisno, grad s kraja na kraj,

dokaz i kad je izložen unatraške, posao u svakoj pojedinosti, pesmu reč po reč, Francuza čim ga

vidimo. «On ne zna šta je ljubav (ili šta je prava glad) « znači da nije imao dovoljnno iskustva da bi bio

u stanju da je prepozna i razlikuje od onoga što joj je površno slično. Prema tome koliko dobro

poznajem neku stvar, i prema tome o kojoj vrsti stvari se radi, mogu da je prepoznam, opišem,

reprodukujem, nacrtan, odrecitujem, primenim i slično. Tvrdnje kao što su «Znam vrlo dobro da nije

ljut» ili »Vrlo dobro znaš da ovo nije svila» , mada se, naravno, odnose na nešto što se dešava u

sadašnjosti, pripisuju izvrsnost našeg znanja pređašnjem iskustvu, isto kako i uobičajena fraza

«Dovoljno si odrastao da bi bio pametniji»101

Nasuprot ovome, pitanja postavljena pod (2) i (4) odnose se na sadašnje okolnosti. Ovde

nekoga možemo da pitamo «Koliko određeno znaš?». Možeš nešto da znaš izvesno, sasvim

pouzdano, zvanično, verujudi mu na reč, iz besprekornih izvora, samo posredno i tako dalje.

100 “Znam,znam, video sam to sto puta, nemoj meni da pričaš” Izražava obilje okolnosti

pogodnih da se nešto dozna. “Ne ume da razlikuje ni kišobran od metle” postavlja zahtev za

minimumom pronicljivosti u prepoznavanju ili klasifikovanju. “Znam to, kao što znam kako se zovem”

kaže se da bi se dao primer nečega što smo morali da saznamo i morali da naučimo kako da

razlikujemo.

101 Priloga koje možemo da umetnemo u “ Kako… znaš?” nema mnogo i oni pripadaju

malobrojnim vrstama. Oni se, praktično, ne preklapaju koji mogu da budu umetnuti u “ Kako…

veruješ?” (čvrsto, iskreno, istinski itd ).

131

Neki od odgovora na pitanje «Kako znate?» se, prilično neobično opisuju kao «razlozi za

znanje», ili «razlozi da se zna», ili ponekad čak kao «razlozi zašto znam», uprkos činjenice da nikad ne

postavimo pitanje «zašto znaš?». Ali sigurno, prema Oxford Dictionary, «razlozi su nešto što se

navodi u odgovor na pitanje «Zašto?», baš kao što u odgovor na pitanje «Zašto u to veruješ?» zaista

navodimo razloge za verovanje. Međutim, ovde treba povudi razliku: «Kako znaš da je kompanija AG

Farben radila za potrebe Hitlerovog Vermachta?» «Imam sve razloge da to znam: bio sam član

istažne komisije«; ovde se navođenje mojih razloga za znanje sastoji u iznošenju kako sam dospeo u

položaj da nešto znam. Na isti način upotrebljavamo izraze «Znam zato što sam video da je to

učinio», ili «Znam zato što sam to pogledao pre samo deset minuta»; ovi izrazi su slični sa «Pazi

stvarno: to jeste plutonijum. Kako si znao?», «Dugo sam studirao fiziku , pre nego što sam prešao na

klasičnu filologiju», ili sa «Trebalo bi da to znam, bio sam udaljen svega nekoliko koraka». S druge

strane, razlozi za verovanje su normalno nešto sasvim različito ( lista simptoma, argumenti u prilog

nečemu i slično), mada postoje slučajevi u kojima kao razloge za verovanje doista navodimo to da

smo se našli u položaju da steknemo pouzdano svedočanstvo:»Zašto veruješ da je lagao?»

«Posmatrao sam ga vrlo pažljivo».

Među slučajevima kada navodimo naše razloge za znanje, naročitu i važnu klasu obrazuju oni

slučajevi kada se pozivamo na neki autoritet. Ako me upitaju «Kako znaš da su izbori danas?»,

spreman sam da odgovorim: «Pročitao sam to u The Timesu», a ako me upitaju:»Kako znaš da su

Persijanci poraženi kod Maratona?», spreman sam da odgovorim:»Herodot to izričito rvrdi». U ovim

slučajevima «Znam» je ispravno upotrebljeno:znamo »iz druge ruke» onda kada možemo da se

pozovemo na neki autoritet koji je bio u položaju da zna (možda i sam samo iz druge ruke). 102

Tvrđenje nekog autoriteta čine me svesnim nečega, omogudavaju mi da znam nešto što inače ne bih

znao. On je izvor znanja. U mnogim slučajevima, ovakve razloge za znanje suprostavljamo drugim

razlozima za verovanje u istu stvar:» Čak i da to nismo znali, čak i da on to nije priznao, dokazi protiv

njega bili bi dovoljni da ga pošalju na vešala».

Naravno, očevidno je da za «znanje» ove vrste «postoji mogudnost da bude pogrešno»,

zahvaljujudi nepouzdanosti ljudskog svedočenja (predrasude, greške, laž, preterivanje itd.). I pored

toga, neko ljudsko svedočenje korenito menja situaciju. Kažemo «Nikada nedemo znati šta je Cezar

osedao tokom bitke kod Filipia» zato što nam o tome nije ostavio pismeni izveštaj: da jeste, tada redi

«nikada nedemo znati» ne bi imalo isti smisao, mada još uvek možemo da kažemo «To ne zvuči

uverljivo: nikada stvarno nedemo znati istinu» i slično. Prirodno, mi smo razboriti: ne kažemo da

znamo (iz druge ruke), ako imamo kakav naročit razlog da sumjamo u svedočanstvo: ali mora da

postoji neki razlog. U govoru (kao i u drugim stvarima), od fundamentalnog je značaja to što imamo

pravo da u druge ljude imamo poverenje, osim ukoliko ne postoji neki konkretan razlog za

nepoverenje. Verovanje drugim osobama, prihvatanje svedočanstava, glavna je, ili jedna od glavni h

poenti govora. Ne učestvujemo u (kompetetivnim) igrama, osim s verom da protivnik pokušava da

102 Znati iz druge ruke ili na osnovu nekog autoriteta nije isto što i “znati posredno”, ma šta

ovaj problematičan i možda izveštačen izraz mogao da znači. Ako ubica “prizna”, onda, ma šta mi

mislili o vrednosti “priznanja”, ne možemo da kažemo da “ znamo (samo) posredno da je on to

učinio”, niti to možemo da kažemo ako je neki očevidac, pouzdan ili nepouzdan, tvrdio da je video

kako je on to učinio. Prema tome, takođe nije ispravno da kažemo da sam ubica “neposredno” zna

da je to učinio ma šta tačno “neposredno znati” moglo da znači

132

pobedi: ako to ne pokušava, onda to nije igra, ved nešto drugo. Isto tako, ne razgovaramo

(deskriptivno) sa ljudima, osim s verom da pokušavaju da nam prenesu neku informaciju.103

Vreme je da se okrenemo pitanju «Kako možeš da raspoznaješ?», to jest, smislu (2) i (4)

pitanja «Kako znaš?». Ako ste me pitali «Kako znaš da je to češljugar?», tada mogu da odgovorim

«Na osnovu njegovog ponašanja», «Po njegovim šarama», ili podrobnije, «Po njegovoj crvenoj

glavi», «Na osnovu toga što jede bobice»: To jest, navodim, ili iznosim sa izvesnim stupnjem

preciznosti, one odlike situacije koje mi omogudavaju da je prepoznam kao situaciju koja treba da se

opiše onako kako sam je ja i opisao. Posle toga, još uvek možete na nekoliko načina da mi prigovorite

što sam rekao da je to češljugar, bez i najmanjeg «osporavanja mojih činjenica», što je dalji stupanj,

kojim demo se baviti kasnije. Možete da prigovorite:

Ali češljugari nemaju crvenu glavu.

(1a) Ali to nije češljugar. Na osnovu tvog sopstvenog opisa mogu da vidim da je to senica.

Ali to nije dovoljno: mnogo drugih ptica imaju crvene glave. Ono što kažeš ne dokazuje da je to

češljugar. Na osnovu svega što ti je poznato, to može da bude i detlid.

Prigovori (1) i (1a) tvrde da sam, na ovaj ili onaj način, očevidno nesposoban da prpoznam

češljugare. Može da se radi o (1a)- da nisam naučio pravo, (uobičajeno, popularno, zvanično) ime za

ovo stvorenje («Ko te je naučio da upotrebiš reč češljugar?»)104 ili može da se radi o tome da moja

sposobnost razlikovanja, i time klasifikovanja, nikada nije bila dovoljno izoštrena za primenu u ovim

pitanjima, tako da se kod mene javlja zbrka kad treba da raspoznam različite vrste britanskih ptičica.

Ili, naravno, može da se radi pomalo i o jednom i o drugom. Kad me zbog ovoga optužujete, možda

nedete biti toliko skloni da upotrebite izraz «Ti ne znaš» ili «Ne treba da kažeš da znaš», ved pre «Ali

to nije češljugar (češljugar)» ili «Tada grešiš što ga nazivaš češljugarom». Ali ipak, ako vas upitaju,

naravno da biste porekli tvrdnju da ja znam da je to češljugar.

Kad se radi o prigovoru (2), bili biste spremniji da odmah kažete «Tada ti to ne znaš», zato što

ono što sam rekao ne dokazuje, nije dovoljno da dokaže da je to češljugar. Ovde se javlja nekoliko

važnih problema:

Ako kažete «To nije dovoljno», tada morate da imate na umu neki manje više određeni

nedostatak. «Da bi bio češljugar, pored crvene glave mora da ima i karakteristične šare oko očiju», ili

«Kako znaš da to nije detlid? Detlidi takođe imaju crvenu glavu.» Ako ne postoji neki određeni

nedostatak, koji ste makar spremni da navedete ako se to od vas zatraži, tada je nepromišljeno

(bezočno) da samo nastavite da tvrdite «To nije dovoljno».

103 Oslanjanje na tuđi autoritet je od fundamentalnog značaja u raznim stvarima, na primer za

potvrdu hipoteza ili za ispravnost naše sopstvene upotrebe reči, koju smo naučili od drugih.

Ali to nije goldjinch…To je goldcrest. (Prim.prev)

104 Pogrešno imenovanje nije ništa trivijalno ili neozbiljno: ako upotrebim pogrešno ime,

dovešdu druge u zabludu, i takođe pogrešno razumeti informacije koje mi oni saopštavaju.”Naravno,

znao sam sve o njegovom stanju, ali nisam shvatio da je to dijabetes: mislio sam da je rak i da je

neizlečiv; da sam samo znao da je dijabetes, odmah bih pomislio na insulin”. Znati šta stvar jeste u

velikoj meri znači znati joj ime, i to koje je pravo ime za nju.

133

Dovoljno je dovoljno: to ne znači sve. Dovvoljno znači dovoljno da se pokaže kako (s obzirom

na ono što je razumno da se očekuje, i sobzirom na naše svrhe i namere) «ne može» da se radi ni o

čem drugom, kako nema mesta ni jednom alternativnom opisu. To ne znači, na primer, dovoljno da

se pokaže kako se ne radi o prepariranom češljugaru.

«Na osnovu njegove crvene glave», dato kao odgovor na pitanje «Kako znaš?», zahteva

brižljivo razmatranje: posebno, ono se bitno razlikuje od «Zato što ima crvenu glavu», koje se,

ponekad, takođe daje kao odgovor na pitanje «Kako znaš?», a obično se daje kao odgovor na pitanje

«Zašto to veruješ?». Ono je mnogo srodnije očigledno «neodređenim» odgovorima kao što su «Na

osnovu njegovih šara» ili «Na osnovu njegovog ponašanja», nego što na prvi pogled izgleda. Ono što

tvrdimo kad kažemo da znamo (tj. da možemo da raspoznamo) jeste da prepoznajemo: a

prepoznavanje, bar u ovakvim slučajevima, sastoji se u viđenju, ili opažanju na neki drugi način,

odlike ili odlika za koje smo sigurni da su slične nečem što smo ranije zapazili ( i obično imenovali) u

nekom ranijem slučaju, u našem iskustvu. Ali ovo što vidimo, ili na neki drugi način opažamo, ne

mora nužno da bude bude nešto što se može opisati rečima, još manje opisati u svakoj pojedinosti,

na neki neutralan način, na način koji nas ni na šta ne obavezuje, i da je bilo ko, ko vam padne na

pamet, u stanju da to uradi. Skoro svako može da prepozna nabusit izraz lica, ili miris katrana, ali

malo njih može da ih opiše na takav neutralan način, tj. nekako drukčije a ne kao «osoran» izraz, ili

miris «katrana»: mnogi mogu da prepoznaju, i to «sa izvesnošdu», vina iz različitih godina, modele

odede različitih modnih kuda, razne nijanse zelenog, modele automobila posmatranih otpozadi i

slično, a da nisu u stanju da o tome kažu nešto određenije- mogu da kažu samo da ih raspoznaju «po

ukusu», «na osnovu kroja» i tako dalje. Tako, kad kaažem da mogu da raspoznam pticu «na osnovu

njene crvene glave», ili da prepoznam prijatelja «po njegovom nosu», imp liciram da ima nešto

osobeno u crvenoj glavi ili nosu, nešto osobeno za češljugare ili za njega po čemu možete (uvek) da ih

raspoznate.Pošto klasifikatorni termini bilo kog jezika malobrojni i grubi u poređenju sa beskonačnim

brojem odlika koje u našem iskustvu prepoznajemo, nije nikakvo čudo što stalno pribegavamo

izrazima koji počinju sa «na osnovu» i « po« i što nismo u stanju da podrobnije i preciznije kažemo

kako ih raspoznajemo. Često sasvim dobro nešto znamo, a da smo jedva u stanju da kažemo «na

osnovu» čega to znamo, još manje šta je to toliko naročito u tome. Svaki odgovor koji počinje sa «na

osnovu» i «po» namerno ima ovu spasonosnu «neodređenost». Nasuprot tome, odgovor koji počinje

sa «Zato što» je opasno određen. Kad kažem da znam da je to češl jugar «zato što ima crvenu glavu»,

impliciram da je sve što sam o njemu zapazio, ili što je bilo potrebno da zapazim, to da je njegova

glava crvena (ništa naročito ili osobeno za nijansu, oblik itd, šare): tako da ne impliciram da ne

postoji ni jedna druga britanska ptičica osim češljugara koja bi imala bilo kakvu vrstu crvene glave.

Uvek kad kažem da nešto znam, može se smatrati kako izjavljujem da sam, u izvesnom smislu

koji odgovara vrsti tvrdnje o kojoj se radi (i mojim svrhama i namerama), u stanju da to i dokažem.U

ovom vrlo običnom tipu slučaja, «dokaz» izgled da znači tvrđenje o tome koje su odlike situacije

dovoljne da je čine situacijom koja se može ispravno opisati onako kako smo je opisali, a ne na bilo

koli drugi, relevantno različit način. Uopšteno govoredi, slučajevi kada mogu da «dokažem» da nešto

znam su slučajevi u kojima upotrebljavamo «zato što» formulu; slučajevi kada «znamo a ne možemo

da dokažemo» su slučajevi u kojima pribegavamo formulama «na osnovu» ili «po».

Verujem da su dosad postavljeni problemi oni koji se najistinskije i najnormalnije postavljaju

pitanjem» Kako znaš?», Ali postoje i druga, dalja pitanja, koja se ponekad postavljaju pod istom

rubrikom, i to naročito od strane filozofa, za koja se može misliti da su važnija. To su nedoumice oko

«stvarnosti» i oko «biti siguran» i «biti u izvesnosti».

134

Do sada, kad ste mi prigovarali pitanjem «Kako znaš?», nije se smatralo da dovodite u sumnju

verodostojnost mojih svedočanstava mada ste pitali kakva je ona, niti ste osporavali moje činjenice

(činjenice na koje se pozivam da bih dokazao da je to češljugar), mada ste tražili da ih podrobnije

izložim. Sada se može učiniti ova dalja vrsta prigovora, napad na pouzdanost navodnih

«svedočanstava» ili navodnih «činjenica».Možete da pitate:

Ali da li znaš da je taj češljugar stvaran? Kako znaš da ne sanjaš? Najzad, zar to ne bi mogao da

bude preparirani češljugar? I da li je njegova glava stvarno crvena? Zar ne bi mogla da bude obojena,

ili možda da je osvetljena nekim neobičnim svetlom?

Ali da li si siguran da je to prava crvena za češljugara? Da li si sasvim siguran da ne ide suviše u

naranđasto? Da to nije možda suviše kreštav glas za pegavog bukavca?

Ovo su dve različite vrste nedoumice, mada je vrlo verovatno da mogu da se udruže, ili

pomešaju, ili da se prelivaju jedna u drugu; npr.»Da li si siguran da je to stvarno crveno?» može da

znači «Da li si siguran da nije naranđasto?» ili «Da li si siguran da se ne radi o neobičnom

osvetljenju?»

1. STVARNOST

Ako me zapitate «Kako znaš da je ovaj štap stvaran?», «Kako znaš da je stvarno prelomljen?»

(«Da li si siguran da je on stvarno ljut?»), tada dovodite u sumnju, na neki naročit način,

verodostojnost mojih svedočanstava ili mojih činjenica ( često je neizvesno šta). Moje sadašnje

doživljavanje ili stvar koju razmatram ( ili neizvesno koje od ovoga) mogu da - na razne naročto

priznate načine koji suštinski zavise od prirode stvari za koju sam izjavio da znam - budu nenormalni,

lažni. Mogu li da sanjam, ili da sam u delirijumu, ili pod uticajem meskalina itd; ili opet, stvar može da

buda preparirana, naslikana, samo model, veštačka, neki trik, nakaza, samo igračka, simulirana,

odglumljena itd; ili opet, postoji neizvesnost ( to je ostavljeno otvoreno) da li je krivica do mene ili do

predmeta - priviđenja, odrazi u ogledalu, neobični svetlosni efekti itd.

Ove sumnje treba da se otklone pomodu priznatih procedura (naravno više ili manje priznatih)

koje odgovaraju posebnom tipu slučaja o kojem se radi. Postoje priznati načini da se razlikuje san od

jave (kako bismo inače mogli da upotrebljavamo ove reči i da ih jednu drugoj suprotstavljamo?), da

se odluči da li je ptica preparirana ili živa, i tako dalje. Sumnja ili pitanje «Da li je to stvarno?» uvek

ima (mora da ima) neku naročitu osnovu, mora da postoji neki «razlog za pretpostavku» da to nije

stvarno, u smislu nekog specifičnog načina, ili konačnog broja specifičnih načina, na koje se sugeriše

da ovaj doživljaj ili predmet mogu da budu lažni.Ponekad (obično), iz konteksta je jasno šta se

sugerira: češljugar bi mogao da bude prepariran, ali se ne sugerira da je priviđenje, - oaza u pustinji

bi mogla da bude priviđenje, ali ne i preparirana. Ako ovo nije jasno iz konteksta, tada sam imam

pravo da upitam «Kako to misliš? Da li misliš da može da bude preparirana ili šta? Šta to

sugeriraš?»Metafizičareva ujdurma se sastoji u tome da pita «Da li je ovo stvarni sto?» (vrsta objekta

za koji ne postoji očigledan način da bude lažan), a da ne specifikuje ili ne određuje šta s njim može

da ne bude u redu, tako da se osedam izgubljenim «kako da dokažem» da je sto stvaran.105 Ovakva

105 Opsenari i mađioničari to takođe koriste. “Da li bi neko izašao i uverio se da je ovo savršeno

običan šešir?” To nas ostavlja sasvim zbunjenim: stidljivo se slažemo da zaista izgleda sasvim obično,

a svesni smo da nemamo pojma na šta da zapravo da obratimo pažnju.

135

upotreba reči «stvaran» nas dalje vodi ka pretpostavci da «stvarno ima samo jedno značenje

(«stvarni svet»,»materijalni objekti»), i to veoma duboko i zagonetno. Umesto toga, treba uvek da

zahtevamo da se specifikuje ono čemu se «stvarno» suprotstavlja – šta moram da pokažem da stvar

«nije» da bih pokazao da je «stvarna»; a tada demo obično da nađemo neku specifičnu, manje

fatalnu, reč koja odgovara ovom pojedinom slučaju da zamenimo reč «stvarno».

Kada u običnom slučaju kažem da znam da je ovo češljugar, ne dovodi se u pitanje to da znam

da je ovo «stvarni» češljugar: preduzete su samo razumne mere predostrožnosti. Ali kada se u

naročitim slučajevima to dovede u pitanje , tada mogu da se uverim da je to stvarni češljugar na

način sličan onom na koji sam se uverio da je to češljugar, mada u nekim slučajevima potvrda od

strane drugih svedoka igra naročito važnu ulogu. Još jednom, preduzimaju se samo razumne mere

predostrožnosti, zavisno od naših svrha i namera. I još jednom, u naročitim slučajevima, isto kao i u

običnim, važe dva dalja uslova:

Nikako ne znam uvek da li je češljugar stvaran ili nije.Može da odleti pre nego što uspem da to

proverim, ili da ga dovoljno temeljno pregledam. To je dovoljno prosto: ipak su neki skloni da

dokazuju da, zato što ponekad ne znam ili ne mogu da otkrijem, nikada ne mogu da znam.

«Biti siguran da je nešto stvarno» nije ništa bolji dokaz protiv čuda (ili neobičnih događaja) u

prirodi nego što ma šta drugo jeste, ili sub specie humanitatis može da bude. Ako smo se uverili da je

to češljugar, i to stvarni češljugar, a potom on učini nešto neobično (eksplodira, citira V. Woolf ili šta

ved ne), ne kažemo da nismo bili u pravu kad smo rekli da je to češljugar, ved ne znamo šta da

kažemo. Reči nas bukvalno izdaju: «Šta misliš da je trebalo redi?», «Šta sad da kažemo?», «Šta bi ti

rekao?» Kad sam se uverio da je to stvarni češljugar ( da nije prepariran, da i drugi nezainteresovani

posmatrači potvrđuju njegovo postojanje itd.), tada ne dolazim do «predviđanja» kad kažem da je to

stvarni češljugar, i bilo šta da se dogodi, u jednom vrlo dobrom smislu te reči, ne može se dokazati da

nisam bio u pravu. Čini se da je vrlo ozbiljna pogrška ako pretpostavimo da je jezik (il i najvedi deo

jezika, jezik o stvarnim predmetima) «predikativan» na takav način da bududnost uvek može da

dokaže da nismo u pravu. Ono što bududnost uvek može da učini jeste da nas navede da preispitamo

naše ideje o češljugarima ili stvarnim češljugarima ili bilo čemu drgom.

Možda bi normalan razvoj jezika mogao da se shematizuje na slededi način. Prvo, ugovoreno je

da, kad nam je u iskustvu dat kompleks odlika C, trba da kažemo «Ovo je C» ili «Ovo je jedno C».

Posle toga, bilo C, bilo neki njegov važan i karakterističan deo, jednom ili više puta, biva u određenim

okolnostima praden nekom drugom naročitom i izrazitom odlikom ili kompleksom odlika, što nas

navodi na pomisao da bi bilo poželjno da preispitamo naše ideje; tako da povlačimo distinkciju

između «Ovo izgleda kao C, ali je samo neki model itd.» i «Ovo je stvarno C (živo, istinsko,itd).» Otad

možemo da se uverimo da je ovo stvarno C, samo uverivši se da jeste, u odgovarajudim okolnostima,

prisutna naročita odlika ili kompleks odlika. Stari izraz «Ovo je jedno C» imade tendenciju da, kao i

dosad, ne pravi bilo kakvu razliku između «stvaran, živ itd.» i «model, prepariran itd.» Ako je naročita

razlučujuda odlika takva da ne mora da se manifestuje u bilo kakvim oređenim okolnostima (kada se

primeni neki specifičan test, posle nekog konačnog vremena itd) tada to nije odlika pogodna da na

njoj zasnujemo razlikovanje između «svaran» i «samo model, imaginaran itd». Sve što tada možemo

da učinimo jeste da kažemo «Neki C jesu a neki nisu, neki se ponašaju ovako a neki ne, ali su, i pored

136

svega, svi C, svarni C».106 Ali ako je naročita odlika takva da mora da se pojavi u (manje više)

određenim okolnostima, tada «Ovo je stvarno C» nije nužno prediktivno: u povoljnim okolnostima

možemo, da se u to sigurno uverimo.107

2. SIGURNOST I IZVESNOST

Drugi način da se moja svedočanstva i dokazi dovedu u sumnju («Da li si siguran da je to prava

crvena?») sasvim je različit. Ovde nam se suprotstavljaju g. Wisdomova gledišta o «osobenosti

čovekovog znanja o svojim sopstvenim osetima» koja možemo da nađemo u njegovom članku

«Other minds», VII (Mind,vol. 52, N.S.No.207) – odeljak sa kojim uviđam da se ne slažem.

G. Wisdom na tom mestu kaže da, isključujudi slučajeve kako što su «biti zaljubljen» i druge

slučajeve koji «sadrže predviđanje», i razmatrajudi samo tvrdnje kao što su «Osedam bol» koje, u

smislu koji se ovde zahteva, ne sadrže predviđanje, čovek koji ih tvrdi ne može da «ne bude u pravu»

u sada prihvadenom smislu te reči; to jest, mada je mogude da laže (tako da «Osedam bol» može da

bude lažno), i mada je takođe mogude da pogrešno imenuje, tj. Da upotrebi reč «voli» umesto

«boli», što bi moglo da zavede druge ali ne bi zavelo njega samog, bilo zato što on stalno

upotrebljava «voli» umesto «boli», bilo zato što se radilo o trenutnom lapsusu, kao kad Johna

nazovem «Albert», dok sasvim dobro znam daje on John – mada je mogude da on «ne bude u pravu»

u ova dva smisla, nije mogude da ne bude u pravu u sada prihvadenom smislu. G. Wisdom kaže dalje

da sa ovom klasom tvrdnji (koje na drugom mestu naziva «čulnim tvrdnjama»), neposredno znati da

me boli znači «redi da me boli, i redi to na osnovu toga što osedam bol»; i da je osobenost čulnih

tvrdnji u tome što «kad su ispravne i kad ih X tvrdi, tada X zna da su one tačne.

Ovo mi izgleda pogrešno, mada je to gledište koje je, u manje ili više suptilnom obliku, bilo

osnova velikog dela filosofije. To je možda istočni greh (Berkleyeva jabuka, drvo u dvorištu) kojim je

filosof samog sebe prognao iz sveta u kojem živimo.

Jasno i podrobno izloženo, to je gledište da, makar samo u izvesnom prihvadenom tipu slučaja,

mogu da, skoro sasvim bukvalno, «kažem šta vidim (ili na neki drugi način osedam)». Po ovom

gledištu, kad bih rekao «Ovde je nešto crveno», moglo bi se smatrati kako impliciram ili tvrdim da je

to stvarno neka crvena stvar, stvar koja bi izgledala crvena pod normalnim osvetljenjem, ili i drugim

ljudima, ili takođe i u drugo vreme, ili još nešto pored toga; što sve «sadrži u sebi predviđanje» (ako

ved ne pretpostavlja i metafizički supstrat). Čak i kad bih rekao «Ovde je nešto što izgleda crveno»,

moglo bi još uvek da se smatra da impliciram ili tvrdim da ono izgleda crveno i drugim ljudima, i tako

dalje. Međutim, ako se ograničim i tvrdim samo «Ovde je nešto što mi sada izgleda crveno», tada,

najzad, ne mogu da ne budem u pravu (u sada prihvadenom smislu)

106 To je ona nezgoda o nekim “snarks” koji su “boojums”. (Izmišljene životinje Lewisa Carrolla;

prim.prev)

107 Ponekad, na osnovu nove naročite odlike, razlikujemo ne “C” i “stvarno C”, ved”C” i “D”.

Postoji razlog zašto izabiramo jedan postupak a ne drugi: svi slučajevi u kojima upotrebljavamo

“stvarno” formulu ispoljavaju (složenu i zapletenu) sličnost, kao i svi slučajevi u kojima

upotrebljavamo “pravi”, reč koja se na mnogo načina ponaša slično kao i “stvarno”, i nije ništa

manje, niti više, duboka.

137

Međutim, «Nešto što mi sada izgleda crveno» je dosmisleno. Možda se to može istadi

upotrebom kurziva, mada nije toliko stvar naglaska, koliko tona i izraza, pouzdanosti ili oklevanja, sa

kojima govorimo. Uporedite «Ovde je nešto što (nesumnjivo) meni izgleda (u svakom slučaju)

crveno» sa «Ovde je nešto što mi izgleda (otprilike) crveno (rekao bih)». U prvom slučaju sam sasvim

ubeđen da, ma kako ono moglo da izgleda drugima, ma šta ono moglo «stvarno da bude» itd. Meni

nesumnjivo izgleda crveno u ovom trenutku. U drugom slučaju uopšte nisam siguran; izgleda

crvenkasto, ali ranije nisam video ništa slično, ne mogu sasvim da ga opišem – ili, ne prepoznajem

najbolje boje; nikad se ne osedam sasvim siguran, uvek su me hvatali kako tu grešim. Naravno, ovo

zvuči glupo u slučaju «crvenog»; crveno je toliko očigledno, svi znamo da je nešto crveno čim ga

vidimo, ono je nepogrešivo.108Slučajeve u kojima se ne bismo osedali sigurni da je nešto crveno nije

lako (mada nije nemogude) pronadi. Ali uzmimo «magentu» (boju trule višnje): «Meni izgleda pre kao

magenta – ali ne bih mogao sigurno da razlikujem magentu od boje sleza ili od limun žute. Naravno,

znam da na neki način ide i ljubičasto, ali stvarno ne znam da kažem da je magenta ili ne; prosto ne

mogu da budem siguran».Ovde nisam zainteresovan da isključim razmatranje kako bi ono moglo da

izgleda drugima (meni izgleda), ili razmatranje o tome koja je njegova stvarna boja (izgleda); to što

isključim jeste da sam siguran ili da mi izgleda izvesno kako mi ono uopšte izgleda. Uzmite ukuse ili

zvukove: oni su bolji primer od boja, zato što se nikada ne osedamo tako sigurni sa drugim čulima

kao sa čulom vida. Svaki opis nekog ukusa, ili zvuka, ili mirisa (il i boje), ili nekog osedanja sadrži

(jeste) iskaz da je ono slično nekom ili nekima koje smo ranije imali prilike da iskusimo. Svaka opisna

reč je istovremeno i klasifikatorna, uključuje prepoznavanje i u tom smislu pamdenje, i jedino kad

upotrebljavamo takve reči (ili imena, ili opise, što se svodi na isto) nešto znamo ili verujemo.A

pamdenje i prepoznavanje su često nepouzdani i nesigurni.

Možemo da razlikujemo dva prilično različita načina dvoumljenja:

Uzmimo slučaj gde probamo neko jelo. Možemo da kažemo «Prosto ne znam šta je to: nikada

ranije nisam probao ništa sa približno sličnim ukusom... Ne, nema svrhe, što više mislim o ovom

ukusu, sve sam zbunjeniji; savršeno je izrazit, i savršeno izuzuzetan, sasvim jedinstven u mom

iskustvu». Ovo iliustuje slučaj gde u svom prošlom iskustvu ne mogu da nađem ništa sa čime bih

uporedio sadašnji ukus; siguran sam da nije sličan ničemu što sam ranije probao, da nije dovoljno

sličan bilo čemu što poznajem, da bi zaslužio isti opis. Ovaj slučaj, mada se lepo može razli kovati,

pretapa se u običniji tip slučaja gde nisam sasvim siguran, ili sam samo približno siguran, ili praktično

siguran da je to ukus, recimo, lorbera. U ovim slučajevima, nastojim da sadašnji ukus prepoznam

tragajudi u svom prošlom iskustvu za nečim sličnim u njemu, za nekom sličnošdu usled koje zaslužuje

da bude, više ili manje određeno, opisan istom deskriptivnom rečju109; i u tome uspevam u različitoj

meri.

Drugi slučaj je različit, mada se vrlo lako kombinuje sa prvim. Ovde pokušavam da se uživim u

sadašnje iskustvo, da se udubim u njega, da ga živo osetim. Nisam siguran da je to ukus ananasa: zar

u njemu nema nešto, oštar ukus, gorčina, nedostatak gorčine, peckanje po jeziku, što ne odgovara

sasvim ananasu? Ili, zar o ovoj boji ne postoji osoben zelenkasti preliv, što bi isključilo boju sleza, i ne

108 A ipak je uvek mislila da je njegova košulja bela, sve dok nije videla onu Tomovu, opranu

“Persilom”.

109 Ili, naravno, u nekom drugom odnosu pored “sličnosti” (u bilo kom običnom smislu

“sličnosti”), koji je još uvek dovoljan razlog da ga opišem istom rečju.

138

bi odgovaralo limun žutoj? Ili je to pomalo neobično; moram da ga pažljivije pogledam, da ga

podrobno razgledam; prisutan je možda samo nagoveštaj nekog prirodnog odbleska, tako da baš i ne

izgleda kao obična voda. Naši opažaji mogu da ne budu oštri, što može da se otkloni ne

razmišljanjem (ili ne samo njime), ved oštrijim zapažanjem, raspoznavanjem putem čula (mada je,

naravno, istina da razmišljanje o drugim, izrazitijim, slučajevima koje smo ranije imali u iskustvu,

može da pomogne i zaista i pomaže našoj sposobnosti razabiranja).110

Slučajevi (a) i (b) vode tome da nismo sasvim sigurni šta neka stvar jeste, šta da kažemo, kako

da je opišemo (ili da u pogledu toga nismo u izvesnosti) : šta stvarno osedamo, da li je peckanje baš

bolno, da li sam stvarno ljut na njega ili samo nešto slično tome. Oklevam, naravno, da ne bih to

pogrešno nazvao, ali ne brinem se samo ili toliko što du možda da zavedem druge, kojiko zbog toga

da ne obmanem sebe samog ( što je sada prihvaden smisao «ne biti u pravu»). Čini mi se da dva

izraza «biti u izvesnosti» i «biti siguran», mada se po prirodi stvari često upotrebljavaju bez ikakve

razlike, imaju tendencijuda se odnose na slučajeve (a) i (b), po tom redu «Biti u izvesnosti» teži da

nagovesti pouzdanje u naša sedanja i u pređašnju sposobnost raspoznavanja, «biti siguran» da

nagovesti pouzdanje u sadašnje opažanje. Možda se to pokazuje u našoj upotrebi koncesiva

«Sigurno» i «Izvesno», i u upotrebi takvih izraza kao «izvesno da nije» i «sigurno da nije». Ali možda

nije pametno da se jezik nateže preko grubljih nijansi značenja.

Može se redi da, čak i kad ne znam kako nešto tačno da opišem, ipak znam da ja mislim (i,

otprilike , sa koliko ubeđenosti to mislim) da ono ima boju sleza. Tako, ipak nešto znam. Međutim, to

je irelevantno: ja ne znam da ono ima boju sleza, da mi nesumnjivo izgleda da sada ima boju sleza.

Pored toga, postoje slučajevi u kojima stvarno ne znam šta mislim: stvar me je potpuno zbunila.

Naravno, postoji bezbroj «čulnih tvrdnji» o kojima mogu da budem, i jesam, potpuno siguran.

U običnim slučajevima, obični ljudi su skoro uvek sigurni kada neka stvar izgleda crvena (ili

crvenkasta, ili u svakom slučaju pre crvenkasta nego zelenkasta), ili kada osedaju bol (osim kada je to

prilično teško da se kaže, kao kad ih nešto golica): u običnim slučajevima, stručnjak, bojađžija ili

modni kreator, bide sasvim siguran kada nešto izgleda (njemu, pod ovim osvetljenjem) parisko plavo

ili prusko plavo, mada oni koji nisu stručnjaci nede biti tako sigurni. Skoro uvek, ako ne i apsolutno

uvek, možemo da budemo sasvim ili prilično sigurni, ako pribegnemo dovoljno grubim opisima naših

oseta: grubost i sigurnost imaju tendenciju da variraju u obrnutoj srazmeri. Ali i manje grubi opisi,

isto koliko i grubi, spadaju u «čulne tvrdnje».

Mislim da problemi sigurnosti i izvesnosti, koje filozofi teže (ako se ne varam) da zanemare, u

velikoj meri obuzimaju naučnike, dok ih problem «stvarnosti» kojim su se bavili filozofi, ostavlja

ravnodušnim. Čitav arsenal mera i standarda je smišljan da suzbije nesigurnost i neizvesnost i da,

istovremeno, poveda mogudu preciznost jezika, koja se, u naukama, isplati. Ali, umesto reči

«stvarno» i «nestvarno» naučnik teži da stavi nešto određenije, izmišljajudi i de finišudi sve vedi broj

reči, da bi pokrio sve vedi broj slučajeva: on se ne pita «Da li je ovo stvarno?», ved pre «Da li je ovo

alotropska forma?» , «Da li je ovo denaturisano?» i slično.

Nije mi jasno šta predstavlja klasa čulnih tvrdnji, ili u čemu je njena «osobenost». Neki koji

govore o čulnim tvrdnjama (ili čulnim datama) izgleda da prave razliku između govora o prostim

stvarim akao što su crveno ili bol i govora o složenim stvarima kao što su ljubav ili stolovi. Ali

110 Čini se da ovo pokriva slučajeve ravnodušnog ili nebrižljivog ili neupudenog opažanja,

nasuprot opažanja pod uticajem droga ili bolesti.

139

očigledno da g. Wisdom to ne čini, jer on postupa sa tvrdnjom «Ovo mi sada izgleda kao čovek koji

jede kokice» kao da je ona u istoj klasi sa «Ovo mi sada izgleda crveno». Tu on sigurno ima pravo:

prepoznavanje čoveka koji jede kokice može da bude «složenije», ali često nije primetno teže n ego

ono prvo. Ali, s druge strane, ako kažemo da su ne -čulne tvrdnje one koje uključuju «predviđanje»,

zašto je to tako? Istina, ako kažem «Ovo je (stvarno) oaza», a da se prvo nisam uverio da to nije

priviđenje, tada se izlažem riziku, ali ako sam ustanovio da nije priviđenje, i ako sigurno mogu da

prepoznam da nije (ako, na primer, pijem iz nje vodu), tada sigurno više ne postoji neki rizik.

Verujem, naravno, da de ona i dalje da se ponaša onako kako (stvarne) oaze to normalno čine; ali ako

se dogodi lusus naturae, čudo, i ona to više ne čini, to ne bi značilo da nisam imao pravo da je

prethodno nazovem stvarnom oazom.

U pogledu formula koje je izabrao g. Wisdom, ved smo videli da nije tačno da je osobenost

čulnih tvrdnji u tome što «kad su ispravne, i kad ih X tvrdi, tadaX zna da su ispravne»; jer X može da

misli, a da ne bude mnogo ubeđen, da to za njega ima ukus mangoa, i da ne bude ni malo siguran, a

da zatim postane siguran, ili sigurniji, da to ima ili nema taj ukus. Druge dve formule bile su: «Znati

da me boli znači redi da me boli, i redi to na osnovu toga što me boli», i da je jedina pogreška moguda

kod čulnih tvrdnji oličena slučajem u kojem «znajudi da je on Jack, ja ga zovem «Alfred», misledi da je

njegovo ime Alfred, ili uopšte ne dajudi ni pet para za to kako se on zove». U oba slučaja,

neočekivana teškoda se javlja u izrazima «na osnovu toga što me boli» i «znajudi da je on Jack».

«Znajudi da je on Jack» znači da sam ga prepoznao kao Jacka, oko čega mogu da se dvouim i /ili da

pogrešim; istina je da nisam mogao da ga prepoznam pomodu imena «Jack» (i stoga mogu da ga

zovem «Alfred»), ali bar moram da ga ispravno prepoznam kao, na primer, čoveka koga sam

poslednji put video u Jerusalimu, ili du inače sebe dovesti u zabludu. Slično, ako «na osnovu toga što

me boli» znači samo «kad me boli (ono što bi tako bilo ispravno opisano)»; tada da bih znao da me

boli potrebno je nešto više a ne samo da kažem «Boli me»; a oko toga, pošto to obuhvata i

prepoznavanje, mogu da se dvoumim i/ ili da pogrešim, mada, naravno, nije verovatno da de se to

desiti u slučaju tako očiglednom kao što je bol.

Možda je tendencija da se previde problemi prepoznavanja podstaknuta tendencijom da se

posle reči znati upotrebi direktni objekt. G. Wisdom s pouzdanjem upotrebljava izraze kao što su «

Znati osedanja druge osobe (ono što je naumila, njene osete, njenu ljutinu, njen bol) na način na koji

ih ona zna».Ali, mada ispravno upotrebljavamo izraze «Poznata su mi vaša osedanja o tome» ili «On

zna šta je naumio», «Mogu li da znam šta ste naumili?», ovo su pre naročiti izrazi koji ne opravdavaju

neku opštu upotrebu. «Osedanja» ovde imaju smisao koji imaju u «vrlo snažna osedanja» za ili protiv

nečega; možda znače «gledišta» ili «mišljenja» («vrlo odlučno mišljenje»), kao što je u ovo j upotrebi

«ono što ste naumili», po rečniku, ekvivalentno «nameri» ili «želji». Nekritično proširenje ove

upotrebe bilo bi kao kad bismo na osnovu izraza «poznavati nečiji ukus» počeli da govorimo

»poznavati nečiji ukus ananasa». Ako se, na primer, radi o telesnim osedanjima, kao što je osedanje

umora ili gladi, mi ne upotrebljavamo izraz «Znam tvoja osedanja».

Prema tome, kad g. Wisdom govori uopšteno o «znanju nečijih oseta», možemo da

pretpostavimo da on pod tim podrazumeva «znati šta on vidi, miriše itd», baš kao što «znati

pobednika Wimbeldona» znači «znati ko je pobedio u Wimbeldonu». Ali čini se da se ponekad uzima,

nesvesno i pogrešno, da izraz «znati šta» pruža podršku običaju da se posle znati stavi direktni

objekt; jer «šta» može da se razume kao odnosna zamenica – «ono što». To je gramatička greška,

«šta» može, naravno, da bude odnosna zamenica, ali u «znati šta osedaš» i «znati šta je pobedilo»,

ono je upitna (latinsko quid,a ne quod) . U tom pogledu «Mogu da pomirišem ono što on miriše»

140

razlikuje se od «Mogu da znam šta on miriše». «Znam šta on oseda» ne znači «Postoji neko x koje je

takvo da ja znam x, i on oseda x», ved «Znam odgovor na pitanje: «Šta on oseda?»». A slično je i sa

«Znam šta osedam»: ovo ne znači da postoji nešto što ja i znam i osedam.

Izrazi kao «Mi ne znamo ljutinu drugog čoveka na način na koji ga on zna» ili «On zna svoj bol

na način na koji mi to ne možemo da znamo» izgledaju varvarski. Čovek ne «zna svoj bol»; On oseda

(a ne «zna») ono što prepoznaje kao, ili ono što zna da jeste ljutina (ne «njegova» ljutina), i on zna da

oseda ljutinu. Uvek pod pretpostavkom da on prepoznaje svoje osedanje, što u stvari, iako ga on

akutno oseda, ne mora da bude slučaj: «Sada znam šta je to bilo, to je bila ljubomora (ili jeza, ili

angina). U to vreme uopšte nisam znao šta je to, ranije nisam osetio nikada ništa sasvim slično tome;

ali od tada sam je sasvim dobro upoznao».111

Nekritična upotreba direktnog objekta posle znati je nešto što, izgleda, vodi gledištu da sensa,

to jest stvari, boje, zvuci i ostalo, govore ili da su prirodno nekako označeni, tako da ja mogu

bukvalno da kažem šta (ono što) vidim: kao da mi ono govori ili kao da predstavlja tekst koji mogu da

pročitam. Kao da se sensa u bukvalnom smislu «same najavljuju» ili «ne same identifikuju» na način

koji nagoveštavamo kad kažemo «To se ubrzo pokazalo kao veoma lep primerak belog nosoroga». Ali

ovo je samo način govora; refleksivni idiom koji francuski jezik dopušta više od engleskog: sensa su

nema i samo nam prethodno iskustvo omogudava da ih identifikujemo. Ako više volimo da kažemo

za njih da «se identifikuju» (a sigurno da «prepoznavanje» nije neka naša voljna aktivnost), tada

moramo da dopustimo da ona dele urođeno pravo svih govornika; pravo da govore nejasno i

neistinito.

AKO ZNAM NE MOGU DA BUDEM U PRAVU

Poslednji probelm u vezi sa izazvom: «Kako znaš?»; upudeno onome ko upotrebljava izraz :»Ja

znam«, treba da uzložimo razmatranjem iskaza »Ako znaš, nemožeš da ne budeš u pravu» Sigurno,

ako , je ono što je do sada bilo rečeno isravno onda često imamo prava da kažemo da unamo čak i u

slučajevimakda se zatim pokaže da smo pogrešili – i doista, čini se da uvek, ili praktično skoro uvek,

postoji mogudnost da pogrešimo.

Mi smo savršeno, streba da budemo i iskreno, svesni te mogudnosti koja se; međutim, u praksi

ne pokazuje isuviše teškom da se ne bi mogla podneti. Ljudski razum i čula su doista inherentno, ali

ne i na nnačin koji sene može izlečiti, podložni pogreškama i obmanama. Mašine su inherentno

podložne pogreškama i kvarovima ali dobre mašine se ne kvare (često). Uzaludno je upuštati se u

«teoriju saznanja» koja poriče ovu mogudnost: takve teorije stalno završavaju time što, na kraju

krajeva, tu mogudnost dopuštaju, a poriču postojanje «saznanja».

«Kada znaš,onda ne možeš da ne budeš u pravu» ima sasvim razumljiv smisao. Zabranjeno

vam je da kažete «Znam da je to tako, ali možda nisam u pravu», baš kaoo što vam je zabranjeno da

kažete «Obedavam da du to da učinim, ali mogu i da ne održim obedanje». Ako ste svesni da možda

111 Postoje; naravno, legitimne upotrebe direktnog objekta posle znati, i prisvojnih zamenica

ispred reči za osedanja. “On dobro poznaje grad”, “Upoznao je patnju”, “Moja stara taština, kako je

dobro znam!” – čak i pleonazam “Gde on oseda svoj (ovaj ) bol?” i tautologija kojom se služimo da

nekoga poučimo “On zna svoj bol”. Ali ništa od ovoga ne pruža stvarnu podršku metafizičkom “On

zna svoj bol (na način na koji mi ne možemo da ga znamo)”.

141

grešite, ne treba da kažete da znate, upravo kao što, ako ste svesni mogudnosti da prekršite svoju

reč, ne treva ni da obedavte. Ali, naravno, biti svestan da možete da pogrešite ne znači prosto biti

svestan da ste ljudsko bide pogrešivo kao svako svako drugo to znači da imate neki konkretan razlog

da pretpostavite ds ste u ovom slučaju mogli da pogrešite. Isto kao što «Ali mogu da ne održim

obedanje» ne znači prosto «Ali ja sam slabo ljudsko bide» (u kom slučaju ne bismno rekli ništa

uzbudljivije nego da smo dodali «D.V.»: to znači da postoji neki konkretan razlog da pretpostavim da

du prekršiti svoju reč. Prirodno da je uvek mogude («ljudski» mogude) damogu da pogrešim ili da

prekršim svoju reč, ali to samo po sebi ne sprečava upotrebu izraza «Ja znam» i «J a obedavam»

onako kako ih stvarno upotrebljavamo.

Po cenu da budem dosadan, razvidu dalje paralelu između «znam» i «obedavam». 112Kad

kažem «S je P», najmanje što impliciram jeste da u to verujem, i ako sam vaspitan u strogom duhu,

da (čvrsto) nameravam da to učinim. Ako samo verujem da S je P, mogu da dodam «Ali naravno,

mogu (isto tako) i da ne učinim». Kada samo verujem ili se samo nadam, prihvadeno je da su daljea

svedočanstva i nove ikolnosti u stanju da me navedu da se predomislim. Ako kažem «S je P» on da

kada čak i ne verujem u to, ja lažem;ako to kažem kada u to verujem ali nisam siguran, mogu da

obmanem druge, ali, strogo uzevši, ne lažem. Ako kažem»Učinidu A» kada nemam čak nikakvu nadu,

niti najmanju nameru da to učinim, tada svesno vcaram druge; ako to kažem kada nemam čvrstu

nameru da to učinim, tada obmanjujem, ali ne varam svesno na isti način.

Ali sad, kad kažem «Obedavam», preduzeo sam odlučujudi korak: nisam prosto objaviosvoju

nameru, ved sam se, upotrebivđi ovu formulu (vršedi ovaj ritual), obavezaoi stavio na kocku svoj

ugled na jedan nov način. Slčno, kazati «Znam» znači preduzeti nov odlučujudi kotsk. Ali to ne znači

redi «Izvršio sam posebno zadivljujudi čin spoznaje koji se, na istoj skali na kojoj su verovati i biti

siguran, nalazi čak iznad onog bitisasvim siguran. Isto kao što obedanje nije nešro što se, na istoj skali

sa nadom i namerom, nalazi iznad čak i onog imati čvrstu nameru, jer na toj skali nema ničema što vi

se nalazilo iznad onog imari čvrdtu nameru. Kad kažem «Ja znam», dajem drugima svoju reč :

ovlašdujem ih da kažu «S je P».

Kad kažem da sam samo siguran, i kad se dokaže da sam pogrešio, ne izlažem se tome da se

drugi okrenu protiv mene na isti način kao da sam rekao «Znam». Siguran sam što se mene lično

tiče, a vi to možete da pprimite ili odbijete: orugvatute ako mislite da sam oštroumna i pažljiva

osoba, to je vaša stvar. Ali nemogu da znam «što se mene lično tiče», kad kažem «Ja znam», tada ne

mislim da vi to možere da primite ili odbijete (mada, naravno, možete da primite ili odbijete). Isto

tako, kad kažem da čvesto nameravam, to činim što se mene lično tiče, i prema tome da li mislite

povoljno ili nepovoljno o mojoj odlučnosti i izgledima, izabradete da se po tome upravljate ili ne, ali

ako kažem da obedavam, imate pravo da se po tome upravljate, izabrali vi ili ne da tako postupite.

Ako sam rekao da znam ili da prihvatam, vi me vređate na naročit način kad odbijete da to

112 Ovde razmatramo jedimo upotrebu izraza “Znam,” i “Obedavam” (prvo lice jednine,

sadašnje vreme, indikativ). “Da sam znao ne bih mogao da nebudem u pravu” ili “Ako ona zna, ne

može da ne bude u pravu” ne stvaraju nam probleme na isti način kao “Ako ja (“ti”) znam, ja (“ti”) ne

mogu da ne vudem u pravu”. Takođe, “obedavam”, ne kažem da ja kažem da obedavam, ved ja

obedavam, isto kao što ako on kaže da obedava, on ne kaže da kaže da obedava, on obedava; dok ako

ja kažem “On obedava”, ja (samo) kažem da on kaže da obedava – u drugom “smislu” “obedavati”,

smislu u kome ja kažem da ja obedavam, samo on može da kaže da obedava. Ja opisujem njegovo

obedavanje, ali činim svoje sopstveno, kao što on čini njegovo.

142

prihvatite: Osedamo veliku razliku između «Ja sam apsolutno siguran» i «Ja znam»: sličnu razlici»

između «Ja čvrsto i neopozivo nameravam» i «Ja obedavam»

Ako mi jeneko obedao da de učiniti A, tada imam pravo da se na to oslonim, imogu i sam da

dajem obedanja na oslonim, imogu isam da dajem obedanja na osnovu toga: i stoga, ako mi neko

kaže « Ja znam», imam prava da kažem da i ja takođe znam iz druge ruke. Pravo da se kaže «Ja

znam» je prenosivo onako kako su i druge vrste autoriteta prenosive. S toga, ako kažem olako, mogu

da budem odgovoran što sam Vas doveo u nepriliku.

Ako kažete da znate nešto, najneposrednija promedba ima oblik pitanja «Da li si u položaju

da to znaš?», to jest, morate da se prihvatite toga da pokažete ne samo da ste u to sigurni, ved da

jeto u vašoj modi saznavanja. Postoji slidan oblik primedbe i u slučaju obedavanja: čvrsta namera nije

dovoljna. – morate takođe da se prihvatite toga da pokažete kako ste «u položaju da obedate», to

jest, da to što obedavate možete i da ispunite. Sve ovo, među filosofima, vodi pravoj zarazi sumnje -

na osnovu toga što ne mogu da predvidim bududnost. Neki od njih smatraju da netreba nikad, ili

praktično nikad, da kažem da znam bilo šta- možda jedino ono što osedam u ovom trenutku; drugi,

da ne treba nikad, ili praktično nikad, da nešto obedam- možda samo ono što, trenutno, stvarno

mogu da uradim. U oba slučaja radi se o opsesiji: ako znam, onda ne mogu da ne budem u pravu,

stoga neam prava da kažem da znam, a ako obedavam, onda ne mogu da ne učinim to što sam

obedao, stoga nemam prava da išta obedam. A u oba slučaja, ova opsesija se grče vito drži moje

nesposobnosti da predviđam, podrazumevajudi pod predviđanjem tvrđenje da poznajem bududnost.

U oba slučaja, ovo je dvostruko pogrešno. Kao što smo videli, možemo imati savršeno opravdanje da

kažemo da znamo ili da obedavamo, uprkos činjenici da stvari «mogu» da ispadnu naopako,što je

više ili manje ozbiljna stvar. I dalje, predviđa se da uslovi, koji moraju da budu zadovoljeni da bih

pokazao da je nešto u mojoj modi saznavanja ili dalanja, jesu uslovi koji se odnose ne na bududnost,

ved na sadašnjost i prošlost: dovoljno je da imam samo verovanja u pogledu bududnosti.113

Međutim, osedamo da redi da «znam» obavlja istu vrstu funkcije kao «obedavam» može da

izazove slededu primedbu: Pretpostavljajudi da su stvari pošle naopako, tada kažemo, s jedne strane,

«Dokazalo se da nisi u pravu, prema tome nisi znao», a sa druge, «Nisi to učinio, mada si obedao».

Verujem da je ova suprotnost više prividna nego stvarna. Smisao u kojem ste «obedali» je taj da ste

kazali da obedavate (rekli «Ja obedavam»): a rekli ste i da znate. To je osnov za optužbu protiv vas,

kad nas izneverite, pošto smo vam poverovali. Ali može da se pokaže da nikada niste ni imali čvrstu

nameru da to učinite, ili da ste imali konkretan razlog da pretpostavite da nedete biti u stanju da to

učinite (to je čak moglo da bude i očigledno nemogude), i u drugom «smislu» obedanja, tada niste

mogli ni da obedate da dete to učiniti, tako da niste obedali.

Razmotrimo upotrebu drugih izraza analognih izrazima «Znam» i «Obedavam».

Ptretpostavimo da sam umesto «Znam» rekao «Zaklinjem se». U tom slučaju, kad se desi ono

suprotno, rekli bismo, tačno kao i u slučaju obedanja, «Zakleo si se, ali nisi bio u pravu».

Pretpostavimo, opet, da sam, umesto «Obedavam», rekao «Garantujem» (npr. Da du vas štititi od

napada): u tom slučaju, kad se desi da vas izneverim, možete da kažete, tačno kao i u slučaju znanja,

113 Ako uzmemo da “Smokve ne rastu na jabukama” znači “Nijedna nikada nije, i nikada nede”,

tada impliciramo da znam da nijedna nije, ali da samo verujem da nijedna nikada i nede da izraste.

143

«Rekao si da garantuješ, a nisi garantovao».114Možda možemo da situaciju rezimiramo na slededi

način. U ovim «rituanim» slučajevima, prihvata se onaj slučaj kad, u odgovarajudim okolnostima,

izgovorim izvesnu formulu: npr. «Da», kad stojim, neoženjen ili udovac, pored žene, neudate ili

udovice, sa kojom nisam u zabranjenom stepenu srodstva, pred sveštenikom ili matičarem itd, ili

«Dajem», kad stvar pripada meni itd, ili «Naređujem», kad imam ovlašdenja da to učinim, itd. Ali sad,

ako se pokaže da situacija na neki način nije bila u skladu sa prihvadenim uslovima (bio sam ved

oženjen, stvar nije pripadala meni, nisam bio ovlašden da naređujem), tada smo skloni da prilično

oklevamo šta o tome da kažemo, kao što su to bili i oni na nebesima kad je svetac blagosiljao

pingvine. Čoveka zovemo bigamistom, ali njegov drugi brak nije bio brak, ništavan je i bez efekta

(formula korisna u mnogim slučajevima da bismo izbegli da kažemo bilo «učinio je» ili «nije učinio»);

«naredio» mi je da nešto učinim, ali pošto nije imao nikakav autoritet nada mnom, nije mogao da mi

«naredi»; upozorio je me da de me nešto napasti, ali me ono nije napalo, ili sam, u svakom slučaju,

znao o tome mnogo više nego on, tako da, na neki način, nije mogao da me upozori, nije me

upozorio.115Dvoumimo se između «Nije mi naredio», «Nije imao prava da mi naredi», «Nije trebalo

da kaže da mi naređuje», baš kao i između «Ti nisi znao», «Nisi mogao da znaš» , «Nisi imao prava da

kažeš da znaš» (ovi izrazi možda imaju neznatno različita značenja, prema tome šta je tačno bilo to

što nije bilo u redu). Ali suštinski činioci su: (a) Rekao si da znaš; rekao si da obedavaš; (b) Pogrešio si:

ti to nisi učinio. Nedoumica se odnosi samo na način na koji tačno treba da se okrenemo protiv

prvobitnog «Znam» ili «Obedavam».

Pretpostavka da «Ja znam» izraz koji nešto opisuje samo je jedan primer deskriptivne greške,

tako raširene u filosofiji. Čak iako je neki jezik danas čisto deskriptivan, jezik to prvobitno nije bio, i

velikim delom to još uvek nije. Izgovaranje čisto ritualnih fraza u odgovarajudim okolnostima nije

opisivanje akcije koju obavljamo, ved njeno vršenje («Zaklinjem se»); u drugim slučajevima ono ima

funkcju, kao i ton i izraz, da nagovesti da jezik koristimo na neki naročit način («Upozoravam»,

«Pitam», «Definišem»). Takve fraze ne mogu, u strogom smislu, da budu laži, mada mogu da

«impliciraju» laži kao što «Obedavam» implicira da imam čvrstu nameru; što može i da ne bude

istina.

Ako do ovih problema dolazi u dobro poznatim slučajevima kad pitamo «Kako znaš da je to

slučaj tog-i-tog?», možemo isto tako da očekujemo da se jave i u slučajevima u kojima kažemo

«Znam da je on ljut». Ako u ovom slučaju postoje, kao što bez sumje postoje, naročite teškode,

možemo bar da teren malo očistimo od onoga što ne predstavlja naročitu teškodu i da dođemo u

bolji položaj za razmartanje tog problema.

Prethodno, moram da kažem da du raspravljati samo pitanje o osedanjima i emoc ijama,

uzimajudi za primer osedanje ljutine. Čini se verovatnim da su slučajevi u kojima znamo da druga

osoba misli da su slučajevi u kojima znamo da druga osoba misli da su dva i dva četiri, ili da vidi

114 “Zaklinjem se”, “garantujem”, “dajem reč”, “obedavam”, sve ove i slične reči važe i za

slučajeve i “znanja” i “obedavanja”, sugerirajudi da su oni analogni. Naravno da postoje tanane

razlike, na primer, znati i obedavati su u izvesnom smislu “neograničeni” irazi, dok kad se zaklinjem,

zaklinjem se na nešto, a kad garantujem, garantujem da du, ako nastanu neke nepovoljne i manje -

više očekivane okolnosti, preduzeti neku manje ili više određenu akciju da ih otklonim.

115 “Ne možeš da upozoriš nekoga na nešto što se nede dogoditi” paralelno je sa “Ne možeš da

znaš ono što nije istina”.

144

pacova itd, u relevantnom pogledu različiti, od slučaja kada znamo da je on ljut ili gladan, mada su

im, bez sumnje, takođe slični.

Pre svega, izvesno je da ponekad kažemo da znamo da je drugi čovek ljut, i da takođe

razlikujemo te situacije od onih kada kažemo samo da verujemo da je on ljut. Jer, naravno, ni za

trenutak ne pretpostavljamo da uvek znamo, niti o svim ljudima, da li su ljuti ili ne, niti da smo u

stanju da to otkrijemo. Postoje mnoge situacije u kojima uviđam da nisam u stanju da kažem šta on

oseda; i postoje mnogi tipovi ljudi, i takođe mnogi pojedinci, za koje (bududi da su onakvi kakvi su, i

da sam ja ovakav kakav sam) to nikada ne mogu da kažem. Osedanja kraljeva, na primer, ili fakira, ili

Bušmana, ili Vikemovaca, ili prostih ekscentrika – u njih može biti veoma teško da se pronikne;

ukoliko ih niste dugo vremena prisno poznavali, uopšte niste u položaju da znate koja su

njihovaosedanja, posebno ako, iz ovog ili onog razloga, oni ne mogu ili nede da vam to kažu. Ili opet,

osedanja nekog pojedinca koga nikada ranije niste sreli – mogla bi da bude bilo kakva: uopšte ne

poznajete njegov karakter, ni njegov ukus, niste upoznali njegove manirizme i tako dalje. Njegova

osedanja su nedokučiva i lična: ljudi se toliko razlikuju. To su okolnosti koje nas navode da kažemo

«Nikad se ne zna», «Nikada nisi siguran».

Ukratko, u ovom slučaju čak i više nego u slučaju češljugara, mnogo zavisis od toga koliko

dobro smo se u prošlom iskustvu upoznali sa ovim tipom osoba, i sa ovim pojedincem, u ovakvim

situacijama. Ako nismo dobro upoznati , tada oklevamo da kažemo da znamo; i doista, ne može se

očekivati da kažemo (ili da raspoznamo). S druge strane, ako smo imali potrebno iskustvo, tada

možemo, u pogodnim okolnostima, da kažemo da znamo: sigurno možemo da prepoznamo kada je

neki naš blizak tođak ljudim nego što smo ga ikad videli.

Dalje, takođe smo morali i sami da dožeivimo osedanje ili emociju o kojoj se radi, u ovom

slučaju ljutinu. Da bih znao šta Vi osedate, moram očigledno da budem u stanju da zamislim

(pogodim, razumem, cenim) šta Vi osedate. Čini se da se zahteva više nego da sam samo naučio da

razlikujem ispoljavanjea ljutine kod drugih: morao sam i sam da budem ljut.116 Ili, u svakom slučaju,

ako nikad nisam osetio izvesnu emociju, recimo ambiciju, tada osedam dodatnu nedoumicu, kad

kažem da je njegov motiv ambicija. A čini se da se ovo može pripisati naročitoj prirodi (gramatici,

logici) osedanja i emocija, naročitom načinu na koji se ona odnose prema svojim okolnostima, koji

treba dalje razjasniti.

Na prvi pogled, može da izgleda primamljivo da sledimo g. Wisdoma i da napravimo razliku

između (1) fizičkih simptoma i (2) osedanja. Tako, kad me, u ovom slučaju, upitaju «Kako možeš da

raspoznaš da je ljut?», trebalo bi da odgovorim «Na osnovu fizičkih simptoma», dok ako njega

upitaju kako on može da taspozna da je ljut, trebalo bi da odfovori «Na osnovu osedanja».Čini se da

ono prestavljaopasno uprošdavanje.

116 Kažemo da ne znamo kako izgleda biti kralj, dok kažemo da znamo kako su morali da se

osedaju naši prijateljidok su bili prestrašeni. U ovom običnom (nepreciznom i očevidno necelovitom)

smislu “znati kako bi izgledalo” često znamo kako bi izgledalo biti sused koji vadi svoj mač, dok ne

znamo (ne možemo čak ni da pogodimo ili zamislimo) kako bi izgledalo biti mačka ili bubašvaba. Ali,

naravno, da “ne znamo” šta kod našeg suseda prati njegovo vađenje mača u g. Wisdomovom

osbenom smislu “znati šta” koji je ekvivalentan “imati neposredno iskustvo o onom što”.

145

«Simptomi», termin preuzet iz medicinske terminologije,117 ima tendenciju da se upotrebljava

jedino, ili prvenstveno, u slučajevima u kojima je ona stvar čiji su to simptomi nešto nepoželjno

(simptomi bolesti u začetku, pre nego ozdravljenja, očajanja pre nego nade, tuge pre nego radosti): i

stoga je izraženiji nego «znaci» ili «indikacije». Ovo je, međutim, relativno, trivijalno. Važnija je

činjenica da ikada ne govorimo o «simptomima» ili «znacima» osim u slučajevima gde impliciramo

da se ne radi o neposrednom viđenju same stvari. Bez sumnje, često ne vi vilo lako da tačno kažemo

gde se znaci ili simptomi završavaju a gde počinje dama stvar: ali se uvek implicira da postoji ova

podela. I stoga reči «simptom» i «znak» ne mogu da se upotrebe, nigde osim u slučajevima gde je

mogude da stvar, kao što je slučaj sa volešdu, bude skrivena, bilo u bududnosti, u prošlosti, ispod

kože ili pod nekim manje ili viđe izvikanim zastorom: a kada je sama stvar pred nama, više ne

govorimo o znacima i simptomima. Kada govorimo o «znacima oluje», mislimo na znake oluje koja

nastupa, ili koja je prošla, ili koja je iza horizonta, ne mislimo na oluju koja besni nad našim

glavama.118

Ove reči funkcionišu kao i reči «tragovi» ili «nagoveštaji». Kad jednom znate ko je ubica, više

ne dobijate nagoveštaje, ved samo ono što su bili ili mogli da budu nagoveštaji: priznanje ubice ili

izjava nekog svedoka koji je prisustvovao zločinu nisu posevno dobar nagoveštaj- oni su nešto

potpuno drugo. Kad se sir ne može nadi ili videti tada mogu da pstoje njegovi tragovi: ali ne i kad

nam je pred nosom (masa se, naravno, tada ne radi ni o «nepostojanju tragova»).

Iz ovoga razloga, strpati zajedno sve karakteristične odlike neke stvari kako njene « znakove»

ili «simptome» je, kao opšti običaj, pogrešno: mada je, naravno, ponekad slučaj da nešto što bi u

odgovarajudim okolnostima moglo da se nazove karakteristikama, ili efektima, ili nanifestacijama, ili

delovima, ili posledicama, ili čim ved ne, izvesih stvari, moglo takođe da se (u odgovarajudim

okolnostima) nazove njihovim znacima ili simptomima. Čini se da je to ono što je stvarno pogrešnou

g. Wisdomanovim paradoksu (Other Minds III) o tome kako gledamo u ostavu i nađemo «sve

znakove» hleba u slučaju kad vidimo veknu, dodirujemo je probamo i tako dalje. To uraditi uopšte ne

znači nadi (neke) znake hleba: ukus ili dodir hleba uopšte nije znak ili simptom hleba. Nije jasno kako

bi rewbalo sa se shvati izjava da sam našakok znake hleba u ostavi, jer hleb nije nešto što je od nas

obično skriveno nekim neprozirnim zastorom (a ako je na polici, ne ostavlja nagoveštaje), a pošto

nije neki prolazam događaj ( nastupajudi hleb itd.) nema nikakve normalno prihcadene «znakove»: a

znakovi, osobeni za stvar o kojoj se radi, moraju da budu, manje ili više, normalno prihvadeni. Moglo

bi se smatrati da mislim da kažem da sam našao ostatke hleba, kao mrvice, ili znake da se hleb

nekada tu nalazio, ili nešto slično tome; ali ono što ne bi moglo da se smatra da mislim jeste da sam

video, probao ili dodirnuo (nešto kao) hleb.

117 Danas lekari razlikuju ¨”simptome” i “(fizičke) znake”, ali ova distinkcija ovde nije

relevantna, a možda nije ni sasvim jasna.

118 Postoje složeniji slučajevi, kao što je slučaj inflacije, gde su znaci nastupajude inflacije iste

prirode kao i sama inflacija, ali su slabiji ili sporiji. Naročito u ovakvim slučajevima, gde znaci ili “

tendencije” prestaju, a gde počinje sama stvar, to odrediti je stvar naše odluke; štaviše, kod inflacije,

kao i kod nekih bolesti, možemo da u nekim kontekstima produžimo da govorimo o znacima ili

simptomima kad je sama inflacija ved jasno prisutna, zato što ona nije nešto što se može otkriti

prostim opažanjem.

146

Ono što stvarno kažemo, ako je izgled nečeg u redu ali ga još nismo okusili, jeste «Ovde je

nešto što izgleda kao hleb». Ako se posle svega pokaže da to nije bio hleb, mogli bismo da kažemo

«Imao je ukus hleba, ali u stvari to je bio samo surogat za hleb» ili «Pokazivalo je mnogo

karakteristične odlike hleba, ali se u važnom pogledu razlikovalo: bila je to sintetička imitacija». To

jest, uopšte ne upotrebljavamo reči «znak» ili «simptom».

Sada, ako «znaci» i «simptomi» imaju ovu ograničenu upotrebu, očevidno je da reči da

dospevamo samo do «znakova» ili «simptoma»nečega samoga (a to takođe važi i za «svi znaci»).

Tako da, kad kažemo da ja odlazim u dodir samo sa simptomima njgove lkjutine, to nosi važnu

implikaciju. Ali da li mi ovako govorimo? Sigurno da ne smatramo da nikad nismo neposredno

svesni ničeg osim simptoma ljutine kod drugog čoveka?

«Simptomi» ili «znaci» ljutine imaju tendenciju da znače znake rastude ili potisnute ljutine.

Kad ne čovek jednom ved eksplodirao, govorimo o nečem drugom – o izrazu, ili manifestaciji ili

ispoljavanju ljutine, o izlivu temperamenta i tome slično. Trzanje obrva, bledilo podrhtavanje glasa,

sve to mogu biti simptomi ljutinem ali besomučna grdnja ili šamar to nisu, oni su činovi u kojima

ljutina nalazi oduška. «Simptomi» ljutine se ne suprotstavljaju, bar ne normalno, čovekovom

sopstvenom unutrašnjem ličnom osedanju ljutine, ved pre njegovom stvarnom ispol javanju.

Noramlno, kada su nam pristupačni samo simptomi , rebalo bi da kažemo da samo verujemo da je

čovek ljut, dok kada se jednom oda, kažemo da znamo119 .

I reč «fizički», kako je g Wisdom upotrebljava u u kontrastu sa «mentalno», meni izgleda

zloupotrebljena, mada nisam siguran da, u onom slujčaju, ova zloupotreba može da nas dovede u

zabludu. On očevidno čovekova osedanja, koja navodi koa tipičan primer «mentalnog», ne želi da

nazove fizičkim. Ipak, mi to obično često činimo. Postoje mnoga fizička osedanja, kao vrtoglavica,

glad ili umor, neki lekari ih svrstavaju među fizičke znake različitih tegoba. O najvedem broju

osedanja ne govorimo ni kao o fizičkim ni kao o mentalnim, pogotovu ne o emocijama kao što je

ljubomora ili ljutina: mi ih ne pripidujemo svesti nego srcu. Kada opisujemo neko osedanje kao

mentalno, to je zato što upotrebljavamo reč koja se normalno upotrebljava da se opiše fizičko

osedanje, u posebnom prenosnom smislu, kao kad govorimo o «mentalnoj» nelagodnosti ili

«mentalnom» zamoru.

Jasno je da biti ljut predstavlja nešto više nego prosto ispoljavati simptome i imati osedanje.

Jer postoji i ispoljavanje ili manifestacija. I treba da primetimo da se osedanje na jedinstven način

odnosi prema ispoljavanju. Kad smo ljuti, imamo impuls koji osedamo i /ili po kome postupamo da

vršimo radnje posebne vrste, i ukoliko ne prisnemo ljutinu, mi ih stvarno i činimo. Postoji osobena i

ččvrdta veza između emocije i prirodog načina da joj se da oduške, koju, pošto smo i sami bili ljuti,

119 Ponekad, kaže se, upotrebljavamo “znam” tamo gde bismo bili spremni da stavimo

“Verujem”, kao kad kažem “Znam da je kod kude, zato što je njegov šešir u predsoblju”; “znati” se

tako slobodno upotrebljava umesto “verovati”, zašro bi onda trebalo da pretpostavimo da među

njima pstoji fundamentalna razlika? Ali pitanje je šta tačnoo podrazumevamo pod “spremni da

stavimo umesto” i “slobodno”? “Spremni smo da stavimo verovati umesto znati ne kao ekvivalentan

izraz ved kao slabiji izraz koji je stoga poželjniji, ako imamo na umu ozbiljnost sa kojim , što je postalo

pčevidno, ova stvar treba sa se razmatra; prisustvo šešira, koje bi u mnogim kontekstima služilo kao

dokaz prisutnosti njegovog vlasnika, moglo bi samo uz krajnju nemarnost da se navede kao dokaz

nas uđenju

147

poznajemo. Načini na koje se ljutina normalno manifestuje su prirodni za ljutinu, baš kao što postje

tonovi glasa koji prirodno izražavaju različite emocije (negodovanje itd.). Normalno ne smatramo da

postoji120 tako nešto lap »biti ljut» nezavisno od nekog impulsa, ma kako neodređenog, da se ljutini

da oduška na prirodan način.

Štaviše, pored prirodnih izraza ljutine, postoje takođe i prirodne prilike za ljutinu, koje smo

takođe upoznali, i koje su na sličan način čvrsto povezane sa «biti ljut». Bilo bi podjednako

besmisleno svrstati ih u «uzroke», u nekom pretpostavljeno očiglednom i «spoljašnjem» smislu, kao

što bi bilo i svrstati izliv ljutineu «posledicu», u pretpostavljeno očiglenom i «spoljašnjem» smislu.

Isto tako, bilo bi besmisleno redi da postoje tri potpuno odvojena fenomena, (1)uzrok ili prilika, (2)

osedanje ili emocija ji (3) posledica ili manifestacija, koji su dovedeni u vezu «po definiciji» kao mužni

za ljutinu, mada bi ovo možda manje navodilo na pogrešan zaključak.

Čini se da je ispravno redi da je «biti l jut» u mnogim aspektima slično sa «imati zauške». To je

opis celog obrsca povezanih događaja, kkji obuhvata prilike, simptome, osedanje i i manifestaciju, a

možda i druge činioce pored toga. Podjednako je nepromišljno pitati «Šta je stvarno, sama ljutina?»,

kao i pokušati da se bolest svede na jedan izdvojen element («funkcionalni poremedaj»). Da sam

čpvek oseda nešto što mi ne osedamo jeste, u odsustvu g. Wisdomove vrste relepatije, 121 dovoljno

očevidno i, uzgred ne predstavlja nešto na šta se treba žaliti kao na « ljudsku sudbinu», ali nipta ne

iziskuje od nas da kažemo da «to» («samo osedanje»)122 jeste ljutina. Obrazac događaja ma kako

tačno izgledao, jeste nešto, očigledno, osobeno za slučaj «osedanja» (emocija)- nikako nije potpuno

sličan slučaju bolesti: ova osobenost nas, čini se, navodi da kažemo da, ukoliko to osedanje nismo i

sami doživeli, ne možemo da znamo kada ga neko drugi doživljava. Štaviše, naše pouzdanje u opšti

obrazacčini nas spremnim da kažemo da «znamo» da je drugi čovek ljuti i onda kada smo opazili

samo neke delove tog obrasca: jer što su, na primer, novinari koji trčkaraju po Brightonu povezani sa

požarom u Fleet- streetu».123

Mod obrasca je tolika da de, ponekad, sak čovek da od spoljašnjih posmatrača prihvati ispravke

o svojim emocijama, tj. o njihovom ispravnom opisu. Možemo ga navesti da se složi kako nije stvarno

bio ljut, koliko, pre, ozlojeđen ili ljubomoran, pa čak i da nije osedao bol, ved da je to samo uobrazio.

Ovo ne predstavlja nikakvo iznenađenje, naročito u svetlosti činje nice da je on, kao i svi mi ,

prvenstveno naučio da upotrebljava izraz «Ja sam ljut» time što je (a) zapazio prilike, simptome,

manifestacije itd. u slučajevima kad druge osobe za sebe kažu «Ja sam ljut», (b) time što mu drugi,

120 Nov jezik prirodno postaje neophodan ako treba da dopustimo nesvesna osedanja, ili

osedanja koja se izražavaju na paradoksalan način, kao što su osedanja koja opisuju psihoanalitičari.

121 Postoji, izgleda mi , nešto što se stvarno događa, što je prilično različito od g. Wisdomove

telepatije, i što ponekad doprinosi našem znanju osedanja drugih ljudi. Govorimo, na primer,

“Osedam njegovo nezadovoljstbo” ili “Možete da osetite njegovu ljutinu”, i čini se da u tome ima nek

istine. Ali osedanje koje mi osedamo, mada istinsko “osedanje”, nije, u ovim slučajevima,

nezadovoljstvo ili ljutina, ved neko naročito osedanje – dvojnik ovom prvom.

122 “Osedanja”tj. Oseti, koja možemo da opazimo kod sebe kad smo ljuti jesu stvari kao što su

lupanje srca ili grčenje mišida, koje se po sebi može opravdano nazvati “osedanjem ljutine”.

123 Prema tome dovodi das u zabludu ako pitamo “Kako mogu da od natmurenog izraza

dođem do ljutine?”

148

koji su zapazili sve što se o njemu moglo opažati u izvesnim prilikama, kažu «Ti si ljut», tj. da bi

trebalo da on kaže «Ja sam ljut». Uopšte, veoma je teško biti potpuno siguran o «pukim» osedanjima

i emocijama, ako se takve stvari uopšte mogu otkriti, čak teže nego, recimo, o ukusi ma koje,

normalno, opisujemo samo po njihovim uzrocima (ukus «nanasa», «katrana» itd.)

Pored toga, sve reči za emocije su pomalo neodređene, što smo videli daljim nedoumicama da

li «znamo» kada je neko ljut. One teže da pokriju prilično širok skup nedovoljno određenih situacija:

a obrasci na koje se odnose obično su prilično složeni (mada vrlo često, opšte poznati i ne tako teški

za prepoznavanje), tako da je lako da jedna od viđe ili manje nužnih odlika ne bude prisutna,

izazivajudi tako nedoumicu šta tačno da kažemo u takvom, nepravilnom, slučaju. Uviđamo, prilično

dobro, da ako kažemo da znamo može se od nas tražiti da to i dokažemo, i u tom pogledu,

neodređenost terminologije predstavlja veliku smetnju.

Možda smo ved dovoljno toga rekli da pokažemo kako se najvedi deo teškoda, koje nam soje

na putu kad kažemo da znamo da je nešto češljugar, javlja u mnogo vedoj meri kada želimo da

kažemo da znamo da je neko drugi ljut. Ali postoji osedanje, -koje je, smatram, opravdano,- da u

ovom drugom slučaju postoji još jedna sasvim naročita teškoda.

Ova teškoda izgleda da pripada onoj vrsti koju je g. Wisdom istakao nasamom početku svog

niza članaka «Other Minds». Pitalo se ne može li neko da pokazuje sve simptome ljutine (ispoljavanje

i sve ostalo), čak ad infinitum, a ipak da ne bude (stvarno ljut)?Setidemo se da on tu teškodu uzima

bez sumnje provizorno, kao teškodu ličnu onoj koja se može javiti u pogledu stvarnosti bilo kog

«materijalnog» objekta. Ali, u stvari, ona ima svoje sopstvene naročite odlike.

Izgleda da tu mogu da nastanu tri različite sumnje.

Kad je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uricajem neke druge

emocije, tako što, mada normalno oseda istu emociju koju bismo i mi osedali u prilikama kada bismo,

na njegovom mestu, osedali ljutinu, i mada se normalno ponaša kako se i mi ponašamo kad smo ljuti,

u ovom slučaju on postupa neuobičajeno?

Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da bude pod uticajem neke druge

emocije, tako što, u prilikama kada bismo mi, na njegovom mestu, osedali ljutinu, on normalno oseda

neku emociju koju bismo mi, da je doživimo, razlikovali od ljutine, a ipak se ponaša onako kako

bismo se i mi ponašali kad bismo osedali ljutinu_

Kada je po svemu sudedi ljut, zar ne bi mogao stvarno da ne oseda nikakvu emociju?

U svakodnevnom životu, ovi problemi se javljaju u naročitim okolnostima i predstavljaju

istnsku teškodu. Možem da budemo u nedoumici : (1) da li nas neko obmanjuje, suzbijajudi svoje

emocije, ili glumedi emocije koje ne oseda, (2) da li pogrešno razumemo nekoga (ili nas), pogrešno

pretpostavljajudi da on «oseda kao i mi» da ima emocije slične našima, ili (3) da li je neka radnja

druge osobe stvarno promišljena ili možda samo, neki način, nehotična ili nepažljiva. Ove vrste

nedoumica mogu da se jave, i često se javljaju i u pogledu radnji osoba koje vrlo dobro

poznajemo.124 Bilo koja od njih, ili sve tri zajedno, nalazi se, možda, u osnovi citata iz Virginie

Woolf.125: sve one su prisutne u osedanju usamljenosti koje povremeno obuzima svakog od nas.

124 Takođe, postoji naročit način na koji možemo da sumnjamo u “stvarnosti” svojih

sopstvenih emocija, možemo da sumnjamo da li možda sami sebi ne “glumimo”. Profesionalni

glumci mogu da se nađu u stanju kad više ne znaju stvarno šta su njihova istinska osedanja.

149

Nijedna od ovih naročitih teškoda sa «stvarnošdu» ne javlja se u vezi sa češljugarima ili

hlebom, kao što se, na primer, naročite teškode sa oazama ne javljaju u vezi sa stvarnošdu emocija

druge osobe. Češljugar nije nešto što može da se izigrava, niti je hleb nešto što može da se potisne:

možemo da budemo obmanuti izgledom neke oaze, ili pogrešno da protumačimo predznake oluje,

ali oaza ne može da nas laže, niti možemo pogrešno da razumemo oluju onako kao pogrešno

razumemo čoveka.

Mada su teškode naročite, načini nakoje postupamo sa njima su, u početku,slični onima

primenjenim u slučaju češljugara. Postoje (više ili manje grubo) utvrđeni postupci za slučajeve u

kojima podrazumevamo obmanu, ili pogrešno razumevanje, ili nepažnju. Tim sredstvima vrlo če sto

uspevam da ustanovimo (mada ne očekujemo da to uvek činimo) da neko glumi, ili da smo ga

pogrešno razumeli, ili da nije voljno delao, ili da prosto nije podložan nekom emociji. Ovi poslednji

slučajevi, u kojima se javljaju sumnje koje zahtevaju rešenje, suprotstavljeni su normalin slučajevima

kojih se držimo126 sve dok ne postoji neki naročit nagoveštaj da se radi o obmani itd., i to obmani

neke, u datim okolnostima, razumljive vrste, to jest vrste koja se može shvatiti zato što je motiv itd.

nagovešten na naročit način. Ne postji čak ni sugestija da nikada ne znam kakve su emocije drugih

ljudi, ili da bih u pojedinim slučajevima mogao da ne budem u pravu ni iz kakvog posebnog razloga ili

ni na kakav poseban način.

Neobični slučajevi obmane, nerazumevanja itd. (koji nisu pravilo) ne događaju se, ex vi termini,

uobičajeno: posedujemo praktično znanje o podesnim prilikama i iskušenjima za obmanu, ili

nerazumevanje, njihovim praktičnim granicama i normalinim tipovima. Pa ipak, oni mogu da se

dogode i mogu da postoje njihovi široko rasprostranjeni oblici, a da mi te činjenice noš nismo svesni.

Ako dođe do toga, u izvesnom smislu sismo bili u pravu, jer naša terminologija ne odgovara

činjenicama, i od tada demo morati da budemo obazriviji kad kažemo da znamo, ili demo morati da

preispitamo naše ideje i terminologiju. Ovo smo stalno spremi na učinimo, u oblasti tako složenoj i

zagonetnoj kao što su emocije.

Međutim preostaje još jedna naročita odlika ovog slučaja koja ga, takođe, radikalno razlikuje

od slučaja koja ga, takođe, radikalno, razlikuje od slučaja češljugaraa. Češljugar, materijalni

objekat,jeste, kako smo ranije insistirali, neispisan i nem: a čovek govori. U kompleksu događaja koji

nas navode da kažemo da znamo da je drugi čovek ljut, u kompleksu simptoma, prilika, ispoljavanja i

ostalog, posebno mesto zauzimaju njegove sopstvene tvrdnje o tome šta su njegoca osedanja. U

običnim slučajevima, mi bez pogovora prihvatamo ove tvrdnje i tada kažemo da znamo, tako redi, «iz

druge ruke», šta su njegova osedanja: mada, naravno, «iz druge ruke» ovde ne može da se upotrebi

da implicira da bi bilo ko, osim njega, mogao da zna «iz prve ruke», is stoga se, možda, stvarno tako i

ne upotrebavlja. U neobičnim slučajevima, gde se njegva tvrdnja sukobljava sa opisom sl učaja kji

bismo inače bili skloni da damo, ne osedamo se obaveznim da prihvatimo njegovu tvrdnju, mada

uvek osedamo neku nelagodnost pri odbacivanju te tvrdnje.Ako neko neprestano laže ili pbmanjuje

samog sebe, ili ako postoje očiti razlozi zašto bi on u ovoj prilici lagao ili sebe obmanjivao tada se

mnogo ne dvoumimo, ali ako čovek, koji je celog svog života svime što je činio pokazivao sausvaja

neko besmisleno verovanje, ostavi za sobom belešku u svom dnevniku da u to nikad nije verovao,

tada verovatno ne bismo znali šta da kažemo.

125 (Koji je Wisdom citirao u svom prologu)

126 “Ne možeš da varaš sve ljude sve vreme” je “analitički iskaz”

150

Želeo bih da u zaključku navedem još neka zapažanja o ovoj ključnoj stvari, o našem verovanju

onome što sam čovek kaže o svojim osedanjima. Mada vrlo dobro znam da mi ovde sve nije baš

sasvim jasno, ne mogu a da se ne osedam sigurnim da je to od fundamentalnog značaja za problem

tuđih svesti, i da mu nije posvedena pažnja koju zaslužuje, možda baš zato što je toliko očigledno.

Čovekovo sopstveno tvrđenje nije (ne smatra se primarno kao) znak ili simptom, mada može

(sekundarno i veštački) da se takvim smatra. Njemu je obezbeđen jedinstven položaj među

činjenicama koje navodimo. Pitanje je tada «Zašto mu verovati?».

Postoje odgovori koje možemo da damo na ovo pitanje, koje ovde treba da shvatimo u

opštem smislu «Zašto da mu ikad verujemo?», a ne prosto kao «Zašto da mu verujemo u ovom

slučaju?». Možemo da kažemo da smo u prošlosti znali za mnoge njegove tvrdnje o drugim

stvarima, a ne njegovim emocijama, i da smo uvek mogli da ih verifikujemo na osnovu našeg

sopstvenog opažanja činjenica o kojima je govorio: tako da u stvari imamo neku osnovu za indukciju

o njegovoj opštoj pouzdanosti. Ili možemo da kažemo da se njegovo ponašanje najednostavnije

«objašnjava» pretpostavkom da on oseda emocije slične našim, baš kao što psihoanalit ičari, kad

upotrebljavaju terminologiju «nesvesnih želja», «objašnjavaju» nastrano ponašanje analogijom sa

normalnim ponašanjem.

Međutim, ovi odgovori su ipasni i beskorisni. Oni su toliko očigledni da ne zadovoljavaju

nikoga, dok sa druge strane, ohrabruju onog ko postavlja pitanje da ide «u dubinu», hrabredi nas, sa

svoje strane, dao ve odgovore preuveličavamo, sve dok ne postanu sasvim izopačeni.

Pitanje, ako ga sledimo korak dalje, postaje prigovor samoj mogudnmosti «verovanja drugom

čoveku», u uobičajenom smislu te reči. Kakvo «opravdanje» imamo za pretpostavku da uopšte

postoji tuđa svest sa kojom komuniciramo?Kako možete da znate šta to predstavlja za tuđu svest da

uopšte nešto oseda, i stoga, kako možete da razumete? Tada smo u iskušenju da kažemo kak pod

«verovati mu» podrazumevamo samo da izvesne glasove uzimamo kao znake ponašanja koje tek što

se nije javilo, i kak «tuđe svesti» stvanro nisu ništa stvarnije od nesvesnih želja.

Međutim, ovo je izopačen prikaz situacije. Čini se, pre, da je verovanje drugim osobama,

autoritetu i svedočenju, suštinski elemenata akta komunikacije, akta koji svi mi stalno vršimo. On je

isto tako nesvodljiv deo našeg iskustva kao, recimo, davanje obedanja ili učestvovanje u

takmičarskim igrama, ili čak opažanje mrlja boje. Možemo da izložimo izvesne prednosti takvih radnji

i da razradimo neku vrstu pravila za njihovo «racionalno» obavljanje (kao što pravnici i istoričari i

psiholozi stvaraju pravila za prihvatanje svedočenja). Ali ne postoji «opravdanje» za njihovo vršen je

kao takvo.

ZAVRŠNA PRIMEDBA

Jedan naš govornik je na našem skupu u Manchesteru rekao je, otprilike, da stvarna zagonetka

ostaje još uvek to da «Ne treba da kažem da znam da je Tom ljut, zato što mi njegova oedanja nisu

data u introspekciji»: i to je, bez sumnje ono oko čega mnogi lupaju glavu. Srž onog što sam polušao

da izložim jeste prosto:

Naravno, Tomova osedanja mi nisu data u introspekciji (bili bismo u lepoj situaciju da jesu).

Naravno, ja ponekad znam da je Tom ljut.

Stoga

151

Pretpostaviti da pitanje «Kako znam da je Tom ljut?» treba da znači «Kako su mi Tomova

osedanja data u introspekciji?» (zato što, kao što znamo, to je ono što znanje jeste ili da bude)

predstavlja prosto presipanje iz šupljeg u prazno.

(1946)

S engleskog preveo:

Rastko Jovanovid

152

Fred Drecke - Pragmatička dimenzija znanja127

Neko može u vedoj ili manjoj meri biti bogat ili razuman, ali ne može u vedoj ili manjoj meri

znati da je nešto slučaj. Dva čoveka mogu oba biti bogati, a da jedan od njih ipak bude bogatiji od

drugog; oba mogu biti razumni, a da jedan od njih ipak bude razumniji od drugog. Kada govorimo o

ljudima, mestima i predmetima, (o stvarima, pre nego o činjenicama), ima smisla redi da jedna osoba

zna nešto bolje od druge osobe. On zna ovaj grad bolje od nas, bolje poznaje rusku istoriju od bilo

kog svog kolege, ali ne poznaje svoju ženu tako dobro kao njegovi prijatelji. Međutim, činjeničko

znanje, znanje da je nešto slučaj, ne dopušta ovakva poređenja. Ako oboje znamo da je danas petak,

nema smisla redi da vi to znate bolje od mene. Bogat čovek može da postane još bogatiji sticanjem

više novca, a uverenje neke osobe (da je danas subota, na primer) može se učiniti još razložnijim

prikupljanjem dodatnog svedočanstva, ali, ako neka osoba ved zna da je danas petak, nema ni čeg

dodatnog na šta ona može da se osloni što bi joj omogudilo da to još bolje zna. Dodatno

svedočanstvo je nede uzdidi do neke uzvišenije forme znanja – mada je može učiniti ubeđenijom u

pogledu nečega što ved zna. Možete dopustiti da voda ključa na temperaturi iznad tačke ključanja

(na primer, na 150C), ali time ona ne ključa ništa bolje. Ona naprosto ključa na temperaturi koja je

viša od tačke ključanja vode.

U ovom smislu činjeničko saznanje je apsolutno. Ono liči na slučajeve trudnode: osoba je

trudna ili nije trudna, tredeg nema. Osoba ne može biti trudnija ili bolje trudna od neke druge osobe.

Oni koji znanje shvataju kao formu opravdanog (istinitog) verovanja, po pravilu priznaju ovu

činjenicu govoredi ne samo o opravdanju ved o celovitom, potpunom, ili adekvatnom opravdanju. Na

ovim kvalifikacijama koje se odnose na vrstu opravdanja neophodnu da bi se nešto znalo zasniva se

priznavanje činjenice da je znanje, nasuprot opravdanju, jedan apsolutan pojam. Jer, pomenute

kvalifikacije imaju za cilj da odraze činjenicu da postoji određeni prag opravdanja koji mora biti

dostignut ili prevaziđen da bismo postigli znanje, a i dostizanje ili prevazilženje tog praga je, naravno,

jedan apsolutan pojam. Ja mogu imati bolje opravdanje od vas, ali moje opravdanje ne može biti

adekvatnije (dovoljnije ili celovitije) od vašeg. Ako je moje opravdanje potpuno u smislu o kome je

reč, onda vaše opravdanje ne može da bude potpunije.

Filozofi koji znanje shvataju kao neku formu opravdanog istinitog verovanja, uglavnom

oklevaju da govore o ovom impliciranom pragu opravdanja. Ali, pitamo se, koliko je svedočanstva ili

opravdanja dovoljno da bi opravdanje bilo adekvatno, celovito ili poptuno¿ Ako se nivo ili stepen

opravdanja prikaže realnim brojevima od 0 do 1 (čime se označava verovatnoda onog za šta se ima

svedočanstvo ili opravdanje), čini se da je proizvoljan svaki prag koji je niži od jedan. Zašto bi, na

primer, opravdanje od 0,95 bilo dovoljno dobro da bi se nešto znalo kada opravdanje od 0,94 nije

adekvtano. I, ako neko može da zna P zato što mu je opravdanje za P 0,95, i da zna Q zato što mu je

opravdanje slično visoko, da li se onda za njega ne može redi da zna P i Q zato što se opravdanje (u

skladu sa pravilom izračunavanja verovatnode konjunkcije) koje se tiče njihovog zajedničkog

dešavanja spustilo ispod 0,95¿

Pored svoje proizvoljnosti, bilo koji prag opravdanja niži od jedinice, čini se preniskim. Jer,

mogu se lako navesti primeri u kojima su takvi pragovi premašeni, a da opravdanje nije dovoljno

127Prevod rađen prema: Fred Dretske, “The Pragmatic Dimension of Knowledge”, Philosophical

Studies, 40 (1981), str. 363-378.

153

dobro (prema običnim intuitivnim standardima) za znanje. Na primer, ako prag postavimo na 0,95,

samo je potrebno zamisliti torbu sa 96 belih i 4 crne loptice. Ako neko nasumice izvlači loptice iz ove

torbe, opravdanje za verovanje da je izvučena bela loptica prevazilazi prag od 0,95. Međitim, jasno je

(bar se meni tako čini) da takvo opravdanje (za uverenje da je izvučena bela loptica ) nije dovoljno

dobro. Neko kome se desilo da izvuče belu lopticu i ko je poverovao da se bela loptica izvlači na

osnovu ovakvog opravdanja, ne bi znao da je izvučena bela loptica.

Ovakvi primeri sugerišu (mada, naravno, ne dokazuju) da se apsulutni ne -komparativni

karakter znanja izvodi iz apsolutnosti ili konkluzivnosti opravdanja neophodnog za znanje. Ako znam

da su Rusi napali Avganistan, vi ne možete ovo znati bolje od mene, jer, da bih to znao, ja ved moram

da imam jedno optimalno ili konkluzivno opravdanje (opravdanje stepena 1), i vi ništa bolje od toga

ne možete postidi. Ovu mogudnost sam istraživao u drugim tekstovima, i nemam nameru da to

nastavljam u ovom radu.128 U ovom radu želim da se bavim drugačijom temom, koja (nadam se)

pomaže u rasvetljavanju našeg pojma znanja pokazujudi kako ovaj apsolutan pojam može, i pored

svoje apsolutnosti, da bude osetljiv na promenljive interese i fak tore koji utiču na njegovu

svakodnevnu primenu. Ukratko, želim da istražim na koji način i u kom opsegu ovaj apsolutni pojam

ispoljava stepen kontekstualne relativnosti u svojoj svakodnevnoj upotrebi.

Da bih ovo izveo, bide korisno da se diskusija Pitera Angera o apsolutnim pojmovima ukratko

obnovi.129 Mada na pogrešan način interpretira njihov značaj, mislim da Anger uspeva da locira važne

karakteristike ovog skupa pojmova. Smisao svoje ideje on izražava pomodu termina ravan. Ovo je,

tvrdi on, jedan apsolutan termin u smislu da je neka površina ravna samo ako uopšte nije ispupčena

ili neispravna. Postojanje makar i jednog, ma kako malog i sa praktične strane gledano beznačajnog

ispupčenja ili neispravnosti, znači da površina na kojoj se ono nalazi nije zaista ravna. Takva površina

bi mogla da bude skoro ravna ili skoro sasvim ravna ali, (kao što to oba izraza impliciraju), ona nije u

pravom smislu ravna. čini nam se da ponekad zaista poredimo površine u pogledu stepena njihove

ravnine (na primer, Zapadni Teksas je ravniji od Viskonsina), ali, Anger tvrdi da ovo mora biti

shvadeno kao poređenje stepena do kog se ove površine približavaju ravnini. One ne mogu obe biti

ravne, a da je istovremeno jedna ravnija od druge. Otuda sledi da ako je A ravnije od B, da B (a

možda i A) u stvari nije ravno. Sama ravnina ne dopušta stepenovanje mada se približavanje ravnini

može stepenovati i upravo ova druga veličina predstavlja ono što poredimo kada govorimo o površini

koja je ravnija od neke druge površine.

Iz ove analize Anger zaključuje da nema mnogo stvari koje su zaista ravne. Jer, pod dovoljno

modnim uvedanjem gotovo de svaka površina pokazati neke nepravilnosti. Otuda, suprotno onom što

obično kažemo (pretpostavljam, i verujemo), ove površine nisu zaista ravne. Kada ih opisujemo kao

ravne, ono što tada izričemo je doslovno neistinito. Verovatno nema ničeg stvarno ravnog. Neka tako

bude. Prema Angeru, ovo je cena koju pladamo za posedovanje apsolutnih pojmova.

Ako je znanje u ovom smislu apsolutno, onda mora da posto ji slična primedba koja se odnosi

na široku upotrebu toga pojma u svakodnevnim situacijama. Modno uvedanje (t.j., kritičko

128 Znam da ponekad kažemo stvari koje sugerišu poređenje ove vrste (na pr., Niko ne zna

bolje od mene da ima mnogo komaraca u Severozapadnim oblastima), međutim, smatram da ovakve

konstrukcije ne opisuju bolje znanje, ved neposrednije i ubedljivije vrste svedočanstva.

129 ‘Conclusive Reasons’, Australian Journal of Philosophy (May 1971) i: Seeing and Knowing

(University of Chicago Press, 1969).

154

preispitivanje) treba da otkrije, a uz pomod skeptika i jeste otkrilo "ispupčenja" i "nepravilnosti" u

našem svesočanstvu u pogledu najvedeg broja stvari za koje kažemo da ih znamo. čini se da uvek

postoje mogudnosti koje naše svedočanstvo nije u stanju da otkloni, mogudnosti koje, dok se ne

otklone, blokiraju put ka znanju. Jer, ako znanje, kao jedan apsolutan pojam, zahteva otklanjanje svih

suparničkih mogudnosti (mogudnosti koje su protivstavljene onome što se zna), onda je jasno da

retko, ako uopšte ikada, zadovoljavamo uslove za primenu toga pojma.

Za vedinu filozofa ovaj skeptički zaključak je neprijatna stvar. Anger ga prihvata. Prema

njegovom shvatanju, znanje je apsolutan pojam koji poput ravnine ima veoma malu primenu u

našem "džombastom" i nesavršenom svetu.

U jednom vidu sam ved nagovestio moje slaganje sa Angerom. Znanje jeste apsolutan pojam

(međutim, ne slažem se sa njim u pogledu izvora ove apsolutnosti; Anger je nalazi u izvesnoti koja je

neophodna za znanje; ja je nalazim u opravdanju koje je neophodno za znanje). Za razliku od

Angera, iz ove činjenice ipak ne izvodim skeptički zaključak. Sa zadovoljstvom du dopustiti da je ravno

jedan apsolutan pojam i to apsolutan u otprilike onom istom smislu u kojem Anger o njemu govori,

ali, ne mislim da to pokazuje da nema ničeg stvarno ravnog. Jer, mada ništa ne može biti ravno ako

ima bilo kakva ispupčenja i nepravilnosti, ono što se ubraja u ispupčenje ili nepravilnost zavisi od tipa

površine koja se opisuje. Nešto je prazno (prema Angeru, ovo je još jedan apsolutan pojam) ako u

njemu nema ničeg, ali iz toga ne sledi da jedno napušteno skladište nije stvarno prazno zato što u

njemu ima sijalica i molekula. Sijalice i molekule ne ubrajamo u stvari kada procenjujemo prazninu

skladišta. Za svrhu određivanja praznine nekog skladišta, molekuli (prašina, sijalice, itd.) su

irelevantni. Ovo ne znači da ako bismo promenili namenu skladišta (na primer, ako bismo započeli da

upotrebljavamo ili pokušali da upotrebljavamo skladišta kao ogromne vakuumske sobe) da se

pomenute stvari (molekuli, prašina, itd.) i dalje ne bi uzimali u obzir. To samo znači da imajudi u vidu

uobičajenu upotrebu skladišta, molekuli vazduha se (čestice prašine, itd.) ne uzimaju u obzir.

Na sličan način, put može biti savršeno ravan mada se mogu osetiti i videti nepravilnosti na

njegovoj površini; ako bismo takve nepravilnosti našli, recimo, na površini ogledala, to bi značilo da

ogledalo nije stvarno ravno. Veliki miševi nisu velike životinje, a ravni putevi nisu nužno ravne

površine. Društvo koje veruje da je zemlja ravna ploča u svakom slučaju predstavlja jedan

anahronizam, ali njegovi članovi ne poriču postojanje brda mravljih kolonija i rupa na zemlji koje

prave glodari.

Apsolutni pojmovi opisuju neku situaciju kao potpuno ispražnjenu od određene vrste stvari:

ispupčenja u slučaju ravnine, odnosno predmeta u slučaju praznine. Zahtev da ne može biti nikakvih

predmeta ovakve vrste da bi pojam bio zadovoljen jeste ono što takav pojam čini apsolutnim. Iz ovog

proizlazi da ako je X prazno, Y ne može da bude praznije. Ipak, kada dođe do procenjivanja da li se

nešto ubraja u stvar ove vrste (ispupčenje ili predmet), odnosno, da li se uzima u obzir kao nešto što

se protivi ispravnoj primeni pojma, nalazimo da su kriterijumi odnosno standardi na jedan specifičan

način neuhvatljivi i relativni. Ono što se ubraja u stvar na osnovu koje procenjujemo prazninu moga

džepa ne mora da se ubraja u stvar za procenjivanje praznine nekog parka, skladišta ili fudbalskog

stadiona. Mogli bismo da kažemo da su takvi pojmovi relacionalno apsolutni; oni jesu apsolutni, ali

samo u odnosu na izvestan standard. Ovaj uvid možemo izraziti na slededi način: biti prazan znači biti

ispražnjen od svih relevantnih stvari, izražavajudi na taj način istovremeno apsolutni (pomodu reči

'svih') i relativni (pomodu reči 'relevantnih') karakter ovog pojma.

155

Ako je, kao što sam sugerisao, znanje apsolutan pojam, treba da očekujemo da ono ispoljava

ovu vrstu relacionalnog apsolutnog karaktera. Ovo je u stvari ona mogudnost koju nameravam da

istražim u ovom radu. Moj predlog je da se ono što nazivam relacionalno apsolutnim pojmovima

upotrebi kao model za razumevanje znanja. U skladu sa ovim pristupom (i u skladu sa ranijom

sugestijom) predlažem da se znanje shvati kao jedno evidenciono stanje u kojem su sve relevantne

alternative (u odnosu na ono što se zna) otklonjene. Ovo čini znanje apsolutnim pojmom, ali ga

ograničenje na relevantne alternative čini, kao kod pojmova praznine i ravninve, primenjljivim na

ovaj epistimički "džombasti" svet u kome živimo.

Zašto činimo ovo¿ Kakve su prednosti¿ Navedimo neke prednosti:

1) Raste broj filozofa koji su u stanju da nađu, i li bar tako oni misle, pragmatičku, socijalnu

dimenziju znanja, odnosno dimenziju znanja koje je vezano za zajednicu kojoj individue pripadaju. 130

Raznovrsni primeri pokazuju, odnosno, ovim filozofima se čini da to oni pokazuju, da znanje zavisi ne

samo od evidencionog statusa saznajnog subjekta vis a vis onog što se zna, ved od takvih faktora kao

što su opšta raspoloživost i blizina (pogrešnih) kontra-svedočanstava za onu vrstu stvari koje se opšte

uzev uzimaju kao prihvatljive od strane drugih u relevantnoj zajednici, od interesa i namera subjekta

(kada tvrdi da nešto zna) i slušalaca (kojima je rečeno da neko nešto zna), i od značaja ili smisla

onoga što se zna ili nekoga ko to zna. Ja lično mislim da najvedi broj ovih primera ne pokazuje ništa

od toga. Ovi faktori se ne odnose na pitanje da li je nešto saznato, ved da li ima smisla redi da vi nešto

znate ili da mislite da znate. Ali, u ovom trenutku ne želim da raspravljam o ovom problemu. Samo

želim da ukažem na to da ukoliko je znanje u funkciji ovakvih pragmatičkih, socijalnih faktora ili

faktora zajednice, ovaj pristup u analizi znanja može da apsorbuje ovu relativnost, a da pritom ne

dovede u pitanje apsolutnost samog znanja. Ukoliko uopšte postoji ova socijalna ili pragmatička

dimenzija znanja, ona se tiče onog što se ubraja u relevantnu alternativu, odnosno mogudnosti koja

mora biti isključena pomodu svedočanstva da bismo imali znanje. Ništa ne menja na stvari da neko

mora biti u situaciji da isključi sve ovakve mogudnosti da bi imao znanje. Ne menja stvar ni to što u

ovom smislu neko mora imati optimalno opravdanje – ono koje otklanja sve (relevantne) mogudnosti

pogreške.

(2) Drugo, ovaj pristup u analizi znanja pomaže da se izbegne umnožavanje "smislova" što

ponekad preti da zaguši epistmološke rasprave. Mi nemamo različite smislove glagola "znati" – jak

smisao ovde, a slab na nekom drugom mestu – ved jedan smisao koji ima različite primene. Nemamo

dva smisla reči 'prazan' – jedan za džepove a drugi za skladišta. Imamo jedan smisao (ili značenje) sa

razlikom u pogledu toga šta se ubraja u stvar.

(3) Trede, dobijamo bolju perspektivu iz koje možemo da shvatimo trajnu i neumanjenu

privlačnost skeptičkih argumenata. Velika vedina filozofa je iskusila uzaludnost pokušaja da se ubedi

tvrdokorni skeptik, ili skoropreobraženi početnik, da mi zaista znamo da postoje stolovi i stolice

uprkos mogudnosti snova, halucinacija, lukavih demona, naučnika-đavola koji se možda poigravaju

sa našim mozgom na Alfa Kentauru (Nozikov primer). čini nam se da se nekako na kraju rasprava

svodi na naše sleganje ramena i tvrdnje da postoje izvesne mogudnosti koje su veoma udaljene da

bismo o njima brinuli. Naše svedočanstvo nije dovoljno dobro da bi se ove najekstravagantnije

hipoteze otklonile; naravno, ove ekstravagantne hipoteze su pažljivo sačinjene tako da neutrališu

naše svedočanstvo. Ali, odbacivanje ovakvih hipoteza kao previše udaljenih da bi se o njima vodilo

130 Piter Anger, ‘A Defence of Scepticism’, Philosophical Review 80 (1971).

156

računa, odnosno kao previše fantastičnih da bi imale bilo kakav uticaj na našu svakodnevnu

upotrebu glagola 'znati', predstavlja samo drugačiji način da se kaže da za ciljeve procenjivanja

nečijeg znanja da je ovo sto, određene alternativne mogudnosti naprosto nisu relevantne. činimo

isto (bar ja tako tvrdim) što i neko ko odbacuje prašinu krede kao irelevantnu, ili previše beznačajnu,

da bi se o tome vodilo računa kada se opisuje praznina neke učionice. Ono što je važno shvatiti,

naročito u raspravi sa skeptikom, jeste da nestrpljivo odbacivanje njegovih fantastičnih hipoteza nije

(kao što de on smesta sugerisati) netorelancija praktične prirode i odbijanje da se suočimo sa

odlučujudim primedbama u odnosu na naš uobičajeni način govora. To je pre polusvesni pokušaj

izlaganja relacionalno apsolutnog karaktera naših kognitivnih pojmova.

(4) Konačno, ovaj pristup analizi znanja pruža nam jednu vrstu mehanizma koja nam je

neophodna u baratanju sa inače zbunjujudim primerima koji postaju sve učestaliji u epistemološkoj

literaturi. Razmotrimo ipak još jedan primer (još jedan primer zato što on, po mom mišljenju,

kombinuje elemente nekolicine poznatijih primera). Osoba kojoj je hobi posmatranje ptica uočava

patku na svojoj omiljenoj bari u Viskonsinu. Brzo uočava njene poznate siluete i obeležja i rešava da

zapamti da kaže svojim prijateljima da je videla čegrtušu (Gadwall), pticu koja se retko srede u tom

delu Srednjeg zapada. Pošto čegrtuša ima svoje osobene znake (crna zadnjica, bela fleka na zadnjoj

ivici krila, itd.), znake koje nema nijedna druga severnoamerička patka, i pošto su svi ti znaci bili

savršeno vidljivi, čini se sasvim razumnim redi da posmatrač ptica zna da je ta ptica tamo čegrtuša.

On može da vidi da jeste.

Međutim, tražedi tragove sibirskog gnjurca, jedan posvedeni ornitolog pretražuje okolinu

nedaleko od mesta gde je naš posmatrač ptica zapazio čegrtušu. Gnjurci su vodene ptice koje liče na

patke, ali kada se sibirska vrsta gnjurca nalazi u vodi veoma ju je tešo razlikovati od čegrtuše. Tačna

identifikacija iziskuje da se ptice vide u letu pošto čegrtuša ima beli stomak, a gnjurac crvena

obeležja na stomaku i ove osobine nisu vidljive kada su ptice u vodi. Ornitolog ima hipotezu da se

neki sibirski gnjurci sele iz Sibira odakle potiču na Srednji zapad, i on i njegovi asistenti pretražuju

Srednji zapad u potrazi za potvrdom te hipoteze.

Pošto našu jednostavnu priču ulepšamo na ovaj način, intuicije počinju da se razilaze u

pogledu toga da li naš posmatrač ptica zaista zna da je ta ptica tamp patka čegrtuša (naravno,

pretpostavljamo da ona jeste čegrtuša). Pretpostavljam da bi najvedi broj ljudi rekao da on nije znao

da je ta ptica čegrtuša ako je u okolini stvarno bilo sibirskih gnjuraca. U svakom slučaju, zvuči čudno

ako se pretpostavi da je mogao da pruži ubedljive argumente ornitologu da ptica koju je video nije

sibirski gnjurac (pošto je znao da je to čegrtuša). Ali šta ako su sumnje ornitologa nezasnovane.

Nijedan sibirski gnjurac se nije selio. Da li posmatrač još uvek ne zna ono što misli da zna¿ Da li je

onda prosto prisustvo ornitologa sa njegovom pogrešnom hipotezom dovoljno da bismo posmatraču

ptica uskratili znanje da je ptica u bari patka čegrtuša¿ {ta ako pretpostavmo da sibirski gnjurci ne

mogu da se sele zbog nekakvih geografskih barijera. Ili, pretpostavimo da sibirskih gnjuraca u stvari

nema – postojanje takvih ptica je mit proizveden u kuhinji nadri-ornitologa. Možemo čak da

pretpostavimo da pored toga što nema gnjuraca, nema ni ornitologa o kojima sam govorio, ali da

meštani u oblasti o kojoj je reč veruju da ih ima. Ili, neki ljudi veruju da ih ima. Ili, žena posmatrača

ptica veruje da ih ima i kao posledicu takvog uverenja izražava sumnju u pogledu njegove tvrdnje da

zna da je ono što je video čegrtuša. Ili, konačno, mada niko ne veruje u bilo šta što je navedeno, neke

meštane ineresuje da li posmatrač ptica zna da u okolini nema gnjuraca selica koji liče na čegrtuše.

157

U svakom slučaju, najvedi broj filozofa bi na ovakav niz primera reagovao tako što bi se na

jednom mestu ukopao i rekao da posmatrač ptica zaista zna da je ptica koju vidi čegrtuša, i da on to

zna uprkos njegovoj nemogudnosti da na opravdan način isključi određene alternativne mogudnosti.

Na primer, ako nema gnjuraca koji liče na čegrtuše niti ornitologa o kojima smo govorili, ali žena

posmatrača ptica veruje da ih ima (trač je čula od frizerke), ne možemo a da ne pripišemo znanje

posmatraču ptica da je ptica koju je video čegrtuša. On ne mora da bude u stanju da isključi

mogudnost da negde u svetu postoje gnjurci koji liče na čegrtuše i koje se sele na Srednji zapad da bi

znao da je ptica koju je video patka čegrtuša. Ove druge mogudnosti (bez obzira da li ih posmatrač

ptica uočava ili ne) su naprosto previše udaljene.

Najvedi broj filozofa de se ovde ukopati, jer ukoliko to ne učine, shvataju da su na klizavom

putu koji ih nezadrživo vodi u skepticizam. Ako pogrešne glasine o gnjuricima koji liče na patke druge

vrste mogu da uskrate znanje da je ptica koja se vidi pod dobrim osvetljenjem i idealnim uslovima

čegrtuša, onda de slične pogrešne glasine, sumnje ili čak pretpostavke o demonima koji nas

obmanjuju ili mogudim trikovima, svakom uskratiti zananje o skoro bilo čemu. Jedan od načina da se

izbegne ovo klizanje ka skepticizmu jeste prihvatanje činjenice da iako znanje zahteva evidenciono

otklanjanje svih relevantnih alternativa (u odnosu na ono što znamo), postoji promenljivi sk up

relevantnih alternativa. Mogude je da pod normalnim okolnostima naš posmatrač ptica zna da je

ptica čegrtuša (zato što gnjurci koji liče na čegrtuše nisu relevantna alternativa), ali da on to ne zna

ukoliko postoji sumnja, ma koliko pogrešno zasnovana, da u okolini postoje gnjurci koji liče na

čegrtuše. Ovo nede biti (ili ne bi trebalo da bude) ništa neobičnije od prihvatanja činjenice da se

frižider može istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja traži nešto da jede, ali da se ne

može istinito opisati kao prazan imajudi u vidu osobu koja traži rezervne delove za frižider. U prvom

slučaju 'prazan' implicira da u frižideru nema hrane, a u drugom slučaju implicira da frižider nema

police, pregrade i mašineriju.

Dakle, ovo su neke od prednosti koje se mogu izvesti iz ovakvog pristupa analizi znanja.

Međutim, ovo su prednosti koje mogu doneti plodove samo ako su dati zadovoljavajudi odgovori na

izvesna pitanja, a posebno na slededa: a) {ta čini neku mogudnost relevantnom¿ b) Ako se moraju

odbaciti sve relevantne alternative da bi se postiglo znanje, kako treba shvatiti ovu 'eliminaciju'¿ {ta

je potrebno preduzeti u evidencionom smislu da bi se "isključila" jedna alternativa¿ c) Da li je

mogude, kao što to ovaj tip analize sugeriše, da neko nešto jednom zna, a da kasnije to ne zna (zbog

uvođenja druge relevantne alternative) i da pritom to ne zaboravi¿ d) Da li se nekom olakšava da

nešto zna ukoliko mu nisu poznate relevantne mogudnosti koje su drugima inače poznate¿

Na ova i još mnoga druga pitanja treba odgovoriti da ovakva analiza znanja ne bi bila samo

jedna sugestija. Pošto ovde ne mogu (odnosno, što se toga tiče, uopšte ne mogu) pružiti odgovore

na sva ova pitanja, pokušadu u preostalom delu da popunim neke ved praznine.

Nazovimo kontrastnim skupom (KS) klasu situacija koje su nužno otklonjene onim što se zna da

je slučaj. To jest, ako S zna da P, onda je Q u kontrastnom skupu P-a ako, i samo ako, ukoliko P, onda

nužno sledi da ne-Q. Imajudi u vidu naš primer sa posmatračem ptica, to da je ptica sibirski gnjurac

(ili bilo kakva vrsta gnjurca uopšte) jeste element kontrastnog skupa znanja našeg posmatrača ptica,

ili pretpostavljenog znanja da je ptica čegrtuša. Ali, isto je to i slon, kolibri, holografska slika ili

proizvod posmatračeve imaginacije. Pored toga, nazovimo relevantnim skupom (RS), skup mogudih

alternativa koje osoba (kada zna da P) mora biti u stanju da isključi na osnovu svedočanstva. Kada

kažem da osoba mora da bude u stanju da isključi ove alternative pod tim podrazumevam da njeno

158

svedočanstvo ili opravdanje za pretpostavku da ove alternative nisu slučaj mora da bude dovoljno

dobro da bismo mogli da kažemo da ona zna da one nisu slučaj. Elemente KS-a koji nisu u RS-u

nazvadu irelevantnim alternativama. Za ove elemente subjekt ne mora (mada može) da ima

opravdanje da ne postoje, mada je njihovo postojanje inkompatibilno sa onim što se zna da je slučaj.

Pod normalnim uslovima (ona vrsta uslova za koje pretpostavljam da preovlađuju u današnjem

svetu), mogudnost da postoji nešto što liči na gnjurca, mada je element kontrastnog skupa, nije

element relevantnog skupa znanja posmatrača ptica da ono što vidi jeste čegrtuša (pod onom

vrstom okolnosti koje sam opisao).131 S druge strane, orao, divlji patak i posebna vrsta gnjurca (Loon)

jesu elementi relevantnog skupa, jer ako posmatrač ptica ne bi mogao da eliminiše ove mogudnosti

(imajudi prethodno dovoljno informacija za znanje da to nije orao, divlji patak ili jedna posebna vrsta

gnjurca) na osnovu izgleda i ponašanja ptice, onda on ne zna da je ptica koju vidi čegrtuša.

Ovde se sugeriše da je RS uvek podskup KS-a i da, štaviše, kada se situacija menja, RS ne mora

biti isti mada predmet znanja ostaje isti. Situacija može da se prikaže slededim dijagramom:

131 Imam u vidu Harmanovu raspravu u Thought (Princeton, 1973) o svedočanstvu koje subjekt

ne poseduje, Goldmanov primer sa ambarom u “Discrimination and perceptual knowledge”, The

Journal of Philosophy 73.20 (1976), vrste primera koje se pojavljuju u raznim analizama znanja

pomodu uslova poništivosti (defeasibility analyses of knowledge) (videti Kit Lerer i Tomas Pakson, Jr.,

“Knowledge: undefeated justified true belief”, Journal of Philosophy 66.8 (1969) i Piter Klajn, “A

Proposed definition of propositionl knowledge”, Journal of Philosophy, 68.16 (1971)), preporuku

Ernesta Sose (u “How do you know¿”, American Philosophical Quarterly (1974), Volume 11, Number

2) da moramo da odstupimo od tradicionalnog shvatanja znanja vezujudi relativnost znanja za

epistemičku zajednicu (s. 117), i Dejvid Anisov tekst “A Contextualist theory of epistemic

justification”, American Philosophical Quarterly. 15.3 (1978) u kome se osnovni model epistemičkog

opravdanja (i po pretpostavci znanja) vezuje za sposobnost neke osobe da se suoči sa izvesnim

pimedbama. čini se da ovaj trend, ukoliko jeste trend, ide u pravcu one vrste relativnosti koja je

izložena kod Tomasa Kuna u njegovoj knjizi The Structure of Scientific Revolutions (Chicago, 1962).

159

Neisprekidana linija označava RS i odgovarajudi deo svedočanstva koje je neophodno znati, a

vezan je za ovaj RS. Za drugi RS (RS'), koji je označen isprekidanom linijom, zahtevalo bi se drugačije

svedočanstvo. Ako su sibirski gnjurci u relevantnom skupu, onda je, za razliku od normalnih

okolnosti, dodatno i poboljšano svedočanstvo neophodno da bi se znalo da je ta ptica tamo čegrtuša.

Pošto su trbusi različite boje, neko bi, na primer, mogao da kaže da je to čegrtuša posmatrajudi pticu

u letu. Ono što se želi redi je to da je neophodno nešto više od onoga što se nudi u izvornoj,

normalnoj situaciji.

Na osnovu ovakve vrste dijagrama skeptik bi mogao biti predstavljen kao neko za koga je RS =

KS u svim slučajevima. Za takvu osobu svedočanstvo mora da bude dovoljno sveobuhvatno da bi se

otklonile sve kontrastne mogudnosti – bududi da nema irelevantnih alternativa.

Pošto je jednom učinjena greška izjednačavanja RS sa KS, pritisak (na neskeptike) za snižavanje

standarda opravdanja (koje je neophodno za znanje) postaje neodoljivo. Jer, da bi neko znao da P,

njegovo odbacivanje svih članova KS-a (ne samo svih članova RS-a) mora biti opravdano; iz ovog

sledi da se ne mogu očekivati veoma impresivni nivoi i opravdanja u pogledu onoga što ljudi znaju.

Ako svedočanstvo koje naš posmatrač ptica poseduje za uverenje da je ptica čegrtuša (obeležja na

krilima, itd.) takođe treba da opravda iskaz da ptica nije gnjurac koji liči na čegrtušu, onda je

očigledno da opravdanje nije ni približno konkluzivno. Neki filozofi skloni da iz ovog zaključe da

znanje ne iziskuje konkluzivno svedočanstvo. Rasuđivanje je prosto: posmatrač ptica zna da je to

čegrtuša; on nema konkluzivne razloge (on ne može da isključi mogudnost da je to gnjurac koji liči na

čegrtušu); dakle, znanje ne iziskuje konkluzivne razloge. Ali, ovo je , tvrdim, greška, nerazumevanje

onoga što treba da se konkluzivno isključi da bi se posedovalo znanje. Takvo rasuđivanje analogno je

argumentu da prazan objekat može da ima u sebi nekoliko stotina stvari, a do ovakvog zaključka se

dolazi na osnovu nepobitne činjenice da prazne učionice, skladišta i građevine u sebi sadrže

uglavnom stotinak stvari.

Ali, šta određuje članstvo u relevantnom skupu¿ Relevantni skup, podsetidete se, jeste skup

situacija od kojih je svaka u suprotnosti sa onim što se zna da je slučaj i evidenciono moraju da budu

isključene da bi neko posedovao znanje. Da li postoje kriterijumi za članstvo u ovom skupu¿ Izložidu

se opasnosti govoredi koja su to razmatranja koja određuju članstvo ovih skupova. Ne očekujem

neku saglasnost u pogledu ovog pitanja.

(1) Prva stvar se odnosi na način upotrebe kontrastnog fokusiranja da bismo ukazali na opseg

relevantnih alternativa. O ovom fenomenu sam raspravljao na jednom drugom mestu pa mi

dozvolite da vam dam samo jedan primer za ilustraciju onog što imam na umu.132 Neko ko tvrdi da

zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu ne tvrdi (nužno) istu stvar kao neko ko tvrdi da zna

da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu. Rečenice koje upotrebljavamo da izrazimo šta oni

znaju su naravno iste, ali one se odnose i sazdane su tako da se odnose na različite relevantne

skupove. Osoba koja zna da je Klajd prodao svoju pisadu mašinu Aleksu mora biti u stanju da isključi

mogudnost da je pisada mašina Aleksu data, ili da mu je Klajd istu poklonio, ili (možda) da se Klajd

pretvara da mu ju je prodao. Ali, za tvrdnju da je mašina prodata Aleksu, toj osobi je neophodno

samo nominalno opravdanje, ako joj je opravdanje uopšte potrebno. Naravno, on mora da bude u

132 Mada postoje gnjurci, i neki od njih izgledaju kao patke, ne postoje (koliko ja znam) sibirski

gnjurci koji izgledaju kao čegrtuše. Ovaj deo moje priče čista je izmišljotina.

160

pravu da je to bio Aleks ali on ne tvrdi da ima bilo kakvo posebno opravdanje da misli da je to bio

Aleks, a ne, recimo, njegov brat blizanac Albert. S druge strane, osoba koja zna da je Klajd prodao

svoju pisadu mašinu Aleksu, tvrdi da zna da to nije bio Albert i za nju se očekuje da poseduje

svedočanstvo koje se tiče identiteta kupca. Ali, u ovom drugom slučaju, subjektu saznanja je

neophodno samo nominalno opravdanje za verovanje da mu je Klajd prodao pisadu mašinu, a da mu

nije, recimo, pozajmio. On u svakom slučaju ne mora da bude u stanju da isključi mogudnost da je

čitava transakcija prevara sa ciljem da se izigra IRS (Savezna poreska uprava u SAD).

(2) Druga stvar, koja je u vezi sa prvom, jeste da je način na koji se subjekat bira da bi se

verbalno izrazilo ono što se zna često u funkciji ograničen ja opsega relevantnih alternativa.133 Još

jednom, primer bi trebalo da razjasni o čemu se radi. Ako tvrdim da mogu da kažem da je tvojoj

sestri moja smešna priča bila zabavna, time ne tvrdim da znam da je ona zaista tvoja sestra, da je ona

u stvari ljudsko bide (a ne vešto napravljen robot), ili vrsta stvorenja kojoj nešto može biti zabavno.

Ove mogudnosti, mada besumnje relevantne za istinitost onog što tvrdim, u smislu da ako bi bile

ostvarene onda ne bih znao ono što tvrdim da znam, nisu mogudnosti za koje treba da budem u

evidencionom položaju da ih isključim da bih znao da je tvojoj sestri moja šala bila zabavna. Ja sam,

kao što je to i bio slučaj, pretpostavio da je ona tvoja sestra (otuda i da je ljudsko bide, stvorenje koje

je u stanju da se zabavi), i tvrdio sam da nešto znam o stvari o kojoj se govori na taj način. S druge

strane, da sam rekao da mogu da kažem da je onom objektu u uglu (koji je sticajem okolnosti bio

tvoja sestra) moja priča zabavna, mogudnost da je taj objekt robot postaje relevantna alternativa, za

čije isključenje (izborom reči) preuzimam epistemičku odgovornost.

(3) Trede, govoredi da nešto znamo, često otkrivamo, bilo direktno bilo indirektno, kako

znamo. Mogao sam da vidim da se guma izduvala, mogao sam da kažem (na osnovu toga kako su se

ponašali) da su zaljubljeni, čuo sam ih kako prave planove za odlazak, saznao sam (iz novina) da su

radnici automobilske industrije stupili u štrajk, i upotrebio sam svoj džepni računar da bih dobio

odgovor. Način na koji dolazimo do znanja, kanal preko koga (da tako kažemo) dobijamo informacije,

jeste, tvrdim, uvek lokus irelevantnih alternativa. Drugi mogu da dovedu u pitanje pouzdanost ovog

kanala (naš vizuelni sistem, naš auditivni sistem, novine, džepni kalkulator), i ako se on pokaže

nepouzdanim na neki način, oni mogu da diskredituju tvrdnju da imamo saznanje. Ali, drugi ne mogu

da diskredituju našu tvrdnju da nešto znamo na taj način što de samo ukazati na to da bi kanal preko

koga smo primili informaciju mogao da bude nepouzdan ili da ne znamo da je pouzdan. Mogude

pogrešno funkcionisanje kanala preko koga primamo informacije (kombinovano sa pogrešnom

porukom koja iz toga proizlazi) su članovi kontrastnog skupa, ali nisu članovi relevantnog skupa. Redi

da neko može videti iz novina da su radnici automobilske industrije stupili u štrajk znači dati podršku

saznajnoj tvrdnji (da radnici stupaju u štrajk) na osnovu pretpostavke da su novine pouzdano

sredstvo informisanja. Ako su novine pouzdano sredstvo za takve informacije, onda subjekt koji j e

izrekao prethodnu tvrdnju o štrajku zaista zna ono što tvrdi da zna, i on to zna na način na koji tvrdi

da to zna. Ova tvrdnja se ne može dovesti u pitanje pozivajudi se na mogudnosti postojanja

obmanjujudih novinskih priča ili tvrdnjom da subjekt ne zna da su novine, ili ova određena novina

pouzdane. On nikad ne kaže da je on to znao.

Ono što je on rekao je da zna da automobilski radnici idu u štrajk istovremeno otkrivajudi da

ukoliko je istinito ono što je pretpostavljao, da mu to dopušta da zna da radnici idu u štrajk.

133 Vidi, “Contrastive Statements”, The Philosophical Review (October 1972).

161

Smatram da isto važi i za naš čulni sistem kada dolazimo do saznanja pomodu gledanja,

slušanja, kušanja i dodirivanja. Ovo je funkcija naših učestalih indikacija (kada dajemo podršku

saznajnoj tvrdnji) o načinu na koji dolazimo do saznanja. Preko ovog sredstva mi dajemo informacije

našim sagovornicima pomažudi im u identifikaciji irelevantnih mogudnosti u odnosu na ono što

tvrdimo da znamo.

(4) četvrto, neki ljudi bi, siguran sam, insistirali da je bitan faktor koji utiče na veličinu i

članstvo relevantnog skupa značaj koji za govorno lice i njegove slušaoce ima ono što se zna ili značaj

koji se pridaje tome da se nešto zna. Postoji razlika između vožnje pored niza benzinskih stanica i

vožnje usred pustinje. Ostajanje bez benzina u prvom slučaju može da bude samo manja nezgoda; u

drugom slučaju to može da bude pitanje života i smrti. Ovo čini razliku između znanja (gledanjem na

pokazivač nivoa goriva) da je još ostalo benzina u rezervoaru. Posledice greške u ova dva slučaja su

veoma različite – toliko različite (neki bi tvrdili), da se dodatne mere opreza moraju preduzeti (da bi

se izvesne mogudnosti otklonile) da bi neko znao u drugom slučaju da još ima benzina. Takođe,

postoje još vede razlike između ovih slučajeva i znanja da se nivo tečnosti za hlađenje oko reaktora

na Ostrvu od tri milje (Three Mile Island) nalazi na bezbednom nivou, a do ovog znanja se došlo

gledanjem na sličnu vrstu pokazivača. Pokazivač nivoa goriva (i mehanizam koji je sa njim u vezi), koji

je dovoljan da bi se znalo da još uvek ima benzina (za vreme gradske vožnje), naprosto nije dovoljno

dobar za znanje da ima dovoljno tečnosti za hlađenje oko reaktora. Ovu donekle paradoksalnu

činjenicu (činjenica da je određeni instrument dovoljno dobar da pruži znanje u jedno m slučaju, a

nezadovoljavajudi u drugom) trebalo bi objasniti, neki bi rekli, činjenicom da se povedavanjem uloga

povedava i veličina relevantnog skupa. Ima više mogudnosti koje moraju da budu otklonjene u

slučaju nuklearne centrale od broja mogudnosti u primeru sa automobilom. Posebno se mora

obratiti pažnja na sam pogrešan rad instrumenta u opasnoj situaciji. Ako se to ne učini, nema znanja.

Dopuštam da postoji izvesna privlačnost u ovom uvidu, ali mislim da je pogrešan. Ne vidim

nikakav razlog zašto automobilski pokazivač prenet sa automobila na nuklearnu centralu koji

funkcioniše kao jedini indikator nivoa rashladne tečnosti pod pretpostavkom da pouzdano

funkcioniše (onako pouzdano kako je funcionisao u automobilu) ne bi radio isto tako precizno kao i

mnogo skuplji uređaji, t.j, saopštavao operatorima da je rashladna tečnost na bezbednom nivou.

Dopuštam da operatori ne bi trebalo da se oslone samo na jedan pokazivač, naročito ne na onaj koji

je proizveden uz uobičajenu kontrolu kvaliteta, ali ako se zaista na njega oslone, ne vidim nikakvu

osnovu za poricanje njihovog znanja nivoa rashladne tečnosti. Oni treba da osedaju zabrinutost, ali ta

zabrinutost ne treba da bude objašnjena tvrdnjom da oni ne poseduju znanje o nivou rashladne

tečnosti, ved njihovom neizvesnošdu u pogledu toga kada (zbog pogrešnog funkcionisanja

pokazivača) prestaju to da znaju.

(5) Konačno, dolazimo do teškog pitanja, kada je jedna alternativa (koja inače nije isključena

kao irelevantna zbog nekog razmatranja o kojem smo ved raspravljali) naprosto previše udaljena da

bi bila okvalifikovana kao relevantna. U slučaju našeg posmatrača ptica, neki filozofi u nameri da

uzvrate skeptiku (drastično smanjujudi relevantan skup) predlagali su da neka alternativa postane

relevantna kada ima pozitivnih razloga da se misli da je ostvarena, ili da može da bude ostvarena.

Sumnja takođe može da bude iracionalna, i ukoliko nema razloga za sumnju, same mogudnosti su

irelevantne u pogledu toga da li je ono što se veruje saznato.

Ovo je očigledno jedno preterivanje. Jezera Viskonsina mogu da budu puna sibirskih gnjuraca

koji su se doselili, a da posmatrač ptica nema nikakvog razloga da misli da takve ptice koje liče na

162

čegrtuše stvarno postoje. To što on nema nikakvog razloga za sumnju, njegovo neznanje da postoji

mogudnost da je to što vidi gnjurac, a ne čegrtuša, je irelevantno. Sama mogudnost u ovom slučaju je

dovoljna da bi se pokazalo da on ne poseduje znanje.

Ovo pokazuje da posedovanje razloga (svedočanstva) da je X prava mogudnost nije nužan

uslov da X bude relevantna alternativa. Možda je to ipak dovoljan uslov. To jest, možda je razložno

(opravdano) verovanje da bi ta ptica tamo mogla da bude gnjurac koji liči na čegrtušu (bez obzira da

li je to verovanje istinito) dovoljno da učini postojanje gnjurca relevantnom mogudnošdu.

Ali, ako osoba zaista veruje da bi ta ptica mogla da bude gnjurac, nezavisno od toga da li je ovo

verovanje zasnovano na razlozima, ona besumnje nema onu vrstu verovanja neophodnu da bi znala

da je to čegrtuša. Ona besumnje ne misli da zna da je to čegrtuša. Ne znam kako da tačno izrazim

uslov verovanja u definiciji znanja, ali mi se čini da svako ko veruje (sa razlogom ili bez razloga) da

postoji mogudnost da nije u pravu, ne uspeva da zadovolji taj uslov.134 I u tom smislu je ovaj predlog

irelevantan za naš problem. On opisuje uslove u kojima subjekat nema znanje, ali samo tako što mu

oduzima verovanje neophodno za znanje.

Moglo bi se pomisliti da je samo prisustvo svedočanstva da postoji mogudnost da subjekt

saznanja nije u pravu (pod pretpostavkom da to svedočanstvo ne utiče na subjektovu želju za

verovanjem) dovoljno da se način na koji bi subjekt mogao da ne bude u pravu uzme kao relevantna

alternativa. Ovo ima nezgodnu posledicu da neka osoba ili celokupna zajednica može bi ti lišena

znanja širenjem lažnih glasina. Na primer, posmatraču ptica mogu samo da kažem da sam upravo

sreo ornitologa koji traži gnjurce-selice. Pošto je ova poruka preneta posmatraču ptica, čak i ako je

on odbaci kao smešan proizvod nečije mašte, on više ne zna da je ptica koju je video čegrtuša. I, kao

posledica toga cela zajednica je lišena znanja da je njihova lokalna bara posedena jednom veoma

retkom vrstom ptice (čegrtušom). Bez obzira da li oni ovo prihvataju kao razlog, sama činjenica da

sam im pružio razlog da misle da bi ta ptica mogla da bude gnjurac koji liči na čegrtušu 135, pošto

nema svedočanstva da to nije bio gnjurac, implicira da ne znaju da je to bila čegrtuša.

Dopustite mi da bez daljeg dijalektiziranja prosto kažem na šta me ova razmatranja upuduju.

Ona upuduju na to da razlika između relevantne i nerelevantne alternative ne prebiva u onom što

sticajem okolnosti smatramo stvarnom alternativom (bez obzira da li za to imamo ili nemamo

razloge), ved u onoj vrsti mogudnosti koja aktualno postoji u objektivnoj situaciji. Da li naš posmatrač

ptica zna da je ptica koju vidi čegrtuša zavisi od toga da li bi ona u nekom objektivnom smislu mogla

da bude gnjurac (ili bilo kakvo drugo stvorenje koje na nju liči). Ako de facto nema gnjuraca koji liče

na čegrtuše, onda je problem rešen. Posmatrač ptica zna da je to čegrtuša. Ako postoje gnjurci, ali su

oni zbog nekakvih geografskih barijera zatočeni u svom sibirskom staništu, onda opet, mogudnost da

je viđena ptica gnjurac, mada ostaje logička mogudnost, nije relevantna mogudnost. Gnjurci ne mogu

da se sele na Srednji zapad.

134 Pokušao sam da opišem kako ovo funkcioniše kod perceptivnih tvrdnji u: Seeing and

Knowing (Chicago, 1969), strr. 93-112.

135 Ne moramo pretpostaviti da S mora da veruje da ne postoji mogudnost da nije u pravu, da

bi S znao da P. Ali se čini razložnim pretpostaviti da ako S zna da P, da ne veruje da postoji

mogudnost da nije u pravu. Drugim rečima, ako posmatrač ptica zaista veruje da bi ptica koju vidi

mogla da bude gnjurac, onda on ne zna da je ta ptica čegrtuša.

163

Ukoliko pak postoje gnjurci, i ukoliko oni mogu da se sele, ali to naprosto nisu učinili, slučaj

postaje dvosmisleniji. Međutim, mislim da sada imamo pravu mogučnost, relevantnu alternativu. Iz

hipoteze sledi da posmatrač ptica ne zna da to nije gnjurac-selica, i bez obzira koliko je ova

mogudnost neverovatna, nema te informacije koju posmatrač ptica poseduje (bilo u pogledu izgleda

ptice, bilo kao deo opšteg znanja), koja isključuje mogudnost da je ono u šta gleda gnjurac-selica.

Dakle, on ne zna da je to čegrtuša. Nema sumnje, on de redi da on zna da je to čegrtuša. I svi se sa

tim mogu složiti i kao rezultat toga misliti da i oni znaju da je to čegrtuša (pošto im je to rekao neko

ko to zna). Ali istina se nalazi na drugom mestu. Smatram da je ovo, ekvivalentno tvrdnji da je boca

prazna kada je u njoj ostala kapljica. Niko se nede suprotstaviti ovakvom opisu pošto su sve

relevantne implikacije istinite (na primer, ne možemo nasuti još jedan martini). No, sama tvrdnja je

lažna.

Univerzitet Viskonsin-Medison

Preveo Milorad Stupar

164

Hjum - O akademskoj ili skeptičkoj filozofiji

Prvi deo

Nijedan predmet nije pobudio više filozofskih raspravljanja nego što je dokaz za egzistenciju

Božanstva i pobijanje zablude ateista; a najreligiozniji filozofi ipak i dalje raspravljaju može li neko biti

tako zaslepljen da bude ateista. Kako da pomirimo te protivurečnosti?

Skeptik je još jedan neprijatelj religije koji, naravno, izaziva ogorčenje svih te ologa i

dubokoumnih filozofa, iako je sigurno da niko nikad nije susreo takvo apsurdno stvorenje ni govorio

sa čovekom koji ni o čemu što se tiče delovanja ili mišljenja nema nikakvo mišljenje i nikakav princip.

Ovo, vrlo prirodno, dovodi do pitanja: šta se misli pod skeptikom? I kako je daleko mogude idi s tim

filozofskim principima sumnje i nesigurnosti?

Postoji jedna vrsta skepticizma koja prethodi svakom istraživanju i filozofiranju, a koju

preporučuju Dekart i drugi kao najbolje sredstvo protiv zabluda i prenaglog suđenja. Taj skepticizam

preporučuje sveopštu sumnju ne samo u sva naša prethodna mišljenja i principe, ved i u našu vlastitu

sposobnost, u čiju se verodostojnost, kažu oni, moramo uveriti sami nizom zaključivanja izvedenih iz

nekog izvornog principa koji nikako ne može biti pogrešan ni varljiv. No niti imamo takav izvorni

princip koji ima prednost pred drugima koji su sami po sebi očevidni i uverljivi; a da ga imamo, ne

bismo mogli idi ni korak dalje od njega a da se ne služimo upravo onim sposobnostima u koje, kako

se smatra, ved sumnjamo. Kartezijanska sumnja, zato, kad bi je ljudsko bide ikad moglo dosedi (a

jasno je da ne može), bila bi potpuno neispravljiva i nikakvo nas zaključivanje nikad ne bi moglo

dovesti do sigurnosti i uverenja o bilo kojem predmetu.

Ipak se mora priznati da se ta vrsta skepticizma, kad je umerenija, može shvatiti u vrlo

razboritom smislu, i da je ona nužna priprema za studije filozofije time što čuva potrebnu

nepristrasnost u suđenju i što naš duh odvikava od svih onih predrasuda koje smo možda usisali s

odgojem ili brzopletim mišljenjem. Početi s jasnim i po sebi očevidnim principima, napredovati

opreznim i sigurnim koracima, često preispitivati svoje zaključke, i tačno ispitati sve njihove

posledica; premda demo tim sredstvima u našim sistemima napredovati polako i malo, ipak su ona

jedine metode kojima se možemo nadati da demo ikad dodi do istine i postidi posebnu čvrstinu i

izvesnost u našim određenjima.

Postoji još jedna vrsta skepticizma koja sledi nauku i istraživanje, kad se smtra da su ljudi otkrili

ili apsolutnu varljivost svojih duhovnih sposobnosti ili njihovu neprikladnost za postizanje ikakvih

čvrstih određenja o svim onim čudnim pitanjima spekulacije na koje se obično primenjuju. Stanovita

vrsta filozofa čini čak neke naše vlastite osete predmetom spora, a načela svakodnevnog života

podvrgavaju istoj sumnji kao i najdublje metafizičke ili teološke principe ili zaključke. Kako se te

paradoksalne teze (ako se mogu nazvati tezama) mogu nadi kod nekih filozo fa, dok ih drugi

opovrgavaju, one naravno pobuđuju novu znatiželju i navode nas da istražimo argumente na kojima

bi se one mogle temeljiti.

Ne treba da se zadržavam na poznatim primerima kojima su se služili skeptici u svim

vremenima protiv evidencije osetila, kao što su oni koji potiču od nesavršenosti i varljivosti naših

organa, a javljaju se u bezbrojnim prilikama; veslo koje se u vodi čini prelomljeno, različiti izgledi

predmeta prema njihovim različitim udaljenostima, dvostruke slike koje nastaju priti skom na jedno

oko, kao i niz drugih pojava iste vrste. Ti primeri skepitika dovoljni su da da pokažu samo to da se ne

165

treba pouzdati u sama osetila, ved da moramo ispravljati njihovu očevidnost pomodu uma i

razmatranjima koja dolaze od prirode medija, dalj ine predmeta i ustrojstva organa kako bismo ih u

njihovom podrčju učinili valjanim kriterijumima istine i neistine. Postoje drugi, dublji argumenti

protiv oseta, koji ne dopuštaju tako lagano rešenje.

Čini se očevidno da ljudi prema prirodnom instinktu ili predrasudama poklanjaju poverenje

svojim osetilima i da mi bez ikakvog razmišljanja, ili čak pre nego što upotrebimo um, uvek

pretpostavljamo neki spoljašnji svet koji ne zavisi od našeg opažanja, ved bi postojao čak kad nas i

svih ostalih svesnih bida ne bi bilo, ili kad bismo svi bili uništeni. Čak se i životinje vladaju prema

takvom mišljenju, i u svim svojim mislima, namerama i postupcima čuvaju tu veru u spoljašnje

predmete.

Čini se, dakle, očito da ljudi kad se drže tog slepog i modnog prirodnog inst inkta uvek

pretpostavljaju da same slike koje im pružaju osetila jesu spoljašnji predmeti, i nikad nimalo ne

sumnjaju da jedne samo samo predstavljaju druge. Verujemo da ovaj sto, koji vidimo kao beo i

osedamo kao tvrd, postoji nezavisno od našeg opažanja i da je nešto izvan našega duha koji ga opaža.

Naša nazočnost ne daje mu bivstvovanje, niti ga naše odsustvo uništava. On zadržava svoju

egzistenciju jednako i potpuno, nezavisno od položaja umnih bida koja ga opažaju i promatraju.

No to sveopšte i izvorno mišljenje svih ljudi brzo se razbije sa najmanje filozofije, koja nas uči

da duhu nikad ne može biti nazočno ništa drugo osim slike ili opažaja, te da su osetila samo ulazi kroz

koje se te slike prenose, a ne mogu dovesti ni do kakvog neposrednog dodira i zmeđu duha i

predmeta. Sto koji vidimo pričinjava se kao da se smanjuje kad se od njga odmičemo, ali stvarni sto,

koji postoji nezavisno od nas, ne trpi nikakvu promenu; dakle, ono što je bilo nazočno duhu samo je

njegova slika. Ovo su jasni diktati uma, i niko ko misli nije nikad sumnjao da oblici egzistencije na

koje mislimo kad kažemo ova kuda ili ovo drvo nisu drugo do opažaji duha i prolazne kopije ili

predstave drugih oblika egzistencije, koje ostaju jednake i nezavisne.

Utoliko nas dakle um sili da prvobitnim prirodnim instinktima protivurečimo ili da se od njih

udaljujemo, i da prihvatimo novo gledanje na evidenciju naših osetila. No tu sad filozofija dolazi u

najvedu nedoumicu kad želi opraavdati to novo gledanje i izbedi zakučastim prigovorima ske ptikâ.

Ona se više ne može pozivati na nepogrešivi i neodoljivi prirodni instinkt, jer nas je taj vodio do

sasvim drugog gledanja, koje se priznaje pogrešivim, pa čak i pogrešnim. A da bi se to tobožnje

filozofsko gledanje opravdalo lancem jasnih i uverlj ivih argumenata ili čak nekim prividnim

argumentima, to prelazi mod svih ljudskih sposobnosti.

S kakvim se argumentima može dokazivati da duhovni opažaji moraju biti uzrokovani vanjskim

predmetima, koji su potpuno drugačiji od njih, iako su im slični (ako je mogude), i da ne bi mogli

nastati niti iz energije duha samog, niti sugestijom nekog nevidljivog i nepoznatog duha ili nekim

drugim uzrokom koji nam je još nepoznat? Priznaje se da mnogi od tih opažaja uistinu ne nastaju od

nečega vanjskog, kao u snovima, ludilu i drugim bolestima. I ništa nije teže objasniti nego način na

koji bi telo trebalo delovati na duh da bi svoju sliku prenelo na supstanciju za koju se smatra da je

tako različite, pa čak i suprotne prirode.

Činjenično je pitanje da li su osetni opažaji proizvedeni od spoljašnjih predmeta koji su im

slični. Kako da se to pitanje odluči? Sigurno iskustvom, kao i sva druga pitanja iste vrste. No tu

iskustvo duti i mora dutati. Duhu nikad nije ništa nazočno osim opažaja, i on nikad ne može dodi ni do

kakvog iskustva o njihovoj povezanosti s predmetima. Zato pretpostavka takve povezanosti nema

nikakvog temelja u zaključivanju.

166

Pribedi istinitosti vrhovnog Bida kako bi se dokazala istinitost naših osetila svakako predstavlja

neočekivano kretanje u krugu. Kad bi njegova istinitost uopšte sudelovala u toj stvari, naša bi osetila

bila potpuno nepogrešiva, jer nije mogude da bi ono ikad moglo varati. A da se ne spomene da

bismo, kad bi spoljašnji svet jednom bi o stavljen u pitanje, mi bili u nedoumici da ne đemo

argumente kojima bismo mogli dokazati postojanje tog Bida ili bilo kojeg od njegovih svojstava.

Ovo je dakle područje na kojem de dublji i više filozofski skeptici trijumfovati uvek kad nastoje

u sve predmete ljudskog znanja i istraživanja uneti sveopštu sumnju. Sledite li, mogu oni redi,

prirodne instinkte i naklonosti, priznajudi istinitost osetila? No ona vas vode do toga da poverujete

da sam opažaj ili osetna slika jeste spoljašnji predmet. Odričete li se tog principa kako biste prihvatili

racionalnije mišljenje da su opažaji samo zastupnici nečega spoljašnjeg? Time napuštate svoje

prirodne naklonosti i jasne osedaje, pa ipak ne možete zadovoljiti svoj um, koji nikad ne može nadi

neki uverljiviji argument iz iskustva da bi dokazao kako su opažaji povezani s nekim spoljašnjim

predmetima.

Postoji još jedno skeptičko područje jednake vrste, koje potiče iz vrlo dubokih filozofskih

razmatranja i koje bi zaslužilo našu pažnju kad bi bilo potrebno da se duboko roni kako bi se otkrili

argumenti i zaključivanja koji tako malo mogu poslužiti nekoj ozbiljnoj svrsi. Novi istraživači opdenito

priznaju da su sva osetna svojstva predmeta, kao što su tvrdoda, mekoda, toplota, hladnoda, belina,

crnina itd. tek sekundarna i da ne postoje u samim predmetima, ved da su opažaji duha bez ikakvog

spoljašnjeg prauzora ili modela koji predstavljaju. Ako se to prizna za sekundarna svojstva, mora

vredeti i za primarna svojstva protežnost i čvrstodu, i ova druga svojstva nemaju vedeg prava na taj

naziv nego prva. Ideja protežnosti u potpunosti je dobijena od osera vida i dodira, a ako su sva

osetno opaživa svojstva u duhu a ne u predmetu, mora se dodi do istog zaključka o ideji protežnosti

koja u potpunosti zavisi od osetnih ideja ili ideja sekundarnih svojstava. Od toga nas zaklj učka ništa

ne može očuvati, osim da utvrdimo da se ideje tih primarnih svojstava dobijaju apstrakcijom. Ako to

mišljenje pažljivo ispitamo, otkridemo da je nerazumljivo, pa čak i apsurdno. Protežnost koja nije ni

vidljiva ni opipljiva nikako se ne može zamisliti, a opipljiva ili vidljiva protežnost, koja nije ni tvrda ni

mekana, ni crna ni bela, jednako je izvan dosega ljudske modi zamišljanja. Neka neko pokuša zamisliti

trougao uopšte, koji nije ni jednakostraničan ni nejednakostraničan, niti ima neku odre đenu dužinu

ili odnos stranica, pa de brzo opaziti apsurdnost svih skolastičkih pojmova o apstrakciji i opštim

idejama.136

Tako se prvi filozofski prigovor evidenciji osetil ili mišljenja o spoljašnjoj egzistenciji sastoji u

tome da je takvo mišljenje, ako se zasniva na prirodnim instinktima, suprotno umu; a ako se poziva

na um, onda je protivno prirodnom instinktu; iu isto vreme ono nema nikakve racionalne očevidnosti

koja bi mogla uveriti nepristrasnog istraživača. Drugi prigovor ide dalje i pokazuje kako j e to mišljenje

suprotno umu; bar ako je princip uma da se sva osetna svojstva nalaze u duhu, a ne u predmetu. Ako

136 Ovaj argument potiče od Berklija; i doista, vedina spisa tog vrlo darovitog pisca jesu najbolji

uputi u skepticizam, koji se mogu nadi kod starih ili novih filozofa, ne isključujudi ni Bejla. On,

svakako, tvrdi na svojoj naslovnoj stranici (i to, bez sumnje, potpuno iskreno) da je tu knjigu napisao

jednako protiv skepitka, kao i protiv ateista i slobodnih mislilaca. No da su svi njegovi argumenti, iako

je njegova namera bila drugačija, ipak skeptički, vidi se odatle što oni ne dopuštaju nikakv odgovor i

ne iznose nikakvo uverenje. Njihov je jedini učinak da u času zapanjuju i da stvaraju onu neodlučnost

i zbrku koja je rezultat skepticizma.

167

materiji oduzimate sva njena shvatljiva svojstva primarna i sekundarna, na neki je način uništavate, a

kao uzrok naših percepcija ostavljate samo neko nepoznato i neobjašnjivo nešto; pojam koji je tako

nesavršen da nijedan skeptik nede smatrati vrednim da se protiv njega bori.137

Drugi deo

Moglo bi se učiniti da je pokušaj skeptika da unište um argumentima i zaključivanjem vrlo

prezauzetan, ali to je ipak veliki cilj svih njihovih istraživanja i raspravljanja. Oni pokušavaju nadi

zamerke kako našem apstraktnom zaključivanju, tako i zaključivanju o činjenicama i egzistenciji.

Glavni prigovor protiv svakog apstraktnog zaključivanja dolazi od ideja prostora i vremena,

ideja koje su u običnom životu i za nepažljiv pogled vrlo jasne i shvatljive, ali kad ih ispituju nauke

koje zadiru duboko (a one su glavna svrha tih nauka), otkrivaju principe koji su puni apsurdnosti i

protivurečnosti. Nikakve crkvene dogme, izmišljene sa svrhom da ukrote i podvrgnu buntovni ljudski

um, nikad nisu jače povredile zdrav razum nego učenje o beskonačnojdeljivosti protežnosti s

njegovim posledicama, onako kako se njime hvalisavo razmedu svi geometri i metafizičari s nekakvim

trijumfujudim oduševljenjem. Stvarna veličina beskonačno manja od bilo koje konačne veličine sadrži

veličinu beskonačno manju od sebe, i tako in infinitum; to je građevina toliko smiona i čudesna da je

preteško da bi je bilo kakva navodna demonstracija poduprla, jer povrešuje najjasnije i najprirodnije

principe ljudskog uma.138 No ono što samu stvar čini još neobičnijom, jest da su ta naizgled

apsurdna mišljenja poduprta sasvim jasnim i prirodnim lancem zaključivanja; a mi ne možemo

priznati premise ne priznajudi i zaključke. Ništa ne može biti uverljivije niti može više zadovoljavati

nego svi zaključci o svojstvima kružnice i trougla, a ipak, kad su svi jednom prihvadeni, kako možemo

poredi da je dodirni ugao između neke kružnice i njene tangentne be skonačno manji od svakog

pravog ugla, tako da, ako se poveda prečnik kružnice in infinitum, taj dodirni ugao postaje još manji,

čak in infinitum, a da dodirni uglovi izmežu drugih krivulja i njihovih tangentni mogu biti beskonačno

manji od uglova između neke kružnice i njene tangentne, itd. in infinitum? Demonstracija tih principa

čini se da je jednako besprekorna kao i ona koja dokazuje da su tri unutrašnja ugla u trouglu jednaka

kao dva prava ugla, iako je ovo drugo mišljenje prirodno lako, a prvo puno protivurečnosti i

apsurdnosti. Umu se ovde čini kao da je doveden u svojevrsnu zbunjenost i neizvesnost, koja mu i

bez sugestije nekog skeptika oduzima poverenje u njega samog i u njegovu podlogu. On vidi jako

svetlo, koje osvetljava stanovita mesta, ali to svetlo graniči s najdubljom tamom. A stojedi između

njih, um je tako zablješten i zbunjen te jedva da se može s izvesnošdu i sa sigurnošdu izjasniti o bilo

kojem predmetu.

137 (Ta je rečenica dodana u izdanju R.)

138 Ma kakve se prepirke vodile o matematičkim tačakam, moramo priznati da postoje fizičke

tačke, tj. delovi protežnosti koji se ne mogu deliti ni smanjivati niti okom niti u mašti. Te su slike,

dakle, koje su nazočne u mašti ili osetilima, apsolutno nedeljive, pa matematičari moraju priznati da

su prema tome daleko manje nego i jedan zbiljski deo protežnosti; a ipak se ništa umu ne čini

sigurnije nego to da neki beskonačni broj njih sačinjava neku beskonačnu protežnost. Koliko to još

više vredi za beskonačni broj onih beskonačno malih delova protežnosti za koje se veruje da su i dalje

beskonačno deljivi.

168

Apsurdnost tih smionih pojmovnih odrešenja apstraktnih nauka čini se da postaje još

opipljivija u odnosu na vreme nego na protežnost, ako je to uopšte mogude. Beskonačan broj

stvarnih delova vremena koji redom slede i jedan drugim prolaze jeste tako očigledna protivurešnost

da je nikad ne bi mogao priznati niko čiju mod rasuđivanja nauke nisu, umesto da je poboljšaju,

pokvarile.

No um se ni dalje ne sme miriti i stati čak ni u odnosu na onaj skepticizam kojemu ga te

prividne apsurdnosti i protivurečnosti teraju. Kako neka jasna, razgovetna ideja može sadržati

sastavne delove koji protivureče njoj samoj ili nekoj drugoj jasnoj, razgovetnoj ideji, apsolutno je

neshvatljivo, i to je valjda najapsurdnija teza koja se uopšte može stvoriti. Tako da ništa ne može biti

skeptičnije ili punije sumnje i kolebanja nego sam taj skepticizam koji nastaje iz nekih paradoksalnih

zaključaka geometrije i nauke o veličinama.139

Skeptički prigovori protiv moralne evidencije ili protiv zaključivanja o činjenicama jesu ili pučki

ili filozofski. Pučki prigvori proizilaze iz prirodne slabosti ljudskog razuma, iz protivurečnih mnenja

koja su postojala u razna vremena i u raznim narodima, iz raznolikosti naših sudova o bolesti i

zdravlju, mladosti i starosti, sredi i nesredi; iz stalnog protivurečenja u mišljenjima o osedajima svakog

pojedinog čoveka; i iz mnogih drugih obzira te vrste. Nepotrebno je o tome dalje govoriti. Ti su

prigovori slabi, jer kako u običnom životu svakog časa zaključujemo o činjenicama i egzistenciji, te

nikako ne možemo živeti a da stalno ne upotrebljavamo tu vrstu argumenata, to nijedan pučki

prigovor koji odatle dolazi ne može biti dovoljan da bi učinio bezvrednom tu očevidnost. Veliki

protivnik pironizma ili preteranih principa skepticizma jeste delovanje, zaposlenost i svakodnevne

dužnosti. Ti principi mogu uspevati i slaviti pobedu u školama, gde ih uistinu teško, ako ne i

nemogude, opovrgnuti. No čim napuste sjenu, pa se u nazočnosti stvarnih predmeta koji deluju na

strasti i osedaje suprotstavljaju modnijim principima naše prirode, oni nestaju poput dima te

ostavljaju najodlučnije skeptike u istom položaju kao sve druge smrtnike.

139 Ne čini mi se nemogudim izbedi te apsurde i protivurečnosti, ako se prizna da tako nešto

kao što su apstraktne ili opšte ideje tačno govoredi uopšte ne postoji, ved da su sve opšte ideje

uistinu pojedinačne, podređene nekom opštem terminu koji ponekad poziva u svest druge posebne

ideje, u stanoviti mprilikama slične ideji nazočnoj u duhu. Tako kad se izgovara reč konj, smesta nam

se javlja ideja neke crne ili bele životinje, određene veličine i oblika, ali kako se ta reč obično pridaje i

drugim životinjama drguih boja, oblika i veličina, te su ideje, ako i nisu upravo nazočne mašti, lako

dozivaju u svest; a naše razmišljanje i zaključivanje teče istim putem kao da su uistinu nazočne. Ako

se ovo prizna (a to bi bilo razumno), sledi da sve ideje veličine na osnovu kojih zaključuju

matematičari nisu drugo nego pojedinačne ideje, i to takve kakve su dane osetilima i mašti, te prema

tome ne mogu biti beskonačno deljive.(U izdanjima E i F umetnuto je: uopšteno možemo redi da su

ideje vedeg, manjeg ili jednakog, koje tvore glavni predmet geometrije, daleko od toga da bi bile tako

tačne i određene te bi bile temelj za takva neobična izvođenja. Upitajte matematičara šta misli kad

kaže da su dve veličine jednake, i on de morati da prizna da je ide ja jednakosti jedna od onih što se

ne mogu definisati, i da je dovoljno pred nekoga postaviti dve jednake veličine da bi mu se to

sugerisalo. Ovo, međutim, znači pozivati se na predmete kako se uopšteno pojavljuju u mašti ili

osetilima, te prema tome ne može pružiti zaključke koji su tako izravno suprotni tim duševnim

modima.) dovoljno je da smo ovo sada ovde nabavili, a da s tim ne idemo dalje. Svakako je briga svih

ljubitelja nauke da se sa svojim zaključcima ne izlažu podsmehu i preziru neukih; ovo je, č ini se,

najlakše rešenje tih teškoda.

169

Zato je bolje da se skeptik zadržava na vlastitom području i da razloži one filozofske prigovore

koji se javljaju dubljim istraživanjem. Ovde on, čini se, ima mnogo prilike da slavi pobedu kad s

pravom insistira na tome da sva naša evidencija o bilo kojim činjenicama koje leže izvan

svedočanstava osetila i pamdenja u potpunosti dolazi od odnosa uzroka i posledice; da o tom odnosu

nemamo nikakve druge ideje, osim one dvaju predmeta koji su često bili zajedno združeni; da

nemamo nikakvog argumenta koji bi nas uverio da de predmeti koji su u našem iskustvu često bili

združene, u daljnjim slučajevima biti združeni na isti način: i da k tom zaključkune vodi ništa osim

navike i nekog instinkta naše prirode, kojemu je uistinu teško odoleti, ali koji poput ostalih instinkata

može grešiti i varati. Dok se skeptik zadržava na tom području, on pokazuje svoju jačinu, ili tačnije,

uistinu, svoju vlastitu i našu slabost, te se čini, bar privremeno, da razara svaku sigurnost i uveren je.

Ti bi se argumenti mogli izneti opširnije kad bi se od njih uopšte moglo očekivati neko trajnije dobro

ili korist za društvo.

A prigovor je protiv preteranog skepticizma, koji je najvažniji i koji najviše zbunjuje, da od

njega ne može dodi nikakvo trajno dobro dokle je god on u punoj važnosti. Treba da samo upitamo

nekog skeptika: koja je njegova namera, i šta zapravo želi postidi sa svim tim čudnim istraživanjima?

On de se smesta nadi u nedoumici i nede znati šta da odgovori. Pristalice Kopernika ili P tolomeja, od

kojih svaki brani svoj drugačiji astronomski sistem, mogu se nadati da de kod svojih slušalaca

proizvesti uverenje koje de ostati stalno i trajno. Stoik ili Epikurejac izlaže principe koji mogu biti ne

samo trajni, ved i uticati na držanje i ponašanje. Ali Pironovac ne može očekivati da de njegova

filozofija imati stalnog uticaja na duh, a kad bi i imala, da bi taj uticaj bio koristan za društvo. On

naprotiv mora priznati, ako uopšte nešto želi priznati, da bi morao nestati svaki ljudski život kad bi

njegovi principi stekli sveopštu i trajnu prevlast. Svaki bi razgovor i svako delovanje prestali, a ljudi bi

ostali u potpunom mrtvilu sve dok nezadovoljene prirodne potrebe ne bi dokončale njihovu bednu

egzistenciju. Istina je, nema mnogo razloga da se bojimo tako kobnog događaja. Priroda je uvek jača

od ovih principa. Ako neki Pironovac sebe i druge načas zapanji svojim dubokoumnim razmišljanjem,

prvi i najsvakodnevniji događaj u životu rasterade sve njegove sumnje i oklevanja i u svemu što se

tiče delovanja i mišljenja ostavide ga u istom položaju kao i filozofe svih drugih pravaca ili one koji se

nikad nisu zanimali ni za kakva filozofska istraživanja. Kad se probudi iz svog sna, on de biti prvi koji

de se pridružiti smehu protiv samog sebe i priznati da sus vi njegovi prigovori puka zabava i da ne

mogu imati nikakvu drugu svrhu nego da prikažu čudnovat položaj čovečanstva, koje mora delovati,

razmišljati i verovati, a da nikadm ni najmatrljivijim istraživanjem, ne uspeva sebe zadovoljiti u vezi s

osnovama tih delatnosti, ili otkloniti prigovore koji mu se mogu staviti.

Treći deo

Postoji uistinu jedna umereniji skepticizam ili akademska filozofija, koja može biti i trajna i

korisna i koja delimično može biti rezultat pironizma ili preteranog skepticizma, kad zdrav razum i

razmišljanje u stanovitoj meri ispravljaju njegove bezbrojne sumnje. Vedina je ljudi po naravi sklona

da u mišljenjima bude dogmatična, jer ljudi vide predmete samo s jedne strane i nemaju nikakve

ideje o nekom suprotnom argumentu, naglo se prepuštaju principima prema kojima osedaju

naklonost, re nemaju obzira prema onima koji su suprotno raspoloženi. Neodlučnost ili prosuđivanje

zbunjuje im razum, suspreže njihove strasti i zaustavlja ih u delovanju. Oni su zato nestrpljivi sve dok

ne izbegnu tome zauvek tako neprijatnom stanju te misle da se od njega ne mogu dovoljno udaljiti

žestinom svojih tvrdnji i tvrdokornošdu svog verovanja. No kad bi takvi dogmatički mislioci postali

svesni čudnovate slabosti ljudskog razuma čak i u njegovom najsavršenijem stanju, i onda kas

odlučuje najpažljivije i najopreznije, onda bi im, naravno, takvo razmišljanje pružilo više skromnosti i

170

suzdržavanja i smanjilo njihovo dobro mišljenje o samima sebi i njihovu predrasudu prema

protivnicima. Neobrazovan treba da poštuje duševno stanje učenjakâ koji su, pored svih prednosti

što ih pruža studiranje i razmišljanje, obično ipak nesigurni kod donošenja odluke; a ako je neki od

učenjaka po svom prirodnom temperametnu sklon oholosti i tvrdokornosti, mala primese pironizma

mogla bi oboriti njihov ponos pokazujudi mu da su one malobrojne prednosti što ih je stekao pred

svojim drugovima tek neznatne , usporede li se sa sveopštom nedoumicom i zbunjenošdu koja je

inherentna ljudskoj prirodi. Opšte stanovit stupanj sumnje, opreza i skromnosti treba da kod svakog

ispitivanja i odlučivanja uvek prati onoga koji ispravno zaključuje.

Druga vrsta umerenog skepticizma, koja može biti korisna čovečanstvu i koja je možda prirodni

rezultat pironovske sumnje i skrupula, jest ograničavanje našega istraživanja na one predmete koji

najbolje odgovaraju uskoj sposobnosti ljudskog razuma. Ljudska je mašta od prirode uzvišena,

oduševljena svime što je daleko i neobično, te bez zapreka juri u najdalje delove prostora i vremena

kako bi izbegla predmete s kojima se kroz naviku i suviše dobro upoznala. Ispravna mod rasuđivanja

drđi se suprotne metode te se, izbegavajudi sva daleka i visoka ostraživanja, ograničava na običan

život i na stvari s kojima se susredu u svakodnevnoj praksi i iskustvu, prepuštajudi uzvišenije teme

pesničkom i govorničkom ulepšavanju ili crkvenoj i političkoj veštini. Ništa nede bolje poslužiti tome

da dođemo do tako zdrave odluke kao to da se jednom svojski uverimo u snagu pironovske sumnje i

u nemogudnost da se od nje oslobodimo bilo čim drugim osim snažnom modi prirodnog instinkta.

Oni koji su naklonjeni filozofiji i dalje de nastaviti svojim istraživanjem; jer oni misle da usto šro

bavljenje s njom pruža neposredni užitak, filozofske odluke i nisu drugo do sistemati zovani i

ispravljeni odrazi svakodnevnog života. No oni nikada nede dodi u iskušenje da pođu dalje od običnog

života, dokle god uzimaju u obzir nesavršenost onih sposobnosti kojima se sami služe, njihov uski

domet i njihovo netačno dostignude. Kad ne možemo navesti zadovoljavajudi razlog zašto posle

hiljadu iskustvenih slučajeva verujemo da de neki kamen pasti ili vatra goreti, možemo li uopšte biti

zadovoljni bilo kakvom odlukom što je možemo stvoriti o poreklu svetova i o stanju prirode oduvek i

zauvek?

To usko ograničavanje naših istraživanja uistinu je u svakom pogledu tako razborito da je

dovoljno da i na najpovršniji način ispitamo prirodne modi ljudskog duha i da ih usporedimo s

njihovim predmetima, pa da bi nam se takvo ograničavanje preporučilo. Mi demo tek tada otkriti koji

su pravi predmeti nauka i istraživanja.

Meni se čini da su jedini predmeti apstraktnih nauka ili dokazivanja veličina i broj, te da svi

pokušaji da se ta savršenija vrsta znanja proširi izvan tih granica predstavljaju puku sofist iku ili

obmanu. Kako su sastavni delovi kvantiteta i broja potpuno slični, njihovi odnosi postaju zamršeniji i

zakučastiji, te ništa ne može biti zanimljivije i korisnije nego u nizu raznih medija promatrati njihovu

jednakost i nejednakost kroz njihove različite pojavne oblike. No kako se sve druge ideje međusobno

jasno odvajaju i razlikuju, ni najpažljivijim ispitivanjem nikad ne možemo napredovati dalje od toga

da promatram njihovu raznolikost i da nakon što smo je jasno razmotrili izjavimo da jedna stvar nije

druga. Ili, ako u donošenju tih odluka ima neka teškoda, ona u potpunosti potiče od neodređenog

značenja reči koje se ispravlja tačnim definicijam. Da je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbiru nad

obim drugim stranama ne može se znati bez nekog toka zaključivanja i istraživanja, pa makar termini

bili ne znam koliko dobro određeni. No da se uverimo o tezi da tamo gde nema vlasništva ne može

biti ni nepravde, potrebno je samo da se definišu termini i da se nepravda objani kao povreda

vlasništva. Ta je teza uistinu samo nesavršenija definicija. Isti je slučaj sa svim onim navodnim

171

silogističkim zaključcima koji se mogu nadi u svakoj grani znanja osim u naukama o veličini i broju; te

mislim da se ova sa sigurnošdu mogu proglasiti pravim predmetima znanja i demonstracije.

Sva ostala ljudska istraživanja tiču se samo činjenica i egzistencije, a ove se očeidno ne mogu

demonstrativno dokazati. Sve što jeste može ne biti. Negacija ni jedne činjenice ne uključuje

protivurečnost. Neegzistencija bilo kojeg bida jeste bez izuzetka jednako jasna i razgovetna ideja kao

i njegova egzistencija. Teza koja tvrdi da to nije tako, koliko god da je neistinita,140 podjednako je

zamišljiva i shvatljiva kao i ona koja tvrdi da jeste. Drugačiji je slučaj sa naukama u pravom smislu.

Tamo je svaka teza koja nije istinita zamršena i nerazumljiva. Da je kubni koren od 64 jednak polovini

od 10, jeste neistinita teza i nikako se ne može razgovetno zamisliti. No da Cezar ili anđeo Gabrijel ili

bilo koje bide nikad nije postojalo, to može biti neistinita teza, ali se ipak može savršeno zamisliti i ne

uključuje nikakvu protivurečnost.

Egzistencija bilo kojeg bida može se zato dokazati jedino argumentima koji polaze od njegova

uzroka ili njegove posledice, a ti se agumenti temelje isključivo na iskustvu. Ako zaključujemo a

priori, može se učiniti da svaka stvar može proizvesti svaku drugu stvar. Koliko je nama poznato, pad

jednog kamenčida mogao bi ugasiti Sunce, ili želja nekog čoveka da upravlja kretanjem planeta.

Jedino nas iskustvo uči o prirodi i granicama uzroka i posledice i omoguduje nam da egzistenciju

jednog predmeta izvedemo iz egzistencije drugoga.141 Takav je temelj moralnog zaključivanja, koje

sačinjava vedi deo ljudskog znanja i koje je izvor čitavog ljudskog delovanja i ponašanja.

Moralno se zaključivanje tiče ili posebnih ili opštih činjenica. Sve odluke u životu pripadaju

prvima, kao i dva ispitivanja o istoriji, hronologiji, geografiji i astrinomiji.

Nauke koje se bave opštim činjenicama jesu politika, prirodna nauka, fizika, he mija, itd.,

kojima se istražuju svojstva, uzroci i posledice čitave vrste predmeta.

Bogoslovija ili teologija, koja dokazuje postojanje Božanstva i besmrtnosti duše, sastavljena je

delom od zaključaka o posebnim, a delom o opštim činjenicama. Ona se temelj i na umu, utoliko što

da podupire iskustvo. No njen najbolji i najčvršdi temelj jeste vera i božanska objava.

Etika i estetika nisu toliko predmeti razuma koliko ukusa i osedaja. Lepota, bilo moralna ili

prirodna, više se oseda nego što se opaža. Ili, ako o njoj zaključujemo i pokušavamo utvrditi njeno

merilo, mi razmatramo novu činjenicu, naime opšti ukus čovečanstva ili neku takvu činjenicu koja

može biti predmet zaključivanja ili istraživanja.

Kad uvereni u te principe pregledamo knjižica, kakvo pustošen je moramo u njima napraviti?

Uzmimo bilo koji svezak u ruke, npr. O teologiji ili školskoj metafizici, i upitajmo se: Da li sadrži neko

apstraktno zaključivanje o veličinama ili broju? Ne. Da li sadrži neko zaključivanje osnovano na

iskustvu o činjenicama i egzistenciji? Ne. Bacite je onda u vatru, jer ona ne može sadržati ništa do

obmane i varke.

140 (Koliko god da je neistinita: dodano u izdanju F.)

141 Ono bezbožno načelo antičke filozofije Ex nihilo, nihil fit, kojim se zaključuje da je materija

stvorena, prestaje prema ovoj filozofiji biti načelo. Ne samo da volja najvišeg Bida može stvoriti

materiju ved, koliko mi znamo a priori, nju može stvoriti volja bilo kojeg drugog bida ili bilo koji drugi

uzrok što ga može navesti i najhirovitija mašta.

172

Meri Mekgin - O statusu iskaza murovskog tipa142

U prethodna dva poglavlja sam u glavnim crtama opisala dve razvojne linije Vitgenštajnovog

spisa O izvesnosti (OI) koje utiru put novom objašnjenju prirode našeg odnosa prema sudovima koji

tvore okvir naše prakse. Na svoju ocenu da ovim sudovima nedostaje neophodno opravdanje,

skeptik je naveden zbog toga što on naš odnos prema njima tumači kao epistemološki odnos prema

empirijskim sudovima. Vitgenštajnovo alternativno objašnjenje treba da nam omogudi da naš odnos

prema ovim sudovima posmatramo na takav način da odsustvo opravdanja u njihovom slučaju više

ne deluje kao nerazumno ili dogmatsko. Objašnjenje treba da nam omogudi da shvatimo šta nije u

redu kako sa Murovim pokušajem polaganja prava na to da ih zna, tako i sa skeptikovim pokušajem

da sumnja u iskaze murovskog tipa, ili u sudove okvirnog tipa. Dve razvojne linije uzete zajedno treba

da pokažu i zašto i kako naš odnos prema murovskim iskazima valja da pojmimo na potpuno

neepistemički način.

Prva razvojna linija OI, o kojoj je prethodno raspravljano u poglavlju 6, pokušava da ukaže na

neobičnost epistemičkog tvrđenja koje uključuje murovske iskaze, pokazujudi da se određene

implikacije naše uobičajene upotrebe reči “Ja znam” ili ne mogu objasniti, ili u potpunosti razumeti u

slučaju tvrđenja koja uključuju takve sudove. Ukazala sam na to da na ovu razvojnu liniju OI ne bi

trebalo da gledamo kao na celovit Vitgenštajnov odgovor skeptiku, ved da bi trebalo da je smatramo

nečim što motiviše ideju prema kojoj naš odnos prema ovim sudovima nije epistemički odnos.

Neuspesi implikacije služe da obelodane da ovi sudovi imaju posebno mesto u našoj praksi. S jedne

strane, oni konstituišu sistem sudova koje mi kao zajednica ili delimo ili smo voljni da bespogovorno

prihvatimo; dok, s druge strane, oni sačinjavaju “kamen temeljac ‹naših› uverenja”, nespornu

završnu tačku svih naših istraživanja i opravdanja saznajnih tvrđenja. Ništa od ovoga ne može da

bude upotrebljeno kao osnov za utemeljenje saznajnih tvrđenja koja uključuju iskaze murovskog

tipa, i Vitgenštajn ne pokušava da upotrebi ove zaključke na taj način. {taviše, ovi zaključci su

upotrebljeni kao deo opšteg argumenta koji otkriva grešku skeptičke početne – i kobne –

pretpostavke da naš odnos prema iskazima murovskog tipa treba da bude shvaden kao epistemički

odnos.

Druga razvojna linija OI, o kojoj je raspravljano u poglavlju 7, potiče od Vitgenštajnove

reinterpretacije prirode izvesnosti koja pripada iskazima logike i matematike. Ova razvojna linija

sačinjava pravu osnovu opisa prirode našeg odnosa prema sudovima okvira. Vitgenštajnovo mišljenje

je da naša izvesnost u pogledu iskaza logike i matematike nije stvar neposrednog i nepogrešivog

uvida u apsolutno nužne istine, ved odraz logičke ili gramatičke uloge koju ovi iskazi imaju vis-Ú-vis

naše prakse zaključivanja i računanja. Pitanja istinitosti i lažnosti, tačnosti i netačnosti, postavljaju se

u okviru naše prakse računanja i zaključivanja; ali ona se ne postavljaju, u istom smislu, na nivou na

kome su same tehnike računanja i zaključivanja konstituisane ili definisane. Prema tome, iskaze za

koje se prima facie čini da tvore neku doktrinu Vitgenštajn shvata kao iskaze koji imaju status pravila

ili regulativnih principa i sačinjavaju tehnike koje mi primenjujemo u milion različitih konteksta. Naša

izvesnost u pogledu tih iskaza samo je odraz našeg legitimnog autoriteta, kao priznatih učesnika u

praksi, kada je reč o tome šta su naše tehnike zaključivanja i računanja.

142 Ovaj tekst predstavlja prevod gotovo celog osmog poglavlja knjige Marie McGinn koja nosi naziv Sense

and Certainty (Oxford: Bas i l Blackwel l Ltd, 1989, s tr. 137-162).

173

Važnost svega ovoga za razmišljanje o skepticizmu je očigledno u tome što nam pruža model

za razumevanje izvesnosti kao neepistemičkog stava prema sudovima koji imaju neempirijsku ulogu.

Pokazalo se da naša izvesnost u pogledu iskaza matematike i logike prethodi našem znanju rezultata

primene logičkih i matematičkih tehnika u empirijskim kontekstima, i da je temelj našeg vladanja

tehnikama koje upotrebljavamo. To je vrsta izvesnosti za koju je pitanje opravdanja sudova koje

prihvatamo odista neumesno; prihvatanje ovih sudova samo je ispoljavanje priznate praktične

sposobnosti. Osim toga, pokazalo se da naše sudelovanje u praksi zaključivanja i računanja zavisi

(gramatički) od toga da se čvrsto pridržavamo ovih iskaza; okolnost da ih ne dovodimo u pitanje

preduslov je ili kriterijum vladanja tehnikama koje primenjujemo u našoj praksi zaključivanja i

računanja. Ne možemo uopšte sudelovati u praksi, to jest vladati nečim, a da istovremeno grešimo u

pogledu, ili čak dovodimo u pitanje, iskaze koji definišu tehnike koje demo primeniti; ispravno

shvatiti ove iskaze i smatrati ih bespogovornim jeste kriterijum naše sposobnosti da računamo i

rasuđujemo. Sada moramo da vidimo kako se ovo tumačenje primenjuje na iskaze murovskog tipa, i

na našu praksu opisivanja sveta empirijskim sudovima.

U Filozofskim istraživanjima (FI), Vitgenštajn izlaže problem sa kojim se suočava ideja da se

značenje reči sastoji u nekoj vrsti njene interpretacije, u nečemu što se, da tako kažem, predočava

umu kada je poimamo ili razumemo njeno značenje. Problem sa kojim se suočava ovakvo shvatanje

značenja je predstavljen u obliku paradoksa. Tako, on tvrdi da nedemo, dok god mislimo o značenju

kao interpretaciji (ili razumevanju kao poimanju interpretacije), a s obzirom na okolnost da se svaka

interpretacija uvek može interpretirati na nebrojeno mnogo načina, uopšte biti u stanju da značenje

(razumevanje) učinimo određenim, ili da utemeljimo pojam ispravne upotrebi reči. “‘{ta god da

činim, jeste, po nekoj interpretaciji, u skladu sa (nekim) pravilom’ – To ne bi trebali da kažemo, ved

pre: bilo koja interpretacija još uvek lebdi, zajedno sa onim što interpretira, i ne može mu obezbediti

nikakvu potporu. Interpretacije, same po sebi, ne određuju značenje” (FI, 198).

Problem je, dakle, u tome što interpretacije ne ukazuju, niti “ved sadrže”, primene koje bi

trebale da budu sastavljene od njih; interpretacije moraju da budu primenjene. Kako god da je neka

interpretacija primenjena, primena uvek može da bude opravdana nekom njenom odgovarajudom

interpretacijom. Prema tome, interpretacije ne mogu da obezbede krajnju tačku za opravdanje

primene reči; one nam ne mogu pokazati kako reč treba da bude primenjena, ili utemeljiti ideje

pravilne i nepravilne upotrebe reči. Naravno, želimo da razmišljamo o značenju neke reči kao o

specijalnoj vrsti interpretacije, vrsti koja ne može da bude interpretirana ali koja čini neumoljivu vezu

između reči i upotrebe koja treba da bude sačinjena od nje. “Ovim se želi redi sledede: ‘Svaki znak je

mogude interpretirati, ali značenje ne sme da bude podložno interpretaciji. Ono je krajnja

interpretacija’” (Plava knjiga, str.23). Paradoks koji nastaje iz ovog shvatanja značenja pokazuje da je

ovaj pojam “superlativne interpretacije” prazan: interpretacije se uvek mogu različito interpretirati.

Iz ove rasprave nastaje jedno potpuno drugačije shvatanje značenja i razumevanja. Ono što

nam paradoks koji proističe iz shvatanja značenja kao interpretacije “pokazuje, jeste da postoji način

poimanja pravila koji nije interpretacija, ali koji se ispoljava u onome što zovemo ‘pokoravanjem

pravilu’ i ‘narušavanjem pravila’ u stvarnim slučajevima” (FI, 201). Tako je stvorena veza između

koncepcije značenja i postojanja uobičajenog načina upotrebe izraza (“Onoga što mi nazivamo

‘pokoravanjem pravilu’ i ‘narušavanjem pravila’ u stvarnim slučajevima”). Značenje nekog izraza se

sastoji u njegovoj uobičajenoj upotrebi u praksi. Prema tome, normativni pojam o tome kako izraz

treba da bude primenjen stiče sadržaj time što postoji praksa njegovog primenjivanja. Data primena

izraza (ili pravila) može dodi u sukob, ili se prilagoditi, ne sa upotrebom koja je na neki misteriozan

174

način ved sadržana u “superlativnoj interpretaciji”, ved sa time kako je izraz (ili pravilo) uobičajeno

upotrebljen u okviru prakse. Dakle, “osoba prolazi pored putokaza samo utoliko ukoliko postoji

redovna upotreba putokaza, neki običaj” (FI, 198). “Pokoriti se pravilu, dati izveštaj, izdati naredbu,

igrati partiju šaha, jesu običaji (upotrebe, institucije)” (FI, 199).

Prema ovom tumačenju značenja, o razumevanju reči ne treba više misliti kao o pogađanju

njene “ispravne” interpretacije; zapravo, ono uopšte nije, osim u veoma posebnim slučajevima,

pitanje pogađanja njene interpretacije. Razumeti neki izraz znači, pre, posedovati praktičnu

sposobnost upotrebe izraza na način koji je saglasan uobičajenoj praksi njegove upotrebe. Kao što bi

o značenju reči trebalo da mislimo kroz uobičajene tehnike za njenu primenu, tako bi o razumevanju

reči trebalo da mislimo kao o praktičnom ovladavanju tom tehnikom. “Razumeti neki jezik znači

vladati tehnikom” (FI,199). Razumevanje biva shvadeno, ne kao stanje saznavanja iskaza

(interpretacija), ved kao praktična sposobnost. Kriterijum za posedovan je pomenute sposobnosti

sastoji se, bar delimično, u tome da govorno lice stvarno treba da bude u stanju da ispravno upotrebi

izraz, to jest, u saglasnosti sa uobičajenom praksom njegove upotrebe. Prema tome:

Ali pogrešno je redi: “Dete koje je ovladalo jezičkom igrom mora da zna određene stvari”¿

Ukoliko bi se umesto toga reklo “mora da bude u stanju da uradi određene stvari” to bi bio

pleonazam, pa ipak, to je baš ono što želim da suprotstavim prvoj rečenici. (OI, 534)

Dete, želeo bih da kažem, uči da reaguje na takav-i-takav način; i reagujudi tako ono još uvek

ne zna ništa. Znanje počinje tek na kasnijem nivou. (OI, 538)

U sklopu ovog objašnjenja značenja i razumevanja, praksa jezičkog opisivanja sveta tumači se

na skoro isti način na koji je Vitgenštajn, kao što smo ved videli, tumačio praksu računanja i

zaključivanja. Jezičko opisivanje sveta, poput računanja i zaključivanja, pretpostavlja postojanje

tehnika, a u ovom slučaju, deskriptivnih tehnika. Tehnike su određene sistemom sudova koje članovi

zajednice ili dele, na osnovu toga što su učesnici u praksi, ili koje su spremni da prihvate, bez pitanja

ili sumnje, na osnovu autoriteta govornih lica. Uzet u celini, ovaj sistem sudova utemeljuje praksu

primene reči kako bi se opisali objekti. Sistem sudova koji zajedno sačinjavaju naše tehnike za

opisivanje sveta, tako ima, vis-Ú-vis naše deskriptivne prakse, ulogu analognu ulozi koju iskazi logike i

matematike imaju vis-Ú-vis naše prakse računanja i zaključivanja. Razume se, Vitgenštajn smatra da

su sudovi koji imaju ovu specijalnu ulogu izraženi iskazima murovskog tipa. Murovski iskazi nisu

kontekstualno nezavisni ili univerzalno prihvadeni na način na koji su to iskazi logike i matematike, ali

su oni ipak, u ključnom smislu, iskazi koji su, u datom kontekstu, postojani za nas – oni tvore temelj

koji mi ili automatski delimo, ili koji smo spremni da usvojimo bez pitanja. Prema tome, iskazi koje

tvrdi Mur – “Ovo je ruka”, “Svet je postojao davno u prošlosti”, “Ja sam ljudsko bide” – smatraju se

iskazima koji, u datom kontekstu, određuju, ili tvore, naše tehnike empirijskog opisivanja. Ovi iskazi

pokazuju kako su upotrebljene reči našeg jezika; oni nam pokazuju šta je to “ruka”, šta je to “svet”,

šta je “ljudsko bide”, i tako dalje. “Kada Mur kaže da zna to i to, on u stvari nabraja puno empirijskih

iskaza koje mi tvrdimo bez posebne provere: to jest, iskaza koji imaju posebnu logičku ulogu unutar

sistema naših empirijskih iskaza” (OI,136; moj kurziv).

Prema tome, o murovskim iskazima ne treba da mislimo kao o iskazima kojima se tvrde

empirijske istine, u smislu nečega što se ispostavilo tačnim, ali što se moglo ispostaviti drugačijim.

175

Sudovi koji tvore okvir ne primenjuju naš jezik u iskazima čija su značenja nezavisna od njihove

istinosne vrednosti; za ove sudove, okolnost da su istiniti delimično određuje značenje izraza koji su

upotrebljeni. Tako da, za ove sudove “ideja o slaganju sa stvarnošdu nema jasnu primenu” ( OI, 215).

Uloga koju ovi sudovi imaju u konstituisanju tehnike zahteva da se njihova “istinitost” podrazumeva,

ili, bolje rečeno, da se oni ne dovode u pitanje. Svrha murovskih iskaza je da nam pokažu (da nas

nauče), na primer, šta je ruka, šta je stolica, šta je crvena boja, i tako dalje. “Ja znam da je to ruka. A

šta je ruka¿ Pa, ovo na primer” (OI, 268). Očito da sumnjanje u sud koji pokazuje o kojoj vrsti stvari

govorimo lišava reči koje izričemo njihovog značenja bududi da podriva praksu, ili sistem sudova,

koja konstituiše njihovo značenje. Jedino stavljanjem suda “Ovo je ruka” van domašaja sumnje

možemo uspeti da nešto tvrdimo iskazima ”Osedam bol u ovoj ruci”, “Jednom sam slomio ovu ruku”,

“Ova ruka je slabija od druge”, i tako dalje. “Ako bih sumnjao da je ovo moja ruka, kako bih izbegao

sumnju da li reč ‘ruka’ ima bilo kakvo značenje¿” (OI, 369). “}injenica da upotrebljavam reč ‘ruka’ i

sve ostale reči u mojoj rečenici bez premišljanja, te da bih se čak našao pred ponorom ukoliko bih

samo i pokušao da sumnjam u njihovo značenje – pokazuje da odsustvo sumnje pripada suštini

jezičke igre” (OI, 370).

Dokle god murovski iskazi imaju ulogu fiksiranja naših empirijskih pojmova, biti siguran u

pogledu tih sudova postaje, naravno, kriterijum vladanja jezikom. Da bi postalo ili bilo priznato

gospodarem jezičke igre, dete je moralo da “prilikom ukrcavanja” ponese gomilu sudova koji tvore

osnovu naše sposobnosti da opišemo svet jezikom, i ono mora biti spremno da prihvati druge takve

sudove na osnovu autoriteta govornih lica, bez sumnje ili pitanja. Jedini način da stekne sredstva

kako bi izrazilo sumnju o bilo čemu, jeste da prihvati, ili bude spremno, da potvrdi sudove koji, uzeti

zajedno, služe da odrede šta naša sumnja znači. “Sumnja dolazi posle verovanja” ( OI, 160). Učiti kako

suditi o svetu, ili kako ga opisati, postati kadar da izraziš mišljenje o njemu, prvenstveno znači postati

učesnikom u praksi suđenja, u okviru koje mišljenja mogu biti izneta i branjena. “Moram da počnem

ne sumnjajudi: to je deo suđenja” (OI, 150). “Mur ne zna ono što tvrdi da zna, ali smatrati ga nečim

čvrstim jeste deo našeg metoda istraživanja” (OI, 151). “Da bi pogrešio ‹izrazio se i dao mišljenje,

izložio hipotezu, formulisao sumnju, i tako dalje (M. Mek Gin)› čovek ved mora da sudi u skladu sa

čovečanstvom” (OI, 156). “Ukoliko niste sigurni niti u jednu činjenicu, ne možete da budete sigurni u

pogledu značenja vaših reči” (OI, 114).

Jedna značajna posledica ovog objašnjenja uloge murovskih iskaza sastoji se u tome da nam

ono dozvoljava da interpretiramo izvesnost koju pojedinačno govorno lice ima u pogledu njih na,

manje više, istovetan način na koji smo ranije shvatili našu izvesnost u pogledu iskaza matematike i

logike. Prema tome, moja izvesnost koja se tiče, recimo, suda “Ovo je ruka”, treba da bude shvadena

kao preepistemički stav koji je, delom, zavisan od moje praktične sposobnosti da govorim jezik. Sud

da je ovo ruka nije nešto što se zna – istinito, opravdano verovanje, zasnovano na svedočanstvu –

ved autoritativni izraz mog utvrđenog vladanja datim jezikom. Kao i u slučaju naše izvesnosti u

pogledu iskaza logike i matematike, moja izvesnost u pogledu ovih sudova se najbolje može razumeti

kada je izražena u formi “Tako postupamo”; ona predstavlja moje stvarno vladanje jezičkom

govornom praksom. Prema tome, ona nije vrsta izvesnosti za koju se postavlja pitanje opravdanja. U

principu, nama nije potreban dokaz za to kako de se reči našeg jezika primeniti, ved svako od nas, kao

gospodar jezika, može nesvesno i autoritativno da pokaže kako su upotrebljene reči našeg jezika.

Ukoliko bi se pokrenulo pitanje ekspertize, njega je, kao što smo videli, uvek mogude rešiti.

Kada tradicionalni epistemolog upravi svoj refleksivni stav ka našoj praksi, on po pravilu naš

odnos prema našem sistemu sudova isključivo shvata kao epistemički. On veruje da ukoliko bilo koji

176

sud unutar sistema treba da bude opravdan, onda moramo da budemo u stanju da pokažemo da su

sudovi koji obično sačinjavaju naš okvir i koje, kao što on veruje, implicitno tvrdimo da znamo,

valjano utemeljeni. Interpretirajudi okvirne sudove kao implicitno saznajna tvrđe nja, skeptik je,

razume se, u stanju da celokupnu našu praksu predoči kao neprihvatljivo samouverenu ili

dogmatičnu: izgleda kao da mi pretpostavljamo da znamo da su ovi sudovi istiniti, a da ipak, uopšte

nismo kadri da opravdamo naše verovanje u njih. Vitgenštajn smatra da ovakav prikaz predstavlja

pogrešno razumevanje i prirode sudova koji sačinjavaju naš okvir, i našeg odnosa prema njima. Ovi

sudovi nisu empirijki iskazi koje znamo, ili u koje verujemo na osnovu svedočanstva. Oni, pre,

konstituišu naše deskriptivne tehnike, i naše prihvatanje ili potvrđivanje takvih sudova, je izraz naše

praktične sposobnosti da koristimo jezik. U osnovi naše prakse ne počiva znanje, ved praktične

sposobnosti za primenu pojmovnih tehnika.

Ideja o utemeljenju u izvesnom znanju zamenjena je idejom o osnovi koja se nalazi u

praktičnom vladanju sistemom sudova koji zajedno određuju naše tehnike za jezičko opisivanje

sveta. “Kraj nije neutemeljena pretpostavka: on je neutemeljen način delanja” ( OI, 110). “Davanje

osnova ... opravdavanje svedočanstva, biva okončano; – ali kraj ne čine određeni iskazi koji nam

smesta deluju kao istiniti, to jest, ne počiva neka vrsta našeg viđenja, ved naše delanje u osnovi

jezičke igre” (OI, 204). “ U logiku naših naučnih istraživanja spada da se u određene stvari delotvorno

ne sumnja” (OI, 342).

Ono što nam, prema tome, Vitgenštajn nudi jeste alternativno shvatanje ljudske prakse unutar

koje se naša tvrđenja o znanju o objektivnom svetu javljaju. Naša praksa ne počiva na znanju za koje

se pitanje opravdanja može večno postavljati, ved na praktičnom vladanju deskriptivnim tehnikama

koje je izraženo u načinu na koji delamo, to jest, u sudovima koje tvrdimo (bilo eksplicitno bilo

implicitno) u toku našeg aktivnog, svakodnevnog života. Naše praktično vladanje tehnikama

deskripcije je u značajnom smislu primarno, bududi da bez ovog vladanja ne bi mogao da bude

načinjen ni jedan korak. Ono je “životni element argumenata” (OI, 105). Praksa u kojoj nam naše

vladanje omoguduje da učestvujemo treba da bude pojmljena kao prirodni fenomen, nešto što je

proizašlo i razvilo se u toku ljudske istorije. Praksa primenjivanja deskriptivnih tehnika je nešto što

nasleđujemo kroz vežbanje koje sačinjava naš metod indukcije i akulturacije. O praksi kao takvoj

moramo da mislimo kao o nečemu što je određeno kao prirodan fenomen u svetu; ona postoji

nezavisno od bilo koje posebne individue, ali je i nešto u čemu svi učestvujemo. Ona je “nešto što

leži izvan onoga što je opravdano ili neopravdano; tako redi, nešto životinjsko” (OI, 359). “Ona nije

utemeljena. Nije razumna (ili nerazumna). Ona je tu – kao naš život” (OI, 559).

|elim da dokažem da nam ovo prevrednovanje temelja na kojima počiva naša praksa

obezbeđuje nedogmatsko odgonetanje skeptičke problematike. Ono nam pruža objašnjenje sudova

okvira pomodu koga možemo da razumemo zašto se ne postavlja pitanje našeg opravdavanja

njihovog prihvatanja ili potvrđivanja; pokazuje nam zašto odsustvo opravdanja za ove sudove nije

nedostatak. Verujem da ovo objašnjenje, za razliku od tumačenja skepticizma koji su ponudili Mur,

Ostin i Kavel, nije samo odbrana odsustva opravdanja za sudove okvira unutar ušančene perspektive

zdravog razuma, koji, po samoj svojoj prirodi, nije u stanju da sagleda opravdanja koja skeptik smatra

neophodnim. Zbog toga na Vitgenštajna treba da gledamo kao na nekoga ko sledi skeptika u

zauzimanju refleksivnog ili filozofskog stava prema ljudskoj praksi, a potom pokazuje zašto je

skeptička procena sudova okvira kao nedovoljno utemeljenih zasnovana na pogrešnom poimanju

njihove prirode. Vitgenštajnova neskeptička procena odsustva opravdanja za sudove okvira otkriva

nam da oni imaju takvu ulogu koja pitanje utvrđivanja njihove istinitosti čini potpuno neprimerenim.

177

Ovi sudovi su apsolutno sigurni, ali ne u tom smislu da su oni “intrinsično izvesni”, kako je to shvatao

tradicionalni epistemolog. Našu uverenost u takve sudove ne treba shvatiti kao epistemičku

izvesnost u pogledu istine empirijskih iskaza, za koje pitanje opravdanja mora neminovno da se

postavi, ved kao neposredno upražnjavanje našeg praktičnog vladanja tehnikama za opisivanje sveta,

za koje pitanje opravdanja nema nikakvog smisla.

Bilo kako bilo, mislim da u ovoj tački verovatno postoji jako iskušenje da se pomisli da u

pozadini Vitgenštajnovog navodnog odgonetanja skeptičke problematike počiva dogmatsko

pobijanje skepticizma. U ime skeptika se može prigovoriti da de, dokle god je Vitgenštajnovo

objašnjenje ljudske prakse dato u potpuno naturalističkom duhu, iz naše uobičajene perspektive, u

njemu neminovno biti prisutno implicitno dogmatsko odbacivanje skepticizma. Dakle, dokle god su

prirodni svet vidljivih objekata, naša svest o ovim objektima i naša praksa upotrebe jezika u njihovom

opisivanju i objašnjenju pretpostavljeni kao nesporni, može se činiti da se u svim važnim tačkama

jednostavno pretpostavlja ono što treba dokazati protiv skeptika. Može se pokazati da neuspeh u

opravdavanju ili legitimizovanju naturalističkog stanovišta, koje čini pozadinu objašnjenja, samo

znači dogmatsko ukopavanje u naše zdravorazumsko shvatanje, koje ostavlja problem skepticizma

potpuno netaknutim, i koje sam ja ranije upotrebila kako bih obesnažila odgovore Mura, Ostina i

Kavela. Prema tome, iako se u početku moglo činiti da Vitgenštajn zauzima stav filozofske

kontemplacije o uobičajenoj praksi, kada usredsredimo pažnju videdemo da je on u stvari preneo

potpuno netaknuto zdravorazumsko stanovište u refleksivnu poziciju, zbog čega njegovo celokupno

objašnjenje može počivati na dogmatskoj pretpostavci da je skepticizam lažan.

Sasvim je tačno da nigde u OI Vitgenštajn ne pokušava da dokaže realnost ljudske prakse.

Stanovište knjige, a verujem i celokupne Vitgenštajnove kasnije filozofije, jeste do kraja sproveden

naturalizam. Filozofski poduhvat je pojmljen kao ispitivanje posebnog prirodnog fenomena –

fenomena ljudske prakse – u pokušaju da se njegova delovanja shvate na takav način da se filozofske

zagonetke i nedoumice više ne pojavljuju. Pitanje je, naravno, da li je odgovor skeptiku, koji je

utemeljen u ovakvoj koncepciji, nužno dogmatičan. Sigurno se može učiniti da izgleda takvim.

Shodno tome, može se učiniti da izgleda da je Vitgenštajn, poput Mura, primoran da prizna da “niti je

dao, niti je pokušao da da” dokaz koji je filozofskom skeptiku zaista potreban, ved da je jednostavno

preokrenuo pitanje protiv skeptika. I skloni smo da Vitgenštajnu prigovorimo, kao što se čini da je u

jednom trenutku on prigovorio Muru, da kada je data početna pozicija sve ostalo može da bude

dopušteno, ali da sama početna pozicija jednostavno pretpostavlja lažnost skeptičkog razmatranja.

|elim da dokažem da je, iako se sve ovo čini primamljivim, reč o potpuno pogrešnoj proceni

naturalizma koji čini osnovu Vitgenštajnovog objašnjenja uloge sudova okvira. Da bismo razumeli

zašto je pogrešna, moramo ponovo da pogledamo način na koji se skepticizam pojavljuje unutar

filozofskog konteksta. U prvom poglavlju sam tvrdila da skepticizam ne bi trebao da bude

jednostavno poistoveden samo sa poznatim Skeptičkim Hipotezama koje čine osnovu skeptičkog

prigovora tipičnom saznajnom zahtevu koji sadrži sudove okvira. {taviše, skepticizam treba

posmatrati kao kompleksan fenomen koji započinje zauzimanjem refleksivnog ili kontemplativnog

stava prema ljudskoj praksi. U ovoj početnoj fazi, dakle, skeptik ne bi trebao da bude viđen kao neko

ko zauzima drugačiji stav od nekog ko želi da filozofira sa prirodnog stanovišta; ukoliko postoji

razlika, činilo bi se da ona leži u nedostatku obaveze, od strane skeptika, da očuva naš uobičajeni

stav ili shvatanje našeg odnosa prema objektivnom svetu. Kada ovu razliku ostavimo po strani,

skeptik takođe počinje ispitivanjem fenomena ljudske prakse kako bi stekao refleksivno razumevanje

178

njenih delovanja; on želi da otkrije koje su saznajne pretenzije o svetu, postavljene unu tar te prakse,

valjano utemeljene.

Bududi da je postao ovako refleksivan, prva stvar koju skeptik primeduje o ljudskoj praksi jeste

to da izgleda da ona deluje unutar okvira sudova koji se ili nikada ne razmatraju ili, ukoliko se

razmatraju, nikada ne bivaju dovedeni u pitanje. Skeptik veruje da ukoliko moramo biti shvadeni tako

kao da implicitno tvrdimo da znamo ove sudove, onda bi se izgleda činilo da naše pravo da ih

tvrdimo zavisi od naše sposobnosti da im pribavimo zadovoljavajude opravdanje. Slededi skeptikov

korak je da tvrdi da bismo mi, u cilju opravdanja ovih sudova, morali da pokažemo da ih

svedočanstva na kojima oni počivaju zaista podržavaju. Ovo je trenutak u kome ideja dokaza

epistemološki prethodi bilo kom sudu o objektivnom svetu – to jest, pojam iskustva koji je u

potpunosti shvaden subjektivno, kao osnova ljudskog saznanja – izlazi na videlo. Da bi ljudska praksa

bila valjano utemeljena, moramo biti u stanju da pokažemo da je iskustvo, pojmljeno na ovaj čisto

subjektivni način, pouzdan vodič ka prirodi objektivnog sveta. Naravno, čini se da skeptik otkriva da

naša još nepotvrđena pretpostavka o pouzdanosti čulnog iskustva ne može da bude ispunjena, i da

su svi sudovi i tvrđenja uobičajene prakse u toj meri defektni. Bududi da je došao do ovo g otkrida,

skeptik je sada obavezan da prizna da bi ova tvrđenja i sudovi trebali da budu obustavljeni ili

povučeni.

Verujem da skeptikovo navodno otkride da ljudska praksa nije valjano utemeljena vodi u

dvostruku nedoumicu. Prvi izvor nedoumice, onaj koji sam razmatrala tokom ove knjige, potiče

otuda što je skeptik naveden na filozofsku procenu uobičajene prakse koja se u potpunosti kosi sa

procenom koju on neizbežno donosi kada se ponovo vrati na angažovano viđenje te prakse. On je, iz

filozofske perspektive, pokazao da su dogmatski ili samouvereni sudovi za koje, iz druge perspektive,

ne može a da ne oseda da su potpuno sigurni i sasvim bez potrebe za opravdanjem. Međutim, postoji

drugi izvor nedoumice kojeg se nisam ranije dotakla: skeptički zaključak, koji se tiče našeg prava da

donosimo sudove o prirodi stvarnosti, je bitno različit od pozicije koju skeptik zauzima na početku

svog filozofskog istraživanja. Na početku svog istraživanja skeptik pristupa našoj praksi tvrđenja da

posedujemo znanje o stvarima objektivne stvarnosti, kao fenomenu koji tek treba da bude istražen.

Drugi izvor nedoumice leži u činjenici da zaključak koji je on naveden da izvede, a koji se tiče ljudske

prakse, ima kao posledicu to da ga lišava prava da veruje u fenomen kojim je započeo istraživanje.

U ovakvom viđenju načina na koji izrasta skepticizam, svest o skeptikovoj potpunoj

izolovanosti unutar iskustva ili, što se svodi na isto, o njegovom potpunom gubitku objektivnog

sveta, jeste nešto što dolazi tek u toku njegovog istraživanja i što nije u njemu od početka. Mišljenja

sam da je skeptički korak tumačenja naših okvirnih sudova kao empiričkih tvrdnji koje moraju da

budu učvršdene kao istinite na osnovu nezavisnog dokaza, korak zbog koga se ova problematična

koncepcija iskustva pojavljuje. Bilo kako bilo, kada jednom shvatimo da je sama skeptikova

solipsistička koncepcija iskustva produkt onoga za šta Vitgenštajn veruje da je pogrešno razumevanje

prirode sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, modi demo da vidimo kako objašnj enje koje ne

sadrži ovo pogrešno razumevanje nema potrebu da pristupa problemima koje uzrokuje ovakvo

shvatanje iskustva. Objašnjenje koje počinje zauzimanjem refleksivnog stava spram ljudske prakse ali

koje nikada nije navedeno, kao što je slučaj sa skeptikom, ili da tvrdi da sudovima okvira nedostaje

suštinsko opravdanje, ili na prizivanje ideje iskustva kao nečeg što je isključivo subjektivno pojmljivo,

prema tome, ne bi trebalo da bude posmatrano kao da preokrede bilo kakva pitanja. Poenta je da

takvo objašnjenje nikada ne dopušta da se skeptikova pogrešna razumevanja pojave i ugroze ili

uobičajenu praksu ili naturalističko stanovište koje karakteriše našu početnu poziciju u filozofiji.

179

Prema prirodnom stanovištu koje je Vitgenštajnova početna tačka, dak le, ne bi trebalo da se

odnosimo kao prema potrebi da se povrati tle od skeptika: skeptičkom zaključku još uvek nije bilo

dozvoljeno da se pojavi i ugrozi ga. Pre de biti da se, ukoliko sledimo skeptika u njegovom pogrešnom

razumevanju prirode naše uobičajene prakse, skeptički zaključak neizostavno pojavljuje unutar

kontemplativne pozicije i guta, ne samo zdrav razum, ved, što je paradoksalnije, i skeptikovu

sopstvenu početnu poziciju. Ukoliko objašnjenje uobičajene prakse, koje izvodimo iz refleksivne

perspektive, nikada ne dopusti da se pojavi skeptičko pogrešno razumevanje i zaključak koji sledi,

onda i uobičajena praksa i naturalizam početne pozicije ostaju u potpunosti bezbedni.

Tvrdi se , prema tome, da je optužba za dogmatizam na osnovu naturalizma koji karakteriše

Vitgenštajnovo refleksivno stanovište pogrešno shvadena. Vitgenštajnovo pobijanje skeptika ostaje

bitno različito od odgovora Mura, Ostina i Kavela. U slučaju tri potonja filozofa nije reč samo o tome

da su njihova istraživanja vođena u okviru naturalističkog odnosa prema fenomenu ljudske prakse.

Argumenti na osnovu kojih oni blokiraju skeptički zaključak zavise od pretpostavke da je

zdravorazumska procena sudova okvira, kao izvesno i van svake sumnje istinitih, ispravna. Dakle,

samo ukoliko dogmatski odbacimo skeptikovu ocenu sudova okvira, i prihvatimo ih kao istinite ili

“jarko očigledne”, Mur, Ostin i Kavel mogu uspešno da pokažu da nemamo potrebu da poklanjamo

pažnju skeptikovim sumnjama. A to je, verujem, neprihvatljivo dogmatično. Argumenti koji počinju

od zdravorazumskog opisa sudova okvira nužno ne uspevaju da nam pruže sredstva pomodu kojih

demo da se odupremo skeptikovoj modi, pre svega, da nas ubede da zauzmemo refleksivno

stanovište, a potom da nas nateraju da mislimo, iz ove perspektive, da sudovi okvira zahtevaju

opravdanje koje im ne može biti dato. Vitgenštajnov odgovor, naprotiv, nije samo izlaganje činjenice

da iz zdravorazumske perspektive namamo potrebu da odgovorimo na skeptikove sumnje.

Vitgenštajnovo objašnjenje uloge sudova okvira, kao i prirode naše izvesnosti u pogledu njih, pruža

filozofsko razumevanje koje nam omoguduje da vidimo zašto je neprimereno pitanje našeg

opravdanja za prihvatanje ili potvrđivanje ovih sudova.

Očito je da ovakva procena Vitgenštajnovog odgovora skeptiku smatra da postoji prisna veza

između našeg shvatanja skeptičke problematike i naše sposobnosti da je prozremo ili rešimo. Mislim

da ne bi trebalo da bude iznenađujude kako izvesnost u pogledu toga kako razrešiti problematiku

treba presudno da zavisi od izvesnosti u pogledu preciznog načina na koji se ona pojavljuje. Ipak,

verujem da se neuhvatljivost zadovoljavajudeg rešenja pojavila uglavnom zbog toga što su filozofi

baš to zapostavili. Filozof je uglavnom pokušavao da se uhvati u koštac sa ske pticizmom u trenutku

kada je kritika našeg sistema sudova i saznajnih tvrđenja ved počela, pri čemu je ignorisao pitanje

prirode refleksivnog stava koji konstituiše skeptikovu početnu poziciju. Posledica toga je da se on

neizbežno našao u poziciji iz koje pokušava da povrati izgubljeno tle. On radi na tome da povrati od

skeptika ne samo naše uobičajene sudove i ocene saznajnih tvrđenja, ved i našeg prava da govorimo

o ljudskoj zajednici i njenoj praksi prosuđivanja i zastupanja pretenzija za znanjem o svetu . Ukoliko

nismo prvo razumeli da je skepticizam sam po sebi nešto što nastaje iz suštinski naturalističkog

stanovišta, koje on tek kasnije paradoksalno podriva, onda demo pogrešno pojmiti naš zadatak ne

kao sprečavanje nastanka skepticizma, ved kao pokušaj povradaja naturalizma od skeptika. U

izvesnom smislu, dakle, filozofi nisu otišli dovoljno unazad u svom pokušaju da se izbore sa

skeptikom, pri čemu su prinuđeni da pokušavaju da uspostave bezbedno tle protiv plime njegovog

argumenta. Izbor koji se tada neminovno namede je ili da se povučemo i prihvatimo idealistička

ograničenja naših zdravorazumskih tvrđenja, ili da postanemo dogmatični i jednostavno ponovo

tvrdimo stanovište za koje se čini da ga skepticizam podriva.

180

Prema tome, posvedujudi pažnju početnim pretpostavkama skeptičkog argumenta, u kojima

skeptik zauzima svoj refleksivan stav prema ljudskoj praksi, bili smo u mogudnosti da tvrdimo da

Vitgenštajnovo pobijanje skeptika ne pretpostavlja ono što tek treba dokazati. Dokle god nam

Vitgenštajn pruža alternativnu procenu činjenice da ne posedujemo ili ne zahtevamo opravdanja za

sudove koji sačinjavaju okvir naše prakse, on sprečava nastajanje skepticizma, pri čemu se mi nikada

ne nalazimo lišeni bilo prirodnog stava bilo nestručnog zdravog razuma. Kl jučno je to da

Vitgenštajnovo objašnjenje uloge murovskih iskaza treba da nam pruži mogudnost da izbegnemo da

ikada izgubimo tle u skeptikovu korist. Prema tome, Vitgenštajnov naturalizam ne dolazi nakon što je

skeptički argument bio izgrađen, da bi se pokazalo kako naše nepoljuljano uverenje u sudove okvira

čini argument zaludnim. Pre je reč o tome da naturalizam tvori temelj objašnjenja prirode naših

uverenja i uloge sudova okvira, koji nam omoguduje da vidimo zašto odsustvo opravdanja za ove

sudove nije propust ili nedostatak.

O Vitgenštajnovom objašnjenju uloge murovskih iskaza trebalo bi, dakle, da mislimo kao o

objašnjenju sudova koja donose ljudska bida tokom svog aktivnog života i unutar svog prirodnog

okruženja. Ne treba, prema tome, da budemo zabrinuti da nas Vitgenštajn vodi u neku vrstu

idealizma kada insistira da ništa od onoga što kaže o iskazima murovskog tipa ne potvrđuje da je

pogled na svet koji oni izražavaju svakako ispravan. Jasno je da Vitgenštajn nije privučen vrstom

naturalizma koji pokušava da tvrdi da naš pogled na svet, bududi da se kao takav pojavio, mora

zacelo odgovarati stvarnosti. Njegovo alternativno stanovište uopšte nije idealističko. Smisao mu je

pre u tome da živimo u prirodnom svetu, i da smo tokom našeg aktivnog života u njemu razvili

tehnike za njegovo opisivanje. Pitanje da li je ovaj sistem istinit ili lažan je jednostavno gramatički

neumesno. “Nisam stvorio svoju sliku sveta zadovoljavajudi se njenom tačnošdu. Ne: to je nasleđeno

tle na osnovu koga razlikujem istinito od lažnog” (OI, 94). “Imam sliku o svetu. Da li je istinita ili

lažna¿ Iznad svega, ona je temelj mog celokupnog istraživanja i tvrđenja” ( OI, 162). “Ukoliko je

istinito ono što je zasnovano, onda osnova nije istinita, niti je pak lažna” (OI, 205). “Osnova” ili

“temelj” je sistem sudova koje mi donosimo kao po sebi razumljive ili smo skloni da ih bespogovorno

prihvatimo i koji, uzeti zajedno, sačinjavaju naše lingvističke tehnike. Ukoliko neko ne prihvati sudove

koji konstituišu našu praksu upotrebe reči, onda on nede sumnjati u istine u koje mi ne

sumnjanjamo, ved de tako reagovati na učenje prakse opisivanja sveta da tu nikada nede modi da

stekne sposobnost da misli ili da koristi jezik. “Ukoliko bi nas neko upitao ‘no da li je to istinito¿’

mogli bismo da mu odgovorimo ‘jeste’; a ukoliko bi tražio razloge mogli bismo da kažemo ‘Ne mogu

ti dati nikakve razloge, ali ukoliko budeš učio više, i ti deš misliti isto’. Ako se to nije dogodilo onda

on, na primer, ne bi mogao da uči istoriju” (OI, 206).

Do sada je moje razmatranje bilo usredsređeno na Vitgenštajnovu zamisao da bi naša

izvesnost u pogledu murovskih iskaza trebala da bude protumačena po uzoru na našu izvesnost u

pogledu logičkih i matematičkih iskaza; to jest, kao praktična izvesnost vezana za nač in na koji su

izrazi našeg jezika upotrebljeni, i koja je potpuno nezavisna od pitanja opravdanja. Stoga sam veoma

površno govorila o tome kako murovski iskazi “igraju istu ulogu” vis-Ú-vis naše prakse opisivanja

sveta kao što, recimo, iskazi aritmetike igraju vis-Ú-vis naše prakse računanja. Ali možemo li mi zaista

shvatiti iskaze poput “Ovo je ruka”, “Moje ime je Meri Mek Gin”, “Svet je postojao dugo vremena u

prošlosti”, i tako dalje, kao jednake iskazima kao što je “2 + 2 = 4”¿ Da se Vitgenštajn prema n jima

odnosio kao prema “jednako izvesnim” je jasno: “Fizička igra je isto toliko izvesna koliko i

aritmetička” (OI, 447). “Mi učimo sa istom neumoljivošdu da je ovo stolica kao i da je 2 + 2 = 4” (OI,

455). “Znamo sa istom izvesnošdu sa kojom verujemo bilo kom matematičkom iskazu kako se

181

izgovaraju slova A i B, kako se zove boja ljudske krvi, da druga ljudska bida imaju krv i zovu je ‘krv’”

(OI, 340). Međutim, kako demo da objasnimo činjenicu da nismo (da nismo mogli) sistematizovati

iskaze murovskog tipa u ‘logičkoj knjizi’ (OI, 628)¿ To jest, kako demo da protumačimo sopstveno

osedanje da postoje važne razlike između iskaza koje Vitgenštajn pruža kao primere murovskih iskaza

i iskaza matematike i logike¿

Vitgenštajnovo shvatanje uloge sudova okvira zahteva od nas da prihvatimo da je, recimo,

iskaz “Ovo je ruka”, kada funkcioniše kao iskaz murovskog tipa, kako nužan tako i a priori. On je

nužan približno na isti način na koji je nužan iskaz “Ovaj štap je dug jedan metar” kada se govori o

uzorku metra. Pojmovi o kojima je reč se ne primenjuju na objekte na osnovu ovih dokaza. Zapravo,

objekti o kojima govorimo funkcionišu kao uzorci ili standardi; objekti služe da pokažu nama (ili

detetu) šta je metar, ili šta je ruka. Mi se, tako redi, držimo objekta i koristimo ga da pokažemo kakva

je to vrsta stvari koju zovemo “ruka” u našem jeziku. Nikakvo pitanje opravdanja za tvrđenje sudova

se ne postavlja. Oni koji su vešti u praksi upotrebe jezika pokazuju svoje vladanje jezikom u pokušaju

da poduče druge njegovim deskriptivnim tehnikama. Prema tome, iskaz je a priori u tom smislu da je

odnos govornog lica prema sudovima koje tvrdi takav da se nikakvo pitanje njegove pogreške ne

pojavljuje. Govorno lice ne tvrdi nešto u šta veruje na osnovu svedočanstva, ved koristi sv oju

praktičnu sposobnost da primenjuje reči svog jezika na način na koji je bio naučen, u skladu sa

praksom, to jest, ispravno. Ludilo i pogrešno razumevanje se mogu ponekad pojaviti, ali njihovo

pojavljivanje ne predstavlja, u savršeno običnim okolnostima, osnov za sumnjanje u kompetentnost

datog govornog lica. Međutim, čak i ako smo voljni da sve ovo prihvatimo, i smatramo da su

murovski iskazi nužni i a priori na upravo opisani način, još uvek postoji osedaj da se “Ovo je ruka”

razlikuje od “2 + 2 = 4”.

Zaista, čini se da je Vitgenštajn spreman da prizna da, na kraju krajeva, postoji razlika između

iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike. U OI, 655-7 on kaže:

Matematičkom iskazu je, tako redi, zvanično utisnut pečat neosporljivosti. To jest: ‘Sporite se

oko drugih stvari, ovo je nedodirljivo – to je šarka na kojoj naše sporenje može da se odvija.

A to se ne može redi za iskaz da mene zovu Ludvig Vitgenštajn.

Moglo bi se redi da su iskazi matematike okoštali. – Iskaz “Mene zovu ... ” nije.

Iskaz 2 + 2 = 4, prema tome, nikada nije podložan upitanosti. Njegov status iskaza koji

konstituiše tehniku je, tako redi, univerzalan: nema okolnosti, bez obzira koliko neobične one bile, u

kojima bi imalo smisla tumačiti ga kao nešto što je moralo biti potvrđeno. Njegov status pravila ne

zavisi od konteksta ili govornog lica; utisnut mu je, tako redi zvanično, pečat neosporljivosti.

Vitgenštajn ukazuje da isto ne važi za iskaze murovskog tipa. U izvanrednim okolnostima, “Moje ime

je Meri Mek Gin”, ili “Imam dve ruke”, može da funkcioniše poput pravih empirijskih iskaza u

pogledu kojih bi eventualno mogao da pogrešim, i za koje legitimno mogu tvrditi da ih znam (ili da u

njih sumnjam). Upravo je ova mogudnost pružila filozofovom saznajnom tvrđenju nekakav prostor da

bude smisleno. Pa ipak, ovo ne menja činjenicu da su u normalnim okolnostima iskazi murovskog

tipa neosporivi, to jest, nužni i a priori na gore opisani način. Prema tome, za njih, kao i za iskaze

logike i matematike, “odsustvo sumnje pripada suštini jezičke igre” (OI, 370). Jer “ukoliko ‹mi› želimo

da se vrata otvore, šarke moraju da ostanu pričvršdene” (OI, 343).

Dakle, razlika koja postoji između iskaza murovskog tipa i iskaza logike i matematike ne

ugrožava Vitgenštajnov osnovni uvid da “iskazi empirijskog oblika, a ne samo iskazi logike,

182

sačinjavaju osnovu celokupnog operisanja mislima jezikom” (OI, 401). Sumnjanje u “empirijske”

iskaze koji imaju ovu ulogu je isto toliko besmisleno kao i sumnjanje u postavke tablice množenja. To

je kao da ukazujemo na to “da je igra oduvek bila igrana pogrešno” (OI, 496). Ono što tvrdimo u

okviru naše prakse je ono što može biti istinito ili lažno. Ovi pojmovi nisu primenljivi, ili bar nisu

primenljivi u istom smislu, na sudove koji sačinjavaju naše deskriptivne tehnike. Naša praksa jezičkog

opisivanja sveta je jednostavno fenomen ljudske istorije. Deskriptivne tehnike koje su razvijene su

nesumnjivo uslovljene prirodom bida koja ih koriste, kao i sredine koju ona nastanjuju. Ali odnos

naše prakse prema ovim činjenicama treba da bude shvaden kao srodan odnosu između vrsta i

životne sredine u kojoj one funkcionišu, ali ne u smislu preslikavanja ili poklapanja. Reč je o

tehnikama koje su se dokazale.

U poglavlju 6, razmatrali smo četiri načina na koja saznajna tvrđenja vezana za murovske

iskaze ne zadovoljavaju implikacije koje u sebi nosi naša uobičajena upotreba reči “Ja znam”. Možda

je dobro ukratko se vratiti na ta razmatranja, kako bismo ta tvrđenja sagledali u svetlu nove

interpretacije naše izvesnosti u pogledu njih. Pre svega, ukazano je na to da saznajna tvrđenja koja se

tiču iskaza murovskog tipa ne mogu da služe svrsi nekog uobičajenog saznajnog tvrđenja dokle god

su ovi sudovi ili opšte prihvadeni ili de biti bespogovorno prihvadeni kao sudovi za koje se ne

postavlja pitanje dokaza ili stručnosti. Sada je jasno da je razlog zbog kojeg ne možemo da

predstavimo iskaze murovskog tipa kao informaciju zasnovanu na svedočanstvu, ili stručnom znanju,

taj što ove sudove govorna lica ili dele ili ih mogu autoritativno tvrditi na osnovu svog vladanja

praksom. Možemo da tvrdimo iskaze murovskog tipa dok druge upoznajemo sa delom okvira koji oni

još uvek ne dele (na primer “Moje ime je Meri Mek Gin”), ili tokom podučavanja deteta jeziku, ali u

ovim slučajevima mi ili proširujemo okvir unutar koga naš slušatelj deluje, ili ga uvodimo u to kako su

reči našeg jezika upotrebljene. Priznavanje nekoga kao gospodara jezika ima za nužnu posledicu

(sastoji se od) tumačenja njega kao nekog ko donosi određene sudove kao samorazumljiv e i ko de

biti spreman da prihvati druge sudove bespogovorno ili van svake sumnje. Ne možemo da

zadovoljimo implikaciju koja se tiče posebne informacije ili ekspertize u slučaju iskaza murovskog

tipa bududi da je u prirodi naše prakse da ovi sudovi treba da budu oni koje mi ili delimo ili koje

govorna lica mogu autoritativno da tvrde, jednostavno na osnovu toga što su kompetentni učesnici u

određenoj praksi.

Vitgenštajnova druga kritika filozofove upotrebe reči “Ja znam” je dokazivala da implikacija da

čovek može da tvrdi kako neko zna, da da osnovu nečijeg saznajnog zahteva, ne može da bude

prihvadena kada su u pitanju iskazi murovskog tipa, dokle god nismo u stanju da valjano razumemo

ideju osnove koja je povezana sa njima. Dakle, Vitgenštajn smatra da naša izvesnost u pogledu ovih

iskaza predstavlja “kamen temeljac” naših uverenja; ne bismo ni u šta mogli da budemo sigurniji

nego što smo u njih. Sada možemo redi da izvesnost svojstvenu iskazima murovskog tipa ne treba

shvatiti kao najviši stepen na skali epistemičke izvesnosti, koja počinje oklevajudim mišljenjem a

završava se uverenjem da su izvesne stvari to što jesu. Ne radi se o tome da neko “pokušava da

izrazi... najvedu subjektivnu izvesnost, ved pre o tome da određeni iskazi izgleda da leže u pozadi ni

svih pitanja i svakog mišljenja” (OI, 415). Ovde ne treba da mislimo o izvesnosti “samo kao o

izgrađenoj tački koju neke stvari dosežu više a neke manje. Ne. Sumnja postepeno gubi svoj smisao”

(OI, 56). Gde sumnja gubi smisao nemamo “izvesne iskaze koji nam se neposredno čine kao istiniti”,

ved “neutemeljen način delanja”. Izvesnost iskaza murovskog tipa je praktična sigurnost koja dolazi

uz ovladavanje jezikom. Nema pukotine kroz koju bi se uvukla ideja osnove, bududi da je tvrđenje

183

ovih iskaza stvar neposrednog upražnjavanja lingvističkih sposobnosti, a ne stvar formiranja ili

izražavanja mišljenja. Vitgenštajn pokušava da zahvati suštinu u OI, 510-11 na slededi način:

Kada kažem “Naravno da znam da je to peškir” ja nešto izričem. Ne pomišljam na

proveravanje. Za mene je to neposredno izricanje.

Ne mislim o prošlosti ili bududnosti. (Naravno, isto važi i za Mura.)

To je kao neposredno posezanje, kao što, ne sumnjajudi, posežem za mojim peškirom.

Ali ovo neposredno posezanje ipak odgovara sigurnosti, a ne znanju.

No zar tako ne posežem i za imenom neke stvari¿

Treda kritika sugeriše da redi “Ja znam” znači tumačiti ugrađeni iskaz kao hipotezu, i njom se

tvrdi da mi ne možemo da stvorimo traženu epistemičku distancu između nas i iskaza murovskog

tipa. Na isti način, četvrta kritika dokazuje da ne možemo ispravno da razumemo kako bi izgledalo

kada bi se pokazalo da smo pogrešili u pogledu ovih iskaza. Obe ove poente sada mogu da budu

bolje shvadene. Epistemička distanca, koja je od suštinskog značaja da bi pojmovi hipoteze i pogreške

imali smisla, nedostaje, bududi da ovi iskazi izražavaju praktičnu sigurnost nekoga ko je ovladao

tehnikama naše lingvističke prakse. Ideja da bi opovrgavanje ovih sudova značilo da je neko “u

potpunosti izgubio tlo pod nogama” treba, prema tome, shvatiti prilično doslovno: nečija sposobnost

da dela – to jest, da upotrebljava jezik – je ono što bi bilo potkopano, i mi bismo bili bačeni u

prelingvistički haos ili ništavilo. A ako nema garancije da se ovo opovrgavanje nede dogodit i,

odsustvo takve garancije ne treba da utiče na mene. Jednostavno nastavljam da činim ono što sam

ionako oduvek činio, prilično nezavisno od razuma: živedu i radidu na načine koje su mi priroda i

učenje učinili neizbežnim. Bitno je, naravno, da ovo ne može da bude protumačeno kao dogmatizam

s moje strane, bududi da se pitanje opravdanja za način na koji sam oduvek živeo, kada se nije

pojavilo ništa što bi mi predstavljalo problem, jednostavno ne postavlja.

Opis naše izvesnosti u pogledu iskaza murovskog tipa, koji je ponudio Vitgenštajn, takođe nas

stavlja u poziciju iz koje demo tačno da ustanovimo neuspehe i skeptikovog pokušaja da u njih

sumnja i Murove tvrdnje da ih zna. Murova saznajna tvrđenja neizbežno predstavljaju iskaze koji, u

datom kontekstu, imaju ulogu određivanja značenja naših reči, kao empirijske sudove, nešto što

tvrdimo na osnovu svedočanstva, čija istinitost ili lažnost mora da bude utvrđena. Predstavljanjem

iskaza murovskog tipa na ovaj način, Murova tvrđenja samo služe da pokažu da ovi iskazi nemaju

poseban epistemički status. Kada su upotrebljeni kao empirijski sudovi njima isto toliko treba

utemeljenje, i isto toliko su podložni sumnji, kao bilo koji empirijski sud koji donosimo. Naravno, ovo

je razlog zbog kojeg je Murovo kasnije odbi janje da se obazire na skeptikovu sumnju, prema

načelima naše uobičajene jezičke igre, vrsta neprihvatljivog dogmatizma. Zaista, jednako

nezadovoljavajude alternative sumnje i dogmatizma postaju neizbežne čim Mur načini korak

pogrešnog predstavljanja našeg odnosa prema sudu “Ovo je ruka”, u kontekstu u kome on

funkcioniše kao sud koji konstituiše tehniku, kao epistemičkog odnosa.

Suštinski neuspeh skeptikovog pokušaja da sumnja u iskaze murovskog tipa sada takođe može

da bude shvaden jasnije. Pre svega, možemo da vidimo da je skeptikova nemogudnost da se održi u

svojoj sumnji postala neizbežna zbog uloge koju iskazi murovskog tipa imaju u praksi, ili obliku života,

koji i sam upražnjava. Predanost iskazima murovskog tipa je konstitutivna za sposobnosti koje su

184

ukorenjene u svemu što radimo, govorimo i mislimo. Odstraniti predanost bi bilo isto što i prestati

opisivati, videti, reagovati, i delovati u svetu na načine koji su za nas postali prirodni. {to je važnije,

Vitgenštajnov opis našeg odnosa prema iskazima murovskog tipa nam sada omoguduje da vidimo

zašto su skeptikove sumnje, s jedne strane, neumesne, a s druge strane nekoherentne. Skeptikove

sumnje su pogrešno upravljene iz potpuno istog razloga zbog kog su to i Murova saznajna tvrđenja:

Njegove sumnje pogrešno predstavljaju naš odnos prema iskazima koji su, u datom kontekstu, iskazi

koji konstituišu tehniku i tumače ga kao epistemički odnos prema empirijskim sudovima . Naša

izvesnost u pogledu ovih iskaza nije neopravdana pretpostavka o saznanju istina, k oju skeptik

razotkriva, a potom neuspešno pokušava da ispravi. Ona, pre, predstavlja praktično vladanje našim

deskriptivnim tehnikama, koje mi neprestano upotrebljavamo u toku naših svakodnevnih života.

Pitanje opravdanja nije zapostavljeno ved je irelevantno: naš autoritet kao gospodara prakse je sve

što nam je potrebno za našu posvedenost ovim iskazima.

U isto vreme, Vitgenštajnovo objašnjenje uloge iskaza murovskog tipa otkriva skeptikov

pokušaj da ih dovede u pitanje kao koherentne. Rasprava o sleđenju pravila koja, kao što smo videli,

podupire njegovo pobijanje skeptika, utvrđuje da jezik postoji dokle god postoji praksa upotrebe

izraza, ili oblik života. Govoriti smisleno, prema tome, znači govoriti u okviru prakse. A govoriti u

okviru prakse, znači govoriti unutar okvira sudova koji konstituiše deskriptivne tehnike, ili uobičajeni

način upotrebe izraza. Prema tome, stav posvedenosti iskazima murovskog tipa je uslov smislene

upotrebe izraza našeg jezika. Skeptik ne može da zameni našu posvedenost stavom dovođenja u

pitanje, a da ne uništi značenje izraza (deskriptivnih tehnika) pomodu kojih pokušava da izrazi svoje

istraživanje. Dakle, kakav god da smo imali preostali utisak da ne razumemo u potpunosti skeptikov

pokušaj da sumnja da je objekat ispred njega ruka, on je sada razotkriven kao forma praktične

nedoumice. Zar ovo nije tačno ono što nazivamo “rukom”, tačno ono što ruka jeste¿ “Ukoliko sam

želeo da sumnjam da li je ovo moja ruka, kako sam mogao da izbegnem sumnju u to da reč ‘ruka’

ima neko značenje¿” (OI, 369). “Ako... ja sumnjam ili nisam siguran da je ovo moja ruka (u bilo kom

smislu), zašto isto ne bi važilo i u slučaju značenja ovih reči¿” (OI, 456).

Vitgenštajnovo razotkrivanje zagonetke skepticizma sastoji se, dakle, u tome što nam ono

pruža takvo objašnjenje prirode sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, da bivamo kadri da vidimo

zašto je skeptikovo mišljenje kako je za njih potrebno dati opravdanja fundamentalno pogrešno.

Velika snaga njegovog pobijanja skeptika leži u činjenici da nam ono pruža stvarno razrešenje

napetosti koja postoji između toga da je na skepticizam nemogude odgovoriti ali i da ga je nemogude

živeti. S jedne strane, on je pokazao kako delovanja naše jezičke igre čine skeptički argument

neminovnim, kada je jednom bio načinjen korak da se naš odnos prema sudovima okvira tumači kao

epistemički odnos. S druge strane, on je otkrio zašto skeptikov argument nema nikakvu mod da utiče

na naše uverenje koje se tiče ovih sudova. Naša izvesnost u pogledu sudova okvira je takve vrs te da

zahtev za njihovim opravdanjem ne možemo osetiti kao istinsku potrebu. Reč je o praktičnoj

izvesnosti, pouzdanom “zauzimanju stava”, koja ne potiče od posedovanja dobrih razloga, ved je

izraz uspešne upotrebe naših deskriptivnih tehnika. Ovaj pristup ne pokušava da se izbori sa

skepticizmom tako što de preuzeti nemogudi – i potpuno pogrešno shvaden – zadatak dokazivanja da

je naše viđenje sveta sigurno ispravno. Ali on isto tako ne zavisi od našeg dogmatskog prihvatanja

iskaza murovskog tipa kao izvesno tačnih, bez dokaza, da bi obelodanio ispraznost tradicionalnog

istraživanja. On pre pokazuje zašto pojmovi istinitosti i lažnosti, i svi epistemički pojmovi, nisu

primenljivi na nivou na kom su konstituisane naše tehnike za opisivanje sveta. Naša predan ost

sudovima koji tvore okvir istraživanja nije stvar neispitane pretpostavke da su izvesne stvari to što

185

jesu, ved praktična posvedenost upotrebi tehnika koje nam same po sebi daju mod mišljenja i

smislenog izražavanja.

Tvrdim, dakle, da nam Vitgenštajn zaista pruža filozofsko razumevanje za koje sam ja sve

vreme sugerisala da je od suštinske važnosti za filozofski zadovoljavajude opovrgavanje skeptika. On

nam pruža takvo razumevanje odsustva opravdanja za sudove okvira, koje ne vodi skeptičkoj oceni

naše uobičajene prakse. On nam omoguduje da vidimo zašto je potpuno ispravno naše uobičajeno

osedanje da opravdanja za ove sudove nisu potrebna, kao i zašto time što ne pribavljamo opravdanja

ne propuštamo da uradimo nešto što je potrebno. Vitgenštajn ne koristi činjenicu da se mi čvrsto

držimo uobičajene prakse kao osnovu za dogmatsko odbacivanje skeptika. On pruža takvo filozofsko

razumevanje onoga što leži u osnovi uobičajene prakse koje pokazuje da skeptikova ocena sudova

okvira nije na mestu i da je netačna. Prema tome, nešto važno je saznato razmatranjem mogudnosti

izgradnje skeptičkog napada na uobičajenu praksu, i naše nemogudnosti da napad osetimo kao bilo

kakvu vrstu istinske pretnje. Za Vitgenštajna, ove dve činjenice se povezuju kako bi razotkrile ist insku

prirodu sudova koji sačinjavaju okvir naše prakse, kao i našu izvesnost u pogledu takvih sudova.

Ranije sam tvrdila da bi Murov Dokaz trebalo shvatiti kao argument kojim se dokazuje da

nemod skepticizma da nas ubedi u neistinitost ili neopravdanost naših uobičajenih sudova i saznajnih

tvrđenja vodi njegovoj potpunoj intelektualnoj propasti. Ukazala sam na to da se ambivalentnost

koju osedamo u pogledu Dokaza pojavljuje zato što nas on navodi da osetimo napetost koja postoji

između nemogudnosti da se na skepticizam odgovori i nemogudnost da se on oživi. S jedne strane,

moramo priznati da delimo Murovu ubeđenost u pogledu suda “Ovo je ruka”; s druge strane, ne

možemo a da ne osedamo da on, dok skeptički argument ostaje bez odgovora, nema prava da ga

tvrdi. Murov Dokaz je smatram nezadovoljavajudim utoliko što on ničim ne izaziva ubeđenost koju

mi obično imamo u pogledu sudova koje on uzima kao premise svog Dokaza. On ne pokazuje zašto

njegova nesposobnost da opravda ove sudove, kako bi zadovoljio skeptika, nije njegov propust.

Gledajudi sada unazad na Dokaz, u položaju smo da shvatimo nedogmatičnu osnovu Murove

sigurnosti da je objekat ispred njega ruka. Vitgenštajnovo objašnjenje prirode našeg odnosa prema

iskazima murovskog tipa nam omoguduje da vidimo zašto Murova predanost sudu, “Evo jedne ruke i

evo druge”, ne mora da bude opravdana. Suštinski filozofski posao koji je Mur zanemario je obavljen,

i naš podvojeni stav prema Dokazu sada može da bude shvaden u potpunosti...

Prevod: Dejan Stankovid

186

Rudolf Karnap - Empirizam, semantika i ontologija

1. Problem apstraktnih entiteta

Empiriasti su, generalno, sumnjičavi prema svakoj vrsti apstraktnih entiteta kao što su

svojstva, klase, relacije, brojevi, propozicije. Oni obično osedaju da su mnogo bliže stan ovništvu

nominalista nego realista (u srednjevekovnom smislu reči). Trude se, koliko god je to mogude, da

izbegnu svaku referencu na apstraktne entitete i da se ograniče na ono što se ponekad naziva

nominalističkim jezikom, to jest na jezik koji ne sadrži takve reference. Međutim, izgleda da je u

određenim naučnim kontekstima jedva mogude izbedi takve reference. U slučaju matematike, neki

empiristi pokušavaju da pronađu izlaz time što čitavu matematiku uzimaju kao puki račun, formalni

sistem za koji nije data, ili ne može biti data interpretacija. S tim u skladu, za matematičare se kaže

da ne govore o brojevima, funkcijama i beskonačnim klasama, ved samo o simbolima bez značenja i o

formulama kojima se manipuliše u skladu sa datim formalnim pravilima. U fizi ci je teže izbedi

sumnjive entitete zato što jezik fizike služi za razmenu izveštaja i predviđanja i stoga se ne može

smatrati da je on puki račun. Fizičar koji je sumnjičav u pogledu apstraktnih entiteta možda bi mogao

pokušati da proglasi kako je određeni deo jezika fizike neinterpretiran, i kako ne može biti

interpretiran, i to onaj deo koji referiše na realne brojeve kao prostorno-vremenske koordinate ili

vrednosti fizičkih veličina, zatim na funkcije, granice, itd. No, verovatnije je da de o tim stvari ma

govoriti kao i svi ostali, ali sa nečistom savešdu, kao čovek koji u svom svakodnevnom životu, uz

tegobu, radi mnoge stvari koje nisu u skladu sa visokim principima koje nedeljom propoveda.

Nedavno se u vezi sa semantičkom teorijom značenja i istine ponovo javio problem apstraktnih

entiteta. Neki semantičari kažu da određeni izrazi označavaju određene entitete. i u te označene

entitete oni uključuju ne samo konkretne materijalne stvari, ved i apstraktne entitete, na primer

svojstva označena predikatima i propozicije označne rečenicama.143 Drugi se snažno protive tom

postupku, smatrajudi da se njime krše osnovni principi empirizma i da on vrada nazad na metafizičku

ontologiju platonovske vrste.

Svrha ovog teksta je da razjasni ovu spornu tačku. Prvo de se uopšteno razmatrati priroda i

implikacije prihvatanja jezika koji referira na apstraktne entitete: bide pokazano da upotreba takvog

jezika ne podrazumeva uključivanje platonovske ontologije, ved je savršeno kompatibilna sa

empirizmom i strogo naučnim mišljenjem. Zatim de biti reči o naročitom pitanju uloge apstraktnih

entiteta u semantici. Nadamo se da de razjašnjenje ove tačke biti korisno za one koji bi želeli da

prihvate apstraktne entitete u svom radu na polju matematike, fizike, semantike, ili na bilo kom

drugom polju; ono bi im moglo pomodi da prevaziđu nominalističke skrupule.

2. Okvir za entitete

Postoje li svojstva, brojevi, klase, propozicije? Da bi se jasnije razumela priroda ovih problema,

kao i problema povezanih sa njima, pre svega je nužno uoči ti temeljno razlikovanje između dve vrste

pitanja koja se tiču egzistencije ili realnosti entiteta. Ako neko želi da na svom jeziku govori o novoj

vrsti entiteta on mora uvesti sistem novih načina sistem novih načina govora, mora se podvrgnuti

143 Ovde su termini «rečenica» i «stav» upotrebljavani sinonimno za deklarativne

(indikativne, propozicionalne) rečenice.

187

novim pravilima: taj postupak demo nazvati konstrukcijom okvira za nove entitete o kojima je reč.

Sada moramo razlikovati dve vrste pitanja o egzistenciji: prvo, pitanja o egzistenciji određenih

entiteta nove vrste unutar okvira; ta pitanja zovemo internim pitanjima; i drugo, pitanja koja se tiču

realnosti samog okvira i koja se nazivaju eksternim pitanjima. Interna pitanja i mogudi odgovori na

njih, formulisani su uz pomod novih oblika istraživanja. Odgovori se mogu nadi ili čisto logičkim

metodama iii empirijskim metodama, zavisno od toga da li je okvir logički ili faktički. Eksterno

pitanje je problematične prirode koju treba bliže ispitati.

Svet stvari: Razmotrimo kao primer najjednostavniji okvir sa kojim imamo posla u

svakodnevnom jeziku: prostorno-vremenski uređen sistem opažljivih stvari i događaja. Čim smo

prihvatili ovaj jezik stvari, a time i okvir za stvari, možemo postaviti interna pitanja i na njih

odgovoriti, na primer "Da li je list belog papira na mom stolu?", "Da li je zaista postojao kralj Artur?",

"Da li su jednorozi i kentauri realni ili su samo plod mašte?" i njima slična. Na ova pitanja se

odgovara empiirijskim istraživanjima.Rezultati posmatranja se procenjuju u skladu sa određenim

pravilima, kao svedočanstvo koje potkrepljuje ili ne potkrepljuje mogude odgovore. (Naravno, ovo

procenjivanje je više stvar navike, nego namerni, racionalni postupak. Ali, u racionalnoj rekonstrukciji

mogude je odrediti ekspricitna pravila za procenu. To je jedan od glavnih,zadataka čiste

epistemologije, za razliku od psihološke epistemologije.) Pojam realnosti koji se javlja u ovim

internim pitanjima je empirijski, naučni, ne-metafizički pojam. Nešto prepoznati kao realnu stvar

znači uspeti u uključivanju te stvari u okvir za stvari, na posebnoj prostorno -vremenskoj poziciji, tako

da se uklopi sa drugim stvarima koje su prepoznate kao realne prema pravilima okvira.

Od ovih pitanja moramo razlikovati eksterno pitanje o realnosti samog sveta stvari. Za razliku

od prethodnih, ovo pitanje ne postavljaju ni čovek sa ulice, ni naučnici, nego samo filozofi.Realisti na

njega daju potvrdan odgovojr, subjektivni idealisti negativan i kontraverza traje vekovima a da

nikada nije razrešena. I ona ne može biti razrešena zato što je pogrešno formulisana. Biti realan u

naučnom smislu, znači biti element u okviru; stoga se ovaj pojam ne može u punom značenju

primeniti na sam okvir. Oni koji postavljaju pitanje o realnosti samog sveta stvari, po svemu sudedi

na umu nemaju teorijsko pitanje - kao što izgleda da sugeriše formulacija tog pitanja -, ved pre

praktično pitanje, praktičnu odluku koja se tiče strukture našeg jezika. Moramo napraviti izbor da li

prihvatamo i koristimo forme izražavanja za okvir koji je u pitanju, ili to ne činimo.

U slučaju ovog naročitog primera, obično nema promišljenog izbora zato što smo svi još rano u

našim životima prihvatili jezik stvari kao samorazumljiv. Ipak, možemo na to gledati kao na stvar

odluke u ovom smislu: mi smo slobodni da izaberemo da li demo nastaviti da se služimo jezikom

stvari: ako nedemo, mogli bismo da se ograničimo na jezik čulnih data ili drugih "fenomenalnih"

entiteta, ili bismo mogli da konstruišemo alternativu uobičajenom jeziku stvari, sa drugačijom

strukturom, ili najzad, mogli bismo se uzdržati od govora. Ako neko odluči da pr ihvati jezik stvari ne

može se uputiti primedba tvrdnji kako je on prihvatio svet stvari. Ali to ne sme biti interpretirano

tako kao da to znači kako je on prihvatio verovanje u realnost sveta stvari; ne postoji takvo

verovanje, zahtev ili pretpostavka, zato što to nije teorijsko pitanje. Prihvatanje sveta stvari ne znači

ništa više od prihvatanja određenog oblika jezika ili drugim rečima, prihvatanja pravila za formiranje

iskaza i za testiranje, prihvatanje i odbacivanje iskaza. Otud prihvatanje jezika stvari vodi, na osnovu

učinjenih opservacija, do prihvatanja i potvrđivanja određenih iskaza, do verovanja u njih. Ali teza o

realnosti sveta ne može biti među ovim iskazima zato što ona ne može da bude formulisana na jeziku

stvari niti, čini se, na bilo kom drugom teorijskom jeziku.

188

Odluka za prihvatanje jezika stvari, iako nije kognitivne prirode, ipak de obično biti pod

uticajem teorijskog znanja, baš kao i svako drugo promišljeno odlučivanje koje se tiče prihvatanja

lingvističkih ili drugih pravila. Svrha zbog koje se jezik upotrebljava, na primer svrha razmene

faktičkog znanja, odredide koji su faktori relevantni za odluku. Uspešnost, plodnost i jednostavnost

upotrebe jezika može biti među odlučujudim faktorima. I pitanja koja se tiču ovih kvaliteta zap ravo

su teorijske prirode. Ali ova se pitanja ne mogu poistovetiti sa pitanjem o realizmu. Ona nisu da-ne

pitanja ved su pitanja stepena. Jezik stvari u uobičajenoj formi funkcioniše sa visokom stepenom

uspešnosti za vedi deo svrha svakodnevnog života. To je činjenica zasnovana na sadržini naših

iskustava. Ipak, bilo bi pogrešno opisati ovu situaciju kazavši: "Činjenica uspešnosti jezika stvari je

potkrepljujude svedočanstvo za realnost sveta stvari"; umesto toga trebalo bi redi: "Ova činjenica

čini uputnim prihvatanje jezika stvari".

Sistem brojeva. Uzmimo sistem prirodnih brojeva kao primer za okvir koji je više logičke nego

faktičke prirode. Ovaj sistem je ustanovljen uvođenjem u jezik novih izraza, zajedno sa

odgovarajudim pravilima: (1) cifre kao "pet" i iskazne forme kao "ima pet knjiga na stolu"; (2) opšti

termin "broj" za nove entitete, i rečenična forma "pet je broj"; (3) izrazi za svojstva brojeva (na

primer "neparan", "nedeljiv"), relacije (na primer "vedi od") i funkcije (na primer "plus") i reče nične

forme kao "dva plus tri je pet"; (4) numerčke varijable ("m", "n", itd.) i kvantifikatori za univerzalne

rečenice ("za svako n, ...") i egzistencijalne rečenice ("postoji n, takav da...") sa uobičajenim

deduktivnim pravilima.

Opet postoje interna pitanja na primer, "Postoji li nedeljiv broj vedi od sto?" Ovde pak

odgovori nisu pronađeni empirijskim istraživanjima zasnovanim na posmatranju, ved logičkom

analizom zasnovanom na pravilima za nove izraze. Otud su ovde odgovori analitički to jest logički

istiniti.

Šta je dakle priroda filozofskog pitanja koje se tiče egzistencije i realnosti brojeva? Za početak,

postoji interno pitanje koje, zajedno sa potvrdnim odgovorom, može biti formulisano u novim

terminima, recimo, "postoje brojevi" ili eksplicitnije "postoji n, takav da je n broj". 0vaj iskaz sledi iz

analitičkog iskaza "pet je broj" i stoga je i sam analitički. Konačno, on je prilično trivijalan (nasuprot

iskazu kao što je "postoji-nedeljiv broj vedi od milion" koji je takođe analitički, ali je daleko od

trivijalnosti) zato što ne kazuje ništa više od toga da novi sistem nije prazan; ali to se neposredno vidi

iz pravila koje ustanovljava da su reči kao "pet" zamenjive novim varijablama. Otud niko ko je imao

na umu pitanje "postoje li brojevi?" u internom smislu nede ni podvrditi, ni ozbiljno razmatrati

negativan odgovor. To čini plauzibilnom pretpostavku da oni filozofi koji se bave pitanjem

postojanja brojeva kao ozbiljnim filozofskim problemom, i koji nude opširno navojđenje dokaza za

svaku stranu, na umu nemaju interno pitanje. I zaista, ako bi ih pitali "misiite li na pitanje da li je

sistem brojeva, ako bismo ga prihvatili, prazan ili ne?" oni bi verovatno odgovorili: "uopšte ne; mi

imamo u vidu pitanje koje prethodi prihvatanju novog okvira. "Mog li bi pokušati da objasne na šta

misle kada kažu da je to pitanje o ontološkom statusu brojeva; da je to pitanje da li brojevi imaju ili

nemaju određenu metafizičku karakteristiku nazvanu realnost (ali vrstu idealne realnosti,

različite od materijalne realnosti sveta stvari) ili subzistenciju ili status "nezavisnih entiteta". Na

nesredu, ovi filozofi do sada nisu dali formulaciju svog pitanja u terminima običnog naučnog jezika.

Stoga mi moramo prosuditi da oni nisu uspeli da daju nikakav kognitivni sadržaj eksternom pitanju i

mogudim odgovorima. Ukoliko ne obezbede, ili dok ne obezbede, jasnu kognitivnu interpretaciju,

opravdana je naša sumnja da je njihovo pitanje pseudo-pitanje odnosno, da je to pitanje prerušeno

189

u formu teorijskog pitanja, dok je ono zapravo ne-teorijsko; u sadašnjem slučaju praktični je problem

da li uključiti, ili ne uključiti, u jezik nove lingvističke forme koje predstavljaju okvir za brojeve.

Okvir za propozicije. Nove varijable "p", "g", itd., uvode se pravilom da bi se svaka

(deklarativna) rečenica mogla zameniti varijablom ove vrste; ovo dakle uključuje, pored rečenica

prvobitnog jezika stvari, i sve opšte rečenice sa bilo kojom vrstom varijabli koje su mogle biti

uvedene u jezik. Dalje, uveden je opšti termin "propozicija" , "p je propozicija" može se definisati sa

"p ili ne-p" (ili bilo kojom drugom rečeničnom formom koja dopušta samo analitičke rečenice). Stoga

je analitička svaka rečenica forme "... je propozicija" (gde bilo koja rečenica može stajati umesto

tačaka). To važi, na primer, za rečenicu:

(a) "Čikago je veliki je propozicija".

(Ovde ne uzimamo u obzir činjenicu da pravila engleske gramatike zahtevaju da subjekt jedne

rečenice ne bude druga rečenica, ved određeni tip zavisne rečnice <that -clause??>, pa sa tim u

skladu, umesto (a) trebalo je da kažemo "Propozicija je to da je Čikago veliki".) Mogu biti dozvoljeni

predikati čiji argument <??> izrazi su rečenice; ti predikati mogu biti ili ekstenzionalni (na primer

uobičajeni <??> veznici) ili ne (na primer modalni predikati kao "mogude", "nužno", itd.). Uz pomod

novih varijabli mogu se formirati nove rečenice, na primer

(b) "Za svako p, ili p ili ne-p".

(c) "Postoji , tako da p nije nužno i da ne-p nije nužno"

(d) "Postoji p, tako da je p propozicija".

(c) i (d) potvrđuju internu egzistenciju. Iskaz "Postoje propozicije" može se uzeti u smislu (d); u

tom slučaju on je analitički (pošto proizilazi iz (a)), čak i trivijalan. Međutim, ako je iskaz uzet u

eksternom smislu, onda je on ne-kognitivan.

Važno je zapaziti da je za uvođenje okvira dovoljan sistem pravila za lingvističke iskaze

propozicionalnog okvira (čijih je samo nekoliko pravila ovde bilo ukratko naznačeno). Svako dalje

objašnjenje prirode propozicija (to jest, naznačenih elemenata okvira, vrednosti varijabli "p " i "q",

itd.) teorijski nije nužno zato što, ukoliko je ispravno, sledi iz pravila. Na primer, da li su propozicije

mentalni događaji (kao u Raslovoj (Russell) teoriji)? Ako pogledamo pravila vidimo da ona to nisu

zato što bi, u suprotnom, egzistencijalni iskazi bili forme: "u koliko mentalno stanje osobe o kojoj je

reč ispunjava te i te uslove, onda postoji p koje... ". Činjenica da se u egzistencijalnim rečenicama ne

javljaju mentalni uslovi (kao (c), (d), itd.) pokazuje da propozicije nisu mentalni enti teti. Dalje, iskaz o

egzistenciji lingvističkih entiteta (na primer izraza, klasa izraza) mora da sadrži referencu prema

jeziku. Činjenica da se takva referenca ovde ne javlja u egzistencijalnim iskazima pokazuje da

propozicije nisu lingvistički entiteti. Činjenica da u ovim iskazima nema reference na subjekt (onoga

ko posmatra ili onoga ko zna), dakle nema ničeg kao: "Postoji p, koji je nužan za gospodina X"

pokazuje da propozicije (i njihova svojstva kao što su nužnost itd.) nisu subjektivne. Iako

karakterizacije ove ili sličnih vrsta, strogo govoredi, nisu neophodne, one opet mogu biti praktično

korisne. Ukoliko su date, treba ih razumeti ne kao dodatni deo sistema, ved samo kao marginalne

zabeleške sa svrhom da čitaocu obezbede polazne naznake, ili prethodne slikovite asocijacije, koje

mogu njegovo učenje upotrebe izraza učiniti lakšim nego što bi to učinio čisti sistem pravila. Takva

karakterizacija je analogna ekstra-sistemskom objašnjenju koje ponekad fizičar daje početniku. On

može, na primer, da mu kaže da zamisli atome gasa kao male lopte koje velikom brzinom jurcaju

okolo ili da elektro-magnetno polje i njegove oscilacije zamisli kao kvazi-elastične tenzije i vibracije u

190

nekom etru. Međutim, ipak, sve to što može biti precizno rečeno o atomima ili o polju, implicitno je

sadržano u fizičkim zakonima teorije koja je u pitanju.

Okvir za svojstva stvari. Jezik stvari sadrži reči kao što su "crveno", "tvrdo", "kamen", "kuda",

itd., koje se upotrebljavaju da se opiše kakve su stvari. Mogli bismo da uvede mo nove varijable,

recimo "f"', "g" itd., koje mogu zameniti ove reči, ili štaviše, i sam opšti termin "svojstvo". Nova

pravila su uspostavljena i to dopušta iskaze kao "Crveno je svojstvo", "Crveno je boja", "Ova dva lista

papira imaju makar jednu zajedničku boju" (to jest, "postoji f, takav da je f boja, i..."). Ova poslednja

rečenica je interna tvrdnja. Ona je empirijske, faktičke prirode. Međutim, eksterni iskaz, filozofski

iskaz o realnosti svojstava - naročit slučaj teze o realnosti univerzalija – lišen je kognitivnog sadržaja.

Okvir za cele i racionalne brojeve. U jezik koji sadrži okvir za prirodne brojeve možemo prvo

uvesti (pozitivne i negativne) cele brojeve kao relacije između prirodnih brojeva, a zatim i racionalne

brojeve kao relacije između celih brojeva. To uključuje i uvođenje novih tipova varijabli, izraza koji

mogu da zamenjuju i njih i opšte termine "ceo broj" i "racionalni broj".

Okvir za realne brojeve. Na osnovu racionalnih brojeva, realni brojevi mogu biti uvedeni kao

klase naročite vrste (segmenti) racionalnih brojeva (u skladu sa metodom koju su razvili Dedekind

(Dedekind) i Frege (Frege)). Ovde je opet uveden novi tip varijabli, izraza koji mogu da zamene i njih

(na primer "√2") i opšti termin "realni broj".

Okvir za prostorno-vremenski koordinatni sistem fizike. Novi entiteti su prostorno-vremenske

tačke. Svaki od njih je određen sa četiri realna broja koji su nazvani njihovim koordinatama, od kojih

su tri prostorne") i jedna je vremenska koordinata. Fizičko stanje prostorno -vremenske tačke, ili

regiona, opisano je ili uz pomod kvalitativnih predikata (na primer “toplo”) ili pripisivanjem brojeva

kao vrednosti fizičkih veličina (na primer masa, temperatura i slično). Korak od okvira za stvari (koji

ne sadrži prostorno-vremenske tačke nego samo pretežne objekte sa međusobnim prostornim i

vremenskim relacijama) do sistema fizičkih koordinataj opet je stvar izbora). Naš izbor, iako po sebi

nije teorijski sugerisan, sugerisan je teorijskim znanjem, bilo logičkim, bilo faktičkim. Na prime r, izbor

realnih brojeva umesto racionalnih brojeva, iii celih brojeva kao koordinata, nije mnogo pod uticajem

činjenica iskustva, ved uglavnom zavisi od razmatranja matematičke jednostavnosti. Ograničenje na

racionalne koordinate ne bi bilo u sukobu sa bi lo kojim eksperimentalnim znanjem koje imamo zato

što je rezultat svakog merenja racionalni broj. Ipak, to bi unapred onemogudilo upotrebu obične

geometrije (koja kaže, na primer, da je dijagonala kvadrata stranice i iracionalna vrednost √2) i stoga

bi vodilo do velikih komplikacija. Sa druge strane, rezultat običnih promatranja snažno nam

preporučuje, ali nas ne prisiljava na odluku da koristimo tri umesto dve ili četiri prostorne

koordinate. Ukoliko bi neki događaji, navodno opaženi u spiritualističkim se ansama, na primer lopta

koja izlazi iz zapečadene kutije, bili utvrđeni van svake razumne sumnje, korišdenje četiri prostorne

koordinate bi moglo delovati uputno. Interna pitanja su ovde, uopšte, empirijska pitanja na koja

treba odgovoriti empirijskim istraživanjima. Sa druge strane, eksterna pitanja o realnosti fizičkog

prostora i fizičkog vremena su pseudo-pitanja. Pitanje kao “postoje li (realno) prostorno-vremenske

tačke?” je dvosmisleno. Ono se može uzeti kao interno pitanje; tada je odgovor potvrdan, naravno,

analitički i trivijalan. Ili se može uzeti u eksternom smislu:”Hodemo li uvesti takve i takve forme u naš

jezik?”; u ovom slučaju to nije teorijsko pitanje, pre stvar odluke nego potvrđivanja i stoga bi

ponuđena formulacija navodila na pogrešan put. Ili, najzad, pitanje se može uzeti u slededem

smislu:”Da li su naša iskustva takva da de biti korisna i plodna upotreba lingvističkih formi o kojima je

191

reč?” To je teorijsko pitanje faktičke, empirijske prirode. Ali ono se tiče stepena; zbog toga bi

formulacija u obliku “realni ili ne?” bila neadekvatna.

3. Šta znači prihvatanje okvira?

Sumirajmo suštinske karakteristike situacija koja uključuju uvođenje novog okvira entiteta

karakteristike zajedničke različitim gore navedenim primerima.

Prihvatanje okvira za nove entitete u jeziku je predstavljeno uvođenjem novih formi izraza

koje treba koristiti u skladu sa novim nizom pravila. Mogu postojati nova imena za pojedinačne

entitete ovih vrsta o kojima je reč; ali neka od takvih imena mogla su se ved javiti u jeziku pre

uvođenja novih okvira. (Tako na primer, jezik stvari sadrži određene reči tipa “plavo” i ”kuda” pre

nego što je uveden okvir za svojstva; pre nego što je uveden okvir za brojeve on može sadržati reči

kao što je “deset”, u rečenicama forme “Imam deset prstiju”.) Ova poslednja činjenica pokazuje da

javljanje konstanti ovog tipa – konstanti koje se nakon uvođenja novog okvira smatraju entitetima

nove vrste – nije siguran znak prihvatanja okvira. Stoga uvođenje takvih konstanti ne treba

posmatrati kao suštinski korak u uvođenju okvira. Dva suštinska koraka su slededa. Prvo, uvođenje

predikata višeg nivoa, opšteg termina za novu vrstu entiteta, predikata koji dozvoljava da kažemo za

bilo koji pojedinačni entitet da pripada toj vrsti (na primer "crveno je svojstvo", "pet je broj"). Drugo,

uvođenje varijabli novog tipa. Novi entiteti su vrednosti ovih varijabli; konstante (i sa njima tesno

povezani izrazi, ako takvi postoje) mogu se zameniti varijablama144. Uz pomod varijabli mogu se

formulisati opšte rečenice koje se tiču novih entiteta.

Nakon što su uvedene nove forme u jezik, uz njihovu pomod mogu se formulisati interna

pitanja i mogudi odgovori na njih. Pitanje ove vrste može biti ili empirijsko ili logičko. S tim u skladu

istinit odgovor je ili faktički ili analitički istinit.

Moramo jasno razlikovati interna pitanja od eksternih pitanja, to jest filozofskih pitanja koja se

tiču egzistencije ili realnosti samog okvira. Mnogi filozofi smatraju da je pitanje ove vrste ontološko

pitanje koje se mora postaviti, i na koje se mora odgovoriti pre uvođenja novih jezičkih formi.

Naknadno uvođenje je legitimno, oni veruju, samo ako se može opravdati ontološkim uvidom koji

obezbeđuje potvrdan odgovor na pitanje o realnosti. Nasuprot ovom gledištu, mi smatramo da za

uvođenje novih načina govora nije neophodno teorijsko opravdanje zato što ono ne implicira

nikakvo potvrđivanje realiteta. Mi još uvek možemo govoriti (a to smo i činili) o prihvatanju okvira ili

o prihvatanju novih entiteta pošto je ova forma govora uobičajena; ali, mora se imati u vidu da ove

fraze za nas ne znače ništa više od prihvatanja novih lingvističkih formi. Povrh svega, one ne smeju

biti interpretirane kao da referiraju na pretpostavku, verovanje ili tvrdnju o realnosti entiteta. Takva

tvrdnja ne postoji. Navodni iskaz o realnosti okvira za entitete je pseudo-iskaz bez kognitivnog

144 V. V. Kvajn (W.V.Quine) je prvi uočio važnost uvođenja varijabli kao onoga što pokazuje

prihvatanje entiteta. «Ontologija na koju nas obavezuje upotreba jezika, jednostavno obuhvata

objekte kojima se bavimo kao ono što pada...unutar opsega vrednosti varijabli tog jezika.» («Notes

on Existece and Necessity» («Beleške o egzistenciji i nužnosti»), Journal of Phil.,40 (1943), str.113-

127, vidi str.118; takodje uporedi njegovo «Designation and Existence» («Označavanje i

egzistencija»), Ibid.,36 (1939), str.701-9, i «On Universals» («O univerzalijama»), Journal of Simbolic

Logic, 12 (1947), str.74-84)

192

sadržaja. Da bismo bili sigurni, moramo se, na ovom mestu, suočti sa jednim važnm pitanjem; ali to

je praktično a ne teorijsko pitanje; to je pitanje da li da se prihvate ili ne prihvate nove lingvističke

forme. Prihvatanje se ne može procenjivati kao istinito ili lažno zato što ono nije tvrdnja. Ono se

može oceniti kao više ili manje korisno, plodno, kao ono koje više ili manje doprinosi cilju ka kome je

jezik usmeren. Sudovi ove vrste daju podsticaj pri odlučivanju za prihvatanje ili odbacivanje

okvira145.

Stoga je jasno da se ne sme smatrati kako je prihvatanje okvira impliciranje metafizičke

doktrine koja se tiče realnosti entiteta o kojima je reč. Čini mi se da neki savremeni nominalisti, zbog

zapostavljanja ovog važnog razlikovanja, dopuštanje varijabli apstraktnog tipa etiketiraju kao

«platonizam».146 To je, u najmanju ruku, krajnje zavodljiva terminologija. Ona vodi do apsurdne

posledice da bi platoničarem bio nazvan svako ko prihvata jezik fizike sa njegovim varijablama

realnih brojeva (kao jezik komunikacije, a ne samo računanja), čak iako je strogi empiričar koji

odbacuje platonsku metafiziku.

Možemo ovde ubaciti malu istorijsku napomenu. Ved je u Bečkom krugu, pod vođstvom

Morica Šlika (Moritz Schlick) – uočen i naglašen ne-kognitivni karakter pitanja koje smo mi ovde

nazvali eksternim pitanjem. Pod uticajem ideja Ludviga Vitgenštajna (Ludwig Wittgenstein) Krug je,

kao pseudo-iskaze, odbacio i tezu o realnosti spol jašnjeg sveta, kao i tezu njegovoj irealnosti;147 što

je slučaj i sa tezom o realnosti univerzalija (apstraktnih entiteta, u našoj današnjoj terminologiji) i sa

nominalističkom tezom da univerzalije nisu realne i da su njihova navodna imena samo flatus vocis, a

ne imena nečega. (Očigledno je da prividna negacija pseudo-iskaza mora takođe biti pseudo-iskaz.)

Stoga nije ispravno članove Bečkog kruga svrstavati među nominaliste kao što se to ponekad čini.

145 Za blisko stanovište po ovim pitanjima, vidi detaljne diskusije kod Herberta Fajgla (Herbert

Feigl), Existential Hypotheses (Egzistencijalne hipoteze), izlazi u Philosophy of Science, 1950.

146 Pol Bernaj (Paul Bernays), Sur le platonisme dans les mathematiques (O platonizmu u

matematidi) (L'Enseignement math.,34.(1935), str.21-38). Kvajn < vidi fusnotu na str. 65. i >, vidi

nedavno objavljen rad On What There Is (O onome što postoji), ne priznaje razlikovanje koje sam

gore naglasio, zato što u skladu sa njegovom opštom koncepcijom ne postoje oštre granične linije

izmedju logičke i faktičke istine, izmedju pitanja o značenju i pitanja o činjenicama, izmedju

prihvatanja strukture jezika i prihvatanja tvrdnje formulisane u jeziku. Ova de koncepcija, koja se,

izgleda, značajno udaljava od uobičajenih načina mišljenja, biti objašnjena u njegovoj slededoj knjizi

Foundations of Logic (Osnove logike). Kada Kvajn u gorepomenutom članku moju logicističku

koncepciju matematike (koja potiče od Fregea i Rasla) klasifikuje kao «platonski realizam» (str.33),

on time ne želi (prema našoj ličnoj komunikaciji) da mi pripiše slaganje sa Platonovom metafizičkom

doktrinom o univrzalijama, ved samo da referiše na činjenicu da ja prihvatam jezik matematike koji

sadrži varijable višeg nivoa. Izgleda da sada postoji slaganje među nama u pogledu osnovnog

stanovišta o izboru lingvističkih formi («ontologije» u Kvajnovoj terminologiji, koja, kako mi se čini,

navodi na pogrešan put): «tolerancija i eksperimentalni duh su svakako preporučljivi» (op.cot., p.38).

147 Vidi karnap Scheinprobleme in der Philosophie; das Fremdpsychische und der

Realismusstreit (Problem privida u filozofiji; spor o van-psihičkom i o realizmu, Berlin, 1928. Moric

Šlik Positivismus und Realismus (Pozitivizam i realizam), reprint u Gesammelte Aufsätze (Sakupljene

izreke), Beč, 1938.

193

Međutim, ako osmotrimo osnovno anti-metafizičko i pro-scijentističko držanje vedine nominalista

(isto važi i za mnoge materijaliste i realiste u modernom smislu), ne uzimajudi u obzir njihove

povremene pseudo-teorijske formulacije, onda je, naravno, ispravno redi da je Bečki krug bio mnogo

bliži tim filozofima nego njihovim oponentima.

4. Apstraktni entiteti u semantici

Problem legitimnosti i statusa apstraktnih entiteta nedavno je opet doveo do kontroverznih

diskusija u vezi sa semantikom. U semantičkoj analizi značenja, za određene izraze u jeziku obično se

kaže da označavaju (ili imenuju, ili denotiraju, ili signifikuju, ili rererišu na) van -lingvističke

enitete.148 Ozbiljne sumnje se ne javljaju sve dok se kao označeno (označeni entiteti) uzimaju

fizičke stvari ili događaji (na primer Čikago ili Cezarova smrt) . Ali, upudene su oštre primedbe,

naročito od strane nekih empiričara, protiv apstraktnih entiteta kao onoga što je označeno, na

primer protiv iskaza sledede vrste:

"Reč 'crveno' označava svojstvo stvari;"

"Reč 'boja' označava svojstvo svojstava stvari;"

"Reč 'pet' označava broj;"

"Reč 'neparan' označava svojstvo brojeva;"

"Rečenica 'Čikago je veliki' označava propoziciju."

Oni koji kritikuju ove stavove, naravno, ne odbacuju upotrebu izraza o kojima je reč, izraza kao

što je "crveno" ili "pet"; niti bi oni poricali da su ovi izrazi smisleni. Ali, biti smislen, oni bi rekli, nije

isto što i imati značenje u smislu označenog entiteta. Oni odbacuju verovanje, za koje smatraju da se

implicitno pretpostavlja u ovim semantičkim iskazima, da za svaki izraz o kojem je reč (pridevi kao

"crven", cifre kao "pet", itd.) postoji poseban realni entitet sa kojim taj izraz stoji u relaciji

označavanja. To verovanje je odbačeno kao nekompatibilno sa osnovnim principima empirizma ili

naučnog mišljenja. Na njega su stavljane pogrdne etikete kao "platonovski realizam",

"hipostaziranje" ili "’Fido'-Fido princip". Ovaj poslednji naziv je kritikovanom verovanju dao Gilbert

Rajl (Gilbert Ryle)149 - prema njegovom gledištu ono potiče iz naivnog analoškog zaključivanja: kao

što postoji entitet koji mi je dobro poznat, recimo moj pas Fido koji je označen imenom Fido, isto

tako mora za svaki izraz sa značenjem postojati poseban entitet sa kojim taj izraz stoji u odnosu

označavanja ili imenovanja, to jest, u relaciji čiji je primer "Fido" - Fido odnos. Kritikovano verovanje

je tako slučaj hipostaziranja, to jest, tretiranja izraza kao da su imena, kada ti izrazi nisu imena. Dok

148 Vidi Introduction to Semantics (Uvod u semantiku), Cambridge Mass. 1942; Značenje i

nužnost, Chicago, 1947. Za ovu našu diskusiju nije od persudne važnosti razlika koju sam, u ovoj

drugoj knjizi, napravio izmedju metode ime-relacija i metode intenzije i ekstenzije. Termin

«označavanje» ovde se upotrebljava na neutralan način; može se razumeti tako kao da referiše na

ime-relaciju, ili na intenzija-relaciju, ili na ekstenzija-relaciju, ili na bilo koju drugu relaciju

upotrebljenu u drugim semantičkim metodama.

149 G. Rajl, Meaning and Nesessity (Značenje i nužnost) (Philosophy, 24(1949.), str,69-76)

194

je "Fido" ime, izrazi kao "crveno", "pet", i tako dalje, se ne smatraju imenima, oni ne označavaju

ništa.

Naša prethodna diskusija o prihvatanju okvira omogudava nam sada da razjasnimo situaciju u

pogiedu apstraktinih entiteta kao onoga što je označeno. Kao primer uzmimo iskaz:

(a) "'Pet' označava broj."

Formulacija ovog stava pretpostavlja da naš jezik L sadrži forme iskaza koje odgovaraju onome

što smo nazvali okvir za brojeve. A naročito da sadrži numeričke varijable i opšti termin "broj". Ako L

sadrži te forme, ono što sledi je analitički iskaz u jeziku L:

(b) "Pet je broj."

Dalje, (da bi omogudio, iskaz (a), L mora za semantičke relacije označavanja sadržati izraz kao

"označava" ili "ime je za". Ako su ustanovljena odgovarajuda pravila za ovaj termin ono što sledi

takođe je analitičko:

(c) '"Pet' označava pet. "

(Uopšteno rečeno, svaki iskaz oblika '" ... ' označava... " je analitički iskaz ako je termin "..."

konstanta u prihvadenom okviru. Ako taj uslov nije ispunjen, izraz nije stav.) Pošto (a) sledi iz (c) i (b),

(a) je takođe analitičko.

Stoga je jasno da ako neko prihvati okvir za brojeve, onda on mora priznati da su (c) i (b), pa

stoga i (a), istiniti stavovi. Uopšteno govoredi, ako neko prihvati okvir za brojeve, onda je obevezan

da dopusti da entiteti tog okvira mogu biti označeni. Tako je pitanje da li je dopustivo da ono što se

označava budu određeni tipovi entiteta, ili apstraktni entiteti uopšte, redukovano na pitanje o

prihvatljivosti ovih entiteta. Pitanje egzistencije kao teorijsko pitanje tretiraju, sa jedne strane, i

nominalistički kritičari koji odbijaju da su izrazi kao što su "crveno", "pet" itd. označitelji ili imena,

zato što poriču egzistenciju apstraktnih entiteta, i, sa druge strane, skeptici koji izražavaju sumnju u

egzistenciju i traže dokaz za nju. Oni, naravno, nemaju na umu interno pitanje; njihov potvrdni

odgovor na ono pitanje je analitički i trivijalan, i kao što smo videli, suviše očigledan za sumnju i

poricanje. Njihove sumnje se pre odnose na sam okvir; tako oni imaju na umu eksterno pitanje. Oni

veruju da imamo pravo da prihvatimo okvir, uvodedi lingvističke forme, tek nakon što smo utvrdili da

zaista postoje entiteti o kojima je reč. Međutim, videli smoda eksterno pitanje nije teorijsko pitanje,

ved je praktično pitanje da li da se prihvate ove lingvističke forme ili ne. Za ovo prihvatanje nije

potrebno teorijsko opravdanje (osim u pogledu korisnosti i plodnosti), zato što ono ne implicira

verovanje i potvrđivanje. Rajl kaže da je "Fido" – Fido princip "groteskna teorija". Groteskna ili ne,

Rajl greši što je naziva teorijom. To je pre praktična odluka da se prihvati određeni okv ir. Možda je

Rajl istorijski u pravu u pogledu onih koje pominje kao ranije predstavnike ovog principa, odnosno u

pogledu Džona Sjuarda Mila, (John Stuard Mill), Fregea i Rasla (Russel). Ako su ovi filozofi na

prihvatanje okvira za entitete gledali kao na teoriju, na tvrdnju, onda su oni bili žrtve iste stare

metafizičke zabune. Ali svakako je pogrešno smatrati da moj semantički metod sadrži i verovanje u

realnost apstraktnih entiteta, pošto ja odbacujem tezu ove vrste kao metafizički pseudo -stav.

Kritičari upotrebe apstraktnih entiteta u semantici previđaju fundamentalnu razliku između

prihvatanja okvira za entitete i interne tvrdnje, na primer, tvrdnje da postoje slonovi, ili elektroni, ili

nedeljivi brojevi vedi od milion. Ko god postavi internu tvrdnju svakako je obavezan da je opravda

obezebđujudi svedočanstvo, empirijsko svedočanstvo u slučaju elektrona, logički dokaz u slučaju

195

nedeljivih brojeva. Zahtev za teorijskim opravdanjem, ispravan u slučaju internih tvrdnji, ponekad je

pogrešno primenjen na prihvatanje okvira za entitete. Tako, na primer, Ernst Nejgel150 (Ernest

Nagel) traži "relevantno svedočanstvo, sa jemstvom, za potvrđivanje da postoje takvi entiteti kao

što su infinitezimali ili propozicije". Svedočanstvo koje se traži u ovim slučajevima on karakteriše – za

razliku od empirijskog svedočanstva u slučaju elektrona – kao "logičko i dijalektičko, u širem smislu".

Osim toga, nije data nikakva naznaka šta bi se moglo smatrati relevantnim svedočanstvom. Neki

nominalisti prihvatanje apstraktnih entiteta smatraju vrstom sujeverja, ili mita, koji ispunjava svet

fiktivnim, ili makar sumnjivim entitetima, analogno verovanju u kentaure i demone. To ponovo

pokazuje pomenutu konfuziju zato što je sujeverje ili mit pogrešan (ili sumnjiv) interni iskaz.

Uzmimo za primer prirodne brojeve kao kardinalne brojeve, to jest, u kontekstima kao što je

"Ovde su tri knjige". Lingvističke forme okvira za brojeve, uključujudi varijable i opšti termin broj,

generalno se upotrebljavaju u našem običnom jeziku komunikacije; lako je formulisati eksplicitna

pravila za njihovu upotrebu. Tako su logičke karakteristike ovog okvira dovoljno jasne (dok su mnoga

interna pitanja, to jest, aritmetička pitanja, naravno, još uvek otvorena). Uprkos tome i dalje se

nastavlja kontroverza koja se tiče eksternog pitanja ontološke realnosti brojeva. Uzmimo da jedan

filozof kaže: "Ja verujem da postoje brojevi kao realni entiteti. To mi daje pravo da koristim

lingvističke forme numeričkog okvira i da pravim semanličke stavove o brojevima kao o onome što

cifre označavaju". Njegov nominalistički oponent odgovara: "Vi grešite; ne postoje brojevi. Cifre se

ipak mogu upotrebljavati kao izrazi koji imaju značenje. Ali one nisu imena, ne postoje entiteti koje

one označavaju. Stoga se ne smeju upotrebljavati reč "broj" i numeričke varijable (osim ako se ne

pronađe način da se oni uvedu kao puka sredstva za skradivanje, način da se oni prevedu, u

nominalistički jezik stvari)," Ne mogu da zamislim nikakvo mogude svedočanstvo koje bi oba filozofa

smatrali relevantnim i koje bi stoga, ukoliko je zaista pronađeno, odlučilo kontroverzu ili makar

učinilo jednu od opozitnih teza verovatnijom od druge. (Konstruisanje brojeva ili klasa svojstava

drugog nivoa, u skladu sa Frege-Raslovim metodom, naravno, ne rešava kontroverzu zato što bi prvi

filozof potvrdio a drugi poricao egzistenciju klasa ili svojstava drugog nivoa.) Zato se osedam

primoranim da eksterno pitanje posmatram kao pseudo-pitanje sve dok obe strane ne ponude

kontroverzi zajedničku interpetaciju tog pitanja kao kognitivnog pitanja; to bi uključivalo indikaciju

mogudeg svedodanstva koje bi obe strane smatrale relevantnim.

Postoji naročita vrsta pogrešne interpretacije prihvatanja apstraktnih entiteta u semantici i u

različitim oblastima nauke koju treba razjasniti. Neki rani britanski empiristi (na primer, Barkli

(Berkeley) i Hjum (Hume)) poricali su egzistenciju apstraktnih entiteta na osnovu toga što nam

iskustvo prezentuje samo ono što je pojedinačno, a ne ono što je univerzalno, na primer, prezentuje

nam ovu crvenu mrlju, a ne crvenost ili boju-uopšte; prezentuje nam ovaj raznostrani trougao, a ne

raznostranu trouglastost, ili trouglastost-uopšte. Kao poslednji konstituenti realnosti mogu biti

prihvadeni samo oni entiteti koji se mogu nadi unutar neposrednog iskustva. Tako, u skladu sa ovim

načinom mišljenja, egzistencija apstraktnih entiteta može se potvrditi samo ako bi neko mogao

pokazati ili da neki apstraktni entiteti padaju u unutar onih koji su dati, ili da apstraktni entiteti mogu

biti definisani u terminima tipova entiteta koji su dati. Pošto ovi empiristi nisu pronašli apstraktne

entitete unutar domena čulnih data, oni su ili poricali njihovu egzistenciju, ili su činili jalov pokušaj da

univerzalije definišu u terminima partikulariteta. Neki savremeni filozofi, naročito engleski filozofi na

tragu Bertrana Rasla, misle u bazično sličnim terminima. Oni naglašavaju razliku između data (koje su

150 E. Nejgel, kritika Karnapovog Značenje i nužnost (Journal of Philos., 45(1948), str. 467-72).

196

svesti date neposredno, na primer čulnih data, neposredno prošlog iskustva, itd.) i konstrukcija koje

su zasnovane na datama. Egzistencija, ili realnost, pripisuje se samo datama; konstrukti nisu realni

entiteti; odgovarajudi lingvistički izrazi samo su načini govora koji zapravo ništa ne označavaju (što

podseda na flatus vocis nominalista). Ovde nedemo kritikovati ovu generalnu koncepciju. (Njoj se ne

može dati nikakva teorijska primedba dokle god je ona samo princip prihvatanja nekih entiteta, i

odbijanja nekih drugih, princip koji po strani ostavlja svaki ontološki, fenomenološki ili nominalistički

pseudo-stav.) Ali ako ova koncepcija vodi do stanovišta po kome drugi filozofi, ili naučnici, koji

prihvataju apstraktne entitete, tim prihvatanjem potvrđuju ili impliciraju da se ti entiteti javljaju kao

neposredne date, onda takvo stanovište mora biti odbačeno kao pogrešna interpretacija. Reference

na prostorno-vremenske tačke, elektromagnetno polje ili elektrone u fizici, reference na realne ili

kompleksne brojeve i njihove funkcije u matematici, na nadražajne potencijale ili nesvesne komlekse

u psihologiji, na inflatorne trendove u ekonomiji, i slično, takve reference, dakle, ne ipliciraju tvrdnju

kako se entiteti ovih vrsta javljaju kao neposredne date. Isto je, u semantici, s referencama na

apstraktne entitete, kao na ono što je označeno. Neke kritike takvih referenci od strane engleskih

filozofa ostavljaju utisak, verovatno zbog upravo pomenute pogrešne interpretacije, da oni

semantičare optužuju ne toliko za lošu metafiziku (kao što bi to neki nominalisti činili), ved za lošu

psihologiju. Činjenicu da oni smatraju kako semantički metod uključuje semantičke entitete ne samo

kao sumnjive i verovatno pogrešne, ved kao očito apsurdne, nerazumne i groteskne, i da pokazuju

duboko zgražavanje i indignaciju prema ovom metodu, možda treba objasniti pogrešnim

tumačenjem one vrste koju smo gore opisali. Naravno, semantičar zapravo ni najmanje ne tvrdi, niti

iplicira da se apstraktni entiteti na koje referira mogu iskusiti ili kao neposredno dati, ili nekom

vrstom racionalne intuicije. Tvrdnja ove vrste bi zaista bila veoma sumnjiva psihologija. U pogledu

gorepomenutih primera psihološko pitanje o tome koji se entiteti javljaju, a koji ne, kao neposredne

date, potpuno je irelevantno za semantiku, kao što je irelevantno i za fiziku, matematiku, ekonomiju

itd.151

5. Zaključak

Za one koji žele da razviju i koriste semantičke metode, odlučno pitanje nije ono navodno

ontološko pitanje o egzistenciji apstraknih entiteta, ved je to pitanje da li je upotreba apstraktnih

lingvističkih formi, ili, u tehničkim terminima, da li je upotreba varijabli koje prevazilaze varijable za

stvari (ili fenomenalne date), korisna i plodna za svrhe za koje su semantičke analize pravljene,

odnosno za analizu, interpretaciju, razjašnjenje ili konstrukciju jezika komunikacije, naročito jezika

nauke. Ovde ovo pitanje nije odlučeno, o njemu se čak nije ni raspravljalo. To nije jednostavno da ili

ne pitanje, ved je stvar stepena. Među filozofima koji su provodili semantičke analize i razmišljali o

pogodnom oruđu za svoj posao, počevši od Platona i Aristotela i, na više tehnički način, na osnovu

mederne logike, od Č.S.Pirsa (C.S.Pierce) i Fregea, velika vedina njih je prihvatila apstraktne entitete.

To, naravno, ne dokazuje da oni postoje. Ipak, u tehničkom smislu semantika je još u početnoj fazi

svog razvoja i moramo biti spremni na mogude fundamentalne promene u njenim metodama. Stoga

151 Vilfrid Selars (Wilfrid Sellars) (Acquaintance and Description Again (Ponovo upoznavanje i

opis) u Journal of Philos. 46. (1949), str. 496-504, vidi str. 502f.) jasno analizira korene greške

“shvatanja da je u semantičkoj teoriji relacija označavanja rekonstrukcija bivanja prisutnim iskustvu”.

197

priznajmo da nominalistički kritičari možda mogu biti u pravu. Ali, ako je tako, oni de morati da

ponude bolje argumente od onih koje su do sada nudili. Pozivanje na ontološki uvid nede imati veliku

težinu. Kritičari de morati da pokažu kako je mogude konstruisati semantičku metodu koja izbegava

sve reference na apstraktne entitete i uz pomod jednostavnijih sredstava dostiže suštinski iste

rezultate kao i druge metode.

O prihvatanju ili odbacivanju apstraktnih lingvističkih formi, baš kao i prihvatanju ili

odbacivanju bilo kojih drugih lingvističkih formi, u bilo kojoj grani nauke, na kraju de odlučiti njihova

uspešnost kao instrumenata, srazmera postignutih rezultata i količine i kompleksnosti napora koji su

potrebni. Dogmatski zabraniti određene lingvističke forme, umesto ispitivati ih preko njihovog

uspeha i neuspeha u praktičnoj primeni, gore je od jalovosti; to je naročito štetno zato što može

osujetiti naučni progres. Istorija nauke pokazuje primere takvih zabrana zasnovanih na

predrasudama dobijenim iz religioznih, mitoloških, metafizičkih ili nekih drugih iracionalnih izvora,

zabrana koje su na duže ili krade vremenske periode usporile razvoj. Naučimo nešto iz lekcija is torije.

Dopustimo slobodu onima koji rade u nekom specijalnom području istraživanja da koriste bilo koju

formu izražavanja, koja izgleda da im koristi; sam rad na tom polju de pre ili kasnije dovesti do

odbacivanja onih formi koje nemaju korisnu funkciju. Budimo oprezni u tvrdnjama i kritički u

ispitivanju tih tvrdnji, a tolerantni u dopuštanju lingvističkih formi.

Univerzitet u Čikagu

Documents

Teorija Saznanja I