Teratología criminal: O sobre la relación entre lo bello y

Ubijus Editorial, S.A. de C.V. Criminalia.com.mx
Teratología criminal: O sobre la relación entre lo bello y lo monstruoso en el Derecho Penal
Minor E. Salas Jenny Salas-Moya
El delito es la miseria en todas sus formas Antonio Zambrana (1882)
A la memoria de Esther y de Eloy
Sumario: I. Introducción de una nueva categoría de análisis: la teratología criminal. II. Teratología: relación léxica entre el monstruo y el crimen. III. Consideraciones teoréticas sobre la monstruosidad. Algunas culturas y épo- cas. IV. Conclusiones: consideraciones puntuales. V. Bibliografía básica.
I. INTRODUCCIÓN DE UNA NUEVA CATEGORÍA DE ANÁLISIS: LA TERATOLOGÍA CRIMINAL
La criminalidad de un pueblo, esto es, las formas de cometer delitos, dice muchí- simo más de las tradiciones de ese pueblo, de sus costumbres, de sus vicios y de sus virtudes, de sus tabúes y de sus miedos, de lo que a primera vista uno se imagina. Se puede decir, sin temor a exagerar, que los crímenes y el derecho penal de una nación constituyen una radiografía de su cultura.1 Es una radiografía que, de ahora en adelante, quisiéramos denominar como teratológica.
A través del estudio de esa teratología criminal, llegamos a comprender aspectos profundos de la sociedad que, de otra forma, permanecerían ocultos y, eventualmen- te, desaparecerían de la reflexión analítica. En definitiva, cuán desarrollado esté el nivel civilizatorio de una comunidad, cuánta humanidad o barbarie se transluzca en sus instituciones, cuán civilizado o despótico resulte su sistema jurídico, todo ello sale a relucir cuando analizamos los delitos cometidos en un momento histórico determinado. Delitos que, valga decir, son muchas veces percibidos por el entorno como monstruosos e inhumanos.
1 El tema se ha desarrollado en: Salas, Minor E., “¿Es el derecho penal el padre de todas las ciencias?”, en: Iter Criminis, Revista de Ciencias Penales, Instituto Nacional de Ciencias Penales, No. 5, tercera época, mayo-junio, México, 2006, pp. 155 y ss.
Minor E. SalaS y JEnny SalaS-Moya
199198 Año LXXXVII • Nueva época • Diciembre-2020
80 Aniversario Ubijus Editorial, S.A. de C.V. Criminalia.com.mx
Año LXXXVII • Nueva época • Diciembre-2020 Conmemorativa
El derecho penal es, pues, la mala conciencia de una civilización, su lado oscuro y oculto, su secreta vergüenza.2 Es, mediante su investigación, que llegamos a las filigranas mismas del alma humana. Descubrimos la crueldad que reposa en sus leyes, la fiereza de sus elementos, la saña de sus castigos. Aprendemos, así, a conocer mejor al monstruo humano que a veces habita entre nosotros, pues, tal y como decía el insigne Pascal: El hombre no es ni ángel ni bestia, y, desgraciadamente, el que quiere hacer el ángel, hace la bestia.3
Es cierto que la cultura, el arte, la música, la filosofía, son expresiones (sublimes, si se quiere) de la especie humana. Ellas representan lo más grande (y noble) que pueda producir un pueblo. Sin embargo, para conocer a los seres humanos en todas sus facetas, es prudente no solo conocer su cultura, su arte, su música y su filosofía, sino también los crímenes de que son capaces: su monstruosidad. Son las aberraciones, los desvaríos, las atrocidades que se cometen en un lugar y en un tiempo determinados, los que nos permiten comprender —a profundidad y sin falsas ilusiones— las fortale- zas y las debilidades de la organización jurídica, política y cultural de una sociedad.4
Si no nos preocupamos por descubrir lo que sucede al otro lado del jardín, al decir de Wilde, entonces nos quedaremos con una imagen romántica, pero ingenua; radiante, pero falsa de la historia. Es por ello que se hace necesario emprender una investigación como la que aquí nos ocupa. Acá solo se traza el plan en sus líneas bá- sicas, los desarrollos están pendientes hasta futuras investigaciones en este campo.
Así, y ya en un orden doctrinario, hay que señalar que la historia social del crimen no es un área nueva del conocimiento jurídico. Ya en el año 1873, el pionero en este campo, Luke Owen Pike, escribió su obra: A history of crime in England. Por su parte, en 1949, el gran filósofo del derecho y penalista alemán, Gustav Radbruch, en coautoría con Heinrich Gwinner, escribieron su Geschichte des Verbrechens. Versuch einer historischen Kriminologie. Es con estas obras que se inauguró, en tiempos más modernos, una nueva forma de entender el delito, ya no solo como mera violación formal a una norma penal, sino, y básicamente, como una manifestación social, como una radiografía teratológica de la cultura.
Todo delito refleja un determinado estado de cosas que guarda íntima relación con la cultura de una nación, con sus usos y tradiciones, con sus creencias religiosas y metafísicas, y con lo que el promedio de la ciudadanía considera “bueno” y “malo”,
2 El teórico más conocido y quien mejor ha cultivado recientemente este enfoque es Foucault, en especial con su obra: Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión, trad. de Aurelio Garzón del Camino, Siglo Veintiuno Editores, Argentina, 2002.
3 Pascal, B., Obras: Pensamientos, Provinciales, Escritos Científicos, Opúsculos y Cartas, con prólogo de Jusé Luis Aranguren, trad. de Carlos R. de Dampierre, Ediciones Alfaguara S.A., 2. Edición, Madrid, 1983, p. 546.
4 Se trata, finalmente, de hacer arquelogía del saber penal. Al respecto, puede consultarse, Foucault. M., op. cit., 2002.
Teratología criminal: O sobre la relación entre lo bello…
“bello” y “feo”. Como consecuencia, entender el delito significa comprender, parale- lamente, todo un universo simbólico (Berger/Luckmann) adicional.
Dicho esto, pasemos ahora a profundizar un poco más en esa categoría de aná- lisis histórico que nos gustaría postular y desarrollar aquí: la teratología criminal.
II. TERATOLOGÍA: RELACIÓN LÉXICA ENTRE EL MONSTRUO Y EL CRIMEN
Empecemos por algunas precisiones terminológicas básicas que pueden resultar útiles para comprender mejor la naturaleza de nuestro objeto de estudio. El Diccio- nario de la Real Academia Española (DRAE) brinda, de la palabra teratología, una definición que orienta las pesquisas en unos primeros rumbos:
Del fr. tératologie, y este del gr. τρας, -ατος téras, -atos ‘monstruo’y -logie ‘-logía’; cf. gr.τερατολογα teratología ‘relación de prodigios’. 1.f. Estudio de las anomalías y mons- truosidades del organismo animal o vegetal.
Esta primera conceptualización se relaciona, empero, con el ámbito médico- biológico, tal como se aprecia en la definición especializada del término, según el Diccionario médico-biológico, histórico y etimológico de la Universidad de Salaman- ca (DICCIOMED):
f. (Embriol.) Estudio de las malformaciones en el desarrollo de plantas o animales.
Así pues, en un sentido médico, la teratología o el estudio de las malformaciones inducidas por el medioambiente (Finnell, 1999) se ocupa de investigar las anomalías de los organismos (Rodríguez, 1999). Dichas anomalías corresponden no solo a evi- dentes defectos estructurales, sino también a errores del metabolismo, a trastornos fisiológicos y a anomalías celulares y moleculares que, además, comprometen la fun- ción y la aceptabilidad social (Rojas & Walker, 2012).
Como se advierte, en su sentido etimológico, el término teratología es una palabra compuesta por dos étimos de origen griego: la raíz Τρας ατος τ, y la pseudo- desinencia Λγος ου . La primera remite a un signo, a un presagio, a un portento, a una señal espantosa enviada por los dioses, a un monstruo o a una cosa extraordinaria, prodigiosa o monstruosa; mientras que la segunda refiere a un tratado, un estudio, un relato o una narración. De ahí que el término teratología, en su sentido original y primigenio, corresponda a un tratado acerca de los monstruos.
Las definiciones restantes y posibles del término se presentan un tanto ambi- guas semánticamente. Las entradas anomalía, malformación, monstruosidad etc., no expresan claramente si esas alteraciones apuntan exclusivamente a deformidades en el sentido literal, lo cual que referiría a algo desproporcionado o irregular en la forma o, si bien, si dichas anomalías corresponden a actitudes o a comportamientos
relacionados directamente con lo moral, con la ética y con lo actitudinal, tal como se advierte ya, indirectamente, en la conceptualización de la voz monstruo:
“Producción contra el orden de la naturaleza, ser fantástico que causa espanto, cosa ex- cesivamente grande o extraordinaria en cualquier línea, persona o cosa muy fea, persona muy cruel y perversa” (RAE, 1997, p. 1396, sub. agreg.).
Según destaca Vásquez (2016), esta conceptualización del monstruo permite construir un campo semántico que responde a rasgos fundamentalmente negativos, los cuales se incrementan cuando se le describe a este como un ser (cosa) de excesiva crueldad y perversión.
En fin, desde el ámbito puramente léxico, se advierte que, tanto en las definiciones modernas, así como en su significación primaria, la conceptualización del vocablo teratología comporta dos ámbitos de acción, uno de los cuales resulta fundamental en esta exposición: (1) por un lado, una rama médica con la idea de la anomalía, de la malformación, de una alteración biológica que puede ser congénita o adquirida, y (2) por otro lado, una relación directa con la moral (con la ética si se quiere); o sea, con las significaciones de un defecto de forma, desviación o discre- pancia de una regla o de un uso de ideas normativamente predefinido. En este último sentido, como bien advierte Foucault (2007), el monstruo presenta, además de una noción médica, una noción jurídica; y ese es, justamente, el contenido semántico que a nosotros nos interesa rescatar como una categoría de análisis útil en la exploración relativa a los orígenes de las normas morales y jurídicas.5
Aclarado el alcance del concepto teratología, pasemos a referirnos a la cuestión léxica relativa a la noción de monstruo y de monstruosidad, conceptos, ambos esenciales en nuestro breve estudio. El término monstruo del cual derivan monstruosidad y monstruoso cuenta con un referente lingüístico, esta vez, no de procedencia griega, como ocurre en el caso de la teratología, sino de origen latino, ya que pro- viene de mnstrum, -, una voz neutra que señala un hecho prodigioso, una cosa o hecho extranatural; una cosa funesta, una desgracia, un azote o un crimen (Segura- Munguía, 2003, p. 472). Según la definición de la RAE, el monstruo sugiere:
1. f. Desorden grave en la proporción que deben tener las cosas, según lo natural o regular.
2. f. Suma fealdad o desproporción en lo físico o en lo moral.
3. f. Cosa monstruosa.
5 Ya una primera exploración en este sentido puede verse en: Salas, Minor E., “Ética y estética son lo mismo: a propósito del origen de las normas morales y jurídicas (hacia una ‘arqueología del deber’)”, en el libro: Notas al margen sobre Derecho y Lenguaje, editor: David Sierra Sorockinas, editorial Uni- versidad Externado de Colombia, Serie Intermedia de Teoría Jurídica y Filosofía del Derecho No. 21, Colombia, 2019, pp. 191 y ss.
Resulta patente, en ambas conceptualizaciones, que el desorden, la fealdad, la desgracia, etc., comprendidas en las acepciones del vocablo pueden deberse tanto a características físicas como a actitudes morales. Para ampliar esta afirmación, val- gámonos nuevamente de la etimología, esa área del conocimiento que nos ofrece el significado válido de las palabras: la voz mnstrum, - se deriva del verbo mone, er, nu, -nitum, cuyas acepciones atienden a: llamar la atención de alguien sobre algo, advertir, anunciar, presagiar (Segura-Munguía, 2003, p. 471), o como señala Rodríguez (1999), amonestar (p. 175).
Por consiguiente, y esto es un aspecto clave a destacar desde el lenguaje mismo, el término monstruo y sus derivados guardan una relación semántica muy estrecha con la noción de crimen, cuya etimología procede, y esto es esencial, de la voz griega κρνω, juzgar, acusar, condenar, separar, apartar. Este término dio origen a la palabra latina crmen, vocablo neutro, que indica la idea de señal, signo distin- tivo, acusación, delación o invectiva (Segura-Munguía, 2003, p. 178). Asimismo, mnstrum, - se relaciona, a su vez, con mnstr, -re, -u, -tum., verbo que inte- gra, dentro de sus múltiples acepciones, los significados de mostrar, indicar, señalar, hacer ver, hacer conocer (Segura-Munguía, 2003, p. 472), además de un significado que resulta fundamental en nuestro estudio, denunciar.
Ahora bien, del mismo modo que ocurre con las voces mnstrum y mone, el vocablo crmen, se deriva, por su parte, de cern, ere, cru, crtum, cuyo significado apunta a la idea de cribar, cerner, separar, distinguir, percibir [especialmente con los ojos], ordenar o decidir sobre algo (Segura-Munguía, 2003, p. 112).
De lo anterior, apreciamos cómo la noción de separación, de señalamiento, etc., presentes en las definiciones, resultan fundamentales, pues el monstruo, el crimen, así como los adjetivos empleados para referirse a actos o a personas considerados de dicha índole, monstruoso o criminal, han sido socialmente señalados y separados, apartados y alienados, diríamos en un lenguaje más expresivo, de aquello que se considera normal, socialmente aceptable y permitido. Del crimen nace el monstruo: en su origen ya señalado, separado y juzgado.
La procedencia latina de la voz mnstrum, cuyo significado atribuido es prodigio, y la relación de este con el verbo mone, avisar, permiten considerar al monstruo como un aviso prodigioso, el cual opera como advertencia, y que, por ello, al mismo tiempo, muestra y demuestra:
La monstruosidad actúa como recurso encubridor de un sentido profundo; de una máscara que se finge real, pero que al evidenciarla, resulta ficción y autoengaño. Este significado de base posibilita mostrar el encubrimiento y al mismo tiempo el descubrimiento de las jugadas y los discursos de poder que participan en la construcción del fenómeno de lo monstruoso (Villalobos, 2016, p. 160).
El monstruo, como aviso prodigioso que es, apela a la reflexión y exige una solución: “Todo monstruo es una suerte de esfinge: interroga y se relaciona con las
encrucijadas del camino de toda vida humana” (Kappler, 2004, p. 11). En congruen- cia, ofrece también una vía de acceso al conocimiento del mundo y al conocimiento de uno mismo. En ese sentido, una de las funciones del monstruo, en comunión con el lenguaje, ha consistido, a través de las épocas, en estimular la imaginación, tal como se verá en el siguiente apartado.
III. CONSIDERACIONES TEORÉTICAS SOBRE LA MONSTRUOSIDAD. ALGUNAS CULTURAS Y ÉPOCAS
(a) En occidente, desde los inicios de la literatura y de la permanencia de los relatos, el tema de la relación íntima entre la monstruosidad y los actos criminales ha permeado nuestra tradición cultural. En el discurso literario antiguo, los términos monstruo, monstruoso y monstruosidad remiten, desde la mitología, el arte, la reli- gión y la ciencia, a elementos extraños, maravillosos e, incluso, fantásticos, determinados por el tiempo y por el espacio geográfico (Álvarez, 2016).
Los inicios mismos de la literatura occidental están marcados, en muchos res- pectos, por dos autores de Grecia: Homero y Hesíodo. En los poemas atribuidos a Homero se encuentra una primera configuración del comportamiento humano (Lledó, 1993). En dicho comportamiento, imperan los principios de una sociedad dominada por la tensión bélica, en la cual los héroes que aparecen en ella están marcados por los impulsos que promueve y nutre esa sociedad. De manera que:
No aparecen, como ideas determinantes, las de Bien o Mal para enmarcar ciertos hechos, sino que es el guerrero, el individuo concreto y en concretas circunstancias, quien crea con sus hazañas el contenido de su moralidad, o sea de su comportamiento frente a los otros, de su posible ser social (Lledó, 1993, p. 31, curs. agreg.).
En este contexto, el hecho de matar al enemigo es visto como un “bien” para la patria y para el individuo mismo, quien, de esta manera, obtiene los méritos que posteriormente le ayudarán en la consecución de su ρετ; es decir, de su perfec- cionamiento moral. En el caso de la poesía de Hesíodo, encontramos un cambio de visión o de paradigma, valga el término algo ostentoso, debido a un acontecimiento fundamental ocurrido durante el siglo VIII a. C en la Hélade, se trata del surgimiento de la ciudad-estado o πóλις griega:
La vida social adquiere dimensiones hasta ese momento desconocidas; la polis encarna un sistema que afirma y hace posible la superioridad de la palabra por sobre las restantes formas del poder interpersonal (López, 2012, p. 71).
Tal como afirma este autor, los griegos consideraban que la πóλις era la unidad natural apropiada para una buena vida en comunidad, por eso estaban orgullosos de ella, la percibían como una forma de vida sometida a un orden, sujeta a una ley y superior a todas las demás.
En dicho contexto socio-político se compone La Teogonía del poeta Hesíodo, en la cual se relatan y describen diversos actos monstruosos que resultarán de particular interés para el estudio de la noción de teratología criminal. En específico, nos referimos a dos hechos puntuales: a la odiosa fecundación de Uranos a Gea y consecuentemente el daño efectuado sobre los hijos, y al mito de la castración de Uranos por Cronos; es decir, la mutilación del falo paterno por la mano castradora del hijo.
La inmersión de la propia progenie en el interior de la madre, por parte del padre, lleva a Gea a urdir el cercenamiento de los genitales de su consorte:
Pues bien, cuantos nacieron de Gea y Uranos, los más terribles de los hijos estaban irri- tados con su padre desde el comienzo, pues cada vez que iba a nacer uno de éstos, Urano los ocultaba en el seno de Gea, sin dejarlos salir, y se complacía en su mala acción (Teogonía, vv. 155-158, sub. agreg).
Como consecuencia, la desmedida fecundidad de Uranos lleva a su madre y consorte, Gea, a maquinar el terrible mal para él. Ella insta al menor de sus hijos, Cro- nos, a que atente contra la virilidad de su padre con el fin de poner fin a su odiosa fertilidad:
Vino el poderoso Urano trayendo la noche y deseoso de amor se echó sobre Gea y se ex- tendió por todas las partes. Su hijo desde la emboscada lo alcanzó con la mano izquierda, a la vez que con la derecha tomó la monstruosa hoz… y a toda prisa segó los genitales de su padre y los arrojó hacia atrás (Teogonía, vv.178-182).
Este acto criminal cometido por Cronos es uno de los primeros crímenes docu- mentados literariamente en la historia del Derecho de occidente. Una consecuencia elemental de este hecho es el nacimiento de las Erinias. Ellas surgen de la sangre derramada de los genitales mutilados de Uranos con la finalidad de vengar los delitos cometidos por un pariente hacia otro, hecho que, hasta el día de hoy, se castiga con mayor peso que lo restantes delitos comunes. Además, se encargan (las Erinias) de mantener el recuerdo de la afrenta cometida y de hacerla pagar sin importar el tiempo transcurrido desde su comisión (Vernant, 2000). El caso más conocido, quizás, de la intervención de estas divinidades en un delito se encuentra en la trilogía del tragediógrafo del siglo V a. C, Esquilo, denominada La Orestíada, donde estas tres diosas atormentan a Orestes por haberle dado muerte a su propia madre, Clitemnes- tra, quien, a su vez, es culpada de asesinar al padre de este, Agamenón.
En la última obra de la trilogía, Las Euménides, se relata cómo estas antiguas deidades vengadoras de los delitos de sangre o familiares se convierten precisamente en Euménides o diosas benefactoras de la Polis. Previamente, el papel de ellas es fungir como fiscales en el crimen que se le imputa a Orestes: el asesinato de su propia madre. No obstante, el papel preponderante lo tiene Atenea, quien salva al matricida de la condena a muerte. La primera decisión de la diosa es instituir un
tribunal conformado por los hombres más justos de la ciudad; posteriormente, insta a que cada parte alegue sus propios argumentos y, finalmente, tras un empate entre quienes consideran culpable y quienes consideran inocente al joven, ella proporciona su voto a quienes no lo incriminan. Por esta razón, Orestes es absuelto de su culpa. El punto álgido del relato es, como señala Herreras (2008), romper la serie de ven- ganzas que han acontecido en la familia de los Atridas para exponer que el crimen no puede contestarse con el crimen, y que es la justicia de la ciudad la que debe asumir la resolución de los problemas con el propósito de corregir las causas.
Resulta fundamental en el entramado mítico de las Erinias, la relación estable- cida entre ellas y la figura jurídica griega del Areópago debido a su carácter marca- damente ctónico (del gr. χθν, χθονóς, suelo, interior de la tierra) y a su conexión con los espíritus de los muertos. De acuerdo con Valdés (2012), las Euménides están vinculadas a los procesos por homicidio desde fechas muy tempranas, como diosas de los juramentos (ligados a los procesos judiciales arcaicos) que persiguen a quienes los quebrantan.
Para recapitular, en Hesíodo, la monstruosidad también se hace patente en el epíteto empleado para caracterizar a Gea, ella es πελρη, lo cual atiende a la idea de un monstruo, un portento, un prodigio, lo enorme, lo monstruoso, lo espantoso y lo considerado horrible. El aspecto de la monstruosidad relacionado con características físicas se evidencia en la desproporción de las partes que caracteriza a las figuras míticas relatadas por Hesíodo en su catálogo de monstruos, los cuales se representan por la desmesura y la barbarie.
La generación de monstruos procede, en su mayoría de Gea, a través de Ponto, por lo tanto son de naturaleza ctónica. De ahí la consideración de estos como seres oscuros, siniestros. Uno de los monstruos descritos por Hesíodo es particular, se trata de Tifaón: monstruo por excelencia debido a la mixtura de sus componentes. En dicho ser se encuentran todos los rasgos tipológicos de la monstruosidad: la fuerza, la unión caótica de formas diversas, la multiplicación de las mismas partes, etc. (Yevzlin, 1999, p. 19). Tifaón constituye una pieza fundamental en el entramado mí- tico griego, pues su misión consiste en atentar contra el poder de Zeus establecido a través del orden. Consecuentemente, la lucha entre Zeus y Tifaón es una lucha entre dos principios: el orden, el desorden, la claridad y la oscuridad, representados todos por este ser multiforme. El monstruo debe ser vencido y así ocurre:
La percepción griega acerca del monstruo implica la presencia de un héroe, una figura salvadora que llega a librar a la humanidad del mal, el cual se encarna en la figura de los monstruos, de los descendientes de los monstruos, cuya residencia remite a las hondona- da más profundas de la psiquis humana (Chinchilla, 2002, p. 51).
Los monstruos son seres híbridos (Foucault, 2007). La mezcla de partes como atributo de la monstruosidad se encuentra presente en los monstruos descritos por Hesíodo, algunos casos para ilustrar son: Gerión, el tricéfalo (v. 288); Equidna, mitad
joven, mitad serpiente (v. 298); Tifaón, de sus hombros nacían cien cabezas de serpiente, dragón terrible, aguijoneando con sus oscuras lenguas. De los ojos existentes en sus inefables cabezas, brotaba el fuego cuando miraban, en todas ellas había voces que lanzaban un variado rumor indecible (vv. 825-830); Cerbero, el perro de cincuenta cabezas (v. 311) y Quimera, tres eran sus cabezas, una de león, de brillan- tes ojos, otra de cabra y la tercera de serpiente (vv. 320-321).
En general, se evidencia reiteradamente que la monstruosidad se encuentra li- gada no solo a la morfología, sino también a los actos, tal como puede verse en el contexto del poeta Hesíodo; particularmente, en las acciones de Gea, quien es monstruosa tanto en su conformación como en su conducta, pues de ella procede el plan que incita a Cronos a castrar a su propio padre y que, como consecuencia, genera a unas divinidades funestas que se encargarán de imponer la justicia en este mundo a toda costa. Asimismo, la monstruosidad se advierte en el polimorfismo de la descen- dencia monstruosa de Ponto, cuyos hijos, con su conformación polimérica, son los encargados de obstaculizar las aventuras de los héroes de la tradición mítica griega, cuyas vicisitudes vemos desarrolladas en algunos textos trágicos del siglo V a C.
Debe considerarse que las obras trágicas toman sus temas del mito. A modo de ilustración, en Esquilo se relata el matricidio de Orestes o el asesinato recíproco de los hijos de Edipo (fratricidio), quienes luchan por el poder de la ciudad de Tebas. En Sófocles, tenemos la muerte por inanición de Antígona o el acto de locura de Áyax en el que mata un rebaño de ganado pensando que son sus antiguos compañeros de combate. Y Finalmente, en Eurípides, nos encontramos con el crimen cometido por Medea, quien asesina a sus propios hijos, o el caso de Hipólito, quien muere por causa de su padre tras el suicidio de una madrastra enamorada y de su acusación post mortem. Como se hace evidente, en los relatos trágicos se cuenta con un repertorio amplio de actos monstruosos cometidos por los personajes que en ellos aparecen en escena.
De acuerdo con Wittkower (1942), en su Estudio acerca de la historia de los monstruos, en Grecia, se canalizaron muchos de los miedos instintivos en los monstruos de la mitología, pero los griegos también racionalizaron esos temores de otra forma no religiosa, a través de la invención de razas monstruosas y animales que imaginaron vivían a una gran distancia, en el Este, sobre todo en la India. El informe conocido más antiguo que se tiene acerca de la India, como región poblada de monstruos y prodigios, se le atribuye a Heródoto. Sin embargo, 50 años más tarde, a principios del S. IV A.C. aparece un tratado especial sobre la India, el de Ctesias de Cnido en su Historia de Persia, en el que se incluyen todas las leyendas fabulosas acerca de Oriente que habían estado presentes desde la época homérica. Algunos de los seres que se pueden encontrar en este tratado son descritos de la siguiente manera:
He populated India with the pygmies, who fight with the cranes; with the sciapodes, a people with a single large foot on which they move with great speed and which they also use as a sort of umbrella against the burning sun; and with the cynocephali, the men
with dogs’ heads “who do not use articulate speech but bark like dogs. There are headless people with their faces placed between their shoulders; there are people with eight fin- gers and eight toes who have white hair until they are thirty, and from that time onwards it begins to turn black; these people have ears so large that they cover their arms to the elbows and their entire back. In certain parts of India are giants, in others men with tails of extraordinary length ‘like those of satyrs in pictures’. Of fabulous animals he describes the martikhora with a man’s face, the body of a lion and the tail of a scorpion, the uni- corn and the griffins which guard the gold (Wittkower, 1942, pp. 160-161).
Se advierte, desde estos planteamientos, cómo lo monstruoso estaba afuera de las fronteras conocidas, era considerado ajeno, otro, diferente. Muy cercana en el tiempo a la obra de Ctesias de Cnido, la monstruosidad es vista, en el pensamiento aristotélico, como un hecho antinatural, esto es, desde el punto de vista biológico en relación con lo que es considerado la norma. En la Reproducción de los animales, Aristóteles llama a los monstruos accidentes, con lo cual hace referencia a los resultados irregulares del proceso de generación. Las anomalías posibles (τρας–τρατα/τερατδες) pueden ocurrir en el proceso de gestación de un animal. De esta manera, los monstruos pueden ser considerados como una especie de mutilación (1995, 769b 29-31). Por su parte, en la Física, Aristóteles propone la siguiente definición concreta de monstruo:
Pues si hay cosas artificiales en las que lo producido se ha hecho correctamente con vistas a un fin, y también otras hechas erróneamente cuando el fin que se pretendía no se ha alcanzado, lo mismo puede suceder en las cosas naturales, y los monstruos serían errores de las cosas que son para un fin (1995, 199b5).
Quizás el aspecto fundamental, para los objetivos de este ensayo, respecto al pensamiento de Aristóteles, es el hecho de que para el Estagirita la monstruosidad se relaciona, de igual manera, con la fealdad, que viene a ser la dimensión estética que se anunció con el título mismo de este trabajo. Para Aristóteles, las principales formas de belleza son el orden y la simetría de las partes, de ahí que, a partir de sus planteamientos pueda considerarse al monstruo como aquello que se sale de la norma de lo que se considera bello:
Además, puesto que lo bello, tanto un animal como cualquier cosa compuesta de partes, no sólo debe tener orden en éstas, sino también una magnitud que no puede ser cualquie- ra; pues la belleza consiste en magnitud y orden, por lo cual no puede resultar hermoso un animal demasiado pequeño (ya que la visión se confunde al realizarse en un tiempo casi imperceptible), ni demasiado grande (pues la visión no se produce entonces simultá- neamente, sino que la unidad y la totalidad escapan a la percepción del espectador, por ejemplo, si hubiera un animal de diez mil estadios); de suerte que, así como los cuerpos y los animales es preciso que tengan magnitud, pero ésta debe ser fácilmente visible en conjunto (Poética 1, 1451a34-45).
La belleza, según destaca Aristóteles, tanto de los cuerpos [humanos] como de los animales consiste en el hecho de que haya una proporción, una magnitud que
resulte fácilmente perceptible. De este modo, se advierte cómo lo relacionado con la desproporción, la multiplicidad de partes y con la anomalía, es decir, con lo monstruoso, se adscribe exclusivamente a la línea de la fealdad en oposición a lo bello. De ahí que la identidad monstruosa se asocie con elementos como la desmesura, la carencia o el exceso frente a otros seres, tales caracterizaciones del ser monstruoso no solo deben ubicarse en el plano físico o moral como elementos extrínsecos, sino que puede darse el hecho de que ocurra en ambos (Álvarez, 2016).
Sobre esta relación íntima entre el monstruo, es decir, lo feo por desproporción y lo malo por carencia de bondad, uno de los coautores de este artículo, ha sostenido al respecto:
Para ponerlo aun con palabras más explícitas: en una protocomunidad hipotética la primera noción de que algo es malo éticamente (dando pie a normas como “matar es malo”, “robar es malo” o “no debes matar” y “no debes robar”...) se originó de un rechazo primitivo a lo que se consideraba feo, o más precisamente: monstruoso, como se verá de seguido…
El surgimiento de las protonormas morales obedeció a un mecanismo esencialmente de rechazo biológico por la desproporción, por la anomalía, por la diferencia. El punto de partida es la repugnancia hacia lo distinto. El disgusto. Es lo que los alemanes denominan “der Ekel” (o sea, lo repugnante = ekelhaft). En la consciencia del hombre primigenio, de las distintas especies de sapiens que habitaron nuestro planeta durante milenios, nació, en primerísimo lugar, un mecanismo de rechazo psicológico a lo que no era igual a ellos (Salas, 2019, p. 208-209).
(b) En el marco de la tradición romana, el abordaje de la monstruosidad va a ser esencialmente distinto de la literatura griega. La mitología romana, tal como lo afirma Guillén (2001), es una suerte de historización mítica. Esta historización se ve presente en toda una serie de relatos que contienen dentro de sí, los principales acontecimientos que marcaron la historia política, social, jurídica y cultural de la Urbs romana. Vemos así que los primeros relatos míticos de los que queda constan- cia están marcados por una serie de delitos y de hechos de índole monstruosa. Los primeros crímenes o acontecimientos contra natura se encuentran motivados por la voluntad de los dioses, la cual, en muchos de los casos, se les hace evidente a los mortales mediante el vuelo de las aves (auspicia), la interpretación de los rayos (fulguralia), la lectura de los hígados de los animales (hepatoscopia) o a través de prodigios (ostenta) (Bayet, 1985).
El carácter histórico del mito en Roma se encuentra en el hecho mismo de la fun- dación de la Urbs por parte de Rómulo, cuyos inicios están marcados por el crimen y la monstruosidad de sus actos. El primero de una serie de acontecimientos teñidos de sangre lo comete Amulio quien mata a su hermano Numitor (padre de Rómulo) e intenta deshacerse de los hijos de este por temor a ser destronado posteriormente. Asimismo, convierte en Virgen Vestal a su sobrina para evitar que esta tenga des-
cendencia y los hijos de ella puedan ocupar el trono (cfr. Liv. 1. 4, 2-4). El segundo hecho, lo encontramos después de la madurez de los niños descendientes de Rea Silvia, Rómulo y Remo:
Según la tradición más difundida, Remo, para burlarse de su hermano, saltó las nuevas murallas y, acto seguido, Rómulo, enfurecido, lo mató a la vez que lo increpaba con estas palabras: “Así muera en adelante cualquier otro que franquee mis murallas” (Liv. 1. 6, 3-6).
La muerte de Remo por parte de su hermano Rómulo se dio por causa de la de- sobediencia del primero ante el designio del segundo. El asesinato de un hermano por el otro constituye un mitologema muy recurrente en las diferentes mitologías.
Otro hecho que infundió gran temor entre los romanos, por lo extraordinario y anómalo, fue la acusación de violación de dos Vírgenes Vestales cuyos castigos fueron los siguientes “una de ellas fue enterrada viva, como era costumbre, junto a la puerta colina, y la otra se quitó ella misma la vida” (Liv. 22, 57, 2-3). El castigo de las Vesta- les era pagar con su propia vida mientras que para los hombres que cometían estupro con ellas, registra Livio como castigo, el siguiente: “Fue azotado por varas en el comicio hasta que murió bajo los golpes” (Liv. 22. 57, 3-4). El medio para expiar los monstra se efectuaba tras la consulta a las mismas divinidades, esto podía llevarse a cabo a través de un oráculo, particularmente el de Delfos, o por medio de la consulta de los Libros Sibilinos, ellos transmitían las medidas dictaminadas por la divinidad o el medio de expiación. Cabe destacar que las expiaciones usualmente correspondían a medidas en extremo sanguinarias:
Entre tanto, de acuerdo con los libros del destino, se hicieron algunos sacrificios extraor- dinarios; entre ellos, un galo y una gala, un griego y una griega fueron enterrados vivos en la plaza de los bueyes en un recinto cercado de piedras, empapado ya anteriormente con la sangre de víctimas humanas, con un rito que no era romano bajo ningún concepto (Liv. 22. 57, 6-7).
La trascendencia de tales hechos en la historia romana era la consideración de estos como un mal agüero o como un mecanismo de manifestación de la cólera divina. Por lo tanto, los medios para aplacarla debían ser radicales y sin ninguna justificación de la magnitud de la pena en consideración con el delito efectuado, pues lo que más interesaba era aplacar la ira divina y con ello evitar las desgracias para la ciudad.
Una situación que debe destacarse de los fenómenos y prácticas considerados como monstruosos en el contexto romano arcaico es el vínculo indisoluble que unía la legislación con el elemento religioso. Prueba de ello son las Leges Regiae y, posteriormente, las Leyes de las Doce Tablas. En dichos documentos se encuentran referencias a elementos considerados de índole teratológica. Resulta interesante la Tabula IV en la cual se hace referencia a la monstruosidad en su acepción física. Dicha Tabla se
refiere a los derechos de patria potestad y a los derechos conyugales. En ella se lee lo siguiente: “Habiendo sido muerto inmediatamente, como lo hubiera sido un niño extraordinariamente deforme en virtud de las XII Tablas” (Rascón & García, 1996, p. 09). El término empleado en el texto latino es deformitatem puer, por lo tanto, la monstruosidad haría referencia de manera literal a una imperfección en la morfología del infante, quien al parecer, como consecuencia de su condición, tenía como destino la muerte inmediata y provocada.
De igual manera, la idea de la monstruosidad, la presencia de aquello que va contra el orden establecido de las cosas, se encuentra muy claramente delimitada en el conjunto de prácticas adivinatorias romanas: “Frente a la adivinación inspira- da griega, la adivinación inductiva, típicamente estrusco-romana, descansaba en la atenta observación de los fenómenos, sémeion, que la divinidad había producido para indicar el porvenir” (Espinosa, 2008, p. 46).
Estas prácticas resultaron trascendentales en la historia política y jurídica romana, tanto es así que fue considerada legítima y aceptada por la jurisdicción romana, principalmente en la Época Arcaica. De procedencia etrusca, la denominada Disciplina etrusca, permeó la religiosidad romana. La religión etrusca era una religión revelada, su doctrina estaba contenida en un determinado número de libri o libros sagrados. Según advierte Guillén (2001), el conjunto de los libros sagrados contenía las diversas revelaciones hechas por los dioses de etruria a su pueblo y presentaban una estructura tripartita: Libri haruspicini, Llibri fulgurales y Llibri rituales.
En el caso de los libri rituales, los que resultan más útiles en materia monstruosa, tratan acerca de los prodigios o los denominados ostenta. Por lo general, estos hacían referencia a malformaciones, tanto en el dominio animal como humano y eran tratados por los arúspices como funestos. De acuerdo con Bayet (1985), el senti- miento religioso en esta materia siempre estuvo acompañado de un halo de misterio:
La tragedia de lo anormal lo despierta violentamente mediante los prodigia, los portenta o los monstra […] Se puede advertir una necesidad de prodigio, una especie de llamada al drama divino en la mentalidad colectiva de los romanos cuando el drama humano alcanza una determinada tensión en la espera o en la catástrofe (p. 153).
Todos los seres monstruosos eran considerados como prodigios temibles, y cualquier violación de las leyes o de los ritmos biológicos era considerada como signo de un desarreglo general del universo que traducía la cólera divina y las amenazas que los enemigos planeaban sobre el estado y sobre la Ciudad de Roma.
Tal como advertimos, la aplicación de la ley se vio influenciada por el poder que las instituciones religiosas ejercían sobre las personas, así como por el temor a los castigos que las divinidades ejercían sobre el pueblo. Un ejemplo de cómo resultó estrecha la relación entre jurisdicción, política y religión lo vemos muy claro en el historiador Tito Livio, quien es fundamental como antecedente de la antigüedad
romana en la recopilación y descripción de monstra o acontecimientos extraños. El cuidado puesto en registrar cuidadosamente los eventos era también característico de los etruscos, la civilización de la que los romanos tomaron muchas prácticas y tradiciones, principalmente en el ámbito religioso.
Dichos sucesos prodigiosos tenían importancia, no tanto por la conexión con determinados acontecimientos históricos, sino por el valor religioso que encerraban, esto con el fin de avivar en el pueblo la fe en la providencia de sus dioses (Jimé- nez, 1961, p.29). Resulta común encontrar tradiciones sagradas, costumbres, ritos y fórmulas de la religión romana en el texto de Tito Livio. Sin embargo, lo que más ha llamado la atención es la mención de acontecimientos maravillosos o extraños:
Maravillas meteorológicas o astronómicas, celestes, terrestres o anímicas que se repiten con cierta enfadosa regularidad: rayos, meteoros y lenguas de fuego, halos y coronas luminosas, multiplicación de soles y de lunas ; hendiduras y hundimientos de la tierra; resplandores extraños en el cielo; lluvia de sangre, de piedras, de tierra, de leche; ríos que arrastran agua sanguinolenta; erupciones volcánicas, transpiración del bronce o del mármol de las estatuas; seres híbridos o monstruosos, como caballos de cinco patas, cerdos con cabeza de hombre, animales bicéfalos; animales o infantes que hablan, etc. (Jiménez,1961, p. 30).
Los relatos monstruosos son recopilados año por año en el relato del historiador, pues van de la mano de la renovación anual de los cónsules y de otros hechos rele- vantes ocurridos anualmente. La misión de registrar este tipo de eventos extraordi- narios estaba a cargo del Colegio de los Pontífices, ya que se trataba de una función político-religiosa. Tito Livio registra, mayoritariamente a partir del libro XXI, los hechos maravillosos y los portentos. A continuación, se presenta un extracto de los ostenta registrados en la toma de posesión del consulado de Flaminio:
En Roma o sus aledaños ocurrieron aquel invierno muchos prodigios, o bien, como suele ocurrir cuando se apodera de los ánimos el terror religioso, se habló de muchos y se les dio crédito de forma irreflexiva; entre ellos, que un niño de seis meses nacido libre había gritado ¡Victoria! en el mercado de verduras, y que en el mercado de ganado vacuno un buey había subido por sí solo a una tercera planta y, espantado por el alboroto de los vecinos, se había arrojado al vacío desde allí […] Y que en Lanuvio se había estremecido la víctima de un sacrificio y un cuervo había bajado hasta el templo de Juno y se había posado en un cojín sagrado […] Y que en el Piceno habían llovido piedras, y en Cere las tablillas de la suerte se habían roto, y en la Galia un lobo había sacado de la vaina la espada de un centinela y se la había llevado (Liv. 21. 62, 2-6).
Finalmente, un autor que resulta fundamental en el estudio y en la descripción de la teratología romana es Plinio el Viejo. Su obra más conocida es Historia Natural, la cual está integrada por 37 libros en los cuales brinda información muy detallada acerca de su época. Este autor se destacará posteriormente por influenciar trabajos sobre el tema de la monstruosidad.
La característica monstruosa que realza Plinio en su obra y a partir de la cual realiza la clasificación de algunos animales es principalmente la de la monstruosidad tomada en su acepción de enormidad o desproporción. Igualmente, clasifica a los monstruos de acuerdo con su participación en el entramado mítico griego, por ejemplo, su mención en las obras de Homero y de Hesíodo alrededor de los siglos IX-VII a. C: “El sentido del término MONSTRUM vendría dado por el tamaño «anormal» de estos seres, especificado en más de una ocasión” (Camino, 2013, p. 148).
(c) En el contexto particularizado de la tradición cristiana, San Agustín, escri- be su De ciuitate Dei, donde se encuentran múltiples referencias de aspectos considerados monstruosos. En general, considera, Agustín, monstruosa la multiplicación de partes y todo aquello que atente, según él, contra el Cristianismo. Ejemplos de seres monstruosos lo constituyen los dioses paganos, tanto por sus componentes físicos como por sus acciones:
Mas los paganos, empeñados en usar del mayor descoco, en el culto de los dioses, a este cuya vida encontraron menos torpe, forjaron con monstruosa deformidad sus simulacros, haciéndole, ora bifronte, ora también con cuatro caras, como duplicado ¿Por ventura quisieron que, puesto que muchos dioses selectos, perpetrando crímenes vergonzosos, habían perdido la vergüenza, este apareciera con tantas más caras cuanto mayor era su inocencia? (La ciudad de Dios, IV, 7, 5).
La crueldad y la deformidad, tanto en los simulacros como en la proporción de las partes, son algunas características asociadas a la monstruosidad. Asimismo, refiere Agustín algunos actos monstruosos que atentan contra las buenas prácticas: “Los sacrificios de homicidios, la coronación de las vergüenzas del hombre, el lucro de los estupros, la sección de los miembros, la abscisión de los genitales, la consagración de los bardajes, las fiestas de juegos impuros y obscenos” (La ciudad de Dios, VII, 27,2).
No obstante, si bien Agustín realiza una categorización de lo que es considerado monstruoso, la visión de él es muy amplia y relativizada (Kappler, 2004). En el capí- tulo XVI, 8, se refiere a los monstruos como criaturas bellas (a pesar de todo), pues son obra de la creación de Dios. De ahí que su interés por la monstruosidad radique en los monstruos humanos o por lo menos en aquellos considerados como tales. Para Kappler (2004), la invitación de San Agustín consiste en no poner en duda, bajo ninguna circunstancia, los correctos fundamentos y la perfección de la Creación. Las sagradas escrituras son, según él, muy coherentes en la consideración de que los actos que atenten contra la voluntad de Dios son considerados negativos, mientras que aquellos que atienden al bien y a la belleza son considerados agradables al Creador.
(d) A partir del siglo XII (en el marco de la Baja Edad Media), aproximadamen- te, a los monstruos se les consideró como prodigios morales. Es en ese contexto donde empiezan a surgir los Bestiarios (libros ilustrados de distintos animales, plantas u otros organismos con un tratamiento moral), donde se incorporan las maravillas, ya
con un significado alegórico y ético (Flores, 2010). La representación en los bestiarios acerca de ciertos animales recuerda la importancia que han mantenido estos, a lo largo de la historia, como instrumentos de magia, argumentos del mito, motivos de figuraciones fantásticas y de una simbología creada o impuesta por la mentalidad popular (Alonso, 1997).
El simbolismo animal presente en los bestiarios refleja la mentalidad medieval hacia los animales, pero también hacia los hombres, ya que el fin de dicho simbolismo era subrayar el aspecto de la asociación entre hombres y animales dominado por el miedo y por los sentimientos de culpa, así como el control no definitivo del hombre medieval sobre la naturaleza (Morales, 1996, p. 230). En el género de los bestiarios se encuentran indisolublemente unidas la iconografía y la escritura (Mora- les, 1996, p. 231). Como fuente escrita, el más conocido es el denominado Fisiólogo:
La importancia del texto del Fisiólogo radica en ser el punto de partida de toda una tra- dición de escritos alegórico-moralizantes, desarrollados sobre una base naturalística, que llega hasta los siglos xii a xiv. Esta pequeña obra concebida como un conjunto de relatos, en su mayor parte sobre animales, fue escrita originalmente en griego por algún autor desconocido, en torno al S. II, tal vez en Alejandría, punto de encuentro de diversas culturas: judeocristiana, helenística, oriental... (Villar- Vidal y Docampo- Álvarez, 2003, p. 09).
Este Bestiario fue retomado durante la Edad Media por personajes como San Isi- doro de Sevilla y San Ambrosio, quienes se encargaron de modificar su contenido con el propósito de adicionarle un nuevo sentido moral. De ahí que toda la Edad Media y, posteriormente, durante el Renacimiento, con los tratados teratológicos, el monstruo adquiera una característica que lo definirá en ese contexto: su multiplicidad de partes. Entonces, el monstruo es, por definición, un ser polimorfo. La razón de ser del monstruo siempre constituye un misterio: nunca es vencido y se perpetúa a través de los siglos y de las civilizaciones (Kappler (2004). De modo que, si surge con mayor facilidad en unas épocas que en otras, y en particular en la Edad Media, es porque tiene una ventaja que le es propia: sabe hacerse útil recogiendo y expresando todo aquello que produce temor y miedo en las comunidades humanas.
(e) En la Edad Moderna, un texto que resulta fundamental en las aproxima- ciones teratológicas propuestas en este programa de investigación es el libro de Michael Foucault, Los anormales. Desde la perspectiva de Foucault, la distinción entre lo normal y anormal es central en el ejercicio del poder disciplinario que atra- viesan las sociedades normalizadoras. El monstruo es considerado como un antecesor del anormal (Foucault, 2007, p. 89). Según Torrano (2015) en dicho texto, Foucault investiga cómo la anormalidad es una de las formas en las que el poder convierte en objeto de saber a ciertos sujetos.
En Los anormales se aborda el tema general de la anomalía. Se señala, en un marco específico (que es el del siglo XVIII e inicios del siglo XIX), que el ámbito
de la anomalía se puede abordar a partir de tres figuras: la primera se denomina el monstruo humano; la segunda, el individuo a corregir y la tercera y última es la figura del masturbador. El monstruo humano tiene un marco de referencia particular: la ley. Su campo de dominio o de aparición es el campo jurídico-biológico, y es considerado el límite, el punto de derrumbe de la ley, pues en su figura se combina lo imposible y lo prohibido:
La noción de monstruo es esencialmente una noción jurídica –jurídica en el sentido amplio del término, claro está, porque lo que define al monstruo es el hecho de que, en su existencia misma y su forma, no solo es violación de las leyes de la sociedad, sino también de las leyes de la naturaleza (Foucault, 2007, p. 61).
En este sentido, el monstruo se refiere a lo que podríamos llamar, de una manera general, el marco de los poderes político-judiciales (Foucault, 2007, p. 66), y su figura va a transformarse a finales del siglo XVIII, a medida que se transforman dichos poderes. El monstruo humano presenta, en su conformación, algunos equívocos:
El primero de ellos es que él contradice la ley, esto lo que quiere decir es que se constituye en la infracción, una infracción llevada a su punto máximo. En el momen- to en que el monstruo violenta la ley lo que suscita por el hecho mismo de su propia existencia no es la respuesta de la propia ley, sino violencia, voluntad de supresión, cuidados médicos e incluso, piedad.
El segundo de los equívocos en la conformación del monstruo es que se considera la forma natural de la contra-naturaleza, de manera que es modelo de todas las diferencias: “La propiedad del monstruo consiste precisamente en afirmarse como tal, explicar en sí mismo todas las desviaciones que pueden derivar de él, pero ser en sí mismo ininteligible (Foucault, 2007, pp. 62-63).
Para Foucault, el monstruo, como figura jurídica y no como noción médica, desde la Edad Media hasta el siglo XVIII, posee una característica que lo define y esta es la mezcla. De este modo, el monstruo es mezcla de dos reinos (animal y humano) como serían, por ejemplo, la hibridez entre seres humanos con cabeza de animales; mezcla de dos especies (dos animales); mezcla de dos individuos (siameses); mezcla de dos sexos (hermafroditas); mezcla de vida y de muerte (niños con malformaciones congénitas que solo les permiten vivir cortamente). Finalmente, el monstruo es la mezcla de formas (ausencia de miembros), carencia de brazos y piernas, como es el caso de una serpiente.
La monstruosidad, afirma Foucault (2007), se constituye como tal, cuando hay transgresión, pero una trasgresión particular:
La infracción jurídica a la ley natural no basta –para el pensamiento de la Edad Media, sin duda, y a buen seguro para el de los siglos xvii y xviii– para constituir la monstruosidad. Para que la haya es preciso que esa transgresión del límite natural, esa transgresión de
la ley marco, sea tal que se refiera a, o en todo caso, ponga en entredicho cierta prohi- bición de ley civil, religiosa, o divina, o que provoque cierta imposibilidad de aplicar esa ley civil, religiosa o divina. Solo hay monstruosidad donde el desorden de la ley natural toca, trastorna, inquieta el derecho, ya sea el derecho civil, el canónico o el religioso (Foucault, 2007, pp. 68-69).
De acuerdo con Mèlich (2014), si bien, el monstruo corresponde a dicha noción jurídica, esta debería entenderse en un sentido más amplio, pues no solo se trata de las leyes de la sociedad, sino de las propias leyes de la naturaleza. Tal como plantea este autor, a ese dominio jurídico-biológico habría que añadírsele una noción moral, la cual va más allá de lo natural y de lo legal, ya que abarca también lo legítimo. De ahí que al monstruo no le reste otra opción que ser exterminado o convertido en una simple y rara excepción: “Las normas de decencia lo necesitan como su referente invertido y posee un importantísimo valor pedagógico, un valor de contraejemplo, el valor de lo que no se debe ser, lo que no se debe hacer” (Mèlich, 2014, p. 206).
IV. CONCLUSIONES: CONSIDERACIONES PUNTUALES
El plan está trazado. La apuesta sobre la mesa. Se trata, en este planteamiento, de aventurar una hipótesis de trabajo (una conjetura interesante, al decir de Karl Popper) que subraye, especialmente, la relación íntima entre lo monstruoso —en sus diferentes acepciones etimológicas y estipulativas— y el concepto de “mal”, en su sentido ético y, de allí dar un paso más hacia el concepto de “delito”, en sentido jurídico-penal.
El objetivo sería, así, la constitución de un nuevo programa de estudio: la tera- tología criminal, que busca, en especial, rastrear —tal y como hemos ilustrado con diversos ejemplos (de Grecia, de Roma, de la Edad Media, la Edad Moderna) a lo largo de este ensayo— los ligámenes históricos, literarios, míticos y jurídicos, entre el origen y desarrollo de las normas penales de una sociedad determinada, y los expe- dientes éticos que subyacen a las valoraciones morales que sancionan y criminalizan a los sujetos disidentes o monstruosos en la percepción social.
Los criminales siempre han sido monstruos. Unos más, otros menos. Esa es la per- cepción, histórica y actual. Ese es el estereotipo y el contratipo. Y existen crímenes que han sido más monstruosos que otros. Desde el asesinato de un hermano por otro, de hijos a sus padres o de padres a sus hijos. Parricidios, filicidios y homicidios. El holocausto del siglo xx es un ejemplo neto de ello: monstruosidad pura. Las injusticias cometidas, las cámaras de gas, los campos de concentración, los alambrados y los hor- nos se consideraron tan horrendos que fueron y son imprescriptibles. Se castigó a sus autores, monstruos ya envejecidos y arruinados, incluso hasta su tumba. Sin perdón.
No obstante, lo que hay que entender, en toda su dramática expresión, es que los crímenes y delitos —o el “mal”, para valernos de ese giro metafísico— no han sido
ni serán jamás cometidos por “monstruos” o “anormales”, sino por simples y sencillos mortales, como ustedes y como nosotros, queridos lectores. El estudio teratológico no busca culpar a los “otros”, a los “monstruos”, de los infortunios y de las tragedias que nos fustigan a través de las Eras, sino, más bien, enfatizar que detrás del monstruo siempre está lo humano. Menchlich, allzu menchlich! Somos nosotros los respon- sables, sin chivos expiatorios, sin instancias metafísicas, sin dioses ni demonios los que debemos sobrellevar la carga de nuestras acciones y omisiones, para bien y para mal. Quede así el programa establecido.
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