Toño Queni - El Alzamiento de La Filosofía Moderna (1)

8/16/2019 Toño Queni - El Alzamiento de La Filosofía Moderna (1)

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■ Locke’s Ideas (131-137) Listo ○ Plazo: Desde lunes 14 a viernes 18

● Afshin Irani○ Capítulo 4: (137-151) listo ○ Queda pendiente de la 151-156. Listo

● Francisco Castro○ Capítulo 5: Physics (12 p.) listo ○ Primeras 4 secciones de cap. 6: Metaphysics: hasta Single Necessary

Substance (12 p.)○ Plazo: Viernes 25

● Matías Morales Lanas○ Chapter 6: Metaphysics (26 p.); comenzaré el 12/03○ Making Room for Contingency (193-199) Listo ○ Berkeley’s Idealism (199-204) Listo ○ Hume on Causation (204-207); para el 24/03 Listo

● Josefina Bernstein Chapter 7: Mind and Soul 212-240 (28 páginas):○ Descartes on Mind (212-216) Listo ○ Dualism and its Discontents (216-219) Listo ○ Determinism, Freedom, and Compatibilism (219-223) Listo ○ Locke on Personal Identity (223-227) Listo ○ The Soul as the Idea of the Body in Spinoza (227-231) Listo ○ Leibniz Monadology (231-235) FALTA (MANUEL :) ) Listo ○ Berkeley and Hume on Spirits and Selves (235-240) FALTA Alguien puede?

Listo

○

● Penélope Pereira:○ Chapter 8: Ethics

[Breve introducción y] Casuistry (247-251) Listo Mysticism and Stoicism (251-253) Listo Pascal against the Jesuits (253-258) Listo

● Gabriel Straube: (continuación cap 8)Spinoza’s Ethical System (258-261) Listo Hume on Reason, Passion and Virtue (261-263) Listo

● Valentina Ávila○ Capítulo 9: Political Philosophy

■ Machiavelli’s Prince (273-275) LISTO ■ More’s Utopia (275-281) LISTO ■ Just and Unjust Wars (281-283) LISTO ■ Hobbes on Chaos and Sovereignty (283-289) LISTO


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■ Spinoza’s Political Determinism (289-290) LISTO ■ Locke on Civil Government (290-293) LISTO ■ Montesquieu on Law (293-295) (VICENTE MOYA) ya está este o

no?(falta revisarlo?) ■ Rousseau on the General Will (295-300) LISTO

● Olivia Sosa: parte Capítulo 10 (303-312) Listo

● Camila Ramírez: Cap 10 (312 hasta la 323) Listo

Método de trabajo:

1) Asignación de secciones y plazos : cada persona se inscribe poniendo su nombre al

principio del documento (como se indica), poniendo la sección elegida (ojalá no menos de 20

páginas), cuándo empezará a traducir y cuándo planea terminar. Es importante comenzar por

el primer capítulo, porque proveerá conceptos importantes para el resto de los capítulos, pero

para el resto de la selección creo que es viable elegir libremente el capítulo a elección,

señalando la fecha en que se comenzará a trabajar y cuándo se terminará , con lo cual

cualquiera puede elegir su preferencia para trabajar pero puede ser desplazado por otro

traductor si es que éste se compromete a trabajar el capítulo con mayor anticipación que

el traductor anterior (previa conversación entre ambos). La asignación de segmentos tiene

que ser, dentro de lo posible, secuencial, para atender las necesidades del curso.

2) Glosario: Hay que destacar (no colorear) en azul todos los conceptos que merezcan algúntipo de discusión editorial sobre su traducción apropiada, con el original en inglés entreparéntesis, y si aparece en el texto original, con el latín/alemán/francés/loquesea que señale elautor. Esto probablemente no resulte muy importante en este texto particular, pero creo quehay que tenerlo en cuenta. Para esto, podría ser útil/importante conversar clase a clase y porcorreo con los profesores para elegir traducciones adecuadas en caso de ser necesario.

3) Escritura: Si resulta ser incómodo trabajar de a varios al mismo tiempo (por desplazamientodel texto al escribir), podemos copiar la sección y hacerlo en otro documento, con el

compromiso de actualizar constantemente (durante el mismo día de trabajo) el documentooficial.

Glosario de conceptos importantes para coordinar una traducción uniforme:

● X:● Y:● Z:


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Total de páginas: 159.

Secciones (pueden elegirse fragmentos de capítulos para acomodar cantidades preferentes depáginas):

1) 115-156 (41 páginas):

● Chapter 4: Knowledge:○ Montaigne’s Scepticism (117-119)○ Descartes’ Response (119-121)○ Cartesian Consciousness (121-127)○ The Empiricism of Hobbes (127-131)○ Locke’s Ideas (131-137)○ Spinoza on Degrees of Knowledge (137-142)○ The Epistemology of Leibniz (142-146)○ Berkeley on Qualities and Ideas (146-151)○ Hume on Ideas and Impressions (151-156)

Cap. 4: CONOCIMIENTO

El Escepticismo de Montaigne

En el siglo xvi, muchos autores contribuyeron a hacer que el escepticismo gozara de una nueva

popularidad. El choque entre diferentes grupos [sects] cristianos en Europa y el descubrimiento

de pueblos al otro lado del océano con diferentes culturas y diferentes religiones tuvo como

efecto inmediato una explosión de la proselitización y persecución; pero estos encuentros,

además, causaron que algunos pensadores reflexivos cuestionaran la afirmación de que

cualquier sistema humano de creencias mantuviera una única posesión de la verdad. El

redescubrimiento de trabajos escépticos antiguos, como los de Sexto Empírico, dirigieron a la

atención de los doctos a una batería de argumentos en contra de la confiabilidad de las

facultades cognitivas humanas. La presentación más elocuente del nuevo escepticismo se

encuentra en Apology for Raimond Sebond de Montaigne.

Montaigne, como Sexto, favoreció una forma extrema de escepticismo pirrónico, después de su

–medianamente legendario- fundador Pirrón de Élis, quien en el tiempo de Alejandro Magno


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El sentido y la razón, lejos de cooperar para producir conocimiento, cada uno trabaja para

producir falsedad [each work on the other to produce falsehood]. El sentido del terror, cuando

miramos hacia abajo, previene que crucemos una tabla angosta más allá de un abismo a pesar

de que la razón nos diga que la tabla es suficientemente ancha como para caminar sobre ella.

Por otra parte, las pasiones en nuestra voluntad pueden afectar lo que percibimos con nuestrossentidos: la ira y el amor puede hacernos ver cosas que no están ahí. “Cuando estamos

dormidos”, dice Montaigne, “nuestra alma [soul] está viva y activa y ejercita todos sus poderes

ni más ni menos que cuando estaba despierta”. La diferencia entre el sueño y la vigilia es

menos que entre la luz y la oscuridad. (ME II. 260 –1).

Necesitamos algún criterio para distinguir entre nuestras impresiones y creencias variantes y

conflictivas, pero tal criterio no es posible. Tal como nosotros no podemos encontrar un árbitro

imparcial para adjudicar las diferencias entre los católicos y los protestantes, ya que ningún juez competente podría ser uno o el otro, de igual manera ningún ser humano podría resolver

los conflictos entre las experiencias entre el joven y el viejo, el sano y el enfermo, el dormido y

el despierto:

Para juzgar las apariencias que recibimos de los objetos necesitamos un instrumento

que juzgue; para calibrar tal instrumento necesitaríamos un experimento; para verificar

un experimento, necesitaríamos algún otro instrumento; estaríamos yendo en círculos

(ME II. 265)

Montaigne añade material original al arsenal del escepticismo antiguo. Volviendo a sus temas

favoritos, señala que algunos animales y pájaros tienen sentidos más agudos que nosotros.

Quizás incluso tienen sentidos de los cuales carecemos totalmente. (¿Es un sentido que le dice

al gallo cuando cacarear?). Nuestros cinco sentidos son quizá sólo un pequeño número de

aquellos que son posibles tener. Si esto es así, nuestra visión del universo, comparada con una

visión verdadera, no es menos deficiente que la visión de un hombre nacido ciego en

comparación con la de una persona vidente.

La respuesta de Descartes


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Descartes en sus Meditaciones se da a sí mismo la tarea de liberar a la filosofía del

escepticismo que había sido desarrollada en el siglo anterior. Para hacer eso primero tenía que

exhibir la posición escéptica que él quería refutar. En la primera de las Meditaciones, sigue los

pasos de Montaigne. Pero establece los argumentos en una forma más vigorosa y ordenada.

Las deliberaciones de los sentidos son cuestionadas inicialmente por consideracionesesbozadas desde el engaño de los sentidos, y después por el argumento del sueño:

Lo que hasta ahora es aceptado por verdadero por excelencia, lo he obtenido por los

sentidos o por medio de los sentidos , ahora, me he percatado que los sentidos me

engañan, y un hombre sabio nunca confía completamente en aquellos que alguna vez lo

han engañado.

Pero a pesar de que los sentidos pueden algunas veces engañarnos acerca de algunosobjetos pequeños y remotos, aun así hay muchos otros hechos con los cuales las dudas

son del todo imposibles, aunque hayan sido obtenidos de la misma fuente: e. g. que

estoy aquí sentado junto al fuego usando un abrigo de invierno, sosteniendo este papel

en mis manos, etc.

¡Un buen argumento! ¡Como si ni fuera un hombre que habitualmente duerme en la

noche y tiene las mismas impresiones –e incluso unas más salvajes- durante el sueño,

tal como estos hombres cuando despiertan! ¡Cuán a menudo en la tranquilidad de lanoche tengo la convicción de que estoy aquí usando un abrigo, sentado junto al fuego,

cuando realmente estoy desvestido y acostado sobre la cama! ((AT VII. 19; CSMK

II.13))

Pero seguramente incluso los sueños están constituidos de elementos sacados de la realidad:

Supóngase que estoy durmiendo, y estos particulares [particulars], que abro mis ojos,

sacudo mi cabeza y saco mi mano, son incorrectos. Supóngase incluso que no tengomanos, ni cuerpo, debe ser admitido que las cosas que aparecen en el sueño son como

representaciones pintadas, las cuales no pueden haber sido forjadas sino en semejanza

con los objetos reales. Así que al menos esas clases generales de cosas, ojos, cabezas,

manos, cuerpo, no deben ser imaginarias sino objetos reales. (AT VII. 20 ; CSMK II.14).


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Quizá estos a su vez son complejos imaginarios; pero entonces los elementos más simples de

los cuales estos cuerpos están compuestos – extensión, forma, tamaño, número, lugar, tiempo-

deben seguramente ser reales. Y si nosotros podemos confiar en la ciencia de la aritmética y la

geometría que tratan con estos objetos, “Si yo estoy despierto o dormido, dos y tres suman

cinco y un cuadrado tiene solo cuatro lados; y parece imposible para tales verdades obviascaer bajo la sospecha de ser falsas” (Ibid).

Incluso la matemática, sin embargo, no es inmune a la duda cartesiana. No es solo que los

matemáticos a veces cometan errores, puede ser que el todo de la disciplina misma sea una

ilusión. Dios es omnipotente y, por todo lo que sabemos, él puede llevarnos al error cuando

quiera que sumemos dos y tres o contemos los lados de un cuadrado. ¡Pero seguramente un

Dios bueno no haría eso! Bueno, entonces:

Supondré que no existe un Dios supremamente bueno, la fuente de la verdad; sino que

existe un espíritu maligno, que es supremamente poderoso e inteligente y que hará su

mayor esfuerzo para engañarme. Supondré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las

formas, los sonidos y todos los objetos externos son meros sueños ilusorios, por medio

de los cuales él me atrapa por mi credulidad. Me consideraré a mí mismo sin manos, sin

ojos, sin carne, sin sangre, sin sentidos, sino que sólo teniendo una falsa creencia de

que tengo todas estas cosas (ATVII23 CSMK II.15).

La segunda Meditación lleva estas dudas a un fin por medio de la introducción del Cogito, el

famoso argumento por el cual Descartes prueba su propia existencia. De cualquier forma que el

genio maligno pueda engañarlo, no puede llevarlo a pensar que él existe cuando no es así:

Sin duda yo existo si él me engaña, déjalo que me engañe tanto como pueda, nunca

provocará que yo sea nada mientras esté pensando que soy algo. El pensamiento “Yo

existo” no puede sino ser cierto cuando lo pienso; pero yo no puedo dudarlo sin

pensarlo. Por lo tanto no es sólo verdad sino indubitable, porque cuandoquiera que tratede dudarlo, veo su verdad.

El Cogito es la roca sobre la cual se funda la epistemología de Descartes. Desde entonces los

críticos han cuestionado si es tan sólida como parece. “Pienso, luego existo” [I am thinking,

therefore I exist] es indudablemente un argumento válido, cuya validez puede ser captada en


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un único vistazo mental. Pero entonces también lo es “camino luego existo” [I am walking,

therefore I exist]: entonces, ¿qué es lo especial acerca del Cogito? Descartes respondió que la

premisa “Yo camino” podría ser puesta en duda (quizá yo no tengo cuerpo), pero la premisa

“Yo pienso” no puede ser puesta en duda, pues dudar es en sí mismo pensar. Por otro lado,

“Pienso que camino, luego existo” es una forma perfectamente aceptable del Cogito: elpensamiento referido en la premisa puede ser un pensamiento de cualquier tipo, no sólo el

pensamiento auto-reflexivo de que yo existo.

Una pregunta más seria concierne al “Yo” en “Yo pienso”. En la v ida ordinaria, el pronombre de

la primera persona obtiene su significado en conexión con el cuerpo que lo enuncia. ¿Alguien

que duda si tiene un cuerpo está en posición de usar “Yo” en soliloquio? Quizá Descartes

estaba en posición sólo de decir: “Está ocurriendo un pensamiento” [There is thinking going on].

Preguntas similares pueden surgir en torno a “Yo” en “Yo existo”. Quizás la conclusión deberíasólo haber sido “Está ocurriendo la existencia” [Existing is going on]. Los críticos han

argumentado que el Descartes dubitativo no tiene derecho a extraer la conclusión de que existe

un perdurable, sustancial [sí] mismo [enduring, substantial self ]. Quizás él debería haber

concluido más bien un asunto breve para un pensamiento transitorio, o quizás incluso que

puede haber pensamientos sin dueño. ¿Es cierto que el “Yo” revelado por la duda metódica es

la misma persona que, contaminada por la duda, respondía al nombre “René Descartes”?

Incluso en sus propios términos el Cogito no prueba la existencia de Descartes como un serhumano completo. Por sí mismo sólo prueba la existencia de su mente. Después del Cogito

Descartes continúa dudando de si tiene un cuerpo y es sólo después de considerables

razonamientos ulteriores que concluye que ciertamente posee uno. De lo que él está

consciente en todo momento son los contenidos de su mente y es desde estos que debe

reconstruir la ciencia. Desde el Cogito, Descartes deriva mucho más además de su propia

existencia: su propia esencia, la existencia de Dios; el criterio de verdad. Pero para nuestros

propósitos presentes, lo importante es ver cómo procede desde este punto arquimédico a

restablecer el sistema cognitivo que los sistemas escépticos parecían haber derrocado.

Consciencia Cartesiana

Los contenidos de nuestra mente son pensamientos. “Pensamiento” es usado por Descartes

muy extensamente: una pieza de la aritmética mental, una fantasía sexual, un intenso dolor de


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muelas, una vista del Matterhorn, o una probada de un oportot son todos, en su terminología,

pensamientos. Pensar, para Descartes, incluye no sólo la meditación intelectual, sino también

volición, emoción, dolor, placer, imágenes mentales y sensaciones. La propiedad que todo

elemento tal tiene en común, que los hace pensamientos, es el hecho de que son ítems de la

consciencia. “Yo uso este término para incluir todo lo que está dentro nuestro en un sentido talque somos inmediatamente conscientes de ello. Así, todas las operaciones de la voluntad, el

intelecto, la imaginación y los sentidos, son pensamientos” (AT VII. 160; CSMK II. 113). Incluso

si los objetos externos del sentido e imaginación son no-existentes, aún los modos de

pensamiento que yo llamo sensaciones e imágenes, en la medida que son simplemente modos

de pensamiento, existen en mi, estoy seguro [In so far as they are merely modes of thought, do,

I am certain, exist in me] (AT VII. 35; CSMK II. 34). Estos pensamientos, entonces, son los

datos básicos de la epistemología de Descartes.

Un pasaje saca a la luz muy sorprendentemente cómo la palabra “pensamiento” para

Descartes aplica a la experiencia consciente de cualquier tipo:

Soy yo quien tiene sensaciones, o quien percibe objetos corpóreos como si fuera por los

sentidos [as it were by the senses]. Así, ahora estoy viendo la luz, escuchando un ruido,

sintiendo calor. Estos objetos son irreales, pues estoy dormido; pero al menos parece

que veo, que oigo, que estoy caliente [warmed]. Esto no puede ser irreal, y esto es lo

que es propiamente llamado mi sensación; la sensación adicional [further sensation],precisamente así reconocida, no es sino un acto del pensamiento (AT VII. 29; CSMK

II.19).

Estas sensaciones aparentes, posibles en la ausencia de cuerpo, son lo que más tarde los

filósofos llamarían “datos de los sentidos” [sense-data]. La viabilidad del sistema cartesiano

depende de si puede ser dado un significado coherente a una noción tal [1].

En la tercera meditación Descartes singulariza una importante clase de pensamientos, y les dael nombre de “ideas”: “algunos de mis pensamientos son como si fueran pinturas de objetos, y

solo estos son propiamente llamados “ideas” -por ejemplo, cuando pienso en un hombre, o en

una quimera, o en el cielo, o en un ángel, o en Dios-” (AT VII. 37). La palabra “idea” está ahora

en casa en el lenguaje ordinario [The word ‘idea’ is now at home in ordinary language], pero fue

una novedad usarla sistemáticamente, como Descartes lo hizo, para los contenidos de la mente


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humana: desde entonces los filósofos la han usado comúnmente para referirse a las Formas de

Platón o a los arquetipos en la Mente de Dios. Prematuramente, podemos decir que, para

Descartes, las ideas son la contraparte mental de las palabras. “No puedo expresar nada en

palabras, siempre que entienda lo que digo, sin que de este modo sea cierto que está dentro

de mí la idea de lo que es referido por la palabras en cuestión” [‘I cannot express anything inwords, provided that I understand what I say, without its thereby being certain that there is

within me the idea of what is signified by the words in question’] (AT VII 160, pag 122).

Descartes divide las ideas en tres clases: “De mis ideas, algunas parecen ser innatas, otras

adquiridas, y otras inventadas por mí mismo”. Como ejemplos de ideas innatas, Descartes

ofrece las ideas de cosa, verdad, y pensamiento [thing, truth and thought]. Las ideas que

ocurren cuando Descartes parece oír un ruido, o ver el sol, o sentir el calor del fuego, parecen

originarse en objetos externos. Ideas de sirenas e hipogrifos, por otro lado, parecen sercreaciones de Descartes mismo. En esta etapa del viaje epistemológico, todo esto puede ser

sólo una clasificación prima facie: hasta ahora Descartes no sabe nada acerca del origen de

estas ideas que ocurren en su mente. En particular, él no puede estar seguro de que él

“adquirió” ideas originadas desde objetos externos. Incluso si eso ocurre, él no puede estar

seguro de que los objetos que causan las ideas también se asemejan a las ideas.

Existe, sin embargo, una idea que se puede mostrar existente fuera de la mente de Descartes

[There is, however, one idea that can be shown to origínate outside Descartes’ own mind ]. Éltenía una idea de Dios, “eterno, infinito, omnisciente, todopoderoso y creador de todo lo que

existe además de sí mismo”. Mientras la mayoría de sus ideas -tales como las ideas de

pensamiento, substancia, duración, número- bien pueden haber sido originadas en él mismo.

Las perfecciones que están unidas en su idea de Dios son tan superiores a cualquier cosa que

él pueda encontrar en sí mismo que la idea no puede ser una ficción de su propia creación.

Pero la causa de una idea debe ser no menos real que la idea misma. Correspondientemente,

Descartes puede concluir que no está sólo en el universo: existe también, en efecto, un Dios

que corresponde a su idea. Dios mismo es la fuente de esta idea, habiendo sido implantada enDescartes desde el nacimiento:

Toda la fuerza del argumento recae en esto: Me doy cuenta de que posiblemente yo no

podría existir con la naturaleza que poseo, esto es, una dotada con la idea de Dios, a

menos que exista realmente un Dios; el verdadero Dios, es decir, aquel de quien tengo


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una idea; y él debe poseer todas las perfecciones de las cuales yo pueda llegar a tener

alguna noción, aunque yo no pueda comprenderlas; y él no debe estar sujeto a ningún

defecto (AT VII. 52; CSMK II.35).

Dios, entonces, es la primera entidad que Descartes reconoce fuera de su propia mente; y Dios juega un rol esencial en la subsiguiente reconstrucción del edificio de la ciencia. Porque Dios

no tiene defectos, Descartes argumenta, él no puede ser engañoso [deceitful], porque el fraude

o el engaño siempre dependen de algún defecto en el que engaña. El principio de que Dios no

es engañador es el hilo que permitirá a Descartes llevarnos fuera de los laberintos del

escepticismo.

Existen algunas verdades que son tan claras y distintas que, toda vez que la mente se enfoque

en ellas, no podrán ser puestas en duda. Pero nosotros no podemos mantener nuestrasmentes fijas por mucho tiempo en algún tema; y a menudo nosotros simplemente recordamos

haber percibido clara y distintamente una proposición particular. Pero ahora que sabemos que

Dios no es engañoso, podemos concluir que todo lo que percibimos clara y distintamente es

verdad. Por lo tanto, estamos en posición de estar seguros no sólo de intuiciones

momentáneas tales como la de nuestra existencia inmediata, sino también de todas las

ciencias a priori tales como la aritmética y la geometría. Estas permanecen verdaderas y

evidentes para nosotros, Descartes afirma, sea que estemos despiertos o dormidos. Entonces,

él puede contar estas ciencias entre sus bienes [assets] cognitivos incluso mientras él está,todavía, en teoría, incierto de que tiene cuerpo y si existe un mundo externo. Él puede saber

mucho acerca de los triángulos, sin todavía conocer si existe algo en el mundo que tenga una

forma triangular (AT VII. 70; CSMK II. 48).

No es hasta la sexta Meditación que Descartes establece, para su propia satisfacción, que

existen cosas materiales y que tiene cuerpo. Él dirige su atención a la diferencia entre intelecto

e imaginación. La geometría es trabajo del intelecto y por la geometría podemos establecer, por

ejemplo, la diferencia entre un polígono con mil lados y un polígono con un millón de lados. Nopodemos, sin embargo por ningún esfuerzo de la imaginación, generar una imagen mental

distinta de un chiliágono y un miriágono de la misma manera como podemos generar una

imagen de un triángulo o un pentágono. El poder de la imaginación parece ser opcional al

poder del intelecto, que por sí solo es esencial a la mente. Una manera de explicar la existencia

de este poder extra podría ser postular alguna entidad corporal en cercana asociación con la


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mente. La diferencia entre imaginación y entendimiento puro podría ser ésta: “En el acto de

entender, la mente gira como hacia sí misma, y contempla una de las ideas contenida en ella

misma; en el acto de imaginar, se gira hacia el cuerpo y contempla en él algo parecido a una

idea entendida por la mente misma [understood by the mind itself ]”. Pero por el momento esto

no es más que una hipótesis probable (AT VII. 73; CDMK II.50).

¿Qué es lo que establece la existencia del cuerpo? Descartes encuentra en sí mismo un poder

pasivo de recibir impresiones de los sentidos [sense-impressions]. Correspondiente a este

poder pasivo, debe haber un poder activo que produzca o cree estas impresiones. En teoría,

esto podría ser producido por Dios mismo, pero no existe la menor pista que sugiera esto:

Dios no me ha dado en absoluto la facultad de detectar este origen; por otra parte, él me

ha dado una inclinación fuerte a creer que estas ideas proceden de los objetoscorpóreos; pero no veo cómo esto podría hacer sentido para decir que Dios no es

engañoso, si en efecto ellos proceden de otra parte, y no de los objetos corpóreos. Por

lo tanto, los objetos corpóreos necesariamente existen (AT VII. 80; CSMK II. 55).

Dado que Dios es el autor de la naturaleza, y no es engañoso, lo que sea que la naturaleza

enseñe es verdad. Existen dos principales cosas que la naturaleza nos enseña:

No hay lección más explícita de la naturaleza que la de que tengo un cuerpo; este esdañado cuando siento dolor; necesita comida, o beber cuando sufro de hambre o sed,

etc…


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Además, la naturaleza me enseña que mi cuerpo tiene un ambiente de otros cuerpos

[my body has an environment of other bodies], algunos de los cuales deben ser

perseguidos [sought for ] y otros evitados [shunned]. Y de la amplia variedad de colores,

sonidos, olores, sabores, grados de dureza, etc, de lo que tengo sensaciones,

ciertamente tengo el derecho de inferir que en los cuerpos desde los cuales estas variaspercepciones de los sentidos [sense-perceptions] surgen, existe correspondientemente,

aunque no similar, variedad.

La relación entre mente y cuerpo ilustrada en uno de los

diagramas de Descartes. El movimiento [motion] viaja através de los nervios desde una mano quemada a la

glándula pineal, donde es percibido por el alma como

dolor.

Sin embargo, no todo lo que nos parece natural es

realmente enseñado por la naturaleza y, así,

garantizado por la veracidad de Dios – de ahí la

advertencia ‘aunque no similar’ en la última oración dela cita. Sólo lo que percibimos clara y distintamente nos

es enseñado por la naturaleza, y si deseamos alcanzar la verdad debemos restringir

cuidadosamente nuestras creencias dentro de esos límites. Sólo así será construida una sólida

ciencia de los objetos materiales en reemplazo de la vieja física del establishment aristotélico.

Muchos filósofos hoy en día piensan que la epistemología de Descartes es bastante poco

convincente, porque consideran la existencia de Dios mucho más problemática que las

verdades cotidianas y científicas que él debe garantizar. Ninguno de sus críticoscontemporáneos quiso cuestionar la existencia de Dios, aunque cada uno estuvo dispuesto a

retar su método para probarlo. Pero hay dos diferentes objeciones fundamentales que

Descartes tuvo que enfrentar si iba a defender su método de erigir el edificio de la ciencia sobre

las bases de la veracidad de Dios.


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Primero, si Dios no es engañoso, ¿cómo es que constantemente caigo en el error? Las

facultades que tengo me son dadas por el honrado Dios; ¿cómo, entonces, pueden llevarme

por el mal camino? La respuesta que Descartes da es que, si son usadas apropiadamente,

nuestras facultades nunca nos llevan por el mal camino. Tengo una facultad, el intelecto, que

ofrece percepciones de cosas y verdades; tengo otra facultad, la voluntad, gracias a la que juzgo si una proposición es verdadera o falsa. Si restrinjo el juicio de la voluntad a casos en los

que el intelecto presenta una percepción clara y distinta, entonces nunca me extraviaré. El error

sólo aparece cuando hago un juicio precipitado de una percepción clara y distinta. Todo el

ejercicio intelectual de las Meditaciones está diseñado precisamente para dar al lector práctica

en la suspensión del juicio en ausencia de claridad y distinción.

La segunda objeción al método de Descartes se conoce bajo el título de “El Círculo

Cartesiano”. Fue Antoine Arnauld, autor de las cuartas objeciones, el primero en señalar unaaparente circularidad en la apelación de Descartes a Dios como un garante de percepciones

claras y distintas. “Podemos estar seguros de que Dios existe sólo porque percibimos clara y

distintamente que él existe; por lo tanto, previo a estar seguros de que Dios existe, debemos

estar seguros de que lo que percibimos clara y distintamente es verdad” (AT VII.245; CSMK

II.170).

Descartes tiene una respuesta a esta objeción, que depende de una distinción entre

percepciones claras y distintas particulares, por un lado, y el principio general de que lo quesea que percibamos clara y distintamente sea verdad, por el otro. Ninguna apelación a la

veracidad de Dios es necesaria para llegar a la convicción de la verdad de las percepciones

individuales. Las intuiciones tales como que yo existo, o que dos y tres son cinco, no pueden

ser puestas en duda siempre y cuando siga percibiéndolas clara y distintamente. Pero aunque

no puedo dudar de algo que estoy percibiendo clara y distintamente aquí y ahora, puedo –

previo a establecer la existencia de Dios- dudar de la proposición general de que lo que sea

que perciba clara y distintamente es verdad. De nuevo, las intuiciones individuales pueden ser

puestas en duda una vez que ellas están en el pasado. Puedo preguntar, después del evento,si hay alguna verdad en lo que percibí clara y distintamente mientras leía la segunda

Meditación.

Dado que las intuiciones simples no pueden ser puestas en duda mientras estén ante la mente,

ningún argumento es necesario para establecerlas; ciertamente, Descartes consideró las


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intuiciones tan superiores al argumento como un método para alcanzar la verdad. Las

intuiciones individuales sólo pueden ser puestas en duda en la manera indirecta que acabo de

ilustrar: no pueden ser puestas en duda en ninguna manera que involucre la advertencia de su

contenido. Es sólo en conexión con el principio general, y en conexión con la duda indirecta de

las percepciones particulares, que la apelación a la honradez de Dios es necesaria. Por lotanto, no hay circularidad en el argumento de Descartes. Indudablemente, sin embargo, en las

Meditaciones la mente es usada para validarse a sí misma. Pero ese tipo de circularidad es

inevitable e inocua.

El empirismo de Hobbes

Los historiadores de la filosofía a menudo contrastan la filosofía británica y la continental en los

siglos diecisiete y dieciocho: los continentales eran racionalistas, confiando en lasespeculaciones de la razón, y los británicos eran empiristas, basando el conocimiento en lasexperiencias de los sentidos. En función de evaluar el grado real de diferencia entre laepistemología británica y continental, deberíamos mirar más de cerca las enseñanzas deHobbes, quien tiene justo derecho a ser llamado el fundador del empirismo británico.

El Leviatán de Hobbes comienza con el capítulo ‘Del Sentido’ [Of Sense] y ofrece un resonantemanifiesto: “No hay concepción en la mente de un hombre que no haya sido al principio, totalmente o parte, engendrada en los órganos del sentido [sense]. El resto es derivado de eseprimitivo” (L, 9). Otras operaciones de la mente, tales como la memoria, la imaginación y elrazonamiento, son totalmente dependientes de la sensación [sensation]. La imaginación y la

memoria son la misma cosa, a saber, sentido en decaimiento [decaying sense]:

Así como a una gran distancia del lugar eso que miramos parece sombrío y sindistinción en las partes más pequeñas; y tal como las voces se debilitan, inarticuladas:así también después de largo tiempo, nuestra imaginación del pasado es débil; yperdemos (por ejemplo) perdemos de las ciudades que hemos visto muchas callesparticulares; y de las acciones, muchas circunstancias particulares. (L, 66)

El razonamiento, dice Hobbes, no es sino la estimación de las consecuencias de los nombresgenerales acordados para la marca y significación de nuestros pensamientos; y los

pensamientos son siempre, para él, imágenes mentales [mental images] (de nombres o cosas)derivadas de las sensaciones. “Son todos una representación o apariencia de alguna cualidad,u otro accidente de un cuerpo sin nosotros” [They are every one a representation orappearance of some quality, or other accident of a body without us] (L, 66).

Según Hobbes, existen dos tipos de conocimiento: conocimiento de hecho [fact] y conocimientode consecuencia. El conocimiento de consecuencia es el conocimiento de qué se sigue de qué:el conocimiento que mantiene el orden en la sucesión constante o tren de nuestros


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pensamientos. Se expresa en el lenguaje por medio de las leyes condicionales, de la forma “Si A entonces B”. El conocimiento de hecho –el tipo de conocimiento que requerimos de untestigo- es dado por los sentidos y la memoria. El mero razonamiento, o discurso, nunca puedeterminar en conocimiento absoluto de hecho, pasado o por venir (L, 42).

Es cierto, como afirman los empiristas, que nunca podremos adquirir información acerca delmundo a nuestro alrededor, directa o indirectamente, sin en algún momento ejercitar nuestrospoderes de la percepción de los sentidos [sense-percepctions]. La debilidad de los empiristasbritánicos recae en su noción ingenua e insatisfactoria de en qué consiste realmente lapercepción de los sentidos. Los pensadores de la tradición aristotélica, que Hobbesespecíficamente rechaza, han enfatizado que nuestros sentidos son poderes para discriminar:el poder de diferenciar un color de otro [the power to tell one colour from another ], de distinguirentre diferentes sonidos y sabores, etc. Ellos enfatizaban que los sentidos tenían un rol activoen la experiencia: cualquier episodio particular de sentir [sensing] (e. g. saborear la dulzura deun trozo de azúcar) era una transacción entre un ítem en el mundo (una propiedad del azúcar)y una facultad de percibir (el poder de saborear). Para Hobbes y sus sucesores, en contraste,la sensación es una cuestión pasiva: la ocurrencia de una imagen o fantasía en la mente.


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Un retrato de Hobbes del Hardwick Hall, sede de su patrón, el Duque de Devonshire.

Hay, ciertamente, de acuerdo a Hobbes, un elemento activo en la sensación; sin embargo, noes un asunto de hacer discriminaciones entre cualidades genuinas en el mundo real, sino más

bien de proyectar en el mundo ítems que son fantasías ilusorias:

La causa del sentido es el cuerpo externo, u objeto, que fuerza [presseth] el órganopropio de cada sentido, ya sea inmediatamente, como en el gusto y el tacto; omediatamente, como en el ver, oír y oler: dicha presión, por mediación de los nervios yotras cuerdas [strings] y membranas del cuerpo, se adentra hacia el cerebro y corazón,y causa [causeth] una resistencia o contra-presión, o esfuerzo del corazón, paraentregarse [to deliver itself ]: que se esfuerce porque sale [because outward], parecieraser un asunto externo [without]. Y esta apariencia o fantasía es lo que los hombresllaman sentido/sensación [sense]; y consiste [consisteth], en cuanto a los ojos, en unaluz o color representado; en cuanto al oído, en un sonido; en cuando al olfato, en unolor ; en cuando a la lengua y el paladar, en un sabor , y en cuanto al resto del cuerpo encalor , frío, dureza, suavidad, y otras cualidades tales como las que discernimos por elsentir [feeling]. Todas aquellas cualidades llamadas sensibles están en el objeto que lascausa, pero es por medio de los muchos movimientos de la materia que presionannuestros órganos de diversas maneras. [All which qualities called sensible, are in theobject that causeth them, but so many several motions of the matter, by which itpresseth our organs diversely] (L, 9)

La noción de sensación en el empirista Hobbes resulta ser exactamente la misma que la delracionalista Descartes. Para ambos, cualidades tales como el color y el sabor no son nada más

que experiencias deceptivas [que decepcionan o son susceptibles de ello], ítems deconsciencia privada: ‘fantasías’, para Hobbes; ‘cogitaciones’ [cogitations] para Descartes.Hobbes usa argumentos similares a los de Descartes para instar la subjetividad de talescualidades secundarias: vemos colores en reflejos; un golpe sobre el ojo nos hace ver estrellas[a bang upon the eye makes us see stars]; etc. Tanto para Hobbes como para Descartes, nohay diferencia intrínseca entre nuestra experiencia sensorial y nuestro imaginario mental ynuestros sueños. Tal como Descartes arguyó que él podría estar seguro del contenido de suspensamientos incluso si no tuviera cuerpo y no hubiera mundo externo, asimismo Hobbesarguye que todas nuestras imágenes podrían permanecer las mismas incluso si el mundo fueraaniquilado (L, 22).

Un error común subyace al ataque Descartes-Hobbes a la objetividad de las cualidadessensibles: una confusión entre relatividad y subjetividad. Es cierto que las cualidadessensoriales son relativas; es decir, son definidas según su relación con los perceptoressensoriales [sensory perceivers]. Que una sustancia tenga un cierto sabor es que tenga lahabilidad de producir un cierto efecto en un ser humano u otro animal; y el efecto particular queproduzca variará de acuerdo a un número de condiciones. Pero el hecho de que el sabor esuna propiedad relativa no significa que no es una propiedad objetiva. ‘Ser más grande que la


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Tierra’ es una propiedad relativa; pero es un hecho objetivo que el sol es más grande que laTierra.

Donde Hobbes difiere de Descartes es que falla al hacer una distinción seria entre laimaginación y el intelecto [imagination; intellect]. Si el intelecto es, gruesamente hablando, la

capacidad de usar y entender el lenguaje, entonces es algo bastante diferente del flujo deimágenes en la mente. Descartes hizo clara la diferencia entre intelecto e imaginación en unluminoso pasaje de la sexta Meditación:

Cuando imagino un triángulo, no sólo entiendo que es una figura cerrada por tres líneas;al mismo tiempo también veo las tres líneas presentes antes el ojo de mi mente, y estoes lo que llamo imaginarlas. Ahora, si quiero pensar en un chiliágono, entiendoigualmente que es una figura de mil lados como entiendo que un triángulo es una figurade tres lados; pero no imagino de la misma manera los mil lados, o los veo como antemí presentados. (AT VII.71; CSMK II. 50)

En ninguna parte Hobbes hace una distinción similar, e identifica sistemáticamente la mentecon lo que Descartes llama la imaginación. Ciertamente, Hobbes estaba consciente del rol dellenguaje en la actividad intelectual, y vio su posesión como el principal privilegio que coloca a lahumanidad por encima de los otros animales. Él escribió, por ejemplo:

Por la ventaja de los nombres es que somos capaces de la ciencia, algo de lo que lasbestias, por falta de ellos, no: ni un hombre, sin su uso: tal como una bestia que pierdeno uno o dos de sus muchos jóvenes, a falta esos nombres de orden, uno dos tres, etc.,que nosotros llamamos número; asimismo tampoco un hombre podría, sin repetir oral omentalmente las palabras de los números, saber cuántas piezas de dinero u otras cosasse encuentran ante él. (L, 35 –6)

Él escribe, sin embargo, como si el hecho de que una serie de imágenes pasando a través dela mente consistiera de imágenes de nombres más bien que cosas es suficiente para convertirun flujo o fantasía en una operación del intelecto. Pero, en efecto, ninguna explicación entérminos de imágenes mentales puede dar cuenta de nuestro conocimiento incluso dearitmética simple, el paradigma de razonamiento favorito de Hobbes. Si quiero agregar 97 a 62,no puedo invocar ninguna imagen mental de ninguno de los dos números; y la imagen mentalde los numerales mismos no ayudará a menos que haya pasado por el largo y tedioso procesode aprender a hacer aritmética mental. La ocurrencia de las imágenes no aporta nada a la

explicación de ese proceso, y es sólo como una consecuencia de ese proceso que lasimágenes son útiles para propósitos aritméticos.

Las Ideas de Locke

El empirismo no es a menudo defendido en la forma cruda y roma [blunt] en la que espresentada por Hobbes, entonces es tiempo de comenzar con la presentación mejor conocida y


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más generalmente admirada de John Locke. Locke y Descartes son con frecuenciacontrastados como los exponentes principales de dos diferentes escuelas filosóficas, pero, dehecho, comparten un número de asunciones comunes. Locke basa su sistema en las ‘ideas’, ysus ‘ideas’ resultan ser muy similares a los ‘pensamientos’ de Descartes. Ambos filósofosrealizan una apelación inicial a la consciencia inmediata: las ideas y los pensamientos son lo

que encontramos cuando miramos dentro de nosotros. Ambos filósofos fallan en aclarar unafatal ambigüedad en sus términos clave, y esto paraliza [cripples] su epistemología y filosofíade la mente.

En Locke, por ejemplo, frecuentemente es difícil decir si por ‘idea’ se menta un objeto (lo queestá siendo percibido o pensado) o una acción (el acto de percibir o pensar). Locke dice queuna idea es ‘lo que sea sobre lo que la mente pueda ser empleada en el pensamiento’[whatever it is which the mind can be employed about in thinking]. La ambigüedad crucial estáen la frase ‘sobre lo que la mente es empleada’ [what the mind is employed about], que puedesignificar ya sea sobre lo que la mente está pensando (el objeto) o en lo que la mente estáocupada (la acción). La ambigüedad es dañina cuando Locke considera cuestiones tales comosi lo verde [greenness] es un objeto en el mundo o una creación de la mente.

Aunque a menudo Locke se opone a Descartes, adopta mucho de su agenda filosófica deDescartes, y se pregunta muchas de las mismas preguntas. ¿Son máquinas los animales?¿Está el alma siempre pensando? ¿Puede haber espacio sin materia? ¿Son las ideas innatas?Esta última pregunta es a menudo considerado un asunto decisivo: la respuesta que un filósofoda muestra si es un racionalista o un empirista. Pero la pregunta no es sencilla. Si ladescomponemos en los diferentes significados que pueda tener, encontramos que no hay granabismo entre las posiciones de Locke y Descartes.

Primero, podemos preguntar: ‘¿Los niños en el útero tienen pensamientos?’ Locke, al igual queDescartes, creyó que los infantes no natos tenían pensamientos simples o ideas, tal comodolores y sensaciones de calor. Locke se mofa de la idea de que un niño que sabe que unamanzana no es fuego estará admitiendo el principio de no-contradicción (E, 61). PeroDescartes no cree más de lo que Locke creía, que los infantes tienen pensamientoscomplicados de tipo filosófico. Un niño tiene una idea innata de principios autoevidentes delmismo modo como puede tener una propensión heredada a la gota (AT VIII. 357; CSMK I.303).

A la luz de lo anterior, podemos considerar que la pregunta concierne no a la actividad delpensamiento, sino a la mera capacidad de pensamiento. ¿Hay una innata capacidad generalpara entender qué es específico del ser humano? Tanto Descartes como Locke cree que sí lahay. Los Ensayos comienzan con la afirmación de que es el entendimiento lo que pone alhombre sobre el resto de los seres sensibles (E, 43).

Locke no se enfoca en la facultad general del entendimiento, sino que en la aceptación deciertas proposiciones particulares, e. g. ‘uno y dos es igual a tres’ y ‘es imposible para la mismacosa ser y no ser’. ¿Nuestra aceptación de tales verdades depende de la experiencia? No, dice


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como el blanco, rojo, amarillo, azul; con sus Grados o Formas y Mixturas, como el Verde,Escarlata, Púrpura, Verdemar y el resto’. Como ejemplos de ideas que obtenemos por más deun sentido, Locke ofrece la extensión, forma, movimiento, y el reposo –ítems que podemosdetectar viendo y sintiendo.

Correspondiente a esta distinción entre dos tipos de ideas hay una distinción entre cualidadesque se encuentran en los cuerpos. Deberíamos distinguir ideas como percepciones en la mentey como modificaciones de la materia en los cuerpos que causan esas percepciones; ydeberíamos no tomar por garantizado que nuestras ideas son imágenes exactas de algo en elcuerpo que las causa. Los poderes para producir ideas en nosotros son llamadas por Locke‘Cualidades’. Las Cualidades perceptibles por más de un sentido él las llama ‘cualidadesprimarias’, y a las cualidades perceptibles sólo por un solo sentido las llama ‘cualidadessecundarias’. Esta distinción no fue una innovación: ha sido costumbre desde Aristótelesdistinguir entre ‘sensibles comunes’ (= cualidades primarias) y ‘sensibles propios’ (= cualidadessecundarias) (E, 134-5). Donde Locke se separó de Aristóteles fue al negar la objetividad de lossensibles propios. En esto él ha sido anticipado por Descartes, quien arguyó que al dar unanoción científica de percepción sólo son necesarias las cualidades primarias. El calor, loscolores y sabores eran, estrictamente hablando, sólo entidades mentales, y era un error pensarque en una cuerpo caliente había algo como mi idea de calor, o en el cuerpo verde había lamisma verdocidad [greenness] que en mi sensación (AT VII. 82; CSMK, II. 56). Los eventoscorporales que nos hacen ver u oír o saborear no son nada más que movimientos de materiaformada [motions of shaped matter ]. En apoyo de esta conclusión Locke ofrece algunas de lasmismas consideraciones que Descartes, pero presenta una línea más prolongada deargumentos.

Primero, Locke afirma que sólo las cualidades primarias son inseparables de sus posesores: un

cuerpo puede carecer de olor o sabor, pero no puede ser un cuerpo sin una forma o tamaño. Sitomas un grano de trigo y lo divides una y otra vez, puede perder su color o sabor, peromantendrá su extensión, forma y movilidad. Descartes había usado un argumento similar,tomando no el trigo sino una piedra como ejemplo, para probar que sólo la extensión era partede la esencia de un cuerpo.

Sólo tenemos que atender a nuestra idea de algún cuerpo, e. g. una roca, y remover de ella loque sea que conozcamos que no sea implicado por la propia naturaleza del cuerpo. Primeroexcluimos la dureza; pues si la piedra está fundida, o dividida en granos muy finos, perderáesta cualidad sin dejar de ser un cuerpo. De nuevo, rechazamos el color: a menudo hemosvisto rocas tan transparentes que son incoloras.

¿Qué haremos con tales argumentos? Puede ser verdad que un cuerpo debe tener una formau otra, pero cualquier forma particular puede ser perdida. Como Descartes mismo nos recuerdaen otro lugar, una pieza de cera puede dejar de ser cúbica y volverse esférica. Lo que Lockedice de las cualidades secundarias también podría decirse de alguna de las cualidadesprimarias. El movimiento es una cualidad primaria, pero un cuerpo puede ser inmóvil.


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Ciertamente, si el movimiento y el reposo van a ser considerados como un par de cualidadesprimarias, como Locke lo hace, en algún momento un cuerpo carecerá de uno de ellos.

El argumento de la permanencia de las propiedades primarias parece depender de que lastomemos genéricamente: un cuerpo no puede dejar de tener una u otra longitud; una u otra

anchura; una u otra altura. El argumento de la no permanencia de otras cualidades parecedepender de que las tomemos específicamente: un cuerpo puede perder su color, olor o saborparticular. Es verdad que un cuerpo puede ser insípido, inodoro e invisible, mientras que nopuede faltarle extensión. Pero el hecho de que tales cualidades sean propiedades inesencialesde los cuerpos no implica que no sean propiedades genuinas de los cuerpos, de la manera enque el hecho de que un cuerpo pueda cesar de ser cúbico implica que una forma cúbica,mientras esto dure, no es una propiedad genuina del cuerpo.

Locke dice que las cualidades secundarias no son sino un poder para producir sensaciones ennosotros. Aun suponiendo que es verdad, o al menos una verdad aproximada, no implica quelas cualidades secundarias son meramente subjetivas en lugar de ser propiedades genuinas delos objetos que parecen poseerlas. Para tomar un caso paralelo, ser venenoso es simplementetener el poder de producir un cierto efecto en un ser vivo; pero es un asunto objetivo, un asuntoverificable, si algo es o no venenos para un organismo dado. Aquí, como en Descartes yHobbes, encontramos una confusión entre relatividad y subjetividad. Una propiedad puede serrelativa mientras es perfectamente objetiva. Que una llave encaje en un candado es un asuntode hecho, y como el contemporáneo de Locke Robert Boyle señaló, las cualidades secundariasson llaves que encajan en candados particulares, donde los candados serían los sentidoshumanos.

“La particular Masa, Número, Figura y Movimiento de las partes del Fuego, o la Nieve, están

realmente en ellos,” dice Locke, “independiente de si un sentido las percibe o no.” La luz, elcalor, la blancura y la frialdad, por otro lado, no están más realmente en los cuerpos como laenfermedad o el dolor está en la comida que puede darnos un dolor de estómago. “Quita lasensación de ellos; no dejes que el Ojo vea la luz o los Colores, ni que los oídos oigan losSonidos; no dejes que el Paladar Saboree, ni que la Nariz Huela, y todos los Colores, Sabores,Olores y Sonidos, como son ideas particulares, se desaparecen y cesan” (E, 138). Esteargumento es inconsistente con lo que Locke acaba de decir, a saber, que las cualidadessecundarias son poderes en los objetos para causar sensaciones en nosotros. Estos poderes,sin duda, sólo son ejercidos en la presencia de un órgano sensible; pero los poderes continúanexistiendo aun cuando no están siendo ejercidos. (La mayoría de nosotros tiene el poder derecita “Tres Ratones Ciegos”, pero raramente lo ejerce.)

Locke afirma que lo que produce en nosotros las ideas de las cualidades secundarias no essino las cualidades primarias de los objetos que tienen el poder. La sensación de calor, porejemplo, es causada por los corpúsculos de algún otro cuerpo que causa un incremento odisminución del movimiento de las diminutas partes de nuestros cuerpos. Pero aun si esta fuerauna noción correcta de cómo es causada una sensación de calor, ¿por qué concluir que lasensación misma no es sino “un tipo y grado de movimiento en las partículas diminutas de


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nuestros nervios”? La única base para esta conclusión parece ser el principio primitivo de quelo semejante causa lo semejante [like causes like]. Pero, para tomar un ejemplo del propioLocke, una sustancia puede causar la enfermedad sin ella misma estar enferma.Locke niega que la blancura y la frialdad estén realmente en los objetos, porque afirma que nohay semejanza entre las ideas en nuestras mentes y las cualidades en los cuerpos. Esta

afirmación cae en la ambigüedad que notamos al principio en la noción de idea. Si una idea deazulidad [blueness] es un caso de la acción de percibir lo azul [blueness], entonces no hay másrazón para esperar que la idea se parezca al color de la que hay para esperar que tocar unviolín se parezca a un violín. Si, por otra parte, la idea de azulidad es lo que es percibido,entonces cuando veo un delphinium la idea no es una imagen de la azulidad, sino la azulidad misma. Locke puede negar esto sólo asumiendo que lo está estableciendo para probarlo.

El argumento final de Locke es una analogía entre percepción y sensación [feeling]:

El que considere que, el mismo Fuego, que a una distancia produce en nosotros laSensación de Calor, a una distancia más próxima produce en nosotros la muy diferenteSensación de Dolor, pensará para sí mismo, lo que la Razón le tiene que decir, que suidea de Calor, que fue producida en él por el Fuego, está realmente en el Fuego; y suidea de Dolor, que el mismo Fuego le produjo de la misma manera, no está en el Fuego.(E, 137)

La analogía está siendo mal aplicada. El fuego es doloroso así como también caliente. Al decirque es doloroso, nadie está afirmando que siente dolor; igualmente, al decir que es caliente,nadie afirma que siente calor. Si el argumento de Locke funcionara, podría ser aplicado contraél mismo. Para tomar un ejemplos de él mismo, cuando me corto, siento el filo del cuchillo asícomo también el dolor -¿eso significa que el movimiento, también, es una cualidad secundaria?

Locke insiste, presentando un ejemplo familiar, que las sensaciones producidas por el mismoobjeto variarán con las circunstancias (el agua tibia parecerá caliente a una mano fría y fría auna mano caliente, el color que vemos en el pórfido [piedra constituida por cristales] dependede la intensidad de la luz brillando sobre él, y así). Pero la moraleja de esto no es que lascualidades secundarias no son objetivas. El pasto es verde, correcto; pero ‘verde’ no es, comoLocke pensaba, el nombre de una experiencia privada inefable, y ser verde no es unapropiedad simple, sino una compleja que incluye propiedades tales como lucir azul bajo ciertascondiciones de iluminación.

Spinoza sobre los grados de conocimiento


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En el sistema de Spinoza la epistemología no es tan prominente como lo es en el de

Locke, pero presenta un número de características sutiles. En su temprano Tratado de la

reforma del Entendimiento Spinoza describe cuatro niveles de conocimiento o percepción.

Primero, hay conocimiento por rumores: El tipo de conocimiento que yo tengo de cuando yo

nací o quiénes fueron mis padres. Segundo, hay conocimiento ‘desde la cruda experiencia’:Spinoza está pensando de conclusiones inductivas tales como el agua que apaga el fuego y

que un día voy a morir. Tercero, existe el tipo de conocimiento donde ‘la esencia de una cosa

es interferida desde la esencia de otra, pero no adecuadamente’. Spinoza ilustra esto, más que

con definiciones oscuras, dando un ejemplo de nuestro conocimiento que el sol es más grande

de lo que parece. Por último, hay conocimiento de las cosas a partir de sus esencias: una

instancia es el conocimiento de un círculo que se nos da en la geometría. Este cuarto tipo de

conocimiento es el único que nos dota de un entendimiento de las cosas adecuado, y libre de

errores (E II. 11). Es notable que a pesar de que Spinoza llama a estas formas de conocimiento‘percepción’, la mera percepción sensorial no figura como un tipo de conocimiento.

En su trabajo tardío Ética, Spinoza nos da una división tripartita del conocimiento, más

que una cuádruple. No se nos habla más de rumores, un tópico importante comúnmente

descuidado por filósofos – siendo la honorable excepción Hume en el siglo XVIII, Newman en el

XIX, y Wittgenstein en el XX. En cambio se nos hablan de tres niveles de conocimiento, a

saber, imaginación, razón e intuición. El rumor se vuelve una subdivisión del nivel de la

imaginación, el cual es el segundo ítem en la clasificación más temprana. La razón y la intuición

correspondes a los últimos dos ítems en dicha clasificación. Como Descartes y Locke, Spinoza describe el conocimiento en términos de ideas en

nuestras mentes, y tal como ellas, él incluye bajo el término ‘idea’ tanto conceptos (la idea de

un triángulo) como proposiciones (la idea de que un triángulo tiene tres lados). Los conceptos y

proposiciones de este tipo, [Spinoza] sostiene, son inseparables, no puedo afirmar que un

triángulo tiene tres lados sin tener un concepto de triángulo; y no puedo tener un concepto de

triángulo sin afirmar que tiene tres lados (Ética, 63).

Con frecuencia, hay una ambigüedad cuando Spinoza habla de ‘la idea de X’: podríamos

preguntarnos si tal ‘de’ es un genitivo subjetivo u objetivo; es decir, ¿Es la idea de Xperteneciente a X, o es una idea cuyo contenido es X? Cuando Spinoza nos dice que la idea de

Dios incluye la esencia de Dios y todo lo que sigue necesariamente de esto, él está hablando

claramente de la idea de Dios tiene la idea de Dios, más que sea la idea de que tú y yo quizás

tuviésemos la idea de Dios (Ética, 33). Pero no toda referencia a la ‘idea de Dios’ es del mismo


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modo inequívoco. Y una ambigüedad correspondiente se añade a la frase de Spinoza cuando

dice que la mente humana es la idea del cuerpo humano.[1]

De todas formas, Spinoza excluye expresamente una ambigüedad en el término ‘idea’

que a menudo nos da problemas a la hora de leer Descartes y Locke:

Una verdadera idea – Si es que poseemos tal cosa- es algo distinto de su objeto(ideatum). Así, un círculo es una cosa, y la idea de un círculo es otra. La idea del círculo no es

una cosa que tenga una circunferencia y un centro, como tiene un círculo. De nuevo, la idea de

un cuerpo es algo distinto al cuerpo mismo (E II. 12)

Un hombre llamado Pedro es algo real; la idea de Pedro también es algo real, pero algo

diferente. Podemos tener también la idea de la idea de Pedro, y así indefinidamente.

Si sabemos algo, sostiene Spinoza, sabemos que lo sabemos, y sabemos que sabemos

que lo sabemos. Los filósofos preguntan cómo sabemos cuándo tenemos conocimiento, y

buscan un criterio para distinguir el conocimiento de la mera creencia; sin esto, ellos piensan,nunca podremos lograr la certeza. Pero esto, Spinoza dice, es comenzar en el final equivocado.

Para saber que sabemos, primero debemos saber; y para lograr la certeza no necesitamos

signos especiales más allá de la posesión de una idea adecuada. El que tiene una verdadera

idea conoce eo ipso que tiene una verdadera idea, y no puede dudar de esta verdad (Ética, 58).

‘¿Cómo puede un hombre estar seguro que su idea corresponde a su objeto?’ preguntan los

filósofos. Spinoza contesta; ‘Su conocimiento se alza simplemente de su posesión de la idea

que de hecho corresponda con su objeto; en otras palabras, la verdad es su único criterio

(Ética, 59). Las diferentes etapas de conocimiento corresponden a ideas con distintas propiedades.

Una idea podría ser cierta sin ser adecuada, y podría ser adecuada sin ser ella misma clara y

distinta. Desde la experiencia de nuestro cuerpo en contacto con otros objetos no solo

recogemos ideas de individuos como Pedro, sino que también ideas generales tales como

hombre, caballo o perro. Spinoza explica el origen de tales ideas generales de la siguiente

manera:

Ellas [las ideas] surgen del hecho de que tantas imágenes, por ejemplo, de hombre son

formadas simultáneamente que sobrepasan el poder de la facultad de imaginación –nocompletamente, pero al punto que la mente pierde la cuenta en pequeñas diferencias entre

individuos (color, tamaño, y así) y de hecho, de su mismo número. Se imagina distintamente

sólo lo que los individuos tienen en común en la medida en que el cuerpo es afectado por

ellos – y con los individuos con los cuales se ha tenido un contacto sensorial- la mente expresa

por con el nombre hombre y lo predica de infinitos individuos. (E II. 12)


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Otras ideas son formadas por símbolos, de los cuales podemos haber leído o escuchado

ciertas palabras. Estas ideas, siendo ellas ciertas, son confusas y poco sistemáticas. Nuestro

repertorio de tales nociones constituye nuestro conocimiento de primer tipo, el cual podemos

llamar ‘opinión’ o ‘imaginación’.

Hay algunas ideas, sin embargo, que son comunes a todos los seres humanos, las cualesrepresentan adecuadamente propiedades de las cosas. Tales son las ideas de extensión y

movimiento. Spinoza define una idea adecuada como ‘una idea en la cual, en medida en que

es considerada en sí misma, sin relación con el objeto, tiene las propiedades o marcas

intrínsecas de una idea verdadera’ (Ética, 32). No es tan claro cómo esto es reconciliado con el

enunciado de que las ideas verdaderas no necesitan de marcas de su verdad. Es tentativo

pensar que Spinoza quiere decir meramente que las ideas adecuadas expresan verdades que

son autoevidentes y que no son derivadas por deducción de otras verdades. Pero, de hecho,

las ideas adecuadas están unidas unas con otras por conexiones lógicas, formando sistemasde verdades necesarias. Esto es, la providencia de la razón (ratio) Y constituye conocimiento

de segundo tipo (Ética, 57). Tanto el segundo como el tercer tipo de conocimiento, entonces,

pueden dotarnos de verdades e ideas adecuadas.

El conocimiento del tercer tipo es llamado por Spinoza ‘conocimiento intuitivo’ y es

claramente la forma de conocimiento más preciada. Se nos ofrece muy poca ayuda, de todas

formas, para comprender su naturaleza. Es claro que la razón opera paso por paso; la intuición

es una visión mental inmediata. Más importante, la intuición entiende la esencia de las cosas;

es decir, comprende sus características universales y su lugar en el orden general y casual deluniverso. La razón puede decirnos que el sol es más grande de lo que parece; sólo la intuición

puede darnos un completo entendimiento de por qué esto es así. Pero la definición formal de

intuición que da Spinoza levanta tantas preguntas como las que resuelve: ‘Este tipo de

conocimiento procede de una idea adecuada de una esencia formal de ciertos atributos de Dios

a los conocimientos adecuados de las esencias de las cosas’ (Ética, 57). Quizás solo una

completa maestría en todo el sistema filosófico de la Ética nos provea con tal tipo de

conocimiento.

Spinoza intenta dos veces de ilustrar los tres grados de conocimiento invitándonos aconsiderar el problema de encontrar el número x que tiene, dado un número c, la misma

proporción como a tiene a b. Comerciantes, dice él, no tendrán problemas en aplicar la regla de

tres que ellos han conseguido desde la experiencia o aprendido en su rutina. Los matemáticos

aplicarán la proporción 19va del libro de Euclides. Esta ilustración distingue el primer grado del

segundo lo suficientemente claro; pero quedamos en la oscuridad cuando nos preguntamos por


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el método intuitivo para resolver el problema. Quizás Spinoza tiene en mente algo como los

logros de los matemáticos hindúes, los cuales pueden resolver tales problemas sin siquiera

calcularlos.

La epistemología de Spinoza debe contestar una pregunta final. En el contenido de cada

idea, él sostiene, no hay elementos positivos más que la verdad (Ética, 53). Pero si no existenelementos positivos debe tener en cuenta ideas tales que pueden ser llamadas falsas, ¿cómo

es posible el error, entonces? Descartes ha explicado el error de la siguiente manera: El error

es un mal juicio, y juicio es un acto de la voluntad, no del entendimiento; el error ocurre cuando

la voluntad hace un juicio en ausencia de la luz del entendimiento. Spinoza no ofrece esta

explicación, ya que para él la voluntad y el entendimiento no son cosas distintas; él no puede,

por lo tanto, decir que, para evitar el error uno debe suspender el juicio cuando el

entendimiento falla en presentar una idea clara y distinta.

La respuesta de Spinoza es decir que el error no es nada positivo. El error –el cual ocurresólo en el primer nivel de conocimiento- no consiste en la presencia de ninguna idea, sino en la

ausencia de otra idea, la cual debiese estar presente:

Así, cuando vemos al sol e imaginamos que está como a doscientos pies de nosotros,

esta imaginación por si misma no contiene ningún error; nuestro error es más bien el hecho de

que mientras nosotros imaginamos no sabes ni la verdadera distancia del sol, ni la causa de

nuestra fantasía. (Ibid)

En cuanto la suspensión del juicio que de hecho es posible, pero no por ningún acto de lavoluntad. Cuando decimos que uno suspende el juicio, queremos decir meramente que ella ve

que no tiene una percepción adecuada del asunto en cuestión. Incluso si en los sueños

suspendemos nuestro juicio, cuando soñamos que soñamos (Ética, 66)

[1] Ver Capítulo 7 más abajo

La Epistemología de Leibniz

La epistemología de Spinoza consiste en una serie de intentos por reconciliar lo que

naturalmente decimos y pensamos sobre el conocimiento y la experiencia con su tesis

metafísica de que las ideas en la mente y los movimientos en el cuerpo son solo dos aspectos


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de ítems individuales en la vida de una substancia simple la cual es dios y naturaleza. La

epistemología de Leibniz es un intento parecido de enlazar el discurso y pensar cotidiano con

un sistema metafísico –pero a uno diametralmente opuesto al de Spinoza, en el cual las ideas y

el movimiento, muy lejos de ser substancialmente idénticos entre ellos, no tienen interacción en

lo absoluto y pertenecen a dos series de eventos diferentes y totalmente independientes,unidas sólo por la armonía pre-establecida de la mente de Dios.

Dada la teoría oficial de las mónadas de Leibniz, es difícil ver cómo él podría tener, en el

sentido usual, una epistemología en lo absoluto. ¿Cómo, por ejemplo, podría el dar cuenta de

la senso-percepción, ya que no hay transacciones entre mente y el mundo externo? ¿Cómo

podría él tomar un interés en este debate sobre cuales de nuestras ideas son innatas y cuales

son adquiridas, ya que para él cada idea es un producto interno de la mente por sí mismo?

Incluso cuando de hecho uno de los trabajos más substanciales de Leibniz es un trabajo sobre

epistemología: New Essays on Human Understanding en el cual él ofrece una detallada críticade la teoría empirista del conocimiento de Locke. New Essays es un debate de 500 páginas

entre Philaletes, un vocero de Locke, y Theophilus, el defensor de la teoría de Leibniz. Cada

capítulo del trabajo corresponde al capítulo del ensayo de Locke, y responde punto por punto a

él.

Muchas de las posiciones que Leibniz defiende en el New Essay, y muchos de los argumentos

que emplea, pueden de hecho ser adoptados por un filósofo con una metafísica mucho más.

Leibniz es consciente de esto, y se defiende a sí mismo diciendo que por propósitos expositivos

el tiene el derecho a hablar de cuerpos actuando sobre mentes tal como un filósofocopernicano se explaya hablado del sol en el alba y en el ocaso (G V.67). Es ciertamente difícil

hacer todo consistente en el New Essay con su sistema metafísico oficial, pero esto hace el

libro no menos, sino más interesante para esos que están más interesados en epistemología

que en monadología.

Los empiristas claman que no hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los

sentidos. Leibniz responde añadiendo que ‘excepto el intelecto mismo’. Nuestra alma es un ser,

una substancia, una unidad, idéntica consigo misma, una causa, y el lugar de nuestras ideas y

razonamiento. Por consiguiente, las ideas de ser substancia, etc. Pueden ser adquiridas por lareflexión del alma sobre sí misma. Más aún, ella nunca podría adquirirla por los sentidos (G V.

45, 100-1). Estas ideas, entonces, son innatas en el sentido más sustantivo. Esto no significa

que un recién nacido llega al mundo pensando estas cosas; sino que tiene más que una mera

habilidad para aprenderlas: Es una predisposición a que aparezcan. Si queremos pensar de la


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mente siendo inicialmente como un lienzo sin pintar, podemos hacer eso; pero se debe

entender con un lienzo ya delineado para pintarse (G V. 45, 132).

Entre las ideas que son innatas en este sentido, Leibniz incluye los principios de lógica, la

aritmética y la geometría. Pero ¿qué sucede con las verdades del tipo ‘rojo no es verde’ o

‘dulce no es salado’? Leibniz es insistente en que ‘dulce no es salado’ no es una idea innata enel sentido en el que ‘cuadrado no es circular’ lo es. Los sentimientos de dulce o salado, él dice,

vienen de los sentidos (G V.79) ¿Cómo podría ser esto reconciliado con la negación de que el

mundo externo actúa en la mente y la tesis de que todos los pensamientos y acciones del alma

se originan internamente?

Para responder esto, debemos recalcar que para Leibniz el alma humana es una mónada

dominante, situada en lo alto de una pirámide de mónadas, las cuales son entidades animadas

correspondientes completamente con distintas partes y órganos del cuerpo humano. Traducido

en monadés, el enunciado de que algunos sentidos vienen a la mente desde los sentidos losque podría significar que algunas ideas de la mónada dominante son traídas a colación por la

apreciación, la conciencia que ella tiene de sí misma. Las mónadas son desventanadas dice

Leibniz, y no le deja nada al mundo externo; pero quizás una mónada puede comunicarse con

otra por una suerte de telepatía.

Leibniz subvierte esto en un estudio de niveles de conciencia, que es una de las partes más

interesantes de su epistemología. Hay mil indicios que nos llevan a pensar que hay

innumerables percepciones en nosotros, pero sin apreciación y reflexión (G V, 46). Un hombre

que vive cercano a un molino o a una cascada, deja de notar sus riudos eventualmente.Caminando por la costanera escuchamos el rugir de las olas llegar, pero no los distinguimos

individualmente. Mucho de nuestra experiencia consciente es, en este sentido, compuesta por

una multitud de pequeñas percepciones las cuales no tenemos ideas distintas. Las

percepciones características de mónadas inferiores son ideas confusas; la apreciación de la

mónada dominante trae claridad y distinción a nuestras ideas. Esto es porque las senso-

percepciones son confundidas como si ellas aparecieran desde fuera.

Leibniz usa esta distinción entre niveles de conciencia para contestar una objeción estándar a

las ideas innatas, a saber, las que aprendemos como verdades individuales mucho antes deque estuviésemos conscientes de las leyes fundamentales de la lógica. ‘Principios Generales’

dice él, ‘entran en nuestros pensamientos y formas del alma de cada uno y la conexiñon entre

ellas. Ellas son tan necesarias como los músculos y tendones son necesarios para caminar,

incluso si no los pensamos0. La mente descansa en la lógica todo el tiempo, pero le lleva un

esfuerzo para identificar sus leyes y hacerlas específicas. Los chinos hablan de articulando


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sonidos como los europeos; pero ellos no han inventado un alfabeto para expresar

reconocimiento de esto (G V, 69-70).

Para Locke, la construcción básica de bloques de conocimiento han sido ideas simples

presentadas por los sentidos. Leibniz se refiere a la noción de idea simple como una ilusión:

Creo que uno puede decir que las ideas de los sentidos parecen ser simples porque son

confusas: ellas no dan a la mente alcance alguno para distinguir contenido. Es como la forma

en la que objetos distantes parecen cercanos, porque no podemos distinguir sus ángulos,

incluso tomamos una impresión confusa de ellos. Es obvio, por ejemplo, que el verde está

hecho de azul y amarillo, ambos mezclados –así que podría pensarse que la idea de verde es

un compuesto de esas dos ideas. Y así es como la idea de verse aparece ante nosotros tan

simple como esos azules o cálidos. Así que debemos creer que las ideas de azul y cálidos son

sólo aparentemente simples. (G V.109)

Leibniz también rechaza la distinción de Locke entre cualidades secundarias tal como el color,

las cuales son subjetivas, y las primarias, como la forma, las cuales son objetivas: él se refiere

a ambas, primarias y secundarias como fenomenales. Su posición en este asunto estaba

totalmente desarrollada por Berkeley (cuyos trabajos tempranos fueron leídos y aprobados por

Leibniz).

Berkeley sobre las cualidades y las ideas

En el primero de sus Diálogos entre Hylas y Philonous Berkeley discute la subjetividad de las

cualidades secundarias, usando Locke como un aliado; luego le dará vuelta la mano para

producir argumentos paralelos al inglés en pos de la subjetividad de facultades primarias. Él

concluye con las ideas, ni siquiera las de cualidades primarias, son uniones de objetos.

En el diálogo Hylas, el materialista, está obstaculizado en su defensa de la materia por su

aceptación sin cuestionamientos las premisas de Locke de que no percibimos las cosas

materiales es sí mismas, sino sus cualidades sensibles. ‘Por cosas sensibles’ él dice, ‘merefiero únicamente a esas que son percibidas por los sentidos; y que en virtud de los sentidos

no se percibe nada que no sea inmediatamente, ya que no hacen inferencias (BPW, 138). Las

cosas materiales pueden ser inferidas, pero que no son percibidas. Las cosas sensibles, de

hecho, no son nada más que muchas cualidades sensibles. Pero estas cualidades son

independientes de la mente.


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Philonious, el Idealista en el diálogo, para quebrantar las creencias de Hylas sobre las

cualidades objetivas y subjetivas llega al argumento de Locke que busca demostrar la

subjetividad del calor. Todos los grados de calor son percibidos por los sentidos, y a mayor

calor, mayor es la percepción de la sensibilidad. Pero un grado de calor es un gran dolor; la

substancia material es incapaz de sentir dolor, y por lo tanto, un gran grado de calor no puedeser una substancia material, todos los grados de calor son igualmente reales, y si un grado muy

alto no es algo en un objeto externo en un objeto, tampoco es un calor en absoluto.

El argumento está lleno de falacias que son ingeniosamente conciliados por Berkeley. Los

movimientos falsos son puestos en la boca de Hylas, no Philonous. Philonous simplemente

hace repetidamente las preguntas guía, las cuales Hylas contesta con un ‘sì’ o un ‘no’ cuando

él debe hacer distinciones. Dando algunos ejemplos:

Phil. ¿El Calor, entonces, es una cosa sensible? Hyl. Ciertamente

Phil. ¿Entonces lo real de las cosas sensibles consiste en ser percibidas? ¿O es algo

distinto de su ser percibidas que no sostiene relación con la mente?

Hyl. Existir es una cosa, y percibir es otra.

Aceptaremos, entonces, de que estamos hablando del calor como una cualidad perceptible, no

como una forma definible en términos propias de la física. Hylas está en lo correcto al decir que

existir y ser percibidos no es lo mismo: El fuego en una hoguera pueden estar calientes cuandonadie está cerca de ellos para sentir el calor. Pero el no debería haber aceptado –como sí lo

hizo- la ecuación de Philonious para ‘distinguir ser de ser percibido’ y ‘no sostener ninguna

relación con la mente’. Un hábil defensor de la objetividad de estas cualidades podría haber

admitido que ellas tienen relación con la percepción, mientras siga insistiendo que su existencia

es distinta de lo que es realmente percibido, otro ejemplo:

Phil. ¿Acaso el grado más intenso y vehemente del calor no es un gran dolor?

Hyl. Nadie podría negarlo

Phil. ¿Y una cosa imperceptible es capaz de dar dolor o placer? Hyl. Ciertamente no

Phil. ¿Es tu substancia material una ser insensible, o un ser dotado con sentido y

percepción?

Hyl. Ces insensible sin lugar a dudas

Phil. No puede ser entonces el objeto del dolor


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Hyl. De ninguna forma

Ante la primera pregunta Hylas debiese haber respondido con una distinción: El grado máximo

de calor causa un gran dolor, de acuerdo; el calor en sí mismo no es ese dolor. Cuando

pregunta si una cosa insensible es capaz de recibir dolor, él debiese haber hecho una distincióncorrespondiente: capaz de sentir dolor, no; capaz de causar dolor, sí. Y él nunca debiese haber

admitido que la substancia material es insensible: algunas lo son (ej. Las piedras) otras no (ej.

Los gatos). Pero aquí, por supuesto, la culpa yace en el argumento de Locke de que la

substancia material no puede tener una sensación porque es lo que tiene una sensación.

Sería tedioso seguir, línea por línea, las artimañas de mano por las cuales Hylas es engañado y

niega la objetividad, no sólo el calor, sino que de los gustos, del hedor, sonidos y colores. A

mitad del diálogo, Hylas concede que las cualidades secundarias no tienen lugar fuera de la

mente. Pero intenta defender la posición de Locke que dice que las cualidades primarias enverdad descansan en el cuerpo. Philonious sostiene aquí una posición firme mostrando que los

argumentos para socavar la objetividad de que las cualidades secundarias pueden ser también

desplegadas contra las primarias.

Locke ha argumentado que los hedores no son propiedades reales porque las cosas que

huelen mal para nosotros pueden oler bien para animales. ¿No se puede igualmente

argumentan que el tamaño no es una propiedad real, porque lo que uno de nosotros casi no se

puede discernir aparecerá como una enorme montaña de algún animal diminuto? (BPW, 152)

Si decimos que ni el calor ni el frío está en el agua, porque puede parecer caliente para algunoso fría para otros, podríamos decir así mismo que no hay formas reales o formas en el mundo,

porque lo que parece grande y angular para un ojo cercano se ve pequeño y circunferencial

para un ojo distante. (BPW, 153).

Y al final del primer diálogo, Hylas, aceptando que los objetos materiales son en ellos mismos

imperceptibles, aún sostiene que ellos son percibidos a través de nuestras ideas. Pero

Philonious se burla de esto: ¡¿Cómo una cosa real, en sí misma invisible, ser como un color?!

Hylas tiene que convenir que nada sino una idea puede ser como una idea, y que no existe

idea sin mente que la esté pensando; por lo tanto, él es incapaz de defender la pretención deque las ideas nos dan alguna información sobre algo fuera de la mente.

En el siguiente capítulo seguiremos el curso del argumento en los segundos y terceros

diálogos, en los cuales Berkeley busca establecer su inmaterialismo metafísico. Pero

completando nuestro recuento sobre su epistemología, debemos considerar lo que él tiene para

decir no sólo sobre las ideas de los sentidos, pero también sobre las ideas universales que


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tradicionalmente han sido consideradas como una provincia del intelecto. Locke ha dicho que la

habilidad de formar ideas generales era la más importante diferencia entre humanos y animales

estúpidos. A diferencia de los animales, los humanos usan el lenguaje; y las palabras del

lenguaje tienen significado para sostener ideas, y palabras generales, tales como un tipo de

predicados, correspondiente a ideas generales y abstractas. En sus Principios del conocimientohumano, Berkeley monta un ataque destructivo a las teorías de la abstracción de Locke. Las

ideas abstractas son abordadas de la siguiente manera:

La mente habiendo observado que Pedro, Jaime y Juan se parecen entre sí, en ciertos

acuerdos comunes de forma y otras cualidades, deja fuera la idea compleja o compuesto que

ella tiene de Pedro, Jaime y cualquier otro hombre en particular, o sea lo que es propio de cada

uno, conservando sólo lo que es común a todos, y por lo tanto hace una idea abstracta, en la

que todos los elementos igualmente participan; abstrae totalmente de corte todas estascircunstancias y diferencias que podrían determinar que una existencia particular. Y de esta

manera se dice llegamos a la idea abstracta de hombre (BPW, 48)

Entonces, la idea abstracta de hombre contiene color, pero no un color particular; estatura, pero

no una estatura en particular, y así.

Berkeley piensa que esto es absurdo. ‘La idea de hombre que yo me represento debe ser o

negro o blanco, o moreno, cojo, alto, o un hombre de mediana estatura. No puedo en ningún

caso concebir la idea abstracta’. Él ciertamente está equivocado en esto. Si por ‘idea’

queremos referirnos a un concepto, entonces no hay duda de que el concepto de ‘hombre’ seaplica a seres humanos irrestrictamente independiente de su color o tamaño, y cualquiera que

posea éste concepto lo sabe. Como si pareciera más probable, Berkeley está pensando en una

idea como una imagen, él todavía parece estar equivocado en esto; las imágenes mentales no

necesitan contener todas las propiedades de las cuales son imágenes. Mi imagen mental de

Abraham no lo hace ni alto ni bajo; No tengo idea cuál era. Berkeley concibe las imágenes

mentales sobre el patrón de las imágenes reales; pero incluso permitiendo esto, él está

equivocado. Un retrato en un lienzo no necesita especificar todas las características de un

modelo, y un modelo de vestido no necesita especificar un color, aun cuando un vestido real sinecesite un color para existir.

En un punto, Locke escribe que se necesita habilidad para formar la ida general de un

triángulo, ‘para aquello se necesita más que un oblicuo y un rectángulo, más que un escaleno y

un equilátero, se necesitan todos y ninguno al mismo tiempo. Berkeley está en lo correcto al

decir que esto es un sinsentido, Pero él realmente debiese estar atacando a Locke por creer


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que la posesión de imágenes, de cualquier tipo, es suficiente para explicar la adquisición de

conceptos. Eso es lo que está verdaderamente mal en la teoría del lenguaje de Locke, no que

él haya escogido la imagen incorrecta o que se haya descrito a ella en términos contradictorios-

Para usar una imagen, o una figura, representar un X, uno debe tener ya un concepto de ese X.

Una imagen no lleva consigo una determinación de lo que representa. Una imagen de una hojade roble, tal como dibujar una hoja de roble, puede representar a una hoja, un roble, un árbol,

un logro de un boy-scout, un rango militar, o muchas otras cosas. Y los conceptos no pueden

ser adquiridos simplemente por desdibujar características de imágenes. ¿Qué se [le debiese

sacar] a una imagen del azul para poder usarla como una imagen del color? En cualquier caso

hay conceptos para los que no se necesitan imágenes correspondientes a conceptos lógicos,

por ejemplo, los conceptos aritméticos. Una y la misma imagen puede representar cuatro

piernas y un caballo, o siete árboles y un bosquecillo.

Berkeley estaba en lo correcto, en oposición a Locke, al separar la maestría del lenguaje de laposesión de imágenes generales y abstractas. Pero él retuvo la idea de que las imágenes

mentales eran la llave para el lenguaje: Para él, un nombre general significaba, no una unidad

abstracta de imágenes, sino que ‘indiferenciadamente un gran número de imágenes

particulares’. Per o una vez que la posesión de los conceptos ha sido distinguida del trueque de

imágenes, las imágenes mentales se vuelven contingentes para la filosofía del lenguaje y la

mente. Imaginar no es más a pensar que las ilustraciones son a un libro. No son

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Toño Queni - El Alzamiento de La Filosofía Moderna (1)