Embed Size (px)
Citation preview
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
- INTERNATIONAL AMASYA SCHOLARS’
SYMPOSIUM -
21-23 NİSAN 2017 ● AMASYA
BİLDİRİLER KİTABI - II
Bu sempozyum T. C. Amasya Üniversitesi Rektörlüğü Bilimsel AraĢtırma Projeleri Koordinatörlüğü tarafından desteklenmiĢtir.
AMASYA ● 2017
OSMANLI ŞEHİR TARİHİ YAZIMINDA DİN VE ŞEHİRLEŞME
-MUSTAFA VÂZIH EFENDİ ÖRNEĞİ-
Şaban ERDİÇ
Özet
Bu tebliğ Mustafa Vâzıh Efendi‟nin Amasya şehir tarihi hakkında yazdığı Belâbilü‟r-Râsiye Fî Riyâz-ı
Mesâili‟l-Amâsiyye adlı eseri bağlamında şehrin kutsal bir olgu olarak nasıl inşa edilip korunduğu
üzerinde durmuştur. Eserin birinci bölümü XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde Amasya‟daki sosyoekonomik,
kültürel ve ahlaki sorunlara bizzat Vâzıh Efendi tarafından verilen fıkhi cevaplara ayrılmıştır. İkinci
bölüm ise Amasya‟nın şehir tarihine odaklanmıştır. Vâzıh Efendi‟nin doğrudan gözettiği bir maksat
olmasa da eser bir bütün olarak bize bir Osmanlı şehrinin nasıl kutsal bir mekâna dönüştürülüp
korunduğu ile ilgili önemli veriler sağlamıştır. Buna göre Amasya bir mekân olarak öncelikle dinin geniş
sembolleri üzerinden ontolojik bir statüye kavuşturulmuştur. Adeta evrenin ilk yaratılmasına denk bu
olağanüstülük, şehrin dini, tarihi, sosyal, siyasi, ekonomik ve kültürel birikimleri etrafında bir dizi tarihi
olaylar, menkıbeler, efsaneler ve kerametlerle meşrulaştırılmıştır.
Anahtar Kelimeler: Mustafa Vâzıh Efendi, Belâbilü‟r-Râsiyefî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye, Amasya,
Osmanlı Şehir Tarihi, Din.
The Religion and Urbanization on the Writing of Ottoman Urban History
-The Case of Master Mustafa Vâzıh-
Abstract
This article was focused on how the city was constructed and preserved in sort of a sacred
phenomenon in the context of Mustafa Vâzıh Efendi's work on „the city history of Amasya‟, Belâbilü'r-
Râsiye Fî Riyâz-ı Mesâili'l-Amâsiyye. In the first part of the paper It had given place to the Fighi
answers which were given personally by Vâzıh Efendi to the socio economic, cultural, ethical and
moral problems in Amasya in the first quarter of the XIX th. Century. In these cond part of this article
was focused on the Amasya's city history. Although it is not a direct obligation of Vâzıh Efendi, as a
whole it has provided us with importantdata on how an Ottoman city was transformed into a sacred
place. According to this datas, Firstly, Amasya, as a place, has been given an ontological status
primarily through the wide symbols of religion. This extraordinary equivalent to the first creation of
the universe has justified by a series of historical events, mysteries, legends and miracle saround the
city's religious, historical, social, political, economic and cultural heritages.
Keywords: Master Mustafa Vâzıh, Belâbilü‟r-Râsiye fî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye, Amasya, Ottoman
city history, Religion.
Giriş
Osmanlı şehirleri ya da bölgelerinin tarihlerinin yazımı genel olarak XIX. yüzyılla başlayan bir
eğilimdir. İsmail Beliğ Efendi‟nin Bursa, Lamii Çelebi‟nin Şehrengiz-i Bursa, Şakir Şevket‟in Trabzon
Tarihi, Lütfi‟nin Şam Tarihi ilk örnekler arasında sayılabilir. Böyle bir tarih yazımı geleneğinin ortaya
çıkmasında dönemin yeni idari birimi olarak belediyelerin, vilayet salnamelerinin, şehir tarihine ilişkin
kısa tarih eserlerinin ve elbette şehirlerde kurulan matbaaların önemli etkisi olmuştur.1
XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren şehir tarihi Batı‟da sosyal tarih araştırmalarının önemli bir
parçası olmuştur. Türkiye‟de ise şehir tarihi üzerine yapılan çalışmalar2 oldukça yenidir. Bugüne kadar
Yrd. Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, [email protected]. 1 Özgür Yılmaz, “Tanzimat Dönemi Şehir Tarihi Çalışmaları Üzerine Bir Deneme”, Şehirlerin Sevdalısı İbrahim Hakkı Konyalı
Armağanı, ed. Hasan Bahar, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yay., Konya, 2015, s. 473. 2 Bkz. Yılmaz, “Tanzimat Dönemi Şehir Tarihi Çalışmaları Üzerine Bir Deneme”, s. 471-484.
310 | ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
Osmanlı şehir tarihi üzerine yapılan çalışmalarda3 şer‟iyye sicilleri ve tahrirlerden hareketle İstanbul,
Bursa ve Edirne başta olmak üzere genellikle şehrin ekonomisi, demografik yapısı, dokusu ve sosyal
sınıfları bir inceleme konusu yapılmıştır. Bu çalışmalarda cami, külliye, han, hamam ve mahalleleriyle
şehrin nasıl bir Türk ve İslam şehri olarak yaratıldığı üzerinde durulmuştur. Bu çalışmalar şehrin
sosyoekonomik ve kültürel yapısı hakkında önemli bilgiler sunmuştur. Yine 1993 yılından itibaren Eyüp,
2003 yılından itibaren de Üsküdar Belediyelerinin bu konuda yaptıkları sempozyumlar, Osmanlı şehir
tarihini anlamak açısından önemli görülebilir.
Şehir; kültür ve medeniyetin kendine özgü değerlerinin, tarihin derinliklerinden gelen derin ve
zengin bir anlam dünyası etrafında hayat bulduğu mekânsal bir zemini ifade eder. Şehirler insan-
toplum diyalektiğinde ortaya çıkan değerleri, belli bir mekânda yaşatarak özgül bir kimlik yaratırlar.
Başta din olmak üzere diğer manevi unsurların biçimlendirdiği şehir böylece maddi kültür ögelerini de
tayin eden bir ruha sahip olur. Bu sebeple şehrin din ile ilişkisi anlaşılmadan onun kimlik ve karakterini
anlamak olanaklı değildir. Dolayısıyla şehir hayatını anlamlı kılan sur ve kale gibi güvenlik
mekanizmalarından öte mekânsal olarak şehri meşrulaştıran temel faktör oradaki dini faaliyetler,
törenler, şehrin manevi bekçileri olarak görülen zatlar, mezarlıklar vb. değerlerin yarattığı kutsallıktır.4
Ancak burada temel problem şehrin kutsal bir olgu olarak nasıl inşa edildiği ve kutsallaşmanın nasıl
gerçekleştiğidir.
Din, kendisiyle kutsal bir kozmosun kurulduğu insani bir girişim; dünya kurma (world-
construction) ve dünya koruma (world-maintenance) olarak ifade edilebilecek iki adımlı meşrulaştırma
sürecidir. Öncelikle din, toplumsal kurumlara ontolojik statüler vermek suretiyle onları nihai, evrensel
ve kutsal bir kozmik referans çevresine yerleştirip meşrulaştırır. Daha sonra o, gündelik hayat içinde
toplumsal olarak kurulan bu anlam dünyasının gerçekliğini koruma işlevini yerine getirir. Toplumun
dinamik yapısı gereği asla tamamlanmayan dünya kurma ve dünya koruma girişiminde başka
meşrulaştırıcı faktörler olmakla birlikte din böylece düzen ve anlam arayışı içinde evreni insan açısından
manidar kılmada en stratejik rolü üstlenmiştir.5
Bir mekân, toprak veya coğrafya olarak Amasya‟nın böyle bir beşeri ve toplumsal gerçeklik ve
anlam seti üzerinde şehirleştiğini varsayabiliriz. Tebliğ, fenomenolojik bir perspektiften hareketle Ayar
ve Özel‟in yayına hazırladığı Mustafa Vâzıh Efendi‟nin (1764-1831) Belâbilü‟r-Râsiye Fî Riyâz-ı Mesâili‟l-
Amâsiyye adlı eseri bağlamında Amasya‟nın şehirleşme sürecinde dinin işlevine odaklanmıştır. İlmiyeye
mensup saygın bir âlim olarak Vâzıh Efendi bu eserde Amasya‟da karşılaşılan sosyoekonomik, kültürel
ve ahlaki meselelere fetvalar vermiş ve birtakım çözüm önerileri sunmuştur. Eser bu bağlamda
dönemin sosyal ilişkilerini ve şehrin yapısını anlamak bakımından da önemli ipuçları vermiştir. Özellikle
şehrin tarihi hakkında verdiği bilgiler yanı sıra mitolojik, efsanevi ve menkıbevi karakteriyle halk
dindarlığı içinde özel bir yere sahip olan türbelere yüklediği anlam, kutsal bir şehrin inşasında ya da
şehrin kutsallaşmasında özel bir yere sahip olmuştur. Tebliğ özellikle üniversitelerin tarih bölümlerinde
belli bir ilgi uyandırmış olan Osmanlı şehir tarihi çalışmalarına bu gibi pratik bir örneklem ve teorik
açılımdan hareketle katkı sağlamayı hedeflemiştir. Bu çalışma, insan düşüncesinin asli bir unsuru olan
dinin6 işlevsel karakteri yanı sıra kültürel bir etkileşim içinde insanın onunla kurduğu beşeri dünyanın
anlaşılması ile bir amaca ulaşabilecektir. Bu çerçevede söz konusu dönemde Amasya‟nın şehirleşme
sürecinde dinin yerini anlamak için dönemin başta dini olmak üzere sosyoekonomik ve kültürel yapısı
da gözden uzak tutulmamıştır.
3 Bkz. Halil İnalcık, “İstanbul: Bir İslam Şehri”, çev. İbrahim Kalın, İslam Tetkikleri Dergisi, c. 9, Edebiyat Fakültesi Basımevi,
İstanbul, 1995, s. 243-265; Halil İnalcık, “İstanbul‟un İncisi: Bedesten”, İktisat ve Din, haz. Mustafa Özel, İz Yay., İstanbul,
1997, s. 119-136; Halil İnalcık, “İstanbul (Türk Devri)”, DİA, c. 23, İstanbul, 2001, s. 220-239; Halil İnalcık, Bülent Arı,
“Türk-İslam-Osmanlı Şehirciliği ve Halil İnalcık‟ın Çalışmaları”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, c. 3, sayı: 6, İstanbul,
2005, s. 27-56; Fahri Solak, “Esnaf Şehri İstanbul”, İktisat ve Din, haz. Mustafa Özel, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 81-96;
Robert Mantran, XVI ve XVII. Yüzyılda İstanbul‟da Gündelik Hayat, çev. M. Ali Kılıçbay, Eren Yay., İstanbul, 1991; Doğan
Kuban, İstanbul: Bir Kent Tarihi, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1996. 4 Celaleddin Çelik, Geleneksel Şehir Dindarlığından Modern Kent Dindarlığına, Hikmetevi Yay., İstanbul, 2013, s. 150-153. 5 Peter L. Berger, TheSocialReality of Religion, PenguinBooks, New York, 1973, s. 34-50. 6 Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, çev. Willard R. Trask, Brace& World İnc., New York, 1959, s. 1.
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU | 311
Kronolojik olarak Amasya tarihi ile ilgili ilk eser ve aynı zamanda kendinden sonraki çalışmalara
da ilham kaynağı olan kitap7iki bölümden oluşmuştur. Birinci bölüm, Vâzıh Efendi‟nin yaşadığı dönem
Amasya‟daki sosyoekonomik ve kültürel sorunlara verilen fetva ve cevapları içermektedir. İkinci bölüm
ise şehrin tarihi, dini, siyasi, folklorik kimliği hakkında birtakım bilgiler sunmaktadır. Her şeye rağmen
eser; pek çok medeniyete beşiklik etmiş, İslam kurumları tarihi bakımından oldukça zengin,
medinetü‟l-hükema, kubbetü‟l-ulema ve türbetü‟l-evliya gibi seçkin vasıflarla anılan8 kadim bir şehrin
şehirleşme sürecinde din ile ilişkisini görmek bakımından değerlidir. Öte yandan eserin, Osmanlı
devletinin geleneksel kurumlarını diriltmek yerine çağdaş Batı‟ya yönelme eğiliminin ortaya çıktığı bir
dönemde9 kaleme alınmış olması da konumuz açısından onu daha değerli hale getirmiştir.
1- Mustafa Vâzıh Efendi ve Amasya Tarihi
Müellifin içinden geldiği aile, eğitim ve diğer toplumsal bileşenlerin onun “dünya” ile ilgili
deneyimlerinde önemli bir referans oluşturacağı açıkça bellidir. Mustafa Vâzıh Efendi 1764 yılında
Amasya‟da doğmuş,10 ilk sosyalleşmesini ilmiyeye mensup bir aile içinde gerçekleştirmiştir. Eserinde
anlattığına göre ergenlik çağına geldiğinde babası Müftü Kara İsmail Efendi onu kendi yanında yazı
işlerinde görevlendirmiştir. Yine bu yaşlarda o, temel İslami kaynakları inceleyerek dönemin âlimleri ile
pek çok ilmi konuyu müzakere ettiğini anlatmıştır. Fedehale‟l-cenne ibaresiyle düştüğü tarihe göre
1812 yılında Amasya‟da müftülük yaparken vefat eden babası yerine fetva makamına getirilmiş ise de
makamın sorumluluğundan duyduğu endişe yüzünden bu görevden istifa etmiştir.11 Ancak Vâzıh
Efendi ilerleyen zamanlarda birkaç kez daha Amasya‟da müftülük görevine getirilmiş ise de dönemin
bürokratik tercihleri sebebiyle bu makamdan ayrılmak durumunda kalmıştır.12 Vâzıh Efendi; babası
Kara İsmail Efendi ve kardeşi Hafız Mehmed Efendi‟den sonra vefatına kadar Sungurlu Medresesi‟nde
müderrislik yapmıştır. Vefat edince de oğlu Nimet Efendi burada müderrisliğe devam etmiştir.13
Eserlerinden hareketle14 Vâzıh Efendi‟nin başta fıkıh, tarih ve edebiyat olmak üzere çok yönlü
bir ilmi kişiliğe sahip olduğu, Farsça ve Arapça‟yı eser yazacak derecede bildiği anlaşılmaktadır. Yanı
sıra Vâzıh Efendi Latince dilini ve yazımını öğrenmek için resmi devlet tercümanı ve Hıristiyan
devletlerin danışmanı bir ilim adamından ders aldığını ifade etmiştir.15 Küçük yaştan itibaren ilmi
ortamlarda bulunmuş, müftülük ve müderrislik yapmış, eserler kaleme almış olan Mustafa Vâzıh Efendi
ömrünün sonlarını bir kırgınlık duygusu içinde evine çekilerek geçirmiş16 ve 1831 yılında Amasya‟da
vefat etmiştir.17
Vâzıh Efendi, Belâbilü‟r-Râsiye fî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye‟de eserin ortaya çıkış sebebini, canlı
bir zırai faaliyete sahip Amasya‟da gündeme gelen sorulara verilen cevapların çoğunlukla isabetli
olmayışı ve eskiden kalma yanlış uygulamaları Hanefi mezhebine göre düzeltip açığa çıkarma olarak
göstermiştir. Eserden anlaşıldığına göre Vâzıh Efendi Belâbilü‟r-Râsiye‟yi en erken, kendisinden büyük
sitayişle bahsettiği Sivas valisi Köse Mehmet Paşa‟nın 1824 yılında Amasya‟yı ziyaret ettiği günlerde
yazmaya başlamıştır.18 Eserin birinci bölümü İslam Dini‟nin ameli, sosyal ve ahlaki boyutlarını içine alan
ve Vâzıh Efendi‟nin bizzat kendisinin sorduğu sorulara, kaynak göstererek verdiği fıkhi cevaplara
ayrılmıştır. Burada namaz, oruç, hac, zekat, meydanlar, mesire alanları, kiralama ve satış işlemleri,
diğer ticari uygulamalar, tazminat ve diyetler, içme suları, bağ sulama yöntemi, av hayvanları ve
7 Bkz. Mustafa Vâzıh Efendi, Belâbilü‟r-Râsiye fî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye, haz. Ali R. Ayar, Recep O. Özel, „Amasya Fetvaları
ve İlk Amasya Şehir Tarihi‟,Amasya Belediyesi Kültür Yay., Amasya, 2011, s. X. 8 Bkz. Abdizade Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, sad. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, c. 1, Amasya Belediyesi Kültür Yay.,
Ankara, 1986, s.17. 9 Bkz. Niyazi Berkes, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2004, s. 73. 10 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. XVII. 11 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 3. 12 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 24, 59, 77. 13 Abdizade Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi, s. 239. 14 Bkz. M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. XX-XXI. 15 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 50. 16 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 93. 17 Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, c. 3, Meral Yay., İstanbul, 1975, s. 103. 18 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 4-5.
312 | ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
bedesten vakıflarının kullanımı ile ilgili bazı fıkhi meseleler, üzerinde durulan temel başlıklar olmuştur.
Nehre atılan hayvan atıkları ve onların neden olduğu biyolojik kirlilik, tabii çevre sorunları, Hristiyan
halkla ilişkiler ve ahlaka mugayir kabul edilen din istismarı, devlet yetkililerine iftira gibi kimi sosyal
olaylar doğrudan ya da dolaylı olarak bu fetvalara yansımıştır. Toplumsal hayatla ilgili sorunlar şehrin
bir unsuru olan gayri müslimlerin hukukunu da içine alacak şekilde çözümlenmeye çalışılmıştır.
Eserin ikinci bölümü ise genel olarak Amasya tarihine, Amasya‟ya dışardan gelenlerin karakter
yapılarına ve Amasya‟da bulunan tarihi eser ve şahsiyetlere ayrılmıştır. Mustafa Vâzıh Efendi, bir
görüşe göre şehrin asıl isminin Nuh‟un torunlarından birine nispetle Harşena olduğunu ifade etmiştir.19
O, şehre Amasya isminin sonradan verildiğini, elmas madeni çıktığından dolayı Elmasiye denildiğini;
fakat dile kolay geldiğinden zamanla Amasya şeklinde değişime uğradığını ifade etmiştir. Onun
Amasya‟nın Bizans tarihi hakkında verdiği bilgiler, İstanbul‟da tahsil yaparken kendisinden Latince
dersler aldığı İsi adındaki bilginin M. S. 470‟lerde yazılmış bir kitaptan gösterdikleriyle sınırlı kalmıştır.
Bu eserde Vâzıh Efendi Amasya‟nın ortadan akan bir ırmak, toprak görülmeyecek şekilde ağaçlıklar,
etrafında yer alan dağ ve kayalarında oyulmuş mağaralar, manastırların çevresinde ve mağaraların
önlerinde elleri asalı ve uzun saçlı adamlar, vadiye bakan hâkim bir kale ve yine onun karşısında başka
bir kale ile resmedildiğini görmüştür. İsi, Vâzıh Efendi‟ye Latince yazılmış bu kitaptan şu bilgileri de
aktarmıştır: “Firavunlar, Yahudiler, Cürhümlüler ve Kantûrlular‟ın bilginleri, buralar ıssızdır diye gelip
geçmişlerdir. Şu anda ise Hıristiyan azizleri inziva hayatı yaşarlar. Adı geçen kalelerde, paralı askerler
manastırlarda kalanları korurlar. Manastırlarda kalan bu kimseler, dünyadan bütün ilişkisini kesmiş
kimselerdir. Ziraat ve ticaret yapmazlar; başkalarının verdiği sadaka ve bağışlarla geçinirler”.20
Eserin önemli başlıklarından birisi de Amasya‟ya yönelik fetih hareketleridir. Vâzıh Efendi,
Emeviler‟in Ebu Müslim Horasani tarafından saltanatlarına son verilmesinin ardından onlardan bir
kısmının Bizans kralına sığınıp yerleşim talebinde bulunduklarını, kralın da onları gözden uzak bir yer
olarak Harşena (Amasya) ya gönderdiğini belirtmiştir. Harşena Beyi onları Hıristiyanlara hizmet ve
yakınlık şartıyla kale kapısı önünden ırmağa kadar yer gösterip yerleştirmiştir. Hicri ikinci yüzün hemen
başlarında Bağdat Danişmentlileri Amasya‟ya kadar gelip buradaki Nesturiye Manastırı‟nı fethederek
manastırı camiye çevirmişler ve adına Fethiye Camii demişlerdir. Dolayısıyla Vâzıh Efendi
Danişmentlileri ilk Amasya fatihi olarak nitelendirmiştir. Eserde anlatıldığına göre Danişmentlilerden
beş-on sene sonra Ebu‟l-Hican oğlu Seyfüddevle Taşova tarafından Harşena‟ya gelmiş ve duyum üzere
boşaltılmış olan Zona, Frenkler ve Dragot manastırlarına askerlerini yerleştirerek Ahır Önü mevkiine
karargah kurmuştur. Dört aylık bir mücadeleden sonra çevreden gelen yardımlarla Bizanslılar, bir gece
baskınında Müslümanları püskürtmüşlerdir. Seyfüddevle kısa süre sonra, yardıma gelen askerlerin
Harşena‟yı terk etmesinin ardından yol üzerinde bulunan manastırları fethedip oralarda yaşayanları esir
alarak Ahır Önü‟nde kurduğu karargahtan tekrar savaşa başlamıştır. Sonuçta Harşena Beyi‟nin
öldürülmemesi karşılığında kale anahtarı Seyfüddevle‟ye teslim edilmiş ve böylece o, Amasya‟nın ikinci
fatihi olmuştur. Fakat ilerleyen zamanlarda Bizanslılar Müslümanları tekrar mağlup etmişlerse de daha
sonra Halifet Gazi (ö. 622/1225) ile Müslümanlar bir kez daha Hıristiyanlara karşı galip gelmişlerdir.
Halifet Gazi ailesi ve çok sayıdaki askeriyle buraya yerleşmiş, saray ve binalar yaptırmıştır. Bu sebeple
Vâzıh Efendi Halifet Gazi‟yi Amasya‟nın üçüncü fatihi olarak anmıştır.21
Mustafa Vâzıh Efendi XIII. yüzyılın hemen başlarında Cengizoğulları‟nın İran‟da saldırılara
başlamasının ardından bundan rahatsız olan Selçuk Beyliklerinin kırk bin haneli bir göçle Anadolu‟ya
yöneldiklerini belirtmiştir. Sultanları Keykubat öncelikle Sivas‟a yerleşmiş daha sonra yiyecek ve tahıl az
geldiğinden amcaoğullarından birini Konya‟ya diğeri Ebu Said Mes‟ud‟u da Amasya‟ya göndermiştir.
Anlattığına göre Ebu Said Amasya‟da Halifet Gazi Sarayı‟na yerleşmiş, bir gün buradan etrafa bakarken
gözü ırmağın karşı yakasında ve yukarı kalenin dibinde bir araziye ilişmiştir. Ebu Said, buraya kendisi
için bir saray yaptırmış ve halka da ev yapmaları konusunda emir buyurmuştur. Kısa sürede bu alan bir
19 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 83. 20 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 50-51. 21 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 55-56.
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU | 313
şehir halini almış daha sonra ise üç tarafına surlar çevrilerek Alçak Köprü inşa edilmiştir. İçeri Şehir
olarak adlandırılan bu yere zamanla mescitler, camiler, medreseler, hanlar, çeşmeler, pazar yerleri ve
mezarlık yapılmış, vakıflar kurulmuş, meyve ağacı ve diğer ağaçlardan dikilmiştir. Sultan Ebu
Saidoradaki Hıristiyanlara da kilise ve evlerini yapmaları için izin vermiştir. Bu durum, Amasya‟ya
Müslüman ve Hıristiyan çevreden birtakım göçlerin gelmesine neden olmuştur.22
Ebu Said‟ten sonra Amasya‟nın yönetimi oğlu Sultan Kılıçarslan‟a, ondan sonra oğlu Sultan
Mesud‟a daha sonra da onun oğlu II. Kılıçarslan‟a geçmiştir. II. Kılıçarslan‟ın vefatıyla Amasya, Konya
Selçuklu Sultanı Alaaddin Keykubat‟a bağlanmıştır. Bu dönemlerde de şehirde camiler, medreseler ve
türbeler yapılmaya devam etmiştir. Sultan Alaaddin‟den sonra Selçuklu tahtına geçen Sultan
Gıyaseddin, İran‟dan Amasya‟ya gelen Baba İlyas adında bir şeyhin isyan başlatacağı duyumu üzerine
şehre gelmiş ve bu şeyhi öldürmüştür. Ancak Baba İlyas‟ın adamları da sultanı, veziri Halil Paşa ve
oğlunu şehit etmişler, cesetleri Halifet Gazi Sarayı kapısında kümbete defnetmişlerdir.23
Vâzıh Efendi Amasya‟nın Osmanlı döneminde de sosyal müesseselerin yapılmaya devam
ettiğine vurgu yapmıştır. Bu çerçevede o, şehzade Sultan Mehmed‟in lalası Bayezid Paşa‟nın şehzade
için yaptığı saray, cami, imaret ve hamamlarla birlikte padişah olarak Çelebi Mehmed‟in Amasya‟ya
yaptırdığı medrese, cami ve hamamlardan söz etmiştir. Şehrin bu şekilde imarına II. Murad döneminde
de Yörgüç Paşa ve Hayreddin Hızır Paşalar‟ın gayretiyle devam edilmiştir. Belâbilü‟r-Râsiye‟den şehre
ilginin II. Mehmed döneminde de sürdüğü görülmektedir. II. Mehmed, İstanbul‟un fethinde yararlık
sağlayan Mehmet Bey‟i oğlu II. Bayezid‟e lala tayin ederek Amasya‟ya göndermiştir. Şehzade II.
Bayezid yeni bir saray yaptırarak şehzade sarayını bugünkü yerine nakletmiş, Dragot ve Frenkler
halkından sarayın su yollarını yapmak, oluklarını yerleştirmek ve diğer tamiratlarını gidermek şartıyla
vergileri kaldırmış, kendi talepleri doğrultusunda onlara kilise yeri ve yeni yerleşim alanı açmıştır.24
Vâzıh Efendi, II. Bayezid‟in Fatih Sultan Mehmed‟in vefatından sonra oğlu şehzade Ahmed‟i
yerine bırakarak tahta çıktığını, bundan sonra da Amasya‟ya önemli eserler yaptırdığını ifade etmiştir.25
O, II. Bayezid döneminden sonra kendi yaşadığı döneme kadar Amasya‟nın Osmanlı tarihi hakkında
bilgi vermemiştir. Kendi dönemi ile ilgili ise şehre dışardan gelenlerin karakter yapıları, gündelik hayat,
Yeniçerilerin medrese baskını gibi birkaç tarihi anekdottan söz etmiştir. Genel olarak eserde görüldüğü
gibi burada da hatıra, hikâye, keramet, efsanevi ve mitik karaktere sahip bilgilere yer vermiştir.
Mustafa Vâzıh Efendi eseri Amasya‟daki tarihi eser ve şahsiyetlerle ilgili soru-cevaplara ayırdığı kısımla
bitirmiştir.26
Burada metodolojik olarak eserin tarih ilmine uygunluğunu ya da bu disiplin bakımdan değerini
tartışmak bu çalışmanın sınırlarını aşmaktadır. Amasya‟yı her hâlükârda sevdiği anlaşılan Vâzıh Efendi
Belâbilü‟r-Râsiye‟de genel olarak çok detaylandırmadan Amasya‟nın belli dönemleri hakkında bazı
bilgiler aktarmıştır. Yukarıda Osmanlı şehir tarihçiliği bağlamında yapılan çalışmalarda bilim adamlarının
camiler, medreseler, külliyeler, türbeler, hanlar, hamamlar ve mahalleleriyle şehrin nasıl bir Türk ve
İslam şehri olarak yaratıldığı konusuna odaklandıklarını belirtmiştik. Bu bağlamda Mustafa Vâzıh
Efendi‟nin Belâbilü‟r-Râsiye‟si de okuyucuya böyle bir imkan sunmaktadır. Fakat kanaatimizce eser,
Vâzıh Efendi‟nin doğrudan bir amacı olmasa da farklı bir açıdan tarihsel süreç içinde Amasya‟nın kutsal
bir şehir olarak nasıl inşa edilip korunduğu konusunda çok daha önemli bilgiler içermiştir.
2- Kutsal Surlar: Amasya’nın Şehirleşmesinde Dinin Yeri
Amasya‟nın kutsal bir mekân olarak inşası beşeri ve toplumsal bir dinamiğe sahiptir. Öncelikle
mekana ontolojik bir statünün yüklenmesi ve ardından da bu anlam setinin korunmasında işlevsel olan
dinin içinde bulunduğu toplumsal çevrenin anlaşılması gerekir. Çünkü şehir; dini, siyasi, sosyal,
ekonomik, kültürel olarak tarihinin derinliklerinden getirdiği böyle bir birikim ve değerler kataloğu
etrafında kutsal bir mekana dönüşmüştür.
22 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 57-58. 23 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 60-62. 24 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 65-71. 25 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 71-73. 26 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 75-93.
314 | ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
Hititlere kadar uzandığı düşünülen Amasya Helenistik dönem, Roma, Bizans, Arap ve Türk
kültür çevrelerinin etkin olduğu bir kültür havzasında gelişmiştir. Şehir bugün de en azından Roma,
Bizans, özellikle de Beylikler, Selçuklu ve Osmanlı tarihine canlı tanıklık edecek şekilde bu izleri
taşımaktadır. Amasya XIII. yüzyılın ilk yarısında Babaî isyanlarına sahne olmuş, 1243 Kösedağ
Savaşı‟ndan sonra bir süre Moğol idaresine geçmiştir. XIV. yüzyıl sonunda Osmanlı hâkimiyetine giren
Amasya XVI. yüzyıl ortalarına kadar imparatorluğun doğu sınırlarında stratejik bir öneme sahip
olmuştur. Bu dönem aynı zamanda Safevi tahrikleriyle doğu bölgelerinde isyanların ortaya çıktığı bir
süreci ifade eder. XVI. yüzyılın sonunda ise şehir Celali isyanlarına sahne olmuş, şehzade sancağı olma
özelliğini tamamen yitirmiştir.27
Vâzıh Efendi, II. Bayezid‟in şehzadeliğinde Amasya‟ya dışardan önemli göçler olduğunu, bu
sebeple yeni mahalleler kurulduğunu belirtmiştir. Yine onun tarafından bu dönemde Amasya‟nın tam
ortasında geniş bir bedesten ve dört bir tarafında 200 kadar dükkan bulunduğu, pazar ve çarşıların
canlı olduğu ifade edilmiştir. Böylece XV. yüzyılın ikinci yarısında, Sultan Ebu Said‟in kurduğu merkezi
Amasya iki kat büyümüş, Bağdat ve Erzurum yol bağlantılarının buradan geçmesiyle Amasya meşhur
bir şehir haline gelmiştir.28 Evliya Çelebi XVII. yüzyılda Amasya‟da 48‟i Müslüman, 5‟i gayri müslim 53
mahalle, 1060 dükkan ve işlek çarşılar bulunduğuna işaret etmiştir. Eserde 6 adet cami, 21 adet
mescit, 10 adet medrese, 9 adet darulkurra ismi vermiş, darulhadislerin özelliklerinden, çok sayıdaki
sıbyan mektebi ve tekkeler yanı sıra sultan, evliya ve ileri gelenlerin ziyaret yerlerinden söz etmiştir.29
XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyılın ilk yarısında Amasya bağ ve bahçeleri, nehirler, onların etrafına
yapılan su dolapları, su kuyuları ve ipek üretimi ile Hıristiyan tebaanın da içinde bulunduğu canlı bir
zirai faaliyete sahne olmuştur.30 Anlaşıldığı kadarıyla ağustos aylarında nehrin oldukça azalmasına bağlı
olarak sulama ile ilgili sorunlar ortaya çıksa da bunlar şer‟i ve örfi hukuk kapsamında çözülmeye
çalışılmıştır. Sonuçta Amasya‟nın XVI. yüzyılın ortalarından itibaren kaybettiği siyasi öneminin bu
dönemde artan bir şekilde ticari ve sınâi alana evrildiği görülmüştür.
Vâzıh Efendi Amasya halkının çoğunlukla iyi niyetli, gösterişten uzak ve dindar gözükenlere
sempati ve yakınlık duyan bir özelliğe sahip olduğunu belirtmiştir. Amasya, öncesinde olduğu gibi bu
dönemde de geniş bir ilmi kadroya sahip olmuştur. Medreseler büyük ilgi görmüştür. Şehirde gündelik
hayatın oldukça canlı olduğu, hacı karşılama ve hafızlık gibi olayların bir kutlamaya dönüştüğü
anlaşılmaktadır. Verilen fetvalardan Müslüman ve Hıristiyan komşuların düğün ve bayramlarda
birbirlerine yemek gönderdikleri, hastalık durumlarında birbirlerini ziyaret ettikleri ve birbirleriyle ticari
muamelelerde bulundukları çıkarılabilir. O dönemde Amasya merkezde bulunan Sığır Pazarı ve Kanlı
Pazar hayvan ve ürünlerin satışa sunulduğu, kamuya ait işlerin görüldüğü ortak kullanım alanları
olmuştur. Öte yandan Göklis, Karaağaç ve Ok meydanlarının yeşil alan ve piknik alanı olarak tahsis
edilmesi31 o dönemde şehrin kurumsal yapısının anlaşılması bakımından belli bir fikir vermektedir.
Her birey mutlaka bir kültür ortamına taşmak ve kendi aktivitesinin biçimlendirdiği bir dünyada
yaşamak zorundadır. Şehrin yukarıda betimlediğimiz dini, sosyoekonomik ve kültürel birikimi bu dönem
Amasya‟nın şehirleşme sürecinde bireylerin referans aldıkları kültür çevresini ifade etmektedir. Anılan
bu kültür çevresinde din oradaki ilişkileri kozmikleştirme, onlara derin anlamlar yükleme konusunda
önemli işlevler görmüştür. Bu işlev büyük oranda örgütlü dinin temel dinamikleri çerçevesinde
şekillenirken orada kutsal bir harmoni içinde örf de özel bir yere sahip olmuştur. Böylece toplumsal
hayat içinde insanların etkileştiği bütün alanlar açık bir şekilde dinsel referanslara bağlanarak nihai ve
evrensel bir statüye kavuşturulmuştur.
Durkheim‟e göre kutsal, sadece tanrı ve ruhlardan ibaret değildir. Bir kaya, bir ağaç, bir su
kaynağı, küçük bir taş veya herhangi bir şey de kutsal olabilir.32 Eliade kutsalın hiçbir zaman
27 İlhan Şahin, Feridun Emecen, “Amasya”, DİA, c. 3, İstanbul, 1991, s. 1-4. 28 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 77-78. 29 Evliya Çelebi Evliya Çelebi Seyahatnamesi 1-6 Kitaplar, c. 1, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2016. s. 121-125. 30 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 4. 31 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 5, 17-21. 32 Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç Yay., İstanbul, 2005, s. 56.
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU | 315
yeryüzünde saf haliyle kendini göstermediğini ve onun ancak sosyokültürel ortamda sıradan bir nesne,
taş, ağaç gibi hep profan bir dünyaya ait nesneler dâhilinde; fakat bizim dünyamıza ait olmayan bir
gerçeklikle tamamen farklı bir şey olarak ortaya çıktığını belirtmiştir. Bu sebeple o, kutsal bir nesne
veya mekâna karşı gösterilen hiyerofanik ilgiyi bizzat bunların özüne dönük bir saygı değil; fakat
kutsalın oralarda tezahür etmesinin ortaya çıkardığı dıştan kendini gösteren bir bağlanma olarak
değerlendirmiştir.33
Belâbilü‟r-Râsiye Amasya‟nın tarihten getirdiği değerler üzerinde bir hiyerofaniye ulaşıp dıştan
nasıl bir bağlanma yaratarak kutsal bir mekâna büründüğünün iyi bir örneğini sunmuştur. Her şeyden
önce besmele, hamdele ve salvele ve dua ile başladığı eserinde Vâzıh Efendi eserin ilk bölümünü
şehrin o günkü sosyoekonomik ve kültürel problemlerini çözmeye dönük fetvalara ayırmıştır. Burada
gündelik hayata fetvalarla kutsal bir meşruiyet sağlanması şehirleşme ve din ilişkileri bakımından
oldukça önemlidir. Öte yandan eserin bir yönüyle dinin ameli, sosyal ve ahlaki boyutlarını içine alacak
dini-hukuki meselelerin çözümüne diğer yönüyle tarihi olaylara ayrılması şehrin kutsalla ne kadar içli
dışlı olduğu konusunda da önemli fikirler vermiştir. Ayrıca Amasya‟nın ismi ve Hıristiyan tarihi
hakkındaki kısa değerlendirme bir kenara bırakılırsa şehrin İslamlaşma süreci orada ayrı bir yere
oturtulmuştur.
Genel bir yaklaşım olarak Osmanlı şehirciliğinde şehrin fetih metodu ve fetihten sonra alınan
ilk tedbirler anlatılır. Bu tedbirler şehrin iskânı, yerleşme bakımından yapısı ve çeşitli dini ve sosyal
grupların şehirde yerleştirilmesidir.34 Nitekim Vâzıh Efendi de şehrin ikinci fatihi olarak nitelediği
Seyfüddevle‟nin Amasya‟yı, Harşena Beyi‟nin öldürülmemesi emanı ile teslim aldığını anlatmıştır. Eman
İslam hukukuna göre uygulanan bir fetih metodudur. Buna göre uzun bir kuşatma neticesinde aç
susuz kalan şehir halkına İslamî bir yeminle can ve mallarına dokunulmayacağı, dinlerini serbestçe
yaşayacakları konusunda güvence verilir.35 Vâzıh Efendi‟nin naklettiklerinden hareketle Hıristiyan
nüfusun ve kiliselerin Selçuklu ve Osmanlı Dönemlerinde de varlığını sürdürdüğü dikkate alınırsa şehrin
fethinden dini grupların yerleşmesine kadar pek çok tedbirin İslam hukukuna göre belirlendiği
söylenebilir. Eliade‟ın dediği gibi dindar insan ülkesi, şehri, köyü, evi vs. itibariyle her zaman kutsal
kozmik bir evrenle ilişkili düzenli bir dünyada ikamet etmek ister.36 Böylece evrenin yaratılışına denk
görülen bu mekân kozmikleşmek suretiyle insan için elverişli hale getirilmiş olur. Bu anlamda
Amasya‟nın fethi için anlatılan dini hukuki metot, şehrin kutsal bir mekânda hem ontolojik bir statü
elde etmesi hem de meşrulaştırımı için önemli bir dinamik olmuştur. Bundan sonra da şehre dönük her
fetih hareketi mekânın yeniden yaratılmasını, dinin gaza ve cihada yüklediği derin anlam şebekesi
etrafındaki her girişim ve bu bağlamda kendini gösteren harikulade olaylar da onun doğrulanması ve
meşrulaşmasını sağlamıştır.
Vâzıh Efendi Amasya için kaynaklarda “Küçük Roma”,“Bizans‟ın Hayber‟i” ifadesine
rastlanıldığını belirterek şehrin Hristiyan dini tarihinde özel bir yere sahip olduğunu bildirmiştir. O,
eserinde sami din geleneğinin önemli sembol isimlerini taşıyan manastırlarda riyazete çekilmiş ve
sürekli ibadet halinde bulunan rahiplerin çok saygın bir yere sahip olduğunu belirtmiştir. Vâzıh Efendi
İslam tarihi kaynaklarında Hz. Muhammed (as) in doğumu sırasında yaşandığı ileri sürülen bazı
harikulade olayları anımsatırcasına bu manastırlardan biri olan Venk Manastırı‟nın bir kubbesinin
yıkıldığını, bu yörede yaşayanların mahsullerinden bereketin kalkıp üzerlerine musibet çöktüğünü ifade
etmiştir. Yine anlattığına göre çözümü güç dini problemlerde bu rahiplere müracaat edilmiş ve hatta
Bizans Kralı Hz Muhammed (as) tarafından gönderilen davet mektubunu bu rahiplere inceletmiştir.
Vâzıh Efendi rahiplerin elçi vasıtasıyla mektuba şöyle cevap verdiklerini aktarmıştır: “Daha önce biz bu
konuyu biliyorduk. Çünkü Hz. İsa „benden sonra gelecek peygamberin ismi Ahmet‟tir‟ diyerek müjde
vermişti. Bunda asla şüphemiz yoktur”. Vâzıh efendinin anlattıklarına göre rahipler, kralın hiç tereddüt
etmeden Muhammed (as) e iman etmesini tavsiye etmişlerdir. Kral da devlet erkânını toplayıp „ben
33 Eliade, The Sacred and tthe Profane, s. 9-12. 34 İnalcık, Arı, “Türk-İslam-Osmanlı Şehirciliği ve Halil İnalcık‟ın Çalışmaları”, s. 30. 35 İnalcık, Arı, “Türk-İslam-Osmanlı Şehirciliği ve Halil İnalcık‟ın Çalışmaları”, s. 31. 36 Eliade, The Sacred and the Profane, s. 43-44.
316 | ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
Muhammed Mustafa‟ya iman ettim, siz de edin‟ deyince devlet adamlarından büyük bir tepki
görmüştür. Fakat kral, yetkilerinin elinden alınacağını görünce „benim amacım sizi denemekti, nasıl olur
da dedelerimin dinini terk ederim‟ demiştir.37 Vâzıh Efendi ayrıca burada “güvenilir” olarak nitelediği bir
gezginin kendisine Rus krallarının taç giyme merasimi ile ilgili şöyle bir hatıra paylaştığını anlatmıştır:
“Bir seyahatim esnasında Moskova‟ya uğramıştım. Buradaki halkın çoğunluğunun ağzından Hz.
Peygamberin (s.a.v) bu mektubunun Hıristiyanların elinden alınarak Rusya‟ya götürüldüğünü işittim.
Şu anda da Rusya‟dadır. Geniş ve kargir kubbeli bir mekâna konulmuştur. Orada demir, gümüş ve
altından yapılmış ve iç içe geçmiş sandıklar içinde, güzel kokulu kırk kat yeşil muşambaya sarılı bir
şekilde korunmaktadır… (Kral) öncelikle sayıları kırkı bulan rahipleri oldukça fazla harcama yaparak
hamama gönderir. Rahipler hamamda yıkandıktan sonra güzel kokular sürünürler. Adı geçen kargir ve
geniş mekân da gül suyu ve buhur ile baştan sona yıkanır… Bu kırk rahip bir ağızdan yüksek sesle ve
Rusça „Allahım! Adem safiyyullah, Nuh neciyyullah, Musa kelimullah, İsa Ruhullah, Muhammed
Resulullah‟a salat ve selam olsun‟ duasını söylerler. Kralımız da sandıkları eliyle açar, bu yüce mektubu
öpüp başına koyduktan sonra aynı şekilde yerine bırakır. Ardından sandıkları kilitleyip anahtarı
başrahibe teslim ederek tahtına oturur.”
Vâzıh Efendi‟nin burada tarihi bilgi, hatıra olarak aktardıkları mekânın kutsal bir
dönüşümünden başka bir şey değildir. Bu kutsallık belli bir tarih ve coğrafyada kendi kültürel
dinamiklerine koşut kolektif bir biçimde ortaya çıkmıştır. Eser Amasya‟nın tarihinden söz ederken onu
Hristiyan tarihinden başlamak üzere ayrı bir yere oturtmuştur. Diğer Hıristiyanların saygı duyduğu,
önemli işlerin danışıldığı, devamlı ibadetle meşgul, en önemlisi Hz. Muhammed‟i tasdik eden rahipler
topluluğu mekânın ontolojik olarak keşfinde önemli bir araç olmuştur. Aynı şekilde Hz. Muhammed‟in
doğumu sırasında Venk Manastırı‟nın kubbelerinden birinin çökmesi ve çevre sakinlerinin musibetlerle
karşılaşması etrafında anlatılan köklü mitoloji de insan için varoluşsal değere sahip bu kutsal mekan ya
da dünyanın kurulmasında oldukça işlevsel olmuştur. Dolayısıyla buradaki mitolojik eylem, döngüsel
kutsal bir zamanda tekrar yenilenmiştir. Vâzıh Efendi‟nin, mekânı peygamber motifi etrafında bir
hiyerofaniye dönüştürmesi anlaşılır bir şeydir. Burada şehir inşa edilirken inancın temellerinden biri
olan peygamberin güçlü kutsal karakteri mekâna aktarılmıştır. Böylece mekân yani şehir İslam‟ın temel
inanç deseniyle ilişkilendirilerek nihai bir gerçekliğe büründürülmüştür. Hatta ilginç bir şekilde mekânın
bu statüsü Rus krallarının taç giyme törenlerinde yaptıkları anlatılan ritüellerle onaylatılmıştır. Burada
dinin folk ve geleneksel anlam alanının sıkça kullanılması dikkat çekici olmuştur. Rus krallarının “gül
suyu ve buhurla yıkanmış bir mekânda ve temizlenerek güzel kokular sürünmüş rahipler huzurunda
kırk kat yeşil muşambaya sarılmış güzel kokulu peygamber mektubunu öpüp başına koyduktan sonra
tahta oturmaları” bu anlam setinin ürünü olmalıdır. Hem ailesi hem de yetiştiği çevre açısından bir
medrese geleneğine sahip olmasına rağmen Vâzıh Efendi‟nin mekânı nesnelleştirirken bu heterodoks
anlam setine sıkça müracaat etmesi şüphesiz dönemin dini hayatı ile ilgili bir durumdur. Nitekim farklı
kültür havzalarının kesiştiği bir yerde bulunan Amasya farklı dinsel etkileşimler yanı sıra özellikle XIII.
yüzyıldaki Moğol istilasıyla birlikte Türkistan, Horasan ve Azerbaycan‟dan gelen göçebe, yarı göçebe ve
yerleşik toplulukların da geldiği bir yer olmuştur. XVI. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar celali
ayaklanmaların da fitilini ateşleyen Boz-Ok Türkmenlerinin bölgenin sosyoekonomik, kültürel, dini ve
siyasi yapısında etkili olduğu düşünülürse38 şehrin hiyerofanik yapısında bu heterodoksinin bir yeri
olacağını tahmin etmek zor değildir. Sonuçta ister kitabi olsun ister geleneksel olsun Amasya‟nın kutsal
bir mekân olarak keşfi dinin geniş sembolik değerleri üzerinden gerçekleşmiştir. Bu şekilde bir toprak
parçasının değerli hale gelmesi evrenin yaratılışına denk ayinsel bir tekrar anlamı taşımaktadır.
Fetih hareketlerinden orada yapılan pek çok esere kadar her şey aynı zamanda Amasya‟yı
göreli bir mekân olmaktan çıkararak kutsallaştırmıştır. Her eylem artık orada bir kara parçasından çok
daha fazlasını ifade eden mekânın kutsallığını meşrulaştıran bir işleve ve her defasında kutsalı
37 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 52-54. 38 Faruk Sümer, Oğuzlar, Ana Yay., İstanbul, 1980, s. 156, 163, 171, 190.
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU | 317
hatırlatıcı, doğrulayıcı bir ritüele dönüşmüştür. Ancak bütün bu eylem ve tasavvurlar orada kutsalın
korkutucu ve büyüleyici karakteri ile şekillenmiştir.
Bireyin dışında bir gerçeklik ve bireye dışardan bir baskı ile karakterize olan nesnel dünya her
zaman içsel bir bilgi olarak sübjektif bir özelliğe de sahip gözükmektedir. Bu nedenle dinin ürettiği
sorumluluk çerçevesinde, fevkalade bir tasarıma sahip mekan için yapılan her türlü eylem değerli
bulunurken bu anlam setinden her türlü kopuş da bir kaos yani düzensizlik olarak görülmüştür.
Vâzıh Efendi eserde şehrin fethi ile ilgili olarak doğrudan hukuki bir prensipten söz etmemiştir.
Ancak bu konuda anlattıkları yukarıda da işaret edildiği gibi şehrin İslam hukuk ilkelerine uygun
fethedildiği şeklinde olmuştur. Dolayısıyla o, bu çerçevede şehrin fethini kaotik bir mesele olmaktan
çıkararak bir düzene bağlamıştır. Vâzıh Efendi‟nin şehrin üçüncü fatihi olarak nitelendirdiği Halifet Gazi
hakkında anlattıkları da aslında bu düzeni korumaya ve meşrulaştırmaya dönük düşünceler
içermektedir: “Halifet Gazi, çevre yörelerde fetih hareketlerindeyken şehit olunca al kaput içinde ve
kılıcı ile birlikte sarayındaki hücresine konuldu. Çocukluğumuzda onun bu durumunu görürdük. Fakat
şimdi yetkililer onun na‟şını türbeye çevirdiler. Osmanlı Döneminde IV. Murat (Nur içinde yatsın)
Bağdat seferine giderken Amasya‟ya geldiğinde, şehit Halifet Gazi‟nin sarayı hücresinde çürümeyip
aynen durduğu kendisine bildirilince padişah hemen onu ziyaretine gidip ruhuna Fatiha okudu…”.39
Vâzıh Efendi‟nin anlattığı bu ve benzeri menkıbelerin o günkü toplumun mânâ koleksiyonunda
bir yere sahip olduğu bir gerçektir. Yerine göre bunları içselleştirmiş bireylerin bu anlam kalıpları
tarafından biçimlendiği ve Amasya‟nın şehirleşmesinde bu kollektivitenin özel bir yere sahip olduğu
ifade edilebilir. Benzer şekilde Vâzıh Efendi türbeleri de şehirleşme sürecinin önemli bir enstrümanı
olarak sunmuştur. Anlaşılan o ki Anadolu‟nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında adı öne çıkan devlet
adamı, eren, gazi, derviş vb. şahsiyetler adına yapılmış türbeler, bu konuda dinin ürettiği değerler
etrafında bireylerle kutsal mekân arasında sürdürülebilir bir diyaloğun aracı olmuşlardır. Vâzıh Efendi
eserde Sultan Keykubat, Sultan Ebu Sait ve onların yakını sultan ve şehzadelerin bulunduğu türbeyi
ziyaret ettiğini, bu zatların Allah dostu ve ruhaniyetlerinin etkili olduğunu ifade etmiştir. Yine o,
padişah fermanı ile Sivas‟a sürüldüğünde bu türbeye sık sık uğrayıp istimdat dilediğini, çok geçmeden
de bu evliyanın himmetiyle ailesine kavuştuğunu belirtmiştir. Vâzıh Efendi Baba İlyas, oğlu Muhlis
Baba, torunu Aşık Paşa, küçük torun Elvan Çelebi ve onların hayatları, menkıbeleri ve türbeleri
hakkında da bilgiler aktarmıştır. Vâzıh Efendi, kendisinden saygın kişi olarak bahsettiği İranlı İlyas
(Baba İlyas) adına yapılan türbe hakkında şu değerlendirmeleri yapmıştır: “Hasta sahipleri onu ziyaret
ederek şifa talep ederler… Mezarın önünde bir pınar vardır. İsmine „sarılık suyu‟ derler. Bir hasta bu
pınarın suyuyla yıkanırken, musluktan bir sarı yılan çıkıp hastayı korkutup kaçarsa o hasta, Allah‟ın
izniyle bu hastalığından kurtulur. Eğer bu yılan çıkmazsa bu hasta başka bir ilaca muhtaçtır. Kısacası
bu aileden gelenler Allah‟ın dostlarından sayılırlar. Olumlu etkileri görülmüştür”.40
Vâzıh Efendi‟nin paylaştığı türbeler ve buralarda bulundukları düşünülen şahıslara ait
menkıbeler şüphesiz şehrin kutsal gerçekliğinin bizzat gündelik hayat içinde korunmasına yönelik
işlevler üstlenmiştir. Bunun yanında aktardığı kimi mitik bilgilerin de aynı şekilde şehrin
kutsallaşmasına dönük işlevler yerine getirdiği ifade edilmelidir. Bu bağlamda Vâzıh Efendi‟nin
anlattıklarına göre Sultan II. Bayezid, babası Fatih Sultan Mehmed‟in vefatı üzerine yerine Şehzade
Sultan Ahmed‟i Amasya‟da bırakıp İstanbul‟a giderek tahta oturmuştur. Kendi lalası da olan Mehmed
Paşa‟yı Sultan Ahmed‟e lala tayin ederek kendi adına Amasya namazgahına büyük bir cami, medrese,
imaret, konuk evi ve mektep yapılmasını ferman buyurmuştur. Sultan Ahmed bu eserleri yapmış;
ancak Sultan Ebu Said Mesud‟un bu alanda daha önce yaptırdığı namazgah, cami, medreseler ve
hanlardan bir eser kalmamıştır. Hatta mezarları bile ortadan kaybolmuş, buralara Müslüman ve gayri
müslimler evler yapmışlar ve bu mezarlar atık suların menfezi haline gelmiştir. Üstelik Sultan Ahmed
şehirdeki namazgahın mihrap ve minber yerine sevdiği bir hizmetçisi için konak yaptırmıştır. Vâzıh
Efendi Sultan Ahmed‟in taht mücadelesinde kardeşi Selim tarafından şehit edilmesini, namazgahı
39 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 56. 40 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 59-64.
318 | ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU
tahrip edip yakınlarına ev ve konak yaptırmasının bir cezası olarak değerlendirmiştir. Benzer şekilde
Vâzıh Efendi Amasya halkının Çile Hane Camii ve medresesinin yerinde İsrailoğullarına ait yedi
peygamberin mezarı bulunduğunu naklettiklerini ifade etmiştir. Vâzıh Efendi buraya bevleden bir gayri
müslimin gözlerinin kör olduğunu duyduğunu, kimilerinin de pek çok belaya düşüp sürünerek
öldüklerini gözleriyle gördüğünü belirtmiştir.41 anlaşılmaktadır ki farklı zamanlarda deneyimlenmiş mitik
bilgiler toplumsal olarak inşa edilmiş şehrin kutsallığını bizzat gündelik hayatlarını yaşamakta olan
insanlar arasında korumaya yardımcı olmuştur. Böylece kutsal bir zamanla bağlantılı mitler farklı
zamanlarda tekrarlayarak şehrin kutsallığını sürekli hale getirmiş olmaktadır. Ne var ki doğası gereği
insanın kurduğu anlam dünyası istikrarlı değildir. Nesnel anlam dünyası bireylerin bilinçlerinde her
zaman tam bir karşılık yaratmayabilir.42 Nitekim eserde belirtildiği gibi o dönemde göçmenlerin şehir
halkının huy ve davranışlarını etkilemesi43 sosyal kişilerin anlam bütünlüklerinin bir düzen içinde
muhafazasını sarsıcı şekilde olmuştur. Medrese baskını, kavgalar, kırılganlıklar bir dizi sosyalizasyon
sorunlarını ortaya çıkarsa da Vâzıh Efendi‟nin anlattıklarından hareketle eserde bunların kolaylıkla
tekrar kutsal bir düzene dönüştürüldüğü anlaşılmaktadır. Eserde bir de medrese baskını sonrası ölen
öğrenciler için yazdığı mersiyesini paylaşan müellif şunları yazmıştır: “Suçların karşılığını veren Allah
(cc) ın takdirine bak ki, bu korkunç olaydan on ay sonra yine bir Salı günü, adı geçen şehitlerin kanları
yere düştüğü sabah vaktinde yalnız Amasya bölgesinde bir deprem oldu… Allah‟ın hikmetini kavramış
bazıları, yukarda adı geçen şehitlerin ruhları için kelime-i tevhit okudular. İstiğfar ettiler. Kur‟an
hatmettiler ve nafile oruç tuttular. İki sene sonunda sarsıntılar Allah‟ın izniyle sona erdi… birkaç yüz
yıldan beri devlete karşı gelip halka zarar veren Yeniçeri Ocağı kışlaları yıkıldı…”.44
Mustafa Vâzıh Efendi‟nin Belâbilü‟r-Râsiye Fî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye adlı eseri kutsal bir inşa
olarak şehirleşmenin bütün toplumsal yapım süreçlerini bütün açıklığıyla bize gösteren bir kitap
olmuştur. Şehirleşmenin ya da mekânın kutsallaşmasının temel dinamiği birey-toplum diyalektiği
olmakla birlikte aslında güvenli bir dünyada yaşamak isteyen insanın anlam arayışıdır. Elbette kaosa
karşı düzen ve istikrarı temsil eden din şehirleşme konusunda önemli bir işlev görmüştür.
Vâzıh Efendi yukarıda değindiğimiz gibi din adamları sınıfına mensup bir kişidir. Eserin birinci
bölümünde o, bu vasfına uygun düşecek tarzda dönemin Amasya‟sında görülen sosyoekonomik,
kültürel ve ahlaki kimi sorunlara karmaşık bir teoloji ve bunun sistemleştirdiği entelektüel bakış
açısından hareketle fetvalar vermiştir. Ancak Amasya‟nın tarihi ile ilgili ikinci bölümde ise içinde mahalli
adetler, kerametler, efsaneler, menkıbeler ve mitlerin yer aldığı geleneksel bir din formu açığa
çıkarmıştır. Dolayısıyla eser bağlamında Amasya‟nın şehirleşmesi İslam‟ın kitabi özellikle de geleneksel
formlarını içkin, bu toprağa özgü geniş bir anlam seti üzerinde gerçekleşmiştir.
Sonuç
Mustafa Vâzıh Efendi‟nin Amasya şehir tarihi hakkında yazdığı Belâbilü‟r-Râsiye fî Riyâz-ı
Mesâili‟l-Amâsiyye‟si muhteva açısından bir şehir tarihinden öte okuma olanakları sunan bir eser
hüviyeti taşımaktadır. Herhangi bir kaynak göstermeden aktardığı tarihi bilgi ve malumatların tarih ilmi
açısından kritiği bu çalışmanın sınırlarının ötesindedir. Fakat eser en azından XVIII. yüzyılın ikinci yarısı
ve XIX. yüzyılın ilk çeyreğinde Amasya hakkında verdiği bilgiler bakımından bir kaynak olma özelliği
taşımaktadır.
Eser Amasya‟nın X. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar maddi kültür unsurlarıyla nasıl bir Türk ve
İslam şehri haline getirildiği konusunda belli bir fikir vermiştir. Ancak bu çalışma söz konusu maddi
kültürü de içine alacak şekilde şehrin kutsal bir mekân olarak yaratılmasında manevi ögelerin etkilerine
yoğunlaşmıştır. Mustafa Vâzıh Efendi Belâbilü‟r-Râsiye‟de doğrudan Amasya‟nın şehirleşme sürecinde
dinin yerini belirleme gibi bir amaç gütmese de onun yazdığı bu şehir tarihi din ile iç içe olmuştur. Bu
41 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 72-74. 42 Berger, The Social Reality of Religion, s. 24-25. 43 Bkz. M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 75-78. 44 M. Vâzıh Efendi, Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi, s. 78-83.
ULUSLARARASI AMASYA ÂLİMLERİ SEMPOZYUMU | 319
bağlamda eser bize evrene ait düzen ve istikrarın, bir anlam şebekesiyle bir mekan üzerinden nasıl
mikro kozmik âleme aktarıldığı konusunda gözlem yapabileceğimiz kadar veri sunmuştur.
Vâzıh Efendi eserin birinci bölümünü, döneminde Amasya‟da karşılaşılan genel olarak
sosyoekonomik, kültürel ve ahlaki sorunlarla ilgili verdiği fetvalara ayırmıştır. Bu durum, o dönem
Amasya‟nın sosyoekonomik ve kültürel yapısıyla ilgili önemli bilgiler vermesi yanında gündelik hayatta
dinin yerini anlamak açısından da önemli olmuştur. Burada örf de yerine göre teşride bir kaynak olarak
gösterilmek suretiyle sosyal meseleler Hanefi fıkıh ekolünün metodolojisi çerçevesinde dinsel anlam
seti üzerinden çözüme kavuşturulmak istenmiştir. Dolayısıyla gündelik hayatı belirleyen bu dinsellik
yanında şehrin gaza ve cihat ruhuyla öne çıkarılan fethi, bu fetih hareketlerinde yer alan tarihi
şahsiyetlerle ilgili menkıbeler, efsaneler ve mitoloji tarihsel hafızanın sunduğu bütün olanaklarla
Amasya‟ya kutsal bir gerçeklik kazandırmıştır.
Kaynakça
Abdizade Hüseyin Hüsameddin Amasya Tarihi, sad. Ali Yılmaz, Mehmet Akkuş, Amasya Belediyesi
Kültür Yay., c. 1, Ankara, 1986.
Berger, Peter L.,The Social Reality of Religion, Penguin Books, New York, 1973.
Berkes, Niyazi, Türkiye‟de Çağdaşlaşma, haz. Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2004.
Bursalı Mehmet Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, Meral Yay., c. 3, İstanbul, 1975.
Çelik, Celaleddin, Geleneksel Şehir Dindarlığından Modern Kent Dindarlığına, Hikmetevi Yay., İstanbul,
2013.
Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç Yay., İstanbul, 2005.
Eliade, Mircea, The Sacred and the Profane, çev. Willard R. Trask, Brace& World İnc., New York,
1959.
Evliya Çelebi, Evliya Çelebi Seyahatnamesi 1-6 Kitaplar, c. 1, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 2016.
İnalcık, Halil, “İstanbul: Bir İslam Şehri”, çev. İbrahim Kalın, İslam Tetkikleri Dergisi, c. 9, İstanbul,
1995, s. 243-265.
İnalcık, Halil, “İstanbul‟un İncisi: Bedesten”, İktisat ve Din, haz. Mustafa Özel, İz Yay., İstanbul, 1997,
s. 119-136.
İnalcık, Halil, “İstanbul (Türk Devri)”, DİA, c. 23, İstanbul, 2001, s. 220-239.
İnalcık, Halil, Bülent Arı, “Türk-İslam-Osmanlı Şehirciliği ve Halil İnalcık‟ın Çalışmaları”, Türkiye
Araştırmaları Literatür Dergisi, c. 3, sayı: 6, İstanbul, 2005, s. 27-56.
Kuban, Doğan, İstanbul: Bir Kent Tarihi, Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1996.
Mantran, Robert, XVI ve XVII. Yüzyılda İstanbul‟da Gündelik Hayat, çev. M. Ali Kılıçbay, Eren Yay.,
İstanbul, 1991.
Mustafa Vâzıh Efendi, Belâbilü‟r-Râsiye fî Riyâz-ı Mesâili‟l-Amâsiyye, haz. Ali R. Ayar, Recep O. Özel,
„Amasya Fetvaları ve İlk Amasya Şehir Tarihi‟, Amasya Belediyesi Kültür Yay., Amasya, 2011.
Solak, Fahri, “Esnaf Şehri İstanbul”, İktisat ve Din, haz. Mustafa Özel, İz Yay., İstanbul, 1997, s. 81-
96.
Sümer, Faruk, Oğuzlar, Ana Yay., İstanbul, 1980.
Şahin, İlhan, Feridun Emecen, “Amasya”, DİA, c. 3, İstanbul, 1991, s. 1-4.
Yılmaz, Özgür, “Tanzimat Dönemi Şehir Tarihi Çalışmaları Üzerine Bir Deneme”, Şehirlerin Sevdalısı
İbrahim Hakkı Konyalı Armağanı, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Yay.,
Konya, 2015, s. 471-503.
