407

BÝBLÝYOGRAFYA :

Wensinck, el-Mu£cem, “bþr”, “ckr”, “ncr”,“v.az” md.leri; M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem,“ckr”, “v.az” md.leri; Müsned, I, 18, 465; III,134, 154, 449; V, 91, 97, 105; Ebû Ubeyd Kasýmb. Sellâm, el-ƒu¹ab ve’l-mevâ£i¾ (nþr. RamazanAbdüttevvâb), Kahire 1406/1986, s. 87-160; ÝbnSa‘d, e¹-ªabašåt, Beyrut 1398/1978, V, 463; Câ-hiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 367; Müberred, el-Kâ-mil (nþr. M. Ahmed ed-Dâlî), Beyrut 1406/1986,III, 1163; Ýbn Hibbân, Rav²atü’l-£ušalâß ve nüz-hetü’l-fu²alâß (nþr. M. Muhyiddin Abdülhamîdv.dðr.), Beyrut 1397/1977, s. 198-204; Ebü’l-Leyses-Semerkandî, Bustânü’l-£ârifîn, Beyrut 1409/1988, s. 310-312; Ýbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Bey-rut 1377, s. 38, 50, 263, 302; Ýbn Hazm, el-AÅ-lâš ve’s-siyer, Beyrut 1405/1985, s. 62; Gazzâlî,ݼyâß, Beyrut 1412/1992, I, 53; Ýbn Hayr, Fehre-se (nþr. Ýbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1410/1989, I,362, 367, 373, 377, 378, 380; Ýbnü’l-Cevzî, el-Æu½½â½ ve’l-mü×ekkirûn (nþr. M. Lutfî es-Sab-bâð), Beyrut 1409/1988, s. 159, 162, 167, 177,202; Zehebî, A£lâmü’n-nübelâß, II, 477; VIII, 89;XV, 33; XVI, 79-80, 107-108; XVII, 481; XXI, 403;XXIII, 7; Süyûtî, el-Ýtšån (Ebü’l-Fazl), IV, 32; a.mlf.,Ta¼×îrü’l-Åavâ½ min ekâ×îbi’l-šu½½â½ (nþr. M.Lutfî es-Sabbâð), Beyrut 1404/1984, s. 233, 269;Taþköprizâde, Miftâ¼u’s-sa£âde, Beyrut 1405/1985, II, 551; Keþfü’¾-¾unûn, I, 62, 131; II, 1909;Þah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-Fevzü’l-kebîr fî u½û-li’t-tefsîr (trc. Selmân el-Hüseynî en-Nedvî), Bey-rut 1407/1987, s. 19; Sýddîk Hasan Han, Ebce-dü’l-£ulûm, Beyrut 1978, II, 570; Brockelmann,GAL, I, 358; Suppl., I, 248; a.mlf., GAL (Ar.), I,252, 258; βâ¼u’l-meknûn, II, 295; J. Pedersen,“The Islamic Preacher: Wa‘iz, Mudhakkir, Qass”,Ignace Goldziher Memorial Volume (ed. S. Lö-winger – J. Somogyi), Budapest 1948, I, 226-251;Sezgin, GAS, I, 593; Adam Mez, el-¥aŠâretü’l-Ýslâmiyye, Beyrut 1387/1967, II, 112; Ziriklî, el-A£lâm, Beyrut 1389/1969, VII, 101; I. Goldziher,Muslim Studies (trc. C. R. Barber – S. M. Stern),London 1971, II, 152; Hâþim Ma‘rûf el-Hasenî, el-Mev²û£ât fi’l-â¦âr ve’l-aÅbâr, Beyrut 1973, s.158; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi,Ýstanbul 1973, I, 53; M. Lutfî es-Sabbâð, TârîÅu’l-šu½½â½ ve e¦eruhüm fi’l-¼adî¦i’n-nebevî ve reß-yü’l-£ulemâß fîhim, Beyrut 1405/1985; Abdülhayel-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), III, 7; Ket-tânî, er-Risâletü’l-müstetrafe (Özbek), s. 59; S.Kemal Sandýkçý, Ýlk Üç Asýrda Ýslâm Coðrafya-sýnda Hadîs, Ankara 1991, s. 55; Mahmut Yeþil,Va‘z Edebiyatýnda Hadisler, Ankara 2001; Hasan

Cirit, Halkýn Ýslâm Anlayýþýnýn Kaynaklarý: Va-az ve Kýssacýlýk, Ýstanbul 2002, s. 75-180; Meh-met Faruk Bayraktar, Türkiye’de Vaizlik: Tarihçe-si ve Problemleri, Ýstanbul 2009; Mücteba Uður,“Va‘z, Kýssacýlýk ve Hadiste Kussâs”, AÜÝFD,XXVIII (1986), s. 291-326; Ch. Pellat, “Kass”, EI 2

(Ýng.), IV, 733-735; Günay Tümer, “Arâisü’l-me-câlis”, DÝA, III, 265-266; Mustafa Çaðrýcý, “Da‘-vet”, a.e., IX, 16-19; Hulûsi Kýlýç, “Ýbn Nübâte el-Hatîb”, a.e., XX, 232-233; Ýbrahim Hatiboðlu, “Ýb-nü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec”, a.e., XX, 548-550; Ca-sim Avcý, “Nasîhatü’l-mülûk”, a.e., XXXII, 411.

ÿHasan Cirit

Diðer Dinlerde. Bir dinin kendi münte-siplerine dinî kurallarý ve doktrinleri öðret-meyi ifade eden vaaz kavramý büyük oran-da tek tanrýlý ve misyoner eðilimli dinler-de mevcuttur. Mensuplarýna inançlarla il-gili öðretici ve eðitici bilgilerin çoðu defaritüeller içerisinde verildiði çok tanrýlý din-lerde böyle bir anlayýþýn ortaya çýkmasýnagerek kalmamýþtýr. Ayrýca çok tanrýlý inanç-larda dini yayma gibi bir amaç ve faaliye-tin bulunmamasý da vaaz kültürünün oluþ-masýný engellemiþ görünmektedir. Vaaz,inananlar topluluðunun varlýðýný tehditeden bir meydan okumaya karþý cema-atin aldýðý bir önlem mekanizmasý olaraksosyal ve siyasal bir kurum niteliðine desahiptir. Bu baðlamda vaaz Yahudilik, Hý-ristiyanlýk, Budizm, Hinduizm gibi inançsistemlerinde önemli bir anlayýþ biçimin-de varlýðýný sürdürmektedir.

Yahudilik’te vaaz sadece dinî tâlim an-lamýyla sýnýrlý kalmamýþtýr. Cemaati birbi-rine baðlamadaki katký çerçevesinde dü-þünüldüðünde diyasporadaki kimlik çözül-mesine karþý vaazýn yahudi kimliðini nasýlgüçlendirebileceðini görmek zor deðildir.Ýbrânîce’de vaaz karþýlýðýnda kullanýlan de-raþ kelimesi “dini öðretmek, tâlim etmek”anlamýna gelir. Muhtemelen birinci diyas-poradan (m.ö. 586) itibaren karþýlaþýlanyeni durum, dinî kurallarýn öðretimi süre-

adlý eser de (Ýbnü’n-Nedîm, s. 38) bu kap-samda zikredilebilir. Ebû Ubeyd Kasým b.Sellâm’ýn el-ƒu¹ab ve’l-mevâ£i¾ (Kahire1406/1986), Gulâmu Halîl’in Kitâbü’l-Me-vâ£i¾ (Ýbnü’n-Nedîm, s. 263), Sehl b. Ab-dullah et-Tüsterî’nin Kitâbü Mevâ£i¾i’l-£ârifîn (a.g.e., a.y.) adlý eserleri III. (IX.)yüzyýlda telif edilen mev‘iza kitaplarýn-dandýr. Bu tür eserler IV. (X.) yüzyýlda sis-tematik bir görünüm kazanarak daha dayaygýnlaþmýþtýr. Bunlar arasýnda Mekhûlb. Fazl en-Nesefî’nin el-Lüßlüßiyyât fi’l-mevâ£i¾ (Zehebî, XV, 33), Ebû Saîd Ýb-nü’l-Hanbelî’nin Risâle fi’l-mevâ£i¾ ve’l-fevâßid (Brockelmann, GAL, I, 358), Ýs-hak b. Ýbrâhim et-Tücîbî’nin Kitâbü’n-Ne½âßi¼ adlý divaný (Zehebî, XVI, 79-80,107-108), Ebû Bekir el-Âcurrî’nin Kitâ-bü’n-Na½î¼ati’l-kebîr (Ýbnü’n-Nedîm, s.302; Ýbn Hayr, I, 367), Ebü’l-Feth el-Ezdî’-nin Kitâb fîhi mevâ£i¾ ve ¼ikem (Kettâ-nî, s. 59), dönemin meþhur hatiplerindenÝbn Nübâte el-Hatîb’in öðütlerinin toplan-dýðý Dîvânü’l-Åu¹ab (DÝA, XX, 232-233),Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tenbîhü’l-³åfilîn (Beyrut 1409/1988) ve Bustânü’l-£ârifîn (bk. bibl.), vâizlik yaptýðý kaydedi-len ve Ýbn Cenk diye tanýnan Ebû Saîd Ha-lîl b. Ahmed b. Muhammed es-Semerkan-dî’nin Kitâbü’d-Da£avât ve’l-âdâb ve’l-mevâ£i¾ (βâ¼u’l-meknûn, II, 295), Ýbn EbûZemenîn’in el-Mevâ£i¾u (en-Ne½âßi¼u)’l-man¾ûme (Ziriklî, VII, 101) adlý eserlerisayýlabilir. Sonraki dönemlerde de çeþitlimezhep ve fikirlere mensup kimseler ta-rafýndan farklý dillerde mev‘iza türü eser-ler telif edilmiþtir (Yeþil, s. 85-141). Özel-likle VI. (XII.) yüzyýlýn meþhur vâizlerindenEbü’l-Ferec Ýbnü’l-Cevzî bu konuda çok sa-yýda eser kaleme almýþtýr (DÝA, XX, 548-549; Kâmil Muhammed Uveyde, £Abdur-ra¼mân el-Cevzî þeyÅu’z-zühhâd ve imâ-mü’l-vu££â¾ adýyla bir çalýþma yapmýþtýr[Beyrut 1993]). Vaaz ve nasihate dair eser-lerin çoðunlukla zâhid ve mutasavvýflar,kýsmen de diðer âlimler tarafýndan yazýl-dýðý görülmektedir (bu tür eserlerdeki ha-disler hakkýnda bazý tesbit ve deðerlendir-meler için bk. Yeþil, s. 143-170). Osmanlý-lar’ýn son dönemleriyle Cumhuriyet’in ilkyýllarýnda çokça kullanýlan mev‘iza kitap-larý arasýnda Oflu Muhammed Emin Efen-di’nin Necâtü’l-mü’minîn (Ýstanbul 1308),Hopalý Osman Efendi’nin Dürretü’n-nâ-sýhîn (Ýstanbul 1313), Alay Müftüsü Mu-hammed Þâkir’in Ýrþâdü’l-gåfilîn (Ýstan-bul 1326) adlý eserleri hayli yaygýnlýk kazan-mýþtýr. Bunlarýn dýþýnda özellikle devlet vesiyaset adamlarýna öðütler içeren eserlerde kaleme alýnmýþtýr (bk. SÝYÂSETNÂME).

VAAZ

Sultan

Ahmed

Camii’nin

sedef kakma

ahþap vaaz

kürsüsüyle

Üsküdar

Selimiye

Camii’nin

barok

üslûbundaki

mermer

vaaz kürsüsü

408

VAAZ

katkýsý vardýr. Çoðunlukla gezici olan Sa-bataycý vâizlerin en klasiklerinden biri Mo-ravyalý Yehuda Leib ben Yaakov’dur. Bugelenek daha sonra Hasidik vâizler tara-fýndan devam ettirilmiþtir. Günümüzde da-ha çok Þabat ritüelinde ve bayram günle-rinde sinagoglarda icra edilen vaaz büyükoranda Tevrat âyetlerinin gelenek doðrul-tusunda yorumlanmasýndan ibarettir. Ge-leneksel bir sinagog vaazý konunun esas-larýnýn ele alýndýðý “petiha” ile kutsal kitapreferanslý göndermeler yapýlan asýl bölüm“deruþ”tan meydana gelir. Vaaz etme gö-revi haham veya rabbilerle sýnýrlýdýr.

Hýristiyan literatüründe vaaz için kulla-nýlan iki ifade sermon ve homilydir. Ser-mon Latince “sermo”dan (konuþma) gelirve ekseriyetle doðrudan kutsal kitap âyet-lerini referans almadan dinî konular, ah-lâkî meseleler ve gündelik hayatla ilgilivaazlarý ifade eder. Grekçe “homilia”dan(görüþme) gelen homily ise referanslarýnýyine kutsal kitaptan alan, bazan onun tef-siri türünden açýklamalarý da içeren vaazçeþitlerini ifade eder. Bugün her iki keli-me birbiri yerine kullanýlmaktadýr. Hýris-tiyan vaaz literatürünün prototipi Ahd-iCedîd’de yer alan Îsâ’nýn daðdaki vaazý(Matta, 5/7), Petrus’un vaazý (ResullerinÝþleri, 2/14-40), Pavlus’un çeþitli vaazlarý(Resullerin Ýþleri, 20/7) ve Stephan’ýn ko-nuþmasýdýr (Resullerin Ýþleri, 7/1-53). II.yüzyýldan baþlayarak VI. yüzyýla kadar sü-ren patristik literatürde (Origen, Tertul-lian, Melito of Sardis, Jerome, Chrysos-tom, Nazianlý Gregory, Augustine, Ambro-sa, Papa Gregory the Great ve Hillary) dö-nemlerinin vaaz türlerine ve konularýna yö-nelik oldukça zengin materyal vardýr. 325tarihli Ýznik Konsili’nden sonra vaazlar li-turjinin temel unsurlarýndan birini teþkiletmiþtir. VIII. yüzyýlda Avrupa’da merkezîbir Frank devleti kurmak isteyen Þarlman,kendi siyasal ideolojisinin yayýlma aracý ola-rak kiliselerde verilen vaazlarý yeniden dü-zenlemiþ, vaaz pazar liturjisinin zorunluunsuru haline getirilmiþtir.

Hýristiyan literatüründe en köklü vaazkülliyatý XII. yüzyýldan itibaren Haçlý se-ferlerinin teþkil ettiði sosyopsikolojik or-tamda meydana getirilmiþtir. Patristik va-az literatürüne egemen olan eski Roma-Yunan retoriði bu dönemde Hugh J. St.Victor gibi vâizlerin katkýlarýyla “sapien-tia” (hikmet) aðýrlýklý mistik bir ruhla hazýr-lanmaya baþlanmýþtýr. Bernard Clairvauxve Alain de Lille bu üslûbun teþekkülünekatkýda bulunan diðer önemli kilise adam-larýdýr. Ayný dönemde Nogentli Abbot Gui-bert vaaz konularýna dinî meselelerden çok

gündelik hayatla ilgili ahlâkî konularý so-karak vaazlarýn halkýn seviyesine inmesi-ne katký saðlamýþtýr. Ortaçað vaaz kültü-ründe ortaya çýkan yeniliklerden biri de ge-zici vâizliktir. Latin dünyasýnda vaaz kavra-mý pek çok açýdan deðiþirken Ýslâm coð-rafyasýnýn egemenliðine girmeye baþlayanDoðu Hýristiyanlýðý’nda vaazlar didaktik veretoriksel üslûbu korumuþ, sadece kiliseliturjisinin bir parçasý halinde kalmýþtýr.

XVI. yüzyýlda Reform hareketinin güç-lenmesiyle birlikte Protestan kiliselerindevaazlar ayrý bir geliþim çizgisi izlemiþtir.Gerek yerel dillerde kutsal kitabý öðretmeçabasý gerekse ibadetlerin önemini kay-bederek zamanla vaazlarýn âyinin temelihaline gelmesi Protestanlar’ýn vaaza yap-týðý vurguyu arttýrmýþtýr. XVIII ve XIX. yüz-yýllarda “Büyük Uyanýþ” diye adlandýrýlanProtestan revizyonizmi döneminde vaazlarbiçim ve içerik yönünden büyük oranda de-ðiþmiþtir. Gündelik hayatýn içinden alýnanörneklerle insanýn Tanrý karþýsýnda mutlakeþitliðini vurgulamaya çalýþan ateþli vaaz-lar, XIX. yüzyýl Amerikan pozitivist ve katýhiyerarþik toplum anlayýþýna ciddi bir dar-be indirmiþtir. Amerika’nýn kendi demokra-si dinamiklerinde bu vaaz türünün önem-li katkýsý vardýr. Bu baðlamda Amerikalývâiz Jonathan Edwards’ý zikretmek gere-kir. Luther’le birlikte baþlayan, vaazýn kur-tuluþta tanrýnýn izzetine eriþmekten son-ra gelen en önemli araç olduðu tezi, Pro-testan vaaz anlayýþýnýn vazgeçilmez unsu-ru þeklinde günümüze kadar devam et-miþtir. Ayný gelenek halen Evanjelik kilise-lerde varlýðýný sürdürmektedir. Bugün ka-bul edildiði þekliyle pek çok Hýristiyan mez-hebine göre vaaz kilise âyinlerinde ve birta-kým seküler ritüellerde (evlilik, ölüm gibi)liturjinin temel parçasýdýr. Katolik, Orto-doks gibi ana hýristiyan gruplarýnda vaazverme görevi piskopos, papaz gibi ruhbansýnýfýna mensup kiþilerle sýnýrlýdýr. Protes-tanlar’da ise din adamý olmayanlar da vaazverebilmektedir. Hýristiyan literatüründevaazlarýn konularý, þekli, okunuþ üslûbugibi meselelerle uðraþan teolojik çalýþmaalanýna “homiletic” adý verilmektedir.

Budist literatüründe vaaz kavramý “anu-publikatha” ile (“öðretim metodu”) ifadeedilmektedir. Budist öðretiyi (dharma) ak-tarma ve yayma amacýyla çoðunlukla üs-tatlar (arhat) tarafýndan verilen vaazlarýntoplandýðý en eski klasik eserler milâttanönce II. yüzyýl civarýnda Budist müfessiriMaha Kaccana tarafýndan yazýlan Nettip-pakarana ve Petakapedesa adlý kitap-lardýr. Budist literatüründe en meþhur va-az Buda’nýn ilk vaazýdýr.

cinde vaaz kavramýnýn yeniden gözden ge-çirilmesine yol açmýþtýr. Gelenek açýsýndanilk vâiz kabul edilen Ezrâ bu süreçteki ge-liþimin prototipi olsa gerektir. Milâttan ön-ce IV. yüzyýldan itibaren diyasporadaki ya-hudi kolonilerinin Grek kültürünün etkisi-ne girmesi vaaz kavramýnýn birleþtirici vekimlik koruyucu bir unsur halinde önemi-ni arttýrmýþtýr. Sinagoglarýn yaygýnlaþma-sý da vaazlarý ibadetin ayrýlmaz parçasý ha-line getirmiþtir. Ayný dönemde Ýskenderi-ye merkezli Grek retoriðinin yahudi vaazdiline girmesi zengin bir yahudi vaaz lite-ratürünün oluþmasýný saðlamýþtýr. Erkendönem yahudi vaazlarýnýn niteliðine dairtemel bilgilerin bir kýsmý Ahd-i Cedîd’de-ki bazý ifadelere dayanmaktadýr. Ýkinci mâ-bed döneminden itibaren vaazlarýn Þabatkutlamalarýnýn en temel parçasý olduðu bi-linmektedir. Luka’da (4/16-21) Îsâ’nýn Nâ-sýra Sinagogu’nda verdiði vaaz muhte-melen bu geleneðin uzantýlarýndan biri-dir. Pavlus’un vaazlarý da (Resullerin Ýþle-ri, 13/15-41) þüphesiz ayný ortak geleneðiyansýtýr. Ayrýca Josephus’un ve Philo’nunyazýlarý ile IV. Makabiler, Süleyman’ýn Hik-meti ve Ya‘kub’un Mektubu gibi dinî me-tinler de erken dönem yahudi vaazýna dairbilgiler vermektedir. Bilhassa Philo’nun ya-zýlarýnda sinagoglardaki yahudi vaazlarý-nýn mahiyeti konusunda zengin materyalbulunmaktadýr.

XII. yüzyýldan itibaren sýkça temasa ge-çilen müslümanlar karþýsýnda yahudi inan-cýnýn korunabilmesi için vaazlar büyük oran-da Tevrat’tan alýnan âyetler ve Midraþ’taniktibas edilen kýssalarla âdeta kelâmî birçerçevede sunulur hale gelmiþtir. Yahudivaaz literatürü en zengin dönemini bu sü-reçte yaþamýþtýr. Abraham ben Hiyya’nýnHegyon ha Nefeþ’i, Bahye ben A’þer’inKad ha Kemah’ý vaaz literatürünün kla-sikleri arasýndadýr. XV-XVIII. yüzyýllar ara-sýnda Ýspanya’dan baþlayýp Ýtalya, Fransa veAlmanya’ya kadar uzanan geniþ bir kuþakiçerisinde Sefarad vaaz geleneði yaygýnla-þýr. XIX. yüzyýlýn ilk yarýsýndan itibaren Al-man yahudileri arasýndan baþlayarak va-azlarýn yerel dilde verilmesi ve ProtestanHýristiyanlýðý’ndan etkilenip vaazlarýn sina-goglarda ibadetle eþ deðerde önem ka-zanmasý bu konuda zengin bir geleneðinoluþmasýna katký saðlamýþtýr. XVIII. yüz-yýldan itibaren gerek konularý gerekse mis-tik bir ruh çerçevesinde sunulmasý dola-yýsýyla güçlü bir vaaz kültürünün Doðu Av-rupa Yahudiliði tarafýndan temsil edildiðigörülmektedir. Doðu Avrupa vaazlarýnýnbu heyecanlý karakterinde Osmanlý Saba-tayistleri ile yakýn temasý bulunan bu coð-rafyanýn yerli Sabatayist vâizlerinin büyük

409

vât”, 82; “Du.â,”, 10). Bir kutsî hadistenakledildiðine göre Allah Teâlâ hidayet,maðfiret ve cömertliðinin sýnýrsýzlýðýný be-lirttikten sonra kendisinin cevâd (cömert),mâcid (þanlý, þerefli) ve vâcid olduðunu söy-lemiþtir (Müsned, V, 154, 177; a.e. [Arnaût],XXXV, 294-296, 428-429).

Âlimler vâcid isminin “her þeyi bilen, hiç-bir þeye muhtaç olmayan, emrini ve iste-ðini daima gerçekleþtiren” þeklindeki mâ-nasýna vurgu yapmýþlardýr. Abdülkahir el-Baðdâdî vâcidin sözlük anlamlarýný beþgrup halinde açýklamýþtýr. Birincisi “her þey-den müstaðni, her þey kendisine muhtaç”anlamýndaki ganî olup bu kelime de es-mâ-i hüsnâdandýr. Ýkincisi alîm gibi “nes-ne ve olaylarý mahiyetleriyle bilen” þeklin-dedir. Üçüncüsü “kaybettiði þeyi bulan” de-mektir. Fakat âciz ve eksiklik ifade eden bumuhtevanýn zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilme-si mümkün görülmediðinden buna “kaç-ma ve kaybolma konumunda bulunan herþeyi bilgisi ve mülkiyeti dairesinde tutan”diye mâna verilmiþtir. Dördüncüsü “ga-zap eden” anlamý olup Allah’a izâfe edil-mesi durumunda “düþmanlarýna gazapeden, zalimleri dünyada ve âhirette ceza-landýran” (müntakým) mânasýna gelir. Be-þincisi “seven” (vecd) demektir, bu da Al-lah’ýn kulunu sevmesini belirtir (el-Esmâßve’½-½ýfât, vr. 213a-b). Vâcid isminden kulunnasibi bu ismin tecellisi çerçevesinde Ce-nâb-ý Hakk’ýn kendisine verdiði ilim, ser-vet ve beceriden Allah’ýn yarattýklarýný fay-dalandýrmak, daima O’nun kerem, lutufve baðýþlamasýna sýðýnmaktýr. Vâcid ismikendine özgü içeriðiyle iliþkili bulunan bir-çok ilâhî isimle anlam yakýnlýðý içindedir.

BÝBLÝYOGRAFYA :

Lisânü’l-£Arab, “vcd” md.; Kåmus Tercüme-si, II, 43-44; Müsned, V, 154, 177; a.e. (Arnaût),XXXV, 294-296, 428-429; Hattâbî, Þeßnü’d-du£âß(nþr. Ahmed Yûsuf ed-Dekkak), Dýmaþk 1404/1984, s. 81; Ýbn Fûrek, Mücerredü’l-Mašålât, s.55; Kadî Abdülcebbâr, el-Mu³nî, V, 222-223; Ab-dülkahir el-Baðdâdî, el-Esmâß ve’½-½ýfât, KayseriRâþid Efendi Ktp., nr. 497, vr. 213a-b; Gazzâlî, el-Maš½adü’l-esnâ (Fazluh), s. 143; Bekir Topaloð-lu – Ýlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüðü, Ýstan-bul 2010, s. 330-331.

ÿBekir Topaloðlu

– —VÂCÝDÝYE MEDRESESÝ

Kütahya’daXIV. yüzyýlýn ilk çeyreðinde

inþa edilen medrese.˜ ™

Kapýsý üzerinde yer alan kitâbeye göre714 (1314) yýlýnda Germiyanlý Emîri Mübâ-rizüddin Umur b. Savcý tarafýndan yaptý-rýlmýþtýr. Kaynaklarda Umur Bey Medrese-

si, Demirkapý Medresesi, Molla Abdülvâ-cid Medresesi, Molla Vâcid Camii, Germi-yanoðlu Medresesi þeklinde de anýlan ya-pý, ismini burada bir süre müderrislik ya-pan Molla Abdülvâcid’den almaktadýr. Tekkatlý, iki eyvanlý olup kapalý avlulu medre-seler grubuna dahildir. Yapýnýn devrinderasathâne olarak kullanýldýðý hususundayaygýn bir kanaat vardýr. 1950, 1956-1957,1980 ve 1999 yýllarýnda onarým gören med-rese 1965’te Kütahya Müzesi yapýlmýþtýr.

Dýþtan tamamen kesme taþ kaplý yalýnbir mimariye sahip yapýda kuzey cephesi-nin ortasýnda dýþa taþkýn sivri kemerli taç-kapý yer alýr. Derinliðinin üç yönden geli-þen parça tonozlarla içbükey olarak örtül-düðü taçkapý dýþarýya açýlan bir eyvan gö-rünümündedir. Bugünkü tonoz örtüsü ori-jinal deðildir, onarým öncesinde üst örtü-nün yýldýz tonoz olduðu bilinmektedir. Taç-kapýnýn önündeki þadýrvanlý havuzun dasonradan yerleþtirildiði anlaþýlmaktadýr.Kuzey cephesinde aslýnda ortadaki taçka-pýdan daha içerlek tutulan, giriþ mekâný-nýn iki yanýnda bulunan tonozlu odalar, buodalarýn devamýnda doðuya ve batýya doð-ru ikinci bir kademe yapan yan kanatlarýnsaðýr kuzey duvarlarý ile üçlü bir kademe-lenme teþkil edilmiþtir. Bu özellik kuzeyba-tý ve kuzeydoðu tarafýndan yapýlan ekle-melerle ve giriþ bölümüyle yan kanatlarýncephede ayný düzlem üzerine getirilme-siyle yok edilmiþtir. Taçkapýdan tromplukubbeyle örtülü bir mekâna girilir. Burasýiçteki avluya geniþ sivri kemerle baðlananbir eyvan durumundadýr. Giriþ eyvanýnýniki yanýnda orijinal birer beþik tonozlu dik-dörtgen oda yer almakta ve eyvandan oda-lara baðlantý sonradan açýlmýþ kapýlarlasaðlanmaktaydý. Son onarýmlarda yapýnýnkuzeydoðu köþesine giriþ eyvanýnýn yaný-na eklenen koridordan ulaþýlan iki hacimlibir helâ yapýlmýþtýr. Koridor yüzünden eyva-nýn doðusundaki mekân daralmýþtýr. Oda-lar birer kapý ile kare planlý avluya açýlýr.Avlunun ortasýnda bugün modern bir mer-mer havuz görülmektedir. Eski resimler-den zamanýnda burada sekizgen bir þa-dýrvan bulunduðu anlaþýlmaktadýr. Avlu-nun doðusunda birer kapý ile baðlanan be-þik tonozlu üç hücre mevcuttur. Batý tara-fýnda da ayný þekilde üç hücre vardý. Ba-týdan yapýya bitiþen ulucaminin inþasý sý-rasýnda bu hücrelerin yýkýldýðý kabul edil-mekteyse de bu deðiþikliðin caminin bü-yütüldüðü son onarým esnasýnda gerçek-leþtirildiði görüþü benimsenmektedir. Yýký-lan hücrelerden geriye yalnýzca avluya açý-lan giriþleriyle temel izleri kalmýþ olup te-mel ve tonoz izlerinden hücrelerin doðu-

BÝBLÝYOGRAFYA :

R. H. Fuller, “Sermon”, A Dictionary of Liturgyand Worship (ed. J. G. Davies), London 1972, s.344, 345; A. Z. Idelsohn, Jewish Liturgy and itsDevelopment, New York 1995, s. 16-17; R. Mars-den, The Cambridge Old English Reader, Lon-don 2004, s. 165-166; W. A. Brown, “Theologyand the Preaching of the Gospel”, The BiblicalWorld, XLIII/6, Chicago 1914, s. 382-395; L. O.Bristol, “Primitive Christian Preaching and theEpistle to Hebrews”, Journal of Biblical Litera-ture, LXVIII/2, New York 1949, s. 89-97; L. Buell,“The Unitarian Movement and the Art of Preac-hing in 19th Century America”, American Quar-terly, XXIV/2, New York 1972, s. 166-190; J. F.Mclue, “Luther and the Problem of Popular Pre-aching”, The Sixteenth Century Journal, XVI/1,New York 1985, s. 33-43; D. G. Buttrick, “Preac-hing”, Encyclopedia of Christianity, New York2005, s. 973-977.

ÿKürþat Demirci

– —VÂCÝBÜ’l-VÜCÛD

(bk. VÜCÛD).˜ ™

– —VÂCÝDא��א�� ) )

Allah’ýn isimlerinden(esmâ-i hüsnâ) biri.

˜ ™

Sözlükte “bulmak, bilmek; müstaðni ol-mak” anlamlarýndaki vecd (vücûd) kökün-den türeyen vâcid “dilediðini dilediði zamanbulan bir müstaðni” mânasýna gelir. Râgýbel-Ýsfahânî’nin de belirttiði üzere insanlaranisbet edilen “bilerek, deneyerek bulmak,vâkýf olmak” fiili iç ve dýþ duyularla gerçek-leþir. Bunun yanýnda Allah’ýn ve nübüvvetintanýnmasý (mârifet) örneðinde görüldüðügibi akýl yoluyla da idrak vardýr. Cenâb-ýHakk’a nisbet edilen her þeyi kendi hakika-ti ve mahiyeti üzere bilmek / bulmak (vecd/vücûd) “vasýtasýz ilim” anlamýna gelir, çün-kü Allah organlardan ve vasýtalardan mü-nezzehtir (el-Müfredât, “vcd” md.).

Vâcid kelimesi Kur’ân-ý Kerîm’de geç-memekle birlikte sekiz âyette fiil kalýpla-rýyla zât-ý ilâhiyyeye nisbet edilmiþtir. Bun-lardan üçü Resûlullah’ýn hayatýnýn ilk dö-nemlerine ait beyanlardýr (ed-Duhâ 93/6-8; bk. M. F. Abdülbâký, el-Mu£cem, “vcd”md.). Vâcid isminin “bulmak, sahip olmak,bilmek” þeklindeki içeriðine uygun birçokâyet vardýr. Sebe’ sûresinde (34/2) gaybý bi-len rabbe yemin edilerek göklerde ve yer-de zerre kadar, ondan daha küçük veyadaha büyük hiçbir þeyin Allah’tan gizli kal-mayacaðý ifade edilmiþ, ayný muhteva Yû-nus sûresinde de (10/61) yer almýþtýr. Vâcidismi Tirmizî ve Ýbn Mâce’nin esmâ-i hüs-nâ rivayetlerinde bulunmaktadýr (“Da.a-

VÂCÝDÝYE MEDRESESÝ