VERDAD PRACTICA, SILOGISMO PRÁCTICO

7/21/2019 VERDAD PRACTICA, SILOGISMO PRÁCTICO

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Revista PhilosophicaVol. 32 |Semestre II / 2007] Valparaíso

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VERDAD PRACTICA, SILOGISMO PRÁCTICOY DISPOSICIONES HABITUALES EN ARISTÓTELES* 1

Practical truth, practical syllogism and habitual dispositions in Aristotle

ANDRÉS SANTA-MARIA

Profesor del Instituto de Educación,Pontificia Universidad Católica de Valparaíso

[email protected]

Resumen

Con el fin de mostrar la importancia de la consideración de la 'verd ad práct ica' como unconcepto clave a la hora de dar cuenta de la teoría aristotélica de la acción, se procederáa dilucidar el sentido y alcance de este concepto mediante un análisis de la conexiónestructural existente entre la parte racional e irracional del alma (razón y deseo) en lapsicología moral de Aristóteles. Luego se pasará a examinar el breve pasaje de Ética a

Nicómaco VI 2, en el que Aristóteles señala los requerimientos para que se dé la 'verdadpráctica', lo cual quedará mucho más claro si se lo revisa a la luz del análisis de la estructura formal de la acción que Aristóteles elabora en el llamado 'silog ismo prácti co'. Apartir de lo anterior, se facilitará la interpretación de la sintética declarac ión aristotélica,según la cual, para que haya 'verdad práctica', "el lógos debe ser verdadero", la que sevincula sistemáticamente con el problema del papel de la phrónesis como disposiciónhabitual que apunta no sólo a determinar los medios conducentes al fin de la acción,sino también a establecer su fin mismo.

Palabras clave: Aristóteles, teoría de la acción, psicología moral, verdad práctica,prudencia.

Abstract

In order to show the importance of the consideration of 'practical truth' as a key conceptin the explanation of the Aristotelian theory of action, I will illustrate the meaning andimplications of this concept by analyzing the structural connection between the ratio-nal and irrational parts of the soul (reason and desire) in Aristotle's moral psychology.Further I will consider the brief passage of Nicomachean Ethics VI2, in which Aristotlementions the requirements of the 'practical truth', which will result much clearer if it isreviewed under the light of the analysis of the formal structure of action that Aristotle

1 Este artículo fue elaborado en el marco del Proyecto FIL 003-02 del Fondo de Investigación Científica de la Universidad de los Andes, a cargo del prof. Dr. MarceloD. Boeri.

* Recibido en enero de 2008.



7 6 ANDRÉS SANTA-MARÍA / VERDAD PRÁCTICA, SILOGISMO PRÁCTICO

performs in the so-called 'practical syllogism'. Based on the foregoing, the interpretationof Aristotle's synthetic statement that in order to have a 'practical truth' "the lógos mustbe true" will be easier. This statement is systematically linked with the problem of therole of phrónesis as an habitual disposition that aims not only to identify the means thatcontribute to the end of the action, but also to set its very end.

Key words: Aristotle, theory of action, moral psychology, practical truth, prudence.

Entre los problemas sistemáticos que más carrera han hecho en la

historia de la filosofía se encuentra el de qué es la verdad y cuáles son

sus condiciones de posibilidad. Es claro también que uno de los hitos que

han marcado esta carrera son las consideraciones de Aristóteles sobre este

concepto y su célebre definición en términos de una adecuación entre el

intelecto y las cosas2. Ahora bien, el aporte de Aristóteles a esta discusión

dista mucho -como quizá podrían indicar ciertos acercamientos de corte

'manualesco' al desarrollo de esta cuestión- de quedarse sólo con esto. De

hecho, esta definición y su correspondiente fundamentación apuntan sólo a

explicar el objetivo de la razón en su uso teórico-especulativo, cuando Aris

tóteles también dedica parte importante de su obra a la descripción del uso

práctico y técnico de la misma, por el que apunta también a la verdad, pero

no ya la verdad de un juicio teórico-constatativo que describa los estados

de cosas del mundo, sino la verdad de la acción o 'verdad práctica ' 3 . Este

2 Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 10, 1051b6-9.3 De todos modos, un motivo que nos podría hacer dudar de la relevancia de este

concepto es que se encuentra muy pocas veces mencionado en la obra de Aristóteles,al menos en relación con el recurso explícito que éste hace de la noción de 'verdadteórica' a lo largo de su corpus. Por supuesto, tanto en el caso de la 'verdad práctica'como en el de la 'verdad teórica', estamos hablando de conceptos que Aristóteles,como en tantos otros casos, no se ocupa de nombrar explícitamente cada vez querecurre a ellos. Sin embargo, el contexto habitual en el que encontramos la nociónde 'verdad' en la obra aristotélica, corresponde siempre -salvo muy pocas excepciones, que son las que estudiaremos a continuación- a lo que en la tradición filosóficaposterior a Aristóteles se ha venido en llamar unánimemente como 'verdad teórica'.Para notar algunos pasajes significativos de esta noción, vid. Metafísica IX 10, De

Anima III 6, De Interpretatione 4-5, etc. Sin embargo -y ésta es la interpretación queme propongo defender a continuación- creo que la 'verdad práctica' como 'verdadde la acción' constituye una noción clave dentro de la teoría de la acción aristotélica,especialmente para dar cuenta de la posible solución a ciertas paradojas, como elproblema de la irracionalidad interna, y también para explicar los fundamentos de lateoría aristotélica de la virtud moral y su relación con la prudencia o sabiduría práctica. No por nada -podríamos pensar- aparece explicitada prácticamente abriendo eltratamiento de las virtudes intelectuales que Aristóteles realiza en Ética a NicómacoVI.



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concepto, olvidado por muchos años en la tradición filosófica, ha venido aser re-descubierto en los últimos cincuenta años, fundamentalmente en elseno de las diferentes escuelas alemanas, de tal modo que se ha despertadouna conciencia de la importancia que tiene para una explicación consistentede la racionalidad práctica 4.

Para mostrar la relevancia de la noción de 'verdad práctica', revisaré detenidamente a continuación los dos primeros capítulos de Ética a NicómacoVI, estableciendo las conexiones que los diversos temas que van apareciendo guardan con otros textos del estagirita, como De Anima, Ética a Eudemoo Retórica. Así podremos notar cómo en ciertos pasajes, si bien no apareceexplícitamente la noción de 'verdad' utilizada en un sentido práctico, creoque Aristóteles puede o bien estarla presuponiendo o bien, por lo menos,se podría probar que se estaba refiriendo a lo mismo, aun cuando no utiliceun nombre en concreto para designar el fenómeno en cuestión. De paso,esos mismos textos nos ayudarán a comprender mejor ciertos pasajes deÉtica a Nicómaco VI que, por su carácter extremadamente sucinto, pudiesen parecer oscuros. De este modo, comenzaré tratando de aclarar algunosconceptos que aparecen en las primeras líneas de Ética a Nicómaco VI yque serán de utilidad en el análisis posterior; luego me detendré en algunasobservaciones sobre la relación entre la razón (lógos) y los deseos (órexis)en la psicología moral de Aristóteles, aspecto que considero de vital importancia para comprender el concepto de 'verdad práctica'. Con eso más

claro, pasaré a revisar el texto de Ética a Nicómaco VI 2, donde se menciona este concepto, el cual conectaré con el análisis aristotélico del llamado'silogismo práctico', de modo de articular las estructuras material y formalde la 'verdad práctica'. Para terminar, echaré un vistazo al modo en que seconectan las disposiciones habituales del carácter con las nociones antesestudiadas.

1. Preámbulos al recurso aristotélico a la 'verdad práct ica': Ética a Nicómaco VI1

Al comienzo del libro VI, Aristóteles retoma la definición de virtud que,de diversas maneras, ha formulado en distintas partes de sus investigacionesmorales, a saber, como el término medio entre el exceso y el defecto relativo al sujeto5. Ahora bien, la novedad que introduce el presente tratamientodel problema de la virtud es que ahora apunta a solucionar justamente la

4 Un análisis más detallado de los antecedentes y variantes de este 'neo-ar istotelis -mo', como lo llama Volpi, puede verse en VOLPI, F., "Rehabilitación de la filosofíapráctica y neo-aristotelismo", Anuario Filosófico XXXII/I, 1999, p. 315-342.

5 Cf. p. ej. Ética a Eudemo II 3, 1120b31-35; Ética a Nicómaco II 2, 1104all-26; 5,1106a26-b35.



7 8 A N D R É S S A N T A - M A R Í A / V E R D A D P R Á C T I C A , S I L O G I S M O P R Á C T I C O

cuestión de la 'recta razón' (ho lógos ho orthós, 1138b206

). Por ello, podríamos pensar que el desafío que se propone aquí Aristóteles consiste en

desentrañar aquella noción en la que precisamente hace descansar la efica

cia explicativa de su clásica definición de la virtud en general7

.

Luego, Aristóteles, tal como en muchos otros pasajes, advierte, -para

pesar del lector que esperaba encontrar una solución definitiva al proble

ma - que esto no aclara nada o casi nada respecto de cuál es exactamente

ese justo medio al que apunta la razón del hombre prudente.8 Simplemente

afirma, como una suerte de factum, que la recta razón efectivamente es así. 9

Y, es más, pareciera que Aristóteles desecha la posibilidad de entregar una

definición satisfactoria de la recta razón, justamente por tratarse, como verá

más adelante, de un tipo de racionalidad que se dirige sólo a objetos par-

6 Nótese la construcción 'apositiva enfática', quizá para llamar especialmente laatención sobre el hecho de que no es cualquier lógos, sino el correcto {orthós) el quedirige la acción del hombre prudente.

7 A esto sigue un intento de explicación por parte de Aristóteles (1138b22-23) mediante un ejemplo en el que relaciona las disposiciones habituales con un blanco mirandoel cual, el que posee la recta razón, se pone en tensión o afloja. El ejemplo ha generado una amplia discusión en torno a su correcto sentido, ya que según se lea esto comouna referencia a la cuerda de un arco, con el que se lanza una flecha o como referidola cuerda de un instrumento musical que producirá la nota correcta de acuerdo a sumayor o menor tensión, el sentido del pasaje será distinto, y se aclararía un aspecto

u otro de la teoría aristotélica de la acción. Para el detalle de estas interpretacionespuede verse GÓMEZ-LOBO, A., "Aristotle's Right Reason", en R. BOSLEY, R.SHINER, J. SISSON, (eds.), Aristotle, Virtue and the Mean, Edmonton: AcademicPrinting and Publishing, 1995 (p. 15-34), p. 21-26 y GAUTHIER, R.A.-JOLIF, J.Y.,

Aristote. L'Éthique a Nicomaque, Introduction, Traduction et Commentaire (vols.I-III), Louvain-Paris: Publications Universitaires, 1970=1958-1959, II 2, p. 436.

8 Esto a pesar de que, pocas líneas más abajo señala Aristóteles que no basta con quesea verdad todo lo que se ha dicho acerca de la recta razón, sino que también hayque indagar qué es (tís estin, 1138b34) la recta razón. El pasaje es problemático sileemos aquí la búsqueda de una definición de orden teórico de la recta razón. Másbien puede estar apuntando a descubrir cuáles son justamente sus límites (hóros, esdecir, tal que no sea ni exceso ni defecto) en el caso de cada disposición habitual delcarácter.

9

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1 1138b25-26. Sin embargo, no parece serque este hecho preocupe a Aristóteles sobremanera. En efecto, pienso que, cuandosugiere este tipo de 'soluciones', tan frecuentes en su Etica, está probablemente pensando en lo que ya ha dicho en el pasaje de Etica a Nicómaco I 3, donde se refiere ala inexactitud propia de una explicación de esta naturaleza que, explicitada sólo de unmodo teórico suele dejar numerosos cabos sueltos, los cuales se cortan una vez quese consideren estas argumentaciones desde el punto de vista del no menor aspectopráctico-disposicional que conllevan o deben conllevar en el agente de praxis. Cf.también NUSSBAUM, M.C., Aristotle s De Motu Animalium, Text with Translation,Commentary and Interpretative Essays, Princeton, N.J.: Princeton University Press,1985, p. 214-215.



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ticulares y, por tanto, a variables según una gran cantidad de factores sóloevaluables de modo correcto por quien cuente con este tipo tan especial de'sabiduría', a saber, la prudencia o phrónesis.10 Se trata de algo tan difícil deestablecer que no basta con saber teóricamente que se trata del justo medio,ya que ahí el caso no es demasiado distinto del de quien sabe teóricamenteque lo saludable para él es aplicarse los remedios que le indica el médico,es decir, un saber que teóricamente es tan poco relevante que, si desaparece-en el ejemplo- el médico como norma, la praxis queda inmediatamentesuspendida.11

Después de volver a notar la distinción de las virtudes del alma entrevirtudes del carácter (toû éthous) y del pensamiento (tés dianoías) -las

segundas las tratará a continuación-, Aristóteles advierte algo que meparece capital para el análisis que se propone hacer unas líneas más abajo,en Ética a Nicómaco VI 2. Se trata de la breve frase en la que aclara quepreviamente conviene detenerse en una consideración sobre las partes delalma. 12 Digo que me parece fundamental esta breve aclaración de Aristóteles porque, para el posterior tratamiento de las virtudes intelectuales, quelo mantendrán ocupado el resto del libro VI, debe aclarar precisamente lasnociones que funcionarán como hilo conductor de su exposición, a saber,las dos 'partes' racionales del alma, para mostrar luego cuál es la mejor disposición habitual para cada una de ellas de acuerdo a su función específica.Así, distingue, probablemente rememorando una distinción introducida enla obra tardía de Platón, pero a la vez quizá como una suerte de alternativaal modelo epistemológico presentado en su símil de la línea dividida, 13 entre

10 Para un análisis completo de este problema, puede verse WIELAND, W., "Normay situación en la ética aristotélica", Anuario Filosófico XXXII/I, 1999 (p. 107-127),p. 107-111, donde se refiere al tipo de soluciones 'a grandes trazos' con que debecontentarse la ética, ya que las acciones, al ser siempre concretas, no pueden ser'alcanzadas' lisa y llanamente por medios conceptuales o universales.

11 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1, 1138b29-33.12 Cf. Ibid., 1139a l-2.13 Gauthier-Jolif ven aquí, sin embargo, un ataque implícito contra Platón, centrándose

en la psicología del Platón de República, donde llama logízetai a la parte racional

en su totalidad ( República IV 439d), sin distinguir, dentro de ella, entre una partereferida a los objetos indivisibles y otra a los susceptibles de cambio, que sería, a suvez, la que calcula en la praxis. Es probable que Aristóteles haya deslizado una crítica implícita aquí, aunque ésta pueda ser un tanto injusta, dado que aquí el contextode la explicación es muy distinto, en cuanto al nivel de análisis pretendido, del delas partes del alma en República. En cambio, Aristóteles sí que se muestra deudormuchas veces de la psicología platónica cuando se encuentra discutiendo acerca delo mismo, como por ejemplo, aquí, de la distinción platónico-tardía entre un conocimiento práctico {praktiké) y otro sólo cognoscitivo (mónon gnostiké, Político 258e4-5); o como en otros casos, del esquema psicológico platónico que distingue, en otronivel de análisis, entre la razón y los diferentes tipos de deseos (República IV, 439d




una parte científica (epistemonikón) y una calculadora (logistikón), cuyadistinción descansa justamen te en sus respectivos objetos, la una referida aobjetos cuyos principios no pueden ser de otro modo, y la otra, en cambio,a aquellos cuyos principios sí pueden serlo. Ambas partes serán de una granimportancia en la posterior explicación de Aristóteles para dar cuenta de lagénesis de la acción, como veremos a continuación.

2. El distingo psicológico subyacente a la doctrina de la 'verdadpráctica'

Al comenzar el capítulo 2, Aristóteles introduce otro análisis del alma,

pero en un nivel distinto y más relevante para la explicación psicológico-moral que va a presentar a continuación. Es un análisis que pretende identificar claramente qué es lo que, en el alma, "gobierna la acción y la verdad(ta kúria práxeos kaì aletheías): sensación, intelecto y deseo (aísthesis noûsórexis, 1139al7)". Es decir, estos tres componentes funcionan como condiciones de posibilidad de la praxis: En primer lugar, la sensación, la cual sibien "no es principio de ninguna acción (1139al8-19)", por cuanto no cabehablar propiamente de una 'disposición habitual de la sensación', 14 de todosmodos forma parte de las facultades cognoscitivas que constatan, en unnivel teórico-descriptivo, los estados de cosas que constituyen el ámbito enel que se desenvuelve la acción. En segundo lugar, el intelecto corresponde

a la parte racional del alma, por la que conocemos el bien real, o sea, verdadero. Y en tercer lugar, el deseo, el cual pertenece a la parte del alma que,siendo irracional, puede obedecer a la razón, pero que, en último término,es lo que mueve propiamente a actuar. Los dos últimos 'gobernantes' de laacción y la verdad (intelecto y deseo) se fundan, pues, en el esquema bipartito del alma que suscribe Aristóteles, y que él procederá a caracterizar deacuerdo al modo en que cada parte se dirige a su objeto propio; esto es, elpensamiento mediante la afirmación y la negación (katáphasis kaì apópha-sis, 1139a21), es decir, tiene como objeto las proposiciones o juicios quedescriben los estados de cosas del mundo; mientras que el deseo se dirige asu objeto por la persecución y evitación (díoxis kaì phygé, 1139a22) de losobjetos deseables. Este es un dato que hay que tener en consideración a la

hora de desentrañar el correcto alcance de los requerimientos de la 'verdadpráctica' en los que me centraré un poco más abajo.

Bien se podría pensar, entonces, que para comprender cabalmente losrequisitos que Aristóteles va a enunciar para que se dé lo que él llama

p.ej.). Cf. GAUTHIER-JOLIF, op. cit., p. 441-442; NATALI, C, Aristotele. Etica Nicomachea (Traduzione, introduzione e note di Cario Natali), Roma-Bari: Laterza,2003, p. 503, n. 569.

14 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco I 13, 1102b 10.



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'verdad práctica', hay que tener claramente definidas las partes del alma. Ydentro de eso, a partir del modo en que cada uno se dirige a su objeto, talcomo lo dice Aristóteles, hay que tratar de ver, por tanto, las peculiaridadesdel objeto de cada una. Esto nos permitirá enfrentar un problema no menorque se genera del análisis aristotélico, ya que, no obstante hasta ahora seha preocupado por distinguir claramente el pensamiento del deseo, másadelante, como veremos, habrá que descubrir cómo es posible, entonces,que ambas partes 'compartan' el mismo objeto en la acción 'verdadera'.

Antes de pasar, pues al texto mismo en el que Aristóteles introduceexplícitamente su 'doctrina' de la verdad práctica, voy un poco más alfondo en el modelo bipartito relevante para la psicología moral aristotélica.

Ciertamente, en el pasaje que estoy revisando, Aristóteles no redunda mucho más en su explicación, por lo menos en este sentido. Pero sí lo hace enotros muchos textos que sin duda se encuentran relacionados con este deÉtica a Nicómaco VI 2.

El intelecto, en primer lugar, parece ser sin duda una facultad que, en símisma, no apunta a la acción, ya que es incapaz de mover nada. 15 A juzgarpor los textos de Aristóteles, tiene, como ya hemos visto, un objeto que sonlas proposiciones o juicios, a los cuales llamará verdaderos o falsos según seadecuen o no a la realidad extramental (prágmata).16 Sin embargo , aunqueel intelecto sea una facultad que no mueve a la acción como una condiciónsuficiente de ella, sí que cumplirá un papel de condición necesaria para que

dicha acción se vuelva 'verdadera'. Sin caer en el llamado 'intelectualismosocrático', la razón va a cumplir en Aristóteles un papel decisivo para explicar la génesis de la acción. Ciertamente, Aristóteles se encuentra en unpie bastante más conveniente que Sócrates a causa de su esquema bipartitodel alma, que le permite ofrecer explicaciones incluso del fenómeno de lairracionalidad interna que, obviamente, es muy difícil de aclarar desde unapsicología en la que la razón es el único motor de la acción.

En otros pasajes, Aristóteles sigue caracterizando el intelecto medianteexpresiones bastante problemáticas, como aquella de De Anima 433a26-27,en el contexto de su explicación de la relación entre los apetitos y el intelecto práctico, donde dice que, a diferencia de la imaginación y del deseo, que

pueden ser correctos o no, el intelecto (noûs) es siempre correcto. Tiendo apensar que con ese aserto Aristóteles quiere indicar que, dentro de ciertosparámetros por los que podemos llamar a una razón 'sana', ésta siemprebusca lo verdadero, y en el caso de la acción como tal, el agente de praxisnunca errará -a no ser a causa de un error cognoscitivo, bajo el influjo de

15 Cf., p. ej. ARISTÓTELES, De Anima III 9, 432b26-27; 11, 434a l6.16 Cf., p. ej. ARISTÓTELES, Metafísica 1051M-9.




determinados estados afectivos o en el caso del error 'trágico'17

- si se guíapor los designios de la razón en la determinación de los fines y medios a

perseguir mediante un deseo racional, es decir, mediante un deseo adecuado

a ella.18

Entendido así este pasaje, nos entrega unas pistas fundamentales

para entender el fenómeno de la 'verdad práctica', ya que Aristóteles está

caracterizando una acción que, por ser guiada por el intelecto, buscará

siempre el bien real, y no se dejará obnubilar por bienes aparentes como lo

hace quien se encuentra en el error práctico, vale decir, como quien -como

explicitaremos cuando analicemos el silogismo práctico- guía su actuar por

la premisa mayor universal del llamado 'silogismo del placer'.19

17

Entiendo como error trágico el tipo de error cognoscitivo correspondiente, en el modelo de silogismo práctico, a la premisa menor. Se trata del error que habitualmentedesencadena los sucesos horrorosos que acaecen a los personajes de la tragedia griega, cuyo caso paradigmático podríamos encontrar en Edipo Rey, de Sófocles, dondeel personaje cae en desgracia justamente al desconocer que Layo, a quien mató, erasu padre y que Yocasta, con quien se casó, era su madre, como había predicho eloráculo. Cf. ARISTÓTELES, Poética 1455a 17-22. Para un análisis acucioso de lahamartía trágica, con una detallada presentación del estado actual de la cuestión,puede verse TRUEBA, C, Etica y tragedia en Aristóteles, Barcelona: Anthropos,2004, p. 104-122, esp. p. 113, donde se propone una lectura del problema del errortrágico a la luz del modelo del silogismo práctico.

18 Me parece que por esta línea va Hicks cuando interpreta el pasaje argumentandoque las nociones clave aquí son las de 'bien real' y 'bien aparente", la primera como

objeto del noûs, mientras que la segunda es la que buscan la imaginación y el deseo(o mejor, una razón 'arrastrada' por el deseo). (HICKS, R.D., Aristoteles, De Anima,with translation, introduction and notes by R.D. Hicks, Cambridge, 1907. Reprint:Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1990, p. 558, ad loc.) Dicho 'bien aparente' puedellegar a identificarse con el 'bien real', aunque si lo hace será sólo accidentalmente,como una suerte de 'opinión verdadera' (alethès dóxa), en lenguaje platónico. Cf.,p.ej. PLATÓN, Teeteto 187b. HAMLYN, D.W. (Aristotle. De Anima, Books II and

III (With Passages From Book I), Translated with an Introduction and Notes by D.W. Hamlyn, Oxford: Oxford University Press, 1986, p. 152, ad loc.) lo toma comouna típica exageración aristotélica, aunque también ve aquí la distinción entre el bienreal y el bien aparente como supuestos objetos de cada una de estas facultades. Porotro lado, puede parecer razonable leer este pasaje en relación con aquellos en losque se refiere al noûs como una facultad que aprehende su objeto (los conceptos o

indivisibles) sin mediación alguna, por lo que no cabe el error en su actividad, comosí cabe en la formulación de juicios o divisibles. Cf. ARISTÓTELES, De Anima430a26-28, 430b2-3; De Interpretatione 16a!3-14.

19 En el pasaje de De Anima III 10, 433b5-10, Aristóteles introduce un elemento temporal relevante, al decir que el conflicto entre bien real y bien aparente se da sólo enlos animales que tienen percepción del tiempo, ya que el intelecto nos ordena resistiren vistas al futuro, mientras que el deseo nos ordena actuar en vistas a lo inmediato,que se le aparece como absolutamente placentero y absolutamente bueno, justamenteporque no ve el futuro (dià tò mè horân tò méllon). Para un interesante análisis dela incontinencia como una 'caída en el presente', a la luz de este pasaje, vid. VIGO,A.G., "Incontinencia, carácter y razón según Aristóteles", Anuario Filosófico XXXII/





8 4 ANDR ÉS SANT A-MAR I A / VER DAD PRAC TICA, SIL OGISM O PRACTICO

calificada como virtuosa, licenciosa o iracunda. Acerca de la relación queguarda cada deseo con la razón es muy elocuente el pasaje de De AnimaIII 9, 432b2-7:

"Añádase a éstas (sc. la parte racional, concupiscible e irascible) la partedesiderativa (lò orektikón), que parece distinguirse de todas tanto por sudefinición como por su potencia; sin embargo, sería absurdo separarla:en efecto, la volición (he boúlesis) se origina en la parte racional asícomo el apetito y los impulsos (he epilhymía kaì ho thymós) se originan

en la irracional; luego si el alma está constituida por estas tres partes, encada una de ellas tendrá lugar el deseo (órexis)". (trad. T. Calvo M.)

En relación con el pasaje anterior de Retórica, vemos cómo una u otraparte del alma desempeñará un papel rector en una determinada acción según el tipo de deseo que se 'active' en cada situación concreta. El deseo engeneral es, pues, una suerte de función 'transversal' del alma, que atraviesatodas las partes de la misma. Es justamente por eso que Aristóteles desechacomo absurdo el considerarlo como una facultad aparte; 23 y esto explica,además, la posibilidad de un esclarecimiento satisfactorio del fenómeno delos conflictos de deseos en el agente de praxis. Si se tratara de una mismafacultad del alma, ella se encontraría en constante 'pugna interna'. Encambio, si consideramos el deseo como la manera en la que cada parte delalma -racional e irracional- persigue su objeto, parece sin duda muchomás plausible hablar de un conflicto generado entre partes distintas, a causa

de una diferencia en la reacción que cada una ordena a partir de su propiapercepción del bien; o sea, se trata de una cierta pugna entre el 'bien real'y el 'bien aparente'.

En resumen, la órexis es la condición suficiente para que se genere una

23 Este pasaje es, además, muy elocuente con respecto al hecho de que Aristóteles enninguna parte de su obra menciona la voluntad como una facultad distinta de la razóny del deseo. Es muy claro al afirmar que la boúlesis es un tipo particular de deseo,a saber, el racional, pero en ningún caso lo considera como una facultad aparte dela órexis en general. (Para un análisis de la ausencia en la tradición griega de unconcepto como el que ahora tenemos de 'voluntad', puede verse DIHLE, A., The

Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley-Los Angeles-London: University ofCalifornia Press, 1982, p. 21-31.) La aparición de la voluntad como facultad distintade la razón aparece mucho más tarde en la tradición filosófica; específicamente, segúnDihle, tiene su origen en Agustín. (Cf. DIHLE, op. cit., p. 127, 144; SCHINDLER,D.C., "Freedom beyond our choosing: Augustine on the will and its objects", Com-munio 29, Winter 2002 [p. 619-653], p. 618-620). Y sin ir más lejos, la lectura quecontemporáneamente hace D. Davidson de la teoría de la acción aristotélica es critica

jus tam ente del hecho de que Aristóteles no haya dejado lugar en su teoría para unconcepto como el de 'voluntad' al explicar la génesis de la praxis. Vid. DAVIDSON,D., "Aristotle's Action", en id., Tntth, Language and History, Oxford: ClarendonPress, 2005 (p. 277-294), p. 279-280.




acción, y esta acción se llevará a cabo de un modo u otro de acuerdo a laparte del alma que, 'ayudada' por una determinada disposición habitual,

ordene la acción a realizar, pasando, de ser un deseo (entre tres posibles

deseos en conflicto, en el peor de los casos), a constituirse en la intención

del agente en esa acción. 2 4

3. Requer imientos o estructura material de la 'verdad práct ica': Ètica a Nicómaco VI 2

Después del pasaje que ya hemos revisado, en el que Aristóteles com

para las funciones del pensamiento y del deseo, éste expone de un modo

bastante lacónico su 'doctrina' de la verdad práctica que me propongoreconstruir, como cito a continuación:

"Así pues, dado que la virtud del carácter es una disposición habitualelectiva (héxis proairetiké), y dado que la elección es un deseo deliberado (órexis bouleutiké), por eso la razón tiene que ser verdadera (ton ló-gon alethé) y el deseo recto (ten órexin orthén), si es que, precisamentela elección es buena y va a ser lo mismo (ta autò) lo que la razón afirmey lo que el deseo persiga. Consiguientemente, este tipo de pensamientoy de verdad son prácticos (haúte mèn oûin he diánoia kaì he alétheia

praktiké).25 El bien y el mal del pens amiento teórico, y no del práct iconi del productivo, son la verdad y la falsedad <respectivamente>, puesésa es la función de todo lo relacionado con el pensamiento. <E1 bien>

de lo que es práctico e intelectual (toû dé praktikoû kaì dianoetikoû), encambio, es la verdad que está de acuerdo (homólogos échousa) con eldeseo recto" (1139a22-31, Trad. M.D. Boeri).

Un primer aspecto que salta a la vista aquí es la relación entre la elec

ción (proaíresis) y el deseo racional (boúlesis). Aristóteles nota que la virtud

ética sólo se da en la elección, es decir, allí donde se obra voluntariamente

Para esta distinción entre 'deseo' e 'intención', puede verse SHERMAN, N., The fabric of character. Aristotle 's theory of virtue, Oxford: Clarendon Press, 1989, p. 66.,que se detiene a considerar que el deseo no expresa un especial compromiso con la

acción como sí lo tiene la intención. Por algo no es reprochable como irracional tenerun conflicto de deseos, mientras que sí lo sería tener un conflicto de intenciones.En esta línea (1139a26) es especialmente 'tentadora' la alternativa propuesta porNatali: "Questo è il pensiero pratico e questa la sua verità". (NATALI, op. cit., adloc.) Sin embargo, creo que esta traducción fuerza un poco el texto, aunque enfatiza-obviamente, previa opción del intérprete, que considero razonable- de un modocuasi explícito que se trata de la verdad del pensamiento práctico, eliminando así lavaguedad del texto griego. De todos modos, creo que sería mejor buscar una posibilidad intermedia, más cercana al texto aristotélico, sin dejar la opción que ha tomadoNatali (o sea, tomando sólo haúte como sujeto de la proposición), como "éstos sonel pensamiento y la verdad prácticos".




previo uso de la razón y reflexión. En Ética a Nicómaco III 2, Aristóteles

distingue entre la elección y lo voluntario (tó hekoúsion, 1111 la22), diciendo

que toda elección es voluntaria, aunque no toda acción voluntaria es fruto

de una elección.26

Es decir, dentro del esquema de los deseos descripto en

Retórica I 10, 1368bll-1369a7, todos ellos (boúlesis, thymós y epithymía)

pueden mover a acciones 'voluntarias', no obstante que, de ellas, sólo la

boúlesis puede mover a una acción no sólo 'voluntaria', sino también de

liberada. Esta última es la que interesa a Aristóteles para su análisis de la

virtud ética y de la verdad práctica.27

Esto guarda relación con un pasaje de unas líneas más abajo, en

1139a30-bll, en el que Aristóteles retoma el análisis de la elección. En

primer lugar, Aristóteles nota que se trata de un principio eficiente de la

acción (1139a30-32), en oposición a su principio final que es la intención,

es decir, en último término, la eupraxía.28 Y, a su vez, el principio eficiente

de la elección o proaíresis es el deseo y la razón que es en vistas de un

fin (lógos ho héneká tinos, 1139a32-33). Esta última expresión se halla

en estrecha relación con el análisis de la sabiduría práctica (phrónesis)

que Aristóteles realiza en VI 5, pues, como indicaré más adelante, parece

haber buenas razones para pensar que la phrónesis cumple un papel muy

26 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco III 3, 1112al5-16. El uso del término

'voluntario' es una posible traducción de tò hekoúsion, que no debe llevarnos, sinembargo, a pensar que se esté usando en este contexto como 'proveniente de la voluntad', ya que para Aristóteles ésta no existe como una facultad aparte de la razóny el deseo. Viene al caso esta advertencia en vista de la tendencia existente entre nopocos traductores de Aristóteles al español de traducir, de un modo poco feliz segúnmi parecer, boúlesis por 'voluntad'. Simplemente he adoptado la opción de MaríaAraujo y Julián Marías, haciendo la salvedad del sentido lato en el que se emplea eltérmino aquí, es decir, como 'a sabiendas de lo que se está haciendo' o 'que involucra una conducta intencional', en oposición a las acciones azarosas, por naturalezao por violencia, es decir, aquellas de las que uno no es causa. Cf. NATALI, op. cit.,p. 468 , n. 174. Un completo análisis del problema de la relación entre los conceptosde boúlesis y tó hekoúsion en Aristóteles, y la diferencia entre el uso aristotélico deboúlesis y el uso tomasiano de la noción de voluntas, puede encontrarse en KAHN,C.H., "Discovering the Will. From Aristotle to Augustine", en J.M. DILLON y A.A.LONG (eds), The Qtiestion of Eclecticism. Studies in later Greek Philosophy, Lon-don: University of California Press, 1988 (p. 234-259), esp. p. 239-245.

27 Un completo análisis de la relación entre estos dos conceptos (boúlesis y proaíresis)puede encontrarse en ANSCOMBE, "Thought and Action in Aristotle. What is 'Practical Truth'?", en id., The Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe. Vol.One: From Parmenides to Wittgenstein, Oxford: Basil Blackwell, 1981 (p. 66-77),p. 66-72.

28 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139b3-4; NATALI, op. cit., p. 503, n. 573.En todo caso, para que ese acto voluntario sea efectivamente fruto de una elección{proaíresis), se requiere de un carácter moral en el agente que le permita reconocerun concepto claro de eupraxía. Cf. ANSCOMBE, op. cit., p. 70.



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importante como virtud intelectual que dispone a la razón a determinarcorrectamente no sólo los medios, sino también los fines de la acción. Y serelaciona, por lo mismo, con el problema de la referencia del lógos verdadero que Aristóteles enumera como uno de los tres requerimientos para quese dé la verdad práctica. 29

Inmediatamente después, y siguiendo con el análisis de la proaíresis,Aristóteles enumera sus condiciones de posibilidad, es decir, aquello sinlo cual no puede darse la elección: Son el intelecto (noûs), el pensamiento(diánoia) y la disposición habitual del carácter (ethiké héxis). Y como unaevidencia de esto, Aristóteles nota que es imposible que a uno le vaya bien(eupraxia) sin pensamiento y sin carácter. 30 Es decir, estos tres componentesson fundamentales para que se dé la elección: por medio del noûs conocemos los principios a partir de los cuales fijamos los fines particulares denuestras acciones y por el pensamiento discursivo, en cambio, calculamosacerca de los medios para alcanzar tales fines, con los que, finalmente vamos fijando las disposiciones habituales que fundamentan el conocimientode esos principios y de esos medios a realizar (objetos del noûs y de la diánoia respectivamente) al proveerlos de un correlato práctico-disposicionalque, en último término, permite que el deseo persiga lo que la razón afirmacomo bueno.

En este mismo pasaje, Aristóteles vuelve a remarcar la diferencia entrelas dos funciones del intelecto: el pensamiento teórico, que no mueve nada,y el práctico, que es en vistas de algo (he <diánoia> héneká tou, 1139a36).Muy probablemente, vuelve a considerar esta distinción para aclarar enqué sentido ha dicho antes que la elección no puede darse sin pensamiento.Obviamente no se trata del pensamiento teórico, sino del práctico, que noes sino una función distinta de la misma facultad, que se vuelve práctica aldirigir el accionar del deseo en la acción. 31

Entonces, son tanto el pensamiento práctico como el deseo -que es jus tamente lo que vuelve práctico al pensam ien to- los elementos constitutivos fundamentales de la proaíresis, y es por eso que Aristóteles la definefinalmente como "intelecto desiderativo o deseo intelectual (è orektikós

29 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a24. Este problema, que sólo planteoaquí, ya que daría un estudio aparte, es el de a qué se refiere Aristóteles cuando señalaque para que haya verdad práctica, el lógos tiene que ser verdadero. Se suele pensarque se refiere a la correcta percepción de los estados de cosas del mundo que permiteemitir un juicio particular correcto sobre los medios en vistas del fin de la acción. Yocreo sin embargo que con esto Aristóteles también incluye el juicio universal sobrelo que es bueno para uno o, dicho de otro modo, sobre el fin de la acción. Volverésobre este tema más adelante, en el contexto de mi análisis del silogismo práctico.

30 Cf. Ética a Nicómaco 1139a33-35.31 Cf. De Anima 433a9-26, esp. 18-19.




noûs è órexis dianoetiké, 1139b4-5)". Esto se conecta con lo que Aristótelesremarca a continuación, a saber, el carácter futuro y posible de la proaíresis:si ella fuera sólo deseo, uno podría elegir cosas tanto ya ocurridas, comotambién eventos lisa y llanamente imposibles. La razón como elemento dela proaíresis, al jugar el papel rector sobre el deseo, calcula o evalúa lasposibilidades reales de cumplir con un deseo antes de elegir el objeto encuestión.32

De ahí entonces la conclusión de Aristóteles de que "la elección es undeseo deliberado (Ética a Nicómaco III 1113al0)", en el sentido de queuna acción -el producto de una elección-, necesita ser motivada desidera-tivamente, pero es la deliberación acerca de los medios conducentes al fin

de la acción lo que nos permite llamarla 'elección'. Por tanto, para que laelección sea buena, es decir, para que sea lo mismo lo que la razón afirmey lo que el deseo persiga, dicha razón debe ser verdadera y ese deseo, recto. Estos son los requerimientos de lo que, como veremos a continuación,Aristóteles llama la 'verdad práctica', según el texto de 1139a22-31, citadomás arriba, que se pueden esquematizar del siguiente modo: a) La razón(lógos) tiene que ser verdadera; b) El deseo tiene que ser recto (orthé); c)El deseo debe perseguir lo que la razón afirma.

Una vez expuestos estos requerimientos, Aristóteles concluye que consiguientemente (oûn) éstos son el pensamiento y la verdad prácticos, 33 esdecir, éste es el modo en que se dice que la razón práctica está en la verdad.Se trata, sin duda, de un sentido de 'verdad' distinto que el de la 'verdadteórica'. Pero sin embargo, creo que el principal elemento en común quetienen estas dos 'manifestaciones' de la verdad es el fuerte elemento deíndole 'adecuacionista' presente en la noción aristotélica de verdad en general. Si es el caso, y creo que lo es, que el concepto de 'verdad' que utilizaAristóteles conlleva este elemento, entonces, en este contexto cabría hablarde una 'verdad' tanto como en un contexto 'teórico-descriptivo'. Vale decir,tal como en el plano teórico-constatativo, la verdad consiste en una adecuación entre los estados de cosas del mundo y los juicios que formulamos paradescribirlos, así también, en el plano práctico, la 'verdad' consiste no ya enuna adecuación entre nuestros juicios y las cosas, sino entre las distintaspartes del alma involucradas en la acción: razón (lógos) y deseo (órexis):

"<el bien> de lo que es práctico e intelectual (praktikoû kaì dianoetikû)es la verdad que está de acuerdo (que se adecua, homológos échousa) conel deseo recto (1139a29-30)". Es decir, Aristóteles entendería la 'verdadpráctica' como la adecuación entre la determinación racional y el deseo, enel sentido de que ambos tienden al mismo objeto. 34

32

33

34

Cf. Ética a Nicómaco 1139b5-l 1.Vid. supra n. 25.En relación con este último aspecto, es decir, la coincidencia del objeto de la razón




La misma manera de referirse Aristóteles a la parte del alma cuyo bienes la 'verdad práctica' ("lo que es práctico e intelectual") es significativarespecto del fenómeno psicológico que se produce en la 'acción verdadera';a saber, la convergencia funcional entre las distintas partes del alma, es decir, el intelecto -en su función práctica- y el deseo racional (boúlesis), quees, justamente, el deseo que, como tal, mueve a la acción, pero que, comoracional, sigue a una determinación racional en el establecimiento de losfines de la acción . 35

Por otro lado, creo que también es significativo para desentrañar elsentido del texto la comparación que Aristóteles introduce en 1139a26-30,entre el bien de la parte puramente teórica y el de la parte que es a la vezpráctica e intelectual. En primer lugar, esta explicación nos recuerda ladivisión entre las funciones científica y calculadora de la parte racional delalma, mencionadas pocas líneas más arriba. 36 Cada una de esas funcionesse dirige a un fin (o bien) que le es propio: la función científica tiene comofin la verdad que se da en la afirmación y la negación, vale decir, lo queentendemos como 'verdad teórica', respecto de los principios y demás verdades necesarias, o que no pueden ser de otro modo, vale decir, aquellasverdades necesarias que podemos formular proposicionalmente gracias ala virtud intelec tual de la ciencia (epistéme)37 La función calcu lador a, encambio, se dirige a la verdad de lo que puede ser de otro modo, vale decir,a las verdades contingentes que constituyen el contenido de nuestras opi-

y del deseo, surge otro problema no menor, a saber, el de cómo es posible que dosfacultades del alma que justamente se distinguen por sus respectivos objetos, puedan apuntar hacia lo mismo, en el caso de la acción virtuosa. Adelanto el planteodel problema solamente por ahora, que quedará más claro cuando haya analizado elmodelo del llamado 'silogismo práctico' que, entre otras cosas, permite explicar esteproblema.

35 De este modo, el agente virtuoso actúa, motivado por el deseo, no sólo de acuerdoo según lo ordenaría la recta razón (katà tòn orthón lógon), sino que lo hace acom

pañado de recta razón (meta toû orthoû lógou), o sea, con boúlesis. Cf. 1144b26-28;vid. también GOTTLIEB, P, "Aristotle on dividing the soul and uniting the virtues",Phronesis, XXXIX/3, 1994 (p. 275-290), p. 280-284. Con respecto al hecho de queel deseo persigue lo que la razón afirma, Anscombe dice: "That is, one can say 'yes'or 'no' both to a statement and to a proposal. Suppose, then, that the statement shouldsay that doing such and such is 'doing well'. There is the 'yes' in judgement and the'yes' in the will, meaning that one wants to do that sort of thing. For to character-ize it as 'doing well' is eo ipso to propose it as an object of 'will' - to put it up as acandidate for 'will', boúlesis" (ANSCOMBE, op. cit, p. 76).

36 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a5-l 5.37 Cf. VI1140b31-1141 a8. Es el caso, al parecer, de lo que Aristóteles trata en Metafísica IX 10, 1052a4-ll, o sea, de los juicios acerca de las cosas inmóviles (perì tônakinéton), tales como el juicio: "los ángulos del triángulo valen dos rectos" (1052a5-7).




niones verdaderas, susceptibles también de ser afirmadas o negadas. Tiene,por tanto, como objeto la 'verdad teórica', pero aquella que es de carácterdoxástico. 38 A su vez, la función calculadora tiene, como 'intelecto práctico'(que Aristóteles llama aquí "lo que es práctico e intelectual"), la funciónde formular juicios verdaderos relevantes para la acción que, como tales,además de adecuarse al 'bien real', debe adecuárseles también el deseocuando éste es recto.

Esa 'verdad' que está de acuerdo con el deseo recto es lo que se haentendido como la llamada 'verdad práctica', especialmente a la luz de laaclaración de unas líneas más arriba, según la cual "este tipo de pensamiento y de verdad son prácticos". Es decir, creo que el texto nos puede permitir

la siguiente reconstrucción de este 'tipo' particular de 'verdad'. CuandoAristóteles, en 1139a29-30 dice que "el <bien> de lo que es práctico e intelectual es la verdad que está de acuerdo con el deseo recto", en esas líneas,el término 'verdad' (alétheia) es utilizado, por un lado, en el mismo sentidode 1139a26-28, es decir, se trata de una verdad proposicional referida alámbito de lo contingente, la cual ya es entendida por Aristóteles como unaadecuación entre el lógos y los prágmata. Sin embargo, esa verdad, quees el bien del pensamiento teórico (y no del práctico ni del productivo),debe adecuarse, a su vez con el deseo recto, dando lugar al pensamiento yla verdad prácticos recién caracterizados mediante sus tres requerimientosde 1139a23-26. Vale decir, se trata de una suerte de 'adecuación de segundo orden', en el sentido de que la verdad práctica que se constituye como

propiedad de una elección para que sea buena (he proaíresis spoudaía,1139a25) es descripta como la adecuación entre un lógos (razón, determinación racional) verdadero -que, como tal, ya contiene una adecuación 'deprimer orden'- y un deseo racional (boúlesis), que justamente es racionalporque persigue lo que la razón ha afirmado como bueno y conducenteal fin dispuesto. Es un deseo (órexis) que, como ya decía, es en sí mismoirracional (álogon), pero que puede obedecer a la razón. 39 Por tanto, es necesario que los juicios involucrados en la elección previa a la acción seanverdaderos, lo cual no significa que por 'verdad práctica' haya que entenderla verdad de esos juicios, sino la de la acción que manifiesta la adecuaciónde segundo orden entre lógos y boúlesis.40

38Se trata, pues, de la verdad de las proposiciones referidas al ámbito de lo contingente(o de las cosas que pueden darse unidas o separadas [cf. ARISTÓTELES, MetafísicaIX 10, 105 lbl 3-15] ), como por ejemplo el caso que propone Aristóteles en Metafísica IX 10, 1051b6-9, acerca de la verdad del juicio "tú eres blanco".39 Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Política VII 7, 1333al6ss.; Ética a Nicómaco VII 1145b9-14.40 Vid. VIG O, A.G., "Verdad práctica y virtudes intelectuales según Aristóteles", Phi-losophica 24-25, 2001-2002 (p. 365-407), p. 402-403, para la 'verdad práctica' comoverdad de la acción.



REVIS TA PHI LOS OPH ICA VOL. 32 [SE MES TRE II / 2007] 91]

41Una explicación completa del llamado 'silogismo práctico', así como una puesta aldía sobre la discusión que se ha generado en tomo a él, daría para un estudio aparte.En todo caso, y sin entrar aquí en dicha discusión, asumo que este modelo apunta adescribir formalmente el mecanismo motivacional de las acciones y el razonamiento

que habitualmente realizamos -más o menos explícitamente- cuando obramos de unadeterminada manera, mediante un esquema en el que, a partir de dos premisas queformulan estados de creencias (son una premisa mayor universal que expresa el fino contenido motivacional de la acción y una menor particular que enuncia el o losmedios para conseguir dicho fin), se sigue no otra creencia expresable sin más de unmodo proposicional, sino una acción concreta. Este último punto, es decir, el contenido de la conclusión, es quizá el más debatido entre los estudiosos, pues la toma deposición por parte de una u otra lectura acarrea importantes consecuencias para lacomprensión de la teoría aristotélica de la acción en general y para la del concepto de'verdad práctica' en particular. Para ello remito a NUSSBAUM, op. cit., p. 184-210,donde se plantea el estado de la cuestión y se defiende la interpretación de la 'verdadpráctica' como verdad de la acción a la luz del modelo del silogismo práctico de Demotu animalium y Etica a Nicómaco. Cf. también MELÉ, A.R., Irrationality: An

Essay on Akrasia, Self-Deception, and Self-Control, New York: Oxford UniversityPress, 1987, p. 9-10; VIGO (2001-2002), op. cit, p. 366-367; ANSCOMBE, op. cit.,p. 73. Y para estudiar alguna interpretación de corte deductivista, donde se intentaasimilar más el 'silogismo práctico' al 'silogismo teórico', puede verse tambiénBROADIE, S., Ethics with Aristotle, Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 219-225.42 Cf. p. ej. ARISTÓTELES, De motu animalium 701a7-8; De Anima 433al7-21. Cf.también NUSSBAUM, op. cit., p. 185.43 Cf. PLATÓN, Protágoras 352b-c. En ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1145b21-31 Aristóteles resume la posición socrática al respecto, dando a entender que funcionará como su interlocutor en prácticamente todo su tratamiento de la incontinencia.

4. El 'silogismo práctico' y su conexión con la 'verdad práctica'

Como ya he adelantado en parte, creo que sería sumamente complejo

tratar de dar cuenta del sentido y alcances de la noción de 'verdad práctica'

que Aristóteles introduce en Etica a Nicómaco VI, donde explicita además

sus requerimientos o estructura material, sin detenerse, a su vez en su aná

lisis de la estructura formal de la acción desarrollada en Ética a Nicómaco

VII 3 (y en De motu animalium 7; De Anima III 11), libro en el que intro

duce el tan debatido modelo del llamado 'silogismo práctico'. 41

Mediante el 'silogismo práctico', Aristóteles pretende dar respuesta a

una cuestión que ha solucionado sólo en parte en el libro anterior, a saber,

la de cómo es posible que la razón, que en sí misma no mueve nada, mueva,

sin embargo, de algún modo, al agente a obrar.42 Esto, a su vez, permite a

Aristóteles dar cuenta del engorroso fenómeno de la incontinencia, frente a

la posición del Sócrates platónico, que simplemente la relegaba al ámbito

de las apariencias, vale decir, la negaba como un imposible.43

El análisis de ese fenómeno nos permite, pues, notar que puede haber



92 AND RÉS SANTA -MAR ÍA / VER DAD PRÁCT ICA, SILOG ISMO PRÁCT ICO

44 Se ha planteado también la posibilidad de que el conflicto del (in)continente se genera al 'nivel' de la premisa menor, y no de la mayor, como señalo aquí. Una revisiónde la discusión al respecto puede encontrarse en VIGO, A.G. (1999), op. cit., p. 100-103.

más de una premisa mayor en juego cuando se trata de identificar los motores de la acción, donde cada una expresa un contenido motivacional diferente: (1) cuando el contenido motivacional es estimulado por la búsquedao consecución del placer ('todo lo dulce debe ser probado') se está ante lapresencia del llamado 'silogismo del placer'. En cambio, (2) cuando dichocontenido motivacional es estimulado por la consecución de lo 'verdaderamente bueno' (independientemente del placer en el corto plazo o 'bienaparente': 'lo dulce debe ser evitado') se está ante la presencia del llamado'silogismo de la temperancia' (Ética a Nicómaco VII 3, 1147a29-35). Noestamos aquí frente a un silogismo con dos premisas mayores contrarias

entre sí, sino más bien frente a dos silogismos que comparten la mismapremisa menor, la cual representa el estado de cosas que constituye el ámbito de lo deseable o no-deseable en esa acción concreta. Así pues, segúnsea que el agente conecte la premisa menor con la mayor del silogismo delplacer o de la temperancia, su acción será cualitativamente diferente desdeel punto de vista moral (i.e., en un caso se probará lo dulce y en el otrono). Vale decir, en el caso del continente y del incontinente, el conflicto seproduce al 'nivel' de la premisa mayor, en el sentido de que él deberá elegiruna de las dos posibles premisas mayores, de tal modo que la que elija, alconectarse con la premisa menor, determinará el silogismo o razonamiento práctico que realice y que se traducirá ulteriormente en una acción yavirtuosa ya viciosa, según sea uno u otro el razonamiento que opere en esaacción en concreto.44

De todos modos, el modelo alcanza también para explicar las accionesgeneradas desde otros caracteres como el virtuoso y el vicioso, aunque enellos no haga falta introducir una variedad de premisas mayores en juego(que representan a su vez una variedad de motivaciones), justamente por lanaturaleza de esos caracteres, en los que no se produce un conflicto de intereses, sino que el agente considera bueno para él lo que persigue su deseo,no obstante esa creencia acerca del objeto de su deseo sea verdadera (en elcaso del virtuoso) o falsa (en el del vicioso). Y, por otro lado, creo que esimportante notar que el recurso al silogismo práctico no responde sólo alos casos de conflicto de intereses en los que las motivaciones en juego son

las del silogismo de la temperancia y del placer. Ciertamente éste últimoes un caso más crítico y que importa más esclarecer; pero obviamente elmodelo explica también de manera satisfactoria aquellas acciones en lasque las motivaciones son todas buenas o incluso moralmente neutras, aunque el agente pueda elegir sólo una de ellas. En otras palabras, un modelo




que pretenda explicar todas las formas de racionalidad práctica, tendrá quever no sólo con la explicación acerca de la génesis de la acciones susceptibles de ser valoradas moralmente, sino en general con todas las accionesvoluntarias, o sea, en las que pueda identificarse una motivación suficientepara que el agente la desee y disponga los medios para llevarla a cabo, auncuando sea moralmente neutra, como puede ser, por poner un ejemplo, elcaso de un agente que gusta de la música, pero que debe elegir entre dosconciertos, pues éstos se tocarán en escenarios distintos de manera simultánea. Sin duda, el agente deberá razonar prácticamente y elegir uno de losdos, aunque ninguna elección en este caso podría ser calificada como másvirtuosa que la otra. 45

Como ya he adelantado en el apartado anterior, el modelo del 'silogismo práctico' nos provee de una clave interesante para entender la 'verdadpráctica', cuyos requerimientos Aristóteles introdujo un poco más arriba,en Ética a Nicómaco VI 2. Por tanto, creo que cabe pensar en la íntimaconexión que guardan estas dos explicaciones de la acción, tal que una -laexplicación de Ética a Nicómaco VI 2- hace referencia a la estructura material o a los requerimientos de la verdad práctica, mientras que el modelodel 'silogismo práctico' apunta a dar cuenta de la estructura formal, o elmodo, por así decir, en que los requerimientos de la 'verdad práctica' debenestar 'dispuestos' en el agente, justamente para que tales requerimientos secumplan en él de manera tal que tengan una eficacia motivacional suficiente

en su propia praxis.La conexión estrecha entre estos dos modelos no nos debe llevar tam

poco a pensar que cada premisa del 'silo gismo prác tico ' se deba conectardirecta y exclusivamente con un determinado requerimiento de la verdadpráctica. A menudo se ha interpretado el contenido de las premisas del'silogismo práctico' como si la premisa mayor expresara el contenido deldeseo (o sea, del deseo correcto en la acción virtuosa, o requerimiento (b)de acuerdo al esquema presentado más arriba), y la premisa menor comola referencia del requerimiento (a) de la 'verdad práctica', es decir, comoel cálculo racional realizado por el agente para determinar los medios paraalcanzar el fin establecido, según esa interpretación, por el deseo. 46 Creo sin

45 Cf. NUSSBAUM, op. cit., p. 165-166, n. 2. Davidson critica a Aristóteles por noconsiderar este tipo de conflictos no-morales. Vid. DAVIDSON, D., "How is weak-ness of the will possible?", en id., Essays on Actions and Events, Oxford: ClarendonPress, 1980 (p. 21-42), p. 30. A diferencia de Davidson, no pienso que esto constituyauna debilidad del modelo del silogismo práctico aristotélico. El hecho de que Aristóteles no hubiese presentado ejemplos de este tipo de conflictos no significa que elmodelo no alcance para explicarlos. Recordemos que la exposición de este modelose enmarca en el contexto de la ética de Aristóteles, por lo que es razonable que sóloconsiderara ejemplos de conflictos morales.

46 Esta es, por ejemplo, la interpretación que puede encontrarse en VIGO, A.G., "La




embargo, que el asunto es un poco más delicado y merece un análisis másdetallado. En primer lugar, no obstante la íntima conexión existente entre

las estructuras formal y material de la 'verdad práctica', las dos explicacio

nes son introducidas en contextos distintos, adecuados obviamente a niveles

de análisis diferentes; además de que en los pasajes correspondientes no hay

mayores claves textuales que nos puedan llevar a suponer que Aristóteles

pensaba en una correspondencia biunívoca entre los requerimientos de la

'verdad práctica' y las premisas del 'silogismo práctico'. Por el contrario,

me parece que, especialmente en lo que se refiere al requerimiento (a), es

decir, el de la verdad del lógos, el texto es demasiado vago como para ver

en él un alcance tan acotado.

Por lo mismo, veo buenas razones para considerar el requerimiento de

verdad práctica" en H.J. PADRÓN (ed.), Aristóteles (Actas de las Primeras JornadasAristotélicas Argentinas, Mendoza, 1996), Mendoza: Facultad de Filosofía y Letras,Universidad Nacional de Cuyo, 1998 (p. 118-132), esp. p. 123-125. Por supuesto,en su lectura asume también interpretaciones acerca de otros aspectos del mismoproblema, como el de la función del deseo y del intelecto en relación con los mediosy los fines de la acción, que apuntan a adscribir al deseo sin más la posición de losfines de la acción, mientras que la deliberación de los medios para su consecucióncorresponderían al lógos. Y esto, llevado al análisis del 'silogismo práctico', conducenecesariamente a afirmar que el contenido de la premisa mayor o premisa del bienes puesto por la facultad desiderativa, mientras que la menor o premisa de lo posible(Cf. De motu animalium 7, 701a23-25) contiene los medios identificados por larazón para la consecución de ese fin. Esta postura parece encontrar un fuerte apoyoen numerosos pasajes sobre todo de De Anima en los que se pone de manifiesto quefundamentalmente es el deseo el que mueve a la acción, mientras que la razón sólopuede contar como un factor agente allí donde se torna 'práctica' al deliberar acercadel ámbito de lo deseable para determinar los medios de la acción. Ahora bien, creoque el aspecto más problemático de esa postura se encuentra cuando hay que determinar el papel del lógos dentro de este esquema, es decir, cuando hay que dilucidarsi acaso éste tiene por función sólo la determinación de los medios o si tiene tambiénun papel que cumplir en la determinación de los fines de la acción. Yo me inclino poresto último, como explicaré un poco más adelante. Y un tercer punto que se conectadirectamente con esta discusión es el relativo a la función específica de la phrónesiso sabiduría práctica dentro de este esquema explicativo de la acción en base a laestructura medios/fines. En relación con esto, Vigo, contra la opinión Gauthier-Jolif,considera que su posición con respecto a la función de la órexis y del lógos no debellevar necesariamente a tomar una posición determinada acerca del problema de lafunción y alcance de la phrónesis en la ética aristotélica, ni menos a la adopción deuna interpretación puramente instrumentalista acerca de la phrónesis. Pienso, en cambio, que es imposible desembarazarse de ese problema en el contexto del presenteanálisis, ni veo cómo evitar un cierto instrumentalismo, por sutil que sea, cuando selimita el alcance de la determinación racional sólo al ámbito de los medios para laconsecución de los fines de la praxis. Para esto, puede verse VIGO (1998), op. cit., p.120-121; GAUTHIER-JOLIF, op. cit, II 2 p. 446 ss. ad loc. y también SHERMAN,op. cit, p. 62-63.



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la verdad del lógos como un requisito que apunta no sólo al cálculo racional relativo a los medios de la acción, sino que también dice relación conlos fines de la praxis, en el sentido de que el establecimiento del fin no esalgo que corresponda exclusivamente al deseo, sino que la razón juega ahítambién un papel importante al poner los fines de la acción tanto a nivel delos fines particulares que determinan un curso de acción en concreto comotambién, y de una manera más radical, determina el fin de la praxis comotal o, dicho de otro modo, determina el contenido de la eudaimonía. Yame referiré, a raíz del análisis de las disposiciones habituales, al papel que

juega esta 'ver dad del lógos' a qué lógos es este.

Ahora bien, y volviendo al análisis del 'silogismo práctico', creo que noes difícil ver en este modelo, además del hecho de ser muy completo comoexplicación del mecanismo de la acción, que da pie también para pensar enla dependencia de la 'verdad práctica' respecto de la judicativa, al menosen un primer nivel de análisis, por cuanto consta claramente de una parteteórico-constatativa previa a la acción, a saber, la premisa menor, que consiste en un juicio teórico-constatativo que, como tal, es susceptible de fallarpor no describir adecuadamente la realidad sobre la que juzga, dando lugar,ulteriormente a un eventual error práctico. 47

Y en lo que respecta al papel decisivo que desempeña la premisa mayorcuando se refiere a nuestra representación de 'lo bueno', creo que tambiénpodemos notar una dependencia, ya en otro orden, de la verdad prácticarespecto de la de un juicio. Estoy pensando especialmente en los juiciosevaluativos del tipo 'x es bueno', para cuya formulación debemos contarcon algún criterio para verificar la rectitud de ese lógos.48 Probablemente,

47 Entre las facultades cognoscitivas que "constatan" en un nivel puramente teórico elestado de cosas Aristóteles incluye el intelecto (noûs, noésis), la senso-percepción(aisthesis) y representación (phantasía), Véase ARISTÓTELES, De motu animalium701a35-37.48 Es decir, al tratarse de un juicio de carácter evaluativo, y por el mismo hechode que se trata de un juicio, debe hacer referencia a él el requerimiento de la'verdad práctica' que indica que el lógos debe ser verdadero, además, por cierto,del otro requerimiento de la rectitud del deseo, deseo que, como ya decía, debe

acompañar al juicio evaluativo para que éste efectivamente mueva. No podríaser de otro modo, justamente en la medida en que expresa y constata lo que elagente considera efectivamente como bueno en un caso determinado, o sea, porél se expresa una opinión o un conocimiento del agente. Cf. GAUTHIER-JOLIF,op. cit., p. 610-611: "La prémisse majeure est une opinión portant su l'universelet douée d'un pouvoir impératif: 'II faut goûter à tout ce qui est sucre'. Elleest, en d'autres tenues, une représentation ou une idée d'un objet d'action (cf.ARISTÓTELES, De Anima III 10, 433b28-30; Metafísica, Z 7, 1032bl, 5) quiest jugé bon et presenté comme tel á la faculté désirante (dans le cas envisagé,la prémisse majeure implique que le bien, c 'est le plaisant: le sylogisme donné




Aristóteles está pensando en aclarar ese criterio cuando emprende el desafíode exponer el contenido de su sistema moral en sus escritos éticos. 49 Detodos modos, no se trata de cualquier clase de juicios evaluativos los queconstituyen la premisa mayor del silogismo práctico, ya que esa premisa,para que represente un conocimiento verdaderamente relevante, tiene quecontar con un importante componente desiderativo, de modo que, ademásdel contenido proposicional que expresa en su misma formulación, seatambién eficiente en la acción misma, en virtud del correlato disposicionalque la acompaña. Se trata de un componente que justamente nos permitehablar de la premisa mayor en términos de la 'premisa del bien', como ladenomina Aristóteles en De motu animalium; ya que no se trata de cualquier

ju ic io referido a la bondad o maldad de una acción determinada, sino quees un juicio relevante para la acción y que, como tal, posee una eficaciapráctica porque mueve a actuar. Y esa eficacia le viene dada justamente porel componente desiderativo que involucra ese 'juicio' relativo al fin de lapraxis. Dicho de otro modo, la premisa mayor del silogismo práctico expresa un deseo que, como tal, establece los fines de diverso orden en nuestrapraxis. Pero, especialmente en el caso de la acción virtuosa, evidentementeno se trata del contenido del deseo sin más, sino de un deseo que, a su vez,se encuentra determinado por un sistema de creencias (es decir, se trata deun 'deseo racional') generado en buena medida por las disposiciones habituales del carácter, que constituyen, por así decirlo, el correlato 'práctico-

disposicional' de nuestro juicio 'x es bueno', que es, en último término, loque hace a ese juicio relevante y, por tanto le da esa fuerza motivadora quecomo juicio puramente evaluativo no tendría. (Sería como el juicio evalua-tivo que sostiene pero no obedece el incontinente). Consiguientemente, siesas disposiciones habituales son buenas, harán 'converger' la orientaciónde la razón y del deseo o, dicho más precisamente, harán al deseo adecuarse

en exemple par Aristote est done le sylogisme de l'intempérant)" (las cursivasson mías ). Y Sher man: "Whe n we desire some thing it is analogous to acceptinga proposition that something is good". Vid. SHERMAN, op. cit, p. 63. Es más,cuando Aristóteles, en 1147b 13-19 concede que Sócrates, en cierto modo tenía

razón cuando declaraba que un hombre sólo puede obrar incontinentemente(o de un modo supuestamente incontinente, diría Sócrates) por ignorancia, meatrevería a afirmar que Aristóteles está pensando justamente en el conocimientoque se expresa en el juicio 'x es bueno', cuando se refiere a aquel conocimientodel que carece -al no actualizarlo- el akratés, por supuesto con todos los maticesdel caso que Aristóteles agrega a la posición intelectualista socrática. Es decir, un

ju ic io evaluativo co mo "h ay que beber" , es lo mi sm o que la proposición "beberes bueno", formulación que muestra con más claridad que la premisa mayorexpresa no sólo el deseo del agente sino también un juicio acerca de 'lo bueno'afirmado por la razón y perseguido por el deseo.

49 Cf. ANSCOMBE, op. cit, p. 75.



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con la razón ante un único objeto, identificable como 'realmente bueno'.Por ello, creo que en la premisa mayor del silogismo práctico no se encuentra sólo un contenido de tipo desiderativo, sino que comporta tambiénun elemento de tipo intelectual, ya que "el principio de la acción (...) es laelección, y el de la elección es el deseo y la razón que es en vistas de algo(proairéseos dé órexis kaì lógos ho héneká tinos) (1139a31-33)", o sea, laacción sólo puede ser principiada por el deseo si es que la razón prácticabuena o verdadera lo 'considera' asible y buena para uno. 5 0 De otro modo,pues, el deseo no mueve a la acción buena o verdadera.

5. Las disposiciones habituales y su influjo en la praxis

Para dar cuenta del correlato disposicional necesario del juicio expresado por la premisa mayor del 'silogismo práctico', de modo que dicho juiciose vuelva verdaderamente relevante para la praxis, es necesario detenerseen el papel que cumplen las disposiciones habituales del carácter o héxeisen la acción. 51 Para Aristóteles, el mecanismo motivacional de las acciones,que ya ha explicado mediante el 'silogismo práctico', es, de algún modo,obviado en la mayoría de los casos por el agente de praxis, dado que poseeuna disposición habitual que le permite decidir de un modo más espontáneo,especialmente cuando la acción que se propone realizar ya ha sido ejecutadaen ocasiones anteriores, o bien, el fin que se propone conseguir se encuentra

arraigado de tal modo en el carácter del agente, que éste no duda a la horade buscarlo, como sí lo haría, por ejemplo, el continente o el incontinente,que debe pugnar con sus deseos justamente porque sus convicciones acercade lo 'realmente bueno' son aún débiles al no estar arraigadas en su carácterde manera estable. 52 Vale decir, el agente de praxis debe poseer esas creencias que determinan el curso de sus acciones no sólo como un conocimiento

50 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1139a 12-13; también 1140a30-31, donde seindica que es la misma parte del alma la que delibera y la que calcula ( i.e. la razón),no sólo acerca de los medios -según creo-, sino también acerca de lo que es buenopara uno.

51

Es tan importante este componente disposicional -q ue se debe lógicamente a lasdisposiciones habituales del carácter-, que en la mayoría de las acciones más omenos relevantes desde el punto de vista moral o técnico que llevamos a cabo norealizamos explícitamente un razonamiento como el descrito por Aristóteles en elsilogismo práctico, sino que las hacemos simplemente por costumbre. Así, no nosdetenemos, en el caso del ejemplo presentado por Aristóteles en De motu animalium,para considerar que 'yo soy un hombre' al deliberar acerca de la caminata que, comohombre, me conviene tomar. Cf. ARISTÓTELES, De motu animalium 701a26-29.

52 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VII 1147al8-25, donde Aristóteles comparael conocimiento práctico del incontinente con el conocimiento que un actor tiene deldiscurso que debe pronunciar de memoria desde el escenario.



9 8 AND RÉS SANT A-MA RÍA / VER DAD PRÁCTIC A, SILOGISMO PRÁCTICO

teórico del tipo 'x es bueno', sino que éste debe gozar también de un correlato práctico-d isposiciona l que haga relevante ese mismo conocimiento ala hora de aplicarlo, es decir, en la acción particular. 53

Por tanto, este conocimiento práctico, para que efectivamente mueva aactuar, deberá consistir en un tipo especial de juicio universal, a saber, untipo de conocimiento universal especialmente vinculado al ámbito de loparticular, de tal modo que sea aplicado a dicho ámbito como un elementoesencial a la hora de determinar qué es lo que realmente cuenta como el

ju sto medio deseable por el ho mbre prudente en el contexto de una acciónconcreta. Es aquí donde cobra más sentido el pasaje del llamado 'círculo

vicioso de la prudencia',54

según el cual se requiere de la prudencia para laadquisición de cada excelencia moral y, a su vez, se requiere de todas lasexcelencias morales para ser un hombre prudente, ya que, desde la teoríade la acción aristotélica no se puede entender una virtud como disposiciónhabitual del carácter si no está presente la phrónesis que, de algún modo,conecta el fin universal de la praxis que concibe el spoudaîos con las decisiones particulares que, en último término, configuran la praxis. 55

Vale decir, la phrónesis cumple aquí el papel de vincular los principiosde la acción y el concepto de 'bien real' y de felicidad (eudaimonía) conel ámbito de lo 'practicable', i.e., lo que constituye el campo en el que sedesarrolla la elección de los fines particulares de la acción y se delibera

acerca de los medios para alcanzarlos.Entonces, la phrónesis vincula los dos ámbitos que Aristóteles identifica,

dentro del 'silogismo práctico' como la premisa mayor y menor respectivamente. Pero así como en el caso del agente continente o incontinente éstedeberá realizar el razonamiento descrito para vincular la premisa menorcon la mayor del silogismo de la temperancia o con la del placer, y segúnsu mayor o menor sabiduría práctica terminará obrando bien o mal comoconsecuencia del razonamiento; el virtuoso, en cambio, según la descripciónque de él hace Aristóteles, no se ve enfrentado a ese razonamiento 'conflic-tivo', ni menos al conflicto de intereses que ocupan y hasta podrían llegar a

53

Es por eso que Aristóteles sigue a Platón cuando se refiere al fin de la educación,que consiste no sólo en una instrucción acerca de lo que está bien o está mal, sinoque especialmente se trata de hacer que quien aprende llegue a sentir placer ante lobueno y dolor ante lo malo. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco II 3, 1104bl 1-13;Platón, Leyes 653a-c.

54 Cf. p.ej. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1145a3-5.55 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI 1141bl4-16; 1142al3-16, donde Aristóteles

identifica los aspectos universal y particular del conocimiento del phrónimos, queparece guardar estrecha relación a su vez con su doble influjo en los fines y mediosde la acción. Para eso, puede verse MOYA, P., "La phrónesis. ¿Se vincula principalmente a los medios o a los fines?", en PADRÓN, op. cit. (p. 67-74), p. 70-71. Vid.,también, GOTTLIEB, op. cit., p. 278-280.



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atormentar al (in)continente, sino que obra el bien de un modo connatural.El 'virtuoso aristotélico', de algún modo, simplemente elige el fin y obra.Por tanto, creo que cabe pensar que las disposiciones habituales del carácter, al proveer al agente del correlato práctico-disposicional del juicio acercade lo bueno para uno y del contenido de la eudaimonía, cumplen un papeldentro de la praxis del virtuoso, por el que, de algún modo, 'reemplazan' elmecanismo motivacional explicado mediante el llamado 'silogismo práctico', especialmente cuando se trata de una acción que el spoudaîos ya harealizado en otras ocasiones, o bien, de un fin particular al cual ya ha apuntado antes. Ahora bien, por lo que hemos dicho acerca de la prudencia, noes que en el virtuoso la acción se lleve a cabo, por así decir, al modo de un

autómata, sino que, muy por el contrario, y justament e porque la virtud delcarácter es una disposición habitual electiva (héxis proairetiké, 1139a22),su espontaneidad se debe más bien a que los aspectos universal y particulardel conocimiento práctico, correspondientes respectivamente a los finesy medios de la praxis, se encuentran presentes en él de un modo especial

justamente porque ese agente posee aquella disposición habitual po r la cua lpuede vincular, segura y eficazmente, los principios y fines universalesal ámbito particular o realidad fáctica en la que ha de desenvolverse. Portanto, el hombre prudente, no obstante que la acción es realizada sin mayordeliberación por su parte, de todos modos posee los conocimientos relevantes para elegir un curso de acción de un modo mucho más seguro que

el (in)continente, ya que este último los tiene como contenidos carentes deverdadera relevancia práctica y, por lo mismo, difícilmente concretables ensu propia praxis. El virtuoso, en cambio, conoce esos contenidos relevantesen un sentido fuerte, pues van también acompañados del correlato práctico-disposicional por el que, más que llevar a cabo la acción de un modo cuasiinconsciente, la lleva a cabo sin dudar acerca de lo que debe hacer y portanto con una racionalidad práctica fuerte, a diferencia del (in)continente,cuyas pasiones arrastraran al conocimiento débil que lo caracteriza.

Éste es, en definitiva, el influjo de las virtudes en el juicio práctico, elcual, como vemos, es más excelente e incluso más eficaz cuando va acompañado de una disposición habitual que lo sustente en el nivel del carácter,

lo cual provee al agente de una connaturalidad con el bien que le permiteemitir el juicio práctico con la 'soltura' y 'agilidad' que se echa en falta enel caso del (in)continente.

El problema del carácter verdaderamente práctico del juicio evaluativoque ocupa el lugar de la premisa mayor se vincula, como adelantaba másarriba, con el de la función y alcance de la phrónesis en la explicaciónaristotélica de la acción. 56 Mencionaba que, al discutir el problema de la

56

Vid. supra nota 46.



100 AND RÉS SAN TA-MA RÍA / VER DAD PRÁCTI CA, SILOGIS MO PRÁCTICO

'verdad práctica', especialmente si esto se hace a la luz del modelo del 'silogismo práctico', se torna muy difícil no tomar partido, sea el que fuere,respecto al problema de la phrónesis en la racionalidad práctica. Ya desdeque nos detenemos a explicar el primer requerimiento para que se dé la'verdad práctica', a saber, que el lógos debe ser verdadero, 5 7 creo que debemos entrar necesariamente en el problema de la función específica de larazón o determinación racional (lógos) y de su relación con el deseo en laacción como tal. Y con ello, no se puede dejar de lado tampoco la virtud dela prudencia, que Aristóteles mismo define como una "disposición habitualpráctica verdadera y acompañada de razón (meta lógou) que se refiere a loque es bueno y malo para el hombre". 58 Es decir, creo que, en un análisis de

una acción descriptible como 'verdadera', no es posible desembarazarse delproblema de la función y alcance de la prudencia. Y aunque no se abordeeste problema explícitamente, de todos modos se podría hallar, al menosde una manera implícita, una cierta posición respecto de la phrónesis, yasea una interpretación de corte instrumentalista o bien una que otorgue ala prudencia un papel dentro de la determinación de los fines de la acción,interpretación que muy probablemente irá de la mano de la opción que setome con respecto a la función del lógos en la acción y, por lo mismo, a lafunción del lógos verdadero en la acción verdadera.

Como bien podrá suponerse, en mi interpretación veo que la phrónesisno cumple un papel relativo a los medios de la acción solamente, como amenudo se la ha visto, sino que desempeña también una función no menoren el ámbito de los fines de las acciones. Una versión extrema de la tesiscontraria es aquella de corte emotivista, que asimila, de algún modo, aAristóteles y Hume, indicando que la razón es incapaz de penetrar en elcontenido de los fines de la acción, que corresponden al deseo, limitándolaasí sólo al ámbito de la determinación de los medios para alcanzar el fin alque apunta el deseo. 59 Dicha posición, de más está decir, conduce necesariamente a una visión de tipo instrumentalista en lo que respecta al papelde la phrónesis en la ética aristotélica.

Hay también otra posible interpretación del papel de la virtud de laprudencia en la filosofía de la acción de Aristóteles, que no adopta una po-

57 Cf. ARISTÓTELES , Ética a Nicómaco VI 1139al4.58 Ibid., 1140b5-6. Para una interpretación según la cual no necesariamente habría que

hacerse cargo del problema de la phrónesis en un análisis de la 'verdad práctica'aristotélica, puede verse VIGO (1998), op. cit, p. 120-121.

59 El principal cultor de esta postura es WALTER, J., Die Lehre von der praktischenVernunft in der griechischen Philosophie, Jena: Mauke, 1874 (citado por COOPER,J.M., Reason and Human Good in Aristotle, Indianapolis-Cambridge: Hackett, 1986,p. 63). También puede encontrarse algunas críticas acertadas en COOPER, op. cit.,p. 61-64.



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sición tan radical como para excluirla tajantemente del ámbito de los finesdel obrar, pero, de todos modos, encuentro que se puede hallar ahí un ciertoinstrumentalismo, aunque mucho más sutil.60 Según esta postura, al asignara la phrónesis una función con respecto a cada uno de los requerimientospara que se dé la 'verdad práctica', cabría decir que se encuentra vinculadadirecta y estructuralmente con la función de la determinación de los mediosconducentes para el fin, lo cual contaría, a su vez, como el requerimiento(a) de la verdad práctica, vale decir, el de la verdad del lógos. En cambio,con respecto a la rectitud del deseo (requerimiento (b)), es decir -en esainterpretación-, con los fines propios de la virtud ética, la phrónesis se conectaría sólo en el sentido de que una adecuada representación de la vida

buena o feliz abriría un horizonte de comprensión también adecuado paraque el deseo recto persiga su objeto de acuerdo con la representación o phantasía del 'bien real' suscitada por la phrónesis o sabiduría práctica.

Ahora bien, creo que es importante notar también que, probablemente,al nivel de la premisa mayor del 'silogismo práctico', se da alguna suertede deliberación, es decir, un cierto ejercicio del lógos, que en el caso delspoudaîos es, además, un lógos prudente. Vale decir, la phrónesis no entraen ejercicio sólo en la determinación de los medios para el fin, ni sólo respecto de los fines particulares mismos provee al agente de un horizonte paraque el deseo persiga lo correcto. Por el contrario, pienso que en la constitución misma de los fines particulares de la acción existe ya un 'proceso' de

liberativo y, por ende, un ejercicio racional. El agente de praxis no delibera,pues, solamente acerca de los medios, sino que los fines ocupan tambiénun lugar importante en la deliberación o boúleusis y, por tanto, tambiénen la proaíresis. Los pasajes relativos a este asunto en Ética a Nicómacoson confusos, pero a la luz de otros textos paralelos de Aristóteles sobre laelección, la prudencia y la acción como tal puede iluminarse su lectura. Merefiero, por ejemplo a aquel de Ética a Nicómaco III 3, 1112b11-12, a veces traducido como "no deliberamos acerca de los fines, sino acerca de losmedios" (bouleuómetha d'peri tôn telón allá perì tôn pròs tà téle), aunqueel texto parece decir, más exactamente, que "no deliberamos acerca de losfines, sino acerca de lo que conduce (contribuye) a los fines".61 Y esto, endos sentidos: por un lado, en el sentido de que el fin particular de nuestrasacciones también es objeto de una elección, que determina luego la elección

60 Es, por ejemplo, la posición de VIGO (2001-2002), op. cit, p. 396-401.61 Ross traduce como: "we delibérate not about ends but about means". Natali, en cambio, considera el sentido más original del texto: "Deliberiamo non sui fini, ma su cióche porta al fine". Otras traducciones son la de Irwin ("we deliberate not about ends,but about what promotes ends") o la de Sherman ("we deliberate not about ends, butabout what contributes to ends"). Cf. también NUSSBAUM, op. cit., p. 170-171;COOPER, op. cit., p. 19-20.



102 ANDR ÉS SANT A-MA RÍA / VER DAD PRÁCTICA , SILOG ISMO PRÁCTICO

de los medios para conseguirlo; y, a su vez, eligiendo los medios, tambiéndeterminamos el contenido de lo que consideramos como fin, en el sentidode que al elegir lo que nos conduce a él, vamos también revisando y refor-mulando -más o menos explícitamente- el fin que nos hemos propuestopara esa acción particular y, en último término, el fin de la praxis como talo eudaimonia.62

Hay además un pasaje, en 1140a24ss., donde Aristóteles vuelve a tema-tizar la phrónesis a partir de una consideración del phrónimos u hombreprudente, en términos de

"el que es capaz de deliberar bien acerca de lo que es bueno y útil para

sí mismo, y ello no parcialmente; por ejemplo, cuáles <son las cosasbuenas y útiles> para la salud o la fuerza, sino cuáles lo son para vivirbien en general (tò eû zên hólos) (Ética a Nicómaco 1140a25-28, Trad.M.D. Boeri)".

Este breve pasaje contiene una importante aclaración con respecto alpapel de la prudencia en la acción, en el sentido de que lo que caracterizapropiamente al hombre prudente es su capacidad de dilucidar correctamentequé es lo bueno para él en general, y, por tanto, qué objetos le resultan útilespara satisfacer, en su propia vida, lo que considera, en términos generales,como bueno. De ahí también la definición de phrónesis que Aristóteles presenta poco más abajo, como una "disposición habitual práctica verdadera y

acompañada de razón que se refiere a lo que es bueno y malo para el hombre (1140b4-5)". Creo que cabe leer, por tanto, el sentido de la prudenciacomo una excelencia que, justamente por ir acompañada de razón, permiteal prudente conocer lo bueno y lo malo, a la luz de lo que éste entiendepor el bien en sí mismo. Pero lo que convierte a este conocimiento en una'sabiduría práctica' propiamente tal es justamente el correlato práctico-dis-posicional, que como toda disposición habitual, permanece en el carácterdel hombre prudente, mientras que el (in)continente puede, como él, tenerla misma noción del bien y de lo bueno teóricamente, pero en él se trata deun conocimiento débil, que fácilmente se deja arrastrar por la pasión al nogozar del correlato disposicional que sí tiene el del spoudaîos.63

Dentro del mismo capítulo, Aristóteles parece insistir en la misma ideamás adelante, mediante el ejemplo de Pericles, 64 en el que señala que él esprudente porque es capaz de considerar teóricamente (contemplar, theoreîn)

62 "The first task of deliberation concerns a decisión not about means but about ends,and the way a specific end is to be narrowed down so as to permit determinate action", SHERMAN, op. cit., p. 70-71. Cf. también su capítulo dedicado a esta cuestión(p. 86-94).

63 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VII 1147al8-25.64 Cí.Ibid., 1140b8-ll.



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lo que es bueno para él y para los demás. Vale decir, el hombre prudente secaracteriza por la capacidad de considerar correctamente lo que constituyesu verdadera eupraxía, sin lo cual no tendría cómo explicarse que conozcaperfectamente lo que conduce a ella para así poder elegirlo. Ahora, por muyteóricamente que el hombre prudente pueda contemplar lo que es buenopara él, Aristóteles no deja de poner el énfasis en el tipo particular de conocimiento que caracteriza al spoudaîos, por el correlato disposicional queacompaña esa noción del bien que profesa. De ahí viene también el hechode que el conocimiento acerca del bien, si tiene una raíz en el carácter delagente, no puede olvidarse, como sí puede suceder con un conocimiento de

otra especie, e incluso con una destreza técnica.65

Con esto se muestra también la función trascendental de la prudencia enla acción buena, ya que, de alguna manera, 'conecta' el ámbito de los principios de la racionalidad práctica y de la concepción del propio bien con elámbito de nuestra praxis inmediata, mediante la correcta disposición de losdeseos del agente con respecto a los fines de su obrar. 66 En efecto, Aristóteles señala en el mismo capítulo 67 que justamente la relación entre estos dosámbitos es tan estrecha que, si se corrompe el carácter a causa de un vicio,también lo hace el principio de la acción, o sea, el fin de la misma; y es poreso que el vicioso, al establecerse en su peculiar tipo moral, deja de padecer el conflicto motivacional del (in)continente, ya que la misma noción

de 'bien' relevante para él (que en su caso corresponde al 'bien aparente')será falsa y, a su vez, adecuada a sus deseos incorrectos. La vinculación,pues, entre las disposiciones habituales del carácter y la noción del 'bien'que el agente sostenga es tan estrecha que podría pensarse razonablementeque la phrónesis es la virtud que, en definitiva, permite al agente apoyarsu praxis sobre una base sólida, la cual no es otra cosa que una noción del'bien' suficientemente nítida como para poder seguirla.

65Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1140b28-30.66De ahí que Aristóteles señale en un pasaje del De Anima 433b5-10, que los animales que pueden 'reprimir' sus apetitos son sólo aquellos que gozan de la percepcióndel tiempo, ya que la razón les ordena resistir con vistas al futuro, mientras que losapetitos ordenan ser satisfechos inmediatamente. Para un análisis más completo deeste pasaje, a la luz de Ética a Nicómaco VII, vid. VIGO (1999), op. cit., p. 87-92.67Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco 1140bl6-19.

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