Teologiczno-moralne aspekty życiarodzinnego

Wykład kierunkowy Nauki o Rodzinie: Mediacja rodzinna

II roku studiów I0

Olsztyn 2013/14

1

WPROWADZENIE

Do rzeczywistości ludzkich najbardziej znanych i również najgłębiej

wciągniętych w historię zbawienia człowieka, a więc najbardziej znaczących dla

powołania chrześcijańskiego dużej części ludzi, należy zaliczyć bez wątpienia

rodzinę i małżeństwo. Mające swoją stabilność, a więc już jako takie naznaczone

właściwą im odpowiedzialnością etyczną, zbawcze znaczenie i status kościelny,

który czyni je polem imperatywów, wartości i specyficznych problemów moralnych o

znaczącej nośności. Małżeństwo i rodzina stanowiły i stanowią, więc zawsze ważny

rozdział moralności chrześcijańskiej.

Zmienione warunki społeczno-kulturowe zmuszają dziś teologię moralną, do

przemyślenia na nowo rozwiązań i tradycyjnych pojęć, aby bardziej pomóc parom

małżeńskim i rodzinom chrześcijańskim. Małżeństwo i rodzina w obliczu nowych

problemów potrzebuje dziś właściwych wskazań i właściwej pomocy. Teologia jest

jedną z nauk, która w tym względzie służ już od wielu lat małżeństwu i rodzinie.

To nowe przemyślenie problemów, zwracające uwagę na przeszłość

normatywną, jak i na teraźniejszy, będzie przedmiotem tego wykładu. Porusza się

ono w przestrzeni od słowa napisanego przez Boga, i poprzez historię Kościoła,

szuka obrazu odniesienia właściwej i prawdziwej refleksji moralnej. Refleksja ta

zaczyna się stwierdzeniami o charakterze uzasadniającym i przechodzi do przeglądu

moralnej problematyki związanej z różnymi darami-obowiązkami życia rodzinnego i

małżeńskiego.

Zostaną w ten sposób zanalizowane odpowiedzialności i problemy moralne,

które rodzą się z daru-obowiązku miłości i wierności małżeńskiej, z daru płodności

miłości, z wpływu wychowawczego wewnątrz rodziny a szczególnie w relacji

rodziców do dzieci, aby zakończyć krótkim akcentem o odpowiedzialności społecznej

i kościelnej rodziny i pary małżeńskiej.1

1 G. G a t t i, Morale matrimoniale e familiare, w: Corso di morale, Koinonia (Etica della vita sociale), t. 3, cz. 1, pr. zb. pod red. T. G o f f i – G. P i a n a, Brescia 1984, s. 161-327.

2

Rozdział I

MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W PIŚMIE ŚWIĘTYM

I. WSTĘP: KRYTERIA HERMENEUTYCZNE

Bez sensu byłoby szukanie w Biblii zarówno wyraźnego i systematycznego

opracowania o etyce miłości, małżeństwa i rodziny, jak i jakiejś już gotowej i

użytecznej odpowiedzi na problemy, które na tym polu, stawia nasza aktualna

sytuacja historyczna i nasza kultura. Pismo św. chce na pierwszym miejscu i w

sposób bezpośredni przedstawić to, co w naszej perspektywie wiary współczesnej

zostało nazwane, trafnym wyrażeniem „historia zbawienia”. „Historia zbawienia” to

całość tych wydarzeń historycznych, w których wiara Kościoła uznała

uprzywilejowaną i normatywną obecność Boga, który wyszedł na spotkanie

człowieka, i dał mu siebie jako zbawienie w Jezusie Chrystusie.

Każdy inny argument traktowany jest zawsze i tylko w odniesieniu do tego

pierwszego tematu i często, jak właśnie ma to miejsce z naszym tematem, tylko w

sposób fragmentaryczny, jeśli nie wprost okazjonalny.

Kryteria dla właściwego wykorzystania faktów biblijnych w celu skonstruowania

lub zweryfikowania teologicznej etyki małżeństwa i rodziny, a więc dla

zaktualizowania lektury tych faktów, które okażą się wierne tak objawionemu Słowu

Boga, jak i historycznej rzeczywistości, należy wypracować licząc się ze szczególną

naturą tekstów biblijnych. Takie kryteria są znane, w linii ogólnej ze studium

hermeneutyki, dla studiujących teologię; pozwolę sobie przedstawić tu niektóre z

nich, które są szczególnie ważne, dla problemów natury moralnej.

Pismo św. jest zbiorem tekstów literacko różnorodnych, zredagowane na łuku

czasowym wyjątkowo długim. Teksty te opowiadają, ale również interpretują,

przywołują i celebrują w modlitwie uwielbienia i błagania wydarzenia historii

zbawienia; chodzi o wydarzenia z przeszłości ponownie przeżywane i

zaktualizowane w teraźniejszości wiary, ale także o wydarzenia przyszłe, obiecane

przez Słowo Boga i oczekiwane w nadziei. Ten zbiór tekstów zaświadcza nam

3

bezpośrednio, w swojej sukcesywnej chronologii, cudowną wyrozumiałość2

wychowawczego działania Boga w stosunku do narodu Izraelskiego najpierw, a

później dla całej ludzkości.

Każdy fragment prawdy w niej zawarty może być zrozumiały tylko wtedy, kiedy

będziemy liczyli się z tym stopniowaniem objawienia. Wydobywając tylko, w jakiś

sposób wielkie linie rozwoju, które przecinają proces historyczny objawienia, z ich

kontekstu szczegółowego, jest rzeczą możliwą uchwycenie Słowa Bożego

współczesnego dla naszej historii.

Słowa Boga włącza się w kontekst historyczno-kulturowy, tak, że przede

wszystkim na początku historii zbawienia, jest bardziej lub mniej głuche i ślepe na

Jego plany i na świętość Jego wymagań.

Słowo Boga, przemyślane na sposób ludzki i wyrażone słowami ludzi,

nieodparcie uwarunkowane swoim kontekstem kulturowym, przyjmuje naturalnie

wiele elementów tego kontekstu.

Jedynie stopniowo oczyszczając się z tych elementów, staje się coraz bardziej

przejrzystym dla intencji Boga. Ta intencja, więc, aby mogła być uchwycona w

pojedynczych tekstach Biblii, postuluje inny rodzaj analizy, która skupi raczej te

elementy, które przedstawiają wyzwanie albo zaprzeczenie bieżącej kultury niż te

elementy, które przedstawiają odbicie i rejestrację nie stanowiącą problemu tej

kultury.

Szczytem całego Objawienia jest wydarzenie Chrystusa, Słowa żyjącego

Boga, ostatecznego amen Boga w stosunku do człowieka. W istocie rzeczy my,

chrześcijanie, tylko wychodząc od Chrystusa możemy radykalnie odróżnić

kategorialną historię objawienia w pełnym i czystym sensie tego słowa od jej ludzkich

surogatów i błędnych wyobrażeń, i to również w historii objawienia Starego

Testamentu w zakresie jej stanu faktycznego.3

Nauczanie Chrystusa jest, więc niezastąpionym przewodnikiem w

hermeneutyce biblijnej również starotestamentalnej; Jego osoba, Jego życie,

tajemnica Jego istnienia boskiego i ludzkiego, Jego śmierć i zmartwychwstanie są

szyfrem dla każdej interpretacji faktów biblijnych, również dotyczących etyki

małżeńskiej i rodzinnej.

2 DV 13.3 K. R a h n e r, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 134.

4

Biblia ponadto jest księgą Kościoła; ona powstała z życia Kościoła i ze swej

strony karmi to życie. W Piśmie trzeba widzieć rzeczywistość wynikającą z istoty

Kościoła jako eschatologicznej i trwałej obecności Jezusa Chrystusa w historii.4

Święta tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony

Kościołowi.5 Powinno ono, więc być interpretowane w świetle całego doświadczenia

historycznego Ludu Bożego: jedynie życie Kościoła dostarcza intuicjom biblijnym

ciężaru i konkretności interpretacji autentycznej i ciągle aktualnej Słowa Bożego.

II. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W STARYM TESTAMENCIE

1. Zwyczaje małżeńskie w starożytnym Izraelu

W świetle kryteriów przed chwilą przedstawionych, punkt wyjścia, tło, na

którym zarysowuje się, a więc może być uchwycona intencja pedagogiczna Boga w

odniesieniu do małżeństwa i rodziny, nie może być ukonstytuowany inaczej, jak ze

zwyczaju małżeńskiego i rodzinnego starożytnego Izraela, o ile możliwe jest

zrekonstruowanie go na podstawie późniejszych świadectw biblijnych i historii kultury

ludów starożytnego środkowego Wschodu.

W Izraelu najbardziej starożytnym na polu małżeńskim i rodzinnym

obowiązywała moralność szczególnie surowa, tzn. absolutne panowanie i

przewaga mężczyzny nad kobietą i sztywne podporządkowanie jej, zarówno córki,

jak i małżonki czy matki ojcu i mężowi.

Nie oznacza to naturalnie jakiejś formy systematycznej brutalności ze strony

mężczyzny, a tym bardziej braku relacji uczuciowych, nawet bardzo intensywnych, (a

więc w jakimś sensie partnerskich) w codziennym życiu małżeńskim (zob. Rdz 29,

20: I tak służył Jakub za Rachelę przez siedem lat, a wydały mu się one jak dni kilka,

bo bardzo miłował Rachelę; 1 Sam 1, 5-8: Również Annie dał część, lecz podwójną,

gdyż Annę bardzo miłował, mimo że Pan zamknął jej łono. Jej współzawodniczka

przymnażała jej smutku, aby ją rozjątrzyć z tego powodu, że Pan zamknął jej łono. I

tak się działo przez wiele lat. Ile razy szła do świątyni Pana, [tamta] dokuczała jej w

ten sposób. Anna więc płakała i nie jadła. I rzekł do niej jej mąż, Elkana: «Anno,

4 Tamże, s. 301.5 DV 10.

5

czemu płaczesz? Dlaczego nie jesz? Czemu się twoje serce smuci? Czyż ja nie

znaczę dla ciebie więcej niż dziesięciu synów?»); prymat mężczyzny był rzeczywisty i

całkowity na poziomie prawa i moralności. Inicjatywa mężczyzny w materii

małżeńskiej była absolutnie dominująca, jeśli nie wyłączna; kobieta była

zredukowana do przedmiotu kontraktu między przyszłym mężem a swoim ojcem.6 Za

takim prymatem szło uznanie poligamii, a przynajmniej prawnego konkubinatu (Rdz

29, 15-30). Także, jeśli chodzi o moralność to mężczyźni i kobiety nie znajdują się na

tym samym poziomie: żony i konkubiny mają określone prawa i obowiązki, podczas

gdy mężczyźni zachowują wielką wolność działania.7 Również, jeśli chodzi o

moralność, „mężczyźni i kobiety nie znajdują się na tym samym poziomie: żony i

konkubiny maja określone prawa i obowiązki, podczas gdy mężczyzna zachowuje

wielką wolność działania.” Małżeństwo może być unieważnione, ale tylko z inicjatywy

mężczyzny (Rdz 21, 9-14).

W świecie, w którym przeżycie pojedynczej osoby jak i grupy rodzinnej nie jest

łatwe, imperatyw płodności wyróżnia się bezwarunkowo jako środek dla kontynuacji

grupy, który jest najważniejszym celem instytucji małżeńskiej. Płodność jest, więc

decydującym kryterium szacunku i poważania kobiety; bezpłodność kobiety uważana

jest za przekleństwo i zagrożenie dla przeżycia klanu.

Takie wartościowanie płodności zapisuje się w ogólne pojęcie życia, znane

jeszcze dziś u ludów, które żyją w warunkach analogicznych, dla których rodzina ma

pierwszeństwo nad pojedynczą osobą; osoba istnieje nie inaczej jak w

przyporządkowaniu do rodziny czy poszerzonej grupy rodzinnej i dla jej kontynuacji.

To tłumaczy instytucję lewiratu (Rdz 38, 8) i praktykę endogamii.

2. Pedagogika prawa

W ten kulturowy kontekst wkracza doświadczenie wyjścia i Góry Synaj. Jest to

pierwsza bezpośrednia interwencja wychowawcza Boga; interwencja, która

wykorzystuje to, co możemy nazwać „pedagogiką prawa”.

Prawo jest naturalnie prawem mojżeszowym, skodyfikowanym w Pięcioksięgu.

Chodzi o normy w sensie całościowym, a mianowicie prawnym, moralnym i

6 P. G r e l o t, L’evoluzione del Matrimonio come istituzione nell’AT, Concilium 5(1970), s. 58.7 Tamże, s. 58.

6

religijnym. Ale formalnością łączącą jest właściwie ta religijna: religijne

doświadczenie wyzwolenia i przymierza przedstawiają perspektywę znaczenia:

przymierze jest odpowiednikiem paktu, który Bóg zapoczątkował, ale który Izrael w

sposób wolny ratyfikował, angażując się w budowanie siebie jako ludu Boga i w życie

na sposób odpowiedni do świętości Boga.

Prawo wpływa na zwyczaje Izraela w kierunku ogólnego wzrostu standardu

moralnego życia. Ono ujawnia jeszcze dość jaskrawo znaki uwarunkowań

kulturowych punktu wyjścia, ale niesie również przemyślenia tego uprzywilejowanego

spotkania z Bogiem. Prawo reguluje, przeto panowanie mężczyzny nad kobietą,

określając dokładne granice, które już stanowią podstawę obrony jej godności i

razem prowadzą do późniejszego dojrzewania świadomości wzajemnych wymagań

miłości.

Prawo broni świętości komórki rodzinnej i trwałości małżeństwa. Wszystko to

wyraża się w formalnym zakazie cudzołóstwa, jakkolwiek jeszcze jednostronnego

(Wj 20, 14; Pwp 5, 18), w kodyfikacji restrykcji i ograniczających warunków dla

oddalenia kobiety, a więc dla rozwodu (Pwp 22, 13-19: Jeżeli mężczyzna poślubi

kobietę i będzie z nią obcował, a potem poczuje do niej odrazę i pomówi ją o złe

rzeczy, tak że nadszarpnie jej dobre imię, mówiąc: „Poślubiłem tę kobietę, lecz

zbliżywszy się do niej nie stwierdziłem znaku dziewictwa” – wówczas ojciec i matka

tej młodej kobiety wezmą dowody jej dziewictwa i zaniosą do starszych miasta, do

bramy. Ojciec dziewczyny powie wtedy do starszych: „Dałem swą córkę za żonę

temu człowiekowi, a on poczuł do niej odrazę i pomawia o złe rzeczy rozgłaszając:

»Nie znalazłem u twej córki dowodu dziewictwa«. Oto są dowody dziewictwa mojej

córki”. I rozłożą okrycie przed starszymi miasta. Wówczas starszyzna tego miasta

pochwyci owego człowieka i wymierzy mu chłostę; 24, 1-4; 22, 28-29).

Inne dyspozycje bronią, przynajmniej po części, pozycji małżonki w stosunku

do małżonka (Pwp 21, 14: Jeśli przestanie ci się podobać, pozwolisz jej odejść

wolną, a nie będziesz mógł jej sprzedać za srebro, nie będziesz [więc] mógł postąpić

z nią brutalnie, gdyż wziąłeś ją przemocą) i do dzieci (Wj 20, 12: Czcij ojca twego i

matkę twoją, abyś żył długo na tej ziemi, którą da ci Jahwe, Bóg twój; 21, 17: Kto by

złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć). Niektóre zakazy

małżeńskie dążą do ograniczenia endogamii (Kpł 18, 6-23: Nikomu z was nie wolno

7

obcować po małżeńska z bliskimi krewnymi. Jam jest Jahwe! Nie będziesz [więc]

odkrywał nagości swego ojca ani matki. Ona jest matką twoją, nie będziesz zatem

odkrywał jej nagości. Nie będziesz też odkrywał nagości swojej macochy, bo ona

należy do twego ojca. Nie będziesz odkrywał nagości swojej siostry, córki twego ojca

albo matki, i to zarówno urodzonej w waszym domu, jak i poza nim. Nie będziesz

odkrywał nagości córki twego syna ani córki twojej córki, bo ich nagość jest twoją

nagością. Nie będziesz odkrywał nagości córki żony twego ojca, bo ona jest jego

dzieckiem, a twoją siostrą; nie będziesz więc odkrywał jej nagości. Nie będziesz

odkrywał nagości siostry twego ojca, bo jest ona jego bliską krewną. Nie będziesz

odkrywał nagości siostry twojej matki, bo ona jest jej bliską krewną. Nie będziesz

odkrywał nagości brata twego ojca, nie będziesz się więc zbliżał do jego żony, bo jest

ona twoją ciotką. Nie będziesz odkrywał nagości swojej synowej, bo ona jest żoną

twego syna, nie będziesz więc odkrywał jej nagości. Nie będziesz odkrywał nagości

żony twego brata, bo ona należy do niego. Nie będziesz odkrywał nagości kobiety i

nagości jej córki; nie pojmiesz też córki jej syna ani córki jej córki, odkrywając ich

nagość, bo są one jej bliskimi krewnymi. Byłaby to rozpusta! Nie pojmiesz też jakiejś

kobiety razem z jej siostrą, aby nie współzawodniczyły ze sobą, gdy będziesz

odkrywał nagość jednej za życia drugiej; 20, 9-21).

Refleksja mądrościowa, prowadzona z zamiarami i odcieniami przeważnie

moralnymi, potwierdza i rozwija pedagogiczny wpływ prawa; ostrzega przed

niszczącym charakterem nieuporządkowanej płciowości (Prz 1-11; Koh 9, 2-9: Nie

oddawaj swej duszy kobiecie, aby się od niej nie uzależniać. Nie zbliżaj się do cudzej

żony, abyś nie wpadł w jej sidła. Nie zakradaj się do nierządnicy, abyś się nie uwikłał

w jej zasadzkę. Nie przebywaj u pieśniarki, aby cię nie zniszczyły jej pienia. Nie

wpatruj się w dziewicę, abyś z jej powodu nie musiał ponieść kary. Nie oddawaj swej

duszy nierządnicy, aby ta nie zagarnęła twojego dziedzictwa: spojrzenia twoich oczu

mogą cię pozbawić rozsądku, i dasz się ograbić poza jej domem. Odwracaj oczy od

kobiety powabnej i nie wpatruj się w piękność nie swoją: wielu poniosło szkodę z

powodu kobiety, a jej namiętność spala jak ogień. Nie zasiadaj do uczty z mężatką i

nie spożywaj z nią wina, abyś nie zwrócił ku niej swego serca i nie musiał we krwi

zstępować do grobu; 16-21), w szczególności przed niebezpieczeństwami

pochodzącymi od obcej kobiety (Prz 5, 1-14: Wargi cudzej [żony] ociekają, bowiem

8

miodem, a podniebienie jej gładsze jest niż oliwa, ale w końcu staje się gorzkie jak

piołun i ostre jak miecz obosieczny. Stopy jej zstępują ku śmierci, do Szeolu

prowadzą jej kroki. Nie przewidując ścieżki życia nie wiesz, że drogi jej są niepewne.

Dlatego, synowie, słuchajcie mnie, nie odstępujcie od słów moich ust. Niech droga

twoja omija ją z daleka, nie zbliżaj się do drzwi jej domu, abyś czci swojej nie oddał

na łup innym, a lat swoich temu, kto nie zna litości; 7, 1-27), podczas gdy proponuje,

opisem żywym i pięknym, ideał małżonki i doskonałej matki (Prz 31, 13-31: Troszczy

się o wełnę oraz o len i ochotnie pracuje własnymi rękami. Podobna do okrętu

kupieckiego z daleka sprowadza żywność. Wstaje, gdy jeszcze jest noc, rozdziela

żywność domownikom (i zadania swoim służebnicom). Pragnie zakupić pole i

nabywa je, z zarobku rąk własnych zakłada winnicę. Mocno przepasuje biodra i

umacnia swoje ramiona. Wie, że pożyteczna jest jej praca, [nawet] w nocy nie gaśnie

jej lampa. Swe ręce wyciąga po kądziel, a jej palce ujmują wrzeciono. Dłoń swą

otwiera przed ubogim, rękę wyciąga do potrzebującego. Nie boi się o dom swój w

czasie śniegu, bo wszyscy domownicy odziani są w szkarłat. Kobierce dla siebie

wyrabia, z bisioru i purpury ma szaty. Poważaniem cieszy się jej małżonek w

bramach, gdy zasiada [tam] ze starszyzną kraju. płótno lniane tka i sprzedaje,

kupcowi poleca wspaniałe pasy. Zdobią ją moc i dostojeństwo, z uśmiechem

spogląda w przyszłość. Usta otwiera z rozwagą, na wargach jej - nauka pobożności.

Dogląda porządku w swym domu i chleba nie spożywa w próżniactwie. Synowie

powstają, by uznać jej troskliwość, małżonek jej również ją sławi: „Wiele niewiast

okazało się zacnymi, ty jednak przewyższasz je wszystkie”. Zwodniczy jest wdzięk,

marnością piękność! Sławić należy niewiastę, u której jest bojaźń przed Jahwe.

Przyznajcie jej [należną cząstkę] z owocu jej rąk, niechaj jej własne czyny sławią ją u

bram miejskich!).

3. Pedagogika refleksji wiary

Obok pedagogiki prawa, wychowawcze działanie Boga, wykorzystuje jako

narzędzie do wywyższenia i oczyszczenia instytucji małżeńskiej w Izraelu coraz

bardziej pogłębioną i wypracowaną refleksję wiary, którą On sam pobudza i prowadzi

w swoim ludzie.

9

Odnowione doświadczenia Jego interwencji w historii, perspektywa otwarta na

przyszłość przez jego obietnice, stanowią impuls do takiej refleksji i dostarczają

pierwszego obrazu teologicznego, który poprowadzi później naprzód ten proces

oczyszczenia i wywyższenia moralnego.

Obraz ten jest naturalnie zbudowany wokół pojęcia historii zbawienia, które

rządzi religijnym doświadczeniem Izraela.

Również rodzina i małżeństwo widziane są coraz bardziej w tym kontekście,

który je oświeca i dowartościuje. Zbawienie widziane jest jako realizowanie się

poprzez potwierdzenie demograficzne i polityczne samego ludu. Błogosławieństwo

obiecane Abrahamowi jest przede wszystkim płodnością, a więc potwierdzeniem

etnicznym, które przewyższa wszelkie oczekiwania (Rdz 17, 16; 22, 17).

Rodzina jest komórką tego ludu, narzędziem jego płodności, a więc

błogosławieństwem Boga. Prymat płodności znajduje tu swoją motywację religijną.

Dzieci są darem Pana, dowodem wybrania, znakiem i pieczęcią wierności ludu

obowiązkom przymierza (Pwp 7, 13-14; 28, 3; zob. Rdz 15, 5; 22, 17).

W tym kontekście rozumie się jak powinna być w sposób konieczny

rozważana wina udaremnienia boskiego daru płodności, co zdarza się w epizodzie

Onana (Rdz 38, 9n) i jak jest jeszcze tolerowana, jeśli nawet w rzeczywistości

zakazana, również ze względu na zrozumiałe motywy praktyczne, ciągle wyjątkowe,

poligamia.

Jak lud nie jest jedynie powołany do potwierdzania siebie i do rozkwitu

materialnego, ale także i przede wszystkim do przymierza, do kultu Boga i do

świętości życia, które czyni go godnym Boga absolutnie świętego, tak i rodzina

wybrana i uświęcona w ludzie i z ludem jest powołana do przenoszenia wymagań tej

świętości boskiej na życie codzienne. Cała seria norm moralności seksualnej i

rodzinnej jest związana z wymaganiami świętości boskiej w znanym „kodeksie

świętości” (Kpł 18, 6-30). Na mocy tej przynależności do ludu kapłańskiego, rodzina

jest wspólnotą kultu, której kapłanem jest ojciec (Hi 1, 5). Ojciec i starsi rodu są

również nauczycielami dzieci o tajemnicach historii zbawienia i o obowiązkach

przymierzach (Wj 13, 14; Ps 78, 3-7). Na fali tej interpretacji religijno-zbawczej

małżeństwa i rodziny, pedagogika Boga, oparta na dialektyce wyrozumiałość –

wymaganie, kontynuuje swoje dzieło wychowania moralnego.

10

Kulminacyjny moment tego wzrostu świadomości moralnej związanej z

historią zbawienia przedstawiony jest w Księdze Tobiasza.

Małżeństwo Tobiasza z Sarą jest faktem całkowicie i wyłącznie religijnym.

Jego realizacja nie jest już powierzona ślepym dynamizmom pożądania, ale

opatrznościowemu działaniu Boga (Tb 7, 12: Nie będę jadł ani pił – rzekł Tobiasz –

dopóki nie poweźmiesz postanowienia w mej sprawie. Odpowiedział mu na to

Raguel: - Uczynię to! Ona winna ci być dana według przepisów Księgi Mojżesza. A i

niebo zadecydowało również, że tobie ma być dana. Weź więc swoją siostrę. Od

dnia dzisiejszego ty jesteś jej bratem, a ona twoją siostrą. Jest ci dana od dziś i na

zawsze. Oby Pan niebios błogosławił was tej nocy, synu, i oby obdarzył was

miłosierdziem i pokojem). Małżeństwo jest konkretnym narzędziem zbawczego

działania Boga, które wyraża się w uwolnieniu Sary od szatana, osobowego symbolu

niszczycielskiego charakteru płciowości nie odkupionej (Tb 6, 17-18).

Intencja religijna małżonka, nakładając się na spontaniczność pragnienia,

wybawia małżonków od zła, które zagraża rzeczywistości ludzkiej, jaką jest

płciowość i małżeństwo, w wymiarze, w jakim urzeczywistniają się poza planem

Boga.

Ta intencja religijna zawiera oddanie się misji rodzicielskiej włączonej w

zbawczy plan Boga w stosunku do swojego ludu (Tb 6, 21-22), ale nie wyklucza

czystej czułości miłości małżeńskiej i wyraża się w formie modlitwy we dwoje, tych,

którzy realizują życie małżeńskie w akcie kultu, który podoba się Bogu (Tb 8, 4-8).

Drugi ważny moment tej refleksji wiary stanowi to, co możemy nazwać

teologią początku (teologia źródła), zawartej w pierwszych rozdziałach Księgi

Rodzaju. Pod szatą prostych i sugestywnych opowiadań ludowych, mądrze

opracowanych, rozdziały te zawierają pierwszy szkic teologii, który nie ogranicza się

już do rozważania zbawczego planu Boga w odniesieniu do Izraela, ale obejmuje,

jakkolwiek czytaną w świetle doświadczenia zbawczego właściwego ludowi

wybranemu, całą historię ludzką, wszystkie wielkie dramaty i nierozwiązane znaki

zapytania dotyczące życie. Do pytań tych należą: sens dopełniającej się różnicy płci,

tajemnica ludzkiej miłości z jej radościami i dramatami, zjawisko płodności,

rzeczywistość małżeństwa i rodziny.

11

Religie narodów graniczących z Izraelem, jak z resztą po trochu wszystkie

religie naturalne, łączyły wszystkie rzeczywistości ze światem sacrum poprzez

archetypy boskie. Tak płciowość i miłość, pożądanie i płodność były reprodukcją

wewnątrz świata człowieka wcześniej istniejących modelów w świecie bogów; i tak

istniało bóstwo miłości i płodności, bóstwo matek i małżonek, bóstwo uwiedzionej i

uwodzicielki. Rytuały i gesty seksualne stanowiły część kultu i stawiały w relację z

boskimi archetypami płci, z świętymi siłami źródłowymi, od których wyciągano

początek miłości i płodności. Refleksja biblijna o pierwszych początkach tych

rzeczywistości i o ich relacji z Jahwe dotarła do nas w podwójnej wersji: Rdz 1, 27-28

należącej do przekazu kapłańskiego i Rdz 2-3 należąca do przekazu jahwistycznego.

Obydwa teksty prowadzą do wypełnienia, w otwartej polemice z kulturami i

religiami otaczającymi, tę zdecydowaną desakralizację płci, którą doświadczenie

wyjścia dawno już zapoczątkowało. W Bogu, bowiem, którego doświadczenie miał

Izrael, nie było nic z ludzkiej rzeczywistości płci, jak miało to miejsce w innych

bóstwach ludów sąsiadujących. O Nim nie opowiadano mitów seksualnych; prawo

odrzucało rytuały i kult płodności (zob. Pwp 23, 19n; 2 Krl 23, 7).

Z kart Księgi Rodzaju wynika jasno, że rzeczywistość płciowa należy

całkowicie do tego świata, dzieła i daru Boga, do czegoś, co Bóg trzyma w swoich

rękach, a co razem w sposób nieskończony transcenduje.

Świętość, jaka dana jest tym rzeczywistościom, pochodzi z faktu stworzenia i

jest natury moralnej: stworzone przez Boga należą do porządku fundamentalnie

dobrego, owocu ciągłej troski i mądrości Boga. Ale jest to porządek, który wymaga

szacunku; z niego pochodzi życie i szczęście człowieka: To samo Słowo Boga

nałożyło jednocześnie na płciowość ludzką swoje reguły naturalne i ideał, którego

należy śledzić:8 Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam (Rdz 2, 18); Dlatego to

mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że

stają się jednym ciałem (Rdz 2, 24).

Opowiadanie początku nie ma, więc tylko abstrakcyjnej wartości

uświadomienia doktrynalnego: ono kreśli ideał początkowy, który jeśli nie zostanie

bezpośrednio skodyfikowany w normę prawną, to pozostanie mimo to miarą, na

podstawie której normy etyczne czy prawne są wezwane do konfrontacji i uznania

8 P. G r e l o t, La coppia umana nella S. Scrittura, Mediolan 1968, s. 30.

12

swoich wad prowizorycznie i niewystarczająco. W pewnym sensie o każdej

kodyfikacji prawnej porządku moralnego płciowości będzie można powiedzieć

zawsze ab initio autem non fuit sic (Mt 19, 8). Opowiadanie początków liczy się jako

pierwsze z istnieniem faktu pośród rzeczywistości, niekiedy dramatycznej i często

płytkiej, faktu instytucji małżeńskiej i pierwotnego planu Boga. Jeśli bycie mężczyzny

dla kobiety i kobiety dla mężczyzny należą do stwórczego planu Boga, pierwotnie

dobrego jak wszystko to, co wyszło z jego rąk, a więc zło, które atakuje tę

rzeczywistość w życiu każdego dnia (podporządkowanie kobiety, ból rodzenia, trud

pracy męskiej, niebezpieczeństwo pragnienia, i w końcu oddzielenie w śmierci) jest

na zewnatrz planu Boga, jest wynikiem niewierności człowieka na tym poziomie; jest,

krótko mówiąc produktem grzechu.

Ale chodzi o nieporządek, z jakim Bóg nie dał spokoju; zwycięstwo Jego planu

zbawienia już zostało oznajmione i zrealizuje się również poprzez pokolenia, a więc

poprzez płodność małżeństwa i rodziny ( Rdz 3, 15).

Trzecia linia refleksji wiary o znaczeniu religijnym miłości małżeńskiej i

małżeństwa została rozwinięta przez proroków i ukonstytuowana przez

wykorzystania kategorii miłości i związku małżeńskiego jako podstawy semantycznej

dla zrozumienia miłości i czułości Jahwe w stosunku do Jego ludu, i przez

naszkicowanie wspaniałości nowej interwencji zbawczej Boga i nowego przymierza,

które urzeczywistni się w czasach mesjanistycznych.

Temat został podjęty po raz pierwszy przez Ozeasza, ale już żywo i wyraźnie,

co pozostanie niepokonane. Analogia zapuszcza swoje korzenie w samym życiu

proroka, którego głos Boga popycha do zawarcia małżeństwa z prostytutką (Oz 1,

2b: Idź, pojmij za żonę nierządnicę i [miej] dzieci nierządu!), która zrodzi mu dzieci

nierządu, albo jak ukazuje drugie opowiadanie, do pokochania kobiety, która jest mu

niewierna (Oz 3, 1: Idź znowu i miłuj niewiastę, która kocha innego i cudzołoży), i

który swoją miłością jest wezwany do uwolnienia jej. Epizody te są znakiem; sam

prorok objawia ich znaczenie: Grzech Izraela nie przedstawia jedynie złamania

obowiązku o charakterze prawnym; przymierze, które łączy naród Boga jest czymś

osobowym i podsumowującym. Sama miłość Boga okazuje się zdradzona w swoich

oczekiwaniach przez grzech; jest zraniona podobnie jak miłość małżonka jest

zdradzona przez zdradę małżonki czule kochanej.

13

Bóg miałby prawo uważać się zwolnionym z wszelkiego obowiązku, ale On nie

porusza się w myśl prawa; jego miłość nie jest taka, jak miłość ludzi. On pozostaje

wierny, a jego wierność będzie miała na końcu rację grzechu jego ludu; On wezwie

go ponownie do siebie, wzbudzi w nim tę samą miłość, wyidealizowaną przez

tęsknotę początku (Oz 2, 14-21).

Jego miłość jest miłością miłosierną i odkupieńczą, ale jednocześnie bardzo

wymagającą. Jego miłosierdzie nie jest obojętną tolerancją, ale wiernością

zazdrosna i wciągającą.

Pedagogika Boga doprowadziła wrażliwość moralną Izraela do progów

objawienia w Chrystusie.

III. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W NOWYM TESTAMENCIE

Miłość i społeczność małżeńska są przedstawiane przez Stary Testament,

jakby zawieszone miedzy dwoma przeciwstawnymi biegunami: idealne dążenie ku

planowi Boga – Stwórcy i samoniszczycielska siła grzechu, która wyraża się w

doświadczanej niezdolności człowieka do zachowania na polu porządku stwórczego

tryskających energii, ale dwuznacznych, płciowości i miłości.

Ale dążenie do ideału nie jest tylko nostalgią bezsilną czy zarozumiałą, ale

złudnym praktykowaniem wzrastania moralnego, jest nadzieją skierowaną na

przyszłość zagwarantowaną obietnicą Boga. Odbudowa planu Boga i wyzwolenie

całej zawartości ludzkiej rzeczywistości stworzonej z niewoli grzechu urzeczywistnia

się, w pełności czasów, w Chrystusie, celu i wypełnienia historii ludzkiej, która stała

się w całym swoim wymiarze historią zbawienia.

Nade wszystko zawartość rzeczywistości ludzkiej, przyjętej w Chrystusie

Słowie, stała się wyrażeniem i narzędziem tego zbawienia, a więc sakramentu

spotkania człowieka z Bogiem.

Rzeczywistości małżeństwa i rodziny wciągnięte są w te odkupienie –

ubóstwienie; również one stają się przedmiotem, znakiem i narzędziem odkupienia. I

również w ich względzie, jak dla wszystkich innych aspektów stwórczej

rzeczywistości ludzkiej odkupionej, odnowa działa zarazem jako dar i jako zadanie;

ma ona swoją treść ontologiczną, ale przedłuża się na pole etyczne.

14

1. Małżeństwo chrześcijańskie w tajemnicy jedności oblubieńczej między

Chrystusem a Kościołem

W Chrystusie realizuje się ostateczne „tak” Boga do człowieka i staje się

możliwe (z mocy, która pochodzi z jego śmierci i zmartwychwstania) „tak” człowieka

do Boga, którego „tak” krzyża jest właśnie sednem kondensacji (2 Kor 1, 19-20: Syn

Boży, Jezus Chrystus, którego głosiliśmy wam – to znaczy ja, Sylwan i Tymoteusz –

nie był równocześnie „tak” i „nie”. W Nim było tylko „tak”). Jest ton nowe przymierze,

nowy pakt małżeński miedzy Bogiem a ludzkością.

Chociaż skierowane do wszystkich ludzi i potencjalnie zdolne do wciągnięcia

w swój dynamizm całą historię, to nowe przymierze, jako rzeczywistość kategorialna,

historycznie określona, wycina wewnątrz ludzkości pewną swoją część, w której

wyraźne przyjęcie, kategorialnie świadome, boskiego apelu skierowanego do

człowieka w Chrystusie czyni sakramentalnymi (to jest widzialnymi, i powiedzmy w

ten sposób, skutecznymi w sposób uprzywilejowany) mistyczne zaślubiny miedzy

Bogiem a ludzkością; tą częścią jest Kościół, świadomy przedstawiciel ludzkości,

którego Chrystus oczyścił, przyjąwszy do siebie, i w sobie uczynił uczestnikiem życia

boskiego. Jest to jedna z podstawowych perspektyw soteriologii Nowego Testamentu

i figura Chrystusa-Oblubieńca tak, jak tajemnica Jego zaślubin z Kościołem powraca

wielokrotnie.

Sam Jezus porównuje siebie do Oblubieńca (Mt 9,15: Czyż goście weselni

mogą się smucić, dopóki pan młody jest z nimi?); przypowieści przedstawiają

Królestwo Boga jako ucztę weselną (Mt 22, 1); Królestwo Boga przychodzi jak

Oblubieniec (Mt 25, 1-13). Apokalipsa kończy się mistycznym weselem Baranka ze

swoją oblubienicą (Ap 21, 2n).

Ale tam, gdzie odniesienie do ślubu jest najbardziej wyraźne i świadomie

użyte dla naświetlenia tajemnicy odkupienia zaślubin ludzkich, znajduje się w Liście

do Efezjan (5, 25n: Mężowie, miłujcie [wasze] żony, jak Chrystus umiłował Kościół

i wydał zań samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy przez obmycie wodą,

połączone ze słowem, aby przygotować sobie Kościół chwalebny, bez skazy, bez

jakichkolwiek uchybień, lecz święty i nieskalany).

15

Nie interesuje nas tu dyskusja, natury specyficznie dogmatycznej, o

charakterze bardziej lub mniej wyraźnym, wzmianki do sakramentalności (w ścisłym

sensie) małżeństwa, zawartego w tym fragmencie. Interesuje nas natomiast

zwrócenie uwagi na to, jak ta „wielka tajemnica” zaślubin Chrystusa z Kościołem

staje się fundamentem ontologicznym nowej rzeczywistości, a więc również nową

etyka małżeńską; wymagania etyczne życia małżeńskiego wypływają z prawdziwej

rzeczywistości małżeństwa, która jest związana z tajemnicą Chrystusa.

To już nie małżeństwo ludzkie jest motywem zrozumienia miłości boskiej; to

miłość, która stała się całkowicie przejrzysta w Chrystusie, oświeca swoim światłem

rzeczywistość ludzką małżeństwa. Fakt, że ono było zdolne mówić nam o miłości

Boga, było należne w rzeczywistości pewnej składowej pozycji małżeństwa w

tajemniczym uczestniczeniu natury tej miłości.

Wierna i miłosierna miłość Chrystusa do Kościoła staje się w ten sposób

tajemniczym źródłem i modelem świętości i miłości małżeńskiej. Miłość małżeńska

staje się tak uprzywilejowanym kształtem tej miłości, którą Nowy Testament,

używając pojęcia relatywnie nowego, nazywa agape.

Jest to miłość w wymiarze tego, co Bóg objawił w Chrystusie: miłość wolna,

nie chodzi o wolność, z jaką wybierają się przyjaciele czy o spontaniczność, z jaką

jest się pociągniętym przez przedmiot pragnienia, ale o wolność, z jaką jest się

wybranym przez Boga. Agape jest nowym, sensem i najwyższą normą całego

działania chrześcijańskiego (Kol 3, 14: A ponad wszystko kierujcie się miłością, która

jest spójnią [wszelkich] cnót), a więc również życia rodzinnego i małżeńskiego (Ef 5,

25n). Ona łączy miłość ludzką z samą istotą Boga, objawiwszy się w Chrystusie jako

miłości (1 J 4, 8).

Miłość jest tym, co objawia całą prawdę człowieka, ponieważ jest tym, co

objawia coś z samej prawdy Boga (J 16, 12-13: Jeszcze wiele mam wam do

powiedzenia, ale teraz nie możecie tego znieść. A kiedy On, Duch prawdy, przyjdzie,

będzie waszym przewodnikiem w drodze do pełnej prawdy. Nie będzie bowiem

mówił od siebie, ale powie, co usłyszy, i oznajmi wam to, co ma nastąpić). Agape

przyjmuje w sobie i uszlachetnia cały język czułości małżeńskiej.

W niej streszczają się wszystkie imperatywy moralne, które spoczywają na

życiu małżeńskim: mężowie winni są żonom troskliwość i czułość; żony winne są

16

mężom szacunek i zależność miłości; miłość ma swój wymiar również w języku ciała,

stawanie dwoje w jednym; jest również częścią tej miłości jednoczącej, jak mówi się,

gdy chodzi i wielką tajemnicę; w Chrystusie i w Kościele, to jest przez naśladowanie i

uczestniczenie w miłości oblubieńczej Chrystusa dla Kościoła.

Paradoksalnie ta tajemnicza relacja miedzy małżeństwem chrześcijańskim a

małżeństwem Chrystusa i Kościoła, dalecy od mitologizowania płciowości i

rzeczywistości małżeńskiej, współistnieje z pewną relatywizacją płci i małżeństwa.

Obowiązek zbawienia eschatologicznego, który relatywizuje i przekracza, chociaż

przyjmując je, wszystkie rzeczywistości ziemskie przenosi małżeństwo na drugi plan

w odniesieniu do wartości Królestwa, a więc również odnośnie dziewictwa

wybranego na mocy tego obowiązku (Mt 19, 12; 1 Kor 7). Małżeństwo jako takie nie

należy do rzeczywistości przyszłego wieku (Mt 22, 30): blask dziewictwa,

ślubowanego na korzyść Królestwa oczekiwanego jako bliskie (1 Kor 7, 29-31)

wydaje się, na niektórych stronach Nowego Testamentu, prowadzić wprost życie

małżeńskie do środka zaradczego, albo przynajmniej do czegoś mniej szlachetnego,

mniej doradzonego.

2. Wypełnienie prawa i nierozerwalność małżeństwa chrześcijańskiego

Wejście rzeczywistości ludzkiej małżeństwa i rodziny do Królestwa Boga

zawiera, więc powrót do tego pierwotnego planu Boga, który był jedynie

przewidywany przez „teologię początku”, a który natomiast zostaje ukazany

człowiekowi, w sposób ostateczny poprzez objawienie „wielkiej tajemnicy”, którą to

wciela w odniesieniu do miłości oblubieńczej Chrystusa do Kościoła.

Według dokładnego i uroczystego nauczania Chrystusa częścią tego planu

jest jedność i nierozerwalność małżeństwa. To nauczanie Jezusa jest przedstawione,

z małymi różnicami, które nie dotykają istoty, w czterech fragmentach Ewangelii (Mt

5, 31; 19, 3-9; Mk 10, 2-12; Łk 16, 18) i we fragmencie Pierwszego Listu św. Pawła

do Koryntian (1 Kor 7, 10-11).

Według jednej z dwóch wersji Mateusza, (która przedstawia formę

prawdopodobnie najbliższą oryginałowi), „logion” Jezusa o nierozerwalności

małżeństwa jest okazją do kontrowersji, która wydaje się być żywą już za Jego

czasów, między szkołami rabinistycznymi Hillela i Szammaia, odnośnie słusznych

17

przyczyn porzucenia żony ze strony męża: druga bardziej surowa, dopuszczała jako

jedyne usprawiedliwienie porzucenia, cudzołóstwo kobiety; pierwsza, lżejsza,

uważała natomiast za dozwolony jakikolwiek powód.

Jezus, stając poza sporem, naucza jasno, że żadna przyczyna porzucenia nie

może być moralnie usprawiedliwiona. A na obiekcję tego, kto odwołuje się do Prawa

Mojżeszowego, odpowiada, że normy tego prawa dotyczące porzucenia były zgodą

daną z powodu ich zatwardziałego serca. Były one tylko sposobem w celu

uregulowania według kryteriów mniejszego zła, zwyczaju nie dającego się

bezpośrednio wykorzenić, ze względu na niezdolność ze strony ludu, jeszcze

niedojrzałego w wierze, zrozumienia prawdziwej natury małżeństwa.

Ale pierwotny plan Boga nie był taki. Jedność ustalona przez pakt małżeński

jest tak głęboka i tak zakorzeniona w woli Boga, że nie może być zerwana przez

władzę ludzką.

3. Różne formy praktyki kościelnej

Jaką wartość normatywną należałoby dać temu powiedzeniu Jezusa jest

problemem otwartym i niełatwym do rozwiązania. Z jednej strony ton słów Jezusa

jest uroczysty i stanowczy: usiłuje on odbudować porządek stwórczy w jego

oryginalnej integralności, w jednym z najważniejszych punktów życia moralnego.

Stwierdza On jasno istnienie niemożności pogodzenia między Jego naśladowaniem

a wykorzystaniem zgody danej Prawu Mojżeszowemu dla usprawiedliwienia czegoś,

co jest przeciwne porządkowi moralnemu chcianemu przez Boga. Przylgnięcie do

wiary w Królestwo, które przychodzi, wyklucza zatwardziałość serca, która była

motywem tej zgody.

Kościół katolicki utrzymuje, i ogłosił to uroczyście na Soborze Trydenckim, że

stwierdzenie Jezusa musi być interpretowane jako wiążąca praktyka kościelna i

odmawia się konsekwentnie drugiemu małżeństwu małżonka rozwiedzionego (jeśli

nawet niewinnego) jakiejkolwiek formy legalizacji czy także jedynie tolerancji

prawnej.

Z drugiej strony, praktyka i prawodawstwo Kościoła znały w przeszłości

również pewne niepewności i niezdecydowanie. A obok najbardziej surowej

interpretacji Kościoła katolickiego istnieje interpretacja bardziej szeroka Kościoła

18

prawosławnego (przynajmniej począwszy od IV czy V wieku i dalej) i interpretacja tak

samo permisywna Kościołów protestanckich.

Praktyka wschodnia opiera się na pewnym pojęciu tego, co nazwane zostało

oikonomia, i co byłoby pewnego rodzaju władzą duszpasterską powierzoną

Kościołowi, aby przedsięwziął odpowiednie kroki w sytuacjach indywidualnych,

szczególnie bolesnych czy trudnych.

O ile zaś chodzi o protestantów, innymi argumentami negują oni równie

charakter prawdziwy i właściwy prawa powiedzeniu Jezusa: mówią oni, że

stwierdzenie zasady ogólnej i absolutnej nie może być ważne przeciwko efektywnej

rzeczywistości; żadna zasada nie może obalić danej faktycznej, małżeństwo

nieudanego; to, co jest w rzeczywistości nienaprawialnie zerwane nie może być

połączone prostym apelem do etycznego woluntaryzmu bezpłodnego i nie mającego

mocy przeciwko sile rzeczy.

4. Wypełnienie prawa czy obalenie prawa?

W różnych kontekstach, ale z równą siłą i jasnością, Nowy Testament broni na

polu moralnym dwóch tez na pierwszy rzut oka sprzecznych i przeciwstawnych:

a). Nowy pakt zawiera również nowe prawo, które jest wypełnieniem (w sensie

udoskonalenia i wypełnienia) starego prawa, które zachowuje zresztą, więcej

odzyskuje, całą swoją ważność i swój charakter wiążący (Mt 5, 17, i trochę też całą

wersję Mateusza Kazania na Górze).

b). Chrystus, cel, do którego dąży cała pedagogika prawa, kreśli również

koniec panowania prawa; On nie jest celem, ale również końcem.

Wiara, to znaczy odpowiedź pozytywna na zbawczy apel Boga w Chrystusie,

zawiera pokonanie prawa, które jest równoważne jego obaleniu jako prawa, a więc

wejściu nowej władzy, radykalnie różnej, wartościowanej jako władza wolności. Jest

to główna teza Listu do Galatów, ale jest to również trochę inspiracja głębi całej

moralności Pawłowej. Oczywiste jest, że pojęcie „prawo” jest używane w Nowym

Testamencie dla wyrażenia rzeczy różnych nie dających się połączyć w jakąś

jedność semantyczną.

19

I jest również oczywiste, że różna interpretacja pojęcia, a więc różna struktura

w jednym systemie spójnym dwóch tez pozornie przeciwstawnych daje miejsce

pozycjom moralnym również bardzo różnym.

Ta interpretacja i te relatywne pozycje teologiczne mogą zredukować się w

istocie do dwóch.

Pierwsza interpretacja, akcentując jednostronnie stwierdzenie obalenia prawa

i dająca prawu, które zostało obalone, znaczenie bardzo szerokie, wyklucza z

perspektywy chrześcijańskiej moralności jakiekolwiek odniesienie do norm moralnych

określonych i wiążących w sposób powszechny. To, co ogłasza Jezus nie jest

nowym prawem, ale programem zbawczym innej natury od natury prawa. Ten

program zbawczy zawiera oczywiście apel moralny ogromnie wymagający, ale

niedający się określić w normach sztywnych i powszechnie ważnych. Dyskurs

moralny Nowego Testamentu nie jest prawem, ale proroctwem. Czymś, co stoi przed

rzeczywistością jako ideał niemożliwy, ale stymulujący.

Ale istnieje również druga interpretacja tych stwierdzeń, która rozróżnia w

prawie podwójny porządek rzeczywistości: i stwierdza, więc, że istnieje prawo, które

zostało obalone i istnieje prawo, które zostało udoskonalone. Obalenie zawiera

mianowicie również odzyskanie i przywrócenie. Ewangelia nie jest już więcej prawem

w starym sensie słowa, ale jest nim jeszcze w sensie nowym i bardziej prawdziwym.

To, co Paweł opisuje pojęciem prawa, i które ogłasza jako niezdolne do

zbawienia, w odróżnieniu do wiary w Chrystusa, której proklamuje skuteczność

zbawienia, prawo, które przyjście Chrystusa pokonało i obaliło, jest rzeczywistością

złożoną i trudną do określenia.

Ono zawiera nade wszystko poziom ontologiczny: jest sytuacją poddaństwa,

doświadczaną przez człowieka grzesznego w stosunku do Boga. Człowiek odcinając

się dobrowolnie od jego planu zbawienia jest zbuntowanym poddanym buntu

złudnego i bezsilnego. Prawo sankcjonuje i potwierdza jego stan poddaństwa.

Chrystus natomiast przywraca człowiekowi odkupionemu ontologiczne

uwarunkowanie dziecka; wyciąga go z alienującej niewoli i stawia go w

uwarunkowaniu rodzinności z Bogiem.

Istnieje dalej poziom postaw wewnętrznych odpowiadających temu

uwarunkowaniu ontologicznemu. Fakt bycia dziećmi kładzie fundamenty możliwości i

20

prawdy postawy zaufania, synowskiej miłości i współodpowiedzialności, która budzi

całe zadanie moralne wierzącego, wolnego właśnie wolnością, która pochodzi z

miłości.

Czynienie dobra przez niego nie jest już więcej poddaniem się pod panowanie

mocy zewnętrznej i postrzeganej jako wrogą, ale realizowaniem w sposób wolny

własnej istoty, życiem w zgodności z tym, kim się jest, i kim w sposób wolny

zdecydowało się być. Istnieje w końcu plan skuteczności soteriologicznej. We władzy

prawa, prawo jest jedyną drogą usprawiedliwienia w stosunku do Boga. Jego

niedostępność może faktycznie prowadzić do rozpaczy i lęku; ale może również być

ukryta pod iluzją samowystarczalności, faryzejską halucynacją zgodności z prawem,

to jest sprawiedliwości poprzez prawo. Prawo staje się, wtedy symbolem i podporą

iluzorycznego roszczenia człowieka, aby zbawić się samemu, aby chwalić się, jak

faryzeusz z przypowieści (Łk 18, 9-14) swoimi zasługami przed Bogiem.

Wiara w Boga zgłębia się w przeciwieństwie, na pokornej świadomości

własnej niewystarczalności, własnej potrzeby zbawienia, zbawienia, które nie może

inaczej kształtować się jak przebaczenie.

Wiara obala iluzoryczną nadzieję odnajdowania w prawie i w prawodawstwie

kazuistycznym, uspakajającej ochrony przed Bogiem. To prawo ze swoją iluzoryczną

funkcją ubezpieczającą zostało ostatecznie obalone w Chrystusie: wierzący znajduje

się w wierze bezbronnym przed nieosiągalnymi wymaganiami Boga, zmuszony do

pokładania zaufania jedynie w łasce. Tylko łaska, w odróżnieniu od prawa, które

pozostaje ciągle, w jakiś sposób spisane na tablicach kamiennych, wpływa na te

wymagania w sercu, daje człowiekowi serce nowe, zdolne rozpoznać absolutne

wymagania Boga i podążać również wśród słabości i niepewności po drodze ich

urzeczywistniania.

Ale istnieje również prawo, które nie zostało obalone. Jest to prawo, które

wyraża przedmiotowy charakter porządku moralnego. To, co jest dobrem, i to, co jest

złem nie zależy od niczyjej woli, ma swoje korzenie w rodzaju „logiki rzeczy”.

Logika rzeczy nie jest ukonstytuowana głównie przez „naturę ludzką” w sensie

„abstrakcyjnej istoty człowieka”. Człowiek jest historią; logika rzeczy jest

ukonstytuowana przez dynamizm i przez wewnętrzne ukierunkowanie historii, które

jest posłuszne planowi Boga: historia zbawienia.

21

5. Rodzina chrześcijańska narzędziem zbawienia w Kościele

Ewangelia otwiera się opisem kształtowania się poprzez wezwanie Ducha, tej

rodzina, w której zamieszkuje Bóg. Żyje ona, pomimo ubóstwa i wyrzucenia na

margines społeczny, wychowując z właściwą czułością, ale bardzo intensywnie

(myślę tu, o serdecznym upomnieniu: Synu, dlaczego nam to uczyniłeś? Twój Ojciec

i ja z bólem szukaliśmy Ciebie”) Syna posłusznego i pobożnego, w której będą

błogosławione wszystkie rodziny świata (Łk 2, 48-52). Tajemnica Jezusa otworzy się

błogosławieństwem cudu w nowej rodzinie (J 2).

A jednak, zarówno małżeństwo, jak i rodzina, jako narzędzie płodności,

zajmuje już perspektywę mniej centralną w odniesieniu do historii zbawienia. Nowy

Lud Boga nie ma już spoistości etnicznej, ale duchową; rodzi się z wody i Ducha

Świętego; rodzina traci tę konieczność, jaka miała w Starym Testamencie jako

środek do pomnażania ludu i urzeczywistniania planu Boga. Wszystkim wierzącym

dany jest dar rodzinnych więzów z Chrystusem, nie według ciała, ale według wiary

(Mt 12, 46-50: Kiedy On to jeszcze mówił do tłumu, matka Jego i bracia stanęli z

boku, chcąc z Nim rozmawiać. Ktoś Mu powiedział: - Matka i bracia Twoi stanęli z

boku, chcąc rozmawiać z Tobą. On zaś odpowiedział mówiącemu doń: - Kto jest

moją matką i kto moimi braćmi? I wskazując na swoich uczniów, powiedział: - Oto

moja matka i moi bracia, bo kto wypełnia wolę Ojca mego, który jest w niebie, ten jest

moim bratem i siostrą, i matką). Wezwany jest już nie naród jako „osobowość

kolektywna”, ale pojedyncze wolności osobowe, serca każdej osoby. Chrześcijanie

są w Chrystusie prawdziwą rodziną Boga (Hbr 3, 6: Tym domem zaś my jesteśmy,

jeśli zachowamy niezłomną ufność i chlubną nadzieję). Aby przynależeć do niej,

może być słuszne i konieczne opuszczenie rodziny cielesnej (Mt 19, 29: A każdy, kto

opuścił dom albo braci, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo dzieci, albo zagrody

dla mojego imienia, otrzyma stokroć więcej: odziedziczy życie wieczne), w celu

nowej płodności w Chrystusie (Mt 12, 48; J 15, 28).

Jednakże, poza osobami z ich najbardziej osobistą odpowiedzialnością,

powołanie Boga do zbawienia dosięga również człowieka jako członka rodziny, a

więc przywiązanego do najściślejszego wątku solidarności, z jakiego jest konkretnie

zbudowana. Zbawienie ma swój wymiar domowy (rodzinny). Uczniowie posłani są do

22

domów, aby je oznajmiać (Mt 10, 12). W intymności domu sprawuje się tajemnicę

słowa i eucharystię (Dz 20, 7). Zbawienie Korneliusza dotyka również całą jego

rodzinę (Dz 10).

Jak dziewictwo, tak również małżeństwo jest charyzmatem do używania dla

dobra powszechnego i dla budowania Kościoła (1 Kor 7, 7: Pragnąłbym bowiem, aby

wszyscy ludzie żyli tak jak ja. Każdy jednak otrzymuje od Boga własny dar: jeden

taki, a drugi inny). Całe życie rodzinne należy z resztą do tych rzeczywistości tego

czasu, które powinny być przeżywane w Chrystusie, to znaczy wewnątrz wyraźnej i

świadomej celowości wiary (Kol 3, 17: Cokolwiek czynicie lub mówicie, czyńcie

wszystko w imię Pana Jezusa, dziękując przez Niego Bogu Ojcu).

Fakt, że Słowo wcielając się weszło w historię ludzką jako centrum

wszystkiego (Kol 1, 15-20) wyklucza, aby mogły istnieć rzeczywistości stworzone,

które miałyby jeszcze konsystencję jedynie ludzką i przeznaczenie wewnątrz

czasowe. To pociąga za sobą naturalnie konsekwencje o charakterze moralnym.

Również rodzina jest oparta na miłości agape i wezwana do realizowania

specyficznej modalności rodzinnej (to jest małżeńskiej, ale także ojcowskiej,

matczynej i braterskiej) tej miłości. W rodzinie żyje się razem w pewnej wzajemnej

podległości (Ef 5, 21: Bądźcie podlegli sobie nawzajem w bojaźni Chrystusowej), w

szczodrym oddaniu, które prowadzi, w świetle tajemnicy paschalnej Chrystusa, do

rezygnacji z siebie i aż do rezygnacji z własnego życia, w całkowitym darze z siebie

(J 15, 13: Nikt nie ma większej miłości od tego, kto oddaje życie za przyjaciół).

W ten sposób bierze początek wrażenie pewnej analogii między rodziną

chrześcijańską a innym podmiotem zbawczej płodności, którym jest nowy Lud Boga,

właśnie rodzina dzieci Bożych, w której rodzi się nie z woli ciała, ani z woli krwi, ale z

Boga (J 1, 13).

Trochę w inny sposób niż rodzina, również Kościół jest oblubienicą i matką

(Ap 12; Gal 4, 19; 1 Tes 2, 7; 1 Kor 3, 2; 4, 5). Również on jest oparty na miłości

agape, która łączy różność ról w jednym biegu życia, to jest Ciała Mistycznego

Chrystusa, ożywionego jedynie Duchem.

Kościół i rodzina są kręgami o różnej szerokości z jednym centrum:

Chrystusem; i istnieje jeden punkt, w którym krąg Kościoła zamyka się w kręgu

rodziny i rodzina staje się Kościołem: jest to moment łamania chleba, który nie

23

wydarza się w świątyni, przestrzeni tradycyjnie świętej, oddzielonej, ale w domu,

przestrzeni prostej, będącej do dyspozycji, ale decydującej o codzienności,

uświęconej przez adorację w duchu i prawdzie.

Zresztą rodzina uczestniczy w płodności łaski Kościoła: w Nim członkowie się

uświęcają nawzajem, dostarczając łaski sobie nawzajem (1 Kor 7, 14: Mąż

niewierzący zostaje bowiem uświęcony przez żonę, a żona niewierząca przez brata.

Gdyby było inaczej, wasze dzieci byłyby nieczyste, a tymczasem są święte). I

rodzina może uczestniczyć jako taka, również w misji apostolskiej Kościoła, jak na

przykład chwaleni przez Pawła Pryscylla i Akwila (Dz 18), których Paweł nazywa

właśnie „swoimi współpracownikami” (Rz 16, 3-4).

6. Równość i różność ról w rodzinie chrześcijańskiej

Odnośnie ról wewnątrz rodziny i w relacjach małżeńskich, Nowy Testament

przedstawia typowe przeciwstawienia, niełatwe do rozwiązania.

Z jednej strony zawiera on stwierdzenia bardzo jasne i stanowcze najbardziej

całkowitej równości wszystkich ludzi w stosunku do Boga, (a więc w tym, co

najbardziej się liczy i co zgłębia całą ich istotę i ich działanie); z drugiej strony wydaje

się posiadać wartość stwierdzenie woli Bożej w stosunku do określonej różności ról i

pozycji wewnątrz rodziny i społeczności, z konsekwentnym podporządkowaniem

kobiety mężczyźnie, dzieci ojcu, niewolnika panu, zwykłego obywatela nosicielowi

władzy.

Równość wszystkich ludzi stwierdzona w Nowym Testamencie nie jest

sprawdzalną daną empiryczną czy zasadą metafizyki społecznej, ale rzeczywistością

teologalną: różnice zakorzenione w kulturze i uświęcone przez władzę upadają przed

transcendentalnym stosunkiem każdego człowieka z Bogiem: Wy zaś, panowie, tak

samo odnoście się do nich i zaniechajcie groźby, świadomi tego, że tak ich, jak wasz

Pan jest w niebie, a On nie ma względu na osoby (Ef 6, 9).

Ta fundamentalna równość przyjmuje nową moc prawdy w Chrystusie i w

nowym życiu, które od Niego bierze początek i nazwę: Nie istnieje odtąd Żyd ani

Grek, nie istnieje niewolnik ani wolny, nie istnieje mężczyzna i kobieta – wy wszyscy

bowiem stanowicie jedność w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 8).

24

Najpełniejsza realizacja i uznanie najbardziej świadome tej nowej równości ma

miejsce w Kościele, zjednoczonym miłością wylaną przez Ducha: My wszyscy

tworzymy jedno ciało, ponieważ zostaliśmy ochrzczeni w jednym Duchu: zarówno

Żydzi, jak i Grecy, niewolnicy, jak i wolni. Wszyscy zostaliśmy też napojeni jednym

Duchem (1 Kor 12, 13).

Na poziomie zachowań praktycznych, to zakłada styl pełnej wzajemności, w

służeniu sobie nawzajem (Gal 5, 14: Całe bowiem Prawo wypełnia się w tym jednym

nakazie: „Będziesz miłował bliźniego twego jak siebie samego”), we wzajemnym

okazywaniu czci (Rz 12, 10), we wzajemnym przymowaniu jak Chrystus przygarnął

wszystkich (Rz 15, 7) i nawet w podporządkowaniu jednych drugim (Ef 5, 21). Ale ta

relacja wzajemnego poddaństwa objawia się jako całkiem inna niż egalitarna.

W społeczności, jak wydaje się być rozumne, obywatele są podmiotami dla

władzy i są wezwani do przeżywania tej uległości jako wypełnienia woli Boga (1 Pt 2,

13: Ze względu na Pana bądźcie ulegli każdej zwierzchności ludzkiej, czy to królowi

sprawującemu najwyższą władzę, czy to namiestnikom, którzy z jego polecenia

karzą złoczyńców i udzielają pochwały dobrym; Rz 13, 1-7). W rodzinie role są

bardziej złożone: żona jest podległa mężowi jak Panu (1 Kor 11, 3; Ef 5, 22; 1 Pt 3,

1); dzieci posłuszne rodzicom w Chrystusie (Ef 6, 5).

Stwierdzenie o równości pozostanie stwierdzeniem zasady, kontrastującym z

pozostałością przeciwnych praktyk i zwyczajów męskiego szowinizmu głęboko

zakorzenionego w życiu rodzinnym i społecznym. Pozostanie, więc żywą bardzo

długo seria przesądów przeciwko kobiecie i przeciwko kobiecości, wewnętrznie

związana ponadto z osobliwą niezdolnością dostrzegania wartości

personalistycznych płciowości, (dla których kobieta, dla osób, które wybrały celibat w

perspektywie Królestwa, była trochę symbolem i uosobieniem); trzeba powiedzieć

więcej, ze takie przesądy były powiększane i ideologizowane przez późniejszą

patrystykę i teologię, która kontynuowała jej myśl.

Milczące konsekwencje praktyczne w stwierdzeniach teoretycznych

powszechnej równości nie znajdowały odzwierciedlenia w życiu, a jeśli to bardzo

powoli. W warunkach najlepszych zasada równości ukształtowała nieformalne relacje

międzyosobowe, ale nie potrafiła, przez długi czas, wpłynąć, w sposób znaczący na

poziom ról prawnych i relacji instytucjonalnych.

25

Pozycja kobiety, i w sposób inny, również pozycja dzieci i niewolników

pozostała poważnie w warunkach podporządkowania i prawdziwego i właściwego

postawienia poza nawias społeczny. W rodzinie kobieta pozostała poddana władzy

męża według typicznych form zwyczajów śródziemnomorskich, które wydaje się

znalazły w Nowym Testamencie boskie uświęcenie.

Oznaczało to faktycznie pozycję niekorzystną również w życiu społecznym z

pozbawieniem wszelkiej władzy politycznej i wykluczeniem ze świata kultury i z

zawodów uważanych za bardziej samorealizujących i fascynujących.

Również w relacjach z dziećmi, do kobiety należały ciągle prace bardziej

długotrwałe i ciężkie, którym towarzyszył mniejszy prestiż i władza, oprócz tego, że

były one zrekompensowane, gratyfikacją uczuciową normalnie złączoną z

macierzyństwem.

Od ponad wieku kobieta zdobywa stopniowo równouprawnienie i

dowartościowanie poprzez wejście w świat pracy i kultury, zdobywa równość prawną

w nowej roli bardziej zrównanej wewnątrz rodziny. Jest to prawdziwy moment

wyzwolenia.

Pewna emancypacja i odejście od autorytarnych modeli wychowawczych

przeszłości wciągają zresztą same dzieci, a szczególnie wszystkie sektory

podporządkowania i społecznego stawiania poza nawias. Ale pozostaję

przeciwieństwa i momenty podporządkowania i marginalizacji, które powodują wzrost

wymagań i bunt ruchów feministycznych, tak jak konflikt pokoleniowy miedzy ojcami

a dziećmi, i bardziej ogólnie, konflikt społeczny.

Wydaje się, że feministyczny ruch wyzwolenia ma potrzebę nie

usprawiedliwienia biblijnego, ale prawdziwej i właściwej ewangelizacji. Równość

stwierdzoną przez Biblię należy głosić w całej jej specyficzności, aby stawała się

pozytywnym wkładem i ewangelizacją historycznego ruchu wyzwolenia. A ta

specyficzność związana jest z miłością bez uprzedzeń i bez wykluczeń, z jaką Bóg

kocha każdą osobę ludzką.

Głoszenie tej miłości jest zaczynem, który podtrzymuje w historii

chrześcijańskiego zachodu, ale również w świecie, który nazywa się, i z wielu

aspektów niewątpliwie jest, post-chrześcijański, wszelki prawdziwy ruch wyzwolenia i

26

odzyskiwanie godności. Ruchy kulturowe, które niosą przed sobą żądanie równości

feminizmu, o ile mają w sobie coś pozytywnego, to rodzą się z tego zaczynu.

Rozdział II

FUNDAMENTY ETYKI RODZINY I MAŁŻEŃSTWA

1. Od normy zasady do normy struktury

Zadanie systematycznego studium moralności zarówno od strony teologicznej

jak i filozoficznej nie może być tylko zadaniem formułowania, nawet jeśli

systematycznego, norm, które wyrażają obowiązek bycia człowiekiem; ona powinna

razem, więcej wcześniej jeszcze, opierać tę powinność bycia na istocie, zakorzeniać

normy w ontologii, która usprawiedliwiłaby je, czyniła je wiążącymi i sensownymi.

„Agere sequitur esse.” Nie w sensie, że działanie wewnętrznie da się

wydedukować z istoty bądź jest w niej deterministycznie zawarte, ale w sensie, że

działanie etyczne prowadzi do wypełnienia możności już danych, realizuje program, z

którego człowiek jest zbudowany, poprzez drogi tego, co jest już dane, jak również

przez pójście dalej.9

9 G. G a t t i, Morale sessuale. Educazione dell’amore, Torini 1981, s. 17.

27

Nawet wtedy, kiedy, jak jest dla teologii, istota, która zgłębia działanie jest

historią zbawienia, studium tego, co w tej historii już się wydarzyło (wydarzenie) i

właśnie jako takie, apeluje do nas i pociąga nas do odpowiedzialności,

ukierunkowując nasze dążenia ku przyszłości, pozostaje ciągle punktem wyjścia

poszukiwania moralnego.

Takiemu punktowi wyjścia poświęcony jest ten rozdział: chce on właśnie

poruszać się od normy zasady do normy struktury, od działania do istoty, od

odpowiedzialności do tajemnicy, która je zgłębia, od powołania do daru łaski, która je

zakłada.

Odpowiedzialności, którymi się zajmujemy są związane z życiem małżeńskim i

rodzinnym i znajdują swój fundament właśnie w rzeczywistościach naturalnych, ale

jeszcze bardziej w tajemnicy łaski rodziny i małżeństwa.

O ile rodzina jest normalnie rozwojem społeczności małżeńskiej i zatapia w

niej swoje korzenie, tak, że dla większej części odpowiedzialności rodzinne rodzą się

z tych małżeńskich bądź wprost się z nimi utożsamiają, to dyskurs o założeniach ma

potrzebę bycia przynajmniej w części rozróżniony. Istnieją, bowiem rodziny, które nie

zbiegają się ze wspólnotą małżeńską, jak rodziny tak zwane jednorodzicielskie (rodziny, które straciły jednego z rodziców bądź nigdy go nie miały, jak w przypadku

dziewcząt-matek, itp.), a przede wszystkim istnieją w rodzinach typy relacji

interpersonalnych różnej natury od tych małżeńskich, które opierają formy

odpowiedzialności na różnej naturze: Podczas gdy relacja mąż – żona jest w sposób

istotny oparta na wolnym i miłosnym wyborze dwojga, to relacja wspólnotowa rodzice

– dzieci nie znajduje identycznego usprawiedliwienia i ma potrzebę usprawiedliwienia

bardziej wypracowanego. Rodzice mogą i powinni spoglądać na dzieci jako na

przedłużenie ich wolnego, miłosnego i odpowiedzialnego wyboru początkowego; ale

relacja wspólnotowa rodzice – dzieci – jakkolwiek powinna kształtować się również

jako relacja miłosna – nie znajduje z pewnością swojego fundamentalnego

usprawiedliwienia w fakcie, że rodzice są owocem wolnej i odpowiedzialnej opcji

dzieci.10

Odpowiedzialności, które jednoczą członków rodziny opierają się na relacjach

wspólnotowych bardziej ogólnych niż relacje małżeńskie i zasługują na wstępne

10 E. R u f f i n i, La teologia di fronte alle problematiche della famiglia nella tensione tra pubblico e privato, w: La famiglia crocevia della tensione tra pubblico e privato, Mediolan 1979, s. 143.

28

przybliżenie, które umożliwi oparcie również specyficznych obowiązków rodzinnych

każdego członka rodziny na prawdziwej istocie samej rodziny, tak, że ukaże się

jasne, jak rodzina nie jest wezwana przez normę moralną do stawania się tym, kim

ona jest: Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z

samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina

odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które

jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, „stań się” tym, czym

„jesteś”!11

2. Rodzina i solidarność ludzka

Rodzina ma swoją konsystencję: jest patriarchalna albo nuklearna, zachodnia

albo afrykańska, robotnicza albo mieszczańska; i z tym należy się liczyć. Ale są w

niej również aspekty uniwersalne, rzeczywistości, które znajdują się w rodzinie

zawsze i wszędzie. Od nich jest łatwiej zacząć; z nich pochodzą cenne wskazania,

jeśli nawet ogólne.

Pierwszą z tych rzeczywistości, które biorą początek w rodzinie jest

solidarność, która łączy ludzi miedzy sobą; nie jest to solidarność-obowiązek, ale

solidarność-rzeczywistość, jeszcze nie wartość etyczna, ale fakt powszechny i

tajemniczy: rzeczywista solidarność, która łączy każdego człowieka z każdym drugim

człowiekiem, tak ze względu na dobro, jak i ze względu na zło; która poprzez łańcuch

nieprzewidywalnych wzajemnych uwarunkowań czyni każdego człowieka ojcem i

synem wszystkich innych ludzi, naznaczone nierozerwalnie wkładem innych, ale ze

swej strony centrum nierozerwalnych wpływów. Ta treść solidarności osiąga

największą intensywność w rodzinie, gdzie dotyka samych korzeni istnienia.

Solidarność jako że powszechna, nie jest bowiem zobojętniała: ma ona stopnie

bliskości bardzo różne, które tworzą bardzo różną skuteczność solidarności, a więc

odpowiedzialności. W rodzinie solidarność łączy się z maksimum bliskości.

Dzieci, na przykład, niosą odbite dowody solidarności nie tylko w duchu, ale

nawet w ciele, które łączą je z rodzicami: dziedziczność genetyczna jest tym, co

11 FC 17.

29

stanowi podkład bardziej decydujący niż wychowanie. Każdy człowiek jest w sposób

niezmierny i nieoczekiwany produktem tych wpływów.

Mówi się dziś o utracie znaczenia skuteczności wychowawczej rodziny:

faktycznie jest ona dziś bardziej niż w przeszłości wspomagana przez inne agencje

wychowawcze coraz bardziej natrętne. Ale nauki o człowieku zapewniają nas, że

wpływ wychowawczy rodziny pozostaje pierwszym i najbardziej decydującym.

Psychologia rozwojowa pozwala nam mierzyć tę skuteczność od najwcześniejszych

momentów życia: pewne odcienia głębi uczuciowości, pewne zachowania

osobowości w stosunku do życia w ogólności zależą od tego wpływu bardziej niż od

innego; i chodzi o decydujące jakości duchowe dla wszystkich przyszłych wyborów

podmiotu. Utrata skuteczności wychowawczej ze strony rodziny jest przede

wszystkim horyzontalna, ale to, co zostaje utracone w rozciągłości, jest często

odzyskiwane w głębi.

To na tej linii powinna być przemyślana zdolność rodziny do ewangelizowania

i wychowywania do wiary swoich członków, bardziej niż wychowanie do znajomości

wiary z inicjacją do życia w wierze.

Ta tajemnica solidarności może być czyta w kluczu wiary. Wiara widziana jest

tu jako ogólne prawo zbawienia. Albo zbawimy się albo zatracimy się razem. Bóg

chciał zależeć, dla realizacji swojego planu zbawienia, od wolności człowieka, a ta

jest wolnością związaną z innymi wolnościami; jest solidarna; nie istnieje, jak

wewnątrz treści wzajemnych uwarunkowań, nacechowanych nimi, wezwana przez

nie do odpowiedzialności nieskończenie szerszej i poważniejszej niż te, o których się

myśli, kiedy hipotyzuje się człowieka złudnie jedynie przed Bogiem, człowieka, który

nie istnieje.

Ta odpowiedzialność rozbraja słowa „czy może jestem stróżem mojego

brata?”, których ciągle mamy pokusę wypowiadać w obronie naszego egoizmu.

3. Rodzina i wspólnota

Drugie wielkie doświadczenie, którego doświadcza się w każdej rodzinie jest

doświadczenie komunikacji i spotkania międzyosobowego. Solidarność, która

powstaje w rodzinie nie jest mechaniczną solidarnością kawałków trybów, ale

30

solidarnością osób, które nakładają się na siebie, komunikując się, otwierając się

świadomie jedne na drugie, zajmując postawy, kochając się bądź nienawidząc,

akceptując się bądź odrzucając.

I to odsyła nas do innego aspektu zbawienia zaplanowanego i

urzeczywistnionego przez Boga. Stworzony przez Boga na jego obraz i

podobieństwo (Rdz 1, 26), człowiek jest, jak Bóg, osobą, to jest absolutem: Jest

jedynym stworzeniem, które Bóg chciał dla samego siebie (KDK 24). Osoba jest

wartością, która uzasadnia wszystkie inne wartości. Ale Bóg, na obraz którego jest

uczyniona, jest wspólnotą osób: Jego istota utożsamia się z darowaniem i z istotą

darowaną. Tak, więc również człowiek jest w sposób istotny bytem relacyjnym.

Poczucie społeczne nie jest dla niego znakiem granicy, potrzebą innych jako

narzędzia, aby uzupełnić własne braki, ale powołaniem, które jest jego godnością; on

nie może odnaleźć się inaczej, jak tylko w darze z siebie.

Więzy krwi, jakie jednoczą rodzinę nie są niczym innym, jak jednym ze

znaków wyrytych wewnątrz psychologii człowieka, tego jego konstytutywnego

powołania do realizowania się jedynie w miłości i we wspólnocie. One wiążą

człowieka z tą wspólnotą uczuć wielorakich i różnorodnych, którą jest rodzina,

uprzywilejowane miejsce wdzięczności i intymności, obrazem wspólnoty trynitarnej w

świecie codzienności.

Jest również jako członek rodziny, a mianowicie jako naznaczony tą

konstytutywna relacyjnością, w której człowiek realizuje swoje podobieństwo z

Bogiem. Rodzina, więc jest miejscem praktycznie jakby uniwersalnym doświadczenia

zbawienia. Królestwo Boga, bowiem, które jest boskim planem zbawienia, a więc

jedynym konkretnym zbawieniem możliwym dla człowieka, będzie miało swoją pełnię

na linii wspólnoty rodzinnej: będzie rodziną dzieci Boga, zjednoczonych w domu Ojca

na mocy braterstwa z Jednorodzonym i na mocy miłości Ducha.

Doświadczenie rodziny jest doświadczeniem zbawienia. Rzeczywistość

konkretna i codzienna rodziny staje się semantycznym fundamentem dla

zrozumienia treści zbawienia.

4. Rodzina w historii zbawienia

31

Ona, swoją drogą, nosi w sobie, wraz ze znakami grzechu, znaki odkupienia

wypracowanego przez Chrystusa, który ją uzdrowił, przynajmniej u źródeł,

dynamizmy uczuciowe i relacje interpersonalne zniekształcone przez grzech i

wywyższył ją do symbolu pojednanego współżycia w Królestwie. Zamierzone przez

Boga w akcie stwórczym małżeństwo i rodzina są wewnętrznie skierowane do

urzeczywistnienia się w Chrystusie i potrzebują Jego łaski dla uzdrowienia z ran

grzechu i nawiązania do „początku”, czyli do pełnego poznania i całkowitego

wypełnienia zamysłu Bożego.12 Łaska tego odkupienia i tego wywyższenia jest w

głębi źródłem odpowiedzialności rodzinnych wierzącego, jako specyficznie

chrześcijańskich: ona przyjmuje w sobie i odzyskuje w swojej integralności całą

ludzką tajemnicę rodziny, jako faktu solidarności, bliskości, wspólnoty, ciągłości

historycznej z przeszłością i ufnego otwarcia na przyszłość, reprezentowaną i

niesioną przez nowe pokolenia.

Łaska tego odkupienia, która czyni z rodziny rodzinę zbawioną, pozwala

wypracować dyskurs całkowitej moralności rodzinnej wychodząc od wymiaru

specyficznie chrześcijańskiego i kościelnego rodziny.

5. Sakrament małżeństwa, nowe prawo pary chrześcijańskiej

Ale ta celowość dyskursu o moralności, która odzyskuje wszystko to, co

ludzkie, wychodząc od tego, co szczególnie chrześcijańskie, odnajduje swoje

usprawiedliwienie bardziej przekonywujące w przypadku moralności małżeńskiej,

gdzie to, co specyficznie chrześcijańskie, na co teologia moralna zwraca uwagę w

punkcie wyjścia, jest sam sakrament małżeństwa.

Mówienie o moralności jest w pewnym sensie mówieniem o obowiązku, o

obowiązujących normach, ale moralność chrześcijańska jest oparta pierwej niż na

obowiązku na łasce. Przed daniem nam swoich przykazań, słowo Boga realizuje w

nas ten czyn zbawienia, z którego wypływa następnie przykazanie, jako wewnętrzna

logika daru, i z którego pochodzi radykalna zdolność stawiania mu czoła. Ważne jest

to w szczególności dla tego dzieła zbawienia, które urzeczywistnia się w

małżeństwie-sakramencie. W swojej jakości pamiątki, urzeczywistnienie i proroctwo

12 FC 3.

32

tajemnicy Chrystusa, daruje łaskę i jednocześnie ustanawia obowiązki: Jako

pamiątka, sakrament daje im łaskę i zadanie upamiętniania wielkich dzieł Bożych i

świadczenia o nich wobec swych dzieci; jako uobecnienie, daje im łaskę i zadanie

wprowadzania w życie, wzajemnie wobec siebie i wobec dzieci, wymogów miłości,

która przebacza i darzy odkupieniem; jako proroctwo, daje im łaskę i zadanie życia i

świadczenia o nadziei przyszłego spotkania z Chrystusem.13 Dar Ducha wlany przez

sakrament nie jest tylko siłą uwalniającą, ale również wewnętrznym przykazaniem

życia, prawa wpisanego w serce: Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla

małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem zmierzali ku

coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na poziomie związku ciał,

charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz, ukazując w ten sposób

Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar łaski Chrystusowej.14

Wydaje się rzeczą słuszną przywołać tu niektóre szczęśliwe wyrażenia

dokumentu Episkopatu Włoskiego: Ewangelizacja i sakrament małżeństwa: Również

sakrament małżeństwa, ofiarując małżonkom szczególny dar łaski, przedstawia się

im jako prawo życia. W ten sposób sakramentowi powinna być przywrócone, jako

jego fundamentowi i jego trwałej podporze, życie moralne pary chrześcijańskiej w

jego wielorakich wartościach i obowiązkach, również w tych zakorzenionych w samej

naturze człowieka.15

Sakrament małżeństwa, wylewając dar Ducha, który przemienia miłość

małżeńską, staje się nowym prawem pary chrześcijańskiej. Łaska, podczas gdy

zaświadcza o darmowej miłości Boga, którą przekazuje się małżonkom, ponagla ich

wolną odpowiedź jako wierzących poprzez życie, które jest zgodne z otrzymanym

darem. Moralność chrześcijańska nie pozostaje w ten sposób zewnętrznym

nałożeniem, ale staje się wymaganiem życia łaski, owocem Ducha, który działa w

sercu małżonków i prowadzi ich do wolności dzieci Bożych.16 Dotykamy tu jednego z

szczególnych aspektów moralności chrześcijańskiej: jej charakteru sakramentalnego.

Dla wierzącego obowiązkiem moralnym jest życie sakramentami nowego prawa, a w

szczególności chrztem, to jest prowadzenie do pełnego rozkwitu życiowego

13 FC 13.14 FC 19.15 Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e sacramento del Matrimonio, 20 giugno 1976, Turyn, 50.16 Tamże, 49.

33

możliwości początkowych, nadanie wolnemu życiu dynamizmów łaski, które

wprowadzają w czyn, przekładając wewnętrzną logikę w codzienność życia.

Jeszcze raz dokument biskupów włoskich przypomina to: Sakramenty wiary,

jako że są źródłem i pokarmem nowego życia, poprzez ich celebrację promulgują

prawo Chrystusa, a poprzez dar Ducha utrwalają go w sercu.17

Często próbowało się przedstawiać moralność chrześcijańską w ogólności, a

tę małżeńską i rodzinną w szczególności wychodząc od pojęcia powołania:

powołanie chrześcijańskie, właśnie i powołanie małżeńskie.

Wszystko to jest słuszne, pod warunkiem, że nie zapomni się bądź nie

pozostawi w cieniu faktu, że każde powołanie Boga jest zawsze poprzedzone i

towarzyszy mu dar łaski, jest zawsze, nade wszystko, gestem jego darmowej i

twórczej miłości i nie ma sensu jak tylko wewnątrz dokładnej inicjatywy boskiej

zbawienia. U źródeł każdej drogi wiary znajduje się ta wyprzedzająca miłość, która

powołuje do bytu to, co nie istnieje (Rz 4, 17).

Mówienie o powołaniu to uznanie, że u źródeł wszystkiego jest inicjatywa tej

miłości: ponieważ On nas najpierw umiłował (1 J 4, 19). Ta wyprzedzająca inicjatywa

urzeczywistnia się, pierwej jeszcze niż w powołaniu, w darze. Jeśli można

powiedzieć, że Bóg stwarzając nas, powołał nas do życia jest oczywiste jedynie w

sensie, że Bóg daruje nam życie. Tak, jak, jeśli można powiedzieć, że jego miłość

powołuje nas do życia w Chrystusie, to przede wszystkim w sensie, że jeszcze przed

każdą naszą decyzją stawia nas w Chrystusie, daje nam żyć w swojej łasce poprzez

gest zbawienia, który jest darem (i przebaczeniem) przed byciem apelem do

odpowiedzi i do obowiązku.18

Moralność chrześcijańska zakorzenia się, więc w darze Ducha. Duch jest

prawdziwym nowym prawem wierzącego. On jedynie zamienia serca i otwiera je na

miłość, przezwyciężając opór grzechu.

Opierać małżeńską moralność chrześcijańską na sakramencie małżeństwa

oznacza właśnie opierać ją na możliwościach zamkniętych w małżonkach

chrześcijańskich przez sakramentalne działanie Chrystusa i Jego Ducha. Nie może

17 Tamże, 50.18 G. G a t t i, La vocazione cristiana, w: Vocazione comune e vocazioni specifiche, Roma 1981, s. 239.

34

to, w jakiś sposób oznaczać anulowania ludzkiej konsystencji aksjologicznej,

wartości naturalnych i rzeczywistości stwórczych miłości małżeńskiej i małżeństwa.

Chrystus jest prawdziwą konsystencją tego, co ludzkie, jej pełności, jedynie

historycznie możliwa. Być w Chrystusie nie jest dla wartości ludzkich dodatkiem

luksusu, w głębi zewnętrznym i ofiarującym nadto: jest niezastąpionym warunkiem

autentyczności i egzystencji. Powołanie chrześcijańskie jest, więc prawdziwym

powołaniem każdego człowieka. Ono łączy i urealnia powołanie ludzkie, jako takie.

Jednym i jedynym aktem stwórczym miłości Boga, człowiek jest powołany do

istnienia i ukierunkowany na Chrystusa... Stworzenie ma sens jedynie jako pierwszy

akt zbawienia w Chrystusie.19

Z drugiej strony wartości ludzkie przyjęte w Chrystusie nie są ani pogwałcone,

ani odnaturalizowane: łaska doskonali, ale nie niszczy natury: Małżeństwo

sakramentalne wyraża pełność małżeństwa naturalnego. Jest odkrywaniem

integralnej prawdy, o ile zamkniętej i ukrytej, a w tym samym czasie jest łaską, aby

żyć nią w całej głębokości jej znaczenia zbawienia. To odsłanianie i to zbawienie nie

da się otrzymać, trzeba powiedzieć, aby uniknąć dwuznaczności, jedynie z natury.20

Do bycia odzyskaną i zbawioną w swojej autentyczności ludzkiej jest w

sposób szczególny wartość miłości małżeńskiej: Nowość chrześcijańska oznaczona i

potwierdzona przez małżeństwo-sakrament nie stawia poza nawias, ani nie

udaremnia, ale przyjmuje w pełności miłość, według wszystkich jej wartości, jej cech i

jej wymagań. Małżonkowie chrześcijańscy są wspomagani przez łaskę

sakramentalną w życiu, oczyszczając je, typiczne wymiary miłości małżeńskiej,

miłości mianowicie zdolnej zgłębić w harmonijnej syntezie wartości ducha,

uczuciowości i cielesność; miłości jedynej, która łączy małżonków w przyjaźń

głęboką i wyłączną i czyni ich sercem jednym i jedną duszą; miłości nierozerwalnej i

wiernej, zaangażowanej na zawsze we wzajemną promocję osobową; miłości

płodnej, która stawia ich w służbie życia dla wzbogacenia wspólnoty ludzkiej i

chrześcijańskiej.21

Właśnie dlatego, że ta miłość ludzka jest, w małżeństwie ochrzczonych,

znakiem sakramentalnym, który czyni widzialnym i aktywnym uczestnictwo w

19 Tamże, s. 224.20 S. C o t t a, Sacramentalità e realtà esistenziale del matrimonio, w: Evangelizzazione e matrimonio, a cura di S. C i p r i a n i, Napoli 1975, s. 128.21 Conferenza Episcopale Italiana, jw., 35.

35

tajemnicy oblubieńczej Chrystusa i Kościoła, na polu małżeństwa chrześcijańskiego

prawne rozróżnienie, (które nigdy nie jest podziałem czy stwierdzeniem wzajemnej

niezależności i zewnętrzności) miedzy naturalnym a nadprzyrodzonym jest

akcentowane znacznie mniej niż na innych polach rzeczywistości ludzkiej.

6. Treści moralności małżeńskiej opartej na sakramencie małżeństwa

Pozostaje zapytać się, jak zostanie przedstawiona konkretnie moralność,

która chciałaby wyjść w sposób po prostu nierealny z rzeczywistości sakramentalnej

małżeństwa chrześcijańskiego.

Fakt, że sakrament przyjmuje i włącza w tajemnicę Chrystusa i Kościoła całą

konsystencję małżeństwa stanowi naturalnie dążenie do traktowania etyki

małżeńskiej w sposób czysto naturalny, redukując wezwanie do rzeczywistości

sakramentalnej do pustej formalności. Wspomniany dokument Konferencji

Episkopatu Włoskiego nie jest już tak bogaty we wskazania konkretne, kiedy

powinien przejść od zasady do jej aplikacji; on ogranicza się praktycznie do

przypomnienia wielkich rozdziałów moralności małżeńskiej mówiąc, że małżonkowie

odnajdują w uczestnictwie sakramentalnym w miłości Pana Jezusa nie tylko

wspaniały model, ale również skuteczny bodziec, aby ich istnienie nabierało

określonej formy dzień po dniu jako: - pójście za i naśladowanie Chrystusa, - wzrost

we wzajemnej wspólnocie, - i w oddaniu się dzieciom – służba i misja w Kościele, -

miłość i gorliwość do każdego człowieka, - pragnienie i nadzieja chwały Boga.22

Rozwijając ten wykaz możemy powiedzieć, że oparcie moralności małżeńskiej

na rzeczywistości sakramentu oznacza nade wszystko uczynienie na nowo modelu

Przymierza między Bogiem a ludzkością ze swoim specyficznym wymiarem

oblubieńczym, a więc żyjącym przykładem Chrystusa oblubieńca i Kościoła

oblubienicy i matki. W ten sposób wierność i nieodwołalność małżeństwa

chrześcijańskiego odnajdują swoje usprawiedliwienie nie tylko w wymaganiach

porządku naturalnego, związanego z ojcostwem, aby było ono prawdziwie ludzkie,

ale również i przede wszystkim w tym, co jest również jego źródłem, nie dająca się

pominąć wierność Boga przymierza.

22 Tamże, 52.

36

Płodność będzie uczestniczeniem w płodności jedności oblubieńczej

Chrystusa – Kościoła, i jako taka będzie ona również przede wszystkim płodnością

łaski; małżonkowie chrześcijańscy będą razem współpracownikami Boga w

przekazywaniu życia ludzkiego i narzędziami Chrystusa w przekazywaniu życia

boskiego.

W tym świetle, zadanie wychowawcze rodziców stanie się misją

ewangelizującą i profetyczną, a społeczny wymiar rodziny przedłuży się w

specyficznym otwarciu kościelnym, który uczyni rodzinę ecclesia domestica. Życie

rodziny, uświęcone przez modlitwę, stanie się, w szczodrej akceptacji prawa krzyża,

wdzięcznym kultem Boga, liturgią laikatu w codzienności, i specyficzną drogą

świętości.

Powaga obowiązków historycznych nie zamknie się na horyzonty tej nadziei,

która nie rozczarowuje, i która jest ciągle wyciągnięta na wspaniałość wieku

przyszłego.

7. Wiara i sakrament

Odwołanie się do sakramentu jako fundamentu całego dyskursu moralnego

zmusza nas do zaakcentowania, przynajmniej krótko niektórych problemów raczej

natury dogmatycznej i pastoralnej, ale niepozbawionych aspektów moralnych,

złączonych z sakramentalnym charakterem małżeństwa chrześcijańskiego.

Pierwszym problemem jest problem relacji wiary i sakramentu. Sakrament

małżeństwa, jak wszystkie inne sakramenty, nie tylko zakłada wiarę, ale również ją

wyraża i ją umacnia. W czasach wiary niespokojnej i często również w czasach

utraty wiary, a takie są nasze czasy, staje problem dogmatyczny, a także moralny tej

wiary, którą wymaga się od kontrahentów, aby ich małżeństwo było ważne, to jest,

aby było wyrażeniem Przymierza i uczestniczenia w wielkiej tajemnicy Chrystusa i

Kościoła.

To poszukiwanie jest spolaryzowane w rzeczywistości przez fakt relatywnie

nowy obecności w naszej społeczności ochrzczonych, ale już niewierzących. Kiedy

starsi autorzy stawiali problem małżeństwa niewierzących, myśleli wyłącznie o tych

nieochrzczonych, które to małżeństwo słusznie uznawali za ważne i zgodne z

37

prawem, ale nie sakramentalne, jakkolwiek w pewien sposób święte i ukierunkowane

ku Chrystusowi.

Od pewnego czasu problem staje w innych pojęciach. Niewierzący są teraz

ochrzczonymi, którzy nie posiadają wiary bądź nigdy jej nie posiadali.

W polu cywilizacji i kultury, która wielu nazywa pochrześcijańską, chrzest

dzieci nie zapewnia już, w nie małej liczbie przypadków, żadnej szansy wychowania

chrześcijańskiego, a bynajmniej nawet lepsze wychowanie chrześcijańskie nie potrafi

zagwarantować skutecznego trwania w wierze. W ten sposób liczba ochrzczonych,

która nie tylko nie praktykuje, ale również stwierdza wyraźnie, że nie wierzy,

powiększyła się.

Ale wielu z tych ochrzczonych niewierzących, z bardzo różnych powodów

(tradycja, konwenanse społeczne, charakter bardziej poważny i sugestywny

celebracji) prosi jednak o małżeństwo religijne.

Naturalnie stają dokładne problemy natury dogmatycznej i duszpasterskiej: w

jakim sensie i w jakim wymiarze wiara narzeczonych jest warunkiem wymaganym dla

ważności sakramentu? Jak powinien zachować się duszpasterz i wspólnota

kościelna wobec takich próśb? I w końcu, w przypadku, kiedy zostanie odrzucona,

czym jest małżeństwo niereligijne ochrzczonych niewierzących? Ale istnieje również

problem specyficznie moralny, który uwzględnia sytuację konkretną, życie tych osób.

Chodzi o wartościowanie moralne nie tylko ich prośby (na zewnątrz

przeciwstawne ich przekonaniom, a mało okazujące szacunku wierze Kościoła), ale

bardziej w ogólności ich postawy w stosunku do Kościoła, wiary, sakramentu i

rzeczywistości, nawet tylko ludzkiej, miłości małżeńskiej i paktu małżeńskiego, który

oni pragną w jakiś sposób zawrzeć.

Czego chce od nich, poprzez apel do ich sumienia, ale także poprzez wartości

moralne przedmiotowe (prawość, miłość prawdy, konsekwencja), ten Bóg, o którym

stwierdzają, że Go nie znają, ale, naprzeciw którego faktycznie stają, jakby

naprzeciw horyzontu ostatecznego ich życia? Należy liczyć się, że według

tradycyjnej nauki, ciągle powtarzanej przez magisterium, małżeństwo między

ochrzczonymi, albo jest sakramentem albo nim nie jest. Według encykliki Piusa XI

Casti Connubi: istota sakramentu jest tak ściśle wewnętrznie złączona z

38

chrześcijańskim małżeństwem, że nie może być prawdziwego małżeństwa pomiędzy

ochrzczonymi, „które nie byłoby przez to samo sakramentem”.23

Ciągle według nauki tradycyjnej, jedyną postawą wewnętrzną, absolutnie

wymaganą ze strony szafarza, (którymi w tym przypadku są małżonkowie) dla

ważności sakramentu małżeństwa, jak dla jakiegokolwiek innego sakramentu, jest

intencja czynienia tego, co czyni Kościół. W przypadku tego, kto prosi o małżeństwo

religijne ta intencja byłaby oczywiście zakładana. Jej obecność, a więc ważność

małżeństwa religijnego cieszy się dlatego „favor iuris”.

Przeciwnie ochrzczeni, którzy łączą się bez postawienia w akt sakramentu

ważnego, (a więc, na przykład przez małżeństwo czysto cywilne, bez tej formy, która

dla Kościoła jest warunkiem ważności) nie realizują nawet małżeństwa ważnego, to

znaczy po prostu nie zawierają małżeństwa; ich małżeństwo jest „obrazą”, a ich

jedność stawia ich w warunkach „przedmiotowego” konkubinatu.

Na poziomie duszpasterskim, celebracja religijna małżeństwa byłaby

przyznawana praktycznie wszystkim tym, którzy o nią proszą pomimo

przypuszczalnego bądź nawet deklarowanego braku wiary. Również dlatego, że

alternatywą dla małżeństwa religijnego jest małżeństwo, które Kościół uważa za

nieważne, i nieporównywalne nawet do małżeństwa czysto naturalnego nie

ochrzczonych.

Ale ta koncepcja brzmi dziś w sposób szczególny jako nieaktualna, a nawet

legalistyczna i hipokratyczna. Nie brakowało, więc takich, którzy wygrzebywali ją,

jako jedyne rozwiązanie, teorię rozdzielenia między sakramentem a prawnym

kontraktem małżeńskim, również w przypadku ochrzczonych, teorię, która miała w

wiekach przeszłych znanych zwolenników takich, jak Duns Szkot, Melchior Cano,

Vasquez.

Sakramentalność małżeństwa byłaby nałożona na wierzących jedynie przez

prawo pozytywne Kościoła, ale w sobie, również oni mieliby prawo zawrzeć

małżeństwo poprzez pakt czysto naturalny. Podobne rozwiązanie zawiera naturalnie

pewne trudności: ze strony autorytatywnych decyzji magisterium w sensie

przeciwnym, dewaluuje ona radykalnie charakter ontologiczny pierwej jeszcze niż

psychologiczny włączenia w Chrystusa dokonanego przez chrzest i nieodpartą

23 BF VII, 615.

39

przynależność ochrzczonego do Kościoła, która według tradycji, nie jest głównie

owocem przylgnięcia osobowego, ale „wydarzenia” łaski, które pozostaje skuteczne

nawet poza własnym przylgnięciem.

Należy powiedzieć, że właśnie ta koncepcja skuteczności chrzcielnej i to

odłączenie przynależności do Kościoła od wolnego przylgnięcia ochrzczonego

pojawia się dziś jako tego rodzaju wydarzenie łaski, które w naszej kulturze pojawia

się szczególnie trudne do zrozumienia.

Może również dlatego Synod Biskupów zachęcił do przeanalizowania głębiej,

czy stwierdzenie według którego małżeństwo ważne między ochrzczonymi jest

zawsze sakramentem, stosuje się również do tych, którzy utracili wiarę. W linii

dokumentu Międzynarodowej Komisji Teologicznej, ten sam Synod uznaje, że

intencja wymagana do ważności sakramentu nie wydaje się być możliwa, jeśli nie

istnieje nawet przynajmniej minimalna intencja wierzenia z Kościołem, swoją wiarą

chrzcielną i stwierdza przez to konieczność, aby narzeczeni dali znaki nie

dwuznaczne wiary osobowej, a nie tylko socjologicznej; zaprasza ponadto

duszpasterzy do unikania zarówno rygoryzmu jak i nadmiernej tolerancji i do

umacniania należną katechezą słabej wiary narzeczonych do doprowadzenia ich do

stopniowego dojrzewania w wierze i do ważnego i owocnego przyjęcia sakramentu.24

Pozostaje jeszcze nie odpowiednio potraktowany konkretny problem moralny

tych, którzy znajdują się w sytuacji tego rodzaju. Który jest w głębi problemem tego,

czego Kościół powinien żądać od tych, niezależnie od przyjęcia czy nie ich próśb; do

jakiej najpierw i dalej podstawowej lojalności powinna ich nakłaniać, wcześniej

jeszcze przed głoszeniem im Ewangelii i przekonywaniem ich do wierzenia.

Typologia ochrzczonego niewierzącego jest bardzo różna i zawiera sytuacje

bardzo różne: wychodzi się od obojętności praktycznej, do ignorancji pokojowej i bez

zakłóceń, aż do odrzucenia świadomego i radykalnego, i niewykluczony jest niepokój

i nostalgiczne poszukiwanie.

Ale pierwszym obowiązkiem moralnym, pierwszym imperatywem etyczny dla

każdego, kto znajduje się w sytuacji tego rodzaju jest zawsze pogłębienie.

Chodzi przede wszystkim o pogłębienie racji własnego wyboru. Zarówno nie

wierzenie, jak i wierzenie jest w głębi wyborem; wolna, ale wolność umotywowana i

24 43 propozycja Synodu Biskupów o rodzinie, Turyn 1981, prop. 12.

40

rozumna, nie bezmyślna i nieracjonalna. Jako wierzący, i właśnie dlatego,

utrzymujemy, że nie mogą istnieć motywacje przedmiotowo ważne, które

usprawiedliwiają odrzucenie wiary. Ale to nie jest oczywiście przeciwstawne temu,

kto, powinniśmy zakładać, że nie w sposób zawiniony, myśli inaczej.

To, czego powinniśmy wymagać od niego, to, tego, aby wobec decyzji tak

zobowiązującej jak małżeństwo, w uprzywilejowanej okazji dla ogólnego sprawdzenia

i rewizji własnych pozycji duchowych głębi, jakim jest okres, który wyprzedza ślub,

spojrzał jeszcze raz w głąb samego siebie dla pogłębienia i przestudiowania racji

swojego wyboru.

Taki egzamin może doprowadzić do wzmocnienia własnych pozycji

negatywnych, do większego przekonania dla odrzucenia wiary, ale będzie

przynajmniej wyborem bardziej świadomym i bardziej uczciwym, a więc moralnie

ważniejszym. Nowe życie zacznie się na bazie przynajmniej podmiotowo mniej

kruchej i prowizorycznej. Naturalnie jesteśmy przekonani, że o ile ten sprawdzian

będzie przeprowadzony rzeczywiście w głębi, również poza racjami czysto

intelektualnymi wiary, w poszukiwaniu bardziej żywotnego poznania między wiarą a

dążeniami bardziej autentycznymi i konstytutywnymi człowieka, zrywając skorupę

przesądów, banalności i powierzchowności życia, o tyle łatwiej doprowadzi do

odkrycia wiary.

Ewangelizacja, do której jest zaproszony przez Kościół duszpasterz, powinna

konkretyzować się również w odważnym i wyraźnym głoszeniu ewangelii, ale

powinna próbować pobudzać, przede wszystkim to poszukiwanie głębi i

autentyczności, aby próbować włączyć w nią, odrzucając prozelityzm łatwy, ale

czysto werbalny. Powinna oczywiście szukać, nade wszystko, powrotu do wiary

ochrzczonego, który się oddalił, ale w podporządkowaniu, i z równą szczerością,

ludzkiej autentyczności wyboru tego, kto się o nią pyta.

Drugi obowiązek, jaki przedstawia się w przypadku tego rodzaju, jest

obowiązek konsekwencji. Odkrycie nawet jedynie początkowe wiary nakład obowiązek dalszego

poszukiwania, pogłębienia katechetycznego i przejścia stopniowego do praktyki

pełnej i spójnej. Nie będzie, nawet po ludzku właściwe, zatrzymanie się w pół drogi,

pozostanie w kompromisie w sposób konieczny prowizorycznym, a więc niezdolnym

41

do oparcia życia małżeńskiego poważnie i harmonijnie. Przeciwnie pogłębienie

argumentów przeciwnych wierze wymaga, ze względu na szacunek samego siebie, a

jeszcze bardziej tych, którzy wierzą, odrzucenie prośby o celebrację, która dla

wierzących jest czymś, co wciąga głęboko, podczas gdy dla niewierzącego

pozostałaby hipokryzją upokarzającą i niegodziwą.

8. Małżeństwo cywilne i małżeństwo na próbę

Małżeństwo czysto cywilne ochrzczonego, który nie wierzy, i który odrzuca, ze

względu na konsekwencję nie zawsze łatwą, małżeństwo religijne, a więc sakrament,

który dla niego nic nie znaczy, może posiadać swoją ludzką godność, swoją

konsystencję psychologiczną i społeczną, która z punktu widzenia moralności

podmiotowej, stawia je na poziomie prawnego małżeństwa naturalnego

nieochrzczonego.

Nie może i nie powinno być uważane za prosty konkubinat. Ani też ci

małżonkowie nie powinni być uważani za publicznych grzeszników.

Inny jest przypadek małżeństwa cywilnego wierzącego, który odmawia

przynajmniej czasowo małżeństwa religijnego, aby pozostawić otwarte drzwi dla

ewentualnego rozwodu i dla możliwości następnego małżeństwa, które byłoby w

dodatku ratyfikowane przez Kościół. Te formy małżeństwa, jak również prosta

jedność faktyczna, bardziej lub mniej prowizoryczna, bez żadnej gwarancji prawnej i

bez koniecznego potwierdzenia społecznego instytucjonalnego (tak zwane

„małżeństwa na próbę”) stają się coraz częstsze i przedstawiają dla wspólnoty wiary

problem nieobojętny.

O wartości moralnej przedmiotowej nie powinno być wątpliwości. Chodzi o

prawdziwe sytuacje grzechu. I to nie tylko na mocy pewnej profanacji własnego

chrztu poprzez stan małżeński zdecydowanie obcy „wielkiej tajemnicy” Chrystusa i

Kościoła, ale również na poziomie czysto ludzkim: bo, czy nie należy przyjąć

charakteru głęboko przeciwstawnego i nieautentycznego miłości, która odrzuca

ostateczność, która ma potrzebę próby, aby móc się zdecydować dla tej wierności,

która jest natomiast jej wymaganiem absolutnym i już początkowym.

42

O uwarunkowania ekonomiczne, społeczne, ale przede wszystkim kulturalne,

które mogą tłumaczyć, jeśli nie usprawiedliwiać podobny wybór, duszpasterstwo

kościelne jest naturalnie wezwane do pytania się o nie, aby móc działać z

konsekwencją. Prawdą jest, że wiele z tych uwarunkowań jest w dużej części poza

nośnością jego działania bezpośredniego: absolutyzacja miłości jako czystej

spontaniczności i podmiotowości, wstręt bardziej lub mniej odczuwany do

wszystkiego tego, co na tym polu wie o tym, co instytucjonalne, są faktami

kulturowymi, które żądają zaangażowania w reedukację przez długi czas.25

Świadectwo małżeństw udanych będzie najlepszą żywą apologią małżeństwa

w Chrystusie, sakramentu, wcześniej jeszcze niż faktu instytucjonalnego.

9. Małżeństwa mieszane

To następny problem, związany z sakramentalnością małżeństwa i wiarą

przez zakładaną. Ale o tym mam dzieje będzie mowa w zagadnieniach prawnych.

25 O tej reedukacji pastoralnej przez długi czas wyraziła się tak Familiaris consortio: „Będzie przedmiotem troski duszpasterzy i wspólnoty lokalnej poznanie, każdej oddzielnie, takich sytuacji oraz ich konkretnych przyczyn; taktowne i z szacunkiem zbliżenie się do współżyjących ze sobą; staranie o to, ażeby przez cierpliwe oświecanie i pełne miłości upominanie oraz chrześcijańskie świadectwo rodzinne ułatwić im drogę do uregulowania sytuacji. Przede wszystkim jednak należy zapobiegać powstawaniu ich, rozwijając w całym wychowaniu moralnym i religijnym młodych zmysł wierności, pouczając ich o warunkach i strukturach, sprzyjających takiej wierności, bez której nie ma prawdziwej wolności, pomagając młodym w duchowym dojrzewaniu, uzdalniając ich do zrozumienia bogatej rzeczywistości ludzkiej i nadprzyrodzonej małżeństwa sakramentalnego (82). [...] Oddziaływanie duszpasterskie będzie zmierzało do uświadomienia konieczności harmonii pomiędzy życiem a wyznawaną wiarą i uczynienia wszystkiego co możliwe, ażeby doprowadzić te osoby do uregulowania ich sytuacji wedle zasad chrześcijańskich. Chociaż osoby te trzeba traktować z wielką miłością i zainteresować je życiem wspólnot kościelnych, to jednak, niestety, pasterze Kościoła nie mogą ich dopuścić do sakramentów (83).

43

ROZDZIAŁ III

MIŁOŚĆ I WIERNOŚĆ

1. Miłość małżeńska i sakrament małżeństwa

Pierwszym darem – obowiązkiem małżeństwa chrześcijańskiego jest miłość

małżeńska: Prawdziwa miłość małżeńska włącza się w miłość Bożą i kierowana jest

44

oraz doznaje wzbogacenia przez odkupieńczą moc Chrystusa i zbawczą działalność

Kościoła26.

Miłość małżeńska ma swoją długą historię w życiu małżonków, historię

zapoczątkowaną długo wcześniej przed małżeństwem, w okresie dorastania i

młodości, oznaczonym obowiązkiem nabywania cnoty czystości, tj. od wychowania

do panowania nad sobą, w celu dorastania do zdolności kochania. Później była

forma dorastania do miłości w narzeczeństwie. Miłość stawała się, w ten sposób

coraz to bogatsza i bardziej autentyczna, stawała się coraz bardziej panią cielesnych

energii, w jakie się wciela i jakimi się wyraża, jakimi celebruje w końcu swoje zadanie

w wyłączności i w ostateczności w pakcie małżeńskim, który jest symbolem i

aktualizacją uprzywilejowaną przymierza między Bogiem a ludzkością, to znaczy

sakramentu nowego prawa.

Dokument Konferencji Episkopatu Włoskiego Ewangelizacja a sakrament

małżeństwa słusznie przypomina, jak ta celebracja, w odniesieniu do sukcesywnego

rozwoju historii miłości małżonków, nie przedstawia tylko pierwszego momentu

chronologicznego, po którym następują inne o podobnej wartości, ale stanowi

również i w sposób właściwy źródło i fundament nowej sytuacji życia27. Wypływając

ciągle z tego źródła, jako dar, który wprowadza w odpowiedzialność i popiera, miłość

pozostaje przez całe życie obowiązkiem najważniejszym i w pewnym sensie

fundamentalnym, ponieważ zawierającym wszystkie inne, całe życie małżeńskie.

W sakramencie małżeństwa, który ma intensywność źródłową i

uprzywilejowaną w momencie jego sprawowania jako umowy małżeńskiej, ale który

pozostaje działającym przez całe życie małżeńskie (jest w pewnym sensie

„sakramentem trwającym”), miłość znajduje swój wzór, na którym zawsze na nowo

sprawdzając się, i znajduje siłę, aby móc ciągle odnawiać się, przezwyciężając

wrodzone słabości i pokusy ciągle rodzącego się egoizmu.

Miłość małżeńska wpisuje się, na mocy tego swojego sakramentalnego

pochodzenia, w najbardziej ogólne środowisko agape, miłości, którą Bóg darmowo i

miłosiernie kocha człowieka, i którą człowiek odpowiada na darmową miłość Boga w

Chrystusie. Ale ona wpisuje się z swoją unikalną specyficznością związaną przede

wszystkim z jej charakterem kwalifikującym zjednoczenia; zjednoczenie oznacza 26 KDK 48.27 Conferenza Episcopale Italiana, jw., 39.

45

przede wszystkim, że ono łączy w jedyny, harmonijny dynamizm ducha i ciała

wszystkie warstwy ludzkiej osobowości: język i energie seksualne, uczucie,

uczuciowość, poznawalność i wolitywność duchowa. Miłość małżeńska zawiera jakąś

całkowitość, w którą wchodzą wszystkie elementy osoby — impulsy ciała i instynktu,

siła uczuć i przywiązania, dążenie ducha i woli. Miłość zmierza do jedności głęboko

osobowej, która nie tylko łączy w jedno ciało, ale prowadzi do tego, by było tylko

jedno serce i jedna dusza28.

Ale zjednoczenie oznacza również, że ono jednoczy małżonków, w stosunku

tak głębokim i wyłącznym, że czyni ich rzeczywiście jednym ciałem (Rodz 2, 24):

Małżonkowie uczestniczą w miłości chrześcijańskiej w sposób oryginalny i właściwy,

nie jako pojedyncze osoby, ale razem, jako że formułują parę małżeńską29.

Moralność małżeńska jest, więc przede wszystkim zadaniem przeżywania dzień po

dniu jednoczących i ofiarnych wymagań miłości, z nowością ciągle rodzącą się,

ponieważ zbudowaną na wierności miłości Boga.

2. Miłość wierna

Miłość pomiędzy mężczyzną i kobietą w małżeństwie i, w formie pochodnej i

rozszerzonej, miłość pomiędzy członkami tej samej rodziny — pomiędzy rodzicami i

dziećmi, pomiędzy braćmi i siostrami, pomiędzy krewnymi i domownikami — jest

ożywiana i podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący

rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i zasadą

wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej30.

W biegu całego, wspólnego życia, miłość jest wezwana do odnawiania

każdego dnia swojego dynamizmu, opierając się wpływowi czasu i odkrywając coraz

to nowe wartości i nowe formy wyrazu. Każde inne zadanie małżonków jest związane

z tym codziennym dążeniem do odnawiania.

Często myśli się dziś o harmonii małżonków, jako o czymś udanym, o

szczęśliwej ewentualności, która się weryfikuje, jeśli się weryfikuje naturalnie, w

sposób łatwy i spontaniczny. Jeśli natomiast nie weryfikuje się, wina nie będzie

28 FC 1329 CEI, Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, nr 34.30 FC 18.

46

niczyja, a małżeństwo należy uważać za upadłe, w sposób nienaprawialny: nikt nie

może stworzyć harmonii, której brakuje i nic nie może jej zastąpić w ocenianiu i

czynieniu szczęśliwym lub przynajmniej do zniesienia współżycia małżeńskiego.

Powiedziałoby się, że małżonkowie powinni ograniczyć się do posiadania

nadziei, aby ich życiu małżeńskiemu „wiodło się dobrze”, jak ma się nadzieje, aby

szedł dobrze interes.

Mentalność ta tłumaczy tolerancję naszej społeczności w stosunku do

rozwodu i przedstawia jedną z przyczyn: jeśli obydwoje nie kochają się już więcej –

myśli się – to nie rozumie się też, co pozostaje jeszcze z ich małżeństwa.

Dla człowieka wierzącego miłość, poza tym, że jest darem, jest zadaniem

powierzonym tej wolności duchowej, która wewnątrz pewnych granic jest panią

również spontanicznych uczuć lub przynajmniej jest wezwana do stawania się taką, i

jako zadanie jest odpowiedzialnością na zawsze. Nawet w stosunku do

niepowodzeń, na pierwszy rzut oka nieodwracalnych, pozostaje niewzruszenie

wierna tej miłości, z której miłość małżeńska wypływa, z której, jak ze źródła jest

zawsze rzeczą możliwą czerpać siły do odradzania i odnawiania również korzeni

miłości. Tą siłą nie jest na pierwszym miejscu atrakcja seksualna czy wspólne

dziedzictwo czułych wspomnień, (którego roli nie należy nie docenić, jako że często

jest ono wspólnym węzłem sakramentalnej łaski wierności), ale jest właściwie ta

miłość wiecznie wierna Bogu, na której małżonkowie zobowiązali się kształtować i

pogłębiać swoją miłość, przez fakt, że przyjęli sakrament małżeństwa w Chrystusie.

Na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz

jedno ciało” (Mt 9, 16) i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez

codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru.31

Jeśli małżonek chrześcijański nie może nigdy czuć się zwolniony z węzła

małżeńskiego, to właśnie, dlatego, że on nie może nigdy być zwolniony z obowiązku

kochania, z rozpoczynania nawet od początku kochania; niekiedy z miłości, która zna

przebaczenie i odkupienie, która akceptuje bycie całkowicie bezinteresowną, która

umie dawać, nie oczekując – jak mówi Ewangelia – niczego w zamian (Łk 6, 35).

Wiele problemów psychologicznych lub seksualnych par małżeńskich ukrywa

w rzeczywistości ten jedyny problem natury moralnej: żaden z małżonków nie jest

31 FC 19.

47

prawdziwie dysponowany do oddania się miłości i jej logice wymagającej, ale też i

przemieniającej; miłości, która miałaby pewien skutek odkupicielski również w

stosunku do drugiego współmałżonka.

Naturalnie miłość tego rodzaju można zrozumieć całkowicie tylko w świetle

krzyża: to znaczy w świetle Chrystusa oblubieńca, który umiłował Kościół i wydał za

niego samego siebie (Ef 5, 25). Ale jest to krzyż oświetlony przez nadzieję

zmartwychwstania, jakkolwiek zmartwychwstania, które objawi się całkowicie dopiero

poza tym życiem i poza jego upadkami i cierpieniami.

3. Rodzina, wspólnota miłości

Świadectwo miłości małżonków oświeca i rozpala cała wspólnota rodzinna ze

jej więzami uczuciowymi, określonymi, i bardziej lub mniej spontanicznymi, tak że

również rodzina, jakkolwiek w sposób inny, mniej wolny, mniej wyłączny, mniej

ujednoliconych, staje się wspólnotą miłości i jest wezwana do wzrastania jako

wspólnota miłości. A ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona

jako „głęboka wspólnota życia i miłości”, przeto na mocy swego posłannictwa ma ona

stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości [...]. Rodzina,

dlatego otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej

żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości

Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy32. Za jakość tej miłości odpowiedzialni

są, chociaż w różny sposób, wszyscy członkowie rodziny.

Obok miłości małżeńskiej i ojcowsko-matczynej, pochodzące z niej i

kształtowane na niej jak na „analogatum princeps” (analogicznej zasadzie), istnieją

również miłość synowska, miłość braterska i uczucie rodzinne o przestrzeni i treści

znacznie szerszej, takiej, która wciąga wszystkie horyzonty bliskości rodzinnej.

Wszyscy członkowie rodziny, każdy wedle własnego daru, mają łaskę i

odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny

„szkołę bogatszego człowieczeństwa”33.

Nie należy myśleć, że przez fakt postawienia na bliskość rodzinną, a więc na

spontaniczność uczuć, która jest z nią w sposób normalny połączona, wspólnotę 32 FC 17.33 FC 21.

48

rodzinną jest uwolniona od napięć nawet poważnych i od trudnych do uniknięcia

zmartwień. Można raczej powiedzieć, że współżycie rodzinne, bardzo ścisłe a nawet

zblokowana przez anonimowość metropolii, naciskane przez nadmierne oczekiwania

gratyfikacji uczuciowej, jaką kultura przemysłowa faworyzuje w stosunku do niego,

jakby w zadośćuczynieniu właśnie powszechnej oschłości relacji czysto

funkcjonalnych, istniejących wewnątrz społeczności jest pobudzane do granic, a

często ponad granice swojej wytrzymałości. Rodzina odkrywa w ten sposób, że

również dynamizm jej współżycia nie jest usunięty spod prawa krzyża: również tu,

jest rzeczą konieczną umierać w sobie samych i własnym oczekiwaniom, aby żyć we

wspólnocie miłości: Komunia rodzinna może być zachowana i doskonalona jedynie w

wielkim duchu ofiary. Wymaga, bowiem szlachetnej gotowości każdego i wszystkich

do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania34.

Pomimo najlepszej woli, nawet wszystkich jej członków, rodzina będzie

niekiedy doświadczać kruchości swojej wspólnoty miłości i odkryje, że może ona być

prawdziwie promowana i chroniona od zużycia codziennego tylko pod warunkiem, że

będzie ciągle na nowo układana w nieustannym wysiłku pojednania, które znajduje w

sakramentach wiary, jej momentach silnych i jej łasce pojednania: ...Każda rodzina

zdaje sobie sprawę jak napięcia i konflikty, egoizm, niezgoda gwałtownie uderzają w

tę komunię, a niekiedy śmiertelnie ją ranią. Stąd wielorakie i liczne formy rozbicia

życia rodzinnego. Ale każda rodzina jest równocześnie zawsze powołana przez Boga

pokoju do radosnego i odnawiającego doświadczania „pojednania”, to jest do

odbudowanej komunii i odnalezionej jedności35.

Uczynić rodzinę wspólnotą miłości oznacza również rozwiązanie na poziomie

miłości problemu różności ról w środowisku pary.

Tradycyjna męskość, która broniła rolę hegemona męskiego i

podporządkowanie kobiety tak w rodzinie jak i w społeczeństwie jest słusznie w

kryzysie. Nie odpowiada już więcej idei, którą dziś czynimy o godności osoby i

wymagań miłości.

Miłość szanuje różnice i nienaruszalne uzupełnianie się między mężczyzną a

kobietą, którymi się karmi, ale jest zawsze na swój sposób, równa. To znaczy nie

34 Tamże.35 Tamże.

49

podporządkowuje, nie instrumentalizuje, nie akceptuje, aby różnice stały się okazją i

usprawiedliwieniem panowania.

Nowa sytuacja społeczna, której znakiem jest feminizm (gdyby nawet

dwuznaczny, ale którego trzeba zauważyć), wzywa pary chrześcijańskie do odkrycia

na nowo konkretnych form swojej wewnętrznej relacji, właściwych ról nie tylko w

życiu małżeńskim, ale również w uzupełniającym doświadczaniu ojcostwa –

macierzyństwa, w taki sposób, że one okażą się bardziej w linii wymagań miłości.

Synod o Rodzinie i Familiaris consortio dotknęły ten problem i wskazały

zasady niedwuznaczne, na których należałoby wzorować te nowe programy ról

wewnątrz małżeństw i rodzin: jeśli chodzi o uwzględnienie relacji

wewnątrzrodzinnych, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i

rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które

odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych [...] Należy przede

wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i

odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we

właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu

się obojga dzieciom36.

Jeśli chodzi o rolę społeczną kobiety Familiaris consortio potwierdza pełne

prawo kobiety do wchodzenia w zadania publiczne, zarówno na polu pracy, jak i

polityki. To nie powinno zresztą oznaczać niedowartościowania zadań specyficznie

kobiecych związanych z macierzyństwem, a także z pracą tak zwaną domową. Nie

należy utożsamiać i mieszać zadań, ale bronić równej godności wkładu

specyficznego i uzupełniającego, która broni równości płci i godności kobiety: Nie

ulega wątpliwości, że równa godność i odpowiedzialność mężczyzny i kobiety

usprawiedliwia w pełni dostęp kobiety do zadań publicznych. Z drugiej strony

prawdziwy awans kobiety domaga się także, by — wyraźnie była uznana wartość jej

zadania macierzyńskiego i rodzinnego w odniesieniu do wszystkich innych zadań

publicznych i wszystkich innych zawodów. Zadania te i zawody powinny zresztą

uzupełniać się wzajemnie, jeżeli się pragnie, by rozwój społeczny i kulturalny był

prawdziwie i w pełni ludzki37. To zobowiązuje naturalnie do realizacji struktur

ekonomicznych i społecznych tak, aby kobiety zamężne i matki nie były w praktyce 36 FC 22.37 FC 23.

50

zmuszone do pracy poza domem, i aby ich rodziny mogły godnie żyć i rozwijać się

pomyślnie nawet wtedy, gdy kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie38. Z

resztą jak słusznie zauważa Adhortacji, dziś obrazy godności kobiety pochodzą

bardziej niż z marginalizowania przez świat zawodowy i kultury, z handlu i

strumentalizacji przez system, który przedkłada rzeczy człowiekowi i przez

skuteczność produkcyjną.

Z taką samą siłą Adhortacja broni prawa dzieci, przede wszystkim dzieci

chorych, cierpiących (FC 26), i praw ludzi starych, nadając nową wartość możliwych

zadań, w środowisku rodzinnym mniej zamkniętym (FC 27).

4. Rozwód: tradycyjna nauka Kościoła

Ale konkretnym problemem moralnym najbardziej niepokojącym i dręczącym,

na tym polu jest naturalnie problem rozwodu, a w szczególności rozwodu, po którym

nastąpił nowy kontrakt małżeński.

Nie ma powodu do otwarcia tutaj długiego dossier na temat historii praktyki i

nauki Kościoła katolickiego odnośnie nierozerwalności małżeństwa, o czym była już

mowa. Od prawie siedmiu wieków, nie ma praktycznie wątpliwości czy też świadectw

przeciwnych w Kościele w tym względzie. Kościół katolicki nieprzerwanie stwierdzał,

że małżeństwo zawarte i dopełnione nie może być rozwiązane żadną ludzką władzę i

z żadnej przyczyny (nawet w przypadku małżonka niewinnie opuszczonego), oprócz

śmierci (KPK 1141).

Sobór Trydencki, chociaż nie potępiając wyraźnie innej praktyki Kościołów

Wschodnich, proklamował, że Kościół nie myli się, gdy głosił i głosi zgodnie z nauką

Ewangelii i Apostołów, że węzeł małżeński nie może być rozwiązany z powodu

cudzołóstwa jednego z małżonków i że żadna ze stron, nawet niewinna, która nie

dała powodu do cudzołóstwa, nie może zawrzeć innego małżeństwa za życia

drugiego małżonka39.

Wzrastająca sekularyzacja świata zachodniego od kilku wieków do dziś, i

konsekwentne tworzenie cywilnego porządku prawnego odnośnie małżeństwa,

paralelnego, ale różnego od porządku prawnego Kościoła, wprowadziła po kolei

38 Tamże.39 BF, VII, 602 (DS 1807).

51

również w narodach najbardziej katolickich możliwość rozwodu. W ten sposób

powiększyły się znacznie w okresie ostatnich lat przypadki rozwodów, i przypadki

małżonków, którzy po rozwodzie przeszli do nowych związków uznanych za prawne

przez społeczność świecką.

Wszystko to postawiło i wystawia na poważną próbę tradycyjną dyscyplinę

Kościoła katolickiego w tym względzie. Znane jest, bowiem Kościół uważając za

nieważne i w sposób absolutny nie dające się potwierdzić nowe związki małżeńskie,

zawsze uważał rozwiedzionych, którzy ponownie zawarli małżeństwo za publicznych

grzeszników, pozbawiając ich w konsekwencji sakramentów, które są znakiem pełnej

wspólnoty z Kościołem, i aż do niedawna pozbawiał ich nawet pogrzebu katolickiego.

5. Kontestacja i nowe hipotezy

Praktyka tak surowa i, można by powiedzieć, bezlitosna była naturalnie

wystawiona, również wewnątrz świata katolickiego na wzrastające krytyki, tym

bardziej radykalne, im bardziej różniła się od praktyki innych Kościołów.

Odsłaniają się w praktyce prawniczej Kościoła sprzeczne roszczenia i

przeciwstawienia. Zauważa się, jak przemiany społeczne i kulturowe, uczyniły w

wielu przypadkach bardziej trudną, a niekiedy praktycznie niemożliwą heroiczną

wierność, żądaną od niewinnego współmałżonka, zdyskredytowały jej ewentualne

wyrzeczenie do zachowania, jak się mówi, życia, sformułowano niemożliwość

całkowitego milczenia seksualnego, pobudzono na wszelki sposób nowe

małżeństwa, aż do punktu wykorzenienia ze zbiorowej świadomości naszej

cywilizacji sensu winy, która wydawała się być z nimi w sposób nieunikniony

związana; tak, że często wina podmiotowa tego, kto ośmiela się na nowe

małżeństwa lub rozwód jest z pewnością wystarczająco urzeczywistniana.

Zauważa się również jak wiele rozwiedzionych małżonków widziało w nowych

małżeństwach, z powodu różnych motywów, z powodu pewnych logicznych

aspektów (wychowanie dzieci, wzajemna pomoc) jedyną drogę wyjścia, po ludzku

rozumną, z ich sytuacji samotności i niepowodzenia; niepowodzenia, które z drugiej

strony, z powodu faktu istnienia w rzeczywistości jako faktu nieodwracalnego, żadne

52

prawo nie mogło wyeliminować jedynie przez fakt lekceważenia go czy nieuznawania

go.

W tej linii doszło się do stwierdzenie, że prawdziwą rzeczywistością

małżeństwa („małżeństwo egzystencjalne”) była rzeczywista wspólnota miłości

istniejąca między małżonkami; ono istniało bądź upadało z tą miłością; w jej braku,

małżeństwo i sam sakrament redukowały się do pustego pozoru prawnego, którego

należało odważnie zadeklarować jako już więcej nieistniejącego: Małżeństwo

egzystencjalne (to jest małżeństwo faktyczne) – pisał pod koniec lat

siedemdziesiątych V. Joannes – niestety nie jest zawsze nierozwiązalne; ono

przestaje faktycznie istnieć, kiedy nie ma już więcej rzeczywistej jedności między

dwoje partnerami [...]. Sakrament nie jest ideą, ale przede wszystkim przeżyciem [...]

Separacja ciał, ducha, interesów pokazuje, że sakrament akceptowany kiedyś, nie

ma teraz już spoistości ludzkiej [...] brakuje istotnego znaku i żadna idea nie może

zastąpić jego miejsca40.

Ale przede wszystkim oskarżało się Kościół o nieludzką surowość, absolutnie

nie współgrającą z miłosierdziem Jezusa, a więc o zdradę w stosunku do tego, czym

byłaby prawdziwa istota Jego ewangelii.

6. Dla innej postawy przyjęcia

Kościół postawiony naprzeciw problemu duszpasterskiego o wymiarach

jeszcze do niedawna nie do pomyślenia, próbował odpowiedzieć na naglące żądania

innej postawy w stosunku do rozwiedzionych, poddając przemyśleniu całą swoją

praktykę i przekonania.

Ale, jeśli chodzi o zbliżenie duszpasterskie i rozważanie osobowe, to jego

postawa, w sposób głęboki zmieniła się w następstwie tego przemyślenia, to, jeśli

chodzi o możliwość uznania w jakiś sposób tych nowych związków małżeńskich lub

dopuszczenie zainteresowanych współmałżonków do sakramentów, przedłużając ich

położenie nieregularne, Kościół w żaden sposób nie zmienił swojej wcześniejszej

postawy. Ta inna postawa przyjęcia i ten inny szacunek do osób, objawił się przede

40 V. J o a n n e s, Divorzio e fede. La fede non si oppone al divorzio, Milano 1974, s. 57-60; Ch. D u q u o c, La riflessione teologica attuale nell’istituzione giuridica e la liberta dell’amore nel matrimonio, w: Sul divorzio, Milano, s. 145-171.

53

wszystkim w możliwości pogrzebu kościelnego, przynajmniej dla tych wiernych,

którzy „zachowali łączność z Kościołem i dali jakieś oznaki pokuty41.

Ponadto kapłani zostali zaproszeni do okazywania w stosunku do tych osób

„największej miłości”. Według Włoskiego na przykład, Rozwiedzionym, którzy

powtórnie zawarli małżeństwo należy pomagać do uczestniczenia, w ich sytuacji, w

zyciu wiary i miłości wspólnoty chrześcijańskiej. [...] W tym sensie rozwiedzeni, którzy

na nowo zawarli małżeństwo mogą uczestniczyć w spotkaniach na katechezie i we

wspólnotowych celebracjach pokutnych nie sakramentalnych. Kościół ponadto,

podczas gdy modli się za nich, prosi rozwiedzionych żyjących w innych związkach do

utrzymywania żywego dialogu z Bogiem. [...] W szczególności Kościół zaprasza ich

do uczestniczenia, na mocy otrzymanego chrztu, we Mszy św., jako

fundamentalnego momentu życia i modlitwy Ludu Bożego, nawet, jeśli nie mogą

przyjmować Ciała i Krwi Pana42.

Ale to zaproszenie do uczestniczenia możliwie najszerszego w życiu Kościoła,

które kończy z pewnym marginalizowaniem przeszłości, ta troska w ich względzie nie

powinna ukrywać żadnego kompromisu odnośnie prawdy dotyczącej ich sytuacji:

duszpasterz i sama wspólnota kościelna niech nie przestają proponować

rozjaśnienia zainteresowanych odnośnie tej prawdy jako jednego z celów ich troski

braterskiej: Kapłan, ale również krewni i sąsiedzi, jak również pary szczególnie

wrażliwe i przygotowane powinni przybliżać rozwiedzionym, powtórnie zamężnym

czy żonatym, i inicjować – z największą delikatnością – ten dialog, który mógłby

oświecić ich odnośnie postawy Kościoła w stosunku do nich, bez wprowadzania w

błąd odnośnie prawdy ich sytuacji, ale razem dając świadectwo szczerej miłości

braterskiej43.

41 Kongregacja Nauki Wiary, List o pogrzebie kościelnym Complures Conferentiae, 29.05.1973, w: Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 53.42 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, Pastorale dei divorziati risposati e di chi vive in situazioni matrimoniali irregolari o difficili, 1979, nn 21 i 22. Po tej samej linii idzie „Familiaris consortio: „Razem z Synodem wzywam gorąco pasterzy i całą wspólnotę wiernych do okazania pomocy rozwiedzionym, do podejmowania z troskliwą miłością starań o to, by nie czuli się oni odłączeni od Kościoła, skoro mogą, owszem, jako ochrzczeni, powinni uczestniczyć w jego życiu. Niech będą zachęcani do słuchania Słowa Bożego, do uczęszczania na Mszę świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspólnoty na rzecz sprawiedliwości, do wychowywania dzieci w wierze chrześcijańskiej, do pielęgnowania ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten sposób z dnia na dzień wypraszali sobie u Boga łaskę. Niech Kościół modli się za nich, niech im dodaje odwagi, niech okaże się miłosierną matką, podtrzymując ich w wierze i nadziei” (FC 84) z 1981 roku.43 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 19.

54

Istnieją dwa fundamentalne motywacje takiej postawy przyjęcia:

a) rozwiedzeni, żyjący w nowych związkach, pozostają, na mocy ich chrztu i

ich wiary, nawet jeśli nie w najpełniejszej wspólnocie z Kościołem, chrześcijanami i

członkami Ludu Bożego: „...na mocy chrztu, który wyciska niezatarty charakter

członków Ciała Chrystusa, którym jest Kościół, i na mocy wiary nie całkowicie

zanegowanej, rozwiedzeni powtórnie zamężni są i pozostają chrześcijanami i

członkami Ludu Bożego: nie są, więc całkowicie wykluczeni ze wspólnoty z

Kościołem, nawet jeśli ze względu na ich stan życia przeciwny Ewangelii nie znajdują

się w pełności wspólnoty kościelnej44.

b) wina podmiotowa tych osób (jedyna prawdziwa wina, która się liczy przed

Bogiem) nie wchodzi w pole oceny kościelnej; Kościół nie może nic powiedzieć o ich

podmiotowym stanie łaski lub grzechu: Uczniowie Pana w kwalifikowaniu sytuacji

rozwiedzionych, którzy powtórnie zawarli małżeństwo, jako sytuacji

nieuporządkowanej, nie osądzają wnętrza sumień, gdzie tylko Bóg widzi i ocenia45.

7. Potwierdzenie nierozerwalności

Kościół myśli jednakże o obowiązku, ze względu na wierność Panu,

pozostania w sposób bezwarunkowy wiernym zasadzie nierozerwalności małżeństwa

zawartego i skonsumowanego.

Już Sobór Watykański II odnowił w odniesieniu do tego, tradycyjne nauczanie,

motywując nierozerwalność zarówno na podstawie instytucji boskiej jak i dobra

samych małżonków i potomstwa: W ten sposób aktem osobowym, przez który

małżonkowie wzajemnie się sobie oddają i przyjmują, powstaje z woli Bożej

instytucja trwała także wobec społeczeństwa. Ten święty związek, ze względu na

dobro tak małżonków i potomstwa, jak i społeczeństwa, nie jest uzależniony od

ludzkiego sądu46.

Pojęcia łacińskie „humano arbitrio” końcowego tekstu – tłumaczy włoski teolog

– zostały wybrane w zastępstwie „singulorum arbitrio”, które znajdowały się w

pierwszym tekście schematu proponowanego do dyskusji. Zostało to uczynione, jak

44 Tamże, nr 13.45 Tamże, nr 18.46 KDK 48.

55

tłumaczyła komisja, aby było jasno, że nierozerwalność węzła małżeńskiego nie

zależy w żaden sposób od jakiejkolwiek interwencji ludzkiej. Sobór usiłował

potwierdzić zarówno tak zwaną nierozerwalność wewnętrzna małżeństwa, jak i

nierozerwalność zewnętrzną; znaczy to, że małżeństwo ważne nie może być

rozwiązane ani przez wolę jednego czy obydwu małżonków, którzy go zawarli, ani

przez wolę jakiejkolwiek innej władzy ludzkiej47.

Konsekwentnie Kościół czuje się w obowiązku uważać przedmiotową sytuację

rozwiedzionego, który zawarł nowy związek jako poważnie różny od porządku

chcianego przez Boga48.

8. Problem sakramentów

I to tłumaczy odnowioną odmowę udzielenia sakramentów Pokuty i

Eucharystii, jaką Kościół tłumaczy zarówno na bazie wewnętrznej logiki samych

sakramentów, jak i na bazie wymagania nie zaciemniania proklamowania prawdy

ewangelii przez przeciwne świadectwo.

Jeśli chodzi o wewnętrzną logikę sakramentów, to Kościół nie lekceważy

tego, że są one zawsze darem Boga, na który nikt nie może zasługiwać, ale może go

tylko przyjąć z pokornym uznaniem; ale są one sugestywnymi znakami wewnątrz

precyzyjnego języka. A w tym języku mówią, jasne i konsekwentne, nawrócenie na

ewangelię i pełne uczestnictwo w tajemnicy Chrystusa głoszonego i przeżywanego w

Kościele. Nie są one jedynymi narzędziami zbawienia, są znakami, które wyrażają

pewien typ włączenia w logikę zbawienia i nie mogą być przymuszane do

przeciwstawienia się tej logice.

Dotyczy to w szczególności sakramentu Pojednania, w którym akty żalu

wchodzą w stanowienie istoty gestu sakramentalnego: Ale jak może być

celebrowany sakrament Pojednania, jeśli u rozwiedzionych, żyjących w nowych

47 F. P a n i n i, Esistono limiti all’indissolubilita del matrimonio?, w: Sul divorzio, jw.48 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 16. „Podstawowym obowiązkiem Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie Synodu — nauki o nierozerwalności małżeństwa. Tym, którzy w naszych czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną osobą na całe życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą nierozerwalność małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków do wierności, należy na nowo przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w Jezusie Chrystusie znajduje swój fundament i swoją siłę” (FC 20).

56

związkach, brakuje, z powodu trwania jedności, która nie jest w Panu, woli

nawrócenia i pokuty? [...] konieczne nawrócenie dla Pojednania wymaga, aby

penitent mówił nie tylko „żałuję za mój grzech”, ale również „obiecuję już więcej nie

grzeszyć” według wyraźnego apelu Chrystusa: „Idź i nie grzesz więcej” (J 8,11). Ale

podobna obietnica jest faktycznie nieobecna, kiedy rozwiedzeni, którzy ponownie

zawarli związki, pozostają w sytuacji życia, która jest przeciwna woli Pana. Jak jest

możliwe w tym samym czasie wybranie miłości ze względu na Boga i

nieposłuszeństwo Jego przykazaniu?49

Dotyczy to również sakramentu Eucharystii, doskonałego symbolu Nowego

Przymierza i wierności Boga Jego miłości, któremu rzeczywista sytuacja

rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach przeciwstawia się radykalnie: Dla

Komunii eucharystycznej podkreślamy przede wszystkim, że bez Pojednania

sakramentalnego nie jest możliwe spożywanie Ciała i picie Krwi Pańskiej [...].

Przypominamy ponadto, że według wiary Kościoła, Eucharystia jest sakramentem,

który oznacza i realizuje pełną jedność z Jezusem Chrystusem i z Jego Ciałem.

Według tej samej wiary, małżeństwo chrześcijańskie jest symbolem

uprzywilejowanym i aktualizacją tego nierozerwalnego paktu miłości między Jezusem

Chrystusem a Jego Kościołem, który w Eucharystii ma swój najbardziej skuteczny

znak. Z tego powodu przyjmować Komunię eucharystyczną jest równoważne

uczestniczeniu w pełności miłości, która wiąże, w sposób nierozerwalny Chrystusa

Oblubieńca z Kościołem. Nie można, więc otrzymywać w sposób godny znaku

doskonałej jedności z Chrystusem i z Kościołem, kiedy własna sytuacja życia

stwarza i zachowuje rozłam z Chrystusem i Kościołem50.

Ale poza tą wewnętrzna logiką sakramentów w grę wchodzi również

świadectwo, jakie Kościół jest zobowiązany do dawania nakazowi Chrystusa i

niebezpieczeństwo zgorszenia dla wiernych, którzy nie dostrzegaliby z jasnością

proklamacji tego nakazu: Celebracja sakramentalna jest szczytowym momentem, w

którym Kościół urzeczywistnia swoje posłanie oznajmiania ewangelii, budując

wspólnotę wierzących [...]. Jak może, więc Kościół ofiarować Sakramenty Chrystusa

rozwiedzionym, ponownie zamężnym, bez popadania w sprzeczność celebrowania

49 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny i Nauki Wiary, jw., nr 26.50 Tamże, nr 27.

57

tajemnic jedności wiary chrześcijańskiej, tolerując stan życia, w kontraście z

Ewangelią Pana, a więc z samą wiarą Kościoła?51

Trzeba zauważyć, że przeciwnie do tego, co zakładają pewne, pośpieszne i

niesprawiedliwe oskarżenia, zgorszenie, którego Kościół pragnie uniknąć nie jest

absolutnie do utożsamienia z obrazą „dobrych uczuć” wiernych. Zgorszeniem do

uniknięcia jest zaciemnienie jasności w proklamowaniu prawdy ewangelicznej, a więc

możliwość błędu i rozprzestrzenienia się zjawiska „rozwiedzionych” wśród wiernych.

9. Sugestie Synodu Biskupów

Opierając się wszystkim kontestacjom i rozczarowując może pewne

oczekiwania, Synod Biskupów o rodzinie, nie odbiegł daleko od tych pozycji.

Powtarzając zachętę skierowaną do wspólnoty kościelnej do innej postawy w

stosunku do rozwiedzionych, żyjących w nowych związkach, a także odnawiając

zainteresowanym zaproszenie do możliwe bardziej intensywnego uczestnictwa w

życiu Kościoła (poprzez Mszę św., modlitwę, wychowanie chrześcijańskie dzieci,

akcje charytatywne) Synod potwierdził, że oni nie mogą być dopuszczeni do

Eucharystii zważywszy, że ich stan życia przeciwstawia się obiektywnie nierozerwalności paktu miłości między Chrystusem a Kościołem, naznaczonego i

urzeczywistnianego przez eucharystię, a także, ponieważ w przeciwnym razie

rozprzestrzeniałoby się między wiernymi błąd i nieporządek odnośnie nauczania

Kościoła o nierozerwalności małżeństwa52.

Synod chciał jednak wyrazić pragnienie w pewnym sensie nieoczekiwane, w

perspektywie nowych obietnic: prosił mianowicie, aby uczyniło się odnośnie tego

tematu nowe i głębsze poszukiwania, licząc się również z praktyką Kościołów

Wschodnich, aby miłosierdzie duszpasterskie mogło być wypełniane z większą

51 Tamże, nr 25.52 Le quarantatre Proposizioni del Sinodo dei Vescovi sulla famiglia, Torino 1981, propos. 14. Propozycje Synodu. Papież wziął do Adhortacji stwierdzenia Synodu: „Kościół jednak na nowo potwierdza swoją praktykę, opartą na Piśmie Świętym, niedopuszczania do komunii eucharystycznej rozwiedzionych, którzy zawarli ponowny związek małżeński. Nie mogą być dopuszczeni do komunii świętej od chwili, gdy ich stan i sposób życia obiektywnie zaprzeczają tej więzi miłości między Chrystusem i Kościołem, którą wyraża i urzeczywistnia Eucharystia. Jest poza tym inny szczególny motyw duszpasterski: dopuszczenie ich do Eucharystii wprowadzałoby wiernych w błąd lub powodowałoby zamęt co do nauki Kościoła o nierozerwalności małżeństwa” (FC 84).

58

pełnością53. Co może oznaczać podobne zaproszenie? O czym myślał Synod, kiedy

wskazał, w praktykach Kościoła Wschodniego, czy jest to przykład do studiowania

bardziej głębokiego i do wykorzystania jako obraz odniesienia, w celu uczynienia

bardziej wiarygodnym świadectwo miłosierdzia ewangelicznego, ze strony Kościoła

w stosunku do rozwiedzionych żyjących w nowych związkach?

Nie jest rzeczą łatwą, bowiem, sprecyzować w jednej zasadzie doktrynalnej

lub praktycznej praktyki tolerancji Kościołów Wschodnich i całości przekonań, jakie

stoją z tyłu tej praktyki.

Upraszczając możemy powiedzieć, że w pewnych przypadkach Kościół

Wschodni zakłada prawdziwe i właściwe uznanie nowych związków jako sytuacji

faktycznej już więcej nieodrzucanej, i jeśli nie całkowicie poprawnej, przynajmniej

znośnej, wewnątrz porządku kanonicznego o wiele bardziej kruchej i mniej dokładnej

niż Kościoła katolickiego, i w kontekście o wiele większej zależności od

prawodawstwa cywilnego. Akceptacja podobnego założenia wydaje się, że zawiera

takie wywrócenie tradycyjnego stanowiska Kościoła katolickiego, którego żadna

urzędowa postawa nie pozwoliłaby przeczuć jako możliwej do pomyślenia w

przyszłości mniej lub bardziej odległej, jeśli nie właściwie w sposób absolutny.

10. Duszpasterstwo pedagogiczne

Praktyka Kościołów Wschodnich wydaje się inspirować niekiedy do pojęcia

„ekonomii”, która dostosowuje działalność duszpasterską Kościoła do wyrozumiałości

miłosiernej Boga, który zniża się do nędzy człowieka, aby go podnieść do siebie z

pełną szacunku cierpliwością jego rytmów wzrostu i jego nie zawsze

przezwyciężonej słabości. Ekonomia wyraża rzeczywistość pośrednią między

tolerancją a metodą pedagogiczną czy rozwojową (Duchatelez).

Sugestia Synodu mogłaby być czytana wtedy w linii większego

zaakcentowania charakteru stopniowania, który powinien inspirować jakąkolwiek

formę duszpasterstwa. Synod mówił, bowiem o ciągłym nawróceniu, poprzez które

jedynie powoli świat osiąga pełność wieku Chrystusa. I powiedział o tym nawróceniu,

że chodzi o proces dynamiczny, w którym istnieją stopnie, i że to, co jest potrzebne

53 Le quarantatre Proposizioni del Sinodo, jw., propos. 14.

59

w jego względzie jest pedagogiką duszpasterską towarzyszenia, pełnego

cierpliwości.54 Wzdłuż takiej drogi stawało się już kilka lat wcześniej, kiedy to dająca

bodziec nauka, jeśli nawet całkowicie wierna nauce tradycyjnej, A. M. Henry’ego

odnośnie sakramentalności początkowej bądź rozgrzeszenia w etapach, która

konkretyzowała mówienie o przyjęciu, przedłużając je w duszpasterstwo nawrócenia

progresywnego, w którym znak właściwy i pełny rozgrzeszenia sakramentalnego

miałby przypieczętować wypełnienie drogi już ukierunkowanej na nie, już od jej

pierwszych etapów. Jeśli oni nie otrzymują – pisał Henry – znaku pokuty i wspólnoty,

która kończy ich drogę, to mogą w wierze w Chrystusa iść pewną drogą razem z

innymi. Tylko Bóg, który bada serca widzi, gdzie oni się znajdują... Jeśli nawet

zewnętrzny znak rozgrzeszenia nie idzie za tym bezpośrednio, ich droga jest już

częścią sakramentu... Długość sakramentu w etapach, który jest właściwy ich

doświadczeniu może trwać nawet wiele lat bądź całe życie, ale jest zawsze

spolaryzowane znakiem rozgrzeszenia danego w ostatnim dniu bądź tym, co

oznacza ten znak: eschatologiczne przebaczenie Chrystusa... O ile chodzi o

Eucharystię, rozwiedzeni powtórnie żonaci nie mogą otrzymywać chleba

sakramentalnego, ale powinni przygotowywać się razem ze wszystkimi innymi

wierzącymi: jak wszyscy są oni zaproszeni do przyjmowania słowa Bożego, które

przygotowuje Eucharystię, i które Eucharystię wyraża: są oni również zaproszeni do

zjednoczenia się z Kościołem, a mianowicie do wspólnoty ochrzczonych, której

Eucharystia jest znakiem. I w celu pokazania takiej komunii są oni zaproszeni jak

wszyscy wierni do uczestniczenia w aktywności kościelnej, która budzi miłość do

niektórych z nich.55

To, co mówi Henry idzie całkowicie po linii z aktualnymi dyspozycjami

Kościoła, jeśli nawet nie jest jeszcze całkowicie urzeczywistnione, również z braku

odpowiedniej symboliki. Ale w świetle zaproszenia Synodu można, może lepiej

pogłębić istniejące więzy miedzy stopniowym charakterem nawrócenia i precyzyjnym

miejscem znaku sakramentalnego w drodze, do której jest ukonstytuowana.

11. Stopniowość nawrócenia

54 Propozycja 12.55 A. M. H e n r y, I divorziati risposati hanno diritto di partecipare alla comunità cristiana? w: Sul divorzio, Mediolan, s. 83-84.

60

Problemem do przestudiowania jest, czy znak sakramentalny wypełnienia

drogi pokutnej nie może być antycypowany w odniesieniu do tego wypełnienia i dany

penitentom, kiedy ta droga jest już poważnie ukierunkowana i przebiega ze

szczerością, jeśli nawet przeszkody, niezależne od dobrej woli, przeszkadzają do

doprowadzenia jej do końca. Aktualna praktyka Kościoła już uwzględnia coś z tego

rodzaju i mogłaby kierować się ku rozwiązaniom bardziej szczodrym. Znana jest,

bowiem to, ze Kościół zezwala na sakramenty, przynajmniej prywatnie, a więc

wykluczając zgorszenie, tym małżonkom nieregularnym, którym z różnych

powodów nie jest możliwa separacja, pod warunkiem, że małżonkowie zobowiążą się

do życia jak brat i siostra, to znaczy zaprzestając wzajemnego życia seksualnego.

Tak o tym mówi na przykład Dokument biskupów włoskich: Nie brakuje przypadków,

w których rozwiedzeni ponownie związani małżeństwem poddają się światłu

wymagań Ewangelii i pozwalają prowadzić się duszpasterskiej interwencji Kościoła,

aż do zdecydowania się na nowo zorganizować własne życie według woli Pana. W

wypadku gdyby ich sytuacja nie przedstawiała konkretnej odwracalności, ze względu

na zaawansowany wiek bądź chorobę jednego albo dwojga, obecność dzieci

potrzebujących pomocy i wychowania bądź inne motywy, to Kościół dopuszcza ich

do rozgrzeszenia sakramentalnego i do komunii eucharystycznej, jeśli szczerze

skruszeni, zobowiążą się do przerwania ich wzajemnego życia seksualnego i do

przekształcenia swoich więzów w przyjaźń, szacunek i wzajemną pomoc. W tym

przypadku mogą otrzymać rozgrzeszenie sakramentalne i przystąpić do komunii

eucharystycznej, w kościele, gdzie nie są znani, aby uniknąć zgorszenia.56

Oskarża się często podobne stanowisko Kościoła o hipokryzję, jakby Kościół

redukował całe małżeństwo do płciowości bądź nakazywał niemożliwą miłość bez

gestów miłości. W rzeczywistości Kościół zapytuje się o całą relację nie małżeńską, a

nie tylko o odmowę aktu małżeńskiego: On ogranicza się do rozpoznania

rzeczywistości taką, jaką ona jest: tam istnieje z pewnością rodzina, z całą swoją

rzeczywistą i nieodwracalną solidarnością i bliskością, ze swoimi uczuciami i swoimi

56 Komisja Episkopatu Włoskiego ds. Rodziny, Pastorale dei divorziati risposati e di chi vive in situazioni matrimoniali irregolari o difficili, 1979, 28. A tak mówi FC 84: „Pojednanie w sakramencie pokuty, – które otworzyłoby drogę do komunii eucharystycznej – może być dostępne jedynie dla tych, którzy żałując, że naruszyli znak Przymierza i wierności Chrystusowi, są szczerze gotowi na taką formę życia, która nie stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa.”

61

odpowiedzialnościami; ale nie istnieje małżeństwo zgodne z prawem Kościoła, a

więc sytuacja małżeńska, która wyraża i urzeczywistnia wierność Chrystusa

Oblubieńca do Kościoła Oblubienicy, jedyną sytuację, która czyni prawowitą, u

ochrzczonych prawdziwego i właściwego życia małżeńskiego.

Powstrzymanie się od gestu seksualnego jest znakiem najbardziej konkretnym

i zobowiązującym uznania poważnego, a nie nierealnego tej rzeczywistości. Jest

formą szacunku dla prawdy, jeśli nawet trudnej do zrozumienia dla ludzi naszego

czasu. Chodzi o gest nawrócenia, który przedstawia dla Kościoła tę gwarancję,

minimalną, ale wystarczająco pewnej, autentyczności samego nawrócenia, które

pozwala na przyznanie, wykluczając zgorszenie, rozgrzeszenia sakramentalnego.

Coś z nieporządku spowodowanego grzechem pozostaje, ale sam grzech, jako

wolny i osobisty wybór i jego konsekwencje najbardziej bezpośrednie są

wystarczająco wymazane, dla usprawiedliwienia powrotu do pełnej wspólnoty z

Kościołem. Jest to przypadek, który naświetla lepiej charakter koniecznie stopniowy

procesu nawrócenia.

Nawrócenie jest aktem globalnym człowieka, który angażuje całą osobę, na

poziomie wolności podstawowej, z opcją głębi jedyną i niepodzielną, ale również na

poziomie wyborów kategorialnych różnie wcielanych na różnych poziomach

osobowości.

Więzy miedzy wyborem fundamentalnym, a wyborem kategorialnym, w które

on się wciela są takie, że Kościół nie mogąc osądzać bezpośrednio serca wolności

ludzkiej, którą jedynie Bóg może widzieć, zdaje się na swój sąd na forum

zewnętrznym, według wyborów kategorialnych, które dla wyboru fundamentalnego

są jedynie przypuszczalnymi wskazaniami i nigdy nieomylnymi.

W ten sposób nie może on oceniać inaczej autentyczności nawrócenia w

celach pojednania sakramentalnego, jak tylko poprzez pewne wskazania, należące

do pola wyborów kategorialnych. W naszym przypadku, wskazówki tego rodzaju

uznaje on, że nie są obecne dopóki trwa wolna akceptacja sytuacji nie prawdy

przedmiotowej, jaką jest współżycie małżeńskie rozwiedzionych w powtórnych

związkach.

62

Natomiast uważa on za obecne, kiedy istnieją te konkretne znaki nawrócenia

wewnętrznego, które zawierają przywrócenie prawdy we własnym życiu, a więc

współżycie, w którym milczenie seksualne pokazuje, że nie jest ono małżeńskie.

Ale droga nawrócenia ma, jak zostało powiedziane pewną swoją stopniowość.

Do tego trudnego obowiązku często dochodzi się jedynie stopniowo, poprzez etapy

pośrednie, jeszcze nie tak zdecydowanie otwarte na surowe wymagania prawdy i

Ewangelii. A jednakże, uznanie pokorne i pełne własnego przedmiotowego

uwarunkowania nieprawdy i konieczności czynienia wszystkiego ze swej strony, aby

ją pokonać, z poważnym i szczerym postanowieniem, do czego nie czuje się jeszcze

całkowicie zdolnymi, ale do czego dąży się szczerze, są już ważnym krokiem w

drodze, która prowadzi do tego celu. Jest to krok początkowy, ale realny, którego

powaga i szczerość może być przedmiotem roztropnego rozeznania duszpasterstwa

kościelnego, przynajmniej na forum wewnętrznym. Często już te pierwsze kroki są

tak zobowiązujące, że należy przypuszczać wcielają prawdziwy wybór głębi powrotu

do Pana.

Chodziłoby o zwrócenie większej uwagi na dynamizmy psychiczne

pojedynczych osób, które są zaangażowane, na konkretność ich sytuacji osobistej, w

której elementy wewnętrzne są ważniejsze niż te zewnętrzne, które często, ze

względu na pewien rodzaj inercji psychiki ludzkiej, naśladują jedynie pewne

opóźnienie wyborów głębi osoby. Prawda jest, że te wybory istnieją jedynie jako

wcielone w kategorialne wybory przedmiotowe, które doświadczają autentyczności.

Ale takie kategorialne wybory podlegają uwarunkowaniom, pod którymi wolność

jedynie stopniowo dochodzi do doświadczenia swojej mocy. W ten sposób, w

pewnych sektorach życia moralnego, nawrócenie radykalnie zmienia zachowanie

zewnętrzne, dopiero po pewnym czasie, od momentu, kiedy zdobyło serce wolności.

Pytamy się, czy nie byłoby możliwe, w dobrze określonych przypadkach,

uważanie pierwszych kroków takiej drogi nawrócenia jako znaków już autentycznych

nawrócenia rozpoczętego w jego wypełnianiu. Można się o to pytać, ponieważ

inaczej nie mogą towarzyszyć późniejsze etapy nawrócenia z darem pojednania

sakramentalnego i chleba eucharystycznego.

Chodziłoby o zgodę warunkową dla powagi (ciągle potrzebującej

sprawdzania), z jaką rozpoczęty proces nawrócenia idzie do przodu, aż do

63

osiągnięcia swojego końcowego celu: życie, które daje pełne świadectwo

nierozerwalności małżeństwa celebrowanego w Chrystusie. Podobna zgoda byłaby

ponadto, nie rzadko, usprawiedliwiona przez pewną wiarę małżonka rozwiedzionego,

który jest z pewnością przekonany o nieważności swojego pierwszego małżeństwa,

jeśli nawet nie może dowieść tego na forum zewnętrznym.

W podobnej hipotezie należałoby naturalnie powierzyć kapłanowi

spowiednikowi zadanie oceny i trudnego rozeznania. Jego ocena jest tym trudniejsza

im mniej może się oprzeć na precyzyjnych kryteriach natury prawnej; ale to jest

właśnie trudność, jaką się napotyka, kiedy ma się do czynienia z konkretnością życia.

Tych poważnych odpowiedzialności nie powinien on z drugiej strony nieść sam: obok

konfrontacji lojalnej z sumieniem zainteresowanych, powinien on móc liczyć na

wskazania ukierunkowujące prawowitej władzy, która starałaby się autoryzować

podobną dyscyplinę: oczywiste jest, bowiem, że nikt nie ma na tym polu prawa

przekładać swojej osobistej inicjatywy, hipotezy badań, na eksperymenty

duszpasterskie. Podobna forma rozszerzonej dyscypliny ze strony Kościoła, mogłaby

rozwiązać problem dopuszczenia do sakramentów jedynie w ograniczonej liczbie

przypadków; przede wszystkim, jeśli liczy się, że ono nie powinno w żaden sposób

oznaczać poręczenia Kościoła za nowe małżeństwo, a więc powinno unikać

wszelkiego niebezpieczeństwa dwuznaczności czy zgorszenia. Nie zamyka ona

jednak poszukiwania innych dróg, które wpłynęłyby na same granice prawa

kościelnego.

Ale jej wartością wydaje się właśnie to pozostawienie nietkniętym ściśle

obowiązujących norm i pokonanie jedynie sztywności ich aplikacji z bardziej ludzką

uwagą na konkretne przeżywanie osób i ich rytmów wzrastania. Ona oddałaby

większą sprawiedliwość dla powagi przeznaczeń ludzkich, wraz z równą

sprawiedliwością dla powagi słów Jezusa.

Z resztą zgoda na sakramenty nie powinna monopolizować ani troski o

rozwiedzionych w ponownych związkach ani gorliwości duszpasterskiej Kościoła;

istotnym jest kontekst łaski takiej zgody, a mianowicie rzeczywista droga nawrócenia

ze strony małżonków rozwiedzionych i ponownie związanych i przyjmująca pomoc,

ale pobudzająca, do jakiej wspólnota chrześcijańska w swojej całości jest powołana

do udzielenia tym braciom, często dramatycznie doświadczonym.

64

Rozdział IV

MAŁŻEŃSTWO I PRZEKAZYWANIE ŻYCIA

1. Miłość małżeńska i płodność

Wewnętrznie złączony z darem – zadaniem miłości jest inny dar – zadanie

małżeństwa chrześcijańskiego: płodność. Miłość jest ze swej natury

rozprzestrzeniająca się; dąży ona, właśnie jako uczestniczenie, do tej miłości

radykalnie stwórczej, którą jest sam Bóg, dąży do przekazywanie życia, do otwarcia

się na nowe życia w celu kochania i wspierania.

W swej najgłębszej rzeczywistości miłość jest istotowo darem, a miłość

małżeńska, prowadząc małżonków do wzajemnego „poznania”, które czyni z nich

„jedno ciało”, nie wyczerpuje się wśród nich dwojga, gdyż uzdalnia ich do

największego oddania, dzięki któremu stają się współpracownikami Boga, udzielając

daru życia nowej osobie ludzkiej. W ten sposób małżonkowie, oddając się sobie,

wydają z siebie nową rzeczywistość-dziecko, żywe odbicie ich miłości, trwały znak

jedności małżeńskiej oraz żywą i nierozłączną syntezę ojcostwa i macierzyństwa57.

Prawdę mówiąc, prokreacja była często uważana w przeszłości jako

autonomiczna wartość małżeństwa, abstrahując od wyraźnego i fundamentalnego

odniesienia do miłości małżeńskiej, i jako taka, była długo uważana, praktycznie aż

do Soboru Watykańskiego II, jako pierwszorzędny cel małżeństwa, w

przeciwieństwie do dwóch innych celów, wzajemnej pomocy i uspokajania instynktu

seksualnego, które były uważane jako drugorzędne i podporządkowane.

Podkreślenie podmiotowość, posuwanej naprzód w ostatnich wiekach w łonie

kultury zachodniej, z konsekwentnym pojawieniem się świadomości (w głębi tak

radykalnie chrześcijańskiej), że osobowa wartość miłości jest rzeczywistością

57 FC 14.

65

konstytutywną i prawdziwym fundamentem całej etyki małżeńskiej, doprowadziło

najpierw teologię58, a później samo nauczanie soborowe, do przemyślenia

tradycyjnego obrazu etyki życia małżeńskiego, stawiając właśnie w jego centrum

miłość (określoną ponadto, bardziej niż jako cel, jako istotę lub równowartość

małżeństwa) i wyciągając z niej wszystkie inne wartości lub cele małżeństwa.

Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et

spes dobrowolnie odeszła od tradycyjnego rozróżnienia między celem

pierwszorzędnym a celem drugorzędnym. Miłość i prokreacja nie są już więcej

widziane jako celowości konkurencyjne czy alternatywne, ale jako rzeczywistości

wewnętrznie złączone w jedności życiowej. Miłość jest istotą samego życia

małżeńskiego, czymś, co z nim się utożsamia; płodność jest jej owocem i

największym ujściem. Przekazywanie życia jest, więc celem, któremu

podporządkowane są, zarówno instytucja małżeństwa jak i szczodra i świadoma

miłość małżeńska59.

W prokreacji i wychowaniu nowych istot, znajdują oni jakby ukoronowanie

powołania (KDK 48). Dzieci są najwspanialszym darem małżeństwa i w największym

stopniu przyczyniają się do dobra samych rodziców [...]. Dlatego pielęgnowanie

prawdziwej miłości małżeńskiej i wywodzący się z niej cały sposób życia rodzinnego,

zmierzają do tego, aby małżonkowie, nie zaniedbując pozostałych celów

małżeństwa, byli skłonni do mężnego współdziałania z miłością Stwórcy i Zbawiciela,

który przez nich coraz bardziej powiększa i wzbogaca swoją rodzinę60.

Płodność jest, więc owocem, nie przypadkowym ani drugorzędnym, ale

wewnętrznie naturalnym, miłości małżeńskiej małżonków; ich wzajemne darowanie

jest dla nich wartością osobową, ono wyraża, mianowicie i realizuje ich osoby, ale

razem i właśnie jako takie, ono przekracza ich, rozkwita i owocuje w tajemnicy

Boskiej nowego życia.

Normy etyczne, które regulują tym darem-zadaniem płodności mogą być, więc

wyprowadzone z tych, które zapewniają autentyczną miłość.

Miłość jako naśladowanie i uczestniczenie w stwórczej miłości Boga pozostaje

ostatecznym fundamentem etyki płodności: Zrodzone z miłości stwórczej i ojcowskiej 58 Pionierem na tym polu może być uważany Doms: H. D o m s, Significato e scopo del matrimonio, Roma 1946; a także D. Von H i l d e b r a n d, Il matrimonio, Brescia 1968.59 KDK 48.60 KDK 50.

66

Boga, małżeństwo znajduje w miłości ludzkiej, odpowiadającej obrazowi i chceniu

Boga, fundamentalne prawo swojej wartości moralnej61. Płodność jest owocem i

znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania

się małżonków62.

Odpowiedzialności związane z płodnością pochodzą, więc i są normowane

odpowiedzialnością za miłość i za pakt małżeński, którym małżonkowie są

zobowiązani do wzajemnego i całkowitego daru z siebie. Do miłości odpowiedzialnej

w małżeństwie zdolni są tylko ci małżonkowie, którzy znają swoją wzajemną

odpowiedzialność za dar samej miłości. [...] Ojcostwo należy do natury tej

specyficznej miłości, jaką jest miłość małżeńska, ono stanowi mianowicie jej istotny

znak, kształtuje ją w sferze intencji i w końcu nakłada na nią pieczęć szczególnego

wypełnienia. Miłość małżeńska realizuje się poprzez ojcostwo. Odpowiedzialnością

za tę miłość jest w tym samym czasie całkowicie – można by powiedzieć –

odpowiedzialnością za ojcostwo. Chciałoby się powiedzieć, że jedna jest częścią

drugiej, i że jedna decyduje o drugiej63.

Również płodność, podobnie jak miłość, z której się rodzi, znajduje, więc

konkretny wyraz swoich odpowiedzialności, imperatyw, który jest normą z wewnątrz,

obdarzoną siłą wewnętrznej logiki i prawa życia, w sakramencie małżeństwa. Nowym

prawem małżonków chrześcijańskich, transcendentalne wypełnienie miłości i

wszystkich wartości małżeńskich jest sakrament miłości chrześcijańskiej.

2. Ogólny plan płodności

Błędne skoncentrowanie zbiorowej uwagi wewnątrz i poza Kościołem na

problem antykoncepcji odsuwa zbyt łatwo w cień, fakt, że szczodre i wolne otwarcie

się na dar-zadanie płodności rozpoczyna się nade wszystko w wewnętrznej postawie

całej osobowości małżonków i aktualizuje się w ogólnym planie płodności.

Wychodząc tylko z tej postawy i w konkretnej realizacji tego planu spotykają się i są

61 P a w e ł, Alokucja do CIF, 12 luty 1966, AAS 58 (1966), s. 221.62 FC 28.63 K. W o j t y ł a, Prolusione al Congreso internazionale su Amore focondo responsabile, Milano 21-25 giugno 1978, w: Amore fecondo responsabile, Libreria della famiglia, Milano 1978, s. 26 i 30.

67

postawione w sposób właściwy najbardziej częściowe problemy o odpowiedzialnym

charakterze ojcostwa-macierzyństwa i metody regulacji poczęć.

Często prawdziwa istota oporu nauczaniu Kościoła w tym względzie znajduje

się na szczycie tych problemów, na poziomie globalnym; wszelka dyskusja

częściowa okazuje się wtedy daremna.

Nauczanie Kościoła zderza się z tą mentalnością ogólnie skierowaną przeciw

życiu (anti-life mentality: FC 30), która widzi w narodzinach bardziej zło, którego

należy się bać, niż dar i odpowiedzialność do przyjęcia. Działanie wychowawcze i

pastoralne Kościoła skazane zostałoby na bezowocność, gdyby uwierzyło się, że

można przesunąć problem, nie indywidualizując go odpowiednio lub nie rozróżniając

go wystarczająco od problemu metod, od którego należy natomiast wyjść. I odnośnie

tego należy ukazać charakter specyficznie ludzki, a więc etyczny, tego ogólnego

planu płodności. Przekazanie życia nie oznacza tylko przekazanie go w sensie

biologicznym. Płodność jest ludzka (etyczna) wtedy, kiedy staje się gotowością i

promocją życia, poprzez wychowanie i zaangażowanie kulturalne, społeczne,

misjonarskie.

Z tego powodu należy włączyć w ten ogólny plan inne formy płodności poza tą

biologiczną: myśli się tu o adopcji, o trosce o dzieci opuszczone, upośledzone, o

ludzi starych, ale również o oddaniu pełnego czasu zadaniom związanym z opieką

społeczną, ewangelizacją, wychowaniem. Byłoby rzeczą paradoksalną, gdyby

właśnie mowa wiary musiała pozostać tak skoncentrowana na tajemnice płodności

biologicznej w sensie ścisłym, że zapomniałoby się o tajemnicy znacznie większej, o

tych formach szczodrej płodności ducha, o których w rzeczywistości, historia wiary

pokazywała ciągle wspaniałe przykłady.

Płodna miłość małżeńska – mówi Familiaris consortio – wyraża się w różnych

formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i

zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i

wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i

doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec

głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie

innym [...] Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i

przysposobienie dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych [...] Płodność

68

rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”. [...] Przedstawiony obraz

ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie

dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca

starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. 64

Znaczące wydają się być słowa teologa E. H. Eriksona, które rzucają pewne

światło na tę samą tajemniczą płodność dla Królestwa konsekrowanego celibatu:

Wiedzieć, że wiek dojrzały jest wiekiem generatywnym, nie oznacza w sposób

konieczny, że trzeba rodzić dzieci. Ale oznacza wiedzieć, co ktoś czyni, jeśli

decyduje się tego nie czynić. Oznacza to uczestniczyć w inny sposób w

potwierdzaniu, prowadzeniu, ubogacaniu żyjącego pokolenia i świata, który ono

odziedziczyło. Prawo (obowiązek) posiadania mniejszej liczby dzieci (a nawet

żadnego) może być zwalniające od zobowiązania tylko wtedy, kiedy oznacza

większą odpowiedzialność osobową i wspólnotową, w stosunku do wszystkich

urodzonych i wykorzystanie uczuć rodzicielskich dla zachowania tego, co ubogaca

cały cykl życia. 65

Zresztą sama dyspozycyjność do płodności biologicznej nawet ekstremalnie

szczodrej (w sensie ilościowym) nie jest w sposób konieczny faktem moralnie

pozytywnym, kiedy ona pozostaje czymś czysto instynktownym, podtrzymywana

bardziej przez motywy pysznego potwierdzenia własnej energii seksualnej (postawa

dość częsta w pewnych kulturach), niż przez prawdziwą miłość ludzką i

chrześcijańską życia jako daru Boga.

Otwarcie na życie jest zawsze pobudzane przez wiarę do potwierdzenia się,

przechodząc od dwuznacznego faktu przed-moralnego do faktu moralnie

pozytywnego.

3. Odpowiedzialne rodzicielstwo

Ten ogólny plan płodności staje się moralnie bardziej autentyczny w

konfrontacji z rzeczywistością (w jego znaczeniu szerszym, które to znaczenie

zawiera wewnętrzną i zewnętrzną sytuację pary małżeńskiej, przestrzenną i

64 FC 41.65 E.H. E r i k s o n, Aspetti di una nuova identità, Roma 1975, s. 130.

69

czasową, materialną i duchową) i otrzymując z tego porównania ślad rozumu ludzkiego, a więc liczbę i wymiar.

To jest właśnie to, co w sposób ogólny rozumie się przez odpowiedzialne

rodzicielstwo, jeśli nawet pojęcie to należy, pomimo wszystko, zobrazować w

pojęciach bardziej pozytywnych.

Odpowiedzialne rodzicielstwo może, bowiem wskazywać, w sensie dalszym i

ogólnym, globalny wymiar etyczny (a więc odpowiedzialny) faktu prokreacji. W tym

sensie zakłada ono konieczność poznania siebie, rytmów własnej płodności,

opanowanie impulsów, od których ona pochodzi, przyjęcie zamierzonego charakteru

ludzkiego i boskiego, do którego jest ona wewnętrznie przyporządkowana (zob. HV

10).

Ale w sensie bardziej wąskim, a więc w tym, do którego odwołujemy się teraz i

będziemy odwoływać się w przyszłości, odpowiedzialne rodzicielstwo mówi przede

wszystkim o wymaganiu podania liczby i wymiaru ogólnej woli życia, według zamysłu

zdolności etycznej.

To otwarcie na życie, jako na istotny wymiar miłości i jej aktywności

małżeńskiej, nie oznacza, że powinna ona wyrażać się w faktycznej płodności,

każdorazowo, kiedy wypełnia się akt małżeński.66

Jest to ta sama rzeczywistość, w której małżonkowie żyją, i na którą

ukierunkowują konkretne określenie wymiaru również ilościowego swojej płodności

(pojęcie to nie powinno budzić lęku, ukazuje ono, bowiem prawdę, którą należy

powiedzieć bez faryzejskiego idealizowania).

Jeżeli zaś z kolei uwzględnimy warunki fizyczne, ekonomiczne,

psychologiczne i społeczne, należy uznać, że ci małżonkowie realizują

odpowiedzialne rodzicielstwo, którzy kierując się roztropnym namysłem i

wielkodusznością, decydują się na przyjęcie liczniejszego potomstwa albo też, dla

ważnych przyczyn i przy poszanowaniu nakazów moralnych, postanawiają okresowo

lub nawet na czas nieograniczony, unikać zrodzenia dalszego dziecka.67

Wartościowanie tych warunków i ostateczny osąd o optymalnych wymiarach

własnego ojcostwa należy w sposób jedyny do sumienia małżonków, które jest

66 G. P e r i c o, A quattro anni dall’encicclica Humanae vitae, Milano 1972, s. 667 HV 10.

70

właśnie odpowiedzialne przed Bogiem. Małżonkowie wiedzą, iż są

współpracownikami miłości Boga Stwórcy [...]. Dlatego niech wypełniają swoje

zadanie w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności i z należnym Bogu

szacunkiem, niech wspólnym zamysłem wysiłkiem wyrabiają sobie właściwy osąd,

dążąc zarówno do swojego własnego dobro, jak i dobra dzieci, czy to już

narodzonych, czy też oczekiwanych w przyszłości, uwzględniając warunki czasowe i

okoliczności życiowe, tak materialne, jak i duchowe, a wreszcie niech mają na

uwadze dobro wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa doczesnego i samego Kościoła.

Osąd taki małżonkowie winni wyrobić sobie sami, w obliczu Boga.68

Osąd taki uwzględnia nade wszystko, pierwej jeszcze niż problem metod,

problem konkretnego wyznaczenia globalnego planu płodności, tj. wymiaru realizacji

ogólnej woli przekazywania życia małżonków. Na tym poziomie, sam Kościół

zatrzymuje się pełen szacunku przed sumieniem małżonków i nie interweniuje, jeśli

nie w celu oświecenia światłem wiary, głębokiego znaczenia i ostatecznego obrazu

odniesienia tego sądu. Sam przymiotnik „szczodry”, który towarzyszy często w

dokumentach Kościoła innemu przymiotnikowi „odpowiedzialne” chce być bardziej

wezwaniem do wewnętrznych postaw, którymi powinni wzorować się konkretne

wybory małżonków, niż bezpośrednim naciskiem na zwiększenie liczby poczęć

4. Regulacja poczęć: problem środków

Oddzielnym problemem, nawet, jeśli w jakiś sposób przylegającym, jest

natomiast problem bardziej częściowy, ale bliższy konkretnemu życiu, problem

metod i środków możliwych do zastosowania w konkretnym urzeczywistnianiu tego

globalnego planu płodności.

Różny jest przedmiot problemu: nie wewnętrzna postawa czy ogólny plan, ale

dokładna struktura konkretnego aktu. Różne są wartości brane pod uwagę: nie

globalne otwarcie na życie, (które zakłada się, że jest obecne), ale odrzucenie

zamknięcia na życie, w sposób sztuczny, pojedynczego aktu, który byłby sam z

siebie płodnym.

68 GS 50.

71

Osąd moralny o globalnym planie może być negatywny lub pozytywny, ale nie

identyfikuje się on z osądem o moralnej jakości metody. Decyzja o nie posiadaniu

dzieci może być całkowicie usprawiedliwiona sama w sobie; powinna ona jeszcze

brać pod uwagę późniejszy osąd o moralnej prawomocności (czym nie jest

oczywiście techniczna skuteczność) metod, których się używa. Jest sprawą ważną

przypomnieć to: bardzo wiele argumentów przytaczanych na podparcie nauczania

encykliki Humanae Vitae jest w rzeczywistości tylko ostrzeżeniem przeciwko

mentalności przeciwnej życiu, która w tym problemie nie jest natomiast w sposób

konieczny brana pod uwagę. To prawda, że z tyłu antykoncepcji istnieje często

mentalność antykoncepcyjna; ale nie można jej zawsze zakładać. To prawda, że na

antykoncepcji ciągle ciąży niebezpieczeństwo upadku w postawy egoistyczne; ale

nie jest to niebezpieczeństwo z góry przesądzone, a więc nie jest wystarczające do

usprawiedliwienia osądu o istocie negatywności moralnej.

Problem antykoncepcji powinien pozostać, jeśli nie abstrakcyjnie oddzielony,

to przynajmniej pojęciowo odróżniony od tego ogólnego otwarcia na życie, aby był

traktowany z przekonywującą apologetyką, ale również w celu oddania

sprawiedliwości niepokojącym sytuacjom wielu par małżeńskich, które chociaż

stosują antykoncepcję, nie mogą być oskarżane o egoizm lub mentalność przeciwko

życiu.

Jakie są, więc pojęcia tego problemu? Akt, przez który małżonkowie stają się

współpracownikami Boga w celu przekazania życia, jest również aktem, którym

wyrażają swoją miłość; z tego aktu czerpią oni energię w celu pogłębienia i

uwierzytelnienia tej miłości. W tym akcie darują się wzajemnie, realizując te

identyfikujące zjednoczenie, które jest pierwszym celem i sensem wspólnoty

małżeńskiej.

Ten akt jest okresowo zdolny do przekazywania życia według rytmów nie

zawsze łatwych do rozpoznania i opanowania, niezależnych od intencji małżonków.

Urzeczywistnienie odpowiedzialnego rodzicielstwa, oznaczonego przez liczbę

i wymiar, powinno liczyć się z tą płodnością. Przed małżonkami otwierają się drogi

milczenia seksualnego (okresowego lub całkowitego według przypadków) albo

wstrzymania ewentualnej płodności aktu różnymi sztucznymi środkami (antykoncepcja, formy sterylizacji bezpośredniej lub pośredniej). Małżonkowie, którzy

72

chcą zachować pierwszą metodę, doświadczają dziś szczególnie żywych trudności:

wyrażanie miłości poprzez przez akt małżeński wyczuwane jest w naszej kulturze,

nie tylko jako przedmiot pragnienia, ale również jako wartość moralna; i jako takie

zostało uznane przez Konstytucje Duszpasterską o Kościele w świecie

współczesnym Gaudium et spes, która przyznaje, że kiedy przerywa się intymne

życie małżeńskie, cnota wierność nierzadko bywa wystawiona na

niebezpieczeństwo, a dobro potomstwa może zatracić się zupełnie69.

Jak pogodzić w tym przypadku konieczność regulacji poczęć, która

nakładałaby milczenie seksualne bardziej lub mniej wydłużone z wymaganiem

wyrażenia, potwierdzenia i pogłębienia miłości małżeńskiej aktami, które są same w

sobie obdarzone możliwą płodnością?

5. Tradycyjna nauka Kościoła

Nauczanie Kościoła poprzez wieki było rygorystycznie zgodne w wykluczaniu

wszelkiej sztucznej formy wstrzymywania ewentualnej płodności.

W przeszłości nie stanowiło to problemu: było doskonale zgodne z

tradycyjnym pojęciem teologicznym płciowości: znajdowało się ono tylko w jej

ukierunkowaniu na prokreację, która była jej sensem i celem, jako usprawiedliwienie

etyczne, którego miała potrzebę, naznaczona cieniem pożądania i grzechu. Z drugiej

strony, ale rzecz ta nie powinna być zbytnio uogólniana, dzieci przedstawiały w

szerokich warstwach społeczeństwa, bardziej bogactwo niż problem.

Środki znane i praktykowane, w celu wykluczenia płodności aktu

małżeńskiego (coitus interruptus, stosunek przerywany albo inne środki

mechaniczne) przedstawiały w sposób bardziej oczywisty niż inne używane dziś

(pigułka) gwałt i zubożenie samego jednoczącego znaczenia i charakteru gestu

miłości samego aktu. To tłumaczy dość ogólnie, że w nauczaniu Kościoła przez wieki

był brak i nieobecność wszelkiej wątpliwości lub niezgodności w tym względzie.

Samo używanie okresów niepłodnych otrzymało pierwsze przyzwolenia,

(ale słuszniej byłoby powiedzieć atesty tolerancji) dopiero w zeszłym wieku, dwiema

odpowiedziami świętej Penitencjarii, odpowiednio z 2 marca 1853 i z 6 czerwca

69 GS 51.

73

1880, które mówią, że nie powinni się niepokoić małżonkowie, którzy się do nich

uciekają.

Encyklika Piusa XI z 31 grudnia 1930 roku Casti Connubii ukazuje racje tej

tolerancji i możliwość jej pogodzenia z pierwszeństwem celu prokreatywnego: Nie

można powiedzieć, że działają przeciwko porządkowi natury ci małżonkowie, którzy

używają swojego prawa w sposób należny i naturalny, nawet jeśli z powodu przyczyn

naturalnych, tak czasu jak i innych okoliczności nieprawidłowych, nie może narodzić

się nowe życie. Gdy w samym małżeństwie są zachowane również cele

drugorzędne, jakimi są wzajemna pomoc i wzajemne uczucie dla pobudzania i

uspokajania pożądliwości, cele, których małżonkom nie jest zabronione chcieć, pod

warunkiem że będzie zawsze respektowana wewnętrzna natura aktu i w

konsekwencji jego podporządkowanie celowi głównemu.70 Jak widać

podporządkowanie aktu jego celowi prokreatywnemu nie jest mierzone na bazie

intencji a tym mniej na bazie rzeczywistości prokreacji, ale na bazie szacunku dla

wewnętrznej natury aktu: jest to, zasada niezastąpiona jeszcze dziś dla zrozumienia

nauki Humanae vitae.

Metoda świadomego używania okresów niepłodnych jest w pewien sposób

oficjalnie zaproponowana przez Piusa XII jako metoda dozwolona dla regulacji

narodzin, byleby odpowiednia decyzja bazowała na moralnych motywach

wystarczających i pewnych; i papież sam je wylicza wyróżniając te, które nierzadko

znajdują się w tzw. wskazaniach medycznych, eugenicznych, ekonomicznych i

społecznych.71

Pozostało, więc potwierdzone (a przez Casti Connubi w sposób uroczysty)

tradycyjne absolutne wykluczenie wszelkiej formy antykoncepcji.

6. Nowe aspekty problemu: dyskusje posoborowe

Problem wzrostu demograficznego wielu krajów, wzrastające trudności dla

odpowiedniego wychowanie i troska o dzieci, urbanizacja i kryzysy mieszkaniowe

zaostrzyły w międzyczasie problem regulacji narodzin, i przygotowały w ten sposób

70 DS. 3148.71 P i u s XII, Discorso alle ostetriche, 29.10.1951, w: Insegnamenti pontifici 1. Il matrimonio, Roma 1965, s. 390.

74

teren do dyskusji bardziej radykalnej i bardziej zaognionej w całej tej kwestii.

Ostateczne zapoczątkowanie całej dyskusji było spowodowane dwoma znaczącymi

wydarzenia następującymi po sobie w szybkim czasie: pierwszym było wynalezienie

pigułki Pincus, środka antykoncepcyjnego, który wydawało się nie zmieniał jakości

aktu małżeńskiego i naśladował dynamizm wstrzymania płodności właściwy samej

naturze.

Drugim była relatywna rewolucja pojęcia płciowości i małżeństwa

wypracowana wewnątrz świata katolickiego, dzięki wkładowi Soboru Watykańskiego

II, który w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium

et spes przyjął wiele wymogów personalistycznych współczesnej kultury seksualnej.

Otworzona jeszcze przed Soborem dyskusja o pigułce rozszalała się podczas

samego Soboru, przyjmując tony bardzo gorące i stawiając trochę w wątpliwość

tradycyjną naukę o regulacji poczęć. Paweł VI, jak wiadomo przyjął na siebie cały

problem i ustanowił międzynarodową komisję, która miała za zadanie dogłębne

przeanalizowanie problemu i przygotowanie wskazań w celu podania definitywnej

odpowiedzi.

Okres między końcem Soboru, a wydaniem Humanae Vitae przedstawiał w

Kościele, jeśli chodzi o problem antykoncepcji, pewnego rodzaju vacatio legis,

faktycznie, jeśli nie właściwie prawnie; a w debacie teologicznej, również na poziomie

popularnonaukowym, tezy najbardziej kontrowersyjne znajdowały popleczników i

posłuch.

7. Encyklika Humanae Vitae: potwierdzenie tradycji

Żadnego, więc zdziwienia, że promulgacja encykliki Humanae Vitae, która na

nowo proponowała, umieszczając ją również w kontekście personalistycznym,

uczynionym, właśnie, przez Gaudium et spes, naukę tradycyjną odnośnie

niedozwoloności środków antykoncepcyjnych, zaliczając do nich pigułkę, (którą ktoś

w międzyczasie nazwał „katolicką”), zaskoczyła znaczną część opinii publicznej i

wywołała niezgodę i najżywsze reakcje w Kościele i poza nim.

Rzadko nauczanie apostolskie Piotra i jego następców - mówi G. Martelet -

było bardziej kontestowana niż to Pawła VI w encyklice „Humanae Vitae”. Niekiedy

75

ubolewało się nad intelektualną katastrofą ukazywaną w tej encyklice, niekiedy

śmiano się z niej. Ponieważ nauczanie papież zostało tak bardzo zdyskredytowane,

to roszczenia jego nieomylności byłoby w sposób oczywisty zakwestionowane, a

sumienie chrześcijańskie pozostawione samemu sobie. W niektórych krajach

tłumaczy się tą encykliką poważną i ogólną niechęć, którą kontestuje się władzę

Kościoła. Wszędzie po trochu z pewnością wiele rodzin myślało, że papież ich nie

rozumiał. On zatrzymał się, mówiono, poza soborem; prowadzi nas na nowo do tego

nieznośnego świata legalizmu i do sensów winy seksualnej. Krótko mówiąc encyklika

miała przyjęcie tak powściągliwe, że jej nauczanie, według niektórych upadło samo

przez się.72

Ale nauczanie Kościoła dołączało jedynie potwierdzenia. Episkopaty, chociaż

czuły się blisko niepokojów tylu wiernych musiały znaleźć w krótkim czasie drogi

niełatwe i w części nieznane w celu uczynienia tak, aby nauka zawarta w Humanae

vitae była bardziej przyswajalna wiernym i w celu przetłumaczenia jej na realistyczne

wskazania duszpasterskie, to jednak broniły zawsze wiernie istoty doktrynalnej.

Jeszcze niedawno Synod Biskupów z 1980 roku, (po którym ukazała się Adhortacja

apostolska Familiaris consortio) również uznając złożoność problemu i

przypominając, że w samej intencji Pawła VI, encyklika Humanae vitae nie chciała

być traktatem całościowym i kompletnym o małżeństwie i rodzinie, którego również

czuje się potrzebę, potwierdził uroczyście nauczanie Humanae vitae o antykoncepcji

i zaprosił teologów do współpracy z Urzędem Nauczycielskim w celu lepszego

ukazania fundamentów biblijnych i racji personalistycznych tej nauki. Przyjmując to

zaproszenie, które również wydaje się przywraca zadanie teologii, ukazujemy własną

refleksję dotyczącą tego argumentu.

8. Nauczycielski zasięg encykliki

Pierwszym elementem do wzięcia pod uwagę jest element, który niekiedy

nazywa się notą teologiczną nauki proponowanej przez encyklikę. Chodzi o

określenie stopnia obowiązku, jaki encyklika posiada dla wierzących, na mocy jej

powiązań z faktami wiary.

72 G. M a r t e l e t, Un profetismo contestato: il messaggio della „humanae Vitae, w: La coppia, l’amore, la vita, pr. zb. pod red. D. T e t t a m a n z i, Milano 1980, s. 253.

76

Nie mówi się jeszcze o obowiązku podmiotowym, który jest zawsze

przesiewany przez sumienie osoby, któremu zawsze jest przyznana możliwość

niezgody w dobrej wierze lub błędu niezawinionego. Mówi się natomiast o typie

akceptacji lub o szacunku należnym przedmiotowo nauczaniu encykliki (i innym

dokumentom, które ona potwierdza lub, przez które jest potwierdzona) na mocy jej

przynależności do autentycznego nauczania magisterium Kościoła. Encyklika,

bowiem jest zawsze momentem mocnym tego nauczania. Ona jednakże nie

angażuje autorytetu nauczycielskiego Kościoła w jego najwyższym stopniu, jak w

definicji nieomylnej i niezmiennej, przynajmniej, jeśli tego nie można wywnioskować,

w stopniu wyższym od wszelkiej wątpliwości, z tonu tekstu i kontekstu.

Nie wydaje się być to w przypadku Humanae vitae; tak myślał przynajmniej

prałat Lambruschini, delegowany do przedstawienia encykliki prasie. On sam

sprecyzował kolejno swoje deklaracje, takimi słowami: Jest to nauka katolicka, ale

nie wiary katolickiej zdefiniowanej, i nawet nie najbliższej wiary katolickiej. [...]

Jednakże encyklika „Humanae vitae” potwierdza i koronuje nauczanie zwyczajne i

nadzwyczajne, które ją poprzedziło. [...] Nie można mieć wątpliwości, co do ciągłości

nauczania „Humanae vitae”, również z nauczaniem Soboru Watykańskiego II.

Orzeczenie nie jest ani nieomylne, ani nie niereformowalne, ale nie pozostawia

problemu w odniesieniu do regulacji poczęć warunkom niejasnej problematyczności.

Tylko definicjom właściwie wypowiedzianym należy się zgoda wiary teologicznej; ale

nawet orzeczeniom autentycznego nauczania należna jest zgoda lojalna i pełna,

wewnętrzna a nie tylko zewnętrzna. [...].73

Opinia wyrażona, jakkolwiek tytułem czysto osobistym, przez prezentera

encykliki, została szeroko zaakceptowana przez teologów, nawet jeśli nie brakowało

głosów, które chciały za wszelka cenę usłyszeć orzeczenie nieomylne i

niereformowalne. Trzeba ponadto powiedzieć, że ogólnie ci, którzy bronią charakteru

definitywnego i niereformowalnego „nie” dla antykoncepcji, czynią to nie z racji

uroczystości dokumentu samego w sobie, ile przez fakt, że ono zawsze i bez

wątpienia było przedstawiane, utrzymywane za prawdziwe i przeżywane przez

Kościół poprzez całą Jego historię. Jak mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele

Lumen gentium w punkcie 12: Ogół wierzących, mających namaszczenie od

73 Humanae Vitae. Critiche, consensi, documenti, annotazioni pastorali, morali e mediche, Roma 1968, s. 14-15.

77

Świętego (por. 1J 2, 20 i 27), nie może zbłądzić w wierze i tę swoją szczególną

właściwość ujawnia przez nadprzyrodzony zmysł wiary całego ludu, gdy „poczynając

od biskupów aż po ostatniego z wiernych świeckich” ujawnia on swą powszechną

zgodność w sprawach wiary i moralności.74 Wydaje się jednakże, że przynajmniej,

jeśli chodzi o okoliczności towarzyszące hormonalnym środkom antykoncepcyjnym,

problem przedstawia dziś aspekty nowe i nieznane; zresztą nowe i nieznane jest

przynajmniej w części pojęcie płciowości, które stanowi głębię problemu i jest jednym

z faktów najbardziej znaczących.

Paweł VI miał zresztą jasną świadomość, że jego orzeczenie o ważności nauki

tradycyjnej, również w nowej sytuacji przedstawia koniec okresu niepewności i

prawdziwych dyskusji, przedstawia odpowiedź na rzeczywiste znaki zapytania Kościoła, która nadawała jego nauczaniu bardziej charakter kreatywności niż

ciągłości. Również przez to istota nauczania Humanae vitae o antykoncepcji

pozostaje bez wątpienia aktualną nauką Kościoła, nauczaniem autentycznym, nauką

wiarygodną Magisterium, ale jeszcze nie orzeczeniem nieomylnym i

niereformowalnym.

Naturalnie nauczanie nie nieomylne i nie niereformowalne nie oznacza

ryzykownej hipotezy pracy czy prowizorycznego wskazania o charakterze

pastoralnym i zabezpieczającym. Ale oznacza to, że jeszcze bardziej, niż to, co nie

jest już potrzebne naukom zdefiniowanym, ma ona potrzebę nie tylko bycia

akceptowaną, wyznawaną i przeżywaną przez Kościół, ale jeszcze ciągle studiowaną

w obiektywnej konfrontacji z danymi, w ciągłej ewolucji, nauk o Bogu i człowieku, i

ewentualnie na nowo formułowaną w sposób, w którym znajdzie się coraz to większą

zgodność z tą prawda moralną, która w swojej całkowitości, nie może nigdy być

zamknięta raz na zawsze w żadnym sformułowaniu ludzkim.

Konkretnie, jak, powinno, więc być przyjmowane takie nauczanie?.

Przedstawia ono wiążący moment służby poświadczenia i jedności, którą urząd

nauczycielski Kościoła wypełnia, z mandatu Chrystusa, względem poszukiwań

zbiorowej świadomości wspólnoty kościelnej.

Jak sumienie indywidualne zobowiązuje poszczególne osoby wewnątrz

konkretnej sytuacji, w której objawia się, tak to miarodajne wyrażenie świadomości

74 KK 12.

78

zbiorowej Kościoła zobowiązuje tych, którzy w Kościele rozpoznają się, aż dotąd i w

wymiarze, w jakim pozostaje miarodajne wyrażenie samego Kościoła. Ale do czego

zobowiązuje? Jakiego typu uznania żąda? Sobór Watykański II mówi, że nauczaniu

papieża należy ukazać: pobożną uległość woli i rozumu [...] nawet wtedy, gdy nie

przemawia on „ex cathedra”; należy mianowicie ze czcią uznawać jego najwyższy

urząd nauczycielski i do orzeczeń przez niego wypowiedzianych stosować się

szczerze, zgodnie z jego myślą i wolą, która ujawnia się szczególnie przez charakter

dokumentów bądź przez częste podawanie tej samej nauki, bądź przez sam sposób

jej wyrażania.75

Jest rzeczą interesującą zobaczyć, jak niektóre Konferencje Biskupów

odwołały się wyraźnie w komentowaniu encykliki, do tego artykułu, w celu jej

potwierdzenia. Ale one wspólnie potwierdziły tradycyjną naukę, która nie wyklucza

możliwości i dozwoloności roztropnej niezgody, to jest kompetentnej, pełnej

szacunku i umotywowanej, w odniesieniu do nauki proponowanej przez Magisterium

w sposób uroczysty i autentyczny, ale nie takiej, która zawiera nieomylność, i która

wymaga, więc akceptacji bez warunkowej, jako warunku przynależenia do jedności

wiary Kościoła.76 A to wychodząc z możliwości podmiotowej niewinnej ze względu na

niepokonalny błąd sumienia, które pozostaje sędzią ostatniej instancji, jak również

odpowiedzialne za swoje decyzje w stosunku do Boga.

9. Doktrynalne treści encykliki

Ale jakie są treści doktrynalne encykliki; lub lepiej jeszcze, w jakich pojęciach,

i w jakim kontekście przedstawia ona ponownie i aplikuje ją do nowych wymiarów

problemu, tradycyjną pozycję Kościoła odnośnie antykoncepcji?

Encyklika, rozpoznaje niepublikowany charakter zapytań skierowanych dziś

do Kościoła, charakter, który związany jest, miedzy innymi, z nowymi wymiarami

problemu demograficznego, nową wizja człowieka, płciowości, panowania człowieka

nad naturą i samej płodności miłości (HV 3). Potwierdza kompetencje Urzędu

75 KK 25.76 L. S a n d r i, (red.) Humanae Vitae e magistero episcopale, Bologna 1969. Obydwa stwierdzenia (obowiązek posłuszeństwa i możliwość niezgody roztropnej i kompetentnej) przypomniane zostały przez Episkopaty Niemiec Zachodnich (nn. 28-29), Belgii (nn. 81-82), Austrii (nn116-122), Kanady (nn. 171-173), Skandynawii (nn. 213-214), USA (464-468), itd.

79

nauczycielskiego nad wymiarem moralnym (nawet tylko naturalnym) problemu, na

mocy jego znaczenia dla zbawienia (HV 4). Przedstawia w końcu kontekst lub

antropologiczne zaplecze odpowiedzi Kościoła; pewną wizję całego człowieka i jego

powołanie, obejmujące nie tylko porządek naturalny i doczesny, ale również

nadprzyrodzony i wieczny77; pojęcie miłości małżeńskiej, na którym opiera się cały

wymiar prokreacyjny i jednoczący (HV 8), i która jest, więc tylko taką, kiedy jest w

pełni ludzką, całkowitą, wierną i płodną (HV 9); i w końcu pojęcie odpowiedzialnego

rodzicielstwa, które zawiera znajomość i poszanowanie procesów biologicznych

płodności, panowanie ze strony rozumu i woli nad instynktami, świadomość

niemożliwości poruszania się na tym polu według własnego sądu, ale bycia na

służbie stwórczej intencji Boga (HV 10).

Dalej mamy centralne jądro odpowiedzi, która ma swoja podstawę w

ustanowionym przez Boga nierozerwalnym związku – którego człowiekowi nie wolno

samowolnie zrywać, między dwojakim znaczeniem tkwiącym w stosunku

małżeńskim; między oznaczeniem jedności i oznaczeniem rodzicielstwa.78 Zerwanie

tej łączności to działanie wbrew naturze tak mężczyzny jak i kobiety, a także wbrew

głębokiemu ich zespoleniu. I właśnie dlatego sprzeciwia się też planowi Boga i jego

świętej woli.79 Ta łączność zerwana jest przez wszelkie działanie, które – bądź to w

przewidywaniu zbliżenia małżeńskiego, bądź podczas jego spełnienia, czy w rozwoju

naturalnych skutków – miałoby za cel uniemożliwienie poczęcia lub prowadziłoby do

tego.80

I dlatego niedozwoloną drogą regulacji poczęć jest zarówno antykoncepcja jak

i wszelka forma sterylizacji bezpośredniej. Nie przeciwstawia się natomiast zasadom

moralnym wyżej potwierdzonym wykorzystywanie nawet świadome okresów

niepłodnych w celu kontrolowania poczęć. Różnica między tymi dwoma sposobami

nie jest, bowiem związana tylko z intencją, która może być mniej lub bardziej

właściwa, w każdym przypadku, ale również z faktem, że w pierwszym przypadku

małżonkowie w sposób prawidłowy korzystają z pewnej właściwości danej im przez

77 HV 7.78 HV 12.79 HV 13.80 HV 14.

80

naturę. W drugim zaś, stawiają oni przeszkodę naturalnemu przebiegowi procesów

związanych z przekazywaniem życia.81

10. Racje encykliki „Humanae vitae”

Chociaż istnieją założenia antropologiczne i teologiczne, które osadzają naukę

proponowaną przez Humanae Vitae, to jednak nie można powiedzieć, że jasności

stwierdzeń towarzyszy wyczerpująca prezentacja racji, które pokazują prawdę.

Encyklika zresztą przypomina, że należny szacunek nauce, którą ona proponuje

obowiązuje nie tyle ze względu na racje, któreśmy wyżej przytoczyli, ile raczej ze

względu na światło Ducha Świętego, którym cieszą się szczególnie Pasterze

Kościoła w nauczaniu prawdy.82

Należy również powiedzieć, raz na zawsze, że na polu moralnym nie do

pomyślenia są stwierdzenia apodyktyczne, właściwe logice formalnej. Nie oznacza

to, że encyklika żąda od człowieka wierzącego zgody ślepej i nieumotywowanej,

pewnego rodzaju podporządkowania się z zamkniętymi oczyma. Jeśli nawet taka

zgoda pochodziłaby jedynie z motywów wiary, to byłaby ona częścią, pomimo

wszystko tego samego głębokiego zrozumienia aktu wiary i pozostałaby

podporządkowana ciągłemu poszukiwaniu większego „zrozumienia wiary”, tj. coraz

to głębszemu zrozumieniu i przekonaniu do tego, czego jest się pewnym, ze względu

na wiarę, jeszcze bez możliwości widzenia wszystkich racji i wewnętrznych

konieczności.

Ze względu na poszukiwanie tego większego zrozumienia wiary,

przyglądnijmy się teraz, krótko racjom, które dla podbudowy jej nauki, dostarczają

zarówno samej encyklice, jak i teologom, którzy ją przyjęli pozytywnie i przedstawili

wiernym z intencją uczynienia ją właśnie zrozumiałą i do przyjęcia. Będzie to

przegląd krytyczny, w którym nie zabraknie uchwycenia punków słabych pewnych

argumentacji, ponieważ tylko przez obiektywne pogłębienie tych racji będzie można

dojść również do lepszego zrozumienia sensu i istoty nauczania papieskiego.

10.1. Szacunek dla życia

81 HV 16.82 HV 28.

81

Ktoś próbował znaleźć rozumny fundament zakazu antykoncepcji w pewnego

rodzaju szacunku, jaką miłość powinna mieć dla życia, już w jej samych źródłach.

Tak np. Martelet: [...] Miłość nie spełni całkowicie swojej misji, jak tylko przesuwając

szacunku dla istnienia ludzkiego aż do samych swoich źródeł, ponieważ te są

zagrożone [...]. Całe życie ludzkie zostało powierzone tej miłości, której nie przyznaje

się żadnego prawa dla przedsięwzięcia czegokolwiek przeciwko niej. Uznaje się,

więc jako normę, aby nie niszczyć nawet możliwości, jaką istota ludzka posiada do

ukazania w niej, kiedy ta możliwość, która jest prawdziwie ludzka, jest jej

rzeczywiście dana.83

Jasne jest teraz, że tego szacunku nie należy mylić z tym, bardziej poważnym

i naglącym, który jest należny życiu już rozpoczętemu. Akt małżeński jest tylko możliwością życia, która nawet przy stosowaniu okresów niepłodnych pozostaje

świadomie nieurzeczywistniona. To, co należy ukazać jest to, że ta dalsza możliwość

(zawarta w strukturze aktu) nie może nigdy i dla żadnego motywu być słusznie

zablokowana, wpierw jeszcze niż stanie się prawdziwą rzeczywistością żyjącą.

10.2. Mentalność przeciwko życiu

Innym argumentem często używanym jest argument zaczerpnięty z moralnej

wartości negatywnej intencji i postaw, które stałyby na bazie wyborów

antykoncepcyjnych.

Jest teraz oczywiste, że jeśli w wielu przypadkach z tyłu aktu

antykoncepcyjnego ukrywają się motywacje egoistyczne, które są sprzeczne z

wewnętrzną postawą szczodrego otwarcia się na życie, to pozostaje prawdą, że w

wielu innych przypadkach to nie weryfikuje się. Negatywna wartość antykoncepcji,

według Humanae Vitae jest czymś istotnym w samym akcie, czego żadna „dobra

intencja” nie może usprawiedliwić. Ona nie zależy od finis operantis, ale od finis

operis. Ale z drugiej strony ta sama intencja, która stoi z tyłu aktu

antykoncepcyjnego, znajduje się również z tyłu używania okresów niepłodnych,

których użycie zostało uznane za dozwolone. Ważne jest to, co powiedział teolog

83 G. M a r t e l e t, L’ esistenza umana e l’amore, Asyż 1970, s. 91-92.

82

Honnings, że sztuczne metody ukazują wolę antyprokreacyjną, podczas gdy

używanie okresów niepłodnych ukazuje tylko wolę nie poczynania.84

Antyprokreacyjność czy nie poczynanie kwalifikują moralnie metody dla

regulacji poczęć nie jako wewnętrzne dla woli działającego, ale jako istotne dla

struktury aktu, konstytutywne dla jego istoty.

10.3. Niebezpieczeństwo antykoncepcji

Podobnym do tego argumentu jest argument zaczerpnięty z niebezpieczeństw

związanych z antykoncepcją. Nauczanie Kościoła ma w tym przypadku wartość

profetyczną, jako odważne zdemaskowanie zła całej społeczności. Czas teraźniejszy

nie może zrozumieć wartości tego donosu, o którym dopiero przyszłość pokaże jako

prawdę antycypowaną i przeciwną.

Niebezpieczeństwo, o którym mowa, dotyczy naturalnie rozpadu

hedonistycznego świata ludzkiego i naszej cywilizacji. Paweł VI – mówią biskupi

brazylijscy – ostrzega profetycznie i w sposób należyty, aby nie pozwolić naszemu

humanizmowi zachodniemu popaść nie odwracalnie w hedonizm, erotyzm i

rozwiązłość.85 Coraz wyraźniejsza staje się świadomość – mówi teolog włoski D.

Tettamanzi, - że otwarcie drzwi dla antykoncepcji oznacza, mówiąc realistycznie,

otwarcie drzwi dla innych nieporządków moralnych o większej ciężkości. Istniejący

związek między antykoncepcją a przerywaniem ciąży nie może być przemilczany czy

przewartościowany.86

Innym niebezpieczeństwem przywołanym w tym miejscu jest możliwość

ingerencji państwa, na tym polu, jak te, świętym ze względu na intymność i w

najbardziej niezbywalne prawa pojedynczych osób. Argument ten jest już zawarty w

encyklice: Trzeba wreszcie pilnie rozważyć i to, jak bardzo niebezpieczne możliwości

przyznałoby się w ten sposób kierownikom państw, nietroszczącym się o prawa

moralne. Któż mógłby wtedy obwinić władzę państwową o stosowanie w skali całego

społeczeństwa takich rozwiązań, które przyznano by małżonkom jako godziwe w

84 B. H o n i n g s, Il principio di inscindibilità; un segno per due significativi, Lateranum 44 (1978), s. 191.85 Humanae Vitae e magistero episcopale, pod red. L. S a n d r i, Bologna 1969, n 734.86 D. T e t t a m a n z i, Gli sposi ministri del disegno di Dio, w: La coppia, l’amore, la vita, pod red. A. Z i m m e r m a n n, Milano 1969, s. 237.

83

rozwiązywaniu problemów występujących w poszczególnych rodzinach?87 Również w

tym względzie należy powiedzieć, że jeśli żadna wątpliwość nie może być

odczuwana na niebezpieczeństwie realnym, jakie uwolnienie środków

antykoncepcyjnych miałoby dla jakości moralnej pojedynczej osoby i wspólnoty, tak,

że takie niebezpieczeństwo usprawiedliwiałoby z pewnością poważne zastrzeżenia i

ostrzeżenia, to jeszcze nie byłaby dość wystarczająco wytłumaczona deklaracja o

wewnętrznej negatywnej wartości moralnej, jaka jest zawarta w encyklice.

Niebezpieczeństwo tańca, czy spektaklu, czy wyścigu zbrojeń nie czyni jeszcze

żadnej z tych rzeczy wewnętrznie negatywnymi.

10.4. Moralna wartość wstrzemięźliwości

Nie może być rozważany w ten sam sposób apel odnoszący się do moralnych

wartości wstrzemięźliwości. Człowiek – mówi się często – realizuje się tylko w takim

wymiarze, w jakim umie narzucić sobie wymagania88. Czystość małżeńska nie może

być z pewnością rozumiana jako prosta odmowa intymności miłości małżeńskiej; ona

jednak zawiera wyrzeczenia wymaganego z samej godności tej miłości89. Chodzi o

prawdy niepodlegające wątpliwości, z których jednak nie jest rzeczą możliwą

wydedukować bezprawność antykoncepcji. Dobro metody regulacji poczęć nie może

być mierzone jednostronnie z rezygnacji, które zawiera.

To, co się chce pokazać, to, to, że godność miłości jest istotnie

niekompatybilna z metodami antykoncepcyjnymi.

10.5. Pierwszeństwo celu prokreacyjnego

Argument, który jest trochę po linii argumentu zaczerpniętego z negatywnej

wartości intencji antykoncepcyjnej, to argument, którym chciałoby się wprowadzić

„nie” dla antykoncepcji ze względu na udaremnienie celowości prokreacyjnej,

uważanej za pierwszorzędny cel małżeństwa. Dopuszczenie, że dozwolona jest –

mówi teolog Lio – niekiedy, z powodu słusznej przyczyny, antykoncepcja

87 HV 17.88 J a n P a w e ł II, Allocuzione del 1 luglio, L’Osservatore Romano z 2 Lipca 1980.89 B. H ä r i n g, Liberi e fedeli in Christo, Roma 1979, s. 631.

84

bezpośrednia, oznaczałoby dopuszczenie, że wolno jest oddzielić pozytywnie,

bezpośrednio i środkami nienaturalnymi małżeństwo i miłość małżeńską od siebie

samych, a to przeciwstawiałoby się samemu porządkowi boskiemu, który ustanowił

małżeństwo na pierwszym miejscu „propter prolem”.90

Jest, więc sprawą oczywistą, że norma ta troszczy się o celowość

prokreacyjną i czyni odniesienie do niej. Ale trzeba zauważyć, że celowość, której

ona broni, nie jest celowością konkretnej skuteczności prokreacyjnej, ale celowością

wpisaną w akt małżeński. Nie żąda ona osiągnięcia w sposób rzeczywisty

konkretnego celu prokreacyjnego, ale tylko szanowania abstrakcyjnego charakteru

końcowego, związanego ze strukturą. Jeżeli ta struktura jest uszanowana, celowość

konkretna może być w sposób dozwolony udaremniona, np. przez świadome

stosowanie okresów niepłodnych.

Ale problemem jest właśnie ukazanie, dlaczego taka struktura musi być

zawsze i kiedykolwiek szanowana, niezależnie od konkretnych wymagań „dobra

gatunku”, więcej od samego wymiaru, który może być również szczodrze szeroki, w

płodności już urzeczywistnionej przez małżonków.

10.6. Granice panowania ludzkiego nad naturą

Innymi razy, apeluje się do granic nałożonych człowiekowi przez Boga w jego

zadaniu panowania nad naturą, naginając ją dla własnych celów. Mówi się, że

człowiek jest tylko zarządcą rzeczywistości stworzonych, łącznie z jego ciałem i jego

funkcjami, a nie samowolnym panem.

Naturalnie podobny argument zakłada, że człowiek powinien liczyć się

natomiast z prawdziwym panem, i że prawo, według którego powinien zarządzać

światem zostało ustalone przez tego Pana. W głębi, jeśli natura zawiera w jakiś

sposób wskazania normatywne, to jest tak, ponieważ ustanowił je Bóg: one równe są

Jego nakazowi. Prawo naturalne jest wiążące jako nakaz Boży.

Jest to argument w sposób szczególny rozwinięty przez Martelet ‘a: Moc

rodzenia, jaką małżonkowie dysponują nie jest pozostawiona ich całkowitej

samowoli. Ta moc zależy, bowiem u mężczyzny i u kobiety od tajemnicy Boga, która

90 E. L i o, Humanae Vitae e coscienza. L’insegnamento di K. Wojtyła, teologo e papa, Roma 1980, s. 631.

85

przechodzi poprzez ich miłość, aby rodzić ludzi: tajemnica Boga, która z drugiej

strony stanowi prawdę o człowieku.91

W ten sam sposób jak, powierzając świat naszej wolności, Bóg nie rezygnuje

ze swej mocy stwórczej, tak powierzając miłości małżeńskiej zadanie rodzenia

potomstwa, nie traci On swojej ojcowskiej roli, bez której żaden człowiek nie może

być rzeczywiście zrodzony. Ale tak, jak my rozpoznajemy władzę stwórczą Boga nad

światem, zakazującą nam nadużywanie świata, który nam daruje, tak małżonkowie

rozpoznają zadania, niewypowiedziane, ale istotne, ojcostwa Bożego wewnątrz ich

jedności, nie podejmując nic przeciwko władzy rodzenia. Ponieważ te dwa znaczenia

w akcie małżeńskim zależą od tajemnicy Boga, w której miłość nie przeciwstawia się

nigdy życiu, i z której życie nie jest nigdy dane bez miłości, tak również ich

nierozerwalność zakorzenia się w tej tajemnicy92. W ten sposób odpowiedzialne

rodzicielstwo – według Tettamanzi – wchodzi jako forma służby, którą małżonkowie

oddają Bogu: przez to powinno ono wydarzać się w szacunku dla porządku

ustalonego przez Boga.93

Jak można zauważyć jest to mowa zrozumiała i do zaakceptowania tylko w

perspektywie wiary. Jest to odwołanie się do teologii, więcej do specyficznie

chrześcijańskiej etyki, jako do ostatecznego fundamentu norm dotyczących

antykoncepcji. To odwołanie się jest jeszcze bardziej wyraźne u teologa Caffarry:

mówiąc o kryteriach ustalających prawdziwe odpowiedzialne rodzicielstwo, mówi on:

Chodzi o ukazanie kryteriów zachowania, które wypływają z istoty małżonków „w

Chrystusie”. Każde, bowiem stwierdzenie etyki chrześcijańskiej powinno w

rzeczywistości być wypracowane wychodząc od Chrystusa.94 W tym odwołaniu się na

Boga, jest bez wątpienia wiele prawdy, ale niekiedy zapomnianej; przedstawia ono

bez wątpienia tło wszystkich stwierdzeń Humanae Vitae; ale napotka ono na

poważne obiekcje, jeśli usiłuje być pewnego rodzaju argumentem dowodowym, jeśli

pragnie, w jakiś sposób przekonać, samo przez się, o prawdzie głównych stwierdzeń

encykliki. Ryzykowałoby ono wtedy zepchnięciem w dół obrazu Boga samowolnego

prawodawcy, który zastrzega sobie, w świecie natury, tereny łowieckie, usuwając je 91 G. M a r t e l e t, Un profetismo contestato, jw., s. 258.92 Tamże, s. 262.93 D. T e t t a m a n z i, La paternità responsabile e il significato morale dei metodi/mezzi di regolazione delle nascite, w: La coppia, l’amore, la vita, pod red. A. Z i m m e r m a n n, jw., s. 281.94 C. C a f f a r r a, Alcune tesi teologiche in tema di procreazione responsabile, w: Evangelizzazione e matrimonio, pod red. S. C i p r i a n i, Napoli 1975, s. 139.

86

spod władzy człowieka; Boga, który wysuwa w świecie własne prawa, konkurencyjne

z prawami człowieka i z wolnością ludzką.

Ale stwierdzenie to zakłada, tak się wydaje, również dyskusyjną wizję natury,

właśnie jako nosicielki tej samowolnej woli Boga, jak gdyby była dana człowiekowi

jako pozytywne objawienie, obarczona tajemniczymi wskazaniami do przyjęcia na

mocy autorytetu tego, kto je wyraził. Podobne orędzie mogłoby być przyjęte tylko w

wierze: natura, bowiem mówiłaby więcej, niż pozwalałaby bezpośrednio ukazywać

sama z siebie: liczyłoby się pewnego rodzaju orędzie w liczbie, które stawiałoby w

relację bezpośrednio z wolą Boga; orędzie, które pozostawałoby jednakże nieme, a

przynajmniej niewiążące, dla tego, który z tyłu natury nie widzi Boga, dla tego, który

wierzy, że człowiek jest sam w świecie, i że świat nie ma nic innego do powiedzenia

człowiekowi, jak to, co bezpośrednio pozwala mu zrozumieć przez swoje wymagania

przedmiotowe, które dotykają go w jego sprawach życiowych.

Nie da się teraz zaprzeczyć, że encyklika, jeśli apeluje do wiary, aby być

przyjętą przez tego, który nie potrafi dostrzec racji, to jednakże usiłuje przedstawić

naukę rozumną, a nie samowolny nakaz Boga. Sądzimy, że ludzie naszej epoki są

szczególnie przygotowani do zrozumienia, jak bardzo ta nauka jest zgodna z ludzkim

rozumem95. Wspominany Martelet tłumaczy: Nauka Kościoła o antykoncepcji, nie jest

nauką sekty, poprzez chrześcijan kieruje się, jak powiedział Paweł VI, do ludzi

naszego czasu.96

Ta rozumność powinna być, jeśli nie właściwie ukazana, to przynajmniej

pokazana temu, ktokolwiek szuka ze szczerością prawdy moralnej, która jest już

widziana w naturze ludzkiej, jako prawda człowieka, pierwej jeszcze niż jest

zaakceptowana jako wola Boga. Normy proponowane przez encyklikę są właśnie

przedstawione jako wypływające z natury człowieka i należące do prawa naturalnego

i właśnie jako takie również do planu Boga: Jeżeli więc ktoś korzysta z daru Bożego

pozbawiając go, choćby tylko częściowo właściwego znaczenia i celowości, działa

wbrew naturze tak mężczyzny jak i kobiety, a także wbrew głębokiemu ich

zespoleniu. I właśnie dlatego sprzeciwia się też planowi Boga i Jego świętej woli.97

95 HV 12.96 G. M a r t e l e t, jw., s. 267.97 HV 13.

87

9. Filozoficzno-etyczna i teologiczna definicja odpowiedzialnego rodzicielstwa

„Rodzicielstwo” (prokreacja) oznacza taki akt osobowy wypełniony przez

dwoje małżonków, akt seksualny, o ile istnieją w nim warunki, w których może być

poczęta osoba ludzka.

Od 1978 roku i dalej ludzkość poznała możliwość, już nie tylko teoretyczną,

ale praktyczną, zorganizowania tych samych warunków, w sposób różny od

małżeńskiego aktu seksualnego, poprzez zapłodnienie w próbówce. Ale nie o tym

chcemy mówić, ani tym bardziej nie chcemy czynić tu refleksji etycznej na ten temat.

Bardziej złożoną jest, natomiast, treść innego pojęcia, pojęcia

odpowiedzialne.

Kategoria odpowiedzialności jest, bowiem kategorią centralną, i w refleksji o

człowieku w ogóle, i w refleksji etycznej w szczególności. Aby kontynuować, z pewną

jasnością definicję pojęcia odpowiedzialności etycznej, bo o tym będziemy mówić,

powinniśmy wyjść z tego, co jest doświadczeniem, przeżywanym codziennie przez

każdego z nas, o tej rzeczywistości, którą jest nasza odpowiedzialność.

Kiedy mówimy również w języku potocznym „jakaś osoba jest odpowiedzialna

za”, bądź mówimy o nas „jestem odpowiedzialny za”, wtedy usiłujemy powiedzieć, że

to, za co jesteśmy odpowiedzialni, zwykle chodzi o działanie, powinno być

przypisane naszej wolności. Krótko mówiąc, jesteśmy odpowiedzialni za czyn, tylko

wtedy, jeśli i kiedy jesteśmy jego sprawcami. Rozumie się, że pojęcie

odpowiedzialności w tym jego pierwszym wymiarze jest w sposób istotny złączone z

pojęciem wolności. Nie można, więc mówić o odpowiedzialności, gdzie nie ma

wolności. Wymiar odpowiedzialności jest rozszerzony na wymiarem wolności.

Wolność, bowiem oznacza fakt, że osoba ludzka posiada siebie samą i dlatego jest

przyczyną, w sensie pełnym, tego, co ona czyni.

Odpowiedzialność, więc wskazuje, przede wszystkim, na pewien sposób, w

jaki nasz czyn jest ustosunkowany do nas samych. Ten pierwszy aspekt

odpowiedzialności nazwiemy wymiarem podmiotowym odpowiedzialności moralnej.

Ale odpowiedzialność moralna nie może ograniczać się do tego wymiaru

podmiotowego. Rzeczywiście, wychodząc ciągle z naszego języka codziennego,

88

kiedy mówimy „on jest odpowiedzialny za” usiłujemy wskazać przedmiot tej

odpowiedzialności. Jeśli mówimy „rodzice są odpowiedzialni za własne dzieci”,

wskazujemy nie tylko na wymiar podmiotowy odpowiedzialności rodziców, ale

również na to, za co są oni odpowiedzialni. Odpowiedzialność, więc, jest

odpowiedzialnością za coś. Ten drugi aspekt, ten drugi wymiar odpowiedzialności, z

tego powodu nazywamy wymiarem przedmiotowym odpowiedzialności.Odpowiedzialności, jednak nie możemy zredukować i zamknąć w jej wymiarze

podmiotowym i w jej wymiarze przedmiotowym. Albowiem, kiedy mówimy zwyczajnie

o odpowiedzialności wyczuwamy zawsze, czy prawie zawsze relację między tym,

któremu przypisuje się odpowiedzialność a osobami, w stosunku do których

stwierdza się odpowiedzialność, Człowiek jest odpowiedzialny za coś w stosunku do

kogoś. W ostatecznej analizie, zobaczymy, że tym kimś, w stosunku do którego

człowiek jest odpowiedzialny jest tylko i w sposób wyłączny sam Bóg.

Ten trzeci wymiar odpowiedzialności nazwiemy w skrócie wymiarem transcendentalnym odpowiedzialności.

Pojęcie transcedentalny, nie ma tu tylko znaczenia transcendencji w sensie

religijnym, ale po prostu chce wskazać, że na mocy odpowiedzialności, osoba ludzka

staje w relacji bardzo specyficznej i bardzo szczególnej z innymi osobami.

Pojęciem „odpowiedzialność” usiłujemy, więc, wskazać na te złożone i bogate

doświadczenie, które każda osoba ludzka doświadcza, i w jej wymiarze

podmiotowym, i w jej wymiarze przedmiotowym i w jej wymiarze

transcendentalnym.

Kiedy mówimy „odpowiedzialne rodzicielstwo”, usiłujemy, więc stwierdzić, że

akt prokreacyjny, w sensie, w jakim zdefiniowałem go na początku, jest aktem,

którego sprawcami są małżonkowie (wymiar podmiotowy odpowiedzialności), jest

aktem, poprzez który, i w którym małżonkowie stają się i są odpowiedzialni za „coś”

(wymiar przedmiotowy odpowiedzialności) i w końcu usiłujemy powiedzieć, że kiedy

małżonkowie wypełniają akt prokreacyjny, oni sami ustanawiają relację z innymi

osobami (wymiar transcendentalny odpowiedzialności).

W tym miejscu moja refleksja o odpowiedzialnym rodzicielstwie zatrzyma się

na tych trzech wymiarach. Najpierw będę mówił o wymiarze przedmiotowym

89

odpowiedzialności prokreacyjnej, następnie o wymiarze transcendentalnym, i w

końcu, jako punkt trzeci, powiem o wymiarze podmiotowym.

Dlaczego zmieniłem porządek tej refleksji w stosunku do porządku definicji

zrozumiemy później.

9.1. Wymiar przedmiotowy odpowiedzialności prokreacyjnej

O co właściwie chodzi? W sposób fundamentalny o to: zarówno w świetle

właściwego rozumowania, jak i w świetle wiary, w poprawnej wizji człowieka, kiedy

osoba realizuje samą siebie dzięki swojemu działanie, ma ona do czynienia zawsze z

wartościami, z racji których akt osoby posiada swoją cenę moralną.

Co oznacza ta „cena moralna”? Wyrażenie to oznacza, że w akcie osoby jest

obecna lub są obecne wartości, które mają wartość w sposób bezwarunkowy i

absolutny: wartości moralne. Dlatego kiedy mówimy o wymiarze przedmiotowym

odpowiedzialności prokreacyjnej, usiłujemy dokładnie stwierdzić, że akt prokreacyjny

– jako taki, a mianowicie jako akt, który spełnia warunki dla powstania osoby ludzkiej

– posiada w sobie samym i ze względu na siebie samego wartość moralną, swoją

wartość etyczną. Stwierdzenie istnienia wymiaru przedmiotowego odpowiedzialności

prokreacyjnej równa się stwierdzeniu, że akt prokreacyjny – w sobie samym i ze

względu na siebie samego – posiada swoją właściwą prawdę, (która wymaga bycia

uznaną przez wolność osoby). Jaka jest to prawda aktu prokreacyjnego?

W celu odpowiedzenia na to pytanie wychodzimy ze stwierdzenia bardzo

prostego, ale bardzo bogatego w znaczenie: podobnie jak w żyjących gatunkach

niższych od człowieka, tak również u człowieka znajdujemy połączenie między

prokreacją a aktywnością seksualną. U człowieka jednak aktywność seksualna nie

ma tylko znaczenia bycia, dokładnie, funkcją prokreacyjną; ona, bowiem niesie

wpisaną zdolność, a więc wymaganie bycia miejscem, rzeczywistym znakiem daru,

którym małżonkowie obdarowują się wzajemnie swoimi osobami. W ten sposób

w płciowości ludzkiej znajdujemy to połączenie, to współistnienie dwóch zdolności:

zdolności prokreacyjnej i zdolności jednoczącej.

Pytanie, które powstaje jest następujące: czy to współistnienie dwóch

zdolności w płciowości ludzkiej jest współistnieniem prostego faktu? Albo czy ten fakt

90

niesie wpisaną w sobie wartość, na mocy której sprawy nie tylko tak się mają, ale

powinny być takimi, i nie może być inaczej?

Przed rozpoczęciem odpowiedzi, pewne sprecyzowanie oczywiste, ale

konieczne. Ten fakt współistnienia nie istnieje zawsze, z racji tego, że płciowość

ludzka nie jest zawsze zdolna do prokreacji (okresy niepłodne cyklu kobiecego, wiek

małżonków...). Pytanie, więc brzmi, jeśli wtedy, kiedy te współistnienie, – o którym

mówimy – weryfikuje się, to czy jest ono po prostu daną faktyczną czy nie.

W celu lepszego zrozumienia pytania, i w pewnym sensie dla nowego

sformułowania go, a więc dla bycia bardziej świadomymi tego, o czym mówimy,

zróbmy kilka uwag.

W uniwersum rzeczy, tj. w rzeczywistości, której doświadczamy każdego dnia i

podczas naszego życia, dostrzegamy często, że istnieją połączenia między różnymi

faktami, pewne bliskości, przylegania.

Zróbmy kilka przykładów. Wychodzimy z przykładu najbardziej banalnego

tego świata: przewód pokarmowy, który pozwala naszemu ciału żywić się, który

niesie pokarm do żołądka, jest bardzo blisko, a przez pewien moment nawet ten sam

z przewodem, który doprowadza powietrze do płuc; ta część organizmu wykonuje

dwie funkcje. Drugi przykład: rozum ludzki, a także rozum człowieka wierzącego

doświadczał zawsze pewnego rodzaju zgorszenia przez fakt, że dostrzegało się

często, że uczciwość moralna nie jest zawsze złączona ze szczęściem i odwrotnie.

Dlaczego ten fakt jest gorszący? Dlatego, że my rozumiemy intuicyjnie, że

połączenie między uczciwością moralną a szczęściem nie jest połączeniem tego

samego rodzaju jak to obowiązujące między aktywnością oddechową naszego ciała

a aktywnością jedzenia. W pierwszym przypadku chodzi, bowiem o połączenie, które

musi być, którego nie może nie być; to połączenie wyraża mianowicie pewne

wymaganie właściwe samej rzeczywistości, a więc niesie wpisaną w sobie samej

wartość, cenę moralną absolutną i bezwarunkową. Natomiast w drugim przykładzie

jest tak, ale mogłoby również nie być tak.

Teraz nasze pytanie dotyczące wymiaru przedmiotowego odpowiedzialności

aktu prokreacyjnego brzmi tak: czy współistnienie w samej płciowości ludzkiej

zdolności prokreacyjnej i zdolności jednoczącej jest współistnieniem tego pierwszego

typu czy natomiast drugiego. Twierdzimy, że to połączenie nie jest tylko daną

91

faktyczną, ale jest połączeniem, które niesie wpisaną w sobie samej pewną cenność,

taką cenę, dla której ono, – kiedy istnieje – nie może być rozbite i gdzie ja rozbiłbym

ją, przerwałbym ją, to wtedy jestem odpowiedzialny za roztrwonienie dziedzictwa,

nieporównanego bogactwa. W ostatecznej analizie niszczę samą wartość mojej

osoby. Nie działam w sposób odpowiedzialny.

Dlaczego mówimy, że chodzi o połączenie tego rodzaju? Można by przy-

toczyć wiele racji dla potwierdzenia tego, ale ograniczymy się tylko do jednej,

ponieważ później właśnie ona będzie służyła nam w innych momentach naszego

rozważania.

Każda pojedyncza osoba ludzka jest stworzona bezpośrednio przez Boga, nikt

z nas nie rodzi się z przypadku lub jest poczęty z konieczności. Każdy z nas jest

poczęty przede wszystkim w sercu Boga i jest chcianym bezpośrednio przez Boga i

jeśli istnieje, to istniej, dlatego że Bóg go chciał.

Tak jest w stosunku do każdej osoby: każda pojedyncza osoba jest stworzona

przez Boga.

Ale powinniśmy postawić pytanie: jaki jest właściwie moment, w którym Bóg

nas stworzył, moment, w którym Bóg urzeczywistnił tę Swoją decyzję powołania nas

do istnienia? To proste, w momencie, w którym każdy z nas został poczęty. W tym

momencie Bóg nas stworzył.

Z tego, więc rozumiemy, że akt prokreacyjny małżonków, w swojej najgłębszej

prawdzie, jest współ-stwarzaniem z aktywnością stwarzania Boga. To osoba jest

tą, która jest zrodzona poprzez zrodzenie z ciała; to osoba jest tą, która jest

stworzona dzięki stworzeniu duszy.

Żadna matka czy żaden ojciec, nie czuje się, aby powiedzieć, że jest matką

bądź ojcem ciała swoich dzieci, ale są matkami i ojcami swoich dzieci. Maryja jest

matką Boga w sensie prawdziwym i właściwym, jeśli nawet z punktu widzenia

biologicznego, z Maryi Słowo wzięło jedynie ciało. Kościół w swojej wierze mówi, że

Ona nie jest Matką ciała Chrystusa, ale jest matką Słowa, jest matką Boga.

Aktywność prokreacyjna staje się dziełem. współpracy: w głębi jest to

cudowna sprawa aktu prokreacyjnego. W konkrecie ma się zespolenie, spotkanie

między aktem stwórczym Boga i aktem prokreacyjnym mężczyzny i kobiety. W swojej

najgłębszej prawdzie, więc nie powinno by się mówić o akcie prokreacyjnym czy

92

prokreacji, ale o współstwarzaniu, o akcie współstwórczym. Bóg, który nie chciał

mieć współpracowników, kiedy dawał początek wszechświatowi, chce mieć

współpracowników, kiedy daje początek temu, co jest arcydziełem całego

wszechświata, szczytem rzeczywistości stworzonej, a mianowicie człowiekowi.

Kontynuując tę refleksję, jeśli Bóg chce współpracy mężczyzny i kobiety, to

jest oczywiste, że ta współpraca powinna być współpracą między osobami i osób, a

nie rzeczy, tj. współpracą w głębi, która jest uczestnictwem stwórczej aktywności

Boga. Aktywność stwórcza Boga jest w swojej istocie najbardziej intymną

aktywnością miłości.

Dlaczego? Ponieważ jest aktywnością darmową. Bóg nie ma potrzeby nikogo

z nas, nikt z nas nie jest konieczny. Jeśli jesteśmy, to dlatego, że Bóg chciał nas, w

sposób darmowy i wolny.

Uczestnictwo mężczyzny i kobiety w aktywności aktu stwórczego Boga nie

może nie być aktem zakorzenionym w aktywności miłości, nie może nie być jak tylko

tak. Oto racja, dla której nie przez przypadek zdarza się, że jest to ten sam akt, ten,

przez który małżonkowie okazują nawzajem sobie miłość i stawiają w istocie warunki,

z których może być poczęta osoba ludzka.

Obiekcją, w tym punkcie jest to, że życie ludzkie może być poczęte również w

konsekwencji gwałtu cielesnego. Obiekcja ta jest ulotna. Obiekcja po prostu mówi, że

człowiek może zerwać, roztrwonić wartość wpisaną w te połączenie między miłością

a prokreacją. W rzeczywistości jest całkowicie wolnym, aby móc działać w sposób

nieodpowiedzialny.

Druga obiekcja. Argumentacja powyższa ukazuje zbyt dużo: albowiem,

prowadzi ona do wniosku, że również wolna i świadoma decyzja odwołania się do

okresów niepłodnych byłaby sama w sobie etycznie niedozwolona. Ona, bowiem

wprowadza w czyn sprawność płciowości małżeńskiej, który z rozmysłem wyklucza

samą możliwość prokreacji, zrywając w ten sposób to połączenie, o którym

mówiliśmy. Odpowiadamy w punktach.

1. Pytanie, na które odpowiedzieliśmy jest następujące: „w momencie, kiedy

płciowość ludzka jest w stanie rodzenia, a więc kiedy niesie ona wpisaną w sobie

samą podwójną zdolność, o której wyżej, czy małżonek może wypełniać akt

małżeński pozbawiając go w tym samym czasie jego zdolności prokreacyjnej?”

93

Pytanie nie brzmiało: „czy akt małżeński jest dozwolony tylko wtedy, kiedy może dać

początek życiu ludzkiemu?” Te dwa pytania nie są identyczne i nie należy ich

mieszać. Drugie, bowiem stawia problem nośności etycznej, imperatywu etycznego

potwierdzającego – tego dotyczącego prokreacji – potwierdzające imperatywy

etyczne obowiązują zawsze, ale nie na zawsze: mogą mianowicie zaistnieć motywy

proporcjonalnie poważne, aby nie rodzić. Pierwsze, natomiast, uwzględnia istnienie

albo nie imperatywu etycznego negatywnego, aby nie pozbawiać płciowości ludzkiej

jej zdolności prokreacyjnej, kiedy jest ona w posiadaniu — negatywne imperatywy

etyczne obowiązują zawsze i na zawsze: nie mogą nigdy istnieć motywy, które

usprawiedliwiają zło moralne, w sposób absolutny nigdy. Drugie pytanie, więc

sprowadza się do tego: jakie są wystarczające racje dla pary małżeńskiej, aby nie

rodzić? Pierwsze natomiast do tego: czy obecność w płciowości ludzkiej zdolności

prokreacyjnej jest daną czysto biologiczną, czy natomiast jest wartością etyczną?

2. Na to pytanie odpowiadamy twierdząco, odpowiadamy mianowicie, że

małżonek nie może wypełniać aktu małżeńskiego pozbawiając go jego zdolności

prokreacyjnej, którą posiada (=antykoncepcja), od chwili, w której istnienie jej w

spełnieniu płciowości małżeńskiej nie jest prostą daną faktyczną, ale wymaganiem

etycznym, z powodu racji, o której mówiliśmy, a którą później pogłębimy.

Nierozerwalność, o której mówimy, nie jest, więc pojęciem opisowym sytuacji

faktycznej; istnieją, bowiem okresy, w których płciowość nie jest zdolna do prokreacji.

Jest to pojęcie etyczne: kiedy płciowość małżeńska jest zdolna do prokreacji nie powinna być jej pozbawiana. Dlatego, kiedy istniałyby wystarczająco poważne racje,

aby nie rodzić, jedyną drogą etycznie możliwą jest wstrzemięźliwość od stosunków

małżeńskich podczas okresów płodnych.

3. Obiekcja objawia, w końcu, subiektywistyczne pojęcie, w sensie, że

intencja-decyzja, tego, kto działa jest uważana jako jedyne źródło moralności aktu

osoby. Ponieważ, mówi się, identyczna jest intencja-decyzja zarówno tego, kto

odwołuje się do antykoncepcji, jak i tego, kto odwołuje się do metod naturalnych,

mianowicie nie być rodzicielem, identyczny powinien być osąd etyczny w dwóch

przypadkach i identyczne kryterium dla sformułowania tego sądu, analiza,

mianowicie wystarczalności lub nie racji dla podjęcia tej decyzji. W rzeczywistości,

jednak zakładana słuszność decyzji, aby nie rodzić, gdyby zdolność prokreacyjna

94

ewentualnie wpisana w płciowość, byłaby etycznie bez znaczenia, ten, który ma

obiekcję, miałby rację. Ale my dokładnie negujemy ten brak znaczenia.

Podsumowując ten punkt, na czym polega wymiar „przedmiotowy”

odpowiedzialności prokreacyjnej? Polega na fakcie, że wolność małżonków w

wypełnianiu ich płciowości – kiedy ta jest w stanie rodzić – nie powinna być

pozbawiona swojej zdolności prokreacyjnej.

9. 2. Wymiar transcendentalny odpowiedzialności prokreacyjnej

W stosunku do kogo są odpowiedzialni małżonkowie, kiedy spełniają akt

prokreacyjny? Chodzi, przede wszystkim, o odpowiedzialność w stosunku do Boga.

Co oznacza być odpowiedzialnym w stosunku do Boga? Chcąc powiedzieć

bardzo prosto, uznać prawdę o sobie przed Bogiem. To jest nasza

odpowiedzialność: uznać, że Bóg jest Bogiem, a my nie jesteśmy Bogiem, ale jego

stworzeniem.

Kiedy mamy akt nieodpowiedzialny, w sensie, że akt małżeński nie szanuje

tego wymiaru odpowiedzialności w stosunku do Boga? Przede wszystkim na dwa

sposoby.

1) Pierwsza forma istnieje w nieumotywowanym odrzuceniu ojcostwa i macierzyństwa. Jest to punkt, który powinniśmy naświetlić. Doszliśmy do momentu,

w którym tym, kto powinien usprawiedliwiać się przed dzisiejszą pseudo-kulturą jest

żona i mąż, którzy mają dzieci, a nie, ten, kto odrzuca z jakiegokolwiek powodu

macierzyństwo-ojcostwo. Dlaczego taka nieodpowiedzialność? Ponieważ przed

Bogiem, odrzucone jest uznanie własnej prawdy małżonków, których powołaniem

jest powołanie do bycia współpracownikami stwórczej miłości Boga. Prawda Boga

nie jest uznana, ponieważ sobie samym przypisuje się ostateczną decyzję dania lub

nie dania początku osobie ludzkiej, sobie przypisuje się miano ostatecznych panów

życia. To tłumaczy fakty, w pierwszym momencie całkowicie przeciwnych sobie: z

jednej strony nobilitacja antykoncepcji, z drugiej strony fakty takie jak zapłodnienie in

vitro, w celu posiadania dziecka. Na pierwszy rzut oka mogłyby wydawać się

przeciwstawne, ale wierzę, że u podstaw znajduje się ta sama koncepcja: życie

95

osoby ludzkiej w ostatecznej analizie jest zależne od człowieka, ponieważ człowiek

jest ostatecznym panem życia ludzkiego.

Nieodpowiedzialność w stosunku do Boga oznacza to, a jej pierwszym

wyrażeniem jest odrzucenie rodzicielstwa.

2) Inną formą nieodpowiedzialności przed Bogiem jest, z tego samego

powodu, antykoncepcja, ponieważ w ten sposób, kiedy pozbawia się płciowości

ludzkiej jej zdolności prokreacyjnej, kiedy ona jest w posiadaniu, to postawa jest

zawsze ta sama; ostatecznym panem życia ludzkiego jest człowiek, a nie Bóg. Jest

to punkt, który zasługuje na pogłębienie.

Co z punktu teologicznego oznacza ostatecznie akt małżeński, kiedy jest w

stano dać początek osobie ludzkiej? Stanowi on „przestrzeń”, w której sam Bóg

może wypełniać swój akt stwórczy, ponieważ każda osoba ludzka jest stworzona

przez Boga. W momencie, w którym i przez fakt, że małżonkowie decydują się

wypełniać akt małżeński, który jest w stanie począć nowe życie (= w okresach

płodnych), przez to samo Bóg jako Stwórca może wejść w działanie, w i przez ich

sam akt małżeński. Z drugiej strony, antykoncepcją małżonkowie przeszkadzają w

tym samym czasie Bogu bycie Stwórcą. I przez to samo, w głębi nie uznają już

więcej ani prawdy o Bogu, ani prawdy o sobie samych. Działają w sposób

nieodpowiedzialny.

Kontynuujemy naszą refleksję o wymiarze transcendentalnym

odpowiedzialności. Właśnie dlatego, że akt współstwórczy ma jako cel osobę ludzką

istnieje odpowiedzialność za tę nową osobę ludzką, która może być poczęta.

Co oznacza odpowiedzialność w stosunku do nowej osoby ludzkiej? Oznacza

uznanie prawdy o tej osobie ludzkiej, uznanie, że ona jest osobą ludzką. W tym

punkcie wchodzi ta refleksja, według której jest nieodpowiedzialnością w stosunku do

tej osoby, danie jej początku bądź w każdym razie przedłożenie warunków, dzięki

którym może być zrodzona, kiedy przezornie przewiduje się, że ona nie będzie

mogła mieć wszystkiego tego, do czego jako osoba ludzka ma prawo, np.

dostateczne wychowanie itp.

Ale zwarzywszy jeszcze, że akt prokreacyjny stawia w relacji małżonków, to

istnieje dokładna odpowiedzialność w danym momencie w stosunku do drugiego

współmałżonka, i również tu istnieje odpowiedzialność, która jest uznaniem prawdy o

96

drugim współmałżonku, prawdy o jego osobie i odpowiednio prawdy o byciu jego

żoną, o byciu jej mężem.

3. Wymiar podmiotowy odpowiedzialności prokreacyjnej

Wymiar podmiotowy wskazuje na fakt, że osoba ludzka jest przyczyną swoich

czynów i w tym sensie, mówiliśmy od początku, kiedy precyzowaliśmy pojęcia, że

pojęcie odpowiedzialności jest po prostu nie do pomyślenia, jeśli nie połączy się go,

jeśli nie myśli się o nim razem z pojęciem wolności. Wolność, która zakorzenia się w

panowaniu nad sobą, a więc w posiadaniu siebie samych. Są to, bowiem

fundamentalne warunki, aby spełniła się wolność osoby ludzkiej. Nie ma wolności w

tej osobie, która nie posiada siebie, będzie istniała uczuciowość, odruchowość,

zmysłowość, ale akty, które mają początek w uczuciowości, odruchowości i w

zmysłowości nie są aktami osoby, są po prostu aktami, które zdarzają się w osobie,

ale nie aktami osoby. One nie rodzą się z tego głębokiego posiadania, z tego

konsekwentnego panowania, które osoba ma w sobie samej.

A więc wymiar podmiotowy odpowiedzialności oznacza ten wymiar

odpowiedzialności, ze względu na który małżonkowie osiągnęli posiadanie,

panowanie nad samymi sobą, tak, że akt prokreacyjny jest prawdziwie aktem osoby,

a nie tylko aktem, który zdarza się w osobie. Jako taki, jest aktom odpowiedzialnym w sensie, że uznaje i szanuje własne bogactwo aktu prokreacyjnego (wymiar

przedmiotowy) i stanowi poprawną relację, relację prawdy ku Bogu, ku osobie, która

pocznie się i ku drugiemu małżonkowi (wymiar transcendentalny).

Wymiar podmiotowy odpowiedzialności został potraktowany na końcu,

ponieważ jest on w pewnym sensie syntezą, fundamentalnym warunkiem, dzięki

któremu pozostałe dwa wymiary odpowiedzialności prokreacyjnej mogą się

realizować.

W świetle tego, co powiedzieliśmy, ukazuje się istotna różnica – i z punktu

widzenia teologicznego i z punktu widzenia etycznego – między metodami

naturalnymi a antykoncepcją. Zredukowana do minimum różnica ta może być

97

wyrażona w ten sposób: odwołanie się do metod naturalnych jest jedyną drogą dla

zrealizowania odpowiedzialnego rodzicielstwa w jego potrójnym wymiarze;

antykoncepcja gwałci wartość etyczną odpowiedzialnego rodzicielstwa. Z punktu

widzenia pastoralnego, należy zwrócić uwagę, że przedstawianie metod naturalnych

powinno być zawsze wypełniane w świetle i kontekście całej prawdy o

odpowiedzialnym rodzicielstwie, w celu uniknięcia ryzyka, że będą one, w jakiś

sposób widziane jako „antykoncepcyjne metody katolickie.

Wymaganie jasności wykładu sprawiło, że zostały oddzielnie potraktowane

trzy wymiary odpowiedzialnego rodzicielstwa. W rzeczywistości, są one głęboko

zjednoczone. Tylko ten, kto podporządkowuje się prawdzie, kto pozwala się nią

kierować jest rzeczywiście wolny (= wymiar podmiotowy odpowiedzialności): prawda

sama w sobie, prawda płciowości (= wymiar przedmiotowy odpowiedzialności) i w

ostatecznej analizie, prawda Boga jako Stwórcy (= wymiar transcendentalny

odpowiedzialności).

Synteza tego wszystkiego co powiedzieliśmy znajduje się w numerach 10

Encykliki Humanae Vitae.

Z tych to powodów miłość małżonków domaga się od nich, aby poznali

należycie swoje zadanie w dzielnie odpowiedzialnego rodzicielstwa. Ponieważ dziś

słusznie kładzie się na nie tak wielki nacisk, dlatego musi ono być należycie

rozumiane. Rozpatrzyć je przeto należy pod różnymi, ściśle ze sobą powiązanymi i

słusznymi aspektami.

Biorąc najpierw pod uwagę procesy biologiczne, odpowiedzialne rodzicielstwo

oznacza znajomość i poszanowanie właściwych im funkcji, rozum człowieka bowiem

odkrywa w zdolności dawania życia prawa biologiczne, które są częścią osoby

ludzkiej (= wymiar przedmiotowy odpowiedzialnego rodzicielstwa).

Następnie, gdy chodzi o wrodzone popędy i namiętności, to odpowiedzialne

rodzicielstwo oznacza konieczność opanowania ich przez rozum i wolę (= wymiar

podmiotowy odpowiedzialnego rodzicielstwa).

Jeżeli zaś z kolei uwzględnimy warunki fizyczne, ekonomiczne, psychologiczne i

społeczne, należy uznać, że ci małżonkowie realizują odpowiedzialne rodzicielstwo,

którzy kierując się roztropnym namysłem i wielkodusznością, decydują się na

przyjęcie liczniejszego potomstwa, albo też, dla ważnych przyczyn i przy

98

poszanowaniu nakazów moralnych, postanawiają okresowo lub nawet na czas

nieograniczony, unikać zrodzenia dalszego dziecka.

Co więcej, odpowiedzialne rodzicielstwo, o którym teraz mówimy, w

szczególniejszy sposób wiąże się z inną, i to bardzo głęboką ideą należącą do

obiektywnego porządku moralnego, ustanowionego przez Boga, którego to porządku

prawdziwym tłumaczem jest prawe sumienie.

Dlatego do zadań odpowiedzialnego rodzicielstwa należy, aby małżonkowie

uznali swe obowiązki wobec Boga, wobec siebie samych, rodziny i społeczeństwa,

przy należytym zachowaniu porządku rzeczy i hierarchii wartości (= wymiar

transcendentalny odpowiedzialnego rodzicielstwa).

Konsekwentnie, w pełnieniu obowiązku przekazywania życia nie mogą oni

postępować dowolnie, tak jak gdyby wolno im było na własną rękę i w sposób

niezależny określać poprawne moralnie metody postępowania; przeciwnie, są oni

zobowiązani dostosować swoje postępowanie do planu Boga-Stwórcy, wyrażonego z

jednej strony w samej naturze małżeństwa oraz w jego aktach, a z drugiej -

określonego w stałym nauczaniu Kościoła.

VII. SPRAWIEDLIWOŚĆ ROZDZIELCZA W ZAKRESIE SPOŁECZNOŚCI

RODZINNEJ, PAŃSTWOWEJ I KOŚCIELNEJ

1. Sprawiedliwość w zakresie społeczności rodzinnej

Przedstawiamy teraz konkretne konsekwencje moralne z tego, co zostało po-

wiedziane wcześniej na temat małżeństwa i rodziny. Wcześniej jednak należy

sprecyzować i dobrze określić zakres przedmiotu tej sekcji.

Nie będziemy mówili tu o prostym porządku, który trzeba zachować w pełnym

małżeńskim oddaniu seksualnym, ani nawet o regulacji poczęć moralnie możliwej: to

stanowi specjalny problem małżeństwa, o którym trzeba mówić w innym kontekście.

Chodzi tu nam raczej o jedność między małżonkami i między członkami rodziny

obejmującą całe ich życie.

Uczynić z małżeństwa i rodziny wspólnotę intymną, nacechowaną wierną

miłość, wzajemnym ubogacanie się i wzajemną troską, jest sprawą, która zależy w

99

sposób decydujący od samych małżonków i od samych rodziców, jednak nie tylko od

nich. Również społeczność – a przede wszystkim państwo – powinno stwarzać

przestrzeń i przesłanki, które pozwolą małżonkom i rodzicom wypełniać swoje

zadania. Dlatego powiemy najpierw o obowiązkach samych rodziców (w małżeństwie

i w rodzinie) a następnie o obowiązkach społeczności, Państwa i również Kościoła w

popieraniu małżeństwa i rodziny.

Zmienione warunki naszego czasu mają ogromny wpływ na współżycie w

małżeństwie i w rodzinie. W społeczności kiedyś przeważnie rolniczej, takie

współżycie było zorganizowane znacznie inaczej, od sposobu, w jakim jest

zorganizowane w dzisiejszej epoce przemysłowej. Dziś normy i wskazania muszą

dlatego być zsynchronizowane przede wszystkim z tą ostatnią.

Obowiązki moralne, którymi się zajmiemy, powinny ukazać się oczywiste

same z siebie, ale wystarczy spojrzeć na to, co dzieje się wokół nas, aby przekonać

się, że nie są one bynajmniej uznane i praktykowane jako rzecz oczywista.

A. Wzajemne obowiązki w małżeństwie i w rodzinie

a) Troska o dobro materialne. Małżonkowie powinni wzajemnie martwić się,

aby nie brakowało im tego, co jest potrzebne do życia. Ten sam obowiązek ciąży na

rodzicach w stosunku do dzieci. Wynika to z natury małżeństwa i rodziny, jako

wspólnoty, która obejmuje całe życie. Konieczne do życia obejmuje wspólne

mieszkanie, ubranie, wspólny stół (rozumiany nie tylko jako miejsce gdzie się

żywimy, ale również jako miejsce, gdzie się rozmawia i spotyka duchowo), a także

środki konieczne dla odpowiedniej rozrywki i wypoczynku.

Sposób, w jaki mężczyzna i kobieta, ojciec i matka pracują dla zapewnienia

konicznego, jest sam przez się różny. Normalnie to ojciec i mąż jest tym, który przez

swoją pracę zawodową zapewnia środki finansowe, podczas gdy żona i matka

wykonują zajęcia domowe. Robotnik i urzędnik żonaty mają prawo do słusznej płacy

rodzinnej, która pozwala mu zapewnić egzystencję fizyczną członków rodziny, a

ponadto ich formację duchową i ich uczestnictwo w życiu kulturalnym.

Obowiązek wzajemnego martwienia się, aby wznieść podstawy materialne

małżeństwa nie rozpoczyna się dopiero w dniu ślubu, lecz wcześniej. Przygotowanie

do małżeństwa zawiera również to, że nabywa się to, co będzie potrzebne w

100

przyszłym wspólnym życiu, i że oszczędza się potrzebne pieniądze. Małżeństwo bez

koniecznych założeń materialnych i bez odpowiedniej życiowej przestrzeni

zewnętrznej jest w niebezpieczeństwie już od samego początku.

Dzieci, które już pracują i zarabiają, chociaż żyją jeszcze na łonie rodziny, są

zobowiązani do finansowego wkładu w utrzymywanie pierwotnej rodziny, i w tym

samym czasie do myślenia o swojej przyszłości. Kiedy rodzice zachorują lub

znajdują się w ciężkim położeniu z powodu jakiejś innej przyczyny, dzieci już dorosłe

mogą być również powołane do znacznych ofiar.

b) Praca zarobkowa żony poza domem. W krajach uprzemysłowionych wiele

kobiet zamężnych i wiele matek pracuje w fabrykach i w innych zakładach, aby

zarobić pieniądze. Z punktu widzenia moralnego praca zarobkowa żony i matki poza

domem nie jest ani potępiana, ani aprobowana bez ograniczeń.

Żona może być zobowiązana do wykonywania pracy zarobkowej poza

rodziną, np. w przypadku, kiedy mąż nie jest zdolny do czynienia tego, z powodu

choroby lub innej przyczyny. Wtedy żona może ewentualnie zająć jego miejsce, jako

zasadnicza nabywczyni dóbr potrzebnych dla rodziny. Praca kobiety poza rodziną

jest relatywnie łatwa w pierwszym okresie małżeństwa, kiedy nie ma jeszcze dzieci, a

następnie w latach późniejszych, kiedy dzieci są już dorosłe i nie zależą całkowicie

od matki. W każdym przypadku praca jej powinna być ukształtowana i

zorganizowana w taki sposób, aby nie przeszkadzała ona w czynnościach, które jako

żona i matka powinna wykonać w domu, i aby ona sama nie była zbytnio

przeciążona. Dobrym rozwiązaniem może być, na przykład to, że nie przyjmuje ona

pracy na pełnym etacie, ale zadawala się mniejszym.

W żadnym przypadku nie wolno lekceważyć niebezpieczeństw, które mogą

być złączone z pracą zarobkową kobiet zamężnych. Nie mogą one trwonić

wszystkich energii, nie pamiętając o ognisku domowym, gdy właśnie dziś rodzina

stała się tak bardzo zagrożona. Jest sprawą oczywistą, że dzieci cierpią z powodu

nieobecności matki. Kiedy one widzą, że są ciągle pozbawione jej obecności, brakuje

im od samego początku uczucia opieki i zaufania w życiu. Inne osoby nie mogą

właściwie zająć miejsca matki, nawet dziadkowie.

Zdarza się, że kobieta zamężna pracuje poza domem w celu zarobkowym z

powodu przesadnego pragnienia bogactwa i dobrobytu, a taka aktywność może z

101

czasem pogłębiać to pragnienie. Wtedy pieniądz i luksus stają się treścią i celem

prawdziwym i właściwym życia, a środki materialne nie służą już więcej celom

najwyższym i wspólnocie małżeńskiej.

Trzeba w końcu przypomnieć, że praca kobieca, kiedy nie jest rzeczywiście

konieczna, może być wynikiem błędnego pojęcia emancypacji. Wtedy kobieta

zamężna dąży do pełnej równości z mężem i docenia tylko pracę, za którą się płaci.

Chce być niezależna od męża pod względem finansowym. Utożsamia

równouprawnienie w linii zasady, równouprawnienie słusznie żądane, z równością w

sposobie życia.

Trzeba ponadto zauważyć, że ekstremistyczne pojęcie emancypacji kobiety,

które popycha ją do podejmowania pracy zarobkowej poza domem nawet wtedy,

kiedy nie ma właściwej potrzeby, może być reakcją na rzeczywistą niesprawiedliwość

w jej względzie. Sprawdza się to np. wtedy, kiedy żona i matka jest zależna

finansowo od męża, kiedy widzi przepijanie pieniędzy koniecznych do utrzymania

domu, lub musi ona wprost żebrać, w sposób upokarzający, o środki potrzebne do

dobrego prowadzenia dom.

c) Wzajemne obowiązki duchowe, moralne i religijne małżonków. Właściwe

zachowanie małżonków jednego w stosunku do drugiego nie polega tylko na czymś

negatywnym, tj. na popełnianiu cudzołóstwa, czy innych aktów niewierności. Kto

zredukowałby miłość i wierność małżeńską do tego minimum, byłby jeszcze daleko

od zrozumienia tego, czym małżeństwo, przede wszystkim małżeństwo

chrześcijańskie może i powinno być. Jest to ważne w sposób szczególny dzisiaj, od

momentu, kiedy przeciwstawimy słusznie małżeństwo równe małżeństwu z przed lat,

wyznaczanemu w szerokim wymiarze przez wymagania rodziny patriarchalnej. Dziś

spotkanie i współżycie małżonków są ich sprawą osobistą, gdy kiedyś często głowa

lub również tradycja rodziny patriarchalnej wybierała małżonków i regulowała ich

współżycie. Równy stosunek usiłuje i znaczy o wiele więcej niż prosty brak

cudzołóstwa i niewierności. Wśród elementów małżeństwa, jako żywej wspólnoty

uczynionej z miłości wiernej, poprzez którą chrześcijanie prowadzą sakrament

małżeństwa do jego autentycznej pełności podkreślamy następujące:

- Praktyka trwałego dialogu. Małżonkowie powinni poznawać siebie coraz

lepiej, aby kochać siebie coraz bardziej. Tu wzajemny codzienny dialog, nasycony

102

prawdomównością i miłością, odgrywa decydującą rolę. Tylko ci małżonkowie, którzy

walczą świadomie przeciw wszelkiej formie egoizmu, przeciw lenistwu i zamknięciu

się w sobie samych, są w stanie pogłębiać i umacniać w sposób trwały swoją

wspólnotę miłości. Powinni oni powierzać sobie, jeden drugiemu, swoje stanowiska

wobec problemów życia, swoje radości, swoje troski, aby dochodzić do coraz

większego zrozumienia siebie. Nie znaczy to, że między nimi nie powinny istnieć

sekrety. Miłość i roztropność rozważą, czy pewne wiadomości (np. uwzględniające

jakieś błędy młodości, lub jakieś obecne pokusy) mogą powiększyć ich wzajemną

miłość i zaufanie czy przeciwnie mogą je zachwiać. W każdym przypadku jednak

powinni oni przedyskutować między sobą wszystkie problemy, które ich uwzględniają

w równy sposób, i od których zależą dobro i zło małżeństwa i rodziny. Takie tematy

są bardzo liczne, zawierają np. sytuację finansową i zarządzanie, znaczące zakupy,

zamianę mieszkania, porządek życia codziennego, liczbę dzieci moralnie możliwą i

upragnioną, ich wychowanie, życie religijne małżeństwa i rodziny.

Świadomy dialog nabiera szczególnego znaczenia dla małżeństwa i rodziny

dzisiaj. Miejsce gdzie mąż i często również żona pracują, jak również szkoły, gdzie

uczęszczają dzieci są oddzielone i często również dalekie od zamieszkania rodziny.

Konsekwentnie, wewnętrzne więzy między małżonkami i między rodzicami a dziećmi

znajdą się w poważnym niebezpieczeństwie, jeżeli oni nie będą otwarcie między

sobą rozmawiać nawet podczas tego skróconego czasu, w jakim znajdują się razem.

- Wspólne dążenie do wzrostu w prawdziwej miłości i do oczyszczania się z braków, które jej przeszkadzają. Małżonkowie są już zobowiązani do

zabezpieczenia wzajemnego dobra materialnego i dobra dzieci: dlatego tym bardziej

są zobowiązani do pomagania sobie, kiedy chodzi o rozwój duchowy i rozwój

charakteru. Podstawę dojrzewania duchowego i charakteru stanowi bezinteresowna

miłość. Nie tylko dzieci, lecz także małżonkowie i rodzice mogą tylko i ciągłe dążyć

do takiej miłości. Tzw. zawarcie małżeństwa oznacza tylko początek. Małżonkowie

powinni czynić to, co czynią już dwaj zwykli przyjaciele, tj. zgadzać się i

zaangażować się, od samego początku, do zwracania roztropnie uwagi drugiemu na

jego braki i do chętnego przyjęcia odpowiednich uwag, które czyni druga strona.

W wypadku gdyby, mimo zwyczajnej dobrej woli, powstały niezrozumienia czy

jeden małżonek popełniłby niesprawiedliwość względem drugiego, może nawet

103

poważną niesprawiedliwość niewierności, to w takim wypadku nie ustaje obowiązek

wzajemnego pomagania sobie. Właśnie wtedy są oni powołani do dania próby z

siebie. Ten, kto popełnił niesprawiedliwość powinien uczynić pierwszy krok i prosić

szczerze o przebaczenia. Ten, kto doznał niesprawiedliwości powinien przezwyciężyć

siebie i podać rękę przebaczenia, więcej może on sam być wprost zobowiązany do

zrobienia pierwszych kroków dla przywrócenia zaufania i miłości, w wypadku, gdyby

był to jedyny sposób, aby wyprowadzić drugiego ze złej drogi. Powinniśmy mieć na

uwadze to, że moralność, szczególnie moralność chrześcijańska, w przypadku

poważnych trudności i również w przypadku cudzołóstwa jednego małżonka nie

wskazuje zawsze tej samej drogi, jak czyni to prawo. Prawo może pozwolić na

separację, a prawo cywilne wielu państw dopuszcza wprost rozwód z powodu

cudzołóstwa jednego z małżonków. Natomiast etyka już rzeczywiście humanistyczna

– a przede wszystkim duch Ewangelii – zapraszają nawet w tym przypadku stronę

niewinną do zachowania wierności, do pozyskania strony winnej i do szczerego

przebaczenia jej. Nie wyklucza to, że strona niewinna może następnie żądać

separacji (dla siebie, nie rozwodu), w wypadku gdyby, po długiej cierpliwości sytuacja

nie zmieniła się, a winny nie dawał żadnego znaku żalu i poprawy, a współżycie tylko

zewnętrzne stało się nie do zniesienia dla niego, a także dla dzieci.

- Wzajemna pomoc w porządku życia religijnego. Małżeństwo i rodzina,

jako całkowita wspólnota życia, powinna mieć, jako treść przede wszystkim wspólne

więzy z Bogiem. Kiedy brakuje tej wspólnej jedności, małżonkowie są między sobą

oddzieleni właśnie w tym, co stanowi centrum istnienia. Konsekwentnie małżeństwa,

w których każdy małżonek pozostawia tylko pełną wolność drugiemu pod względem

religijnym, bez przebywania razem z nim drogi, która prowadzi do Boga, i również

małżeństwa mieszane, w których praktykowana jest tylko tolerancja religijna, są dość

niedoskonałe. Wspólnota i jedność w życiu religijnym zawierają nade wszystko dialog

na tematy religijne, wzajemne umocnienie w wierze, wspólną modlitwę, wspólne

uczestniczenie w życiu liturgicznym wspólnoty. Wspólnota, która łączy małżonków w

sprawach religijnych ukazuje się decydująca również dla wychowania religijnego

dzieci. Dziś dialog religijny ma największą wartość, ponieważ dzieci wchodzą

bardzo szybko w kontakt z obecnymi problemami religijnymi. Szczere przekonania

religijne, które rodzice okazują przed dziećmi, są na długą metę wielką pomocą dla

104

nich. W ten sam sposób również poważna praktyka religijna małżonków okazuje się

decydująca dla religii dzieci. W końcu wzajemne dzieło kierownictwa religijnego

małżonków i religijne wychowanie dzieci wymagają dużego zrozumienia i

cierpliwości, ponieważ bez zrozumienia i bez cierpliwości nie jest możliwe pokonanie

nieuniknionych okresów kryzysu religijnego.

B. Państwo i Kościół – małżeństwo i rodzina

a) Wzajemna relacja między rodziną a Państwem. Małżeństwo, które rozrasta

się w rodzinę, jest najważniejszą wspólnotą wewnątrz państwa. Dobrobyt i

niedyspozycje Państwa zależą w szerokim wymiarze od uporządkowania i od

zdrowej struktury małżeństwa i rodziny. Konsekwentnie Państwo tak dla korzyści

małżeństw i rodzin, jak i własnych, powinno stwarzać konieczne przesłanki, aby ich

droga nie miała przeszkód, i w granicach możliwości dawać im całe własne wsparcie.

Zanim rozważymy zadania Państwa w stosunku do małżeństwa i rodziny,

musimy ukazać wizję wzajemnych relacji, które przebiegają między nimi. Rodziny,

które żyją w państwie, i które go stanowią, jako jego komórki, mają pierwszeństwo,

jako że Państwo nie istniałoby bez nich i w sposób istotny istnieje w porządku do

nich. Rodziny mają pod wieloma aspektami pierwszeństwo nad Państwem, również

przez fakt, że w nich są kultywowane wartości, w szczególności wartości serca i

religii, które przewyższają bezpośrednią celowość państwa i nie wchodzą w zakres

jego prawodawstwa. Ze swej strony Państwo przerasta pojedyncze rodziny w sensie,

że ma do dyspozycji środki i narzędzia, których rodzina nie posiada. Ponadto w

sektorze ziemskim i czasowym wypełnia zadania, które są znacznie szersze niż

zadania rodziny. Podobnie ma ono moc i prawną władzę w wydawaniu w stosunku

do rodzin dyspozycji i praw, które ukazują się koniecznie dla ich dobra w świetle

dobra wspólnego.

Rodzina i Państwo posiadają, więc każde z osobna swoją relatywną

autonomię, ale jednocześnie są ściśle złączone.

b) Obowiązki małżeństwa i rodziny w stosunku do Państwa. Zanim

przeanalizujemy obowiązki Państwa względem rodziny, dobrze byłoby zatrzymać się

krótko na obowiązkach małżeństwa i rodziny względem Państwa. Również

wspólnota małżeńska i rodzina, tak, jak każdy pojedynczy obywatel, powinna

105

przyczyniać się do dobra Państwa. Jeśli uchylałaby się od tego zadania, dałaby

dowód na niepokojący indywidualizm małżeński i rodzinny.

Małżeństwo i rodzina powinny nade wszystko zagwarantować trwałość i ciągłość fizyczną i biologiczną Państwa. Nie usiłujemy twierdzić, że pod każdym

aspektem, pierwszym i jedynym zadaniem rodziców jest rodzenie nowych obywateli.

Jednakże temu, kto nie ulega błędnemu indywidualizmowi i nie traci sensu wartości

państwa i jego spoistości, nie będzie trudno rozpoznać, że małżeństwo i rodzina

niosą pewną odpowiedzialność w stosunku do trwałości własnego narodu i Państwa,

szczególnie wtedy, kiedy pomyśli się, że taka odpowiedzialność w stosunku do dobra

wspólnego obraca się następnie na dobro samej rodziny. Kiedy rzeczywiście

państwo zostaje osłabione albo wprost postawione w niebezpieczeństwo w swojej

trwałości fizyczno-biologicznej, nie jest w stanie wypełniać jak powinno własnej

funkcji dla dobra rodzin. Tam, gdzie brakuje ludzi młodych, tam również w

niebezpieczeństwie jest pomoc i troska o ludzi starych. I odwrotnie, kiedy naród nie

jest zagrożony zmniejszeniem ludności, lecz przeludnieniem, odpowiedzialność

małżeństw i rodzin za dobro wspólne polega na regulowaniu w sposób moralnie

dozwolony poczęciami.

Rodziny powinny przyczyniać się ekonomicznie do dobra wspólnego

państwa. Dobrobyt ekonomiczny Państwa zależy od pracy i od zawodowych

osiągnięć członków rodziny. Rozważanie dobra ekonomicznego narodu odgrywa

swoją rolę również wtedy, kiedy rodzice podejmują decyzję o wykształceniu dzieci w

pożytecznym zawodzie.

Małżeństwa i rodziny powinny przyczyniać się do ustalenia w państwie

porządku społecznego i sensu wspólnotowego, rozwijając i troszcząc się o cnoty społeczne we własnym łonie. Kiedy człowiek nie nauczy się poznawać sensu

wspólnotowego i zaangażowania dla bliźniego w domu rodzinnym, zachowuje się,

jak element aspołeczny i również nieużyteczny w Państwie. Pojęcie „cnoty

społeczne” należy wziąć tu w sensie szerokim. Naturalne życie wspólnotowe zawiera

wartości moralne, duchowe i kulturalne. Co więcej, bardzo ważna jest tu również

religia. Jest sprawą oczywistą, że tych wartości nie należy pielęgnować, jako

prostych środków z punktu widzenia dobra państwa, i że mają one nade wszystko

106

swój sens same w sobie. Posiadają one jednak swoją ważność również dla

wspólnego dobra państwowego.

c) Obowiązki państwa w stosunku do małżeństwa i rodziny.

- Uznanie i popieranie małżeństwa i rodziny szanując ich szczególną naturę. Państwo jest zobowiązane do pomagania małżeństwu i rodzinie w takim

wymiarze, w jakim one nie są w stanie wypełniać sami swoich obowiązków, czy nie

mogą ich czynić w pełni. Wchodzi tu w grę zasada pomocniczości. Zasada ta mówi,

że kompetentna wspólnota wyższa powinna pomagać wspólnocie niższej należącej

do niej, w wymiarze koniecznym, aby ta wspólnota niższa mogła realizować własne

cele. W czynieniu tego wspólnota wyższa nie powinna tłumić lub wprost likwidować

istnienia i właściwego działania wspólnot niższych. Państwo jest, więc już z tego

Powodu zobowiązane do respektowania specyficznej natury małżeństwa i rodziny.

Ale istnieją jeszcze głębsze motywy, które o tym mówią. Małżeństwo i rodzina nie są

dłużnikami Państwa, jeśli chodzi o ich istnienie i naturę. Małżeństwo i rodzina istnieją

i posiadają swoją istotną określoną strukturę na mocy natury ludzkiej i na mocy

Stwórcy tej natury. Chrześcijańskie małżeństwo sakramentalne ma własną godność i

specyficzność w Chrystusie, założycielu zbawczego porządku nowotestamentalnego.

Państwo powinno uważać za swój święty obowiązek uznawanie, ochranianie i

rozwijanie prawdziwej ich natury.98

Państwo ponadto szkodzi zasadzie pomocniczości, wtedy, kiedy np. poprzez

ustawodawstwo mało surowe w sprawie rozwodów niszczy nierozerwalność

małżeństwa, albo, kiedy poprzez prawa uwzględniające wychowanie, odrzuca

władzę rodziców w stosunku do dzieci.

- Strzeżenie moralności publicznej. Według Gaudium et spes państwo ma

na drugim miejscu obowiązek strzeżenia moralności publicznej.99 Państwo powinno

tak postępować, aby współczesne środki przekazywania myśli uznały wysoką

wartość wierności małżeńskiej, sensu rodziny i dzieci. Wykracza ono przeciw temu

obowiązkowi wtedy, kiedy nie próbuje zakazywać z wszystkich swych sił, kiedy te

najwyższe wartości są niedowartościowane i ośmieszane przez prasę, kino i

telewizję.

98 KDK 52.99 Tamże.

107

- Pomaganie małżeństwu i rodzinie na poziomie materialnym. Sobór

Watykański II, jako trzeci obowiązek państwa wskazuje na „wspieranie dostatku

domowemu.100 Zadanie to obejmuje wiele wymiarów. Właściwa polityka skarbowa powinna dążyć do zmniejszania ciężaru podatkowego małżonków i powinna czynić to

w wymiarze tym większym im większa jest liczba dzieci. Właściwa polityka własności poprzez prawa i ewentualnie poprzez pomoce finansowe, powinna

pozwolić rodzicom na zapewnienie ich rodzinie pewnej i wystarczającej bazy

ekonomicznej w takim wymiarze, że mogą oni zabezpieczać teraźniejszość i

przyszłość dzieci. Zapewni to przede wszystkim właściwa polityka płac, która

zagwarantuje ojcom rodziny konieczną płacę rodzinną. Wielką ważność posiada

również polityka mieszkaniowa, która będzie prowadziła do posiadania przez

rodzinę własnego i odpowiedniego mieszkania. Zadania te nie ciążą tylko na

Państwie. Również rodzina powinna czynić ze swej strony wszystko, aby osiągnąć te

cele.

- Zapewnienie prawa do prokreacji i do wychowania dzieci. Sobór wylicza

wyraźnie to ostatnie zadanie państwa: Należy chronić prawo rodziców do rodzenia

potomstwa i wychowania go na łonie rodziny.101 Chociaż jest ono wyliczone jako

ostatnie, to jednak nie znaczy to, że w gradacji obowiązków stoi ono na końcu.

Państwo jest zobowiązane do zagwarantowania praw rodzicom do rodzenia

potomstwa, zaniechując na pierwszym miejscu określonych kroków. Nie powinno

ono kłaść całkowicie na pierwszym miejscu aspektów eugenicznych aż do

zmuszania do sterylizacji tych rodziców, których potomstwo mogłoby przedstawiać

określone braki. Państwo szkodzi prawu rodziców do rodzenia dzieci również wtedy,

kiedy dla zahamowania przesadnego przyrostu ludności, udzielą nagród tym, którzy

dobrowolnie poddadzą się sterylizacji, podczas gdy karze finansowo tych rodziców,

którzy wydają na świat dzieci. Z pewnością, przyrost ludności może stworzyć wiele

problemów dla kraju, to jednak nie oznacza, że wolno jest posługiwać się wszystkimi

środkami, aby się mu przeciwstawić.

Państwo powinno również zagwarantować prawo (i obowiązek) rodziców do

wychowania dzieci „na łonie rodziny”, tam gdzie ona jest w stanie to czynić. Jest

poważną niesprawiedliwością zabieranie dzieci rodzicom, już od pierwszych lat i

100 Tamże.101 Tamże.

108

wychowywanie ich w państwowych przedszkolach według systemu

kolektywistycznego. Natomiast państwo nie popełnia żadnej niesprawiedliwości, lecz

działa według zasady pomocniczości, kiedy odbiera dzieci tym rodzicom, którzy

okazują się całkowicie niezdolni do wychowania ich w sposób należyty.

d) Duchowa i duszpasterska troska Kościoła w stosunku do małżeństwa i

rodziny. Kościół, kiedy zajmuje się małżeństwem i rodziną, powinien na pierwszym

miejscu postawić ich realizację na poziomie wspólnoty zbawczej. Jego troską

powinna być na pierwszym miejscu troską o dusze. Ponadto cała jego działalność

duszpasterska powinna być w dużej mierze duszpasterską działalnością rodzinną, a

dokładnie z następujących powodów. Człowiek jest powołany do zbawienia i znajduje

je nie poza swoim życiem ludzkim i swoimi najważniejszymi wspólnotami ludzkimi,

lecz w nich, a w przypadku małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej, poprzez nie.

Troska o dusze czysto indywidualna, która chciałaby zajmować się tylko

pojedynczymi osobami, a nie wspólnotami małżeństwa i rodziny, byłaby w punkcie

wyjścia skazana na niepowodzenie. Pojedynczy człowiek zależy bardzo od tych

fundamentalnych wspólnot, również, jeśli chodzi o relację z Bogiem. Zbawienie

pojedynczej osoby i Kościoła, jako wspólnoty zbawczej konkretyzuje się w szerokim

wymiarze we wspólnocie małżeństwa i rodziny. Z tego powodu w duszpasterstwie

rodzinnym nie wchodzą w grę tylko małżeństwo i rodzina, lecz Kościół w swojej

złożoności.

Trzeba uczciwie dodać, że małżeństwo i rodzina nie zawsze znajdowały w

duszpasterstwie miejsce i uwagę, na jaką zasługiwały. Troska o dusze była często

bardziej troską o dusze różnych warstw, w której poświęcało się raczej oddzielnie

miejsce dzieciom, młodzieży, kobietom, mężczyznom, grupom zawodowym niż

wspólnotom rodzinnym. A nawet troska poświęcona rodzinom nie wytrzymywała

bynajmniej porównania z uwagą, jaka była zarezerwowana np. zakonom.

Duszpasterstwo małżeństwa i rodziny nie rozpoczyna się w dniu ślubu lub

chrztu dziecka, lecz dużo wcześniej. Kościół powinien używać wszystkich dróg

przepowiadania, aby przygotować należycie młodych do małżeństwa, i aby

przypominać tym, którzy są już zamężni, intencje Boga w stosunku do małżeństwa i

rodziny, a także, aby na nowo ukazać ludziom normy, które regulują te instytucje.

109

Nadzwyczaj ważnej roli nabierają tu wizyty duszpasterskie kapłana, które

wymagają wielkiej roztropności. Kapłan powinien wybierać moment, w którym cała

rodzina jest zebrana. To da mu okazję, aby nauczyć się poznawać problemy

pojedynczych rodzin i nieść w swojej jakości kapłana dobrą radę i słowo zachęty.

Takie wizyty pozwolą mu nabyć wielkiego doświadczenia i wejść w kontakt z tyloma

aspektami życia, co następnie będzie miało wpływ na całą jego działalność

duszpasterską.

Sobór Watykański II stwierdza w odniesieniu do duszpasterstwa rodzinnego w

ogólności – a nie tylko do tej jego określonej formy: Zadaniem kapłanów, po

uzyskaniu należytego wykształcenia w zakresie spraw rodziny, jest wspomaganie

powołania małżonków w ich życiu małżeńskim i rodzinnym różnymi środkami

duszpasterskimi, przez głoszenie słowa Bożego, celebrowanie liturgii czy przez inne

pomoce duchowe oraz ludzkie i cierpliwe wspieranie ich w trudnościach i

utwierdzanie w miłości, aby tworzyli prawdziwie promieniujące rodziny.102

Małżeństwo i rodzina nie są jednak tylko przedmiotem troski duszpasterskiej

ze strony kapłanów, ale powinni oni sami wypełniać troskę duszpasterską. Takie

zadanie małżonków i rodziców jest samo z siebie niezależne od faktu, czy jest dużo

czy mało kapłanów zaangażowanych w aktywność duszpasterską. Dziś faktycznie w

wielu miejscach niewielu kapłanów poświęca swój czas duszpasterstwu rodzinnemu

w swojej złożoności. Współczesna forma takiego duszpasterstwa polega na tak

zwanych kręgach lub grupach rodzinnych, w których małżonkowie i rodzice

współpracują udzielając sobie rad i pomagając sobie wzajemnie. Sobór mówi

odnośnie tych stowarzyszeń tak: Niech różne instytucje, a zwłaszcza stowarzyszenia

rodzin, starają się przez nauczanie i działalność praktyczną umacniać młodzież i

samych małżonków, szczególnie nowo zaślubionych, i formować ich do życia

rodzinnego, społecznego i apostolskiego.103

e) Kościół a dobrobyt materialny rodzin. Kościół nie może nie interesować się

stroną materialną rodzin, jeśli nawet nie jest za nią bezpośrednio odpowiedzialny jak

Państwo. W granicach swoich możliwości ma On obowiązek zabierania głosu i

żądania, aby państwo urzeczywistniało słuszną politykę w stosunku do małżeństwa i

102 Tamże.103 Tamże.

110

rodziny. Ze swej strony Kościół powinien również na różnych płaszczyznach

prowadzić działalność charytatywną.

111