Download pdf - El Filandar / O Fiadeiro, n.º 21 (2014-2015)

Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares2014-2015 n.º 21

Asociación Etnográfica Bajo Duero - Zamora

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares

C/ Puentica, 3 - 49031 ZamoraTel. 637 827 769

Foto de cubierta: Beatriz Sánchez Valdelvira

Edición electrónica:www.bajoduero.org

E-mail redacción:[email protected]

ISSN: 1136-2626Depósito Legal: ZA-3-1993

La revista El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares, con pe-riodicidad anual, intenta ofrecer al público interesado un conjunto de estudios y documentos referidosa estos ámbitos, con una perspectiva interdisciplinar. La publicación está abierta tanto a las corrientesrenovadoras de los estudios sobre la cultura tradicional, como a la Antropología Social y Cultural.Cada volumen incluye artículos de tema libre, dossieres monográficos coordinados por especialistasen la materia de que se trate, así como reseñas bibliográficas y transcripciones de documentos. La re-vista selecciona sus artículos con criterios de calidad y oportunidad mediante evaluaciones realizadaspor especialistas de reconocido prestigio. Las normas de presentación de originales se encuentran enlas últimas páginas de la publicación.

Coordinadores: Pedro Javier Cruz SánchezJosé Ignacio Monteagudo RobledoMariana Gomes

Consejo asesor: José Luis Anta Félez (Universidad de Jaén)Antonio Castillo Gómez (Universidad de Alcalá)Luis Díaz Viana (Consejo Superior de Investigaciones Científicas)Jean-Yves Durand (Universidade do Minho)Paula Godinho (Universidade Nova de Lisboa)Manuel González de Ávila (Universidad de Salamanca)Rita Marquilhas (Universidade de Lisboa)Andréa Pavão (Universidade Federal Fluminense)José Manuel Pedrosa (Universidad de Alcalá)Xerardo Pereiro (Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro)

El Filandar / O Fiadeiro se encuentra bajo una Licencia CreativeCommons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.

Sumario4 Editorial: Pedro Cruz Sánchez

Amadeu Ferreira en la memoria y Pepe Monteagudo

Dossier: Patrimonio cultural inmaterial. Etnología en Castilla y León7-9 El patrimonio cultural inmaterial como Luis Díaz Viana y

antropología: los trabajos de un curso pionero Dámaso J. Vicente Blanco11-25 Reflexiones teóricas sobre la dicotomía patrimonio

material/inmaterial. El ejemplo del cántaro de novia y el ketru metawe José Luis González Llamas

27-49 El pandero cuadrado de Peñaparda. Estudiode su uso, particularidades y transmisión enel pueblo. La figura de la panderera Raúl Benito Calzada

51-63 La danza de Almaraz de Duero (Zamora) Ignacio Prieto Vizán65-87 El fetosín, forma tradicional de explotación

de terrenos y bienes comunalesen Castilla y León Irene Merino

89-98 Lupe: historia de una vida. Patrimonioinmaterial del valle de Manzanedo (Burgos) Alba Chicote Cuesta

Fiestas tradicionales101-110 Maçores. A festa de São Martinho António Pinelo Tiza111-121 El fuego y la pólvora en la fiesta Miguel Ángel

de moros y cristianos Martínez Pozo

Lengua y cultura125-130 Leonés y castellano en la toponimia menor

alistana del Catastro de Ensenada Pedro Gómez Turiel

Cultura escrita133-138 El rastro de una novela. La telefonista

del Hotel “Los Santos”, por Al Maik Isabel García Conde

Reseñas141-143 Juegos, rezos y entretenimientos

en Icod de los Vinos Susana Asensio Llamas145-150 O Inverno Mágico transmontano na festa

de São Martinho de Maçores Carlos d’Abreu

Fuentes y documentos153-161 El lavado en las provincias de Ávila Luis Miguel

y Salamanca. Etnotextos Gómez Garrido163-173 Relatório de investigação sobre o perfil

do “turista cultural” no Nordeste Transmontanono ano 2004 Xerardo Pereiro

177-179 Normas para la presentación de originales


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Editorial:Amadeu Ferreira en la memoria

Con esta nueva revista de El Filandar/O Fiadeiro que el lector tiene ante sus ojos supe-ramos la veintena de números publicados y los 25 años de andadura. Quién nos iba adecir entonces que llegaríamos hasta aquí. El camino ha sido largo e intenso, enrique-cedor, pero no falto de dificultades, que han ido solventándose con la ilusión y el buenhacer de nuestros colaboradores.

En todos estos años, los temas han sido muy variados, pues se han tratado aspectostales como la vestimenta, la arquitectura popular o las diferentes manifestaciones de lacultura escrita, especialmente en aquellos territorios que se encuentran en la raya por-tuguesa y española, los grandes olvidados de la etnografía peninsular de los últimosaños. En cierto sentido, El Filandar/O Fiadeiro ha dado visibilidad, en todos estos años,a toda una serie de manifestaciones culturales que se desarrollan en tierras del occidentede la comunidad autónoma de Castilla y León y en Portugal, especialmente la Terra deMiranda, ámbitos geográficos hermanados por el río Duero, conformando un corpusdocumental insoslayable para cualquier investigador de las culturas populares de esteespacio de la Península Ibérica.

Abrimos felizmente este nuevo número con un dossier sobre etnología en Castilla yLeón, elaborado con una selección de trabajos de alumnos del Curso Europeo de formaciónen gestión del Patrimonio Cultural Inmaterial celebrado en la Universidad de Valladolid en2013-2014. En virtud de estos artículos y del resto que conforman la publicación, elpatrimonio cultural de la Península Ibérica, especialmente en su vertiente inmaterial yen relación con la cultura popular (oral, escrita o visual, simbólica en cualquier caso),cobra una enorme importancia.

Lo cerramos, sin embargo, con la triste noticia del fallecimiento de nuestro inestimablecolaborador Amadeu Ferreira. Sin sus palabras, sabias e inspiradas, siempre compro-metidas con el mundo y con la lengua. Nos dejó el hombre del Carpe diem, que esperabala muerte con “um sereno olhar de frente”. A través de su heterónimo Fracisco Niebronos enseñó, en mirandés antes que en portugués, que “cula torna ampuosta quienquieraara” o “quem nun deixa de se spantar delantre de l mundo ye siempre nino”. O, final-mente, su magistral Ars vivendi, ars moriendi del que dimos oportuna cuenta en el númeroanterior. La consternación por su ausencia queda de algún modo confortada con elvigor perenne de sus palabras. Como dejó escrito en un brevísimo poema titulado pre-cisamente así, “Palabras” (en Pul alrobés de ls calhos / Por dentro dos calos, Lisboa: EdiçoesFluviais, 2014, pág. 36):

Se nun houbiera palabras

A quei s’agarrarien las cousas

Como s’anchirie l tiempo?


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Dossier:Patrimonio cultural inmaterial. Etnología en Castilla y León

Estos textos constituyen la primera entrega de los trabajos realizados por algunos delos alumnos participantes en el I Curso Europeo de Formación en Gestión de PatrimonioCultural Inmaterial, celebrado en la Universidad de Valladolid (2013-2014), y que se haconvertido en una experiencia verdaderamente pionera pues supone un intento decididode abordar la también llamada “cultura intangible” como objeto antropológico.

En reunión celebrada el 17 de octubre de 2003 en París, la Conferencia General de laUNESCO aprobó una serie de medidas dentro de la denominada Convención para laSalvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial que incluyen el conocimiento, mediantelos pertinentes inventarios, de dicho patrimonio, así como el fomento del respeto, sensi-bilización y cooperación internacionales respecto al mismo. En la convención citada, seconsidera como patrimonio inmaterial a un conjunto de rasgos culturales entendidos ha-bitualmente como “etnológicos”:

Los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con losinstrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- quelas comunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan comoparte integrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, quese transmite de generación en generación, es recreado constantemente por las co-munidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y suhistoria, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendoasí a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana (art. 2º.1).

Esta Convención de la UNESCO fue ratificada por el Estado Español el 25 de octubrede 2006, elaborándose con posterioridad un Plan Nacional de Patrimonio Cultural In-material que aprobaría el Consejo de Patrimonio Histórico en octubre de 2011, hasta queel 27 de mayo del 2015 se publicará la Ley de Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inma-terial aprobada por las Cortes. Pero, aunque en Europa, en general, y en España, en par-ticular, se han ido acordando y disponiendo tales marcos legislativos y normativos queplasmaban esa orientación de la UNESCO, es mucho todavía y, en algunos casos, casitodo lo que en el terreno práctico queda por hacer tanto en el plano nacional como au-

El Filandar / O Fiadeiro. Publicación Ibérica de Antropología y Culturas Populares2014-2015, n.º 21, pp. 7 a 9

El patrimonio cultural inmaterial como antropología: los trabajos de un curso pionero

LUIS DÍAZ VIANA

CSIC

DÁMASO JAVIER VICENTE BLANCO

Universidad de Valladolid

tonómico. Y, sin embargo, parece fundamental que tal patrimonio sea conocido y “puestoen valor” en cuanto a recurso económico y turístico, además de como factor privilegiadode cohesión o desarrollo interregional, estatal y europeo. Pues el planteamiento de laConvención citada supone un giro antropológico en las políticas de patrimonio que in-centiva y favorece aspectos a menudo desdeñados de las culturas, reconociendo el interésde las especificidades y la importancia de técnicas o saberes que pasaban casi desaperci-bidos por comunes y cotidianos.

El CSIC, que mantuvo viva durante años la más antigua, académica y genuina líneade investigación en los estudios etnológicos españoles, impulsó ya en los años 90 un pro-yecto muy avanzado en este sentido, que dirigió D. Julio Caro Baroja, y del que el cursodel que aquí hablamos constituiría -en cierto modo- una continuación y desarrollo parcialde él, en el planteamiento y no pocos aspectos. El proyecto dirigido por Caro, de cuyoequipo de investigación formó parte Luis Díaz, culminó en una publicación colectiva,titulada Etnología de las Comunidades Autónomas (1996), que vino a convertirse en referenciay punto de partida para los diversos trabajos que se acometerían –después– en algunascomunidades autónomas teniendo como eje vertebrador la etnografía.

Viniendo ya a nuestra comunidad autónoma, en la programación de la Consejería deCultura y Turismo de la Junta de Castilla y León correspondiente a la legislatura 2011-2015 se incluye un Programa de investigación y desarrollo para la elaboración de unaCarta del Patrimonio Oral e Inmaterial en Castilla y León, en el que se recopilen e inte-rrelacionen todos los aspectos conceptuales relativos a expresiones y manifestaciones detradición oral, rituales y manifestaciones festivas, actividades, oficios y conocimientos. Yen el Plan del Patrimonio Histórico de Castilla y León vigente, se halla incorporado yaun Plan Sectorial de Patrimonio Etnológico e Inmaterial. Este contexto propicia, sin duda,la colaboración con la Administración Autonómica en tareas de investigación antropo-lógica “sobre el terreno” que precisan de profesionales y centros especializados.

Fue por todo ello que decidimos impulsar desde 2013 un proyecto de investigación yeditorial en el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVA), encolaboración con la Asociación de Antropología de Castilla y León, perteneciente a laFederación de Asociaciones de Antropología del Estado Español (FAEE), miembros delServicio de Etnografía de la Dirección General de Patrimonio de la Consejería de Culturay Turismo de la Junta de Castilla y León y el CSIC, así como con investigadores de dis-tintas universidades españolas y extranjeras.

Tanto la coordinación de las tareas que se llevarían a cabo como las observaciones, en-trevistas, trabajos de campo y archivo, más el cotejo y centralización de la documentacióngenerada, sólo pueden hacerse desde un centro de investigación con implantación enCastilla y León que, a su vez, mantenga conexiones en el ámbito europeo e internacional,y el Instituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid pareció la instituciónmás adecuada en este sentido.

En coincidencia con ese propósito, se empezó a impartir en el Instituto de EstudiosEuropeos un curso para formar a los antropólogos, historiadores y licenciados de distintasdisciplinas que decidieran dedicarse al estudio del patrimonio cultural inmaterial de Cas-tilla y León, así como como a técnicos que pudieran gestionarlo; y ello no sólo desde elsector público sino también través de empresas e iniciativas privadas. Pues, si bien todacultura en su conjunto está integrada por un complejo entramado de normas, prácticas,rituales, relaciones sociales internas y externas, conocimientos y saberes íntimamente re-lacionados que nunca resulta sencillo desligar, se imponía facilitar –a través de dichocurso– la identificación de estas múltiples facetas mediante la ordenación y clasificaciónde la información obtenida en el trabajo de campo etnográfico. Tras un primer año en


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que el curso se impartió de manera presencial, ha pasado en 2014 y 2015 a impartirse adistancia.

Además, se planteó desde el principio una colaboración para elaborar una publicaciónde referencia entre la Dirección General de Patrimonio de la Junta de Castilla y León, elInstituto de Estudios Europeos de la Universidad de Valladolid (UVA) y el Consejo Su-perior de Investigaciones Científicas (CSIC). Tal propuesta se encuentra ahora en la fasefinal de publicación, habiendo consistido la tarea desarrollada hasta el momento en larealización, también dentro del Instituto de Estudios Europeos, de un “Estudio de ámbi-tos temáticos, criterios, pautas de análisis y documentación del patrimonio cultural in-material”, encargado desde la Dirección General de Patrimonio Cultural.

El mencionado estudio e informe previo ha sido coordinado por Luis Díaz y el profesorde Derecho de la UVA Dámaso Javier Vicente Blanco y llevado a cabo en colaboracióncon las instituciones ya apuntadas y un amplio equipo de investigadores. A partir de estosmateriales que se propuso la elaboración de un volumen que sirviera tanto a los propósitosde Atlas Etnográfico como de Catálogo Etnológico de Castilla y León. En este sentido,cabe destacar que el material producido por profesores en el tiempo de funcionamientodel curso, que en el periodo de 2014-2015 y 2015-2016 se celebraría en formato on-line,ya se está archivando en una aplicación del campus virtual de la UVA; y que de ahí handerivado también los textos y demás documentación que con el título de Patrimonio cul-tural inmaterial de Castilla y León van a ser publicados a lo largo de 2016 dentro de la co-lección “De Acá y de Allá. Fuentes Etnográficas”, del CSIC.

Sin embargo, y como se señalaba al principio, los trabajos de los alumnos del primercurso aludido, que constituyó el auténtico resorte o palanca que pondría en marcha todoel proyecto de múltiples vertientes que antes ya se especificaron, no se habían publicadotodavía. Y es gracias a la generosa acogida de El Filandar/O Fiadeiro como se va a ir ha-ciendo, en entregas sucesivas. Nos congratulamos de que así sea y, de manera muy espe-cial, cuando ello coincide con la puesta en marcha de un proyecto que con fondoseuropeos para el desarrollo regional, y adjudicado por la Consejería de Cultura de Castillay León, realizará –en lo que atañe a tres de sus provincias– un equipo formado precisa-mente por algunos de los alumnos que tomaron parte en dicho curso: “Pre-inventario,sistematización y recopilación documental sobre bienes integrantes del patrimonio cul-tural inmaterial en las provincias de Burgos, León, Palencia, Segovia y Soria”.

Este trabajo en proceso de realización, así como la publicación de estos trabajos, vienea mostrar que tanto el curso como todo el movimiento en torno a él motivado desde sumismo inicio no fue baldío, y que -al contrario- proporcionó las herramientas para el ini-cio de un largo y apasionante camino: el del acercamiento a la cultura inmaterial de cas-tilla y León como medio de potenciar la práctica antropológica.


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El patrimonio ha venido tradicionalmente identificándose con lo tangible. Hasta haceno mucho tiempo, no se concebía que algo que no se puede ver ni tocar pudiera merecerla calificación de bien patrimonial. La atención por parte de las instituciones hacia losobjetos ha provocado que sus esfuerzos se hayan encaminado a legislar sobre bienes mue-bles e inmuebles, con políticas orientadas a su salvaguardia y recuperación. Los bienespatrimoniales, además, han sido tenidos en cuenta en base a su monumentalidad, anti-güedad, singularidad o excepcionalidad, y no en razón de su función y uso o valor sim-bólico.

Desde la disciplina antropológica, cuyo objeto de estudio es la cultura, nunca ha exis-tido una clara disociación entre lo material y lo inmaterial. Ambos tipos de bienes sonconsiderados como tales porque la sociedad les ha otorgado la capacidad de simbolizary se han convertido en referentes dentro de su cultura.

En las últimas décadas, gracias fundamentalmente a las disposiciones de la UNESCO,se ha venido resignificando la noción de bienes patrimoniales, pasando de ser tesoros he-redados a una consideración más amplia donde se ponen en valor los significados, comoexpresión de la identidad. En este sentido, se han operado algunos cambios hacia la no-


Reflexiones teóricas sobre la dicotomíapatrimonio material/inmaterial. El ejemplo del cántaro de novia y el ketru metawe

JOSÉ LUIS GONZÁLEZ LLAMAS

Resumen: En las páginas siguientes se hacen algunas reflexiones sobre lo tangible y lo intangiblepartiendo del concepto “patrimonio cultural”. Desde esta perspectiva se supera la dicotomía entrelo material y lo inmaterial, configurando una perspectiva holística, que es a lo que ha tendidosiempre la antropología. El museo ha estado tradicionalmente vinculado al objeto, sin embargo laevolución hacia nuevas formas de entender los bienes patrimoniales ha producido en la museísticauna reinterpretación de estos, que se puede observar en la manera de presentarlos al público; hapasado de entenderse como un contenedor de objetos a un contenedor de conocimientos, convir-tiéndose en una institución educativa en su más extensa definición. En los objetos está integradoun universo simbólico que conforma la cultura desde la que fue creado, como se ejemplifica aquía través de dos piezas cerámicas, el cántaro de novia de Tiedra y el ketro metawe –jarro pato- ma-puche.

Palabras clave: Patrimonio cultural, patrimonio material, patrimonio inmaterial, museo, cántarode novia, ketru metawe

ción de bien cultural, desde lo material a lo intangible y desde la estética al significado.Así quedó patente en la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial, enel año 2003.

En la Convención se cumple el deseo de proteger el patrimonio inmaterial de formaexplícita, desde un enfoque global del patrimonio cultural, conformado por lo materialy lo intangible en una unidad dinámica, y por lo tanto interdependiente.

Desde esta perspectiva, la museística ha debido redefinir el modo de poner en contactoal usuario con los objetos que se muestran. Además de su compromiso por la proteccióny la conservación, los museos han tenido que ejercer su compromiso de difundir el pa-trimonio cultural inmaterial –junto con material–, con métodos en los que se sigan cri-terios integradores.

En este sentido, se tiende a alejarse del modelo de museo convencional como conte-nedor de objetos –lugar donde se exhiben– acercándose a una concepción más centradaen un espacio como contenedor de conocimientos. De este modo, los museos son pre-sentados como centros culturales en los que se desempeñan labores educativas, utilizandopara ello los medios que proporcionan las nuevas tecnologías.

Como ejemplo de la vinculación entre el objeto y los significados que éste tiene parauna sociedad, se utilizan en este trabajo dos piezas de cerámica, el cántaro de novia deTiedra y el ketru metawe (‘jarro-pato’) mapuche. Desde sus evidentes diferencias estéticasy su posible disimilitud simbólica, se exponen ciertas características socio-culturales queestos objetos representan, en este caso en referencia a la transición de un estado a otro enla vida de la mujer, entre la soltería y el matrimonio.

El objeto sería la representación en forma tangible de un patrimonio cultural inmaterial,asociado a significaciones compartidas por la colectividad dentro de una comunidad. Estáprovisto, por tanto, de un código conocido por sus miembros, que le proporcionan unsentimiento identitario, la pertenencia a un grupo específico, diferenciado de “otros”.Esto se constituye en un particularismo regido por sentimientos, ciertos comportamientos,normas de conducta o sistemas de organización social.

Aproximación al concepto “patrimonio cultural”

El concepto de “patrimonio cultural” ha venido ampliándose durante las últimas dé-cadas. Ha ido sustituyendo el viejo axioma que identificaba el patrimonio con bienes tan-gibles –muebles e inmuebles–, a los que se incluía en denominaciones como “patrimonioartístico” o “patrimonio histórico”, y que merecían esta consideración en base a su anti-güedad, monumentalidad, valor artístico, singularidad o excepcionalidad. En torno a estasvisiones reduccionistas se han encaminado los esfuerzos legisladores de las institucionesorientadas a su salvaguardia.

Desde una perspectiva antropológica, cuyo objeto de estudio es la cultura, nunca haexistido –como ya se ha dicho aquí– una disociación clara entre lo material y lo inmaterial,siendo considerados bienes todos aquellos –materiales e inmateriales– a los que la socie-dad considera valiosos porque le proporcionan una serie de valores identitarios.

Según el Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico (IAPH)1, en la actualidad se haconsolidado una visión amplia sobre el patrimonio cultural, en la que adquieren valor“entidades materiales e inmateriales significativas y testimoniales de las distintas culturas,sin establecer límites temporales ni artísticos, considerando así las entidades de caráctertradicional, industrial, inmaterial, contemporáneo, subacuático o los paisajes culturalescomo garantes de un importante valor patrimonial”. Se hace hincapié en que el patrimo-nio cultural es subjetivo y dinámico, no subordinado al objeto sino a los valores que la


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sociedad le atribuye en cada momento histórico, y que conforman la herencia que serátransmitida a las nuevas generaciones.

En este amplio sentido se proponen actualmente las definiciones de patrimonio cultu-ral. Para el ILAM2 es:

el conjunto de bienes tangibles e intangibles que constituyen la herencia de un grupohumano, que refuerzan emocionalmente su sentido de comunidad con una identi-dad propia y que son percibidos por otros como característicos. El patrimonio cul-tural como producto de la creatividad humana se hereda, se transmite, se modificay optimiza de individuo a individuo y de generación a generación.

La herencia, modificación y traspaso –en un proceso siempre inacabado– es productode un natural dinamismo del patrimonio cultural, que como la propia cultura y la iden-tidad se renegocian continuamente. Siempre hay un proceso de transformación, de adap-tación a nuevos contextos históricos, que formarán parte de la memoria colectiva duranteun determinado tiempo y pasarán a los herederos, quienes la actualizarán de forma cons-tante. Desde esta perspectiva, el patrimonio cultural no puede concebirse sino como “cul-tura viva”.

De acuerdo a lo señalado, la integración de repertorios del pasado en el “presente”lleva consigo una selección que exige una adaptación a una nueva realidad, y que sugierela conexión de dos conceptos aparentemente antagónicos, la “continuidad” y el “cambio”,que son realmente oposiciones complementarias.

El pasado hace su aportación y en el presente se produce su decantación, que no esmás que lo que denominamos “tradición”, es decir, lo que del pasado permanece en elpresente. Por otro lado hay que señalar que sólo es posible hacer cambios si existe unabase de persistencia. Los cambios se producen sobre el pasado, que proporciona las basesde la continuidad que se proyectan hacia el futuro. Conviene recordar las palabras delprofesor Díaz Viana (2010: 78), cuando señala que “lo que colectivamente llegamos a re-cordar u olvidar no es producto de un proceso espontáneo, ni natural, ni sencillo (…)sino que suele resultar de un complejo pacto entre pasado, presente y futuro y el modoen que resolvemos ubicarnos respecto a ellos”.

Vínculos entre lo tangible y lo intangible. Una visión holística

La antropología, como señala el profesor Alonso Ponga (2009: 45), ha aportado la vi-sión holística sobre el patrimonio al entender este como un “todo global”, manifestaciónde la cultura, que es compleja y completa en sí misma. Desde esta perspectiva, no es fácilde disociar lo material de lo inmaterial, y por lo tanto su separación obedece, desde unpunto de vista cultural, a un artificial dualismo, puesto que no existe una realidad anta-gónica entre ellos.

Es evidente la diferencia entre lo tangible y lo intangible desde un punto de vista for-mal; y necesaria en términos operativos en el momento de aplicar enfoques en aras deuna eficiente salvaguardia e incluso inevitable en algunos análisis de ciertos fenómenosdiferenciados, que confluirán en último término en interpretaciones tendentes a una aso-ciación plena.

Para Marcel Mauss (1974: 51), gran estudioso del objeto, éste debe ser consideradocomo un producto cultural total, de modo que debe ser estudiado en sí mismo, en rela-ción a los individuos que lo utilizan y en relación a la totalidad del sistema. En definitivaviene a señalar que el objeto debe ser analizado como documento que es, pero tambiéncomo un producto creado de acuerdo a consideraciones de tipo social como son los sen-


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timientos, emociones, valores o formas de vida, que configuran ciertos sentimientos depertenencia.

En el objeto está integrado un universo simbólico que conforma la cultura desde laque fue creado. Es, por tanto, un mediador cultural, un traductor de actividades humanasen un determinado momento histórico. Está provisto, dice Matsuura (2004: 5), de com-ponentes inmateriales como son los valores espirituales, significados, símbolos o saberessobre técnicas constructivas o artesanales. Es lo que llevó a Kirshemblatt-Gimblett (2004:61), a afirmar que “los objetos son acontecimientos, no sustancia inerte”.

En el patrimonio material descansa, en buena medida, el patrimonio inmaterial, peroes necesario profundizar en el conocimiento sobre los valores atribuidos a los objetos enel momento en que se hicieron para una mejor comprensión. Es evidente que el patri-monio está en un proceso constante de cambio, debido a acciones colectivas que lo mo-difican de acuerdo a las necesidades de cada contexto histórico, por lo que la comprensiónde los objetos no puede disociarse de la comprensión de la realidad del momento.

Se debe tener en cuenta que los objetos no nacen porque sí, alguien los produce (Hod-der, 1994: 20) por algo y para algo. Éstos son contenedores de ideas, de creencias, de sig-nificados, que son los que realmente se interponen entre la gente y los elementostangibles. La dimensión simbólica, como señala este prestigioso arqueólogo post-proce-sualista en su obra Symbols in action, adquiere distintos significados en contextos diferentes.En base a esto, los significados de los objetos no pueden ser comprendidos sin tener encuenta la trayectoria que los originó.

Los deseos, sentimientos, ideas o intereses, como parte sustancial de la cultura y –con-formadores del patrimonio inmaterial– propician la motivación para crear el patrimoniomaterial. Así, por ejemplo, el patrimonio cultural inmaterial de un colectivo en la cele-bración de la Semana Santa, su universo simbólico, se manifiesta en elementos tangibles,como es la indumentaria, los pasos de la procesión o los velones que se portan.

Igualmente, los conocimientos, las técnicas para fabricar instrumentos musicales acabanrepresentados en éstos ya construidos. La música como patrimonio intangible se mate-rializa en los instrumentos que la interpretan o en la partitura donde está escrita. Delmismo modo los materiales, planos y herramientas para construir los instrumentos mu-sicales son elementos tangibles que propician que se haga realidad el sonido.

Y en el caso de la artesanía, ésta se suele considerar algo tangible porque se piensa enlos objetos, sin tener en cuenta que en ellos está plasmada la forma de sentir, de concebirel mundo del artífice y de la sociedad a la que pertenece. Una vez creado el objeto es elsoporte del universo simbólico que comparten los miembros de la sociedad en la que seoriginó. La construcción de piezas artesanales requiere de la inmaterialidad que configuranlos conocimientos y las técnicas y de su enseñanza a generaciones nuevas, en parte trans-mitida a través de la oralidad.

El sentido de las anteriores consideraciones fue lo que llevó a la UNESCO, con Koi-chiro Matsuura como Director General a la cabeza, a impulsar la firma de la Convenciónpara la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, en 2003. Con ello se incorporabade forma explícita lo inmaterialidad en el conjunto que debe conformar el patrimoniocultural. Un enfoque donde se tiene en cuenta la interdependencia entre lo tangible y lointangible, en una relación dinámica.

Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. UNESCO (2003)

En 2003, con el refrendo de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cul-tural Inmaterial, se consuma el deseo de establecer una especificación explícita sobre laimportancia de proteger el patrimonio inmaterial como “crisol de la diversidad cultural


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y garante del desarrollo sostenible”, según ya se apuntó en la Recomendación de 1989;en la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural de 2001; y en la Declaración deEstambul de septiembre de 2002, adoptada por la Tercera Mesa Redonda de Ministrosde Cultura a instancias del Director General de UNESCO, Koichiro Matsuura. En estaDeclaración de 2002 ya se destacaba la necesidad de aplicar un enfoque global del patri-monio cultural que explicara la unión entre patrimonio material e inmaterial.

Hasta la firma de la Convención de 2003, las instituciones venían preocupándose fun-damentalmente por la salvaguardia del patrimonio material, como lo demuestran las pro-pias resoluciones de la UNESCO:

– En 1954, en La Haya, se establecieron una serie de preceptos en torno a la protec-ción de bienes culturales materiales tras la Convención para la Protección de BienesCulturales en Caso de Conflicto Armado.– En esta línea se firmó en París, en 1970, la Convención sobre las Medidas que DebenAdoptarse para Prohibir e Impedir la Importación, la Exportación y la Transferenciade Propiedad Ilícita de Bienes Culturales. – En 1972 (París), con el propósito de promover la identificación, protección y pre-servación del patrimonio cultural y natural se aprobó la Convención de PatrimonioMundial, Cultural y Natural.– En 2001 (París), se dio un paso más al reconocer la importancia del patrimonio cul-tural subacuático como parte integrante del patrimonio cultural de la humanidad enla Convención sobre la Protección del Patrimonio Cultural Subacuático.

La primera toma de conciencia en torno a la salvaguardia del patrimonio inmaterial seprodujo a partir de 1973, cuando Bolivia sugirió la necesidad de añadir un Protocolo a laConvención Universal del Derecho Intelectual, con el objetivo de proteger el folclore. Sibien no tuvo éxito la propuesta boliviana, sí contribuyó a crear debate sobre la conve-niencia de reconocer en el ámbito del patrimonio cultural aspectos inmateriales. En basea ello, la UNESCO creó en 1982 un Comité de Expertos que debían centrar su actuaciónen la salvaguardia del folclore y una Sección dedicada al Patrimonio No-material. Estasiniciativas fueron el germen de la Recomendación sobre la Protección de la Cultura Tra-dicional y Popular de 1989. En la Convención de 2003 se entiende el Patrimonio Culturalinmaterial como:

los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas –junto con los ins-trumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes, que lascomunidades, los grupos y en algunos casos los individuos reconozcan como parteintegrante de su patrimonio cultural. Este patrimonio cultural inmaterial, que setransmite de generación en generación, es recreado constantemente por las comu-nidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y suhistoria, infundiéndoles un sentimiento de identidad y continuidad y contribuyendoasí a promover el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana. A losefectos de la presente Convención, se tendrá en cuenta únicamente el patrimoniocultural inmaterial que sea compatible con los instrumentos internacionales de de-rechos humanos existentes y con los imperativos de respeto mutuo entre comuni-dades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible.

El “patrimonio cultural inmaterial” se manifiesta en particular, según la Convención,en los ámbitos siguientes: Tradiciones y expresiones orales, incluido el idioma como ve-hículo del patrimonio cultural inmaterial; artes del espectáculo; usos sociales, rituales y


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actos festivos; conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo; técnicasartesanales tradicionales.

Entre los aspectos que suponen una renovación de principios teóricos que sustenta laConvención de 2003, según Aikawa (2004: 150), está la expresa consideración del patri-monio como proceso, más que como producto final. Asimismo se reconoce el patrimoniocomo fuente de identidad, creatividad, diversidad y cohesión social. Se señala también elrespeto por las especificidades del patrimonio en relación a su evolución constante, susrasgos creativos y su interacción con la naturaleza. Se señala la primordial función de losartistas/profesionales/comunidad. Se expresa la prioridad por la función educativa y for-mativa, y la transmisión intergeneracional.

El museo, contenedor de objetos y conocimientos

Durante el siglo XIX se desarrolló un modelo de gestión de los museos, basado en elculto a los objetos. Nada más allá del propio objeto merecía ser reseñado y por tanto sumisión consistía en conservarlos y exhibirlos.

La sacralización de las piezas o colecciones configuraron un museo que estaba lejos demostrar la realidad en todas sus dimensiones. Fraguó en el espectador un interés exacer-bado por la contemplación de objetos “auténticos”, que por el hecho de serlo, contabanla “verdad”.

Esta decimonónica concepción del museo se ha visto sobrepasada por una nueva formade entenderlo. Si bien es evidente la vinculación entre museo y objeto, la museística hadebido redefinir el modo en el que debe poner en contacto al visitante con lo que semuestra detrás de sus vitrinas.

No ha sido hasta época reciente, desde la crítica a la posición esteticista, cuando se hatomado conciencia de que el museo debe ampliar su labor, creando los cauces adecuadospara posibilitar que los objetos puedan “decir algo de sí mismos y de los hombres quelos hicieron, deben acompañarse de sus contextos históricos, políticos y culturales” (PérezRuiz, 1998: 97).

Es misión de los profesionales –y conviene que sea un equipo multidisciplinar− con-textualizar el objeto con valor documental, explicando que los sistemas de relaciones so-ciales dentro de procesos históricos transforman el sentido de éste. Desde esta nuevaperspectiva de la museología, se desecha la idea de que los museos son contendores deobjetos, pasando a configurarse como contenedores de conocimientos. Se enfatiza enque deben convertirse en centros culturales.

Frente a la posible amenaza que representa la globalización, el Consejo Internacionalde Museos (ICOM) en la Carta de Shanghái3 se comprometió a proteger, conservar ytransmitir el patrimonio inmaterial, junto con la UNESCO –en la Convención para laSalvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial de 2003–. Se determina que debe hacerseun esfuerzo por gestionar de forma integrada el patrimonio material e inmaterial; y queen el museo ello ha de hacerse mediante criterios y métodos que hagan posible su inte-gración. Recomienda para ello establecer “enfoques interdisciplinarios e intersectoriales,que reúnan el patrimonio mueble e inmueble, material e inmaterial, natural y cultural” através de “herramientas y normas documentales para establecer prácticas museísticas ypatrimoniales de conjunto”. En definitiva, se aboga por establecer prácticas holísticas enel tratamiento del patrimonio en el ámbito de los museos.

El museo moderno, del tipo que sea, intenta cumplir una función educativa, acercán-dose en lo posible a la sociedad. Supone un cambio de estrategia que propone, en palabrasde Gómez Pellón (2008: 237), “trasladar el museo a los visitantes”, más que llevar a los


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visitantes al museo. En él se alberga un patrimonio apreciado de objetos y valores; un es-pacio donde está resguardada la memoria de la cultura que representa. Es su cometido,nos recuerda Rodríguez Becerra (1998: 48), enseñar conceptos, ideas y procesos utilizandolos medios didácticos y tecnológicos adecuados.

Una labor didáctica adecuada, que sepa transmitir los valores de los objetos, implicacontextualizar éstos, teniendo en cuenta que los procesos históricos cambian su sentidodentro de diversos sistemas de relaciones sociales (García Canclini, 1999: 32). El sentidode un objeto debe ser explicado en relación al contexto sociocultural en el que se creó,para que sea capaz de transmitir sus valores implícitos en un afán por reconstruir sus ver-daderos significados.

Desde esta perspectiva se observa la evolución que se ha operado en el seno de la dis-ciplina museística, donde se tienen más en cuenta los procesos que conducen a la creacióndel objeto que este en sí mismo. El museo, como institución con vocación educativa,debe intentar que se entiendan las transformaciones producidas, ofreciendo la suficienteclaridad para que lo comprenda el público diverso que lo visita.

El museo debe utilizar todos los medios a su alcance para llegar a todos los ciudadanos,con las herramientas que le proporcionan las nuevas tecnologías, haciéndose, como indicaPrats (1997: 48), cada vez más interactivo, más lúdico en sus exposiciones y a la vez mássensible a la demanda social.

El museo antropológico

Es un caso particular el de los museos antropológicos4. En ellos es posible hacer coin-cidir a tres generaciones que sienten muy cercano lo que se les ofrece (Rodríguez Becerra,1998: 48), una generación aportando y enseñando, otra recordando, y la última apren-diendo. Es posible que los utensilios expuestos hayan formado buena parte de la vida dela generación de los más mayores, y quizá hasta de la siguiente; la última recibiría de pri-mera mano una información que en parte ha configurado su propia identidad.

Los contenidos –materiales e inmateriales– que muestran estos museos aluden a pautasculturales que forman parte de la esencia misma de las creencias, valores y normas de unacomunidad. Un patrimonio cultural que sienten como algo propio porque proviene dela herencia de los antepasados y por tanto genera un despertar de sus emociones.

Los usuarios de este tipo de museos deben comprender que quizá los conocimientosque se ponen a su disposición forman parte de un pasado que ha configurado su presente.El presente, desde esta perspectiva, puede ser comprendido únicamente comprendiendoel pasado, e incluso, como afirma Yoshida (2004: 114), es útil para “construir el futuro”,lo que demuestra el importante papel que desarrollan los museos antropológicos comocentros culturales.

En este sentido, Carlos Piñel5 incide sobre la importancia de tener en cuenta el pasado,presente y futuro en el museo, perspectiva desde la que se realizan sus actividades. Es in-eludible en la gestión del museo contextualizar las piezas que se exhiben y la difusióndel patrimonio cultural a través de instrumentos interactivos, actividades, vídeos, confe-rencias, talleres, etc. Ese es el modelo propicio para que los museos se conviertan en ins-tituciones dinámicas, en sintonía con lo que demanda la sociedad, ávida por conocer másy mejor lo que configura la esencia de la cultura popular propia. En base a una eficienteactuación, el museo maneja diversas perspectivas que tienen que ver con la interconexiónentre el patrimonio material, el inmaterial y el territorio.


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Momentos de transición en la vida de la mujer simbolizadosen dos objetos cerámicos

En este epígrafe no se pretende sino ejemplificar lo que se ha venido diciendo hastaeste momento respecto a la vinculación entre los objetos y sus significados. La asociaciónentre lo material y lo inmaterial como patrimonio cultural, que configura las peculiarida-des de una sociedad, convertido en un repertorio de referentes identitarios.

En las piezas que se muestran a continuación, desde sus diferencias, están representadosciertos componentes socio-culturales relacionados con momentos de transición en la vidade la mujer. Ambos objetos se entregan a las mujeres, simbolizando que van a cambiarde estado, desde su status de soltera al de casada, si bien en el caso del ketru metawe, ade-más, se asocia a la fertilidad y la maternidad, por lo que también se puede regalar en elmomento en que las niñas llegan a la pubertad y cuando una mujer se convierte en madre.

El cántaro de novia de Tiedra

El cántaro de novia es una pieza de cerámica que forma parte de un conjunto de ca-charros de barro que se denomina “alfarería de novia”, “alfarería de cortejo” o “alfareríade compromiso”, utilizada en el contexto de sus particulares tradiciones en varios puntosde España. Se puede distinguir dentro de la tipología relacionada con las distintas fasesen las relaciones de pareja, cortejo y unión, la “alfarería de agua”, utilizada para acarrearagua en la fuente y la “alfarería de fuego” –ollas o pucheros–, que serán usados en elnuevo hogar.

En algunos municipios, los padres tenían como costumbre mostrar en el portal de sucasa estas piezas junto con el resto del ajuar de la novia, en fechas precedentes al enlace,para que pudiera ser contemplado y admirado por el vecindario.

Existen diversos modelos en distintos puntos de España –y en otros países− que losmozos entregaban a las novias como señal de compromiso, utilizados por ellas para irpor agua hasta el momento de celebrarse la boda. Como señala J. Manuel Pradillo6, sim-boliza que el agua que antes recogía en la fuente ya no irá a casa de sus padres, sino a supropio hogar.

En algunas de las piezas cerámicas, como es el caso de las utilizadas en Salvatierra delos Barros (Badajoz), denominado “cántaro de bodas”, se hace una alusión explícita alsignificado de la unión, al incluir dos asas y las iniciales de los contrayentes (Anta Félez:1995).

Hay que hacer alusión a ciertos modelos que tratan de resaltar la belleza en la profusiónde decoración. Se entregan igualmente a la prometida como símbolo de compromiso, yella custodia celosamente la dádiva, fundamentalmente por su valor simbólico comomujer comprometida, pero además como poseedora de un bien preciado en cuanto alvalor intrínseco de la pieza. Cabe destacar entre este tipo de cerámicas la olla de noviaantigua de Toledo y la jarra de novia de Lorca (Murcia).

En el ámbito de Castilla y León existen varios ejemplos de piezas cerámicas “de novia”en algunas provincias. En Palencia, por ejemplo, en el municipio de Astudillo, es carac-terístico un cántaro con un vidriado amarillento, dotado de una peculiar decoración conmotivos incisos e incrustaciones de piedras que se realizaban por encargo para regalar enuna boda. Otros, como es el caso del cántaro de Alaejos, destacan por su sencillez, des-provistos de esmaltes y decoración.

En cuanto al peculiar cántaro de Tiedra (Valladolid), se ha convertido en la actualidaden una pieza cotizada, puesto que ya no hay nadie que las haga. En el municipio no que-dan sino los restos de lo que fue el taller y el horno del alfarero Narciso Pasalodos, quien


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se ha dedicado a su elaboración durante los últimos años. La pieza se caracteriza estéti-camente por su vidriado de color acaramelado, una singular tapadera y decoración incisa,tanto en la panza como en el cuello, con dibujos ondeados, puntos y rayas.

En la visita a Tiedra, con el objetivo de recopilar información, no fue posible conversarcon el señor Narciso, si bien algunas vecinas y vecinos del pueblo, que suelen guardar ensus casas alguna pieza del distinguido ceramista, accedieron gustosamente a ejercer de in-formantes.

La función del cántarode novia, coincidieron enafirmar los amables veci-nos, de acuerdo a lo seña-lado por el señor NuniloGato en su trabajo NarcisoPasalodos: el último alfarerode Tiedra, no difiere deotras piezas cerámicas uti-lizadas para recoger agua,como el botijo, el cántarocomún o la cantarilla.Tiene, por tanto, un usoen el ejercicio de la vidacotidiana. El simbolismoen el contexto socio-cultu-ral tradicional consistiríaen que la mujer iría poragua con el cántaro, mos-trando que había entradoen una nueva etapa de suvida, puesto que con suuso manifiestaba que enese momento ya era unamujer comprometida.

Este objeto señala, ade-más, que permanece en unperiodo de transición queculminará con su boda.Implícitamente, declaraque el agua que lleva en elcántaro es transportada acasa de los padres, donde aún reside, pero pronto, tras las nupcias, irá destinada a satisfacerlas necesidades de su propio hogar. En palabras de una vecina del pueblo, la señora Con-cha Hurtado, con el uso del cántaro enviaba un mensaje al resto “de que está comprome-tida” y su unión matrimonial es inminente. Es evidente, si se me permite el comentario,que más que una información −probablemente conocida en un pueblo pequeño− estacostumbre formaría parte de una convención social dentro del universo simbólico de lacultura a la que pertenece, a través de la cual la mujer trata de reivindicarse adoptandoun rol que tiene asignado, el cual muestra con orgullo a través de un símbolo, que es elcántaro.


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Cántaro de novia.Pieza elaborada porNarciso Pasalodos,propiedad de ConchaHurtado. Foto del autor.


20El ketru metawe mapuche

El ketro metawe (jarro pato)7 es una vasija ceremonial, asimétrica, en forma de ave. Setrata de la pieza más característica de la cerámica del pueblo mapuche y la más reprodu-cida por las alfareras hasta el día de hoy. Tradicionalmente las artífices de la labor alfarerahan sido mujeres, sin embargo en la actualidad también hay hombres que elaboran ob-jetos cerámicos. Los modelos de este tipo de cerámica mapuche provienen de culturasprecedentes, como la Cultura Llolleo y la Tradición Bato (desarrolladas aproximadamenteentre el 300 a. C. y el 800 d. C.), y posteriormente se pueden contemplar entre las pro-ducciones de Pitrén (desde el 600 hasta la llegada de los colonizadores) y el Vergel (desdeel año 1000 al 1500).

Existe una gran diversidad de modelos del ketro metawe −dependiendo del gusto de sucreador o creadora– que en cuanto al tamaño puede variar, aproximadamente, entre los12 y los 35 centímetros de largo y los 9 y 25 centímetros de alto. También es diversa sumorfología, con diferencias sustanciales tanto en el cuerpo, más redondeado o aplastado−como en el cuello–, con una longitud variable y diferencias en su anchura, o la cola,que puede ser plana o más o menos aguzada. La mayoría llevan asa, en cuyo caso su po-sición y tamaño también es variable; generalmente van provistos de unas pequeñas alas,que igualmente varían respecto a su forma y su aproximación al cuerpo.

El acabado de los jarros en forma de pato, y del resto de cerámica mapuche que se ela-bora en la actualidad, consiste únicamente en un bruñido más o menos minucioso, sinningún tipo de decoración pintada y por lo general de ningún otro tipo, salvo excepcionesen las que se aprecia algún sencillo elemento inciso.

Muchos modelos de este tipo de piezas llevan incorporadas dos protuberancias enforma de senos humanos –que también se colocan en otras cerámicas zoomorfas, antro-pomorfas, e incluso jarros comunes−. Hay una tipología peculiar que representa unamadre con su cría a la espalda, denominada ñuque metawe8.

Es evidente, tras lo señalado, que existe una asociación entre esta tipología cerámica yel sexo femenino. Conviene indicar que la propia labor de la alfarería en la cultura ma-puche ha estado vinculada a las mujeres –aunque, como se ha señalado, en la actualidadtambién hay hombres alfareros−, razón por la que tradicionalmente han sido ellas las en-cargadas de realizar la producción en todas sus fases. Este vínculo de la mujer con la al-farería representa simbólicamente una unión simbiótica del universo femenino entre lamujer y la madre tierra, de donde la alfarera extrae la materia prima para el desarrollo desu quehacer.

La posesión del ketru metawe

Del mismo modo que tradicionalmente el ketru metawe es elaborado por mujeres, suposesión, como indican Dillehay y Gordon (1977: 308), únicamente lo pueden poseerellas. En ocasiones especiales, como puede ser una celebración importante, un hombrepuede hacer uso puntual de esta pieza cerámica, y sin embargo nunca sería su dueño.

A manos de la mujer, para que forme parte de los objetos preciados que ha de conser-var, llega en distintos momentos de su vida, si bien se ha de tener en cuenta que en lascomunidades tienen tradiciones distintas, de modo que existen ciertas particularidadesen cuanto a la forma y el momento de la entrega. Por lo general, un jarro pato es uno delos objetos que forman el ajuar de la mujer que se casa, que lo guardará como un bienmuy preciado.

Es habitual que sea la machi9quien lo ponga en manos de la nueva esposa, generalmentecon motivo de la celebración de Nguillatún10, que pasará a crear una nueva unidad familiar

en el entorno de la familia de su marido, de acuerdo a la tradición de residencia postnup-cial de tipo patrilocal. Esta forma de proceder mantiene una analogía con la forma deproceder del pato (ketru), que en época de apareamiento hace un nido y va a buscar a lahembra para que ponga los huevos en él.

En algunas comunidades se regala a las niñas como un juguete, con el que se empiezana identificar con la organización social y que progresivamente, a través del pato de greda,aprende los significados inherentes a su propia cultura. Estos cántaros son de pequeñotamaño, desprovistos de atributos femeninos.

La figura con senos añadidos está destinada a las niñas una vez que llegan a la etapa dela pubertad y las novias cuando llegan al momento de la unión matrimonial. Es evidentela relación simbólica que tiene la figura con la fertilidad y la maternidad, reflejada deforma explícita en la madre jarro (ñuke metawe), que transporta en su espalda a su bebé.Esta pieza se regalaría a la mujer con motivo del alumbramiento.

Como se puede comprobar, a tenor de lo dicho, tanto los elementos femeninos pre-sentes en las piezas cerámicas, el hecho de que sean las mujeres quienes las confeccionan,como la información sobre su posesión, indican que la asociación con el sexo femeninoes más que evidente. Durante la vida de una mujer, el ketru metawe estará presente en los

momentos de transición, a través de un rito o sin él, en los que pasa a formar parte de un“nuevo grupo” en el contexto social.

La vinculación de esta pieza con la mujer se constata con la información aportada porlos arqueólogos tras la excavación de sepulturas. Según se confirma, el ketru metawe formaparte de los elementos fúnebres que se encuentran en las tumbas femeninas.


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Ketru metawe.Foto del autor.

Relacionado con la fertilidad está también el uso por parte de la machi, quien viertechicha o mudai en la tierra durante la celebración del nguillatún como ofrenda a Ngene-chen11, con el propósito de que este aumente la fertilidad y se produzcan buenas cosechas.Es habitual, en este sentido, que la machi coloque un ketru metawe en el rehue12.

Es significativo que sólo la machi pueda poseer más de uno, de lo que se deriva quetambién hace referencia a la posición social.

Durante el recorrido por la Araucanía, IX Región de Chile, fue posible comprobar quees la pieza más recreada por las escasas alfareras –y alfareros– que continúan con estalabor. Según señalan, nunca el ketru metawe fue utilizado en actividades cotidianas en lavida tradicional de los mapuche, sino que estaba reservada para ciertos momentos signi-ficativos que ya se han señalado. No obstante, en la actualidad, estas piezas forman partede los objetos artesanales que se venden en los mercados, junto con piezas de plata, tex-tiles u objetos de madera.

Conclusiones

El concepto de Patrimonio Cultural se ha ido ampliando hasta configurar en la actua-lidad un amplio marco en el que tienen cabida no sólo aquellos bienes que se caracterizanpor su monumentalidad, excepcionalidad o antigüedad. Se reconoce como parte de esepatrimonio las creaciones de los distintos grupos sociales, por lo tanto también todo loque proviene de la “cultura popular”.

En correspondencia al concepto de patrimonio como Cultura, se supera la dicotomíamaterial/inmaterial, y por tanto las iniciativas sobre la salvaguarda no se centran única-mente en la protección de los bienes tangibles, sino en los modos de vida, conocimientos,técnicas, prácticas sociales o mentalidades que forman parte de lo que representa para losindividuos su sentido de pertenencia a una comunidad. Las especificidades del colectivocorresponden a una identidad propia que les hace diferentes al resto.

En este sentido se orientan actualmente las políticas de la UNESCO, formuladas enel contenido de la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Inmaterial de 2003.El refrendo de esta Convención implicó la superación de controversias en relación a laforma de entender el patrimonio, convergiendo en la idea de globalidad desde la que lohan entendido siempre los antropólogos.

Los gestores de los museos, conscientes de que son actores fundamentales en la difusiónde la cultura, han comprendido que el punto de partida es dar un servicio integral a losusuarios. Para ello han dotado a los espacios integrantes de estas instituciones de herra-mientas que propician que la exhibición de objetos vaya acompañada de una rigurosacontextualización. En consecuencia han ido incorporando herramientas tecnológicas ac-tuales, como paneles interactivos, pantallas explicativas, etc, que además de hacer másatractiva su visita, contribuyen a la implementación de información necesaria respecto alos objetos que se muestran.

Es desde ese modo de entender la difusión de la cultura como se conecta el objeto encuanto elemento tangible con la parte inmaterial que va asociada a ellos. Sólo siendo ca-paces de atribuir a los elementos tangibles el relato de lo intangible, como las costumbressociales o los sistemas de creencias, será posible entender por qué existen. El objetivodebe ser que se logre ver lo que no se ve con la simple observación, que con un golpe devista parece que no es nada, pero que en realidad lo es todo.

Las formas de concebir el mundo de quien construyó estos objetos, en relación a lacultura que forma parte, es la razón por la que fueron construidos. En consecuencia, elobjeto será soporte −documento− de aquello que lo hizo posible; desconocer esta infor-


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mación imposibilita poder contemplarlo en toda su dimensión, más allá de que se muestrecomo un elemento evocador o subjetivamente más o menos bello.

Lo antedicho es lo que puede provocar que no lleguemos a comprender los significadosde los objetos que observamos, −que bien pudiera ser el cántaro de novia o el ketru me-tawe− puesto que la descontextualización, la falta de explicaciones o los discursos malconformados o tendenciosos, solo pueden contribuir a generar dudas o, en cualquiercaso, ignorancia.

Por el contrario, la contextualización correcta, dentro de un tiempo y un espacio, enrelación a los parámetros de la cultura que le dio origen, favorece la interpretación, lacomprensión y el aprendizaje. Las adecuadas apreciaciones en torno al patrimonio nopueden prescindir de las dimensiones temporales; es imprescindible el diálogo propiciadorde las “continuidades” porque la comprensión de nosotros mismos y de los demás pasapor la interpretación acertada de “nuestro” propio pasado y el del resto de humanos, quecon sus peculiaridades conforman –conformamos− la diversidad de expresiones culturalesque conforman este mundo. Sin duda “sus” antepasados son, de una manera o de otra,también los nuestros.

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Notas

1 http://www.iaph.es/web/canales/patrimonio-cultural/2 http://www.ilam.org/viejo/component/content/943.html?task=view (Fecha de con-

sulta, 3-4-2014).3 Aprobada en la 7ª Asamblea Regional de Asia-Pacífico en la ciudad de Shanghái en

octubre de 2002.4 Rodríguez Becerra aboga por utilizar el término “museo antropológico”, englobando

en él otras nomenclaturas como museos folclóricos, de artes y costumbres, etnográficoso etnológicos.

5 Director del museo etnográfico de Zamora, en la conferencia celebrada en el Monas-terio de Nuestra Señora de Prado el día 28-3-2014, titulada El patrimonio cultural inmaterialy su transmisión en los museos, en el marco de la exposición Bercianos, la pasión de un pueblo.

6 En el museo del cántaro de Valoria la Buena: http://www.valorialabuena.com/mu-seodelcantaro/cantaros_d.shtml?idboletin=1080&idarticulo=22155&idseccion=5231

7 En la lengua de los mapuche, el mapudundún, ketro significa pato y metawe, cántaro.8 En mapudungún ñuque significa madre y metawe cántaro (cántaro madre).

9 Es designada así la mayor autoridad religiosa, mediadora entre este mundo y el de“arriba”, consejera y curandera. Es la oficiante en las ceremonias religiosas propias delpueblo mapuche.

10 Tradicional ceremonia del pueblo mapuche cuyas características y periodicidad de-pende de las distintas comunidades, generalmente anual. En ella se realizan rogativas alos antepasados para propiciar buenas cosas y alejar los males.

11 Ser supremo, sinónimo de Dios, en la tradicional espiritualidad mapuche, símbolodel equilibrio y el bienestar para los miembros del pueblo mapuche.

12 Altar sagrado mapuche. Tiene el significado de espacio espiritual acotado y tambiénel del tronco escalonado que está colocado en él, que representa la escalera por la que seasciende a los mundos superiores.


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Peñaparda se encuentra situado en el suroeste de la provincia de Salamanca, compar-tiendo con Cáceres su Sierra de Gata. Formando por tanto también parte de la Sierra Surde Salamanca, se conoce más esta zona por su nombre de “El Rebollar”. Nombre dadono en vano, pues sus bosques están poblados de la variedad de roble Quercus pirenaica oroble rebollo, destacando entre los campos de la provincia de Salamanca entre los queabundan las dehesas y encinas del campo charro sobre todo. Esta comarca, está formadapor cinco pueblos como son Robleda, Villasrubias, Peñaparda, El Payo y Navasfrías, que-dando por tanto Peñaparda inmersa en el mismo corazón de El Rebollar literalmente ha-blando. En algunas ocasiones se han confundido los límites de esta comarca, que estáconformada por estos cinco pueblos, como así lo atestigua el escudo del pueblo de Ro-bleda en cuyo abismo (el centro del escudo) aparecen cinco piñas que representan justa-mente esos cinco pueblos. Esos cinco y no otros. La comarca de El Rebollar, no obstanteestá incluida en “El campo de Robledo” el cual sí incluye en sus límites otras localidades.


El pandero cuadrado de Peñaparda.Estudio de su uso, particularidades y transmisión en el pueblo.La figura de la panderera.

RAÚL BENITO CALZADA

Resumen: Este trabajo trata de ser un acercamiento al modo de entender el pandero cuadrado, suuso, su relación con la sociedad y la figura de la panderera tal y como se entiende en el pueblo dePeñaparda (Salamanca) de mano de un peñapardino, contando con la colaboración, por medio deentrevistas en su trabajo de campo, de las fuentes primeras del uso del pandero cuadrado en Peña -parda, así como de sus conocimientos en lo que al folklore peñapardino se refiere aprendidos insitu, por haber estado desde edad temprana relacionado e interesado en el tema que aquí se expone.

Palabras clave: pandero cuadrado, Peñaparda, romancero, El Rebollar, folklore

Si me quieres escribirya sabes mi paradero

a la entrada Peñapardaestoy tocando el pandero.


28Centrándonos en el citado corazón de El Rebollar y particularmente en su folklore, elmáximo exponente de su identificación es el pandero cuadrado. El pandero cuadrado, suuso y el arraigo con el que cuenta en el pueblo, ocupa gran parte dentro de lo que los pe-ñapardinos conocen y reconocen como su folklore, sus costumbres y su patrimonio in-material.

Siendo sabedores del uso del pandero cuadrado en otras regiones peninsulares, el casode Peñaparda es particular por el uso que se hace del instrumento y por el modo en quese interpreta. Particular y único por tanto, de cuyo uso y mantenimiento en el tiempo setratará en los capítulos próximos. Una peculiaridad y originalidad de la que en Peñapardase hace una más que merecida gala.

El instrumento. Definición y características. Modo de fabricación

El pandero cuadrado es un instrumento de percusión porque su sonido se consigue alser golpeado o percutido. Se clasifica dentro de los instrumentos de sonido indeterminadopuesto que no produce notas musicales perfectamente afinadas.

Con su sonido, el oído no percibe una sensación clara de altura pudiendo solo clasifi-carse en sonidos más agudos o más graves (dicho en términos tradicionales más finos omás broncos respectivamente). Dicho esto y atendiendo a su fabricación, el pandero cua-drado se clasifica dentro de la familia de los membranófonos, que son todos aquellos ins-trumentos de los que se consigue música golpeando en su parche o membrana que estásujeta al cuerpo del instrumento (el bastidor cuadrado en este caso) y que hace las vecesde caja de resonancia.

El sonido en el pandero cuadrado se consigue al golpear la membrana directamentecon las manos sobre todo, o en el caso particular del pueblo de Peñaparda (Salamanca)con una baqueta llamada porra. Sabemos, como ya se ha dicho que en los sonidos deinstrumentos de percusión podemos diferenciar toques más agudos o más graves. En estoinfluye por supuesto el tamaño más o menos grande del instrumento, pero además seconsigue con la intensidad del golpe y en el caso de Peñaparda, también influye el tamañode la porra. Si la baqueta o porra es más gruesa y pesada, los toques serán más graves ysu sonido será más corto. Sin embargo si tenemos una baqueta fina y ligera, el sonido sepercibirá más agudo y su reverberación será más duradera.

Los instrumentos de percusión se caracterizan por los distintos timbres que son capacesde emitir y porque es sencillo armonizarlo con otros instrumentos musicales. Un claro yconocido ejemplo de esta armonización de dos instrumentos sería el tambor (tamboril,tamborín, etc. según las regiones) acompañado de la flauta de tres agujeros (txistu, chifla,gaita o pito según las regiones) o bien a la gaita de fuelle o fole. También el redoblante esejemplo de instrumento de percusión que marca el ritmo acompañado por las melodíasde la dulzaina. Así como en una agrupación musical más numerosa, la batería acompa-ñada por los demás instrumentos que la componen como trompetas, saxofón, etc.

Vemos en estos ejemplos que el instrumento de percusión es el que crea los patronesde ritmo en una composición musical. Desde el comienzo del tema, hasta el final. Estoes algo muy importante teniendo en cuenta que los instrumentos, sobre todo el en mundotradicional como es el caso que nos concierne, eran empleados casi siempre para inter-pretar ritmos de baile para un público e intérpretes de baile con experiencia pero no ex-perto. Era necesario por tanto un ritmo base, una guía fácil de seguir para no perderse enel baile y ejecutar los pasos ya aprendidos.

Pues bien, el pandero cuadrado es uno de los ejemplos en que se percibe con mayorfacilidad, en parangón con la pandereta, este hecho de servir para crear el ritmo base mu-sical de una composición. Tanto en el caso del pandero como de la pandereta, se acom-

paña de la voz de su mismo intérprete. La misma persona atiende a un tiempo al citadoritmo base musical con los golpes del instrumento de percusión y al adorno o acompa-ñamiento con sus voces entonando canciones de distinto tipo y tema dependiendo de laocasión.

El pandero cuadrado está compuesto por un bastidor de madera revestido de piel.Hasta ahí, es la definición de cualquier pandero cuadrado sea de donde sea.

Pero puesto que el trabajo se refiere a profundizar en el pandero cuadrado de Peña-parda, estos son los pasos a seguir para su fabricación, ya que en cada caso es distinto de-pendiendo de las necesidades y posibilidades:

EL BASTIDOR está compuesto por cuatro piezas de madera es de entre unos 35 a 38 cen-tímetros de longitud en cada uno de sus lados (en Peñaparda los panderos más antiguosno pasan de los 35, los que se hacen actualmente se han agrandado en tamaño unos 2 ó3 centímetros por lado) por unos 5 ó 6 de ancho. El tipo de ensamble de las cuatro piezasde madera se puede hacer bien directamente clavando con puntas, o por medio de espigasde madera. La medida del bastidor cuadrado guarda estrecha y obvia relación con la me-dida de la piel de la cabra empleada para realizarlo, pero también con las medidas corpo-rales de los mismos intérpretes. Así pues, el tamaño perfecto para su manejo, en armoníacon el cuerpo, será aquel en que puesto el pandero en rombo sobre el abdomen con unaesquina sobre la cintura, la esquina contraria no llegué más arriba del cuello. 1 La maderapara el bastidor ha de ser una madera dura y totalmente seca, pues de no ser así podríaceder, doblarse y destensar la piel una vez hecho el pandero. Las maderas elegidas paraello suelen ser el castaño o el roble sobre todo que es la madera que más abunda en Pe-ñaparda. No en vano la comarca en la que se encuentra este pueblo se conoce como “ElRebollar”.

Hecho el bastidor con las cuatro piezas de madera encajadas y clavadas en las esquinas,se pasa al siguiente proceso que es el de coser la piel ya curtida. No sin antes haber cruzadounos cordeles finos de esparto o lino, atados a las partes centrales de cada una de laspiezas de madera, formando una cruz en el centro. Esto es para reforzarlo con la función


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Pandero de Peñaparda. Foto: Elaprendizdemusico.com Publicada el 05/06/2014


30de que los aros no se doblen y de que la piel no se meta para dentro más de lo debidocuando esté destensada. A la vez tiene el sentido musical de servir de bordón. La piel vi-brará al dar los golpes con la porra y por simpatía y por contacto hace que el vibre el bor-dón. Al choque de estos dos elementos al vibrar, se produce un sonido que las tocaderasde más edad llaman “rugido”. Se tiene por bueno un pandero, tanto cuanto más ruge.

Una PIEL DE CABRA curtida: Las artesanas que realizan panderos insisten en la necesidadde hacerlo con una piel de cabra vieja. No serviría una piel de cabrito por su debilidaddebida a su corta edad, ni sería correcto realizarlo con piel de macho cabrío porque esdemasiado fuerte y grasa, lo que provocaría un sonido demasiado recio y bronco. Todoesto, aprendido de la experiencia como artesanas. La piel se ha de sacar entera, de unapieza al desollar la cabra, y acto seguido colgarla del revés para que seque. Pasados unosdías, seca y dura la piel se tiende en el suelo, y por la parte del pelo se moja con aguaclara, se echa sal y ceniza de roble. Después de todo mezclado se dobla y se deja reposaren un barreño en torno a dos meses, repitiendo la tarea de echar agua, sal y ceniza en pe-riodos semanales. Otra forma de curtir la piel, es dejarla doblada con la parte del pelopara fuera e introducirla en un “moral” (montón de estiércol), que al ser materia orgánica,al cocer se pudrirá el pelo y quedará la piel curtida y de un tono oscuro que caracterizaeste tipo de curtido.

La piel se cose al bastidor con aguja e hilo de lino cosiendo de fuera a dentro. Antesde terminar de coserlo, se atan a una de las piezas del bastidor, por dentro, una ristra deunos dos o tres cascabeles con una cencerrita de pequeño tamaño y se introducen un pu-ñado de garbanzos. Esto también tiene diversos sentidos: en el caso de los garbanzos,hay quien dice que servían para evitar la posible humedad que pudiese pudrir la piel, locual es lógico pensando que la piel se cose húmeda. Otras posturas sostienen que tienenel sentido de vibrar y crear mayor musicalidad si cabe, aunque lo cierto es que una vez latocadera asienta el pandero para tocar, los garbanzos no se mueven. La ristra de cascabeles,tiene a su vez la función de aportar mayor musicalidad a los toques del pandero, simu-lando una ristra de campanillas repicando, pudiéndose casi comparar a las campanillasque resuenan (o más bien resonaban) en el momento de la consagración de mano de losmonaguillos en las Misas Mayores y solemnidades y que señalan una evolución del usoprimitivo del pandero cuadrado en ceremonias religiosas en siglos pasados.2

Modo de interpretación. Uso femenino

De la misma pieza del bastidor de la que penden los cascabeles, se coloca añadido “elrabero” que es una cinta de hiladillo de algodón formando una pequeña asa, por la quese introduce el pulgar de la mano izquierda. Normalmente se colocan dos raberos, unoen frente del otro con la función de que si uno se rompe, tener otro de reserva. La posturaideal para tocar es asentando el pandero en la rodilla izquierda, levantada sobre un silloo silla baja normalmente aunque también podía elevarse sobre una piedra o el poyo dela puerta. La mano derecha queda libre para sostener la porra. Así se consigue dar tresgolpes: Uno con la mano izquierda sobre la piel trasera y dos con la porra cogida con lamano derecha, uno en el aro y otro en la piel delantera. De ser zurda la tocadera, sería alcontrario.

El pandero se asienta sobre el mandil de la tocadera, en forma de rombo, quedandoella de pie y en postura de descanso. Postura ideal para entonar las canciones que acom-pañarán a cada uno de los bailes con arcaicas letras y melodías de tan difíciles como au-ténticas recaídas. Se entienden por recaídas los cambios en la melodía y los adornos conla voz, únicos y personales cada uno de ellos.

Se habrá advertido ya, que se viene haciendo referencia siempre a “la tocadera” y esque el pandero en Peñaparda siempre ha sido interpretado de mano de las mujeres, sinque se llegue a entender del todo porqué. Del mismo modo ocurre en los otros lugaresde interpretación de este instrumento con las manos, lo cual se desarrollará en el siguientecapítulo.

Como explicación a esto, de una forma más popular y basándose en las descripcionesde las y los informantes oriundos del pueblo de Peñaparda, se puede decir que el uso delpandero, así como de otros instrumentos “de cocina”, eran preferentemente usados porlas mujeres, porque los hombres que tuviesen facultades musicales tenían reservado elpuesto de tamborilero. Además, el pandero era tocado por las mujeres porque los bailesa su son, se realizaban casi siempre en un contexto mayoritariamente femenino.

Aunque en algunos momentos obviamente bailasen al son del pandero tanto hombrescomo mujeres, en las reuniones más cerradas y los momentos más espontáneos como elejemplo de los hilanderos que eran actividades únicamente femeninas, eran ellas las en-cargadas de tocar y de bailar, en un alarde de autosuficiencia. Además, por parte de la so-ciedad y de los cánones del buen hacer no estaba ni está mal visto, que dos mujeresbailasen juntas en pareja, por lo que no importaba para nada la falta de un hombre enesos momentos.

Dicho esto y profundizando aún más en el tema, se sabe que el uso del pandero (engeneral) históricamente fue empleado por mujeres, como así lo muestran las representa-ciones en grabados o en piedra de siglos pasados, por lo que no podría dejarse la explica-ción aquí. El hecho de que sean las mujeres las que emplean el pandero siempre, estáemparentado con que era en origen un instrumento empleado en ceremonias religiosas.

Ramos de bodas, bailes cortesanos y otro tipo de interpretaciones eran siempre porparte de grupo de mujeres entonando distintos cantos según el momento. El grupo demujeres y sobre todo de chicas jóvenes aúnan sus voces con un resultado de mayor per-fección que en el caso de los hombres, siguiendo los patrones rítmicos y concentrándosecon una mayor facilidad. Ya en el aspecto individual de la tocadera, también se ha queridover que es muestra de una sociedad matriarcal que hubiera en otro tiempo.

En Peñaparda, sabemos que siempre han sido las mujeres las que han interpretado losritmos para el baile con el pandero cuadrado, siendo visto el que los hombres toquen el


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Gregoria Benito y Dionisia Moralestocando el pandero cuadrado en Peñaparda(Salamanca).Foto: abc.es Publicadael 29/07/2012.

pandero, como algo irrisorio. Las tocaderas mayores incluso hacían burlas, chistes y chas-carrillos de todo tipo ante la idea de que un hombre pudiese tocar el pandero.

Actualmente, esto ya no ocurre. Si bien es cierto que en el propio pueblo son ellas lasúnicas que lo interpretan en los días de fiesta y baile, con la intención de conservar lacostumbre lo más puramente posible, existen también tocadores de más corta edad conlos que esa visión de burla que hubiera en otro tiempo ya no se hace patente. Muestra dela evolución igualitaria entre ambos sexos, fruto de un largo proceso histórico en que lasdesigualdades entre mujer y hombre se mostraban en todos los ámbitos y que por suertecasi han desaparecido.

Focos de existencia del pandero cuadrado

Sabemos de la existencia de panderos cuadrados en Asturias, Galicia, León, Zamora,Portugal y los citados en Cataluña. En todos los casos, se interpretan con las dos manos,colocando el pandero sobre el pecho, reduciendo así parte de las posibilidades que ofreceel sonido del pandero cuadrado.

En cada uno de estos lugares se emplean para distinto tipo de actividades, pero en ge-neral puede entroncarse con el uso dado en Peñaparda. Del mismo modo lo interpretanúnicamente las mujeres, golpeando la piel con las manos extendidas o bien con los puños.Se trata de unos panderos normalmente muy engalanados en sus aros, esquinas e inclusocon pinturas de tipo muy variado en la piel. Se emplea este instrumento para los bailesen los hilanderos y reuniones puramente femeninas para hacer baile. Sirve también paraacompañar los cantos de los ramos en las vísperas de las bodas, por parte de las amigas ala novia, e igualmente en otras ceremonias religiosas. Al tratarse de interpretaciones enlas que lo que importa es la canción y la letra, el pandero no necesita de mucha voz, essimple acompañamiento. Estos panderos, es necesario que sean de aro más estrecho queen Peñaparda, porque han de ser tomados con las manos. En todos los casos citados, seinterpreta como se ha dicho, golpeando directamente con las manos, aunque con dife-rencias: colocando el instrumento sobre el pecho y golpeando con los puños, sacandocon esto unos golpes muy graves y con muy poca reverberación; tomando el pandero enlas palmas de las manos, separado del cuerpo unos 40 centímetros, sujetándolo con eldedo pulgar por detrás y quedando los otros cuatro dedos, libres para golpear el instru-mento y conseguir los ritmos deseados.

Con cualquiera de estos dos modos de interpretación se reducen las posibilidades dehacer música con el pandero, porque la voz que aporta es poca y con toques muy graves.En realidad es esto lo que se busca, porque el pandero trata de ser mero acompañante delas canciones en las que lo que interesa son las letras que en el caso de los ramos se cantancon un claro sentido que quiere que se entienda.

En Peñaparda, sin embargo existe la peculiaridad única y exclusiva que se sepa, de sertocado con una porra o baqueta similar a la que emplean los tamborileros.

¿Por qué en Peñaparda se conserva el pandero cuadrado, siendo el único pueblo de laprovincia de Salamanca en el que esto ocurre? ¿Por qué en el resto de las ubicaciones co-nocidas en las que existe el pandero cuadrado se ejecutan los ritmos con las manos y enPeñaparda con la porra?

Bien, en Peñaparda, se sabe que en distintas épocas hubo asentamientos de pastoresasturleoneses, que bien por trashumancia o en otros momentos por movimientos repo-bladores ocuparon estas tierras. Los cuales dejaron en estos parajes grande parte de suacervo cultural tanto en indumentaria como en costumbres, entre las que se encuentra eluso del pandero cuadrado. Esta parece ser, a priori la razón que históricamente explica el


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uso del pandero cuadrado en este pueblo, ya que en el resto de la provincia no se en-cuentra ni se ha usado antes, que se sepa3.

En cuanto al modo de interpretación, para diferenciarlo en todo de los usos arriba ci-tados, y puesto que se trata de sacar el ritmo para el baile, se emplean al máximo las po-sibilidades que ofrece el instrumento, porque los bailadores necesitan de unos toquesdefinidos y fuertes para ejecutar los bailes. La tocadera se sirve del instrumento para hacertres golpes distintos, con timbre e intensidad distintos. La explicación del porqué de estehecho puede llevar a múltiples interpretaciones, pero se puede decir que los toques delpandero cuadrado en Peñaparda tienen símiles y por tanto se pueden comparar y entron-car con las formas musicales de otros pueblos de la misma zona. Ya que esta técnica,aparte de con el pandero se realiza también con la sartén en el vecino pueblo de El Payo,en que se tocan los bailes con una sartén golpeada con un dedal en la mano izquierda yuna cuchara en la derecha.

¿Es posible por tanto que la técnica del toque ya estuviera arraigada en estos pueblosy que el pandero se utilizase como mero transmisor de ese ritmo? De ser así, el panderodebió de llegar en algún momento a Peñaparda y sus gentes tuvieron a bien tomarlo porsuyo aunque la procedencia exacta sería complicada de definir. Pese a esa obvia relacióncon la cultura de las zonas del Norte peninsular y que a priori nos indican que sería lacausa del uso de este instrumento en el pueblo, es posible también que fuese traído dePortugal.

Las conexiones en la frontera o “la raya” siempre han sido constantes y muchos aspectosculturales por ejemplo en indumentaria deben mucho al país vecino (los pañuelos de me-rino con que cubren las cabezas las peñapardinas y lucen pendiendo del chaleco los pe-ñapardinos, así como sus oros, provienen en su mayoría de Portugal), bien podría ser delmismo modo, que el pandero hubiera sido tomado de allá. Aunque bien es cierto que,por parecido y por lógica, se debe entroncar más con el mundo asturleonés que con elportugués.

Ritmos que se interpretan

Es digno de mención que en pueblos cercanos, pertenecientes a la misma comarca ysiempre relacionados tradicionalmente por nexos de distinto tipo, haya tantas diferenciasa la hora de interpretar ritmos o incluso a la hora de usar el mismo instrumento, comoes el ejemplo de la citada sartén. El uso de la sartén no es peculiar, se emplea en todaspartes, pero sí lo es el modo de interpretarla y sacar música de ella en cada uno de lossitios y en particular en la comarca de El Rebollar. En el pueblo de El Payo, como se hacitado arriba, se interpreta con un dedal y una cuchara. Siendo además su intérprete siem-pre una mujer. Se trata de aquellas sartenes de enormes mangos que servían para hacerde comer en la lumbre asentadas sobre las “estredes”, aunque bien es cierto que las sartenesempleadas para la cocina no servirían para tocar, pues el calor del fuego estropearía su so-nido. Por tanto, existían sartenes para uso culinario y sartenes reservadas para tocar. A lahora de interpretarla, el mango de la sartén se coloca bajo el brazo izquierdo cuya mano,al tiempo que sujeta la sartén, golpea con el dedal puesto en un dedo (anular o corazónsegún las preferencias) por dentro. La mano derecha sostiene la cuchara y golpea por fuerade la sartén, en el hondón y en la pared, sacando golpes más agudos y más graves segúnla intensidad del golpe.

Existen algunos toques con la cuchara rasgando el hondón que resultan de lo más es-tridente y que tenían significados entendidos por parte de público y bailadores.

El pueblo de El Payo dista de Peñaparda 6 kilometros hacia el SO. En dirección con-traria, Peñaparda dista de Robleda 12 kilomentros hacia el NE. En el pueblo de Robleda,


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se conoce también el antiguo uso de la sartén para interpretar canciones o incluso ritmospara los bailes, siendo esta vez un hombre su intérprete. En ese caso se realiza con unacuchara o más comúnmente con una de aquellas enormes y pesadas llaves que abrían lospostigos de los antiguos corrales. Pero en este caso dando dos golpes únicamente, unomás fuerte con el fresado y otro más leve con el asa y tocando con la llave por el hondónde la sartén.

Destacan también la diversidad de ritmos, que los habitantes de cada pueblo de estacomarca de El Rebollar diferencian entre suyos y foráneos, y aunque serían motivo deotro trabajo únicamente los citaré para señalar justamente esa fundada diferenciación quese hace entre los pueblos.

– En Robleda: el Son, el Fandango, la Jota de dos pasos o Jota Ligera, la Jota Corría,Ofertorio bailable, Pasacalles solemne bailable, Procesión, Alboradas (dos a saber: la desan Juan y la de Corpus), pasacalles.

– En Peñaparda: el Ajechao, el Sorteao, el Corrido- Brincao, Pasacalles, Alborada, Ofer-torio bailable.

– En El Payo: “Charrá” primera, “Charrá” segunda, Fandango y repicoteo, Jota, Pasa-calles.

En el resto de los pueblos rebollanos, Navasfrías y Villasrubias, no se conservan losbailes ni los ritmos. Únicamente en Villasrubias, en los años 80 del pasado siglo el inves-tigador José Ramón Cid Cebrián recogió de la memoria de quienes recordaban los toquesde un antiguo tamborilero, lo que recordaban como el pasacalles “Torero tira la capa”que era y es igualmente interpretado en Peñaparda.

Todos esos ritmos presentan cada uno de ellos su forma identificativa y peculiar, sibien es cierto que en el caso de los bailes, con excepciones, todos pueden enmarcarse enlas tres tipologías ya archisabidas de los ritmos que agrupan las composiciones bailablesde la provincia salmantina. A saber: Charro, Charrada y Jota. Los ofertorios, así como elSon, son las excepciones, puesto que no podrían encajar en ninguno de ellos pese a la in-sistencia de algunas opiniones. Sin embargo, no deja de ser curioso y reseñable que enuna comarca se hayan conservado de una manera más o menos pura y original unos rit-mos de carácter tan arcaico y que en unos pueblos que como se ha citado han estadosiempre íntimamente relacionados por distintos nexos, sus habitantes hayan querido (bienpor sensibilidad e intención de conservarlo puro, o bien con intenciones populistas) con-servar esa diferenciación para con los otros pueblos.

Esto se hace muy patente en los ritmos, como es el caso que nos concierne para estecomentario, pero se extrapola mucho más allá en bailes, indumentaria e incluso en el ca-rácter de cada pueblo. Aunque leves y puede que inapreciables en ocasiones para alguiende fuera del contexto rebollano, los propios habitantes señalan como propios, únicos einconfundibles esos pequeños detalles que han ido forjando su identidad. Aunque bienes cierto que, como se ha indicado más arriba, la distancia entre los tres pueblos no esmucha, Robleda queda más cercana a Ciudad Rodrigo (CL-526), quedando Peñaparda yEl Payo más aislados (CV-36). Esto puede no parecer relevante, pero es algo a tener encuenta y que nos puede ayudar a explicar esta diferenciación y los detalles que marcan lapureza y rusticidad. Este hecho ha provocado un mayor aislamiento en los pueblos másprofundos de El Rebollar. Hoy día obviamente esto no influye ni se hace patente debidoa que 10 kilómetros son sorteados por 10 minutos de coche, pero en otras épocas esos 10kilómetros significaban una jornada más de viaje con el carro de vacas, que era el mediode transporte más común empleado por los arrieros. Es por eso que hay que retrocederunos años atrás para comprender del todo el contexto de aislamiento que aquella zonatuvo y que por suerte va dejando de tener, si bien es cierto que como remedo de ese an-tiguo aislamiento, en la zona rebollana más profunda, apenas llega conexión a internet.


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35Pese a que es algo que en nada entronca con el tema del trabajo, bien muestra el aisla-miento, por todo el significado de modernidad y evolución que una buena conexión ainternet tiene hoy en día.

Ese aislamiento ha provocado en la zona rebollana más profunda una mayor rusticidady por ende una mayor pureza en la salvaguarda de las tradiciones, que es lo que nos in-cumbe en este trabajo. El hecho de conocer nada más allá de una frontera más o menosextensa, provoca una evolución leve dentro de unos patrones ya definido. Tal es lo queocurre en el ejemplo citado.

Ya Antonio García Boiza en su publicación El Traje regional salmantino de 1940 al refe-rirse a estos pueblos de la comarca de El Rebollar dice que son los que más tipismo ofre-cen a la provincia y además diferencia el pueblo de Robleda como de aspecto másvigoroso del de Peñaparda, que le parece de una mayor rusticidad. La verdad es que enPeñaparda siempre se han establecido diferencias para conservar lo puramente autóctono.En la actualidad, aun conociendo otros tipos de bailes, ritmos, indumentaria y todo loque concierne a la cultura tradicional, los peñapardinos y sobre todo, por qué no decirlo,las peñapardinas han tenido el cuidado y sensibilidad de conservar, mantener y transmitirlos toques, cantes y bailes de la forma más pura y como siempre se había venido haciendoen Peñaparda de generación en generación. Aunque con claras variaciones en algún caso,fruto de un proceso evolutivo patente en el mundo tradicional.

Uso del pandero cuadrado de Peñaparda

El pandero siempre se ha de tener colgado del techo, al aire, en la cocina o la sala. Deestar en el suelo cogería humedad y podría pudrirse la piel. Un rato previo a su interpre-tación, hay que descolgar el pandero y ponerlo a calentar a la lumbre o al sol si hacebueno. El hecho de calentar el pandero es para tensarlo. La piel del pandero en contactocon el calor, se estirará y producirá una mayor reverberación al interpretarse los toques.De no ser así, el sonido sería mucho más tosco y el instrumento además podría quebrarse.Este instrumento en Peñaparda acompañaba todas las reuniones más familiares. Por tes-timonios de quienes lo han vivido, era momento de descolgar el pandero cuando se ter-minaba con alguna de las faenas del campo en las que se reunían gran número defamiliares y amigos ayudándose unos a otros. El “saquijo” (de sacar, recolección) de laspatatas, la finalización de las tareas de trilla y encierro de la paja, las matanzas, las tardesde hilanderos y solanas, etc., eran los momentos más propicios para hacer el baile aunqueen general podía ser cualquier momento en que se reunieran un grupo de personas y hu-biera algo que festejar o ganas de baile sin más. Como dato curioso, en los días de matanzase terminaba con el baile debajo de las morcillas ya colgadas, con la creencia de que elbaile propiciaría una mejor curación del alimento.

Varios testimonios recuerdan con alegría las noches en las que un grupo de amigas deforma totalmente espontánea e improvisada formaban un ambiente de baile ya fuese enel corral, en la calle o incluso en casa. Los mozos, atentos y casi al acecho, agudizaban suoído para saber en cuál de los barrios estaba la fiesta para dirigirse hacia ella en grupo ypasar la velada entre bailes, miradas, amores y desamores. Ante la llegada de un preten-diente, la moza tocadera entonaba algún cantarcillo para el buen entendedor galán quela rondaba, contestando éste de igual modo, cantando algún cantar de ronda, que res-pondiera a sus pretensiones. Si la intención no era correspondida y en el caso que el mozobailase, o dirigiera su mirada e intenciones a otra moza que no fuera ella, la pandereramostraba su descontento y hacía fluir su rabia, rasgando la piel del pandero.

Esto podría ocurrir de manera muy puntual, lo normal era tener bailes pacíficos y quelas pretensiones que quisieran hacerse notar fueran mutuas, para con ello mostrarse lapareja que formaban tocadera y rondador, como triunfadores ante el colectivo de amis-tades.

En los bailes al son del pandero se quiere ver una unión de una comunidad de vecinosque vivía siempre junta. Relaciones de derecho consuetudinario, reparto de bienes comu-nes como los pastos, la madera o el agua, compartir la misma plaza, la misma calle, lamisma iglesia y la misma pila en la que se toman las aguas bautismales, aúnan a una co-munidad para convivir juntos. Un vecino tenía la obligación moral de ayudar a otro, puessabía que podía llegar el momento en que él fuese el necesitado, en una especie de en-deudamiento.

Mostrándose en unión para los trabajos y faenas del campo, así como para los momen-tos complicados de la vida de un individuo, que serán por ende sufridos por todo el co-lectivo, tales como los lutos, del mismo modo en los bailes al son del pandero se quierever una unión en los mejores momentos, haciendo de una ocasión cotidiana, una fiestaespontánea y reseñable.

Hasta aquí, la explicación del uso que por tradición tuvo el pandero en Peñapardahasta hace no más de 30 años. Debido a su peculiaridad, fue valorado y tomado comoseña de identidad por parte de todos los peñapardinos, que aunque gusten o no gustende su toque lo reconocen así, como su seña de identidad. Debido a esto fue tomado paralas actuaciones del grupo folklórico dentro y fuera del pueblo, obteniendo siempre el re-conocimiento y el asombro por parte de quienes hasta entonces lo desconocían. Tambiéndistintas figuras dentro del mundo del folklore tradicional incluyeron en su trabajo decampo el repertorio peñapardino con el pandero por mayor gala. Después y debido aesto, el uso del pandero cambió por completo y se comenzó lo que actualmente ha dadoa las dos vertientes patentes del uso del pandero: la evolución natural que el instrumentotiene en el propio pueblo, intentando mostrar de la forma más auténtica (aunque conobvias variaciones debidas a esa “evolución natural” que es clara en el mundo tradicional),lo que en algún tiempo fue, y por otra parte, el empleo del instrumento fuera del contexto


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Gregoria Benito, con 109 años, sostiene el pandero en su cocina tradicional. Foto: www.enciudadrodrigo.com.Publicada el 3/8/2014.


37peñapardino por otros grupos e intérpretes de folklore tradicional que gustaron de apren-der las peculiaridades de la música peñapardina.

Conocidos etnógrafos y de renombre, así como grupos de folklore y folklore de fusióngustan mucho de añadir este peculiar instrumento, y el modo de tocarlo en Peñaparda,en sus repertorios y actuaciones o conciertos. Esto hace que el uso del pandero no quedereducido a una pequeña zona aislada como puede ser Peñaparda y presente también unaevolución en cuanto al uso de este instrumento. Por tanto enriquece y aporta algo almundo de la música tradicional. En lo que sigue, quien esto escribe puede que peque deuna exacerbada intención populista, pero la realidad hay que mostrarla tal cual es. Estaevolución y nuevo uso del pandero cuadrado de Peñaparda, ha de diferenciarse claramentede la original, de la genuinamente peñapardina.

En ningún momento se puede considerar que esos nuevos toques, sacados de patronesantiguos pero moldeados a gusto del nuevo intérprete, sean el modo de tocar en Peña-parda. Pueden servir, como de hecho sirven y muy bien, para acompañamiento instru-mental de una composición musical, pero en su vertiente, en esa nueva corriente de uso,nunca en nada parecida al uso que del pandero se hacía y en determinados casos se haceen Peñaparda. Pese a esto, es digno de mención y de agradecer por parte de los peñapar-dinos, que algo que tanto identifica al pueblo sea conocido y reconocido, lo que es engrande parte debido gracias a esas figuras que han tenido a bien incluirlo en sus reper -torios.

Actualmente el momento más importante para la interpretación del pandero cuadradoen el pueblo de Peñaparda es la fiesta conocida como “Fiesta del Pandero Cuadrado” yque organiza la Asociación del Pandero Cuadrado desde el año 1999.

Las tareas en relación con esta fiesta y el mantenimiento de la tradición de tocar elpandero y bailar a su son, son las que siguen:

– Enseñar a los niños. Un mes antes de la celebración de la fiesta del pandero, una de lastocaderas, junto con alguna de las mujeres y hombres que componen el grupo de baile,se encargan de realizar cursos gratuitos y de manera totalmente voluntaria para enseñarlos bailes de Peñaparda al grupo de niños, que según los años será más o menos numeroso,pero que siempre ronda las 10 ó 12 parejas, niños de edades comprendidas entre 3 y 15años, hijos de Peñaparda que quieren aprender a bailar. Si antiguamente era posible apren-der los bailes de forma “más natural” en los bailes de los domingos y días de fiesta, hoydía este es el único medio que existe para crear escuela de una manera más formal.

– Grupo de mayores. En el grupo folklórico de Peñaparda, en el que cabe cualquier pe-ñapardino o peñapardina que sepa y quiera bailar. Existen parejas de baile de edades querondan los 60 y 70 años, habiendo dedicado gran parte de su tiempo en el mantenimientode esta tradición. Además de incorporaciones nuevas, de parejas de jóvenes entre los 20y 30 años de edad que han aprendido desde pequeños los bailes de esas parejas mayoresanteriormente mencionadas. Tanto el baile como el toque de castañuelas de mano de losbailadores son aprendidos entregando con gusto ratos a la práctica

– Pandero de honor a figuras de renombre. Debido a que, como se ha dicho y es por todosconocido, el modo del toque del pandero de Peñaparda es tan del gusto de distintos gru-pos folklóricos y reconocidos etnógrafos, la Asociación de El Pandero Cuadrado decideentregar, en reconocimiento a su labor para con la difusión y mantenimiento de este ins-trumento, y con él del nombre de Peñaparda, un más que merecido reconocimiento.Desde el año 2006 se ha venido entregando “El pandero de honor”, un pandero hechoen el propio pueblo y entregado como símbolo de reconocimiento por su labor a distintaspersonalidades del mundo de la tradición.

Sin embargo, aparte de ese uso que como digo es el máximo exponente, el panderocuadrado se sigue interpretando en Peñaparda en otros momentos que sí que guardan ese

uso tradicional, como por ejemplo en las fiestas de Carnaval, que nunca se han dejadode celebrar en el pueblo, para llevar con él los cantares de “La Charrascona” a todos lospuntos del pueblo un domingo, lunes o martes de Carnaval.

“Ya te he dicho Charrasconaprimera y segunda vezque no llames a esa puertaque no te han de responder”.

Esta costumbre del uso de La Charrascona está muy arraigada en los pueblos de El Re-bollar (se celebra con mucho más ahínco en El Payo, donde son los quintos quienes seencargan de celebrar la fiesta). Consiste en vestir una muñeca o bien de charra, o bien deropa vieja, para ir con ella por las calles pidiendo lismosnas con la excusa de que seránpara la muñeca, cuando terminan siendo invertidas en un convite para todos los asis -tentes.

Del mismo modo, en las fiestas patronales del pueblo, en honor a San Silverio, cuyaonomástica se celebra el 20 de junio, un grupo considerable de mujeres, subidas en elbalcón, entonan cantares tradicionales al son del pandero, alusivos casi siempre a la fiestade los toros, a los toreros…

“Ya está el torito en la plazay el torero en la barreralas damas en los balconesque muera el toro que muera”.

Se sigue utilizando el pandero también el día de Navidad, Año Nuevo y Epifanía delSeñor en la misa mayor como acompañamiento, junto con castañuelas y almirez, a losvillancicos populares que aprendieron los peñapardinos de boca de sus ancestros. De sus


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Panderos elaboradosy puestos a la ventapara la Fiesta delPandero Cuadrado,en julio de 2013. Foto: Panderocuadrado.com

ancestros y también de los sacerdotes, cumplidores y respetuosos con la tradición másantes que ahora.

“Un gorrito le haré al Niñole echaré de guarniciónlas dos cintitas hermosasel silencio y la oración”.

Y por qué no, aunque de manera muy puntual, en alguna familia del pueblo se siguemanteniendo la costumbre de bailar en sus reuniones, tocar el pandero en la sobremesade un día de fiesta… Algunas amigas jóvenes intercambian los toques que han aprendidode sus abuelas, en una tarde de sol en el poyo de la puerta, quedando de este modo pa-tente que el uso del pandero cuadrado sigue vivo en Peñaparda. Y que sea por muchosaños.

El pandero cuadrado para un peñapardino

Digamos que el hecho de que el máximo exponente de interpretación del pandero cua-drado en Peñaparda sea en una fiesta creada ex profeso nos revela que la tradición se haroto. Quiero decir con esto que ya no se trata de un baile espontáneo en el corral de unacasa, en una tarde de hilandero, ni en la calle o plaza principal de un barrio entre vecinas,ni en esas noches de amores y desamores, ni el día de la matanza una vez terminado eltrabajo, bailando bajo los varales de las morcillas…

Es obvio, esas tareas se dejaron de hacer y el pandero dejó de tener protagonismo enlas tareas cotidianas actuales. Por ello estamos hablando de una fiesta que lleva el pandero,que fue siempre entendido como instrumento casero, a la Plaza Mayor del pueblo el díade la fiesta, mostrando así la importancia que actualmente el instrumento tiene para lospeñapardinos, pero descontextualizando con esto su uso.

Se trata, por tanto, del recuerdo de lo que en algún tiempo fue y de la muestra del res-peto y valor que en Peñaparda el pandero cuadrado tiene en la actualidad. Pero no siempreel pandero fue tan valorado como ahora, hubo épocas en las que el uso del pandero tuvotintes de lo más oscuro por parte de algunos de los mismos peñapardinos. Tachando suuso como algo anclado en un pasado que, por razones diversas, no le dejaba muy buenrecuerdo. El pandero estaba ligado a la mujer (sobre todo a las mujeres mayores, contodas las malas connotaciones que por parte de algunos grupos sociales esto pueda tener)y a la casa, así como a las reuniones tras los trabajos. Esos trabajos y la vida que giraba entorno a ellos eran muy duros y difíciles de sobrellevar, el progreso era escaso y lento, nohabía otro modo de hacer las cosas. Era “lo único que había”. Es por ello que todo lo re-lacionado con este contexto, y cualquier cosa que vagamente lo hiciese recordar, era com-prensiblemente despreciado.

Igual que en la actualidad, siempre ha habido personas más interesadas en conservarlo antiguo, lo auténtico y genuino, pero del mismo modo ha habido gente que ha des-preciado y relegado al olvido todo aquello que viniera de más allá de una generación.Este hecho, en la generación que tiene en la actualidad entre 40 y 50 años, que vivieronsu niñez y juventud en las últimas décadas del pasado siglo, es en lo que se hace más pa-tente. En pos de una cultura moderna, dejaron caer en el olvido la cultura tradicionaltraí da desde generaciones atrás hasta ellos, pero no fueron los únicos “culpables” de queen parte la tradición haya llegado desmembrada y que solamente queden retazos de loque algún día fue. Su propio aprendizaje escolar así se lo hizo ver. Maestros de escuelaque les negaban su cultura como parte de la cultura general.


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Era necesario ser moderno y para ello había que olvidar todo lo anterior, que era “cosade abuelos” y “estaba ya añejo”. Más tarde, con todos los movimientos modernos de losaños 80, esto se hace aún más patente y era más difícil que un joven tuviese la sensibilidadde mantener alguna de las tradiciones. Si esto se hacía patente en general, aún más en unpueblo pequeño, en que las gentes han de seguir unas directrices marcadas por la sociedad,para ser con ello bien visto e incluido en el grupo social. En las décadas de los 90 del pa-sado siglo, la primera del presente y en la que ahora nos encontramos, surgen grupos dejóvenes que, si bien en parte tienen en su aprendizaje esa idea de relegar lo antiguo y re-cordarlo solo como cosas de épocas pasadas, también tienen la intención y el pensamientode mantener la cultura de su pueblo que tan bien lo identifica y de la que son simple es-labón de una cadena. Ambas dos, opciones respetables y claramente patentes, en elmundo tradicional en general y en Peñaparda en particular.

Transmisión y mantenimiento

Para interpretar los bailes al son del pandero, la peñapardina se sirve como se ha dicho,de tres golpes con los que hacer el ritmo. La mano izquierda golpea con la palma direc-tamente en el pandero por la parte trasera, quedando la mano derecha totalmente librepara sujetar la porra y con la misma efectuar dos golpes, uno en el aro (golpe que es im-portante pero del que no se ha de abusar) y otro en la parte delantera del pandero.

Las pandereras de Peñaparda aprendieron sus toques de oírlos de otras tocaderas ante-riores, bien de sus madres, abuelas u otros vínculos familiares, así como vecinales o deamistad. Cada una de ellas seguía unos patrones básicos para interpretar los ritmos, porello hay diferencias en el toque. En algunos toques se aprecian más golpes en el aro queen otros, por ejemplo.

Existían unas reglas nemotécnicas, en el ejemplo del toque de Ajechao, que decían “je-lipi tontu” (“Felipe tonto” pronunciado en el habla antigua de El Rebollar).

También para el toque de pasacalles o seguido se suele decir “me la han tentao, me lahan tentao, que no ha sio aquí, que ha sio en un prao”.

Pese a estos ejemplos de reglas, lo común era “aprender el toque de oír a unas y otras”.Cada tocadera tiene su peculiar modo de hacer entender a los bailadores que es el mo-mento del cambio de paso, la vuelta, el cruce o el final del baile. Pero en general, se apreciaun primer toque o anuncio, que consiste en dos golpes fuertes seguidos en la piel con laporra, siendo el segundo toque entendido por los bailadores como el momento de ejecu-tar el cambio anteriormente anunciado.

Con la experiencia de los bailadores y la destreza de la tocadera, ya se entienden unacon los otros y los otros con la una, de una forma igualitaria para ejecutar los bailes concorrección. Del mismo modo, los bailadores, brazos en alto seguirán los ritmos de formapareja al pandero con su par de castañuelas. También cada bailador tiene su peculiar formade dar los golpes al ritmo del pandero con las castañuelas, pero entre todos forman unconjunto en perfecta armonía. El buen castañuelero, solo, ha de tocar de manera que suscastañuelas sean perfectamente entendibles para bailar aún sin pandero. En un grupo devarios, han de sonar todas las castañuelas al unísono como si una sola fuese, a la mismavoz y al mismo tiempo.

Actualmente, debido a ese nuevo uso en creces que ha tenido el empleo de este instru-mento, se han creado en escuelas foráneas otras reglas nemotécnicas como es “ga-ti-to”.Al golpe de la mano izquierda sobre la parte trasera se le dice “ga”, al golpe que da laporra en el bastidor llaman “ti” y al último golpe de la porra en la piel “to”. Pero esto esuna invención totalmente moderna, sin basarse en absoluto en las reglas de aprendizajedel toque de pandero peñapardino y cambiándolo por completo. No se aprecian los gol-


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pes fuertes ni los cambios en el momento adecuado. Únicamente serviría para crear ritmosque acompañarán a las canciones, pero no como toque para el baile. Los bailadores pe-ñapardinos, habiendo seguido su aprendizaje con los toques auténticos, se perderían albaile totalmente con este modo de interpretar el pandero.

La figura de la panderera. Peculiaridades de cada intérprete

Se sigue un ritmo base, que no se cambiará nunca, pero bien es cierto que cada tocaderapresenta una destreza diferente en la ejecución de sus toques. Esto pasa al haber sido algoaprendido de forma totalmente oral y natural “de oído” como se dice. Si desde niña, unapeñapardina estaba oyendo los ritmos del pandero en cualquier acontecimiento festivoo de reunión, le era muy fácil recordar esos toques y sentirlos como algo que formabaparte importante de su acervo cultural. Es tal, que es común que casi todas las mujeresde Peñaparda que rondan en la actualidad los 70 años y en adelante puedan interpretarcon mayor o menor éxito los ritmos del pandero cuadrado y sepan alguna canción. In-cluso en una acción tan cotidiana como puede ser un café de tarde entre vecinas, una deellas con su anillo y la cuchara en la mano, tomar la taza haciendo las veces de panderoy entonar algún cantarcillo. Prueba esta, fuera de querer ser simple anécdota, de que elpandero en Peñaparda es y será un elemento identitario y por todos reconocido. De quelos ritmos al son del pandero marcaron en otro tiempo todas y cada una de las actividadescotidianas que existían en el pueblo y que de un forma natural e involuntaria los ritmosse “meten en la cabeza”. No pretendo con esto decir que todas las mujeres del pueblosepan tocar el pandero, no es así aunque a veces sí que se ha querido dar esa imagen. Lasgeneralidades son peligrosas y no se puede decir, en honor a la verdad, que todas las mu-jeres tocasen el pandero. En general, el aprender ritmos, melodías y canciones en elmundo tradicional requiere de una destreza y virtudes musicales que no toda la genteposee.

Del mismo modo, es peligroso y no se puede decir, en honor a la verdad, que solo unamujer fuese la encargada de realizar los bailes al son del pandero, comparándola casi conla figura de un tamborilero que nada tiene que ver.

El tamborilero era el maestro de ceremonias en una fiesta, era el que despertaba al pue-blo con su alborada, convidándole este en correspondencia con aguardiente y dulces tí-picos, era él el encargado de llevar la comitiva a misa mayor, tocar en el baile y durantetodo el día, dirigiendo los horarios y las actividades de la fiesta. En los domingos y díasde fiesta hacían baile durante todo el día. Primero a la salida de misa, después por la tardey por último a la noche, alargando la velada hasta rondar la una de la madrugada, cuandola Guardia Civil era la encargada de poner fin a la fiesta4. La panderera en absoluto fuenunca una figura siquiera similar. O en caso de querer hacer un símil, era para la familiao grupo de amigas espontáneo lo que el tamborilero era para toda la comunidad. Existie-ron tamborileros famosos y como tal se les recuerda en el pueblo. Habiendo caído sustoques casi en el olvido, ahora en proceso de recuperación.

Volviendo a la figura de la panderera, como digo no se puede dar todo el honor a unamisma persona, aunque en general hubiera alguna más famosa, más conocida, porqueera “la que más tocaba”, “la que mejor cantaba”, etc. Pero en la mayoría de las familiashabía una o más mujeres que con mayor o menor destreza eran capaces de hacerse en-tender por los bailadores para hacer la fiesta.

Hasta el punto de que hay casos de personas casi desconocidas por la comunidad engeneral que guardan en su memoria un amplio repertorio de tonadas, letras y toques in-terpretados de forma correcta, aunque con ese toque distintivo que tenía cada una, claro


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está. Esto ocurre cuando la persona no se siente capaz de presentarse como tocadera anteel colectivo.

Para los toques de pandero a la hora del baile, una misma mujer es la que toca y canta,marcando a su gusto el largo del baile, el momento de los cambios, etc. No es común,aunque a veces ocurre que más de una tocadera toquen juntas para marcar el baile. Hayocasiones muy puntuales y por causas excepcionales en que el toque del pandero cua-drado lo efectúa una panderera siendo otra la que canta, o incluso en alguna ocasión secombinan los toques del pandero cuadrado con la gaita de mano del tamborilero. Perocomo digo son casos puntuales y por causas excepcionales. Lo normal es que la mismamujer toque el pandero y cante al tiempo.

Volviendo al toque de cada una de las tocaderas, cada una tenía un toque especial, en-tendido esto por el colectivo como una diferencia y casi una firma de cada una de las se-ñoras pandereras. En la ejecución de los cambios para las vueltas y en el entendimientode estos por parte de los bailadores está la esencia de una buena tocadera. Existen toquesque anuncian los cambios de paso y las vueltas con mayor antelación, siendo estos lospreferidos por los bailadores. Por tanto se han conservado más estos, en detrimento deotros toques que anuncian los cambios de manera más repentina y que son difíciles deseguir al baile. Pero ni unos ni otros son mejores ni peores, ni más despreciables o másadmirables. Son diferentes. Todos aprendidos de forma tradicional, de oído y aportandoen algo una seña de identidad, al igual que ocurre con la transmisión de cualquier otrotipo de costumbre o tradición. En el momento que una mujer panderera se hacía entendertocando para que las compañeras bailando diesen las vueltas y los cruces en el momentoadecuado y todas a un tiempo, se puede considerar buena tocadera. Pero siguiendo siem-pre los patrones de toque aprendidos, no es que cualquier toque valga.

En cuanto a la rapidez del ritmo, depende mucho de la actitud de la tocadera. No tantopor edad, como puede parecer más claro, sino por su propia actitud. Una mujer más ner-viosa y agitada interpreta los ritmos de manera más rápida y enérgica –y sus cancionesserán más alegres y rápidas– que otra panderera que sea de carácter más sobrio y pausado,que interpretará unos toques más limpios, con menos adornos y que se deleitará a su vezmás en el canto que en este caso mostrará unas melodías de carácter más arcaico y consentimientos y expresiones más sobrias y elegantes5.

Bibliografía

DÍAZ VIANA, Luis y Miguel MANZANO ALONSO (coords.): Cancionero popular de Castilla yLeón. Centro de Cultura Tradicional. Diputación de Salamanca, 1989.

IGLESIAS OVEJERO, Ángel: Romances y coplas de El Rebollar. Centro de Estudios Salmantinos,1998.

CID CEBRIÁN, José Ramón: Cancionero tradicional del Campo de Ciudad Rodrigo. Centro deEstudios Mirobrigenses, 2000.

Notas

1 Cualquier elemento utilizado para distintos menesteres, ya sean herramientas de tra-bajo, ya instrumentos musicales, se hacían “a medida”. Por ejemplo las flautas pastorilesde tres agujeros, que en Salamanca reciben el nombre de gaita, tomaban como módulode medida la falange media del segundo dedo de la mano del propio artesano, que seríaa la vez su intérprete. Esto se hacía para que el intérprete dominase del todo el instru-mento, para poder con ello estar cómodo en su manejo y correcto en su interpretación.


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2 Esta comparación pudiera parecer un atrevimiento, pero no es nada baladí. Existenaún panderos cuadrados de uso exclusivo en ritos y ceremonias ofrecidos y dedicados ala Virgen del Rosario en Cataluña, primorosamente dibujados con estampas de la Marede Déu del Roser. En estos panderos se hace aún más vigente el empleo de cascabeles.Una larga ristra de estos pequeños instrumentos cruza de un a otro lado del pandero cua-drado que en este caso se interpreta con las manos. Con esto se quiere hacer ver una clararelación entre la musicalidad y la religión. Los pequeños cascabeles de sonido leve y ar-monioso, servirán como el mejor de los acompañamientos a las oraciones.

3 Varios testimonios de personas de avanzada edad aseguran que se tocaba el panderoen pueblos cercanos a Peñaparda, así como otros testimonios de personas de la mismaedad aseguran que es falso. Opiniones contrastadas, tanto en Peñaparda como en los ci-tados pueblos, en absoluto resuelven la duda.

4 Información de Julián Benito Mateos, de 71 años, peñapardino. 5 Letras de canciones en anexo al final.6 Variante: “Mírala por dónde viene, la gata por el tejado”7 Otra variante muestra diferencias en el comienzo: “Me casó mi madre chiquita y bo-

nita con un picarón que yo no quería”. El resto sigue igual.

ANEXOCanciones que acompañan los toques del pandero

Existen distintos tipos de canciones para acompañar a los toques del pandero. En laprimera parte de este trabajo se hizo alusión a que el pandero cuadrado, como instru-mento de percusión, era el que marcaba las bases de una composición musical. Pues bien,esas bases servirán de guía y patrón para las canciones entonadas por parte de la mismatocadera.

El largo de la canción que guarda relación con el largo del baile, dependen de las in-tenciones de hacerlo más largo o más corto por parte de la tocadera. Así, en ocasiones seoptimizan letras, añadiendo repeticiones o muletillas entre los versos. Pero si se quierehacer un baile largo, la opción más acertada será la de cantar un romance.

Ejemplos oídos de ROMANCES que acompañen toques de pandero son “El gato” y “Mecasó mi madre”, aunque es probable que se emplease alguno más por alguna de las toca-deras anteriores en el tiempo.

Romance de “El Gato”

El gato por dónde viene, el gato por dónde viene,el gato por irse a ella se ha quebrado el su costado,se ha quebrado una costilla, se ha desgobernado un brazomandan venir a doctores, médicos y cirujanostodos le toman el pulso este gato está muy malo.Mandan hacer testamento, todo lo haya hurtado.Las morcillas eran treinta, los chorizos treinta y cuatro,siete arrobas de tocino entre lo gordo y lo magropor mi no doblen campanas ni me entierren en sagradome entierren en un prao verde no paste ganado,con un brazo por de fuera y un letrero en cada manoque digan los pasajeros aquí murió un desdichado.No murió de calentura ni de dolor de costadoque murió de mal de amores que es un mal desesperado.

Este romance de “El gato” fue muy interpretado por la tía Máxima “Caramba”, que locantaba con distinta melodía según fuese empleado para un Ajechao o un Sorteao. A la


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hora de interpretarlo se puede o no repetir alguno de los versos con el fin de alargar másel baile y deleitarse más en el canto. Quienes tuvieron la oportunidad de oírlo en directocuentan que esta citada mujer mostraba un gran desparpajo a la hora de cantar y tocar yque gustaba mucho de cantar El Gato, ofreciéndose para ello en cualquier ocasión aúnsin ser requerida: ¿Vos cantu el gatu?.

Me casó mi madre

Ay ay ay, ay ay ay Me casó mi madre (bis) con un zalandero ay ay ay, ay ay ay con un zalandero,de noche a la criba (bis) y de día al harneroAy ay ay, ay ay ay de día al harnero.Me casó mi madre (bis) con quien no queríaAy ay ay, ay ay ay con quien no quería,la primera noche, (bis) picarón se iba ay ay ay, ay ay ay picarón se iba,salí detrás de él, (bis) por ver donde ibaay ay ay, ay ay ay por ver dónde iba,ya lo vi entrar, (bis) pa cá la queridaay ay ay, ay ay ay pa cá la querida,me paré a escuchar (bis) por ver que decíaay ay ay, ay ay ay por ver qué decía,a ti te he de dar (bis) zapato y febillaay ay ay, ay ay ay zapato y febillay a la otra mujer (bis) palo y mala vidaay ay ay, ay ay ay palo y mala vida,me fui para casa (bis) y mu afligidaay ay ay, ay ay ay triste y mu afligida,me puse a barrer (bis) barrer no podíaay ay ay, ay ay ay ay barrer no podía,me puse a coser (bis) coser no podíaay ay ay, ay ay ay coser no podía,me subí al balcón (bis) por ver si veníaay ay ay, ay ay ay por ver si venía,ya lo vi subir (bis) toa la calle arribaay ay ay, ay ay ay toa la calle arriba,ábreme la puerta (bis) ábreme Maríaay ay ay, ay ay ay ábreme María,que vengo cansado (bis) de ganar mi vidaay ay ay, ay ay ay de ganar mi vida,no vienes cansado (bis) de ganar tu vidaay ay ay, ay ay ay de ganar tu vida,que vienes cansado (bis) de a cá la querida,ay ay ay, ay ay ay de a cá laquerida,me pego un bofetazo (bis) me quedo tendidaay ay ay, ay ay ay me quedó tendida.

Romance que cuenta la historia de cómo una moza malcasada por las intenciones desu madre recibe finalmente un mal pago tras la boda. El marido resulta tener una queridaa la que ofrece todos los bienes, maltratando a su propia mujer. Al ser una canción cantadaen primera persona por la desgraciada novia se intercala todo el tiempo entre las estrofas“ay ay ay, ay ay ay” a modo de expresión de lástima por la mala vida que lleva.

Interpretada al pandero por Isabel Ramos y Lucía Ramos, que la cantan para acompañarel baile del Ajechao. Lucía, de 12 años de edad, sucesora de Isabel en el toque del pandero,


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con un toque por tanto muy parecido al de su maestra, muy limpio y claro, entonandocorrectamente las melodías con las letras tradicionales. Ambas con un toque alegre y muymovido que incita al baile fácilmente.

La canción entera tal y como se transcribe aquí es aprendida por el encuestador de suabuela, María Luisa Mateos Hernández, de 71 años de edad, que pese a no interpretarlos ritmos con el pandero recuerda los toques y numerosas canciones completas.

Otro tipo de composición musical es la que corresponde al ESQUEMA DE ESTROFA-ES-TRIBILLO. Se puede, dependiendo de la tocadera, alternar una estrofa o más de una concada estribillo. En este tipo de canciones, se supone que en origen estaría claramente di-ferenciado qué estrofas y cuales otras pertenecían a cada canción, incluso en qué ordeniban. Como se viene haciendo alusión a lo largo de todo el trabajo, el toque del pandero,así como las canciones, son transmitidos siempre oralmente, de manera natural, de oírtocar a unas y otras tocaderas, cada una de ellas entonando las estrofas en un orden quepodía o no ser siempre el mismo. Por tanto, se transcriben aquí de un modo que no tieneporqué ser el único, puesto que no hay ninguno impuesto. Además, a las estrofas quepor la letra claramente entroncan con el tema de la canción a la que pertenecen se lesañaden al gusto otras de otro tipo, que si corresponden a la misma medida que encaja enla melodía la tocadera no dudará en cantarlas para, con ello, aportar un toque más de di-ferencia a su interpretación y hacerse ver ante el público y bailadores conocedora de unmayor repertorio.

La zorraCuando la zorra viene llena del polvo es señal de que ha andado con ella el lobo.Rondadora rondadora de mi corazón, no voy sola no voy sola, no voy sola, no.No voy sola no voy sola que voy con mi amor.Cuando la zorra viene llena de arena es señal de que ha andado el lobo con ella.Rondadora rondadora…

Cómo quieres que vaya de noche a verte si la tu despedida me da la muerte.A la una te rondo porque a las doce tienes una vecina que me conoceA la luna de enero le falta un día y a ti te falta un año para ser míaCómo quieres que vaya que vaya y vaya con una criba al río a cribar agua.

Esta canción compuesta de estrofa y estribillo, según la tocadera puede empezar por laestrofa o por el estribillo, alternando normalmente uno a uno, o bien dos estrofas conun estribillo.

Catalina, María, Isabel y Juana

Catalina, María, Isabel y Juana son los cuatro luceros de la mañana

No la he visto no la he visto no, no la he visto por aquí no entró,No siento la gallina ni lo que costó


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que siento los pollitos que son chiquit-itos y no pían, no.María que te llamo y no me respondescomo la lleva el aire la voz de un hombre.

Esta canción está compuesta de estrofa y estribillo y se alternan en el baile uno a uno.Estrofa para el paso y estribillo para el cambio. Las mismas sílabas y entonación de lacanción coinciden con los golpes del pandero en sus tiempos y contratiempos. MaríaMateos Gata en el Cancionero tradicional del campo de Ciudad Rodrigo.

El brillante

Anoche soñaba yo y de verdad me parecía que daba rostro con rostro tu cara junto a la mía.Brillante estaba desnudo, que no tenía camisa, la camisa de sedija, los calzones sin botones, los zapatos de brillan, de brillan serán.Anoche cuando yo estaba dándole tributo al sueño, solía yo despertar con las voces de mi dueñoNo me importa me despierten las horas del campanario si cuando abro los ojos yo te veo a mi lado.Ven acá cuñada mía a sentarte a un lado de miQue ya que no está tu hermano siquiera te veo a ti.

Pindongo

Pindongo de noche pindongo de día y a todas las horas la pindungueríaMi novio me lo pidió cuando venía de regar y yo llorando le dije fresco lo quieres pillarMi novio me lo pidió el lunes por la mañana y yo llorando le dije buen principio de semana.

Canción que corresponde a un Corrido-Brincao. Interpretada por Isabel Ramos, oíday aprendida por el encuestador. Se alterna estrofa con estribillo. Normalmente en un Co-rrido-Brincao, al ser un baile tan largo y para diferenciar una parte de otra, se comienzacantando una melodía y se acaba cantando otra distinta. Esto ocurre con “El pindongo”que es preferentemente empleada por su carácter alegre y también jocoso para el momentodel Brincao, terminando con ello el baile.

Canción de novios

La primer entradita que el amor tienesantas y buenas noches tengan ustedes.La segunda noche le dice al oídosantas y buenas noches ¿Qué tal te ha ido?A mí me ha ido bien te doy las graciaste tengo preparadas las calabazas.Esas calabacitas yo no las quieroque me han dicho que tienes amores nuevos.Esos amores niña te han engañadote han vuelto la cabeza pal otro lado.A mí no me la vuelven tan fácilmentedonde la tengo ahora la tengo siempre.Esta noche la ronda pasa por aquílevanta niña hermosa si la quieres oír.


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Esta noche la ronda ha sido tardeme estaba desnudando para acostarme.Si estás desnudadita vuélvete a vestirque muchos malos ratos paso yo por ti.Si pasas malos ratos galán perdonaque tú has de ser el dueño de mi persona.Si yo he de ser el dueño de tu personalevanta y dame un beso blanca paloma.Un beso no te doy no me convieneel día que sea tuya aquí me tienes.Una teja me llevo de tu tejadopara ni irme niña desamparado.Si te llevas la teja tráemela luegoque se moja la cama donde yo duermoSi se moja la cama ponla a otro ladoque esta teja no vuelve a tu tejado.

Canción COMPUESTA DE ESTROFAS, cantadas todas ellas con la misma melodía. AntoniaPascual la interpreta con el pandero. La letra completa tal y como se transcribe aquí esaprendida por el encuestador de Juliana Manso, que aunque no es panderera, conservade forma correcta en su memoria numerosas canciones, todas completas y de diversasmelodías. La tía Juliana cuenta que es una canción de tipo diálogo en la que “se contestanel novio y la novia”. Ejemplo por tanto esta canción de lo citado en el apartado “Mo-mentos en que se interpreta el pandero” cuando se hace alusión a que existía un verdaderodiálogo cantado entre mozas y mozos. Esta canción es ya una composición que derivade esa espontánea costumbre y que posteriormente fue tomada como composición paraun Ajechao.

Como la COMPOSICIÓN MÁS LIBRE, en la que más se puede alargar o acortar según elgusto de la tocadera, es la que sigue. Aquí caben estrofas de toda índole y procedenciasiempre y cuando encajen en la medida, que en este caso serán octavillas, tan comunesen el mundo tradicional y de las que no es nada complicado hacer nuevas composicionespor alguien que tenga contacto con el mundo musical tradicional.

También es común el recurso de tomar pequeños versos o estrofas sueltas de un ro-mance para introducirlas en la composición, que es creada de una forma tan espontáneacomo efímera. La tocadera entona distintos cantares sin un orden establecido, simple-mente tal y como se le van acordado. La próxima vez que toque, probablemente entonaráotros, o en otro orden.

Dentro de estas composiciones, las tocaderas mayores gustaban de incorporar a modode muletilla, una frase que se empleará como forma de diferenciación. Destacan sobretodo las letras que incluyen un “ole con ole”, queriendo con esto, de manera involuntariaincitar a los bailadores.

Tu madre me llama pavadile si quiere una plumaque las plumas de las pavasson abanico de algunaole con ole serrana,son abanicos de alguna.

Este ejemplo forma parte de la letra de un Corrido-Brincao, cuya letra es aprendidapor el encuestador de Camila Vizarro Andrés, quien la aprendió de su madre Josefa Án-drés. Se trata de una melodía de tipo muy arcaico, acompasando los toques recios y bron-


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cos del ritmo del Corrido, llenando de recaídas cada uno de los compases de este baile.Actualmente interpretada por Lucía Ramos, la tocadera más joven del pueblo.

Aunque me ves cantar tristeno puedo cantar alegreque tengo el amor soldadono sé si vive si muereole ole resaladano sé si vive si muere.

Este otro ejemplo formaría parte de otro Corrido-Brincao que interpretara de maneraúnica y personal María Mateos Gata, tocadera anteriormente citada y que ya aprenderíaa tocar el pandero de su madre, Santiaga Gata, que como recoge Ángel Iglesias Ovejeroen su libro Romances y coplas de El Rebollar era una buena tocadera. Además, a este Co-rrido-Brincao añadía esta tocadera un estribillo de métrica diferente:

Cándida, Cándida, Cándida Florpor una Cándida me muero yome muero yo, me voy a morirpor una Cándida que hay en Madrid.

Añadiendo además, de manera conjunta o por separado en la misma canción:

Estaba don Julio sentadito al sol,contando la hora que daba el reloj.

Estas frases que apelan a nombres de personas, inmersas dentro de la composición,aprovechadas como digo para el cambio en el baile, se han de ver en origen como recursospara apelar a los bailadores, a los asistentes al baile, y de paso a alguien a quien hubieraque decir algo de manera discreta. Por ejemplo:

Los señores bailadores pueden bailar lo que quieranporque tienen de su mano la señora tocadera.

Tanto en una como en otra, como en la canción que se expondrá a continuación, cabentodas las letras que entren en la métrica de las octavillas.

El tintero de la Hilaria

Se compone de estrofa y estribillo, pero por la variedad de estrofas así como de estri-billos que entroncan en esta medida, sería más correctoincluirla en este último subgrupo.

El tintero de la Hilariaya no gasta taponeraque se la quitó el su noviodebajo de la escalera.

Cuando la Hilaria salió del huertoPaulo Menea la ha descubiertola ha descubierto la ha deshojadocuando la Hilaria salió del prado.


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La Hilaria llevaba miedoque le robaran las perrasde un celemín de garbanzosque le había dado su abuela

Cuando la Hilaria salió del pradola re menea la ha deshojadola ha deshojado la ha descubiertocuando la Hilaria salió del huerto.

Pimpirinobis pomporolainas

En el río dan voces alguien se ahoga ay de mi lavandera pimpirinobis pomporolainas se quedó solaSi me quieres te advierto que soy guañino una peseta gano Pimpirinobis pomporolainas y es para vino.

Otro ejemplo de composición en que se emplea también una muletilla, en este casode estilo jocoso y casi un trabalenguas, cuando la tocadera canta en el Ajechao “pimpiri-nobis pomporolainas” con toda la rapidez de la que es capaz.

Por último, dos ejemplos de dos Sorteaos, aprendidos por el encuestador de IsabelRamos. En estos ejemplos, las composiciones están formadas por estrofas de medida7,5,7,5 cuya rima suele coincidir con A-B-C-B:

Ya está el pájaro madrepuesto a la esquinaEsperando que salgala golondrinaSi yo soy golondrinatú eres muñecaque cuando vas al bailete pones huecaEl paseo del oroes muy bonitoPor donde se paseanlos señoritosLos señoritos llevanen el zapatoUn letrero que diceviva el trabajoEstando paseandopor allí pasóUna niña muy guapaque me enamoróDame la mano primano quiero primoQue esta muy largo Romay no sé el caminoEl querer que te tuvefue de lagartoSe metió pa la cuevabúscale el rastro.


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Contexto geográfico, histórico y social

Almaraz de Duero es una localidad situada en el centro de la provincia de Zamora, a17 kilómetros de la capital provincial, en el extremo occidental de la Tierra del Pan y cer-cano a las comarcas de Sayago y Alba. Limita al norte con el término de Zamora, al sury al este con el río Duero y al oeste con las localidades de Villaseco y Muelas del Pan. Supoblación actual ronda los 400 habitantes, buena parte de ellos jubilados, mientras quela población activa se ocupa principamente en el sector servicios del pueblo y de la capitaly en la agricultura y la ganadería.

El término municipal es extenso y variado, pues además de las grandes extensiones ce-realísticas que caracterizan a la comarca cuenta también con un buen número de hectáreasde monte bajo, bosque de pino y carrasca y amplios terrenos escarpados junto al río Dueroque en estas tierras comienza a encajonarse entre grandes peñascos formando los cono-cidos como “Arribes del Duero”.

Almaraz parece ser palabra de origen árabe que significa ‘labrantíos’, si bien el origendel topónimo puede encontrarse en una repoblación mozárabe de las tierras de Zamoraen el siglo IX, una vez que el valle del Duero fue conquistado en esta zona por los mo-narcas asturleoneses. En 1175 se otorga fuero a los habitantes de Almaraz por parte delos monarcas leoneses para afianzar el asentamiento de población en la localidad. El fuerose repite en 1239 al pasar estas tierras a ser propiedad del cabildo zamorano. En el


La danza de Almaraz de Duero (Zamora)

IGNACIO PRIETO VIZÁN

Resumen: La danza de palos de Almaraz de Duero, como la de tantas localidades hispánicas, tieneun origen oscuro, de carácter pagano y cristiano, que se manifiesta documentalmente a partir delsiglo XIII con el papado de Urbano VI y la instuaración de la festividad del Corpus Chrsti. En elsiglo XVII, como consecuencia de la Contrarreforma, se generalizan las danzas de palos comoparte fundamental del ritual de esa fiesta. Del siglo XVIII datan los testimonios más antiguos dela danza de Almaraz, concretamente en los libros de la Cofradía del Santísimo. A finales delsiglo XIX la danza pasa a realizarse también en la fiesta patronal de San Pelayo. Desde entonces,los jóvenes de la localidad han intentando mantener viva la costumbre de ”echar la danza” si-guiendo los rasgos fundamentales que se describen en este trabajo: elementos de la danza y dife-rentes tipos de lazos. En su recuperación actual se intentan respetar los usos antiguos en cuantoa indumentaria y ejecución de la danza, para lo cual se han realizado investigaciones históricas yetnográficas.

Palabras clave: danza de palos, Corpus Christi, Almaraz de Duero, lazos, indumentaria

siglo XVI comienza la construcción del actual templo parroquial, que sustituirá a la pe-queña iglesia románica y cuyas importantes dimensiones son reflejo de las buenas rentasque la iglesia tenía en estas tierras. En el catastro de Ensenada del siglo XVIII se muestraa Almaraz como un pueblo eminentemente ganadero, con una población de unos 500habitantes. A finales del XVIII el término incorpora los terrenos de la antigua dehesa ocoto redondo de San Sebastián que se extendía por la zona este del pueblo, entre la lo-calidad y el río Duero. Parece que en el siglo XIX, según las informaciones del DiccionarioMadoz, mantiene la localidad el medio millar de habitantes. En esta guía sinóptica elautor hace referencia al mal estado del camino vecinal entre Almaraz y Zamora, problemaque seguirá afectando a la comunicación entre el pueblo y la capital y que es motivo dequejas vecinales a finales del siglo XIX y comienzos del XX hasta que comienzan las pri-meras obras de mejora. Incluido en el partido del Pan de la provincia de Zamora y cono-cido como Almaraz del Pan a finales del siglo XIX y comienzos del XX, pasa a llamarseoficialmente Almaraz de Duero en 1916. A lo largo del siglo XX conoce la población sumayor auge demográfico, superando el millar de almas en los años 30 y 40 del pasadosiglo. A mediados del siglo XX comienza el descenso poblacional a la vez que empiezana instalarse nuevos servicios públicos básicos para la población: alumbrado público, aguacorriente y construcción de nuevas escuelas. Desde entonces el pueblo ha mejorado enor-memente sus equipamientos públicos y mejorado sus comunicaciones, aunque el enve-jecimiento de la población se ha acentuado cada vez más.

Como buena parte del medio rural castellano, es un pueblo con población envejecidaen la actualidad (un 45% de sus habitantes tiene más de 65 años) aunque mantiene unbuen número de servicios públicos entre los que se encuentra la única escuela públicaabierta de la comarca, junto con el colegio comarcal de Muelas del Pan. Los servicios mu-nicipales, entre los que se encuentra la residencia de la tercera edad y comedor social, elcomercio y hostelería locales (dos bares, dos tiendas, farmacia y panadería) así como unescaso número de explotaciones agrícolas, conforman el tejido económico de la localidad.Tiene un club de jubilados en el que los más mayores de la localidad hacen reuniones ycursos y cuenta el pueblo con dos cotos de caza. Las fiestas patronales tienen lugar enmayo (San Pelayo) y en agosto (El Salvador) aunque a lo largo del año se celebran dife-rentes fiestas tradicionales que reúnen a los vecinos como las de los quintos (fiestas deNavidad y puesta del mayo), San Antón (enero), Santa Cruz (mayo) y el Ofertorio (octu-bre). Se realizan también diferentes actos culturales y deportivos a lo largo del año comola Media Maratón Zamora-Almaraz o el festival Alma de Folk.

Las danzas de palos

Se han aportado por parte de diversos estudiosos de la materia diferentes teorías sobreel origen de las danzas de palos. Parece claro que pueden tener un antiguo origen paganoprevio incluso a la llegada de los romanos. También se habla de danzas de origen guerrerorelacionadas con la fertilidad. Lo cierto es que si formaron parte del folklore más antiguode nuestro territorio con el tiempo pasaron a formar parte de la fiesta de los pueblos yciudades desde el lado más religioso, en una comunión entre elementos de posible origenpagano y los ritos cristianos. Algunos atribuyen la incorporación de estas danzas en la li-turgia católica al papado de Urbano IV, en el siglo XIII, pues fue este Papa quien establecióla festividad del Corpus Christi a través de la bula Transiturus de hoc mundo y donde sedice textualmente: “Quiero que la festividad del Corpus se implante en el mundo cristianopara que cante la fe, dance la esperanza y goce saltando la caridad”. Pero sin embargo pa-rece que la gran implantación de danzas en las fiestas tiene lugar a partir del siglo XVIIcon la Contrarreforma católica, época en la que empiezan además a conformarse las co-


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fradías del Santísimo, las cuales tendrán una importante función en la organización de lafiesta del Corpus y en la conformación de las cuadrillas de danzantes para esta fiesta.Estas danzas aportaban todo el ornato posible a las celebraciones como se pretendía desdela Iglesia después de la Contrarreforma. Las fiestas de Corpus de las ciudades llegaron acontar con todo tipo de danzas y representaciones que hacían de esta fiesta un desfilefestivo sin parangón en el calendario anual. Se había introducido la danza como rito enla liturgia de la iglesia mientras que el baile popular quedaba apartado fuera de todo acon-tecimiento religioso a las reuniones festivas de carácter social.

A partir de los siglos XVII y XVIII tenemos importante documentación sobre la crea-ción de cofradías del Santísimo en toda la región y entre esta documentación nos suelenaparecer un buen número de referencias a las danzas (palos, cintas, espadas...). Desde en-tonces los paloteos son parte indiscutible del folklore de Castilla y León y están presentesen toda la región. Proliferan las danzas en la Tierra de Campos, en el Cerrato y en la zonade Montes Torozos. Otro foco con gran número de danzas es la zona pinariega de Burgosy Soria. Al sur del Duero la provincia de Segovia aporta también un buen número de pa-loteos. En la zona portuguesa fronteriza con nuestro territorio conocida como Trás-os-Montes también proliferaron y aún se mantienen con fuerza las danzas de palos cuyoslazos están muy emparentados con los del lado español de la provincia de Zamora. Tam-bién las castellanas tierras de Guadalajara y La Rioja han mantenido hasta nuestros díasun buen número de cuadrillas de danzantes. No obstante, aunque he mencionado unosfocos de gran actividad en lo que a danzas de palos se refiere, estas estuvieron presentesen todas las provincias y comarcas de la región.

En la provincia de Zamora las danzas de palos aparecen referenciadas en todo el terri-torio, si bien de manera salteada, no existiendo una zona concreta donde estas sean nu-merosas, como sí pasa en otras zonas de la región. Había más de una veintena de danzasque se bailaban en la provincia de Zamora a comienzos del siglo XX, entre las que se en-contraban: Ceadea, Tábara y Losacio de Alba en la zona occidental, Villar del Buey, Vi-llamor de los Escuderos y Cañizal en el sur de la provincia, las danzas de las ciudades deZamora y Toro y las de Almaraz, Muelas y Villaseco en la Tierra del Pan.

Estas tres últimas danzas, muy parecidas entre sí en música, coreografía e indumentaria,se desarrollaron en ese marco geográfico que es el occidente de la Tierra del Pan, un “rin-cón” en medio de la provincia de Zamora. Y una de estas danzas, la de Almaraz de Dueroes la que paso a detallar en el presente artículo.

La danza de Almaraz

Primeras referencias históricas y referencias testimoniales

La danza de Almaraz aparece documentada desde la primera mitad del siglo XVIII enlos libros de la cofradía de Santísimo de la parroquia del Salvador de la localidad. Su ori-gen puede ser anterior pero sin embargo no contamos con datos escritos más antiguossobre la cofradía y es en sus libros de cuentas donde aparece referenciada la danza, con-cretamente en las relaciones de gastos del día de la función (fiesta del Corpus):

Año de 1739 […] más dar en data cuarenta y nueve reales y medio de vino para la danza. Más

dar en data diez y siete reales de pan para la comida de los danzantes. Trece reales ymedio el tamborilero por su oficio.


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Si bien no vamos a enumerar todas las referencias a la danza, en los archivos estas serepiten casi anualmente hasta el siglo XIX. En 1849 encontramos también esta referencia,que será además la última a la danza en los archivos parroquiales:

Año de 1849 […] sin que se dé lugar a la introducción de bailes de ningún género.

Esta última mención a bailes y danzas se hace con motivo de la concesión de una pro-cesión al Santísimo en la octava del Corpus alrededor de la iglesia tal y como había soli-citado una devota. Nos aporta valiosa información sobre las danzas y la fiesta del Corpus.Así pues, se concede una procesión para la Octava pero se reitera que no haya danzascomo acostumbra a haber en el Corpus y otras fiestas en la localidad. Es buena muestradel arraigo con el que cuenta la danza en la localidad y cómo ya en este momento, a di-ferencia de lo que acontecía en siglos pasados, desde la iglesia se pretende ya apartar estosbailes de la liturgia. A partir de entonces no tenemos ya más referencias a la danza puesla cofradía del Santísimo cambia de libro y estos no recogen más informaciones relativasa la misma, sin embargo podemos enlazar estos datos históricos con los testimonios quehan llegado hasta nuestros días desde aquellas fechas hasta la actualidad.

Tenemos no obstante una noticia del año 1903 de un periódico local de Zamora en elque aparece una reseña que nos informa de que en junio de aquel año una cuadrilla dedanzantes de Almaraz recorrió las calles de la capital.

Empezando con los testimonios que nos han llegado hasta nuestros días, parece quellegó a haber dos danzas que coexistieron entre finales del XIX o principios del XX y sa-bemos que en estos años unos danzantes lo fueron en la fiesta local de San Pelayo y otrosen la fiesta del Corpus, pues así lo reza un lazo de la danza:

En el pueblo de Almaraz dos danzas se han preparadouna para el día el Corpus y otra para San Pelayo.Los turuntunes han dicho que la suya es la mejorde que lo supo Casiano luego dijo que no no.

Desconocemos si fue una necesidad el añadir la danza al día de San Pelayo por la exis-tencia de dos danzas o si, por el contrario, ya venía siendo común la danza también enel día de la fiesta del pueblo. No tenemos constancia porque no hay información quedescriba los gastos y rituales de la fiesta patronal de la localidad en el pasado pero, contoda seguridad, ya a comienzos del siglo XX la danza se hacía también con motivo de lafiesta patronal del pueblo. Desconocemos también si en aquellos años, antes del derrumbe


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La danza de Almarazen los años 30 del siglo pasado.

de la ermita, los danzantes también acudían a la misma pagados por los mayordomos dela Virgen o por el propio Ayuntamiento.

Pero, aunque Almaraz acoplara la danza a la fiesta de San Pelayo hace ya al menos unsiglo, como también lo hicieron numerosos pueblos a sus fiestas patronales, sobre todoen el centro y este del valle de Duero, lo cierto es que nos encontramos ante una danzapropia, aunque no exclusiva, del día de Corpus y demás fiestas relacionadas con la cele-bración del Santísimo. También lo fue así en Almaraz durante siglos, hasta que llegó aconvivir en ambas fiestas.

Llegamos a los años 30 del pasado siglo, en los que la danza se había ido transmitiendoregularmente de generación en generación y, tras algunos años sin danza, algunos antiguosdanzantes como “Manuel el Gaspar” y “Numancia” deciden preparar una danza paraCorpus en el año 1934. Sabedores de que el pueblo llevaba algunos años sin danza y deque ellos hacía ya muchos años que la habían bailado y probablemente no la habían en-señado aún a ninguna generación, se dedicaron a sí mismos esta letra para añadir un lazomás al repertorio de la danza en el que se hiciera constar su impronta:

Entre Manuel el Gaspar, Boriles y el tío Numanciadicen que van a sacar para Corpus una danza.Unos dicen que no sale porque no la han de aprenderla aprendan o no la aprendan ya lo veremos a ver.

Las familias de los ocho danzantes confeccionaron las mejores galas de danza, al estilode las anteriores y bailaron aquel día de Corpus de 1934. Sin embargo poco duró estadanza pues la muerte del padre de uno de los danzantes imposibilitó que pudieran bailar

en más fiestas y se forzó su parón. Sin embargo en los años 40, los mismos “Manuel elGaspar”, “Boriles” (el tamborilero) y el “Numancia” decidieron reclutar un nuevo grupode muchachos con los que poder echar una nueva danza. Estos danzantes bailaron conocasión del día de San Pelayo y de Corpus Christi durante casi toda la década. Aunquealgunos danzantes lo dejaron entraron otros nuevos, y así sucesivamente. La danza salió


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La danza de Almarazen los años 40 del siglo pasado.

entonces del pueblo y acudió a los concursos de arada y muestras de bailes tradicionalesque tenían lugar en Zamora con motivo de las fiestas de San Pedro, ganando el primerpremio al menos en el año 1948. Fue mucho el auge y promoción que tuvieron las danzasy bailes tradicionales en pleno franquismo y esto contribuyó sin duda a que la trayectoriade esta danza fuera mayor que otras. Incluso en el año 1956, cuando ya se había deshechoel grupo y los danzantes ya eran bastante mayores, fueron llamados a bailar antes de lacorrida de toros de aquel año con motivo de las fiestas de San Pedro de la capital juntocon el grupo de coros y danzas de Carbajales de Alba. Si bien en esta época ya había ungrupo de chavales que estaban aprendiendo la danza para sustituir a esta cuadrilla, nuncallegaron a estrenarse.

Y con estas dos generaciones de danzantes y la que no logró ver la luz se acabaron lasdanzas en Almaraz de Duero hasta el año 1984. En este año, Eduardo Gato, joven de lalocalidad interesado en rescatar las tradiciones del pueblo y, concretamente la danza depalos, consiguió juntar a varios antiguos danzantes para enseñar la danza a ocho jóvenesde la localidad que danzaron finalmente el día de Corpus de 1984. La labor de EduardoGato en estos años fue primordial pues se trató de un auténtico trabajo de recuperaciónde una danza que estaba abocada a desaparecer con sus últimos danzantes y de la que sinembargo se consiguió recuperar su esencia. Aunque se rehicieron apenas un puñado delazos y el recorrido fue efímero: apenas se danzó aquel día de Corpus del año 84 y conmotivo de la inauguración del parque León Felipe de la localidad de Tábara (villa quetambién tenía danza pero que por aquel entonces estaba sin recuperar) hasta que se des-integró en ese mismo año debido a las obligaciones de algunos de los danzantes con susfamilias en el campo.

Mi interés personal por las tradiciones de la localidad y el hecho de que desde niñohabía oído hablar de la danza (pues en mi familia hubo varios danzantes) me llevó a in-dagar sobre el tema, lo que me permitió llegar fácilmente a los danzantes de 1984 quehasta entonces desconocía de su existencia. Nos unimos un grupo de jóvenes de la loca-lidad que, contando en todo momento con la ayuda de algunos de los danzantes de en-tonces (principalmente Inés Santos y José Pérez), comenzamos a trabajar la nueva danza.En mayo de 2009 salió la danza de nuevo a las calles del pueblo para alegría de los vecinosque tenían este baile como símbolo de la localidad y recuerdo de sus familiares y amigosdanzantes. Esta danza, sin embargo, como ya le pasó también a la del año 1984, diferíaen algunos movimientos e indumentaria de las antiguas (años 40, años 30 y anteriores).Así todo se comenzó todo un proceso de investigación y recuperación por mi parte queaunque aún no está concluido nos ha permitido recopilar la totalidad de los lazos, quehasta entonces no se encontraban compilados en su número completo, ajustar muchomás las coreografías a las antiguas y mejorar la indumentaria de danzante para ajustarlaen lo posible a la de los años 30 y 40 del pasado siglo.

“Echar una danza”

El surgimiento de una danza nacía del interés de diversas personas que querían que asífuera: antiguos danzantes que querían transmitirla a un grupo nuevo de niños, padresque querían que sus hijos bailaran o mayordomos y miembros de la cofradía del Santísimoque pretendían mantener su fiesta con el mayor ornato posible.

Sabemos que la danza de 1934 surgió de una fiesta de San Antón de la localidad en laque siendo cofrades “Numancia”, “Manuel el Gaspar” y los padres de varios de los quefueron danzantes en aquella fecha acordaron que se preparara una danza con sus hijospara el día de Corpus. La danza de los años 40 sabemos que fue también intención delos padres de algunos futuros danzantes y que así se lo fueron a solicitar a los reglas. Losensayos tenían lugar en las casas, para lo cual se elegían viviendas con un buen portal de


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casa (estancia llamada aquí precicasa) para que los danzantes pudieran ensayar a su gusto.No siempre se hacían los ensayos en la misma casa sino que se podía rotar entre variasviviendas. Los ensayos eran estrictos y los niños aprendían a danzar bajo las órdenes delregla. Los padres y demás familia no interferían para nada en el desarrollo de los ensayos,pero el hecho de que tuvieran lugar en los domicilios particulares hacía que los más alle-gados a los danzantes tuvieran aquellos días ante ellos un espectáculo único y diferente,del que no perdían ripio y del que luego daban buena cuenta aprendiéndose todas las le-trillas y movimientos de la danza. Precisamente este hecho ha contribuido a que la danzaesté tan arraigada entre los vecinos de Almaraz, pues son muchas las personas que recuer-dan ensayos en sus casas familiares y cualquier lazo les resulta conocido. Estos ensayossolían tener lugar en el invierno, pues entre mayo y junio son las fiestas de San Pelayo yCorpus. Apenas cuatro meses ensayados a conciencia podían bastar para aprender bienuna danza.

Algunos días antes al estreno de la danza se llamaba a los vecinos del pueblo a un en-sayo general. A él acudían todos vecinos para ver el resultado de varios meses de ensayo.Se vivía como un acontecimiento social de especial importancia en la localidad para elcual se habilitaba el corral de algún danzante con el fin de que cupiera la mayor genteposible. Algo similar sucedía con las comedias, que también contaban con un ensayo ge-neral. Existe una expresión de carácter local: “comérsela la marrana” refiriéndose a ladanza o a una comedia, y que se utiliza cuando a pesar de los ensayos no sale para ade-lante por el motivo que sea.

El día de “echar la danza” esta salía de la casa donde se habían preparado los ensayosy si estos habían sido en varias se hacía desde la casa que se acordara. Se dirigía la danzabailando “la bicha” hacia la iglesia, donde participaban de la celebración al menos con ellazo del “Señor Mío Jesucristo”, que tenía lugar antes del acto de la consagración. El restode lazos se acoplaban a la procesión de manera aleatoria, si bien el lazo de la marcha realo himno de España se ejecutaba normalmente a la salida de la Virgen u otra imagen dela iglesia. También el lazo del “Jesús Sacramentado” se danzaba con motivo de salida oentrada del Santísimo de la iglesia aunque quizá más antiguamente se bailara también enel interior del templo. El resto de lazos, religiosos o no, se acoplaban por sus característicasal lugar del pueblo que los danzantes y reglas veían más acertado. En la danza de 1934sabemos que el lazo de “La Molinera” se echó a la puerta del molino y además se adaptóla letra pensando en los molineros de aquél momento. Desde entonces se suele bailar eselazo en el molino si la ocasión lo permite. Es solo un ejemplo de cómo se van acoplandolos diferentes lazos a los diferentes momentos de la procesión según el criterio de la propiadanza. Tengamos también en cuenta que no se podía bailar todo el repertorio de la danzaen un solo día, pues la procesión apenas daba lugar a que se bailaran aproximadamenteuna docena de lazos de los cuarenta con que llegó a contar la danza. Al finalizar la pro-cesión no se desdeñaba la ocasión y se aprovechaba el rato para que los danzantes bailaranalgunos lazos más y la gente los pudiera ver. No olvidemos que una danza, las comediaso los ofertorios eran todo un acontecimiento social de primer orden, si cabe más unadanza que se preparaba con todo el empeño y la vistosidad posibles.

Aquel mismo día por la tarde en el baile, al que los danzantes iban todavía vestidoscon sus vistosas ropas, echaban tantos lazos como les apetecía. Asimismo, a la hora debailar aprovechaban su condición de danzantes para solicitar la pieza a la muchacha quequerían poniéndole el gorro de flores sobre la cabeza a la moza y entroncando así conuna vieja costumbre de solicitar la pieza de baile en esta zona.

Al día siguiente la danza salía por todas las calles del pueblo, vestidos ya de calle, bai-lando lazos en todas las solanas y rincones del pueblo para pedir un aguinaldo. Este solía


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consistir en huevos y algo de dinero con el que los danzantes y sus familias se costeabanuna merienda.

Aunque todas estas costumbres se han ido perdiendo porque el ocio y la diversión delas antiguas generaciones con respecto a las actuales ha cambiado mucho, la danza actual,desde su recuperación en 2009 ha intentado mantener en cierto modo estas tradicionesy también en aquel año se hizo ensayo general y se salió por las calles del pueblo pidiendoun aguinaldo, hecho que no sorprendió para nada a los vecinos, que aportaron genero-samente su aguinaldo a la danza.

Los elementos de la danza

Los danzantes

La danza de Almaraz cuenta con ocho danzantes varones tradicionalmente y tambiénmujeres desde el año 1984. Las edades de los danzantes han variado mucho de unas dan-zas a otras: generalmente la edad idónea para danzar eran los trece o catorce años, mien-tras que la danza de los años 40 la componían mozos de entre dieciséis y dieciocho años.En el año 1984 los danzantes tenían entre catorce y quince años mientras que, actual-mente, debido a que se ha perdido la función social original de la danza, hay danzantesde todas las edades, incluso casados, algo que antiguamente nunca pasaba.

El regla

La función del regla es la de transmitir la danza a un grupo de niños o mozos que ladesconocen. Es el organizador de los ensayos, quien impone el orden y la manera de en-señar: es el maestro de la danza. Los danzantes, como tal, le tienen respeto y están bajosus órdenes. La función del regla desaparece con las últimas danzas pues la relación entreadultos y niños y entre profesores y alumnos también ha cambiado mucho en los últimosaños y eso también se refleja inevitablemente en la relación entre regla y danzante.

El tamborilero

Personaje que va de la mano del regla, que le suele enseñar e indicar cómo tiene quetocar los lazos por si estos no se acoplan a la manera de cantarlos y danzarlos que hanaprendido los danzantes en los ensayos. Desde antiguo hubo tamborileros en Almaraz ypor ello el tamborilero acudía a menudo a los ensayos de la danza como uno más; sinembargo, actualmente ya no quedan tamborileros locales y, como se hace en otras zonasde la región, el músico solo aparece el día que se ejecuta la danza en público mientrasque, hasta ese día, los danzantes aprenden a danzar cantando ellos mismos los lazos. Losúltimos tamborileros de la danza de Almaraz fueron José Arribas “tío Boriles” (años 30,40 y 50) y Manuel Gago (años 80).

La indumentaria

No se concibe una danza sin su vistosa indumentaria. El indumento del danzante esalgo muy característico de todas y cada una de las danzas de palos del país. Se trata detrajes creados exclusivamente para estos bailes y son diferentes a lo que conocemos como“traje regional” o indumentaria popular. Los trajes de los danzantes se suelen componerde todo tipo de elementos que lo convierten en un atuendo muy vistoso, abigarrado y


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barroco. La indumentaria varía de unas localidades a otras y suele aportar elementos demuy diferentes épocas al traje.

En nuestra localidad el traje de danzante que ha llegado hasta nuestros días consistíaen zapatillas ricamente decoradas con picados, lentejuelas y borlas, medias de punto, cal-zón corto de paño o panilla profusamente decorado con lentejuelas, cintas, botones etc.Camisa de algodón estampado, muy entallada y decorada con cintas de raso, de hilo deoro y pequeñas escarapelas o flores. A la cintura llevaban los danzantes un pañuelo deramo anudado en un costado y que dejaba ver los bordados por el lado contrario enforma de pico. Llevaban dos cintas de seda que se cruzaban al pecho y a la espalda y re-mataba el conjunto el llamativo gorro de flores, elemento característico de esta y otrasdanzas de palos. Los palos y castañuelas que describiré a continuación también se deco-raban con borlas de lana de llamativos colores.

Palos y castañuelas

Los palos son el elemento principal de la danza pues son indispensables para bailar yes lo que diferencia principalmente a la danza de otros bailes de tipo popular. Los palosson de madera de espino, que antiguamente se cortaban con mucha antelación para quese secaran con tiempo. Tienen una longitud de unos 45 centímetros y un grosor de unos2 centímetros. A veces este disminuye ligeramente en la punta, a modo de espada. Algu-nos palos, reservados para los días de fiesta tenían empuñadura u otras molduras mientrasque los que se usaban para ensayos eran más simples. Todos los palos tienen un agujeroque lo perfora por el lado que se cogen por donde se anudan unos cordones de lana delos que cuelgan dos borlas. Estas dos borlas de lanas de colores son un elemento muy ca-racterístico de los palos de danza de Almaraz pues son indispensables para que uno delos dos palos pueda colgar de las muñecas en algunas de las coreografías.

Las castañuelas se hacían normalmente de madera de encina. Solían tener un tamañode entre siete y diez centímetros y estaban ricamente labradas con motivos geométricos.Iban unidas por lanas y borlas de colores a juego con los palos. Estas apenas se utilizabanpara un par de lazos.


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Decoración en zapatillas y medias de los danzantes.

Conjunto de lazos y su clasificación

Llamamos lazo a cada uno de los bailes de la danza y llamamos danza tanto al conjuntode lazos como a la cuadrilla de danzantes.

Esta danza de Almaraz se compone de un total de 40 lazos. Se trata sin lugar a dudasde una de las danzas más numerosas en lazos no solo de la provincia de Zamora sino detoda la región. La temática de las letrillas que se cantan son muy variadas y como tal sufunción en el rito de la misa y la procesión. Podemos distinguir la temática de los lazosen religiosos y no religiosos. Dentro de los no religiosos, algunos son letrillas populares,otros aluden a la historia más reciente de la danza y otros no son más que adaptacionesde otras canciones y músicas para la danza.

Lazos religiosos

Los lazos religiosos tienen una función más marcada que el resto en el rito litúrgico:el lazo del “Señor Mío Jesucristo” se baila siempre dentro de la iglesia como ofrenda delos danzantes antes del acto de la consagración. El lazo de “la Virgen María” es una adap-tación de la marcha real o himno de España para la danza y se baila ante la virgen cuandoesta sale de la iglesia. “La Carmelita” también se dedica a la imagen de la Virgen mientrasque el “Jesús Sacramentado” suele saludar o despedir al Santísimo el día del Corpus. Dadoque la letra de estos lazos es religiosa, su ejecución se enmarca en los momentos clave dela misa y la procesión, aunque sin embargo la letra, que es sustituida por la música de laflauta y el tamboril, desaparece en cualquier baile público de la danza, perdiendo cual-quier parecido por lo tanto con una oración o plegaria religiosa, no existiendo en la prác-tica ninguna diferencia entre lazos religiosos o no religiosos más que la letrilla con la quese aprenden a danzar.

Lazos no religiosos

Al no existir ningún tipo de diferencia entre unos lazos (los religiosos) y otros (los noreligiosos) sino la letra, estos se bailan por igual durante la procesión del Corpus o deSan Pelayo ya que han sido concebidos para ser danzados en ese contexto. La letra sim-plemente nos ayuda a aprenderlos y las nuevas letras que se han ido aportando a lo largode las diferentes generaciones solo han buscado enriquecer el repertorio de la danza. Elgrueso de la danza lo componen este tipo de lazos. Como se mencionaba anteriormentela mayoría de ellos son cantares, letrillas y romances adaptados: “los Palomitos”, “la VerdeRetama”, “la Dama”, “las Calles de Roma”... hasta casi una treintena. Otros lazos no reli-giosos tienen un origen en el repertorio musical más moderno del siglo XX como el lazo“Dame un Besito Amor” o en canciones infantiles como “el Mambrú”. Otros son letrashechas para la danza que hablan de la propia danza: “Entre Manuel el Gaspar, Boriles yel tío Numancia” y “En el pueblo de Almaraz dos danzas se han preparado”. Por últimootros se añadieron para hacer nuevas coreografías a partir de la adaptación de murgas lo-cales del siglo XX: “Cascalito” y “En el pueblo Pereruela”.

Bicha

Se denomina así al lazo que se va bailando de manera corrida, avanzando en la proce-sión o hacia la iglesia y que no tiene una estructura cerrada como el resto de lazos y queademás se baila no solo con palos sino también con castañuelas. Se han conservado dos


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bichas hasta nuestros días que, actualmente las conocemos por el comienzo de su letra:“Quién la bailará a la linda morenita” y “Pepe sí me has robado el corazón”.

Principales movimientos y coreografías

Los lazos son bailados por ocho danzantes que como hemos dicho anteriormente eranvarones y ahora son también mujeres. Normalmente un danzante aprende a bailar enuna posición concreta ya que el baile es diferente en cada uno de los diferentes puestos.No obstante, la diferencia al danzar está principalmente entre los danzantes de orilla, losguías, y los danzantes del interior, los panzas. La danza idónea ha de contar con ochodanzantes de estatura y complexión parecida pero, en cualquier caso, se prima que losguías sean chavales ágiles y altos pues en ciertos momentos han de danzar más rápido.

Los danzantes bailan siempre en dos filas paralelas de cuatro danzantes cada una. Sedanza normalmente con el compañero (el danzante que tenemos en frente, que tiene elmismo rol de guía o panza) y con el de al lado (que tiene el rol contrario de guía o panza).Antes de comenzar un lazo, los danzantes miran al frente y bajan la cabeza en señal derespeto después de un toque con flauta que marca el tamborilero. A continuación co-mienza la ejecución de baile, que se repite cinco veces: en la posición inicial y rotandoen forma de cuadro tres veces más hasta llegar a la posición inicial donde se repite denuevo la coreografía. Al acabar el lazo los danzantes bajan de nuevo la cabeza cuando lomarca el tamboril, igual que al inicio.

El lazo de “la bicha” tiene sin embargo una ejecución diferente que no se correspondecon el esquema anterior sino que se baila siempre en la misma posición, avanzando amedida que lo hace la procesión. Se alterna en él una parte de palos y otra de castañuelase incluso una parte andada. Se comienza y acaba en el punto convenido.

Si bien la danza de Almaraz, como hemos visto, es muy numerosa en el número delazos y cada coreografía, como no puede ser de otro modo, es diferente, no es sin embargotanta la variedad de movimientos de que consta, pues se pueden conseguir combinacionesmuy variadas adaptando cada uno de estos movimientos y las diferentes maneras de gol-pear los palos. Existe un buen número de lazos muy parecidos entre sí, que suponen elgrueso de la danza, y otros que tienen pequeños movimientos o golpes con los palos,que los diferencian del resto y que suelen estar relacionados con la letrilla del propio lazo.

Entre los principales golpes con los palos están los siguientes:REPASO: secuencia de choques que se inicia con uno a la altura de la cara de los dos

palos de un danzante con los dos su compañero, luego golpe en seco del palo derechosobre el palo izquierdo de manera individual cada danzante a la altura del pecho, luegogolpe en seco de los dos palos derechos de cada danzante por debajo de la cintura y acontinuación el segundo golpe (palo derecho sobre palo izquierdo de manera individualde cada danzante a la altura del pecho) para volver a repetir la misma secuencia. Este mo-vimiento, aprendido al son de la letrilla “que no son todas palomas las que hay en elmontón, que no son todas palomas que también palomitos son” supone la “base” de ladanza. Puede iniciarse con el compañero o con el de al lado y puede hacerse en la posiciónpropia de cada danzante o en movimiento hacia la posición del de al lado.

REPIQUE: choque de los dos palos de un danzante con los dos palos de su compañeroa la altura de la cara seguido de dos golpes secos de cada uno de los danzantes con elpalo derecho sobre el palo izquierdo a la altura del pecho.

UN PALO: cuando golpean en seco un palo de un danzante con otro de manera verticala la altura de la cara mientras el brazo izquierdo está en jarras y cuelga el otro palo de lasmuñecas estando sostenido por las borlas.


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62DOS PALOS: golpe en el que se chocan los dos palos de un danzante con los dos delotro sin formar parte de la secuencia del repique o del repaso. El choque de dos palos re-petido tres veces es una manera muy común de rematar algunos lazos.

Maneras de golpear

Existen diferentes variantes de estas cuatro maneras de golpear y sobre todo otros mu-chos golpes con los palos que son exclusivos de algunos lazos, como los que siguen:

”SEGAR”: dar vueltas los danzantes sobre sí mismos, encorvados mirando hacia el suelomientras golpean sus palos de manera individual. Pretenden imitar el hecho de segar enun lazo cuya letra reza: “A vos a vos mía inda no sabéis segar […]”

LA CRUZ: en el inicio del lazo de “la Cruz” panzas y guías golpean un palo arriba yabajo simultáneamente con el de al lado de su compañero, de manera cruzada.

“PIQUE USTED”: movimiento en el que los danzantes colocan sus palos juntos a la al-tura del pecho frente al compañero, apuntando unos danzantes a otros. Es propio dellazo conocido como “la Niña de los Madriles”, concretamente del momento en el que laletra dice: “pique usté, pique usté”.

APUNTAR AL PIE: este gesto con los dos palos de cada danzante apuntando a sus pies sehace, aunque con alguna variante en el lazo de “la Niña de los Madriles” y en el “Veinti-cinco”. En el primero se apunta al pie coincidiendo con el momento en el que que lacanción dice la palabra “pie” mientras que en “el Veinticinco” se hace al final del lazocuando la letra de este este hace referencia al “zapatito”.

LOS OFICIOS: son diferentes movimientos de mímica ayudados de la sola ayuda de losdos palos en los que los danzantes en parejas intentan imitar diferentes oficios en el lazodel “Antón Pirulero” o “Los oficios”.

SEÑAL DE LA CRUZ Y OTROS MOVIMIENTOS DEL “SEÑOR MÍO JESUCRISTO”: en este lazose hacen diferentes gestos como una señal de la cruz con los palos mientras los danzantesse arrodillan frente al de al lado al momento cuando la letra del lazo dice “en el nombrede Dios amén y nosotros dos también” y otros como un golpe en el suelo cuando la letradice “en el suelo”. Es este lazo del “Señor Mío Jesucristo” el que aporta quizá más movi-mientos diferentes a la danza.

OTROS: como los golpes del “Mambrú”, que consisten en choques repetidos múltiplesveces de los dos palos de un danzante con los de su compañero al comienzo de este lazomientras la canción dice “mironndón mirondón dondela”. O los saltos que los danzanteshacen dándose con dos palos en el alto mientras se trasladan de posición en el lazo de“la Verde Retama” al son de las palabras “en frente a ti, pulido Juan, mozo galán, corre-gidor, corregidor”.

Movimientos de la danza

Unidos a los diferentes choques con los palos se combinan los principales movimientosde la danza entre los que los principales son:

MEDIA CALLE: desplazamiento de los panzas hacia el lugar de los guías y de los guíashacia el lugar de los panzas. Dependiendo de lazo, y este a su vez del ritmo de la canciónpuede hacerse con repique, con un palo, con dos palos, etc. La media calle puede ser asu vez en media calle por dentro y media calle por fuera dependiendo de si quienes sedesplazan en la formación son los guías o los panzas.

CALLE: movimiento con repique o golpe seco de los guías alrededor de su fila mientrasvan chocando los palos con los panzas que, al hacer los guías un movimiento circularsobre ellos hace que estos roten sobre sí mismos. Está documentada y recuperada aunque

actualmente no se aplica aún a ningún lazo “la calle corrida”, es decir, la calle en la queno solo los guías se desplazan del sitio sino también los panzas, realizando los danzantesdos círculos en movimiento.

BATIBURRILLO: se denomina así a un complejo movimiento de desplazamiento de losdanzantes al inicio de algunos lazos, en el que se golpea ocho veces con un palo empe-zando y acabando con el compañero.

ABANICO: denomino así a un movimiento en el que los panzas se desplazan con saltoa la posición de los guías y viceversa para volver con otro salto a su posición natural. Elrestultado del movimiento es parecido a la media calle pero su ejecución es más sencillay conlleva un salto entre el cambio de posición.

RUEDA: movimiento que comienza al posicionarse los panzas en el medio de la for-mación, dándose todos la espalda y formando un rombo en el centro en torno al quedan vueltas los guías mientras golpean sus palos con los panzas.

La danza hoy

Desde que comenzara su andadura la danza actual, en febrero de 2009, ha pasado pordiferentes cambios que han respondido a la necesidad de parecernos más a las fuentes y,por lo tanto, a las danzas anteriores. El grupo actual de la danza lo forman una docenade chicos y chicas de la localidad y un pequeño grupo de niños que aprenden los primerospasos de la danza como actividad extraescolar en el colegio público de Almaraz de Duero.

Los retos de la danza para los años próximos son mantenerla para la fiesta del puebloy para el día de Corpus, recuperar la totalidad de los lazos, reproducir la indumentariatradicional antigua de danzante y colaborar con proyectos de difusión de la cultura tra-dicional relacionada con la danza. También la difusión de la danza a nuevas generacionespara que esta tradición no se pierda.

Si bien mantener la danza no siempre es fácil ya que se cuenta con muchos inconve-nientes comunes a la mayoría de cuadrillas de danzantes del resto de pueblos. Por unlado la escasez de jóvenes en los pueblos y el poco interés de la mayoría de ellos por lastradiciones en general y el baile en particular. Por otro lado, desde la Iglesia no siemprese ve bien la reintroducción de estos elementos ya casi perdidos en la liturgia. Y tampocoes fácil la reincorporación de la danza a la fiesta de Corpus pues los párrocos son com-partidos con otros pueblos y no se puede disponer siempre del tiempo necesario paraque la danza participe activamente de la procesión.

Para recuperar la totalidad de los lazos se ha recurrido a los testimonios recogidosdesde hace algunos años a antiguos danzantes y familiares. Cada año se incorporan unpar de lazos nuevos y la intención es llegar a interpretarlos todos. Una vez que se conocentodas sus letras y músicas lo más importante para recuperar un lazo es identificar los mo-vimientos principales del mismo y aquellos que lo diferencian de otros. Esto es lo que hevenido haciendo en estos últimos años, ayudándome también de otros documentos comograbaciones del NODO, escritos de antiguos danzantes, relatos de personas mayores etc.

En lo que se refiere a la reproducción de la indumentaria me he acercado durante va-rios años a la indumentaria tradicional de Almaraz de Duero, también a la de danzante,y ya contamos con un conocimiento exacto de los trajes que hubo en las antiguas danzasde los años 30 y 40 y que difieren de los actuales tanto en los materiales como en el cortede las piezas. En este sentido se está actualmente trabajando en mejores reproducciones,realizadas de la manera más fielmente posible y que devolverán a la danza el colorido deantaño, y sobre todo también la autenticidad y saber hacer que buscamos actualmentelos amantes del folklore y las tradiciones.


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Introducción

Como una primera aproximación al término del fetosín, podemos decir que es unaforma tradicional de explotación de terrenos comunales, propiedad de los vecinos, en-cargándose el Ayuntamiento de la adjudicación de la explotación; es decir, los fetosinesson tierras comunales divididas en lotes o suertes, cada uno de ellos denominado “feto-sín”, correspondiendo su aprovechamiento a los vecinos1. Siguiendo esta perspectiva, lapropuesta de estudio de la institución del fetosín desde el punto de vista de la Antropo-logía entra en contradicción con la perspectiva jurídica, debido a que muchos de los as-pectos del fetosín no se encuentran plenamente normativizados en las leyes.Técnicamente, la codificación española de finales del siglo XIX dio dos vías de soluciónal conflicto entre los derechos históricos –consuetudinarios– y la aparición del Código.Por un lado, aceptando el mantenimiento de una pluralidad normativa en el ámbito civil–los derechos forales de los reinos no castellanos, en parte consuetudinarios– frente alCódigo, que venía a ocupar el espacio del derecho castellano tradicional; por otro, acep-tando el propio Código determinadas normas consuetudinarias castellanas como fuentesdel derecho supletorias ante la Ley. En el contexto de la globalización, la teoría actual-mente emergente del pluralismo jurídico viene a confirmar las soluciones adoptadas pornuestro sistema desde la época de la Restauración, mantenidas durante la República y elfranquismo y constitucionalizadas en 1978. El derecho consuetudinario de Castilla y Leónencuentra ahí el espacio en el que ubicarse.2


El fetosín, forma tradicional de explotación de terrenos y bienes comunales en Castilla y León

IRENE MERINO

Resumen: Las relaciones entre Derecho y Antropología constituyen un aspecto de gran interés. Elpresente trabajo está dedicado al estudio de la institución del fetosín, perteneciente al derechoprivado y aplicado al derecho público –así como al análisis de la controversia que surge en tornoal mismo y otra institución de Derecho privado como es la enfiteusis–, desde un análisis necesa-riamente jurídico, a la que se añadirá una mirada antropológica. Este planteamiento obliga nece-sariamente a realizar una previa tarea de identificación conceptual; al menos para delimitar elamplio espacio en el que debe dar respuesta el marco propuesto.

Palabras clave: fetosín, enfiteusis, derecho consuetudinario, derecho civil, bienes comunales

Controversia entre el fetosín y la enfiteusis

Como paso previo al estudio en profundidad de la institución del fetosín, es precisotener en cuenta la controversia surgida en torno a esta figura y otra institución de derechoprivado como es la enfiteusis. Pues bien, la discusión originada en torno a ambas institu-ciones se debe, en primer lugar, a la insuficiente literatura jurídica producida hasta lafecha en torno al “fetosín”:

1. Un breve estudio de don Gabriel María Vergara y Martín3, 2. Un artículo periodístico del abogado don Pedro Bravo Galindo, relativo a los festo-

sines de Escalona del Padro y publicado en la Tierra de Segovia. 3. El trabajo del letrado don Gabriel José de Cáceres y Muñoz “El fetosín”4.4. Alfonso de Cossío y Corral, catedrático de Derecho Civil en la Universidad de Se-

villa, y Carlos Rubio y Arcos citan de pasada el fetosín segoviano en su Tratado de arren-damientos urbanos.

5. La Enciclopedia Espasa en un principio no comprendió el término “fetosín” en suvocabulario, aunque terminó incluyéndolo en un momento posterior dentro del epígrafe“Derecho Consuetudinario” –tomo V del Apéndice de la obra–, siendo definido como“la suerte de tierra de los censos enfitéuticos pertenecientes al lugar de Bernuy de Porreros,provincia de Segovia, cuyo disfrute vitalicio se concede por riguroso turno de antigüedada todo vecino o avecindado en dicho pueblo que cumple sus deberes militares oportuna-mente y permanece un año en filas como soldado”. Sin embargo, la cita se ciñe en exclu-siva a los fetosines de Bernuy y contiene numerosos errores5.

En la interpretación usual de los fetosines, generalmente se admite que este términoproviene de “enfiteusis”, y que el mismo viene a ser un censo enfitéutico o algún tipo demodalidad6. Sin embargo y a pesar de esa general admisión, ya desde el origen etimológicode la propia palabra7 se observan trabas de carácter filológico que se oponen a la fácil de-rivación enfiteusis = fetosín8. Por ello, aunque en las escrituras antiguas podamos encon-trar referencias como “censo enfeutosin, dar en fetosín, contrato de fetosín”, su valor,siempre debe tomarse con carácter relativo, debido a la tendencia de los escribanos, le-trados, de encajar en la terminología jurídica más correcta el término fetosín.

Vergara9 expone que de la palabra “enfiteusis” se deriva la voz fetosín. La misma –el fe-tosín– se conoce como una importante manifestación de derecho consuetudinario, unaespecie de censo enfiteútico10, constituido sobre grandes propiedades por sus señores, elcual cede al común de vecinos del municipio, concejos, el dominio útil11 –el señor o par-ticular tiene el dominio directo de la tierra– y, pagando éstos una cantidad pequeña anual-mente –canon– al señor o dueño del terreno, como reconocimiento del dominio directoque tenían sobre las tierras y sin sacar de las tierras ningún otro provecho. La falta depago de ese canon por parte de quien dispone del dominio útil puede llevar aparejadorequisar ese dominio por parte del titular del dominio directo, el cual volvería a la situa-ción anterior a la institución de la enfiteusis. Por parte del enfiteuta, entre los beneficiosdel censo se encuentra el disfrutar del dominio útil de la tierra, además de poder decidiry modificar sobre el destino económico de la tierra, siempre que se pagase el canon anual.

Apunta Vergara que igualmente existen fetosines provenientes de los terrenos llamadosde propio cuyo propietario es el municipio –tiene el dominio directo y percibe el canona pagar por los beneficiarios– y éste cede el dominio útil o aprovechamiento al comúnde vecinos, los cuales disfrutan de las suertes o porciones en que se dividen “los terrenosobjeto de la enfiteusis” por orden de antigüedad12; sin embargo, casi todos han sido des-amortizados.

La mentalidad positivista de los juristas que se han ocupado de estudiar los fetosines,han sentido la necesidad de encuadrar el fetosín –proporcionando una visión parcial y


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estrecha– en el marco de alguna de las instituciones típicas conformadas en nuestro de-recho positivo –concretamente, en el censo enfitéutico–, olvidando que nuestras institu-ciones jurídicas con proyección histórica son previas al Código Civil13.

De la doctrina de la concepción enfitéutica del fetosín, a primera vista, solo es posibleaceptar que parece existir o haber existido algún tipo de relación entre los fetosines sego-vianos, o alguno de éstos, y la enfiteusis. Procede analizar esta relación para concretar sualcance.

El origen de la enfiteusis se puede situar en las conquistas romanas –en Grecia y enpueblos orientales, también hay vestigios de la institución de enfiteusis–, que al ir con-quistando tierras no les daba tiempo a asimilarlas todas. Arías Ramos14 define la enfiteusisromana como un derecho real transmisible inter vivos o mortis causa15, situación que nose puede dar en el fetosín, ya que es un derecho intransmisible, consistente en el más am-plio disfrute de tierra ajena e implicando a cambio, por el titular enfiteuta, el cumpli-miento de ciertas obligaciones en relación con el dueño de la tierra. En el derechojustinianeo, la enfiteusis nace por obra de la síntesis de dos instituciones16:

1. Una, institución romana, el ager vecligalis: arrendamientos de carácter perpetuo delos terrenos pertenecientes al estado y municipios, a cambio de un canon anual –vecti-gal–, recayendo el arriendo normalmente sobre terrenos yermos –extensiones de terrenosin cultivar–, para su cultivo y roturación – Sohm17–. Este tipo de contratos agrarios so-brevivieron en la época del Bajo Imperio con el nombre de ius perpetuum.

2. Otra, la emphyteusis18, importada del derecho griego, dominante en la parte heleno-oriental del mundo romano; a diferencia de la primera, comienza siendo un arrenda-miento de carácter temporal, que desde finales del siglo III se establece sobre prediosincultos propiedad de los señores emperadores. Debido a las batidas de los bárbaros, mu-chas tierras quedaron sin cultivar, y los emperadores, para que sus terrenos patrimonialesfueran cultivados, los arrendaron en largo término, empleando un canon inferior a la tasahabitual de los arrendamientos19. El enfiteuta podía ser retirado al finalizar el contrato dearrendamiento, pero, debido a las necesidades de favorecer el laboreo y mejora de las fin-cas, paulatinamente el arrendamiento se fue consolidando y adquiriendo la condición deperpetuo, de tal forma que, en el siglo V, el ager vecligalis o ius perpetuum y la enmphyteusisse funden en una sola institución, el ius emphyteuticum o emphyteusis, constituyendo en laépoca del derecho Imperial la figura del contrato de arrendamiento hereditario o perpe-tuo20.

Debido a su importancia práctica, esta institución se extiende –siempre con fines decultivo–, a los terrenos pertenecientes a las ciudades y corporaciones –por ejemplo, lasiglesias–, y en último término, a los terrenos de terratenientes particulares.

Los juristas clásicos, en su momento, discutieron si el ager vecligalis era una figura dearrendamiento o compraventa. Para Gayo, prevaleció la tesis arrendaticia. Otra contro-versia surgió en torno a la naturaleza jurídica del ius emphyteuticum, hasta que el emperadorZenón definió que la enfiteusis no es ni arrendamiento ni venta de la finca, sino unafigura autónoma de contrato (contractus emphyteuticarius)21 a la que dio su tratamiento yrégimen especial22; incluso esta distinción hecha por el emperador Zenón ha perduradoen el tratamiento de contrato enfitéutico que le otorga el Código Civil23.

Aparte del posible parentesco lingüístico que puede existir entre la enfiteusis y el feto-sín, es posible que la única conexión perceptible entre ambos sea de orden teleológicohistórico, en el que se aprecia la identidad de origen, finalístico, de ambas instituciones.Esto es debido a que los fetosines –y modalidades comunales análogas–, aparecen histó-ricamente adheridos a las mismas finalidades de implantación agraria propia de la enfi-teusis: destinadas en su origen y desarrollo, primero a la puesta en laboreo, y acontinuación a mejorar las tierras baldías.


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Queda reconocida la identidad original de los fines de ambas instituciones, fetosín yenfiteusis: implantación agraria, comienzo, extensión, ampliación, desarrollo y perfec-cionamiento de los cultivos; el fetosín, por lo demás, se desenvuelve, sin más relacióncon la enfiteusis.

Las notas del origen de los fetosines han contribuido a mantener el prejuicio enfitéuticode la naturaleza del fetosín, por ejemplo, las aludidas concesiones territoriales de los no-bles a los municipios en los siglos XV y XVI a perpetuidad, a cambio del pago de uncanon. A pesar de esto, se deben realizar las siguientes matizaciones: No son constantesen todos los fetosines –solo en los originarios en la Edad Moderna– los elementos que síson primordiales en el censo enfitéutico, esto es, la concesión perpetua de la tierra y elpago del canon. Existe una distancia insalvable entre el fetosín y la enfiteusis, mencionadaanteriormente: no existe en muchos fetosines la concesión territorial del señor al muni-cipio ni la carga real, es decir, los beneficiarios del fetosín no abonan renta a ningunapersona. En otros casos, los beneficiarios solo satisfacen un pequeño canon en exclusivaal municipio, pero sin ningún carácter de censo. Así, sin división del dominio –sin señorde dominio directo– y sin canon, elementos imprescindibles del censo enfitéutico, esobvio que el fetosín no guarda ninguna relación con el ius emphyteuticum24.

Desligamiento enfiteusis – fetosín

Procediendo a analizar los fetosines constituidos por vía de concesión nobiliaria, per-petua y censual, hallamos de común con la enfiteusis la cesión de la tierra a carácter per-petuo: debe recaer el fetosín, al igual que la enfiteusis, sobre bien inmueble por naturaleza,es decir, una finca. Puede ser finca rústica o urbana; además debe ser fructífera, que pro-duce o puede producir frutos naturales o civiles25, y el pago de un canon anual; ningunaotra coincidencia. No se distingue ni separación del dominio, ni el reconocimiento del“señorío directo”, ni tanteo, retracto –derecho del vendedor a recuperar la cosa vendida–ni laudemio26. En conclusión, el fetosín se encuentra ausente del cortejo feudal de la en-fiteusis.

Como ha dicho Biagio Brugi, “en la Edad Media la enfiteusis se maculó de feudalismoal prestarse fácilmente a significar una dependencia del cultivador respecto al señor, y seagregaron y confundieron con el canon anual cargas que el Derecho Romano descono-cía”27.

Por razones ideológicas, los compiladores del Código de Napoleón no quisieron acogerla enfiteusis, y fue asimismo desterrada también del Código Civil italiano de Pisanelli y–en un primer momento– del proyecto español de 185128.

Así, los fetosines, a pesar de su origen, se muestran absolutamente liberados de todareminiscencia feudal. Incluso aparecen netamente inspirados en un sentido más generoso,liberal y popular, que guarda clara correlación con la primitiva historia de Castilla: pro-tección otorgada al que cultiva la tierra, impulso de los municipios y sus federaciones29 ydesconocimiento del feudalismo30. De esta manera, a la hora de otorgar las tierras, el con-cedente no obtiene una posición privilegiada –ni civil ni políticamente– respecto de laotra parte contratante; destaca la igualdad jurídica de ambas partes y la importancia y fir-meza del derecho del concesionario, a quien se le concede, ya no el dominio útil, la plenapropiedad de las tierras, con la única reserva del pago del canon a favor del constituyente;ese canon ya no se satisface como dominio directo del concedente, es en realidad la cargareal existente sobre la tierra de cultivo: “para que podades facer de ello y en ello todo loque quisiéredes y por bien tobiéredes como de cosa vuestra propia con la pensión y tri-buto de las dichas fanegas…”31. Al otorgar el pleno dominio de las tierras, con la men-cionada carga real, definitiva, y no preverse una posible recuperación por el concedente


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ni por vía de retracto, tanteo, ni cualquier otro medio resolutivo, nos encontramos anteuna institución jurídica plenamente apartada del concepto del censo enfitéutico32.

Análisis de la cuestión del derecho de propiedad desde el punto de vista de la Antropología33

La teoría jurídica moderna entiende que el derecho de propiedad forma parte de unacategoría más amplia de derechos, los derechos reales, definidos originariamente comoaquellos que se ejercitan sobre cosas u objetos, en contraposición a los derechos personaleso de crédito que se ejercitan sobre personas. De esta forma, el derecho de propiedad sedefinía como “la señoría más general, en acto o en potencia, sobre la cosa”. Aquí ya seplantea uno de los problemas centrales de la teoría jurídica del derecho de propiedad: laidea de que puede establecerse un vínculo ente una persona y una cosa. ¿De dónde pro-cede, por tanto, esta noción tan sorprendente del derecho de propiedad y de los derechosreales en general?

En derecho romano simplemente encontramos la diferenciación entre dos accionesprocesales, esto es, la actio in rem y la actio in personam; en ningún caso aparece el conceptode derecho real como tal derecho. Debido a esto, los glosadores de la baja Edad Mediacomenzaron a utilizar la categoría de jus in rem en oposición al jus in personam34.

Es este origen procesal –práctico, que no teórico– lo que explica que la definición clá-sica de derecho de propiedad en tanto que derecho real sea una definición poco acordecon los principios del pensamiento jurídico occidental, sobre todo con la idea de queuna relación jurídica es siempre una relación entre personas y nunca entre personas ycosas. De esta forma, a medida que los derechos reales se asentaron en los códigos civilesmodernos, se comenzó a realizar una teoría sobre sus fundamentos jurídicos siguiendouna perspectiva distinta. Así, para la conocida como teoría obligacionista –predominanteen el derecho patrimonial–, la diferencia entre derecho real y derecho personal estriba noen el hecho que los primeros se ejerzan sobre cosas, sino en la amplitud del círculo desujetos pasivos sobre los que recae el correspondiente deber jurídico. En conclusión, losderechos personales tienen una eficacia restringida inter partes, puesto que solo afectan alas personas concretas vinculadas por un contrato particular, y los derechos reales tienenuna eficacia erga omnes: imponen deber jurídico a todos los individuos no titulares; enconsecuencia, el derecho de propiedad es un derecho que trata de excluir a los demás enla utilización de una cosa determinada.

La mayoría de los antropólogos sociales que han utilizado o se han familiarizado conel concepto de derecho real lo han hecho a través de un conocido texto de Radcliffe-Brown de 1952 sobre la sucesión patrilineal y matrilineal35. Radcliffe empleaba la expre-sión latina ius in rem para referirse a un tipo de derechos que un individuo ejercía sobreotras personas y que, bajo su criterio, presentaban una naturaleza diferente de los demásderechos sobre las personas, los ius in personam36.

El rechazo a que se pueda establecer una relación social o vínculo jurídico entre unapersona o una cosa, tanto por la teoría del derecho como por el pensamiento antropoló-gico, está fundamentado en un principio arraigado en el pensamiento de Occidente, cuales la distinción entre persona y cosa37. Ambas figuran existentes en planos ontológicosdistintos de los que se derivan dos consecuencias:

1. La única relación que puede haber entre una persona y una cosa es una relación me-ramente instrumental: los seres humanos, las personas, establecen vínculos entre sí, rela-ciones sociales, a través de o por medio de cosas, por lo que la cosa, el objeto, nunca esel fin de la relación sino su medio. En caso contrario, asistiríamos a una “personificación”de las cosas.


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2. En correlación con la primera, implica que es igualmente imposible que las personasse “apropien” de otras personas, es decir, que ciertas personas utilicen a otras como medioso instrumentos en sus relaciones sociales pero no como finalidad en sí mismas. En casocontrario, asistiríamos a una “cosificación” de las personas38.

La confusa frontera existente entre personas y cosas quizás se aclare analizando el su-puesto 2, el supuesto de “personificación” de las cosas. Para ello, una teoría útil es la deAnnette Weiner referente a las posesiones inalienables39, así como la propuesta que realizóAfred Gell en 1998 para una teoría antropológica del arte.

Hablar de personificación de cosas significa que, en determinados contextos, determi-nadas cosas pasan a formar parte constitutiva del yo; no significa que las cosas deban sertratadas como seres humanos independientes40. En esta misma línea, cuando se trata pre-cisamente de eliminar una parte del yo que se considera antagónica con la situación pre-sente, se elimina el objeto que personifica esa parte del yo que se quiere hacer desaparecer.Siguiendo las palabras de Annette Weiner, “la pérdida de una de las posesiones inaliena-bles disminuye el yo, y por extensión, el grupo al que la persona pertenece”41. En resumen,lo que se refleja es el establecimiento de vínculos muy estrechos entre personas y cosas,que parecen ir más allá de la mera relación instrumental que teóricamente debería regirentre ambas42. Es más, se podría concluir que esa inaccesible barrera ontológica que lacultura occidental establece entre cosas y personas es mucho más débil de lo que parecíaa simple vista.

El rechazo de la cultura occidental, tanto del pensamiento jurídico como de buenaparte de la Antropología social, a ver en la propiedad una relación entre personas y cosas,tendría su origen en la distinción radical entre personas –seres humanos– y cosas, dondelas personas puede enajenar objetos, porque esos objetos pueden pensarse como “distin-tos” de su productor, propia de la economía mercantil, donde hay intercambio de mer-cancías. Ahora, el intercambio de mercancías se desarrolla como la sucesión alternantede dos movimientos contrarios: enajenación y apropiación. Si la distinción entre personasy cosas nos hace pensable la enajenación, nos dificulta al mismo tiempo la conceptuali-zación de su contrario: la apropiación, esto es, el fundamento del derecho de propiedad.De ahí surgen las dificultades de la cultura occidental para pensar un derecho que pareceejercerse sobre una cosa: los vínculos jurídicos solo pueden establecerse entre personas;habiéndose definido éstas en su oposición a las cosas, nada puede vincular a unas y otraspues existen en planos de realidad totalmente distintos43.

En conclusión, el modo de pensar antropológico –sobre todo de determinados auto-res– el derecho de propiedad como una relación ente personas, y no entre personas ycosas, empaña un vínculo muy especial, que en ocasiones se establece entre unos y otros,algo impensable en la cultura occidental. De este modo, la perspectiva antropológica encuanto al derecho de propiedad debe partir de una teoría más general sobre las relacionesentre las personas y los objetos, o entre los seres humanos y las cosas, que no dé por su-puesta la radical distinción entre unos y otros44.

La institución del fetosín

Como ya hemos recogido anteriormente, la institución del fetosín es una forma tradi-cional de explotación y labranza de terrenos comunales, propiedad de los vecinos, encar-gándose el Ayuntamiento de la adjudicación de la explotación.

¿Qué especies de propiedad y de comunidad son las que recaen sobre las tierras de fe-tosín? Parece incuestionable que las tierras de fetosines han de calificarse y considerarsecomo bienes comunales, clara supervivencia del colectivismos agrario45. Legalmente soncomunales, siguiendo la definición del artículo 187 de la Ley de Régimen Local, y 5.º,


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apartado 2 a) del Reglamento de Bienes de las Entidades Locales46, “los bienes patrimo-niales de dominio municipal cuyo aprovechamiento y disfrute pertenecen exclusivamentea la comunidad de vecinos”. El aprovechamiento y el disfrute de los bienes comunales serealizarán en régimen de explotación común. Solo en caso de que no fuera posible apro-vecharlo o disfrutarlo de esta forma, se adoptará: a) un aprovechamiento peculiar, con-forme a la costumbre o reglamentación local; b) adjudicación por lotes o suertes. Porúltimo, si estas posibilidades fueran impracticables, se procederá a la adjudicación porprecio47.

La nota fundamental y característica del fetosín es la de constituir un sistema de la-branza y goce de una tierra común que se divide en determinado número de lotes, suerteso rachas. La comunidad tiene base estrictamente concejil, se integra por los vecinos deun municipio, titulares o partícipes del cultivo y disfrute. Debido a que el censo de veci-nos es inferior al de las suertes, la concesión del fetosín se otorga por turnos, sucesiva-mente, regidos por el principio de mayor antigüedad. Así mismo, el beneficiario delfetosín satisface normalmente un pequeño canon anual al Ayuntamiento, pagado en es-pecie.

Características esenciales y generalizadas de la institución del fetosín

A pesar de que el régimen del fetosín ofrece particularidades según cada pueblo, sí quepueden precisarse las características esenciales y generalizadas de esta institución48:

TITULARIDAD: La titularidad del fetosín es inherente a la cualidad del vecino (insepara-ble)49. Esta cualidad no ha de entenderse en sentido administrativo, sino que tal condiciónse adquiere con la condición indispensable de tener residencia fija y habitual en el pueblo.En el caso de producirse ausencia del mismo por período de año y día, salvo que se estéen cumplimiento de deberes militares, conlleva perder la vecindad, y por consiguiente,la caducidad del derecho o expectativa del derecho al fetosín:

– Por la mayoría de edad –25 años– de los varones y de las hembras, de estado sol-tero.50

– Con independencia de la edad de los contrayentes y desde el mismo día en que secelebre, por matrimonio. Eso sí, es requisito imprescindible que ambos, o al menos unode ellos, sea natural y residente en el municipio.

– Por la prestación del servicio militar activo; desde la fecha de ingreso en filas.MATRIMONIO: Consecuencia de que ambos esposos integran la comunidad conyugal,

titular del fetosín como una mancomunidad –cuyos efectos se advienen de la concepcióncomunitaria germánica51–, implica por el matrimonio una unidad de derecho y disfruteen cuanto al fetosín. En caso de que el varón, antes de alcanzar el aprovechamiento delfetosín, casare, la esposa ingresará en el turno correspondiente al marido. La titularidadperdura incluso en caso de que fallezca cualquiera de los cónyuges, en la viuda o viudo;no significa la transmisión mortis causa de un consorte a otro, ya que el fetosín es in-transmisible, sino que se trata de una especie de supervivencia del grupo mancomunadohasta que desaparezcan ambos cónyuges, donde se perdería el fetosín. En caso de que seprodujesen unas segundas nupcias por el viudo o viuda, éstas regirán el siguiente trata-miento:

– Matrimonio de viudo o viuda con persona soltera: El poseedor/a de suerte de fetosínla retiene en las nuevas nupcias, pero su defunción –del titular que se vuelve a casar–, de-termina que no se pueda continuar con el aprovechamiento por el cónyuge sobreviviente,y en conclusión, produce la vacante del mismo. De esta manera, el viudo queda sujeto alos efectos de su propia situación personal en el turno, que es la solución más actual52.


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– Matrimonio de dos viudos, poseedores ambos de suerte de fetosín: Debido a la pro-hibición de acumular dos suertes de fetosín en un solo matrimonio –no existe el derechode continuar con los dos aprovechamientos–, renunciarán al último turno adjudicado, odicho con otras palabras, al turno de menor tiempo de los cónyuges. La otra suerte la po-drán retener, la cual, en caso de fallecer uno de los cónyuges, permanecerá en poder ygoce del sobreviviente.

Derechos del titular o adjudicatario del fetosín

El titular del fetosín disfruta de la posesión, cultivo y goce de las tierras labrantías queforman las suertes; del mismo modo que asume todos los riesgos y beneficios de su ex-plotación. Aunque el derecho de titularidad del fetosín se concede a título personal y esinalienble, los predios que conforman el fetosín pueden ser arrendados por su titular (pro-hibición de arrendar a forasteros y prohibición de aparecería, salvo entre padres e hijos),si bien la duración del arriendo queda condicionada a la persistencia del derecho del con-cedente, es decir, el arrendamiento concluirá una vez que el derecho del arrendador –ti-tular del fetosín– se extinga. El arrendatario, normalmente satisface la renta convenidacon el arrendador, pagada en especie y fijada por la costumbre; al Ayuntamiento, el canony la contribución que le correspondería pagar al arrendador por la suerte arrendada.

Obligaciones del vecino partícipe del fetosín

1.ª Siguiendo los fundamentos originales y constantes del fetosín, el objetivo clave deimplantación y desarrollo de la productividad de la tierra agrícola, cultivando la tierrasegún la costumbre del país y el uso del buen labrador, manteniendo la fertilidad delsuelo que se le concede, es una de las obligaciones básicas del titular del fetosín. 2.ª Pagar,por disfrutar del fetosín, el canon o renta de forma anual al Ayuntamiento, en la cuantíay especies pactadas tradicionalmente. La pérdida y consiguiente privación del derechovecinal viene dada por la falta de pago del canon o renta, produciéndose la vacante delderecho que pasará a adjudicarse al siguiente vecino que se encuentre en turno. 3.ª Pagarasimismo al Ayuntamiento los impuestos de carácter territorial que graven las fincas dela respectiva suerte de fetosín; produciéndose en caso de impago la misma consecuenciaresolutoria. 4.ª Obligación imprescindible de tenencia de residencia en el municipio opueblo, así como prestar –los varones no impedidos– servicios personales en obras de in-terés público comunal. En caso de no cumplir con dicha obligación, implica su demoraen el turno, e incluso la destitución del aprovechamiento.

Elementos personales del fetosín

A) el común de vecinos o comunidad vecinal. B) el vecino con derecho, expectante orealizado, a la suerte del festosín. C) El ayuntamiento. D) El censualista o titular del de-recho a la percepción del canon. Debe hacerse una precisión en cuanto a este último ele-mento subjetivo: no pertenece a la naturaleza del fetosín. Es un elemento que puedesuceder; solo interviene en los fetosines que se constituyeron como consecuencia de lasconcesiones territoriales, de carácter censual, de los nobles a los municipios en lossiglos XV y XVI.


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Atribuciones del ayuntamiento

El Ayuntamiento se limita a la administración de los fetosines, adjudicación de los mis-mos, a la vigilancia del buen orden de los aprovechamientos y a la recaudación y pagodel canon, en caso de haber cargas. Estas atribuciones las realiza como representante ju-rídico-político, administrador y gestor del común de vecinos y con intervención directade éstos: es el común y no el ayuntamiento el titular del dominio y aprovechamiento delos fetosines, éstos pertenecen siempre en propiedad al común de los vecinos, municipio53.La identificación de municipio y ayuntamiento es una confusión vulgar de dos personasmorales perfectamente distintas y plenamente diferenciables. Entre ambos conceptosmedia la distancia que va de la comunidad o sociedad natural, real, vecina, que es el mu-nicipio, a su instrumento de representación y actuación jurídico-política, que es el ayun-tamiento. El ayuntamiento (órgano ) representa al municipio (personas).

La propiedad del común de vecinos recae sobre todos los fetosines, cualquiera que seasu origen. En unos casos, la pertenencia al común es remotísima y libre de cargas. Enotros casos –los otorgamientos de tierras a censo, antes estudiados – se ha producido laintegración de las tierras a censo en el mismo patrimonio vecinal, bajo idéntico régimencomunal que los de otra procedencia, y con la salvedad de hallarse gravados con unacarga real, el canon, que ha de satisfacer el común de vecinos54. El común de vecinos,dueño ya de los predios, organiza su labranza y aprovechamiento mediante distribuciónde suertes entre los miembros del común, con sujeción a los usos y reglas del fetosín.Ahora, despojado de su mecanismo aparente y supuestamente enfitéutico, tenemos a lavista el ser fundamental y profundo del festosin: un sistema vecinal de cultivo y aprove-chamiento de tierras comunes.

El ayuntamiento recauda el canon anual de los beneficiarios del fetosín.1. En el caso de que las tierras del fetosín sean de pleno dominio del municipio, la

corporación emplea el canon para sus propias atenciones, y en ocasiones, entre los vecinosque no gozan de suerte, lo reparten en una especie de fetosín fructuario.

2. Si los fetosines se encuentran afectos al pago de cargas perpetuas, por la naturalezacensual de los fetosines, el Ayuntamiento, una vez realizada la recaudación, procede aabonar la pensión anual a los dueños de los censos, es decir, a los titulares de la carga realque gravan las fincas del fetosín.

El crecimiento de la población que tuvo lugar en el siglo XVIII ocasionó, al aumentarla demanda, un incremento de la renta de la tierra y de los precios de los productos agrí-colas. Las protestas de quienes se sentían afectados por esta situación fueron llegando alConsejo de Castilla, sobre todo a partir de 1752.

En primer lugar, haremos una enumeración de las causas socioeconómicas que moti-varon los repartos. La crisis en la industria hizo que el trabajo disminuyera y el campo seconvirtió en una vía de escape para que las personas que se encontraban en paro fueranocupadas. En 1768 (antiguo régimen que dura hasta 1812, con la Constitución “de laPepa”), aprovechando unas instrucciones de Carlos III para que en La Mancha se cercaseny repartiesen las tierras de propios que estaban baldías con el fin de incrementar la pro-ducción de cereal en España, algunos municipios hallaron en dicha instrucción una buenaocasión para dar ocupación a muchos trabajadores de la industria que por aquellas fechasestaban sin trabajo. Así fue como en algunos municipios/pueblos se iniciarían los repartosde tierras55. El alza de los precios hubiese sido beneficiosa para los cultivadores/jornalerossi éstos no hubieran tenido que pagar rentas crecientes en especie, pero como es conocido,no fue así. Fueron los receptores de rentas y diezmos, en realidad, los beneficiarios delalza de precios, y no tanto los labriegos. Por otro lado, al desarrollo se interponía la es-tructura jurídica de la propiedad de la tierra que caracterizaba a la sociedad del Antiguo


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Régimen en España56. En definitiva, un marco jurídico-institucional en el que las rigideceslegales primaban sobre la capacidad de adaptación a la coyuntura. Los ilustrados se per-cataron de estos obstáculos que se oponían a la continuación del crecimiento agrario. Lapolítica ilustrada tuvo dos frentes de actuación principales: el de la reforma técnico-agro-nómica y el de la reforma jurídico-institucional del marco de la actividad agraria. Con lareforma técnico-agronómica se pretendía básicamente lograr al aumento de los rendi-mientos por la simple aplicación de nuevos métodos. Mayor repercusión tuvo sin dudael segundo frente de actuación, y dentro de él se encuentra un punto importante: el re-parto de las tierras labrantías en propiedad colectiva que controlaban los concejos de lospueblos.

Así, el área de expansión de los fetosines en la geografía española, a consecuencia de ladesamortización57, se ha reducido enormemente debido al gran golpe que causó a los pa-trimonios comunales de los pueblos58. A pesar de este perjuicio, el fetosín, bajo diversasmodalidades, subsistió en diversos municipios segovianos como Escalona del Prado, fun-dados en 1454 por Alfonso González de la Hoz, miembro de una poderosa e influyentefamilia segoviana, sobre todo durante el reinado de Enrique IV. La constitución de estosfetosines tuvo lugar mediante escritura otorgada el 10 de diciembre de 1454 por don Al-fonso en la que los destinatarios son el concejo de alcaldes, oficiales, «homes buenos»,vecinos, moradores y herederos y sucesores, pues en el documento se destaca el carácterperpetuo de la cesión. Ésta fue ampliada por el mismo concedente, mediante nueva es-critura otorgada en fecha de 9 de marzo de 1462, por la que transmitió al concejo y comúnde vecinos de Escalona todas las fincas que se había reservado en la anterior cesión situa-das en el término de Escalona, haciendo cesión absoluta de todos los bienes inmueblesque poseía en el citado lugar. Los beneficiarios de los fetosines deben pagar un canonpor la explotación anual de las tierras, elevado por la nueva escritura de 1462 a cuatro-cientas fanegas de pan, que deben pagarse en el pueblo por San Bartolomé, y 25 pares degalli nas, que deben abonarse en Segovia en Navidad.

Ahora ya no se paga en especie, como antaño, sino su equivalente en euros, cuya re-caudación se encarga de recoger el ayuntamiento, que además también se ocupa de la ad-ministración y regulación de este sistema salpicado por numerosos pleitos y discordias alo lar go de la historia, aunque todavía vigente y muy arraigado en Escalona del Prado59,el caso de Mozoncillo60, etc. En otros municipios perduró el fetosín, aunque en tiemposrecientes desaparecieron fetosines como los de Cantimpalo, Yanguas de Eresma, Muño-veros y Muñopedro61.

Relación jurídica del fetosín

En cuanto a la relación jurídica fundamental del fetosín, se establece entre el vecinoconcesionario y el común de vecinos o municipios. Estamos ante un contrato en el que,cuando se produce la oportuna vacante en el turno vecinal, el municipio entrega al vecinobeneficiario la posesión y disfrute vitalicio de las tierras del común de vecinos integradasen la respectiva suerte del fetosín, gestionada esa adjudicación por el ayuntamiento, dondeel beneficiario tiene obligación de cultivarlas siguiendo los usos agrícolas locales y conobligación de pagar contribuciones y cargas reales constituidas sobre el fetosín.

Existen posturas contrapuestas respecto a la naturaleza de la relación jurídica de la ins-titución del fetosín. Encontramos, por un lado, aquellos que defienden el carácter jurídicopúblico de esta institución62, fundamentados en las siguientes razones: 1. Por personascontratantes: el municipio –ente público– y el concesionario, que, aunque persona pri-vada, adviene al contrato por razón directa y única de la relación, pública, de vecindad.2. Por el objeto: bienes del común, adscritos a la utilidad exclusiva de los componentes


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de la comunidad política local. 3. Por el fin: el interés inmediato del adjudicatario, encuanto es vecino, y de la comunidad vecinal; ambos de significación pública. 4. Por laforma y ordenación: basadas en reglas tradicionales elaboradas consuetudinariamente enel seno de la sociedad política municipal63.

Asimismo, siguiendo esta línea del carácter público del fetosín se sitúa quien concluyeque esta institución es una manifestación particular de la costumbre en el ordenamientojurídico administrativo de Castilla y León con las siguientes razones64: La costumbre cum-ple indiscutiblemente el papel de fuente en el ordenamiento jurídico desde que las socie-dades primitivas elaborasen sus primeras normas jurídicas de naturaleza no escrita,tratando de organizar su convivencia y nacidas de las prácticas sociales, transmitiéndolasde generación en generación, constituyendo normas de conductas consideradas de ob-servancia obligatoria por la sociedad. Sin embargo, este papel de fuente que cumple lacostumbre, desde que las revoluciones burguesas de finales del siglo XVIII proclamasenla soberanía de la ley como fuente esencial y principal del ordenamiento jurídico, se havisto sometido a un paulatino retroceso, hasta ocupar actualmente un papel menor refu-giado en la regulación de algunas instituciones, públicas y privadas, vinculadas al mundorural65.

Desde la perspectiva de las ramas del ordenamiento jurídico, para el derecho privadola costumbre es una materia más habitual, derivada de la tradición histórica, de su regu-lación en el Titulo preliminar del Código Civil, y consiguiente atención de la doctrinacivilista. A sensu contrario, en el campo del derecho público –construido en los últimossiglos– se cuestiona si el papel de la costumbre es válido, es decir, para el derecho público,que emplea como origen la soberanía de la ley, la costumbre constituye una fuente menordonde, incluso, algunos sectores de la doctrina iuspublicista se cuestionan si el conceptonormativo de la costumbre es apropiado para la esfera pública66. La costumbre, al igualque la ley, incluye costumbres de carácter privado y público –aprovechamiento de bienes,etc.–; consecuentemente, la costumbre es plenamente válida en todas las ramas del orde-namiento jurídico. Así mismo, la costumbre de derecho público es mas relevante en elderecho público castellano que en el ámbito de derecho público en general, del mismomodo que en Castilla y León, y a pesar de su importancia, las instituciones consuetudi-narias públicas sobreviven difícilmente debido a la falta de atención por parte del legis-lador nacional y de la doctrina científica y debido a que es un territorio que no tienecarácter foral; a pesar de esta dificultad, el legislador autonómico67 ha aportado un granauxilio a las instituciones consuetudinarias públicas en un cambio que emprende la últimareforma estatutaria como única posibilidad de salvar este patrimonio cultural, si tenemosen cuenta que el Derecho es un hecho cultural68. Así, el artículo 70.1.5º del Estatuto deAutonomía de Castilla y León incluye, entre sus competencias exclusivas, “la conservacióndel derecho consuetudinario de Castilla y León”, sin ceñirse a la definición de aquel de-recho civil aplicado y desarrollado en los territorios de derecho foral o especial, como enGalicia, Cataluña, Aragón, Baleares, País Vasco y ciertas comarcas de Extremadura. Tam-poco se reduce este derecho consuetudinario a aquellas normas aplicadas en los territoriosde derecho civil común, que se consideran derogadas por virtud del artículo 1976 del Có-digo Civil, por encontrarse recogidas en las compilaciones anteriores a la promulgacióndel mismo cuerpo legal. Sobre tales normas de carácter estrictamente civil el estado tienecompetencia exclusiva, tal y como expone el artículo 149.1.8º de la Constitución espa-ñola.

Pues bien, esta competencia exclusiva, introducida por la Ley Orgánica 14/2007 de 30de noviembre, de Reforma del Estatuto de Autonomía de Castilla y León, comporta unanovedad estatutaria, pues ni la redacción original del Estatuto de Autonomía de Castillay León, ni sus reformas producidas en 1994 y 1999, se pronunciaron sobre la conservación


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del Derecho Consuetudinario de Castilla y León69. De esta forma, y sumándose a lo queotras comunidades autónomas recogen en esta materia, en la actual redacción del Estatutode Autonomía de Castilla y León se recoge la necesidad de proceder a la conservacióndel derecho consuetudinario como manifestación del patrimonio cultural e institucionalde un pueblo, pero con la destreza de no referirse a la “modificación” de las institucionesconsuetudinarias, entrando –sin duda alguna– en contradicción con las formas de pro-ducción de esta fuente de derecho70.

Por lo tanto, el concepto de derecho consuetudinario de Castilla y león –la comunidadautónoma tiene la competencia exclusiva de su conservación–, se circunscribe al conceptoamplio de costumbre como fuente del derecho; dicho con otras palabras, el de una normade carácter consuetudinario, pública o privada, cuya pervivencia y observancia debe serprobada, y cuya aplicación depende, no solo de la prueba de su vigencia, sino tambiénde que no sea contraria a la moral o al orden público; y, por supuesto, norma no referidaexclusivamente a instituciones jurídicas de carácter civil71. Esto último se confirma trasrealizar una interpretación sistemática del propio Estatuto de Autonomía de Castilla yLeón; así, en primer lugar, como prevé su artículo 69, el ejercicio de su competencia sedebe realizar en el marco dispuesto en la Constitución española –como resulta del régi-men de distribución de competencias, o en este caso, de las previsiones que, para losbienes comunales, prescribe el artículo 132 de la Constitución– y conforme a las corres-pondientes leyes del Estado, como en el caso que nos ocupa, ocurre con la legislación derégimen local. En segundo lugar es manifiesto, en relación con el ámbito de la adminis-tración local, donde ha pervivido un mayor número de instituciones consuetudinariaspúblicas en Castilla y león, por cuanto, dentro de las prescripciones del Estatuto en tornoa las relaciones entre la comunidad y los entes locales, en relación con la regulación delgobierno y administración local, se establece de forma expresa e inequívoca en el artículo49.2 del Estatuto: “se preservarán y protegerán las formas tradiciones de organizaciónlocal, por su valor singular dentro del patrimonio institucional de Castilla y León”.

En conclusión, el ejercicio de las competencias para la conservación del derecho con-suetudinario de la comunidad Autónoma de Castilla y León que forma parte de su patri-monio institucional es facultad exclusiva y un deber de la comunidad autónoma72. Sinembargo, hasta el tiempo actual, el ejercicio de la competencia para la conservación delderecho consuetudinario en la comunidad autónoma de Castilla y León se ha limitado areiterar las previsiones de la legislación básica de régimen local. Se afirma que los fetosinesson una institución jurídica de origen consuetudinario consistente en una forma tradi-cional de explotación de terrenos comunales/bienes comunales, propiedad de los vecinos,encargándose el ayuntamiento de la adjudicación de la explotación. Son tierras comunalesdivididas en lotes o suertes, cada uno de ellos denominados fetosín, correspondiendo suaprovechamiento a los vecinos por adjudicación del ayuntamiento, así como otras insti-tuciones jurídicas, por ejemplo las vecerías, son manifestaciones particulares de la cos-tumbre en el ordenamiento jurídico administrativo de Castilla y León.

El régimen legal básico de los bienes comunales se encuentra regulado en los artículos80 a 82 de la Ley Reguladora de las Bases del Régimen Local –en adelante LBRL– y 75 ysiguientes del Texto Refundido de las disposiciones legales vigentes en materia del Régi-men Local –TRRL–, si bien es el artículo 75 el que presenta un mayor interés. Conformeal artículo 75 del TRRL, el aprovechamiento y disfrute de los bienes comunales se efec-tuará, en principio, en régimen de explotación colectiva o comunal, es decir, de formageneral y simultánea, y solo cuando fuera impracticable y de forma supletoria, se regirápor la costumbre u ordenanza local, y en su defecto, se efectuarán adjudicaciones de suer-tes o lotes a los vecinos.


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En resumen, la costumbre cumple una función de carácter supletorio con respecto ala previsión legal, la cual determina que, de forma preferente, se aprovecharán los bienescomunales de forma general y simultánea. Sin embargo, para el supuesto en que el apro-vechamiento de los bienes comunales se realice, conforme a las normas de costumbre uordenanzas tradicionales, mediante concesiones periódicas de suertes o cortas de maderaa los vecinos, dispone el artículo 75.4 TRRL que los ayuntamientos y juntas vecinalestendrán potestad para poder exigir a los mismos, según la costumbre local, requisitos devinculación y arraigo como condición previa para participar en los aprovechamientos ysiempre que tales condiciones y cuantía máxima de las suertes o lotes sean fijadas en or-denanzas especiales y aprobadas por el órgano competente de la comunidad autónoma,previo dictamen del órgano consultivo superior del consejo de gobierno de aquella, siexistiere o, en otro caso, del Consejo de Estado73. Pero la potestad atribuida a ayunta-mientos y juntas vecinales es, a su vez, una potestad normativa limitada o condicionadaa la costumbre local de exigencia de condiciones de vinculación y arraigo, por lo que, enestos casos, las ordenanzas especiales que se aprueben vienen simplemente a positivar onormativizar la costumbre que, de esta forma, quedará acreditada o probada. Y todo ello,a través de un procedimiento rodeado de garantías, como el que estas ordenanzas seanaprobadas por el órgano competente de la comunidad autónoma, previo dictamen delórgano consultivo. En última instancia, esta actuación no supone sino elevar a derechopositivo, en forma de ordenanzas, las antiguas costumbre para adecuarlas a la legalidadvigente.

La necesidad de armonizar las previsiones de estas ordenanzas, en cuanto a las condi-ciones de vinculación, arraigo y permanencia, a las nuevas realidades de nuestros días haexigido una importante labor interpretativa de la que no se han visto desentendidos nilos consejos consultivos ni los tribunales contencioso-administrativos ni el Tribunal Cons-titucional. La conclusión a la que llegan todos estos órganos se puede sintetizar en la sen-tencia del Tribunal Constitucional 308/1994, de 21 de noviembre, que afirma la validezde las normas limitativas del aprovechamiento de los bienes comunales, basándolas en“la necesidad de preservar los aprovechamientos en algunas poblaciones a las personasque real y efectivamente residen en el término municipal con voluntad de permanenciaestable y arraigo, evitándose así situaciones de vecindades ficticias que no responden auna auténtica y verdadera integración en la comunidad”. La citada sentencia establece elconcepto de “residencia habitual” que se exige para poder ser beneficiario de tales apro-vechamientos74.

La conclusión final a la que se llega es que la institución del fetosín, debido a que esuna forma tradicional de explotación de terrenos comunales/bienes comunales, es unamanifestación particular de la costumbre en el ordenamiento jurídico administrativo deCastilla y León.

De otro lado nos encontramos a quienes defienden el carácter jurídico privado de lainstitución del fetosín75. El carácter privado vendría derivado de que diversos conceptosrediticios, como los fetosines, enfiteusis, foros, establecimientos… aparecen generalmentedentro del capítulo de los censos del Código Civil, considerados conjuntamente, y se lespodrían, por ende, aplicar las normas del mismo.

Además, la institución del fetosín tiene naturaleza privada diferente de otra instituciónprivada como es la enfiteusis; esta última implica dominio útil dependiente, condicio-nado, y muchas veces estable pero no perpetuo, mientras que otros censos como el fetosín–se podría buscar analogía con el censo reservatio–, con aquella institución por la cual unapersona cede a otra el pleno dominio de un inmueble, reservándose el derecho a percibirsobre el mismo inmueble una pensión anual que deba pagar el censatario, tal y como sedesprende del artículo 1607 del Código Civil: el dominio se reconoce en el obligado, y


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se presenta cada vez menos o en absoluto condicionado, solamente gravado por una cargareal.

Respecto a mi particular postura en cuanto a la relación jurídica de la institución delfetosín, he de posicionarme hacia una postura mixta y/o privada del mismo. Al darle ca-rácter de “censo” independientemente del censo enfitéutico, cogniticio o reservatio, y alver que el sujeto/individuo beneficiario del fetosín puede de igual forma renunciar a él,en este punto radica el carácter privado del fetosín; es decir, si extrapolamos esta caracte-rística a la posibilidad de redimir el censo recogido en el Código Civil, podríamos hablarde que las disposiciones generales de dicho Código que regulan el censo podrían ser apli-cadas a la institución del fetosín, y por tanto ver el carácter privado del mismo. Siempreha sido una costumbre, a la que luego, por ser una categoría de censo en general, se lepodrían aplicar las disposiciones generales del censo del Código Civil.

Podría defenderse igualmente la naturaleza mixta de este contrato; en otras palabras,estamos ante un contrato en virtud del cual de forma tradicional se permite la explotaciónde terrenos comunales cuya propiedad pertenece a los propios vecinos, sin embargo ydebido a que aparece la gestión del Ayuntamiento, el contrato se publicita, ya que poreste último elemento se le aplican las normas de carácter público y no de carácter privado.

Conclusiones finales

El presente trabajo, a lo largo de los diferentes puntos, ha mostrado cómo la institucióndel fetosín puede tener un tratamiento independiente de la institución de la enfiteusis;así mismo, ha desgranado la propia institución del fetosín para clarificar su estructura yfuncionamiento. Para terminar se ha aspirado a resolver la controversia que surge en tornoa la naturaleza de la relación jurídica de esta institución consuetudinaria. Por tanto, delestudio realizado pueden recogerse las siguientes conclusiones:

Debido en primer lugar a la falta de literatura jurídica en torno a la figura del fetosín,se produjo controversia entre esta institución y otra institución de derecho privado comoes la enfiteusis. Sin embargo, desde el propio origen etimológico de la enfiteusis se oponena la derivación enfiteusis = fetosín.

A pesar de que existen autores que defienden la tesis de que el fetosín proviene de laenfiteusis, realizando un análisis en profundidad de la concepción enfitéutica del fetosínse concluye que la única conexión perceptible entre ambos sea una identidad en el origen,en el sentido que ambos aparecen adheridos a las mismas finalidades de implantaciónagrícola: puesta en laboreo, y a continuación a mejorar las tierras baldías.

El desligamiento enfiteusis-fetosín se produce definitivamente por el concepto de pro-piedad, analizado además desde una perspectiva antropológica; es decir, para poder con-cluir que el fetosín no proviene de la institución de la enfiteusis tenemos que ver quetanto en la enfiteusis como en el fetosín se produce una cesión de carácter perpetuo dela tierra, y el pago de un canon por la explotación de la tierra. Sin embargo, mientras queen la enfiteusis se reconoce el dominio directo y el dominio útil, reservándose el conce-dente el dominio directo y el derecho a recibir un canon, en el fetosín no se distingueuna separación del dominio; en otras palabras, a quien se concede el fetosín se le concedeno el dominio útil, sino la plena propiedad de las tierras a cambio de la denominadacarga real, que no se satisface como dominio directo del concedente, sino que es unacarga real existente sobre la tierra de cultivo.

Una vez nos encontramos ante una institución jurídica plenamente apartada de la ins-titución de la enfiteusis –únicamente, si alguna analogía queremos buscar con institucio-nes de Derecho positivo, habría de ser con el censo reservatio–, permite realizar un análisisen profundidad de las características de esta institución consuetudinaria, como es entre


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otras la titularidad del fetosín, que es una cualidad inherente al vecino de la localidad; oel requisito del matrimonio, que admite varias posibilidades; o los derechos del titular dela institución del fetosín, etc.

Aunque la cque mas debate ha suscitado es sin duda aquella en la que se pretende re-solver la naturaleza de la relación jurídica de esta institución consuetudinaria del fetosín.Encontramos posturas contrarias de varios autores, ya que unos se inclinan por defenderel carácter público de esta institución, frente a aquellos que justifican un carácter privado;desde mi particular visión, me posiciono ante una naturaleza mixta y/o privada de dichainstitución.

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Notas

1 GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho público de Castillay León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, 23, enero 2011, pág 248-249.

2 VICENTE BLANCO, Dámaso F. J., “Parentesco, familia, herencia y Derecho consuetu-dinario”, 5º conferencia, en Curso europeo de formación en gestión del patrimonio cultural in-material: la etnología de Castilla y león, enero 2014, Universidad de Valladolid.

3 VERGARA Y MARTÍN, G. M.ª, “Los fetosines en la memoria”, en Derecho consuetudinarioy economía popular de la provincia de Segovia, Madrid: Imprenta del Asilo de los Huérfanosdel S.C. de Jesús, 1909, págs. 68-70. Este trabajo le valió el premio de la Real Academiade las Ciencias Morales y Políticas en el concurso de 1907. GONZÁLEZ HERRERO, M., en


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contribución a la teoría jurídica del “fetosín”, Segovia: Estudios segovianos, tomo XII, 1960,pág 29.

4 DE CÁCERES Y MUÑOZ, G. J., “El Fetosín”, en La provincia de Segovia. Monografía, Ma-drid: Centro Segoviano, 1952, págs. 672-682.

5 Enciclopedia universal ilustrada europeo-americana, Tomo V – Apéndice-. Espasa Calpe,Madrid, 1958, pág. 203. Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., en op.cit., pág 30.

6 Véase CORBELLA, A., en Historia jurídica de las diferentes especies de censos, Madrid: Im-prenta del Asilo de los Huérfanos del S.C. de Jesús, 1892. Véase GONZÁLEZ HERRERO,M., ibídem.

7 En los elementos originarios coincidentes con la enfiteusis, y determinantes del fetosín–roturación, tala del bosque, incendio del monte, siembra inédita, fecundación, produc-ción – pueden hallarse presuntamente posibles etimologías de la voz fetosín desligadasformalmente del término enfiteusis, aunque sustancialmente 1. conexas a él: feto. As are,avi atum = poner (las aves), fecundar; 2. derivado: fetosa o fetuosa, adj = madre fecunda(en arnobius). Fetura, ae = la preñez. Fetus, a, um = fecundo; encontramos en Ovidio la ex-presión fetus ager = tierra sembrada. Fetus, us = el parto; fetus terrae = frutos de la tierra(Ciceron). Igns, is = el fuego; ager fetus igni = tierra sembrada después del fuego. Ineo, is,ire, ivi o ii, itum = entrar en, ir a (idea de impulso), iniciar, comenzar; fetus inire, fetus ineo= siembra que se inicia. Sin dejar de apuntar igualmente, como etimología posible, el gó-tico faitu = bienes o propiedades; de donde “feudo”. Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op.cit., pág. 41.

8 Por ejemplo, el cambio de posición de uno o más fonemas en el interior de la palabracambia la pronunciación de voz grave a voz aguda. Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op.cit., pág 31.

9 Véase VERGARA Y MARTÍN, G. M.ª, “Los fetosines …. ”, op. cit., págs. 68-70. 10 Véase FERNÁNDEZ MARTÍNEZ, J. M. (coord.), “censo enfitéutico”, en Diccionario jurí-

dico, Navarra: Aranzadi, 2006, págs. 161-162. La enfiteusis o censo enfitéutico se producecuando una persona cede a otra el dominio útil de una finca, reservándose el dominiodirecto y el derecho a percibir del enfiteuta una pensión anual –canon– en reconocimientode ese dominio directo, según la actual definición del artículo 1605 del Código Civil.Esta definición está fundada en la teoría medieval y feudal del dominio dividido, en laque se distribuye la propiedad entre dos dominios: el útil, que es el que corresponde aquien trabaja la finca o la explota, y el directo, que corresponde al inicial propietario queconstituyó el censo y que se plasma en el pago del canon y en el reconocimiento de esedominio directo.

11 Es un derecho real sobre cosa ajena, la finca, ejercitable erga omnes, porque el enfiteutapuede hacer valer su derecho frente a cualquier persona que intente trastocar su dominioútil, porque si fuera un arrendamiento solo implicaría una simple relación crediturial,personal, con el arrendador. De ahí el corolario ”venta quita renta”; en el derecho germá-nico se empleaba el principio contratio: Kauf bricht nieht miete, la compra no rompe elarriendo.

12 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág 31. Vergara confunde los bienes de pro-pio con los bienes comunales, sin embargo, es importante su apreciación de la existenciade fetosines constituidos sobre terrenos exclusivamente concejiles, y en los que la pro-piedad municipal, comunal, y los fetosines son ajenos totalmente a las figuras del censoenfitéutico constituidas en las concesiones territoriales de los grandes señores.

13 Manuel González Herrero, en el libro Contribución a la teoría jurídica del fetosín, hapretendido revisar la que puede llamarse una concepción enfitéutica del fetosín y elaboraruna interpretación más profunda y más rigurosa que pueda contribuir a fijar, con la po-


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sible precisión, el origen, naturaleza y contenido de este notable fenómeno del derechoconsuetudinario de nuestra tierra.

14 ARIAS RAMOS, J., en Derecho romano, Madrid: Revista de Derecho Privado, 1943.15 Véase MUÑOZ O’CALLAGHAN, X., en Código Civil comentado y con jurisprudencia, Las

Rozas, Madrid: La ley, 2012, págs. 1785 y 1786. Tal y como recoge el artículo 1633 delCódigo Civil, “puede el enfiteuta disponer del predio enfitéutico y de sus acciones tantopor actos inter vivos como de última voluntad, dejando a salvo los derechos del dueñodirecto, y con sujeción a lo que establecen los artículos que siguen”. Esto quiere decirque este artículo contempla el poder de disposición del enfiteuta sobre la finca enfitéutica,y de sus accesiones, lo que resulta redundante porque forman parte de la finca, lo cualsignifica que puede disponer de su dominio útil, que implica la posesión y el aprovecha-miento de la finca enfitéutica, pero siempre “dejando a salvo”, o lo que es lo mismo, res-petando los derechos del dueño directo, es decir, de su dominio directo. Así el adquirente,lo que adquirirá será el dominio útil del enfiteuta y se mantendrá la enfiteusis, respetandoel dominio directo. El artículo termina haciendo una remisión genérica a “los artículosque siguen”: necesidad de consentimiento del dueño directo, en el caso que prevé el ar-tículo 1634; poner la disposición en conocimiento del dueño directo en el caso del artí-culo 1635 (…).

16 Véase SOHM, R., Instituciones de derecho privado romano. Historia y sistema, 17.ª edicióncorregida por L. Mitteis y sacada a la luz por L. Wengler. Traducción del alemán por W.Roces. Madrid, 1936; págs. 306 y ss.

17 El pretor otorga al concesionario una acción real: la actio in rem vectigalis, derivada dela rei vindicatio utilis. Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 34-36.

18 Ibídem. Las primeras menciones de la emphyteusis se pueden observar en Ulpiano:Ley 354, tit. IX, libro XXVII, Digesto, y Constitución de Constantino: Ley I, tit. CXII,libro IX; Codex Theodosianus. La voz enfiteusis proviene del griego en y phyteuo, acciónde plantar, plantación; de phyton, planta. Aquella preposición encierra un sentido generalde tendencia, iniciación de acción, comienzo. Enfiteusis, pues, expresa esta idea de plan-tación primera, de siembra original, y, con ella, la de roturación, fecundación. En latínencontramos la voz helénica emphytema, emphytematis = mejora de las tierras.

19 Ibídem.20 Teoría del origen histórico de la enfiteusis, fundada en las investigaciones de Mitteis

a raíz de las correcciones realizadas a la obra de Sohm. 21 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., ibídem. De este contrato nace, a favor del

enfiteuta, como “cuasi-propietario” la rei vindicatio utilis, la actio negatoria utilis y la utilisactio confesoria, además de los interdictos, que protegen su posesión de la cosa.

22 Ibídem, “emphyteosis es manera de enajenamiento… de tal natura que derechamenteno puede llamarse vendida ni arrendamiento, como quier que tiene natura en sí de ambasdos”, Ley 3.ª, tit. XIV, Partida 1.ª.

23 Artículo 1605 del Código Civil, aprobado por Real Decreto de 24 de julio de 1889,vigente hasta el 22 de Julio de 2014. En él se dispone que “es enfitéutico el censo cuandouna persona cede a otra el dominio útil de una finca, reservándose el directo y el derechoa percibir del enfiteuta una pensión anual en reconocimiento de este mismo dominio”.Aparte, lo dispuesto en el Capítulo I y II del Título VII –de los censos– del Libro IV delCódigo Civil, artículos 1604 a 1654. Véase MUÑOZ O’CALLAGHAN, X., Código Civil co-mentado y con jurisprudencia, Las Rozas, Madrid: La Ley, 2012, pág. 1767. La naturaleza ju-rídica de la enfiteusis ha sido discutida. Aceptando la teoría del dominio dividido–copropiedad pro indiviso, con división jurídica de facultades–, puede darse esta defini-ción de enfiteusis: derecho real de propiedad sobre una finca, cuyos cotitulares son el en-


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o dueño útil que tiene el uso y disfrute de la finca, y el dueño directo, que tiene el derechoa percibir un canon sobre la misma finca y otros derechos.

24 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 39 y 41.25 Véase MUÑOZ O’CALLAGHAN, X., Código Civil…, op.cit., pág 178226 Ibídem. Págs. 1787-1793. Para el caso del laudemio de los artículos 1644 y 1645 del

Código Civil (derecho que tiene el dueño directo, si se ha pactado, de percibir un por-centaje del precio en caso de transmisión a título oneroso del dominio útil de la finca en-fitéutica), solo se pagará en el caso de que se haya estipulado expresamente en el contrato.Si se tratase de enfiteusis constituidas antes de la promulgación del Código Civil, es decir,antes de 1889, en las que sí se pagaba laudemio, se seguirá pagando, prescindiendo decómo se constituyó esta obligación. La cuantía será la pactada expresamente; si no constapacto expreso, será la acostumbrada, sin que pueda exceder el 2% del precio de la enaje-nación.

27 Ibídem. BRUGI, B., Instituciones de derecho civil con aplicación especial a todo el derecho pri-vado. México: Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana, 1946, pag. 256.

28 Ibídem. GARCÍA GOYENA, F., Concordancias, motivos y comentaros del Código Civil espa-ñol. Madrid: 1852. A pesar de este rechazo, finalmente en el Código Civil de 1889, apro-bado por Real Decreto de 24 de Julio de 1889, el censo enfitéutico quedó recogido en ellibro IV, titulo VII, artículos 1604 a 1664.

29 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 28. Las potentes comunidades de ciudady tierra, y de villa y tierra, especie de anfictionías castellanas. La más importante y genuina,la comunidad de la ciudad y de la tierra Segoviana. Véase CARRETERO Y NIEVA, L., Las co-munidades castellanas en la Historia y su estado actual, Segovia, 1922. Véase, CARRETERO Y

NIEVA, L., La cuestión regional de Castilla la Vieja: el regionalismo castellano, Segovia, 1918.30 Ibídem. Por debajo de la línea del Duero, en comarcas repobladas definitivamente

en el reinado de Alfonso VI, se constituye una barrera de grandes y fuertes concejos:Ávila, Segovia, Pedraza, Sepúlveda, Soria…, que no necesitaron entrar en la protecciónde ningún magnate para vivir independientes y respetados. Esos concejos sirvieron dedique a la expansión meridional de las behetrías. Dentro de ellos se fueron articulandodesde el primer momento las mil aldeas que surgieron de nuevo o que encontraron ha-bitadas de antiguo, y de esta forma tales lugares hallaron al nacer defensa y protecciónbastantes para no necesitar apoyarse en el patrocinio de un señor (Sánchez Albornoz).

31 De la escritura fundacional de los fetosines de Escalona del Prado, 10 de diciembrede 1454.

32 Si alguna analogía queremos buscar con instituciones de nuestro derecho positivo,habría de ser con el censo reservativo33, es decir, con aquella institución por la cual unapersona cede a otra el pleno dominio de un inmueble, reservándose el derecho a percibirsobre el mismo inmueble una pensión anual que deba pagar el censatario: artículo 1607del Código Civil.

34 SALAZAR, C., “Pensar la propiedad desde la antropología social”, en TERRADAS SABO-RIT, I. (coord.), Simposio IV de Antropología Jurídica, Santiago de Compostela: AsociaciónGalega de Antropoloxía, septiembre 1999. Págs.33-40.

35 Véase DÍEZ-PICAZO, L., Fundamentos de derecho civil patrimonial, Madrid: Tecnos, 1979,págs. 53-54. Los glosadores y postglosadores entendían que toda acción jurídico-procesaldebía de tener su causa en un derecho substantivo específico, de modo que en su relecturade las fuentes romanas utilizaron ampliamente las expresiones jus in rem y jus reale parareferirse a lo que en esas fuentes aparecía exclusivamente como actio in rem, sin preocu-parse en demasía por los fundamentos teóricos de las nuevas categorías jurídicas que deesta forma se originaban. Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 34.


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36 RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Patrilineal and matrilineal succession”, en Structure andFunction in Primitive Society, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1952, págs. 32-48.

37 Véase DÍEZ-PICAZO, L., en Fundamentos…, op. cit, págs. 53-54. Asimismo véase SA-LAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 34.

38 Véase STRATHERN, M., en The Gender of the gift, Berkeley: University of CaliforniaPress, 1988, pág 104. Asimismo véase HARRISON, S., “Ritual as intelectual property”, enMan –N.S-, 27 -2-: 225-244.

39 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, págs. 36-37. Aunque la culturaoccidental considere muy reprobable esta cosificación –instrumentalización— de las per-sonas, ejemplos de ello parecen abundar en la literatura antropológica. Sin ir más lejos,en el artículo de Radcliffe-Brown de 1952, éste utilizaba el concepto de ius in rem parahacer referencia a derechos reales “sobre” personas, por ejemplo la indemnización querecibe un marido por la muerte de la mujer. En su opinión, todas las sociedades reconocenhasta cierto punto la existencia de tales derechos.

40 Véase WEINER, A., Inalienable Possessions. The Paradox of keeping-While-Giving, Berkeley:University of California Press, 1992.

41 La teoría de Annette Weiner nos permite incluir dentro de esa categoría de la perso-nificación de los objetos, supuestos procedentes de las mismas sociedades occidentales.Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, págs. 37-38. El autor hace una pe-queña digresión etnográfica para ilustrar este punto: “En un estudio que realicé reciente-mente con un grupo de antropólogos sociales de la Universidad de Barcelona –dentrodel proyecto “Nuevas familias y relaciones de parentesco…”–, nos dimos cuenta de la es-pecial significación que parecían adquirir determinados objetos, especialmente la vivienday los muebles, en el momento en que sus propietarios o usuarios decidían rehacer su vidafamiliar, esto es, en caso de separación divorcio”.

42 Véase WEINER, A., Inalienable Possessions…, op. cit, pág. 6.43 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op.cit, pág 38. En el caso de las “per-

sonificaciones” de objetos se trata se situaciones en las que esos objetos han salido de al-guna forma del ámbito de los intercambios de mercancías, se han convertido enposesiones inalienables, como los definiría Weiner, o quizá en la afortunada expresiónde Appadurai, en enclaved commodities. Será cierto, como ha sugerido Harrinson que es elpredominio del modelo del intercambio de mercancías en la cultura occidental el origende esta radical distinción entre personas y cosas. Véase APPADURAI, A., “Introduction:commodities and the politics of value”, en The social life of things. Commodities in culturalperspective, Cambridge: Cambridge Univesity Press, 1986, págs. 3-63. Véase HARRISON,S., “Ritual as intellectual property”, in Man (N.S) 27 (2): 225-244.

44 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 39.45 Véase SALAZAR, C., “Pensar la propiedad …”, op. cit, pág. 39.46 ALTAMIRA Y CREVEA, R., Historia de la propiedad comunal, Madrid: Kessinger Legacy

Reprints, 1890, 1.ª edición; Madrid, 1921, 2.ª edición.47 Ley del Régimen Local, texto refundido de 24 de junio de 1955, derogado por dis-

posición derogatoria por la Ley 7/1985, de 2 de abril, reguladora de las bases del RégimenLocal. En la Ley 7/1985 encontramos una referencia a los bienes comunales en los artí-culos 79 y 80. El Reglamento de bienes de las entidades locales, de 27 de mayo de 1955,ha sido modificado y actualizado por lo dispuesto en el Real Decreto 1372/1986, de 13de junio, por el que se aprueba el Reglamento de Bienes de las Entidades Locales. En suartículo 2 se halla una referencia a los bienes comunales.

48 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 49-50. Las Partidas de Alfonso X des-criben los bienes comunales en la ley IX, titulo 28, partida 3º, bajo la rúbrica ”Quales sonlas cosas propiamente del común de cada ciudad o villa”. Alfonso XI, en 1321, ordenó


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que los concejos no pudieran vender ni enajenar los bienes comunales. Otras medidasproteccionistasfueron dictadas por Juan II en las leyes de 1419 y 1433. En el derecho ac-tual, en la ley 7/1985, reguladora de las bases del régimen local, los bienes comunalesestán expresamente declarados inalienables, imprescriptibles e inembargables, y no sujetosa la tributación del Estado (artículo 80). Se apunta pues, en el Código Alfonsino la notacaracterística de disfrute general de estos bienes por todos y solos los vecinos. Hay queobservar que, de las varias clases de predios susceptibles de cultivo o aprovechamiento,solo se mencionan los montes, las dehesas y otros semejantes, es decir, no se comprendenlos labrantíos. Los fundos de labor –campos, viñas, huertas, olivares– se incluyen en lasiguiente ley X del mismo título y partida: las que no pueden ser disfrutadas comunal-mente por los vecinos pero cuyos frutos deben ser metidos en pro comunal de toda laciudad o villa. Vienen a identificarse con los llamados bienes de propios, es decir, los que,siendo propiedad del municipio, no están destinados al uso público ni a la realizaciónde ningún servicio y pueden constituir fuente de ingresos para el erario municipal: artículo6 del Real Decreto 1372/1986, de 13 de junio, por el que se aprueba el Reglamento deBienes de las Entidades Locales.

49 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 5-10.50 Ibídem. En algunos pueblos, como por ejemplo Escarabajosa de Cabezas (Segovia),

la cualidad o consideración de vecino y el derecho a figurar inscritos en el padrón delturno del fetosín se lleva a cabo en el libro registro de avecindaciones. En otros, los veci-nos conocen de memoria su situación en el orden vecinal y pueden determinar el mo-mento en que les corresponde la adjudicación de las suertes.

51 Véase GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho públicode Castilla y León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, nº23, enero 2011, págs. 248-249.Asimismo, véase VICENTE BLANCO, Dámaso J., “Comentario al estudio de “el fetosín”como institución de derecho consuetudinario de Carlos Blanco Álvaro”, Universidad deValladolid. Ambos autores en sus estudios concluyen que la condición por la que se exigetener 25 años de edad al soltero para ser titular del derecho a fetosín es contraria a la Ley,por lo que habría que preguntarse sobre su vigencia, al convertirse en costumbre contralegem.

52 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 7. De acuerdo con nuestra antigua tra-dición jurídica. La comunidad germánica es una propiedad en mano común, gesamm-thand, constituida sobre el allmend (all manning = cosa de toda la gente), y en el cual, comoen el fetosín, el derecho del comunero es una relación de participación entre los distintossujetos que integran el grupo social (gierke), con el fin de hacer posible en la práctica eluso de la cosa por los comuneros individualmente considerados (stobbe). No significa underecho concreto del comunero sobre una parte de los bienes de la comunidad, sino que,sirve para indicar la condición, posición o situación del comunero como miembro de lacomunidad (Beltrán); las participaciones son inalienables e intransmisibles a los herederos,y la comunidad o mancomunidad es perpetua e indisoluble, sin que ningún comuneropueda pretender el reparto del allmend.

53 Ibídem. Históricamente, la viuda o viudo labrador que pasan a segundas nupcias oulteriores, conservan la suerte, la cual, por causa de muerte, recae incluso al cónyuge delsegundo matrimonio, pero solo a este, sin posibilidad de nueva vinculación por vía con-yugal.

54 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 10. El común de vecinos es el titulardel dominio de todas las tierras de fetosines, afectadas o vinculadas al sistema de laboreoy disfrute por la comunidad vecinal, en la forma propia del festosin. El derecho, inalie-nable, al goce de la suerte del festosín es inherente a la cualidad de vecino. Adquiridaesta condición por los medios de acceso al turno vecinal, el vecino ostenta una especie


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de expectativa de derecho, o mejor, es sujeto de una llamada al derecho real, un ius andrem. La teoría del ius ad rem parece haber sido formulada en el siglo XIII por el canonistaSinibaldus Fliskus, sobre la base de situaciones jurídicas de llamada, como la provisiónde beneficios eclesiásticos. Cuando, por ejemplo, para auxiliar a un obispo se le nombrabaun coadjuntor spe succedendi, éste poseía un ius ad rem al obispado, que se convertía en iusin re cuando fallecía el obispo (Castán, siguiendo a Stutz). La similitud es clara con la vo-cación –ad rem– y sucesión –in re– que se produce en el turno de los fetosines, figuraque la doctrina jurídica alemana construye como intermedia entre el derecho real y el iusobligationis; y cuyo ius ad rem se convierte y se consolida en ius in re en el momento de ad-judicación de la suerte del fetosín, en que, una vez cumplido su turno, el vecino llamadoal cultivo y disfrute de la suerte queda investido de la posesión real de los fundos inte-grantes de la que le es atribuida.

55 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., págs. 45-46. Los otorgamientos señorialesde tierras a los concejos y vecinos se hacen para el específico y vinculante fin de su cultivoy aprovechamiento comunal, mediante el repartimiento vecinal característico del fetosín;es decir que tales concesiones territoriales se otorgan –o mejor, se pactan– para el estable-cimiento paccionado de fetosines.

56 Véase GARCÍA HABA, C. V., “Reparto de tierras concejiles en el siglo XVIII”, en Oleana,cuadernos de cultural comarcal, Requena: Centro de estudios Requenenses, 1990, págs. 59-83.

57 Ibídem. Por ejemplo, los privilegios de la Mesta, en defensa de los pastizales frentea las roturaciones y a la amortización y vinculación de la tierra que proporcionaban unagestión frecuentemente insensible a los cambios en la coyuntura por parte de los titulares,determinaron una oferta de tierras para el cultivo insuficiente respecto al ritmo con quecrecía la demanda. Los ataques a la Mesta durante la segunda mitad del siglo XVIII en-contraron acogida en el Consejo de Castilla, aunque fue poco eficaz lo legislado en de-fensa de los labriegos. Los grandes propietarios controlaban el “honrado concejo”. Lasconsecuencias de este desajuste son claras: hambre de tierras, alza de la renta, tensionesentre propietarios y arrendatarios alrededor del tema de los desahucios, fragmentaciónde las exportaciones y proletarización creciente de la población rural. Estos hechos pa-tentizaban que el crecimiento había topado con obstáculos que amenazaban con blo-quearlo.

58 Acción jurídica que hace posible la venta de bienes pertenecientes a manos muertaso entidades que no los pueden vender como iglesia, corona, nobleza, etc.

59 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 11. Sin embargo, algunos fetosines handesaparecido por causas ajenas a las leyes desamortizadoras. Así, por ejemplo los de Do-mingo García se extinguieron en el último tercio del pasado siglo, por haberse vendidolas tierras con el fin de obtener fondos para la construcción del tramo de carretera queenlaza el pueblo con la de Santa María de Nieva a Bernardos. Componían 58 hectáreas,divididas en 24 suertes, de 3 obradas a cada hoja. Se adjudicaban el primero de marzo. Elcanon vecinal por el disfrute del festosín era de dos fanegas de trigo al año. La renta usualpor el arriendo de la suerte, en el caso de no labrarla el titular, cuatro fanegas de pan me-diado de trigo y cebada por obrada. La desaparición de los fetosines de Domingo Garcíaha influido desfavorablemente en el desarrollo del pueblo, afectado por un grave procesode despoblación.

60 JIMENO, I., en El Norte de Castilla, 20 de abril de 2007, Pp.doi: http://webs.ono.com/guadi/ESCALONA/CRONICA2007_04_20.htm61 Véase http://www.aytomozoncillo.es/fetosines.htm62 Véase GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 11.


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63 GONZÁLEZ HERRERO, M., op. cit., pág. 47. En torno a esta distinción entre contratosciviles y contratos públicos o administrativos: FERNÁNDEZ DE VELASCO, Los contratos ad-ministrativos, 1927; ÁLVAREZ GENDÍN, Los contratos públicos, 1934; ALBI, Los contratos muni-cipales, 1934; GASCÓN Y MARTÍN, Derecho administrativo, I, 1950.

64 Ibídem. Sobre la eficacia de la costumbre como fuente de derecho administrativo,hay que observar los razonamientos de la notable sentencia, dictada por el Tribunal Pro-vincial de lo Contencioso-Administrativo de Segovia, el 8 de mayo de 1945, en el litigion.º 6 1944 referente a los fetosines de Escalona del Prado: “No estando reglamentado porel Ayuntamiento de Escalona del Prado con ordenanzas municipales o en prescripcionesautonómicas de cualquier clase que fueren o por medio de algún acuerdo municipal decarácter general, las normas determinantes de preferencia de los vecinos entre sí para tenerderecho a la adjudicación de la porción o suerte de fetosín que quedare vacante, es evi-dente que habrá de ocupar el primer lugar la costumbre del lugar, ya que ésta se halla de-clarada en el Código Civil fuente del derecho, inmediatamente detrás de la ley y siendoel Derecho Administrativo, derecho, cabrá únicamente dudar el grado que pueda dárselecomo fuente de esta norma del derecho, pero no negársele su calidad de fuente jurídica,pues, como no todo está previsto en la ley escrita o en las prescripciones autonómicas delas corporaciones locales, la diversa forma de elaboración jurídica popular puede dar lugara la existencia de costumbres con valor y eficacia en lo administrativo, y casi es unánimela opinión de los administrativistas españoles y extranjeros al admitir la costumbre comofuente de derecho administrativo, el cual, como dice Gneist, abarca leyes, ordenanzas ynormas de derecho consuetudinario; siendo, en resumen, incuestionable la aplicabilidady eficacia de la costumbre del lugar, sobre todo en casos como el presente, en que la cos-tumbre “praeter legem” crea una norma de derecho municipal”.

65 GÓMEZ BARAHONA, A., “El Derecho consuetudinario en el derecho público de Cas-tilla y León”, en Revista Jurídica de Castilla y León, n.º 23, enero 2011, págs. 233-249.

66 Ibídem. 67 Ibídem. Sobre el papel de la costumbre en el ámbito del derecho público, puede

verse el riguroso trabajo de Luis Ortega sobre la voz “costumbre”, en el Diccionario de de-recho administrativo. Iustel, Madrid, 2005. Tomo I, pp. 752-760.

68 Ibídem.69 Ibídem. Véase CARNELUTTI, F., “Derecho consuetudinario y derecho legal”, Revista

de Occidente, Madrid, 1964, págs. 1 y 33 70 Otros estatutos de autonomía, como el de Asturias, de 30 de diciembre de 1981, sí

que habían previsto, desde un principio, la reserva legislativa a favor de su Asamblea encuanto a la conservación, modificación y desarrollo de sus instituciones consuetudina-ria.

71 La comunidad autónoma que otorga mayor relevancia a la costumbre es Navarra.Caso singular el de esta comunidad, cuya compilación de derecho civil, de 1 de marzode 1973, coloca a la costumbre como la primera de las fuentes del Derecho Navarro, conpreferencia a la Ley (artículo 2 de la compilación). Otra peculiaridad navarra es que el ar-tículo 3 de su compilación de derecho civil admite la posible aplicación de la costumbrecontra legem, cuando no se oponga a la moral o al orden público, prevaleciendo sobre elderecho escrito. La importancia de la costumbre como fuente de derecho navarro quedaplasmada con rotundidad en el artículo 2.1 de la LO 13/1982, de 10 de agosto, de Rein-tegración y Amejoramiento del Régimen Foral de Navarra, el cual dispone que “los dere-chos originarios e históricos de la Comunidad Foral de Navarra serán respetados yamparados por los poderes públicos con arreglo a la Ley de 25 de octubre de 1839, a laLey Paccionada de 16 de agosto de 1841 y disposiciones complementarias, a la presenteLO y a la Constitución, de conformidad con lo previsto en el párrafo 1.º de su disposición


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adicional primera”. Vemos en Navarra, pues, un caso especial de fuerza de la costumbrecomo fuente de derecho.

72 Ibídem.73 Ibídem.74 Ibídem. 75 Ibídem. 76 Véase CLAVERO, B., Foros y Rabassas. Los censos agrarios ante la revolución española, Ma-

drid: Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente, n.º 16 y 17, 1980. VéaseDE CASTRO VITORES, G., La obligación real, Valladolid: Universidad de Valladolid, 1998,págs. 50-113.


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Arreba es un pueblo burgalés de cultura montañesa, se encuentra en pleno valle deManzanedo, al norte de la provincia, a 88 kilómetros de Burgos capital. Actualmente per-tenece a la comarca de Merindades. Toda la zona del valle de Manzanedo se puede con-siderar montañesa, tanto la arquitectura, como la forma de vida, la economía, o inclusoel habla y el folklore, tienes aspectos montañeses. Pese a que en la actualidad ese territorioeste más vinculado a Villarcayo, antes no era así. Las diferentes rutas comerciales recorríanzonas tan alejadas como podían ser las ferias de Aguilar de Campoo, Reinosa, Polienteso Soncillo, este último ya de Burgos. Este fenómeno provocaba que con el comercio lle-garan también canciones y formas de hablar. Bien es verdad que la morfología del terrenotiene mucho más que ver con la zona de la montaña que con la llanura de Villarcayo. Asíque podemos afirmar que la cultura montañesa abarcaba mucho más terreno del que seconsidera actualmente, enmarcado en las fronteras cántabras, dejando de lado la parteburgalesa.

En el texto vamos a ver distintos temas que en breves lineas quiero dejar un poco másclaros.

Uno de los aspectos de más importancia, etnográficamente hablando, es la descripciónque se realiza del baile al son de la pandereta. El repertorio que se tocaba en esta zonadenota ya cierta modernidad con la incorporación de pasodobles. Se mantienen las jotaspero ya se han olvidado los ligeros, bailes con cierta complejidad de los que ya en la ju-ventud de Lupe solo se acordaban los mayores. Solía ocurrir el adaptar las tonadas másantiguas a lo que demandaban los jóvenes como podía ser el pasodoble. En ocasiones sepodían conservar las dos canciones, con la misma letra o muy parecida, pero con diferente


Lupe: historia de una vida.Patrimonio inmaterial del valle de Manzanedo, Burgos

ALBA CHICOTE CUESTA

Resumen: Con este trabajo se ha pretendido hacer un pequeño repaso por la vida de alguien quevalora mucho su pasado y no quiere que se pierda sin más, una vida normal de una época no tanpasada; ella es Guadalupe Íñiguez, nacida en 1936. A raíz de las diferentes charlas con Lupe, serecogieron una serie de material sonoro en el cual me he basado para llevar a cabo este trabajo.También se realizaron grabaciones de video y audio de diferentes canciones. Lupe tiene un cariñoespecial a estas canciones y las canta con mucho sentimiento ya que son las que aprendió de sumadre cuando era pequeña. Lo más valioso quizás de los videos es el toque de pandereta que rea -liza, un toque que requiere una técnica muy desarrollada.

Palabras clave: historia de vida, Burgos, Valle de Manzanedo, canciones, bailes

ritmo. La tradición se vale de estas cosas para no desaparecer. Otro ejemplo de esta evo-lución es la introducción de la armónica, que muy probablemente llegara al pueblo conalguien que hubiese emigrado. En la zona de Arreba, al igual que en toda esa zona norte,se produjo un fenómeno de retorno de los llamados indianos, gente que emigró a Américay regresó bien con fortuna o todo lo contrario.

Lupe también nos cuenta quiénes eran los dulzaineros de Orbaneja del Castillo, losmúsicos que tocaban en las fiestas, tres hermanos muy feos, dos de ellos hacían el bailecon dulzaina y redoblante. El tercer hermano se encargaba de vender almendras garrapi-ñadas, muy típicas en las festividades en todos los pueblos de la zona, las hacían en casay las colocaban en unos conos para venderlas. Pero el tema más importante a tratar es ladenominación de “rabudos”, que es como se apoda a la gente de Orbaneja, tradicional-mente se decía que tenían rabo, es una creencia popular muy arraigada en toda la zona.Orbaneja del Castillo siempre fue uno de los pueblos más pobres de la comarca, ya queal estar escondido en los riscos, todas las tierras y el ganado los tenían en el páramo, ytodos los días tenían que recorrer esos kilómetros para ir a trabajarlas. A parte de esto,tienen fama de retorcidos y muy hoscos. Una coplilla tradicional recoge:

“Gorgojos los de Orbaneja,que se van a la montañaa bañar trigo blanquillopara ganar pa’ alpargatas”

Los vecinos de los pueblos de alrededor dicen que esta especie de locura se debe a quetienen muy pocas horas de sol al día, porque las llamadas “muelas”, que son los riscosque lo rodean, evitan muchas horas de sol. Volviendo al apelativo de “rabudos”, desdeuna perspectiva más histórica se cree que ese mote viene de una antigua población judíaque se estableció en esos riscos escondidos. Esta idea puede tener cierto sentido ya queen la propia arquitectura del pueblo aún pueden verse restos arquitectónicos que demos-trarían esta presencia judaica. Así, “rabudos” vendría de “rabinos”.

Las diferentes fiestas que se describen en el texto se han ido perdiendo, igual que elbaile, debido a la perdida de población y sobre todo de gente joven, han quedado única-mente en el recuerdo de sus mayores. Este es el caso de las Marzas o los Vijaneros.


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Fotografía de la entrada de Arreba (Burgos).Foto de la autora.

Siempre tuve pendiente escribir sobre Lupe y este trabajo es el resultado de diferentesencuentros en Villarcayo, donde reside actualmente, y de los numerosos intentos de Lupepor que yo aprenda el toque de pandereta característico de la zona, un toque de manovuelta muy característico. Me encuentro satisfecha de dejar por escrito lo que a continua-ción relato en primera persona, en voz de Lupe, una breve historia de su vida, en la queyo no soy más que una mera espectadora. Ella es la verdadera protagonista.

Testimonio de Lupe

Ya no hay quien cuente estas cosas, porque algunas que han quedado tienen ya la ca-beza para allá, pero a mi me encanta, las raíces son lo más importante, nunca se puedenperder, yo no quiero olvidar esas raíces que tengo. Se las he transmitido a mis hijos y poreso tienen ese amor, y mis hijos a sus hijos, pero mis nietos ya están más lejos y a sumadre la queda grande, no les transmite nada, no lo entiende.

Yo nací en el año de la guerra, justo en el 36, la guerra estalló el 18 de julio y yo nacíel 12 de junio. Cuando yo tenía tres meses mi madre marchó con nosotras de casa, se fuea Santander, que allí tenía familia, tenía miedo de que nos fueran a matar y todas esashistorias; no había hecho nada, pero decían que iban quemando casas por Campino ytodo eso. Mi abuelo no quería que mi madre se marchara, pero con las tres niñas se fue,Casilda, Begoña y yo. Estuvimos tres años en Santander, en distintos pueblos, todos lallamaban la mujer de la niña guapa, por mí. Dice mi madre que a los nueve meses corría,claro, yo era el juguete de todas las mujeres que se juntaban, otras mujeres que tambiénse habían marchado de sus pueblos.

Mi abuelo era de Munilla, y mi abuela de Arreba; mi abuelo estuvo estudiando en Bur-gos con el abuelo de la Figueroa, de Natalia Figueroa, su abuelo era el marqués o condede Romanones, iba mucho a casa de mi abuelo. Mi abuela también estuvo estudiandoen Burgos, porque mis abuelos por parte de mi madre eran los quincalleros, tenían “laquincalla”, la mercería que dijéramos, vendían por los pueblos, y la tienda la tenían en lacasa de mi abuelo, una casa muy grande de Arreba; habían vivido monjas, era como unpalacio, abajo tenían la tienda y todavía decían: mira, por esa ventana es donde se vendíala mercancía. Económicamente no estaban mal y por eso mi abuela estuvo en Burgos.


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Vista del valle deManzanedo desde la entrada de la carretera por el pequeño puerto.Foto de la autora.

Ella no llego a ejercer nunca porque empezó a tener niñas deprisa, como siempre pa-saba. El colegio era mixto siempre, tengo unas fotos de mi abuelo con una recría de niños,porque las madres que tenían que ir al campo dejaban los niños en la escuela aunque noles correspondiera ir. Era por lo visto muy buen maestro, estuvo de maestro en un pueblocerca de Soncillo, en Riaño, y allí nació mi madre, la última, las otras nacieron en Arreba.Dio clases a sus hijos, por eso mi madre era muy culta, estudió hasta que acabo en el co-legio, se casó ya de veinti... bastantes años y estuvo con ellos siempre en casa, por eso lapesaba mucho que teníamos que trabajar, siempre decía: “hay estas hijas mías que van aquedar echas unas borriquinas”. La guerra... y que no podía ser, íbamos más a la tierraque a la escuela, mucho más. Por eso mi madre a uno de los maestros, que vino de An-dalucía, don José Pino Munilla, le acogió en casa para que cuando volviéramos de la tierranos enseñase cuentas, a los doce años me salí de la escuela y a los catorce me fui a Soncilloa cuidar a una prima que estaba enferma, luego me iba a un hotel a hacer camas, que nome daban nada, y luego lo de las patatas, porque, ¿cómo iba a estar un invierno sin hacernada?

Luego volví de Soncillo de trabajar a Arreba otra vez, hasta los 16 y medio casi 17estuve en Arreba, por eso iba yo a los bailes y toda esa historia. Mi hermana se marchó aAsturias, porque la mayor ya estaba allí, se casó con uno de Arija y marcho con su marido,porque trasladaron la fábrica de Arija a Avilés. Mi hermana estuvo muy mala con menin-gitis y mi otra hermana, Begoña, fue a Avilés a cuidarla, y cuando ya estaba mejor fue atrabajar a una peluquería, Maruja Trigo; luego se marchó donde Elvirina, una peluqueríapreciosa con muchas oficialas; mi hermana ya se manejaba bastante bien y donde vivíacon la mayor empezó a cortar el pelo a todas las señoras, y cuando vio Elvirina que yasabía la dejo ponerse por su cuenta; entonces montó en el comedor unos secadores y mellamó para ayudarla... y ya allí en Avilés conocí a mi marido, que era de Arija también.Primo hermano del marido de mi hermana Begoña, un marido que eso no es pagado conoro macizo, trabajador, honrado, mi suegra me adoraba. Como marcharon todos sushijos, pues marcharon ellos también a Avilés, mi suegro llevaba todo lo de las oficinas dela fábrica, una arenera.


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Arquitectura típica montañesa en Arreba.Foto de la autora.

Mi madre, como era una persona muy inteligente, estaba muy bien educada, sus padreseran maestros como ya he dicho. Cuando se casó, mi padre estaba trabajando en Bilbaoen la Balco Bilbo, le dijo que cuando se casara la iba a llevar allí, mi padre era de Poblaciónde Arreba, y como mi madre tenia allí en Bilbao a las hermanas, pues perfecto porque asíestaba con ellas. Mi padre era delgadito pero muy chulete, de esos que gustaba a todas.Cuando era mozo se fue a Bilbao, después estuvo en Francia y en muchos sitios. Cuandoya se casó, le preguntó mi madre que cuándo iban para Bilbao como la prometió, peromi padre había cambiado de idea y la dijo que él no quería estar debajo de ningún amo,que quería ser su propio amo y dedicarse a lo que a lo que le gustaba. Mi madre nuncase lo perdonó, decía: “tu padre me engañó”. La dejó en Arreba y tuvo que empezar a bre-

gar con niñas, con guerra y a trabajar en el campo como una negra. Como era la pequeña,pues mi abuelo la tenía en palmitas.

Mi padre hizo lo contrario a lo que se hacia en la época, quedarse en el pueblo a trabajarel campo en vez de emigrar a Bilbao a la industria. No tuvo una vida fácil, a los ochoaños se marchó a Madrid, vino un señor que recogía chavales, egoístas siempre ha habido.Mi padre tenia ocho años, estuvo como un año o año y medio en Madrid vendiendobarquillos, le llevaron a él y a más niños de los pueblos. Llegaron a Madrid muertos defrío, ya ves tú, con unos pantalozucos cortos que llevaban.

Mi madre es de 1903 y mi padre de 1901, así que hablamos de 1910 más o menos. Lesexplotaban lo que querían, tenían que sacar, les ponían en calles distintas, y con unaruleta de esas que daban barquillos redondos, sacaban un real o dos reales; al final de latarde, venían a buscar a todos los chicos que tenían repartidos por Madrid y si no sacabanlo que ellos querían dice que les trataba fatal. Mi padre, que era un hombre con genio yuna manera de pensar distinta a los demás, hablaba como un abogado, leía... fue a la es-cuela en Población hasta que marchó a Madrid, luego no sé si volvería o no. Sabía másque un libro viejo. Bueno pues uno de los días va aquel sinvergüenza, y cuando llegó ala altura de mi padre y este le dio lo que había sacado, le cogió del pelo y le dio unapatada en el culo porque no había sacado lo que el quería, así que mi padre cogió el ca-


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Abuelos maestros de Lupe.Colección patticularde la familia.

charro de los barquillos le dio una patada enmedio de la carretera, y cogió y se fue corriendohasta Población. Ocho días tardó, no sabía el ca-mino, pero se encontraba con la gente de todosestos pueblos que iban a por vino a La Rioja, conlos carreteros, y le decían “¿chiquito donde vas?Voy a Burgos. Pues no te podemos llevar, peromañana vienen unos que van para allá y te po-drán llevar”. Había tramos en los que tenía queir andando, iba con unas alpargatas que se lasponía solo en los caminos más difíciles, para quele duraran. Cuando llego a casa, se metió en lacama directamente, traía los pies enllagados y élpensaba “qué paliza me van a dar ahora cuandome vean”. Mi abuela se llamaba Paula, la casatenia una salita en el medio y las habitaciones alos lados, y al pasar mi abuela vio un bulto en lacama y se acercó, destapó y era mi padre, cuandole vio, empezó a llorar y llorar, y ya le enseñó lospies y ya ves tú.

Mi padre no la ayudaba nada a mi madre, po-quísimo, porque como mi padre quería trabajar por su cuenta, se fue a los montes a cu-bicar madera por mediación de una fábrica maderera de Bilbao; iban por el montebuscando madera, la compraban y luego lo vendían a Bilbao, así que estaba en el montemás que en casa. Mi madre se encargaba de todo, y mi hermana Begoña y yo de chiqui-tujas, nos dejaba mi madre, y éramos bien pequeñinas y decíamos: “hay que hacer la cenapara cuando venga mamá”. Poníamos el caldero con las patatas, todas las noches cenába-mos patatas, que digo yo que tienen que ser muy buenas porque... toda la vida comiendopatatas.

Yo con mi padre cogía el tronzador para cortar leña, como éramos todo niñas y notenía chicos que le ayudaran, me decía: “chiquita, vamos a coger leña”. Yo es que era muymovida, mi hermana era más paradita.

En Arreba ahora todo es monte, pero antes eran todo fincas, se sembraban garbanzos,lentejas, titos, avena para el ganado y también para ellos alolba, esta se dejaba secar y seechaba en el pajar, eran unas bayas estrechas y largas y olían muchísimo.

Como no había suficiente tierra para el ganado que teníamos se podaban los olmos ochopos, se hacían como los del trigo, y por el invierno, sobre todo para las cabras se loechábamos y solo dejaban los palitos que utilizábamos para prender la lumbre.

Los inviernos eran muy largos y la nieve que caía era inmensa, nada que ver con ahora.Cogíamos la nieve y la deshacíamos en calderos para que bebieran los animales porquenosotros no teníamos pozo y con las nevadas no podíamos ir con los animales a los be-bederos. Mi madre durante los inviernos nos enseñaba con la rueca e hilaba, nosotras la-vábamos bien la lana y hacíamos ovillos para hacer ropa con un carburo en la cocina,hasta aproximadamente el año 46 no pusieron la luz en Arreba, poco después se haría lacarretera. La hicieron con unos machos, cuántos murieron... Se abrían paso por la rocacon dinamita y luego los machos arrastraban esas piedras y las colocaban para hacer lacarretera. Cuando se morían los echaban en un sitio y venían los buitres, y luego íbamoslos chiguitos al salir de la escuela a espantarles con palos.

En Población, en los bailes de los domingos se bailaban jotas y pasodobles, todo tocadopor una panderetera, siempre tocaba una chica de Población, porque las demás nunca


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Instrumento donde sejugaban los barquillos.Foto de la autora.

llevábamos las panderetas. Tocaba una, y dos o tres chiquillas la acompañábamos can-tando. De vez en cuando también se tocaba el agudo o a lo ligero, pero eso yo ya lo co-nocí poco porque solo lo sabían bailar las mayores, porque era más complicado de tocary bailar. Se cuenta que el origen de la pandereta fue un niño que tenía una cabrita ycuando se le murió, tendió la piel al sol para secarla. Vinieron unos pajarillos, empezarona tocar con el pico en la piel y el chaval notó que hacían distintos sonidos y fue así comonació la pandereta.

Al baile íbamos sobre todo las chicas, porque los chicos la mayoría se quedaban en lataberna que había en Arreba. Nos juntábamos unas cuantas y bailábamos mucho, a vecestocaba (no me acuerdo del nombre) que era de Población, tocaba muy mal y cantabatambién mal, pero daba igual; la que tocaba bien era Carmen. Las niñas no bailaban conlas mayores, pero lo hacían entre ellas al lado y no veas tú, bailaban más que nosotras.

Los mozos te pedían bailar y no les podías decir que no, se ofendían. Una vez unachica de Arreba, morena guapísima, que se fue a trabajar a San Sebastián, era un poco li-gera y cuándo venía al pueblo se las daba de guapa y de que tenía. El hijo del pastor lapidió bailar y ella puso el codo como diciendo que no, pues la pobre se tuvo que ir llo-rando hasta casa porque el otro, que estuvo en el bar y llevaba dos vinos, la persiguióofendidísimo insultándola por todo el pueblo.

El baile se dejó de hacer poco a poco porque las mozas se fueron yendo a trabajar a lasciudades y los pueblos se quedaron sin juventud y ya para qué hacer el baile. Así que lasque quedábamos nos juntábamos en Población y en una sala bailábamos las cancionesdel momento con un organillo que había. Pero ya no se tocaba.

Los domingos era cuando se hacia la fiesta, se iba a Población, porque era el núcleopara estar más cerca de los cuatro pueblos: Crespos, Arreba, Población y Báscones. Losde los otros pueblos no venían, solo venían a las fiestas. Ni los de Munilla... solo veníana las fiestas, pero para el baile no porque pillaba un poco lejos. En esos pueblos creo queno se conservó con pandereta. Donde mas había era en Población, porque había muchí-sima juventud, los matrimonios tenían muchos hijos, seis, ocho y diez... los de cincocomo que era menos. Toda esa juventud iba allí, había una cantina y se ponía como elquico, pero también iban al baile. El baile se hacia donde esta la iglesia, antes había unjuego de bolos.

Había dos cantinas, y allí al lado de la Iglesia es donde se bailaba. Las chicas nos arri-mábamos a la pared y allí la que tocaba no se ponían encima de nada, entonces las chicasestaban sentadas y los chicos ya subían de la cantina. Tocaba una y cantaban varias, yluego pasaba la pandereta a otra y cantaban otras, porque es muy cansado, tu piensa quequería bailar también, pero el que tocaba bien, pues ese le tocaba tocar más, como diceel cantar: “El que baila se divierte y el que toca bien se amuela”.

Entonces las chicas se ponían allí hasta que venían los chicos, y si empezaba el baileantes, porque los chicos venían cuando querían, se empezaba sobre las seis de la tarde,había que hacerlo pronto, porque a las siete y media, ocho, ya nos hacían venir, mi madrenos decía: “Venid pronto que tenéis que meter las ovejas”. En población nos quedábamosalgo más porque estaba cerca, y luego volvíamos todos los chicos y chicas juntos y escuándo se cantaba eso de: “A la entrada de Arreba...”. Nos poníamos unas chicas conotras y entonces subían los chicos, como antes no había televisión había mucha picardía,ahora la gente esta un poco atontada, pero antes era todo picardía, venían los chicos,siempre entre todos había alguno que te gustaba, y entonces tocaba la pandereta y ya abailar, chicos y chicas y los chicos mirando, y entonces te sacaban a bailar y si te sacabauno que no te gustaba pues le dabas calabazas y esperabas a otro que te gustaba y aqueltenía que marchar. Siempre había algún desgraciado o alguna que no bailaba, había unaque la pobre siempre estaba sentada, la llamábamos Begoñita.


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Eso era cuando estaban allí esperando primero los chicos, se ponían a bailar todas laschicas sin los chicos, y ya cuando subían los chicos ya estaba la fiesta más organizada, seponía una fila de chicos y otra de chicas, y se ponían a bailar yendo a por las chicas, seponían enfrente de la que querían, y se iban juntando, juntando y al final ya se juntabanlos chicas con las chicos, y ya se bailaba a lo suelto o a lo agarrao, o la del tiro-liro.

Si a la de la pandereta la apetecía tocar una jota, pues se bailaba una jota, pero lo máseran los pasodobles, si la de la pandereta la daba por tocar una jota pues se soltaban y abailar la jota. Pero los pasodobles eran lo que más porque a los chicos les gustaban más.

Los mayores no iban y teníamos mucha libertad, no iban a fisgar, a lo mejor estabanpor detrás del ventanuco pero... (se ríe). Cuando ya se juntaban los chicos y las chicas yamuy bien, y si querían bailar con alguna pues el chico le pedía favor al que estuviera bai-lando con ella, si le parecía pues le dejaba. Cuando dos se gustaban más pues se alejabanun poquito del grupo para que no les irían a sacar otros y como que se le respetaba.

Había un baile muy bonito que eran tres pasos para atrás y tres para alante, ya no meacuerdo de muchos bailes porque hace ya tantos años, pero todo al ritmo de la pandereta.Luego había otros bailes que se cruzaban, se iban entrelazando los chicos y las chicas eiban pasando por debajo, y al final el chico que quería quedarse con la última pues sequedaba para que le tocara con ella y al acabar ya se quedaba con la chica y a bailar. Decorro era este que te digo. Esa era la manera de como se bailaba y salían novios. Algunasveces tocaban una armónica, pero no sé yo quién la tocaba, de eso no me acuerdo, la to-caban sola pero también en plan de jolgorio, los que tocaban la armónica, los chicos queestaban con ellos también cantaban, tocaban mucho el instrumento, que poco se ha uti-lizado después y es muy fino el sonido, muy suave.

Las que tocaban cuando yo iba al baile, eran las de la edad de mi hermana Casilda, mihermana Begoña, de la época de más tocar eran Carmen, Casilda, mi hermana, Sevia,otra de Arreba, Lupe la de Crespos, otra de Arreba, que todavía conservan su pandereta,aunque está fea. Bueno, en resumidas cuentas luego había otra etapa de otras más jóvenesy luego ya estaba la mía, luego la gente se empezó a marchar, unos se iban para Burgos,otros a Bilbao, yo a Avilés, y al quedarse sin juventud pues se dejó de hacer.

Era donde se bailabaen Población deArreba. Foto de la autora.

Yo tampoco aprendí en el baile, que yo no sabia, aprendí de ver a mi madre, que tocabamuy bien y cantaba muy bien, cantaba en casa. Yo no sé cómo tenia tanto humor, conla vida que tenía.

“No canto por cantar bien,ni por tener buena voz,canto por quitar las penasque tengo en el corazón”.

Esta la cantaba en la tierra o con la pandereta, yo creo que lo cantaba para desahogarsede todo lo que tenía dentro, de la vida que había tenido tan dura.

Nosotros somos más cántabros, las canciones nuestras son montañesas, casi todas dela Montaña, mi madre las canciones que cantaba son como las de Cantabria, siempre setiró más para Reinosa, a Villarcayo no se venía. Eso es lo que se hacia, a las ferias, y todoslos lunes en Soncillo se hacía el mercado, casi siempre íbamos, todos los pueblos, porqueera donde tenías que ir a comprar, íbamos andando con un caballo o con un burro, eranunos quince kilometros yendo por la sierra: Munilla, pasas toda la sierra y llegas a Las to-rres; veníamos de ahí toda la sierra andando, porque íbamos a vender manzanas, y laspatatas venían a recogerlas camiones, porque en Soncillo estaban los almacenes. Yo estuveun invierno entero recogiendo patatas, qué frío, qué friura, todavía cuando me acuerdo...cuatro meses, y gané para un abrigo, y todavía me sobró algo, ¡pobre de mi!

Íbamos a vender huevos desde casa con una cestita que no se nos rompieran, eranrojos, de las gallinas de casa, y con eso que se sacaba pues se compraba algo de Santander,traían unas sardinas riquísimas, a mi madre la gustaban mucho las anchoas, la pobre, aylo que la gustaban. Por el camino se venía acordando tanto de ellas, era muy curiosa yllevaba ya desde casa preparadito, las limpiaba y se las venia comiendo crudas por el ca-mino y decía: ay hija, lo voy a dejar, que cuando llegue a casa no va a quedar ninguna,igual que los gatos. Comprábamos unas zapatillas, o lo que se necesitara, no mucho por-que no había. Nos poníamos en unos puestos y desde Arija venían, lo compraban los dela cristalería de Arija, en Soncillo había muy buen mercado, ese y el de Reinosa, veníande todos los pueblos y se vendía todo lo que se llevaba.

La carne, yo en mi casa que no era una casa de ricos, pues matábamos justito, justito,para San Juan mataba mi madre, ponía pollo y conejo, venía familia que teníamos enPradilla, y en Munilla, como ahí tenía mi madre primas, hermanas, todos a la fiesta deArreba, todos a la casa de Sofía, y luego íbamos también a Munilla y a Pradilla. Qué ricosabia, no sé si era porque teníamos hambre.

Y por Navidad, íbamos vísperas de Navidad a Soncillo, comprábamos unos chicharrosy los teníamos tres o cuatro días al sereno, como era invierno, para que se conservaran.¡Ay madre! Lo mal que hemos comido y lo que hemos trabajado, no lo quiero pensar.Las navidades a lo mejor mataba mi madre un pollo y hacía ese día la cena, íbamos a laiglesia, cantábamos villancicos, yo cantaba, me acuerdo cuando se cantaba a la Virgen,ahora por mayo, yo cogía en el campo esas florecitas amarillas, que tienen mucho brillo,cogía una cestita, iba a la iglesia y cantaba, todo el mundo se me quedaba mirando, y ami madre se la ponía una cara de alegría... Y la cantaba a la Virgen mientras la tiraba lasflores. Me acuerdo más de eso que de la comunión, que creo que no llevé ni vestido.

En carnavales cogíamos ropas y nos vestíamos con lo que había. Íbamos por las casaspidiendo, qué bien lo pasábamos, en Población hacían lo de vestirse con cuernos y esascosas. En Población es donde más se juntaban los chicos y hacían allí todas las gambe-rradas, y a veces subían hasta Arreba con los cencerros cantando, todos disfrazados, losVijaneros se llamaban. Los Vijaneros era por el invierno, iban pidiendo y se vestían con


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unas capas y unos caperuchos como de trapo y llevaban cencerros haciéndoles sonar, elpantalón era de pana de los que se usaban antes, las botas y unas capas marrones, la caracreo recordar que la llevaban pintada. Los que más eran los de Población, salían haciaArreba y me acuerdo que mi madre nos decía: “¡Chiquita, que vienen los Vijaneros!” Yvolvían a Población, donde se hacían más cosas porque era el núcleo donde íbamos loscuatro pueblos. Nosotras, si nos dejaban ir nuestras madres íbamos, pero si no pues nada.

El día de la fiesta venían los músicos, el dulzainero, toda la vida, me acuerdo desde pe-queñita verlos, eran de Orbaneja del Castillo, eran hermanos, tocaban el día de fiesta enPoblación, era el pueblo que se encontraba en medio de los demás y por lo tanto todosíbamos allí por mayor comodidad; estos gaiteros eran tres hermanos muy, muy feos, pa-recían monos, se decía que tenían hasta rabo. Estos hermanos, uno de ellos tocaba lagaita y otro el tamboril. Se quedaban tocando hasta las doce o más y dormían en el pue-blo, tocaban jotas, pasodobles... Otros hermanos vendían las almendras garrapiñadas, meacuerdo que mi madre nos daba una peseta y recuerdo que decíamos: “Vamos a gastar lamitad y el resto se lo damos a madre”. Íbamos comiendo poquitas para llevárselas a mimadre, éramos muy buenas. Yo creo que la vida te hace ser mucho más vanidoso teniendotan poco. Qué ilusión que la hacían aquellas almendras recalentadas de todo el camino,medio desecho ya el caramelo.

También se hacían los quintos, cuando era la quinta de los chicos iban a Burgos paratallarles (medirles), entonces ese día después de que venían, a lo mejor de cada puebloiban siete u ocho y cuando venían ese día sí que se emborrachaban, unos cantares y unasjuergas cuando llegaban, y a las chicas, iban a la ventana a cantarles a las chicas, las ron-dallas que llamaban, se hacía una fiesta grande.

En San Juan se hacia una hoguera, se recogían las plantas medicinales, mi madre sabíamuchísimas, recogía muchas. Todavía tengo yo árnica de mi hermana, cogida en Arreba.

En Arreba, durante el año celebrábamos más fiestas, como las Marzas, se iba por lascasas pidiendo después de pedir permiso al alcalde y haberlas cantado, mientras se pedíatambién se cantaba pero no me acuerdo qué canciones eran.

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Fiestas tradicionales

O contexto mítico-social

Em Trás-os-Montes, o inverno chega com o frio. Naturalmente. O frio chega cedo, emfinais de outubro, princípios de novembro. Pois era nesta altura que o povo celta celebravao fim do ano velho e a entrada do novo. Com as devidas celebrações e rituais propicia-tórios – a noite das bruxas, de 31 de outubro, e o dia dos mortos, no primeiro de novem-bro.

Assim sendo, entrámos no inverno. Contudo, os deuses determinariam uma curtapausa no frio e na chuva; quanto à neve, haveriam de estabelecer mais longos interregnos.Pretenderiam eles que os humanos celebrassem com dignidade as colheitas do fim dooutono – o vinho e as castanhas. Até meados de novembro, sempre haveriam de apareceruns dias de verão que o hagiológio da nova religião do cristianismo viria a incorporarcomo “o verão de São Martinho”. É um verão arisco e de pouca dura porque, diz o ditado,“se o inverno não erra caminho, tê-lo-ei pelo São Martinho”.

Ao falar da festa de São Martinho de Maçores estamos justamente a referir-nos a umacelebração semi-pagã e celta e semi-cristã: “a festa mais típica do concelho de Torre deMoncorvo (…) que se celebra a 10 e 11 de Novembro”1. Estaremos, porventura, peranteresquícios das antigas celebrações pagãs nesta região – o culto ao vinho como produtode excelência desta terra, desde a Antiguidade, o espirituoso néctar dos deuses. É que“muitas das vezes, são celebrações cristãs de mistura com inúmeras reminiscências pagãse torna-se, por vezes, difícil separar umas das outras”2. Também o Abade de Baçal con-firma estas suspeitas de paganismo: “estes festejos do São Martinho correspondem às Ba-canais ditas Antestérias e Oscofórias pagãs, celebradas pelos dionisíacos no princípio denovembro em honra de Semele, em reconhecimento das uvas chegadas ao lagar”3. Par-tindo, então, do princípio de que se trataria de prestar culto ao vinho, uma vez cristiani-


Maçores. A festa de São Martinho

ANTÓNIO PINELO TIZA

Resumo: Em Maçores, freguesia do município de Torre de Moncorvo, celebra-se, por tra-dição, o seu produto de excelência – o vinho. É uma celebração muito antiga, talvez deorigem pagã, que terá sido cristianizada, instituindo São Martinho como seu patrono. A11 de novembro realiza-se a festa, com um magusto comunitário, distribuição de castan-has assadas e provas de vinho novo, com um ritual apropriado e único.

Palavras chave: comensalidade, festa de inverno, rituais, magusto

zada a festa, passou São Martinho a concentrar as celebrações e, consequentemente, a as-sumir as funções de patrono e “santo amigo dos bons bebedores”4.

A prova desta conotação de cariz popular está no vasto conjunto de adágios e provér-bios que a ela associam o santo. Alguns exemplos:

Em dia de São Martinho, prova o teu vinho;No dia de São Martinho, vai à adega e prova o vinho;No dia de São Martinho, lume, castanhas e vinho;Pelo São Martinho fura o teu pipinho.Pelo São Martinho, todo o mosto é bom vinho.

Contudo, a personalidade de São Martinho nada tem que se relacione com costumespaganizantes nem tão pouco com o uso excessivo do vinho dos adoradores de Baco ououtras quaisquer bebidas etílicas da sua época. Natural da Hungria, foi, em pleno sécu -lo IV, soldado do Império Romano, já numa altura em que o cristianismo se tinha afir-mado como uma religião tolerada e quase consensual entre o povo e até mesmo a nobrezae, portanto, sem riscos assinaláveis para quem a professasse. Não era por essa dita “facili-dade” que, desde cedo, se identificou com a doutrina cristã, mas por uma verdadeira con-vicção.

É justamente desses primeiros anos da sua existência, enquanto jovem soldado romano,que vem a lenda pela qual se tornou mais conhecido: galopando seu cavalo, na regiãofrancesa de Amiens, num dia gelado de outono, sai-lhe ao caminho um pobre pedinte,mal vestido, tiritando de frio. Num impulso solidário, rasga em duas a sua capa, com aespada, e entrega uma parte ao pobre. De imediato, a chuva pára de cair e o sol irrompe,fazendo daquele inverno um inesperado estio, quente e sereno. Afinal, reza a lenda, opobre que Martinho cobriu com seu manto era o próprio Jesus, de quem teve uma visãona noite daquele episódio. Vinha coberto com a outra metade da capa de Martinho. Dis-solveram-se-lhe todas as dúvidas, se algumas tinha, facto que o levou a receber o batismo.Abandona a carreira militar para abraçar a eclesiástica. Desenvolve um trabalho notávelno campo da evangelização dos povos pagãos, percorrendo várias províncias do ImpérioRomano. Defensor da vida monástica, fundou mosteiros na Gália. No ano de 371, foi sa-grado bispo de Tours, ministério que desempenhou até à sua morte, aos 81 anos de idade.

Terão sido justamente a estação do ano em que ocorreu a sua morte, o outono, e ogesto de rasgar a sua capa para aquecer o pobre mendigo, que deram origem à designaçãode “verão de São Martinho”. Por outro lado, esse tempo hiemal e brumoso coincide coma prova “do alegre vinho novo e das castanhas – as castanhas, alimento popular, já apro-veitado na pré-história, e que funciona como pão na ausência deste, quando as dificulda-des do inverno se aproximam”5. É assim que um asceta e pregador fervoroso da vidamonástica se torna patrono dos apreciadores do vinho novo e da própria vinicultura, aavaliar pelos ditados populares e pelas festas que se realizam em sua honra um pouco portoda a parte.

Maçores está situada na encosta norte do rio Douro, em frente da foz do rio Côa; pelomicroclima ali existente e pela exposição solar de que é dotada, pelos solos xistosos, esteé, de facto, uma localização privilegiada para a produção de vinho. Desde a ocupaçãocelta e, mais tarde, romana que esta produção foi detetada na região pela existência de“lagares rupestres para la elaboración del vino en castros y villae (…) de las cuencas delDuero”6. Sendo, pois, uma região vinícola muito antiga, o vinho aqui produzido só podeser de excelente qualidade e, portanto, merece que seja celebrado à altura dos seus perga-minhos. Uma vez introduzido o cristianismo, a data da celebração e o orago só podiamser de São Martinho, substituindo, muito provavelmente, outras celebrações anteriores.


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Ao longo do tempo, esta terra, como qualquer outra, foi criando a sua própria história,seus mitos, lendas e… celebrações. Estas, as mais profundas e arraigadas, só poderiamestar centradas no fruto mais simbólico da sua economia, ainda que não seja o que maiscontribui para a subsistência do seu povo. O vinho é, simplesmente, o mais simbólico.“Cada local tem a sua própria expressão etnográfica, miscigenada com inúmeras reminis-cências religiosas e pagãs”7. É nesta expressão etnográfica, neste património chamado ima-terial, que reside a identidade de um povo.

A castanha era também um fruto abundante na região, considerado pelos povos antigos“como el pan de los pobres”8. Era um bem de primeira necessidade na alimentação destespovos, desde a Antiguidade até ao século XIX, altura em que apareceram outros produtosque a substituíram na frugal culinária dos transmontanos e durienses. O outono é, pois,o tempo da colheita da castanha, finais de outubro, princípios de Novembro. Assim seunem dois produtos emblemáticos na mesma celebração.

Os prelúdios da festa

Vindo de Terras de Miranda, o gaiteiro chega na véspera do dia festivo. Se o gaiteiroanuncia a festa, a sua chegada é anunciada com o ribombar de foguetes. Outrora, fazia-se um sorteio entre os mordomos para se apurar quem devia recebê-lo em sua casa naquelanoite. Hoje em dia, este ritual deixou de se realizar. Aliás, os mordomos na actualidadesão dirigentes da Associação Cultural e Recreativa de Maçores, que assumiu a organizaçãoda festa, em parceria com o executivo autárquico da freguesia.

A festa começa mesmo na véspera à noite, como sempre. Juntam-se uns quantos vo-luntariosos à volta do gaiteiro e logo dão umas rondas para fazerem as provas de vinhos,supostamente para que o gaiteiro possa fazer os ensaios mínimos das cantigas que deveexecutar no dia seguinte. Sendo um gaiteiro já veterano nestas lides, a ronda faz-se deigual forma, porque o ritual tem mesmo que ser feito. Os homens organizam logo ali um


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Só a música célticapode abrilhantar o ritual solene.Fotografia do autor.

coro ad hoc, o mesmo de sempre, cujo reportório fora definido pela tradição dos anosanteriores. Dele fazem parte todas as canções populares que tratem do tema do vinho;esgotado este, outras peças podem ser incluídas, com a condição de serem populares. Ogrupo de cantores acompanha os rituais festivos, ao som da gaita de foles.

A festa de São Martinho de Maçores exige, como condição sine qua non, a música dagaita de foles. Digamos que, tal como nas festas tradicionais do ciclo de inverno do dis-trito, não há festa sem gaita nem gaiteiro Pode até acontecer que sejam contratados doisou três gaiteiros que, tocando em uníssono, conferem um brilhantismo acrescido aos ri-tuais. Também este elemento nos remete para a influência da cultura celta nestas terrastransmontanas. Esta é a música sagrada da festa de São Martinho: “há três coisas que nãofaltam na festa”, refere o padre Joaquim Manuel Rebelo, citando um ancião da terra, “ovinho na caldeira, as castanhas e o gaiteiro”9.

Tudo nesta festividade se mantém intacto relativamente à tradição, se exceptuarmos asatuações de grupos de música moderna, que não substituem os gaiteiros, e os dias da suarealização. Se antes se realizava a 11 de novembro, no respeito rigoroso do dia estabele-cido no hagiológio litúrgico cristão, hoje faz-se coincidir com o fim de semana mais pró-ximo, nos anos em que o calendário assim o exige, por razões óbvias e compreensíveis.

Os rituais

Sendo São Martinho o orago de Maçores, a componente religiosa e católica integraforçosamente os elementos da festa: missa solene e procissão com o andor do santo emgrande destaque, abrilhantada pela céltica música da gaita de foles. A componente profanae pagã vem mais tarde: “é uma festa imbuída de grande originalidade, onde o sacro e oprofano se misturam e completam numa simbiose perfeita”10. O arraigo do povo a estafesta sui generis fez com que ela se tivesse mantido, com ambos os elementos em convi-vência harmoniosa, até aos nossos dias.

Na manhã do dia festivo “pagão” (o primeiro dia), acontece a alvorada, bem cedo e àboa maneira das festas de inverno. É o ritual que, por tradição, tem como finalidade des-pertar o povo para a festa, ao toque da gaita de foles. Participam nele os mordomos, porobrigação ou dever de funções, e todos os voluntariosos, por devoção ao santo.

A meio da manhã, nova arruada; desta feita, a ronda contará com mais participantes,homens de diferentes estratos etários, gaiteiros e a caldeira – o ícone da festa de São Mar-tinho de Maçores.

A caldeira é um recipiente de uso doméstico no meio rural. Trabalhada em latão, tam-bém se pode designar de lato; aliás, é justamente a partir deste termo que se formou a de-signação dos profissionais que fabricam os utensílios desta gama – os latoeiros. Ascaldeiras são cilíndricas, têm uma asa de ferro e redonda por cima da abertura e que servepara as dependurar no cadeado sobre a fogueira. São usadas para a confeção das viandasdo gado suíno e das bestas, em geral. Nelas se cozem as batatas, os nabos, as beterrabas,as couves ou as folhas de negrilho. A caldeira usada na festa nunca foi usada; é novinhaem folha, uma vez que a do ano anterior foi adquirida por algum entusiasta que a guardacomo uma verdadeira relíquia. Na feira da vila, do dia 8 de novembro, os mordomos“compram adrede uma caldeira nova para o vinho”11; de outra forma não poderia ser etudo tem de estar em conformidade: para vinho novo, caldeira nova.

São dois jovens que transportam a caldeira, enfiando uma vara com cerca de dois me-tros de comprimento na asa de ferro e segurando cada um deles em sua extremidade. Vãorecolhendo vinho, que despejam na caldeira, à passagem pelas casas dos lavradores queo produzem em quantidade e qualidade. Mas logo se vai consumindo, porque toda agente tem de beber directamente do caldeiro, os que participam no cortejo festivo e os


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transeuntes locais ou forasteiros. A caldeira torna-se, nesta altura, o centro de todas asatenções: por um lado, nunca o vinho nela pode faltar e, por outro, todos dela devembeber. A “procissão” também não pára; gaiteiro à frente, “toca-se, canta-se e dança-se edá-se de beber a quem passa”12.

O almoço comunitário está reservado aos maçoranos e amigos de São Martinho. Erafrequente na Idade Média a existência de confrarias criadas sob a proteção deste ou da-quele santo com o intuito de prosseguirem finalidades de filantropia ou solidariedade so-cial. Provavelmente, o costume de fazer um almoço comunitário em honra de SãoMartinho será uma reminiscência dessa confraria; a verdade é que “ce qui cré eles liensentre frères, c’est le convivium”13; com este almoço comunitário, os maçoranos sentem-se mais unidos, quer em torno do santo, quer da sua identidade cultural que, ciclicamentee por via deste ritual, sai reforçada. A confraria de São Martinho não está agora em vi-gência formal, mas existe realmente. O princípio da imitação dos heróis pode estar aquibem presente, segundo o qual “des acteurs miment les faits et gestes du héros”14; são osideais do santo da vida comunitária e da ajuda aos pobres que podem estar presentesnesta espécie de confraria.

O magusto constitui o momento convivial mais marcante da festa, o sacrifício quaselitúrgico do qual todos deviam comungar; acontece na tarde do primeiro dia, no largodas Eiras. Trata-se, de facto, de um espaço amplo, capaz de acolher todo o povo e os fo-rasteiros. O combustível da fogueira é simplesmente colmo de centeio (denunciador dacultura deste cereal na localidade e no município); estacionada no largo, encontra-se umacamioneta carregada de palha comprida para assar castanhas; é que os moradores do povoe os visitantes fazem um bom ajuntamento. Braçadas de colmo são colocadas no centrodo largo, que é das eiras, onde até há poucos anos se faziam as malhas e se amontoava apalha em graciosos medeiros. Era, por isso, que aqui mesmo que se encontrava a palhafeita combustível, em dia de São Martinho. Mesmo que a chuva tivesse vindo a cântaros,a palha assim acondicionada mantinha-se seca no interior dessas pirâmides de palha. Hojeas eiras já não têm medeiros nem palha. Mas a tradição mantêm-se, sendo que, para isso,a palha ou vem de fora do lugar ou os mordomos (leia-se associação cultural) procederamà sua recolha segundo os processos tradicionais.

As castanhas são atiradas para o monte de palha que, num instante, se incendeia. Compaus compridos, remexe-se aquela mistura incandescente; o fogo vai assando as castanhase aquecendo a multidão envolvente. O combustível é de pouca duração; faz um lume defesta, mais rápido ainda que o de giesta; quase a extinguir-se, removem-se as castanhasque já têm a cor negra do fumo; porém, falta mais fogo para que se possam dar por assa-das. Alguns chegam-se à frente para tirar a prova. Mais um pouco de calor, mais palhapara a fogueira. Agora sim, todos vão levantar a sua ração de castanhas assadas. Todos seagacham, homens e mulheres, jovens e crianças; chegam-se à frente e logo recuam comas mãos cheias. Vão comendo e bebendo, dando e repartindo por uns e outros, consoanteas simpatias ou os amores declarados ou pretendidos; são gestos resultantes da libaçãoque acaba por criar o espírito de festa, propício à libertação das ansiedades e à manifes-tação dos sentimentos contidos: in vino veritas.

Circulam por entre o ajuntamento garrafões de vinho clarete e jeropiga. Bebe-se, emquantidade. Mas o fogo do magusto não pode parar; há muita castanha para assar paraos presentes e os ausentes que, por motivos que só a eles dizem respeito, ficaram em casa.Então, lançam-se mais braçadas de palha comprida de centeio, mais sacadas de castanhasque outros vão revolvendo, com o auxílio das varas; mais e mais palha, castanhas na fo-gueira, mais garrafões a circular por entre o povo e mais vinho a escorrer pelas gargantas.

Nesta altura, a brincadeira instala-se no recinto das Eiras, entre todos, novos, velhos ecrianças. É preciso que todos recebam a marca do magusto, o selo do fogo sagrado com


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que se assaram as castanhas. Cada um dá e recebe; para isso, basta meter a mão na massadas cinzas, (a parte restante do fogo há de ter também utilizações rituais), e enfarruscar orosto dos presentes com a marca do fogo sagrado que ali aconteceu e ao qual todos assis-tiram, um sacrifício sagrado-pagão feito comunhão de todo um povo. É a marca inegávele visível da participação de cada um e de todos no magusto – a martineja, “o tributo pago,pelo São Martinho em Trás-os-Montes”15.

Quando a palha se extinguiu por completo, ficou um monte de castanhas assadas.Então, dois jovens da mordomia chegam-se ali, com dois sacos de serapilheira a tiracolo,à maneira de semeador de trigo ou centeio. Rapidamente, enchem-nos o mais que podemde castanhas; todos sabem quem são os destinatários daqueles frutos de São Martinho.Nesta altura, rebentam mais foguetes no ar; afinal, a festa vai prosseguir com um outroritual não menos esotérico que os precedentes – a procissão da caldeira e da distribuiçãode castanhas a todos aqueles que, por motivos familiares, não puderam abandonar as suascasas para participar no magusto festivo.

Organiza-se a “procissão” que vai percorrer todas as ruas da aldeia. “Após serem assadase ensacadas as castanhas, enche-se uma caldeira com vinho e percorrem o povoado a dis-tribuir os bilhós e vinho que é bebido pela caldeira, como manda a tradição”16. Assimserá: os gaiteiros fazem soar os sons das cantigas apropriadas ao momento que se vive;ambos (naquele ano eram dois) bem afinados e certinhos. Os mordomos das castanhasjá estão munidos dos sacos, aos ombros. E os da caldeira já vão à frente, com o recipientebem cheio. Mas por pouco tempo: oferecem vinho a todos quantos se atravessam no ca-minho; não só oferecem como os obrigam a beber. Ritualmente.

O ato ritual de beber o vinho é simples, mas tem que ser observado. Os mordomoscolocam a caldeira no chão. Então, o devoto de São Martinho que foi convidado ou, senecessário, intimado, ajoelha-se; faz uma profunda vénia à caldeira, de maneira a intro-


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A procissão, com a caldeira do vinho,percorre as ruas da aldeia.Fotografia do autor.

duzir o rosto nela; toca com os lábios no vinho e bebe; levanta-se como se fosse umhomem novo. Na verdade, o devoto desobrigou-se por este ano, cumpriu o seu deverpelo sacrifício da libação sagrada e purificante. Outros levantam a caldeira e, suportando-a com a força dos próprios braços, bebem de pé, pousando nela os lábios como se fosseo bordo de um jarro. Cumpriu igualmente o seu dever; todos participaram na libação e,por isso, receberam a bênção do santo.

Procedamus in pace; a “procissão” vai mesmo prosseguir, com cânticos alusivos ao vinhoe modas que tais:

“Era o vinho, meu Deus, era o vinho, Era a coisa que eu mais adorava. Só por morte, meu Deus, só por morte, Só por morte o vinho deixava.

Minha sogra quando morreuO diabo vá com ela;Deixou-me a chave da adegaE o vinho bebeu-o ela.

Eu hei-de morrer numa adegaCom um copo de vinho na mão;O vinho é minha mortalha,A pipa é meu caixão”.17

Os gaiteiros movimentam freneticamente os dedos, subindo e descendo a ponteira dagaita, numa carícia delirante, dela extraindo aquelas melodias a que ninguém fica indife-rente. Até mesmo eles cantam, nos intervalos dos sopros e quando os foles acabaram deser inflados até rebentar. Todos entram nesta corrente de cantorias, envolvidos já pela fra-grância do vinho.

“Ai! verdinho, meu verdinho,


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Beber o vinho da caldeira é umdever de todos.Fotografia do autor.

Esquecer-te não há maneira.Escorrega devagarinho,Apaga-me esta fogueira.

Que importa o verde ser verde,Se nos faz cantar na rua!Ai! verdinho, meu verdinho,Não há cor igual à tua. (…)”.

Outras cantigas tradicionais de Maçores acabam por entrar no rol, que a “procissão” élonga e dá para tudo. Manuel Duarte, a cantiga mais badalada da aldeia e suas redondezas,acaba sempre por entrar, mesmo que a sua temática não seja o vinho, mas a emigraçãopara o Brasil:

“Adeus, ó Manuel Duarte,Amigo e companheiro,Alevanta-te e vem comigoLá p’rò Rio de Janeiro (…)”.

À passagem do cortejo, os dois mordomos dos sacos a tiracolo vão entregando as cas-tanhas às mulheres que, por impedimentos familiares, não compareceram nas Eiras. Ou-vindo a cantoria, saem à porta a receber a comitiva e quatro mãos cheias de castanhasassadas; ninguém da terra pode ser excluído do “santo sacrifício” do magusto.

O toque das gaitas vai sugerindo outras modas tradicionais transmontanas e logo ocoro dá entrada ao respetivo canto; todas têm lugar nesta procissão libatória:

“Oh minha mãe, deixe, deixe,Oh minha mãe, deixe-me irAo arraial a ValpaçosQue eu vou e torno a vir (…)”.


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A genuflexão… paravenerar o produto deexcelência da terra.Fotografia do autor.

O chefe da família oferece mais vinho; traz um jarro ou quantos forem necessários, di-retamente da pipa, e serve os circunstantes em copos; o restante vai para a caldeira, sempreem contínuo processo de esvaziamento e enchimento. De modo algum o vinho pode fal-tar. Lá dentro daquele grande cálice comunal se vão misturando vinhos de todos os tipose produtores da terra: tinto, branco, clarete. Contudo, o produto final é sempre de exce-lência, em si mesmo e por se ter tornado no sangue que torna possível o ritual e lhe dásentido: a renovação permanente que se propicia à divindade para a natureza e a comu-nidade.

Completa-se a ronda com o regresso ao local de partida. Há que ter em conta que sem-pre a procissão termina exatamente onde começou; os ícones sagrados devem voltar aosseus lugares para que estejam facilmente acessíveis, sempre que o povo deles necessite. Afesta prossegue neste espaço parassagrado e descoberto, se São Martinho cobrir Maçorescom a outra metade da sua capa – a dádiva do seu “verão” tão extemporâneo quanto es-sencial para que a festa aconteça em toda a sua plenitude.

A diversão faz parte integrante da festa; “elle implique un grand concours de pleupleagite et bruyant”18. A sua efervescência profana vai prolongar-se até clarear o novo dia.Este está predestinado aos ritos litúrgicos católicos; contudo, a música céltica da gaita defoles estará presente na missa e na procissão em honra de São Martinho, conferindo umbrilho extraordinário a estes momentos sagrados e estabelecendo a passagem harmoniosado rito pagão para o cristão.

Notas

1 REBELO, Joaquim M., A. “Festa de São Martinho em Maçores”, in Actas do Congresso“A Festa Popular em Trás-os-Montes”, Edições do Nordeste, Bragança, 1995, pág. 230.


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A distribuição dascastanhas, como prolongamento domagusto.Fotografia do autor.

2 Idem: 227.3 ALVES, Francisco Manuel, Vimioso. Notas Monográficas, Coimbra, 1968, citado em Trás-

os-Montes e Alto Douro, edição da Direção-Geral da Divulgação, Ministério da Comuni-cação Social, Lisboa, 1979, pág. 90.

4 VASCONCELOS, José Leite, Etnografia Portuguesa. Vol. VIII, Imprensa Nacional – Casada Moeda, Reimpressão fac-similada da edição de 1982, Lisboa, 1997, pág. 481.

5 Idem: 489.6 COLMENERO, A. Rodríguez, “Vino y aceite en el noroeste hispânico durante la época

romana”, in Revista Tellus, nº 53, Câmara Municipal de Vila Real, 2010, pág. 12.7 SANTOS, João Francisco, “São Martinho – Tradição vive em Maçores (Torre de Mon-

corvo)”, in Revista Contrabando, 1 de janeiro/enero de 2010, pág. 32.8 COLMENERO, ibidem.9 REBELO, op. cit.: 230.10 FERNANDES, Ilda, Maçores, Minha Terra, Minha Gente, edição da Câmara Municipal

de Torre de Moncorvo, 2003, pág. 72.11 Informação prestada por Carlos d’Abreu, escritor natural de Maçores.12 REBELO, op. cit.: 231.13 DESCHAMPS, Jeanne, Les Confréries au Moyen Age, Faculté de Droit de Bordeaux, 1955,

pág. 27.14 CAILLOIS, Roger, L’Homme et le Sacré, Éditions Gallimard, Paris, 1950, pág. 143.15 VASCONCELOS, op. cit.: 482.16 FERNANDES, op. cit.: 72.17 Era o vinho, meu Deus… é uma canção popular muito conhecida em toda a região.18 CAILLOIS, op. cit.: 129.


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El culto al fuego

Agua, tierra, aire y fuego. Elementos de las cosmogonías tradicionales en el mundo oc-cidental están presentes en los rituales de todas las religiones, así como en la astrología,alquimia, esoterismo y masonería. El fuego, considerado como sagrado, ha atraído siem-pre al ser humano por ser un elemento que ha de crearse y fabricarse, sin alcanzarse sudominio hasta el 500.000 a. C.1 Desde entonces ha sido motor de cambio en la estructurainterna de las sociedades gracias a su múltiples funciones: cocinar, calentarse2, medio derelación social3, para iluminarse en la oscuridad de la noche o como defensa frente a de-predadores. Aun dominándolo, siempre se ha considerado un elemento de procedenciadivina, presente en la mayoría de los ciclos mitológicos.4

Dentro de las religiones monoteístas nos encontramos con este elemento estudiado,en líneas generales, como medio de castigo, destrucción, violencia y venganza de aquellospecadores que, bajo sus llamas, arderían por sus pecados, siendo purificados y sacraliza-dos, aunque también es presentado como divino en pasajes de la Biblia, el Talmud y elCorán.

Fuego, arte y pólvora desde Al Ándalus

En Al Ándalus, la ciencia alcanzó un alto grado de perfeccionamiento en la EdadMedia. Contactos entre alquimistas, astrónomos y sabios eran frecuentes dentro de la Es-paña peninsular intercultural. El arte del fuego floreció notablemente en al-Ándalus, sefabricaron perfumes refinados por medio de la destilación mientras que el fuego domés-tico fomentó una civilización de costumbres en hogares de las diferentes clases sociales,desde campesinos hasta cortesanos. A su vez, el fuego estaba relacionado con el estudio


El fuego y la pólvora en la fiesta de moros y cristianos

MIGUEL ÁNGEL MARTÍNEZ POZO

Centro de Estudios Pedro SuárezUniversidad de Jaén

Resumen: Al fuego, uno de los elementos de las cosmogonías tradicionales, considerado de pro-cedencia divina, se le ha rendido culto desde la Antigüedad, junto al Sol, por su carácter de trans-formación, por ser un elemento que ha de crearse y fabricarse. Con el objetivo de analizar lainfluencia que ha tenido en una de las fiestas más destacadas de toda la península Ibérica, lasfiestas de moros y cristianos, se dan algunos apuntes sobre la historia del arte del fuego desde al-Ándalus, donde floreció notablemente y, a su vez, sobre la pólvora, cuyo hallazgo marcó un antesy un después, desde un punto de vista religioso y bélico.

Palabras clave: moros y cristianos, fuego, arcabucería, pólvora, fuegos artificiales.

del cielo estrellado, con el destino, tiempo y espacio del ser humano, pues la informaciónastronómica determinaba los diferentes momentos del día (orientación, el rezo del mu-sulmán dirigiéndose hacia la Meca, determinación del plenilunio, así como las distintasfestividades religiosas).

El uso de la pólvora, probablemente introducida en Europa a finales del siglo XIIIprocedente del Oriente Próximo, marcó un antes y un después en el ámbito armamentís-tico, pues permitió inventar armas que no requiriesen contacto físico entre los conten-dientes. Roger Bacon, en el siglo XIII, ya hace mención a un polvo que, introducido enun instrumento de material sólido, aumentaba su fuerza explosiva. A su vez, Alberto elMagno, en su De mirabilibus mundi (1265) parece conocer la existencia de cohetes. BertholdShawartz, fraile alemán de mediados del siglo XIV, es considerado tradicionalmente comola persona que utilizó la pólvora para lanzar proyectiles, aunque bien es cierto que losandalusíes la utilizaron en los años treinta del siglo XIV para los asedios de varias ciudades(Huéscar, Orihuela, Tarifa y Algeciras)5 lo cual contradice esa teoría. Por entonces tambiénse desarrollaron artefactos pirobalísticos y nació la artillería, que fue utilizada por las so-ciedades europeas como arma trascendental para el porvenir de sus estados.

La pólvora, a finales de la Edad Media, comenzó a ser utilizada con fines diversos.Desde un punto de vista religioso, con el fin de espantar a los malos espíritus con la uti-lización de fuegos artificiales con cohetes, construidos con un palo de madera de maneraartesanal y, desde un punto de vista bélico, como un recurso de conquista de nuevos te-rritorios:

La segunda mitad del siglo XV empezó con uno de los hechos más decisivos dela historia europea; la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453. La caídadel Imperio bizantino aceleró la expansión turca en el Mediterráneo y Europa, peroademás significó el triunfo de las armas de fuego. Era el inicio de un nuevo tipo deguerra con pólvora y proyectiles que adquiriría plena madurez en tiempos del em-perador Carlos V (1519-1556).6

A partir de entonces, tal y como hemos dicho anteriormente, no solo la pólvora teníala función de celebraciones religiosas y de paz sino también enmarcará momentos deguerra y de terror entre las sociedades, por lo que aquellos pueblos cuyo mineral se hallabaentre sus tierras comenzaron a ser un referente para su realización. La localidad de Bena-maurel, desde la Edad Media hasta entrados los años 50 del siglo XX, fue un lugar degran importancia7 debido a la extracción de azufre, salitre, de la raíz de los boliches y dela alcaparrera, de la que se obtenía el carbón.

El salitre es un elemento indispensable para la elaboración de la pólvora. Se tiene cons-tancia de que un vecino de Benamaurel denuncia, en 1579, a dos paisanos por «llevarcargas de salitre escondidas y cubiertas con estiércol para vender». El contrabando era ha-bitual; había gran demanda y era monopolio oficial, hasta que en junio de 1810, bajo elreinado de Fernando VII, se desestanque su venta y concediendo recompensas a los quemás quintales elaboren y dando posibilidades para venderlo a particulares (Decreto en-viado a los Señores Justicia de Benamaurel con fecha de 21 de enero de 1813 que firmad. Juan Ibáñez de la Rentería).”8

El azufre es un elemento químico (mineral) conocido desde tiempos remotos que seutilizó en grandes cantidades desde el siglo XII para la fabricación de la pólvora. Abun-dantes zonas dentro del Altiplano Granadino poseen este mineral. Según el abad Navarro(S. XVIII): «Corren las muestras y vetas de azufre por el campo de Javalcohol, pasan por Bena-maurel y Castilleja y van siguieno a las vetas algunas de las fuentes hediondas que se juzgan útilespara las enfermedades cutáneas.» En Zújar existen unos baños termales de agua caliente, de


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113época romana; en Baza hay un lugar denominado «La Fuente del Acrebite» (del árabe«al-quibrit», azufre); en Cortes de Baza, según el diccionario de Madoz, existía la «Fuentede Potrós» y en Benamaurel se hallan Las Acribiteras, posiblemente de época hispano-musulmana. En el Libro y Memorias de las vecindades de la villa de Benamaurel aprobado porel Conzejo de dicha çibdad en 6 de henero de 1591 años cuia aprobación está al final de este libro,al hablar de los pagos que se adjudicaban a los nuevos repobladores, aparece «un pedazode tarahal de diez fanegas en el pago del Alcrebite» a Muñoz Tamín. Su explotación ya se rea-lizaba en época musulmana teniendo el pueblo muchos yacimientos sulfurosos, traba-jando la mayoría de sus habitantes en ellos. En época de la expulsión de los moriscos,los de Benamaurel fueron conducidos a Alcázar de San Juan donde había salitre y los deaquí eran considerados auténticos profesionales. Algunos, para evitar su expulsión defi-nitiva y conseguir que sus descendientes continuaran en sus tierras, siguieron colaborandocon los ejércitos del rey en la extracción de este mineral. En 1596, debido a los ataquesde los ingleses, Luis Alguacil, morisco de Benamaurel, fue nombrado ejecutor de toda laHoya de Baza para la fabricación de pólvora y el salitre para el socorro de Cádiz y defensade la Costa del Reino de Granada.”9

Debido al peligro de las continuas incursiones de piratas berberiscos, muchos de ellosmoriscos expulsados que solían contar con apoyo local, se reglamentó en 1571 la erecciónde reductos militares en lugares estratégicos de las costas así como la obligación de los le-ales súbditos de poseer arcabuz, espada, rodela, alabarda, partesana o cualquier otra armaenastada y organizarse en las milicias concejiles.10 Los habitantes de localidades cercanasal mar debían estar siempre prevenidos para acudir con armas y comida a la llamada deauxilio de cualquier lugar atacado. Con Felipe II, bajo la presión de la nobleza, formócofradías o gente de armas.

Durante el Renacimiento existieron dos escuelas, la italiana y la alemana, de gran im-portancia para el perfeccionamiento de la pirotecnia, con perceptibles adelantos que seconsolidaron en el siglo XVII en Europa, cuyos cielos se llenarían desde entonces, deluces con los fuegos artificiales. Habría que esperar hasta el siglo XIX para que se utilizaseuna combinación de clorato potásico con sales metálicas que permitía una fusión multi-color, dependiendo del compuesto con el que se realizara.

Fuego y fiesta de moros y cristianos

Atendiendo al historiador jienense Fernández Hervás (1992), la primera victoria cris-tiana obtenida por don Pelayo en Covadonga y la batalla de Clavijo marcarían el iniciodel sentimiento religioso de las fiestas de moros y cristianos, y según otros historiadorespodríamos encontrar indicios en el Cantar del Mío Cid. Lo que hay que admitir en prin-cipio es su origen caballeresco. La celebración más antigua que conocemos (MartínezPozo, M. A. 2008) es la celebrada en Lérida en el año 1150, con motivo de la boda entrePetronila de Aragón y Ramón Berenguer IV. En los siglos sucesivos este tipo de celebra-ciones se fueron extendiendo por todo el territorio nacional, y a partir del XVI, coinci-diendo con la reconquista de Granada, comenzaron a tener mayor auge.

La fiesta en el Medievo, como era de esperar, no sólo tenía la función de divertir a laspoblaciones, sino que actuaba, a su vez, como influencia doctrinaria y contribuiría a mol-dear la mentalidad colectiva de los ciudadanos. ”Con el dominio de la península ibéricapor parte de los cristianos (en el sentido amplio, castellanos, catalanes, aragoneses, etc.),se hace frecuente en numerosas fiestas el enfrentamiento entre dos bandos: uno, moro,y el otro, cristiano.”11

En el siglo XV don Álvaro de Luna, maestre de la orden de Santiago, fue muy inventivoy muy dado a hallar invenciones, y sacar entremeses en fiestas, o en justas, o en guerra.

Por otro lado, el condestable Miguel Lucas de Iranzo, participó en la fiesta de juego decañas celebrada en Jaén en 1463 con doscientos caballeros, divididos en moros y cris -tianos.

Se realizaban simulacros dentro o como fiestas reales. Con motivo de la segunda venidaa España de Carlos I y V de Alemania, tras la victoria de los Comuneros y su nombra-miento como emperador del Imperio alemán, en Baza12, o tras su desembarco en Barce-lona el 6 de mayo de 1533, por cuyo motivo se celebraron fiestas en Toledo conluminarias, corridas de toros y procesiones:

Los carpinteros e albañiles... setecientos gentiles hombres muy estremadamenteatabiados de seda y oro en ordenanza de punto de guerra e fizieron un castillo enÇocodober muy alto, e torreando con los moros bien ataviados la morisca y dentroel gran turco defendiendo el castillo y se paso lo mas de la tarde e le conbatieron econ gran plazer le tomaron e al turco e todos los moros prendieron e con prisioneslos traxeron per toda la cibdad las banderas arrastrando y pegaron fuego al castilloy lo que mas hera la plaza de Çocodober vella tan atabiada de tapicerias y doseles yde gente.13

La decadencia española, unida a la expulsión de moriscos (en 1610 unos 2.000 moriscosdel Reino de Granada y otros 30.000 en el resto de Andalucía), creó el espíritu de cruzadacontra el Islam español coronando su última cima. A todo lo largo de ese proceso unainstitución híbrida de estado e iglesia, la Inquisición, veló con celosa suspicacia sobrelos conversos de origen judío y musulmán. Constituyó un instrumento político e ideo-lógico para lograr la uniformidad, mediante el ejercicio sistemático de la intolerancia, lacensura y los procesamientos. Ese trasfondo histórico forma el contexto de hazañas ytraumas recogidos por los vencedores en los dramas de moros y cristianos. Todo ello llevóa que numerosos dramaturgos tomaran como escenario de sus obras las distintas luchasentre los bandos. Ginés Pérez de Hita, Lope de Vega, Calderón de la Barca, entre otros.

Dos intervenciones podemos destacar en cuanto a las fiestas. En primer lugar, la delrey Felipe II, al que, además de gustarle mucho este tipo de representaciones, creó milicias


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En Onteniente,frente al castillo. Fotografía:Rubén Montava.

o soldadescas en pueblos yciudades debido a las in-cursiones de piratas berbe-riscos. Esta directriz regiapuede relacionarse con laproliferación desde finesdel siglo XVI de las solda-descas o ejercicios bélicosfestivos, donde los paisa-nos se entrenaban en eluso de las armas defuego.14 Esta modalidad dediversión ruidosa y apren-dizaje militar alcanzó talextensión, que llegó aconstituirse en elementoesencial de casi toda fiesta,apareciendo incluso en lasfiestas escolares de los je-suitas, donde sus alumnosescaramuzaban organiza-dos en compañías de arca-buceros.15 Por otro lado, lacompañía de Jesús se aper-cibió pronto de la aficiónteatral de la sociedad yconvirtió los teatros en púlpitos y las comedias en sermones enmascarados.

A su vez, en el siglo XVII se introduce la costumbre de solemnizar la fiesta del santopatrón del pueblo o ciudad con simulacros de moros y cristianos. Ese es el caso de Cau-dete (Albacete) en 1588, Bayarque en 1627, Orce (Granada) en 1639, Lúcar (Almería) en1652, Alcoy (Alicante) en 1688, o en Caravaca de la Cruz en 1682, donde acompañaban(armados) a la cruz por medio de la Guardia de la Vera Cruz, y el “Alarde” o Soldadesca,cuya misión era fundamentalmente la de lucimiento, agasajo y festejo. En ellas se hacíanescaramuzas donde eran gastados kilos de pólvora, hecha o comprada, dependiendo dellugar.

El fuego, dentro de las fiestas de moros y cristianos, ha tenido una gran importanciaya sea como salvas de arcabucería, quema de castillos de madera, banderas, fuegos artifi-ciales, tracas y cohetes. A modo de ejemplo, al llegar Felipe II a Trento se realizó un es-pectáculo en su honor con utilización del elemento aquí estudiado:

Luego salieron cuatro centauros con algunos soldados vestidos a la turquesa, de-fendiendo el castillo... después salieron de un lado de la plaza ocho armados dearmas blancas con almetes en las cabezas y picas con pólvora...tirando cohetes atodos los lados...salieron los cuatros gigantes y los cuatro centauros a combatir conellos, combates con muchas centellas, rayos, llamas y truenos, duró más de dos horas,con gran contentamiento del príncipe y admiración de todos los que miraron. Aldía siguiente, 27 de enero; los cuatro centauros, con mucha gente de guerra vestidoscomo turcos, entraron al castillo que estaba en medio de la plaza para la defender.Tras varios incidentes, una encamisada de cincuenta arcabuceros y mucha gente ar-mada con su bandera, pífanos y atabores, caminaba hacia el castillo. Al tercer ataqueconsiguieron escalar y tomar el castillo, poniendo su bandera sobre la muralla. Luego


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Cañón de los morosen la batalla en Benamaurel (Granada). Fotografía: AntonioTroyano Otero.


116fue incendiado, culminando el fuego en la gran granada que estaba en su cumbre.16

Pero también ocurría en Monforte alrededor de 1591 debido a la visita de un goberna-dor, el cual es recibido con salvas de arcabucería.17 Desde el punto de vista religioso, en1610 se celebró una fiesta en Granada por los jesuitas tras la beatificación de su fundadoren la cual se hicieron fuegos, cohetería, salvas de arcabucería y escaramuzas:

Sábado 13 de febrero, víspera: Fuegos que puso la Consagración del Espíritu Santo(mercaderes, escrivanos y gente honrada de plaza); Castillo con torreón y foso, Lu-cifer gigante con una bandera muy vistosa en la mano, todo él forjado de coheteríay bombas de fuego. En las esquinas, la heregía, idolatría, la carne (mujer de Babiloniadel Apocalipsis) y el mundo. Un cartelón escrito decía: Turris Babel. Frente a él, otrocastillo, de la misma hechura y tamaño, aunque más galanamente pintado y desem-barazado para la arcabucería y gente de guarnición, que había de entrar en él. Estabaen lo alto de su torreón el Beato Padre Ignacio, mirando al contrario, con una ban-dera de tafetán carmesí en la mano izquierda, con el nombre de Jesús, y en la derechaun rayo o cohete volador, que había de arrojar al castillo contrario, a quien había dedar fuego una paloma del Espíritu Santo, que estaba sobre su hombro. Esa nocheapareció una muy lucida compañía de Infantería de los mismos de la Congregación.El Prefecto venía con Capitán, y sus Asistente Mayor por Alférez, haciendo todos lasalva con muy buen orden, arcabuz al hombro. Repartiéronse por las torres, galeríasy castillo de Nuestro Padre, y comenzáronse a encender las luminarias y cazuelas dealquitrán. Cohetería, campanas, salvas de arcabucería. Al final, fuego al castillo. Aldía siguiente, por la tarde: Vino la compañía de soldados de la Congregación delEspíritu Santo y dando vueltas a los patios del colegio, con muchas salvas, hicieronluego en el claustro principal sus escaramuzas, tan a tiempo, y a compás, como sol-dados viejos”.18

En el siglo XVIII las fiestas llegan a su máximo desarrollo, pero pasaron por momentosazarosos en el reinado de Carlos III, cuando se promulguen leyes que prohibían la repre-sentación de los autos sacramentales (Real Cédula de 11 de junio de 1765), disolvían lascofradías (Real Cédula de 16 de marzo de 1776) e impedían todos los bailes y represen-taciones en procesiones y atrios de las iglesias, además de un control estricto lúdico pormedio de una serie de edictos y prohibiciones arzobispales”.19

Momento de la batalla en Benamaurel (Granada).Fotografía: Antonio TroyanoOtero.

A esto se le une que Felipe V, en 19 de agosto de 1744, prohíbe fuegos en fiestas algunasde la corte, a excepción de las reales, y disparar con arcabuz si no es en los sitios asignados.Asimismo es relevante la prohibición del uso de la pólvora, fuegos artificiales y de dispararcon arcabuz o escopeta dentro de los pueblos, el 15 de octubre de 1771, por Carlos III.Las localidades tuvieron que solicitar que se anulara la prohibición20 pero esto fue un im-pedimento para las soldadescas que se vieron perjudicadas en numerosas poblaciones21

aunque muchas siguieron celebrándolo.22

En resumen, el origen de muchas fiestas de moros y cristianos parte de la soldadesca,que no era más que la antigua milicia concejil que, a partir de principios del siglo XVI,participaba en las fiesta religiosa acompañando a la patrona de la ciudad en las romeríasy en la procesión.23 La propia evolución festera dio origen, en el siglo XIX, a las comparsas,que mantuvieron inalterados elementos característicos de las antiguas milicias concejiles.Muchas localidades, con el tiempo, perdieron la costumbre de solemnizar al santo patróno patrona, bien por disparos fortuitos que acabaron con la muerte de un vecino o porquela propia historia hizo que desaparecieran en beneficio de otros actos. Un claro ejemploes en Cúllar otrora Cúllar Baza donde la tarde del domingo 24 de abril de 1927 un disparofortuito terminó con la vida de un vecino de allí:

”Al llegar, a las tres y media de la tarde del 24 del actual, a las Eras de Lara, extra-muros de Cúllar Baza, la soldadesca de moros y cristianos que, con motivo de lasfiestas que allí se celebra, recorre las calles de localidad, al hacer las salvas que tienenpor costumbre, tal vez por exceso de pólvora o por las malas condiciones del arma,al hacer un disparo Norberto García Campiña, de 26 años, casado y de oficio jorna-lero, reventó el trabuco antiguo con que lo hizo, quedando hecho pedazos por lafuerza expansiva de la pólvora. Detrás de Norberto marchaba también haciendo sal-vas Pantaleón Fernández Escudero, de 35 años, casado, al que alcanzó un casco delcañón del arma, produciéndole una herida que le fracturó la base del cráneo, falle-ciendo a las pocas horas de ocurrir el hecho. Fue detenido Norberto.”24

Dentro de las programaciones festivas, no debemos olvidar el denominado castillo defuegos artificiales que marca el principio o fin de las fiestas locales, en las cuales los ha-


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Fuegos en Campillode Arenas (Jaén). Fotografía: JorgeGonzález Cano.

bitantes con su ofrenda han buscado, desde hace siglos hasta el presente, espantar losmalos espíritus y destruir los pecados cometidos purificándolos y sacralizándolos a travésdel fuego. Es, en cierta manera también, una expresión de acción de gracias para el patróno patrona.

En la actualidad, en muchas fiestas de moros y cristianos se festeja el alardo o batallade arcabucería, uno de los actos principales, en el que se consumen miles de kilos de pól-

vora. La pólvora negra25 es comprada por el responsable de la petición de los permisospara poder realizar los disparos en la vía pública que hace una petición oficial a unafábrica o almacén de explosivos con la cantidad necesaria para el acto distribuyéndolauna vez en su poder entre los distintos participantes, o bien por una persona con permisode armas. El número de arcabuceros que salen disparando durante los actos festeros varíasegún las poblaciones26 y, en los últimos años, se ha incorporado la figura de la mujer enalgunas localidades.27 Los arcabuces pueden ser propios o alquilados en armerías. Debidoa los riesgos que conlleva su utilización, la industria ha creado diferentes medios de pro-tección del efecto en oídos28, ojos29, manos y dedos30, cabeza,31 así como en el resto delcuerpo,32 pues no es raro que haya heridos en las localidades donde se llevan a cabo.

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Notas

1 La combustión está atestiguada en los lugares donde existieron las primeras estructurasde Zhoukoudian (China), Terra Amata (Francia) y Vertesszöllös (Hungría).

2 El fuego hizo que el hombre pudiera habitar zonas frías.3 Actualmente, en medios rurales, un lugar de reunión de las familias o de un grupo

social es la chimenea de las casas donde se juntan al calor de la lumbre.4 Dentro de la mitología griega extraemos ejemplos como Prometeo, que robó el fuego

a Zeus y se lo entregó al hombre. En Roma, las vírgenes vestales tenían como misiónmantener encendido el fuego que ardía en honor a la diosa Vesta como idea de proteccióndel hogar.

5 La pólvora es denominada en árabe barüd, aunque en los siglos XIV-XV se le citabatambién como naft y dawã. Es citada por el malagueño Ibn al-Baytar en su obra al-Yami’al-mufradat y por el árabe sirio al-Hasan al-Rammah en su Libro de la caballería y de lasestratagemas de la guerra Kitab al-furüsiyya wa-l-munãsab al harbiyya donde hace menciónal salitre como mineral necesario para la fabricación de la pólvora. La primera cita literariaoccidental se sitúa en el altiplano granadino done narra Ibn Al-Jatib el ataque realizadoa Huéscar por el sultán Ismail el 14 de julio de 1324 siendo también descrito por el poetaAbu Zariya b. Hudayl cit. en Montreal, 1971: 19

6 HERNÁNDEZ CARDONA 2010: 9-10.7 ”La pólvora es una mezcla explosiva utilizada en balística, en particular pólvora negra,

formada por 70-75% de nitrato potásico (salitre), 10-14% de azufre y 14-16% de carbón.Dicho carbón se extraía, en Benamaurel de la raíz de los boliches y de la alcaparrera (plantamuy abundante en nuestra zona).” PEÑALVER NAVARRO, 2009.

8 PEÑALVER NAVARRO 2009.9 PEÑALVER NAVARRO 2009.10 ORIOL CATENA 1935: 511.11 GONZÁLEZ HERNÁNDEZ 1999: 14112 Archivo Municipal de Baza. Actas de Cabildo de Baza, 1 de agosto de 1522 cit. en

MARTÍNEZ POZO 2008.13 ALENDA Y MIRA 1903: 30-32.14 Se tiene constancia de la compra de pólvora y arcabuces en 1543 en Sax para el

alardo. También se cita la arcabucería en 1603, 1607, 1699, 1752, 1802 y 1810, cit. en VAZ-QUEZ HERNÁNDEZ 2006: 191-192. También en Villena la participación de arcabuceros enrecibimiento de Felipe II a su paso por el Puerto de Almansa, en 1586, además en 1619,1628 y la participación en la romería en 1638, cit. en SOLER GARCÍA 1997: 196-208. EnPetrer se nombra una “compañía de armas” en 1617, 1638 y 1674, cit. en POVEDA LÓPEZ

1999: 349.15 BRISSET Y PARRONDO 1989: 95-101.


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16 CALVETE DE ESTRELLA 2001.17 GONZÁLEZ HERNÁNDEZ, 1996: 41.18 Relación de la fiesta que en la beatificación del B. P. Ignacio... pp. 23-25 y 46 v. Cit.

en BRISSET 1988: 118-119.19 JARAMILLO CERVILLA 2005.20 Por ejemplo, Alcoy en 1785, Onil en 1799 o Castalla en 1804.21 MANSANET RIBES 1976: 821-830.22 Unas de estas poblaciones fueron Alicante y Villena.23 DOMENE VERDÚ 1996: 210.24 En El Defensor de Granada, ”Un hombre muerto”, jueves 28 de abril de 1927. Año

XLIX, n.º 24.951.25 Joaquín Marco Sanjuán (1996: 205-207) diferencia tres tipos de pólvora: - La pólvora Santa Bárbara tiene un nivel sonoro un poco más alto; es más uniforme

en el resultado considerando el ángulo de disparo; deja menos residuos. Un problema esque con una medida mínima del dosificador tira pólvora sin quemar que aumenta el re-troceso.

- La pólvora Río Tinto tiene un nivel sonoro un poco más bajo. Es menos uniformeque la de Santa Bárbara, deja más residuos que ésta y tiene menos sonido metálico.

- La pólvora C es la de nivel más bajo, la menos uniforme en el disparo y además con-tiene mucho polvorín que la hace muy sucia y deja muchos residuos en el ánima.

26 En Abanilla (Murcia) suelen salir más de doscientos arcabuceros. También tienengran importancia en las fiestas de moros y cristianos de Quéntar (Granada).

27 Los festeros alcoyanos en 2001 quemaron más de cuatro mil quinientos kilos de pól-vora durante el día de alarde o batalla.

28 Por el alto nivel sonoro de las salvas y por su duración que se denomina impulsivohace que se alcanza un alto nivel en un corto instante de tiempo.

29 Por los restos del pistón así como los gases que salen a alta temperatura de la chime-nea del arcabuz.

30 Por las altas temperaturas de partículas del pistón que puedan saltar o el golpeo delgatillo en dedos.

31 Por el cúmulo de pólvora en rostro y cabello pudiendo causar problema de inflama-ción.

32 Se recomienda que la ropa sea de algodón o petos de piel como escudo térmico.


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Lengua y cultura

Si el investigador que trabaja con documentación ha de ser siempre cauteloso ante laveracidad de la información contenida en ella, más aún debe serlo cuando analiza esematerial desde el punto de vista lingüístico, habida cuenta de la distancia que siempreexiste entre la lengua escrita y la lengua hablada. Incluso en el ámbito de la onomásticay pese a la supuesta estabilidad del nombre propio, siempre relativa, cabe preguntarse silo que leemos responde o no a la realidad oral del momento en que fue escrito.

Este razonamiento, tan sencillo como evidente para el lingüista, es habitualmente pa-sado por alto por algunos historiadores y particularmente por gran parte de los autoresde monografías locales. Unos y otros recurren con frecuencia a las fuentes históricas, lastranscriben y analizan sin muchas veces detenerse a reflexionar sobre el problema queacabamos de exponer. Es común que, por ejemplo, a partir de un topónimo encontradode un documento medieval se asevere sin titubeo que se trata de la denominación querecibía ese lugar en aquel momento, sin contemplar la posibilidad de que esa forma escritadel topónimo puede estar sujeta a diversas influencias, como determinada tradición gráficao el perenne influjo de la lengua de prestigio, que habitualmente tenderán a alejarla delo que realmente pronunciaba el pueblo.

Vamos a ver cómo esta problemática, que con seguridad afecta en mayor o menor gradoa todas las fuentes escritas, se manifiesta en una muy concreta: el Catastro del Marqués dela Ensenada o Catastro de Ensenada (CME), una fuente documental de primer orden para elestudio de la toponimia menor de cualquier territorio de la Corona de Castilla.

Aunque sus conocidas respuestas generales, que en pocas líneas aportan una visión generalde la situación de cada localidad a mediados del siglo XVIII, apenas nos ofrecen infor-mación toponímica, las respuestas particulares sí ponen a disposición del investigador nu-merosísimos nombre geográficos empleados en aquel momento.


Leonés y castellano en la toponimia menor alistana del Catastro de Ensenada

PEDRO GÓMEZ TURIEL

Asociación Furmientu

Resumen: Este artículo analiza el tratamiento dado por el Catastro de Ensenada a los topónimosmenores de Aliste contenidos en él. Se presta especial atención a la corrección que las formas es-critas muestran, en especial la de aquellos rasgos más típicamente leoneses que presentan las for-mas populares de estos topónimos.

Palabras clave: toponimia, castellano, leonés, Catastro de Ensenada

En las respuestas particulares encontramos los inventarios de bienes rústicos y urbanosque los propietarios, seglares por un lado y eclesiásticos por otro, poseían en cada población,bien se tratase de vecinos o bien de forasteros. Para precisar la situación de cada propiedadera necesario indicar el nombre del lugar en que se hallaba, gracias a lo cual nosotrosahora podemos recoger una rica cosecha toponímica.

Para María Dolores Gordón Peral, de hecho, se trata de «la fuente cuya explotación re-sulta más rentable, más eficaz para el toponimista, pues sin gran esfuerzo recopila unaenorme masa de datos, de gran validez por su carácter tradicional y verdaderamente fiableen lo lingüístico (GORDÓN PERAL 2001: 452)».

La riqueza que atesora y su enorme utilidad para el estudio toponímico están fuera deduda. La propia autora relaciona algunas de sus principales bondades (Ibíd.: 442-444),entre las que cabe destacar el gran volumen de material que normalmente proporcionaal investigador1, la habitual disponibilidad de esta documentación para la mayor partede las localidades2, el sencillo acceso a la misma, la facilidad que ofrece su lectura e inclusola inmediatez con que se localizan los topónimos en la descripción de cada uno de losbienes que en él se declaran.

Sin embargo, creemos que la fidelidad a la realidad oral de las formas toponímicas quecontiene el CME ha de ser, cuando menos, puesta en entredicho. Desde luego esto nos hahecho ver el análisis de los topónimos contenidos en los libros correspondientes a las di-ferentes localidades de la comarca de Aliste, en la provincia de Zamora3. Si bien la topo-nimia menor de este territorio refleja su pertenencia al ámbito lingüístico leonés oasturleonés, los rasgos que caracterizan esta variedad lingüística frente al castellano nosiempre aparecen en los topónimos que encontramos en el CME. A pesar del tiempo trans-currido desde que éste se realizó (mediados del siglo XVIII) y de la influencia crecientede la lengua oficial4, en muchos casos la toponimia actual conserva en mayor medida suimpronta leonesa, sobre todo en la parte occidental de la comarca, lo que conduce a pen-sar que el CME enmascara con frecuencia los rasgos leoneses más evidentes de estos topó-nimos.

Como puede suponerse, cuando ha sido posible, la comparación con las formas oralesactuales ha resultado de enorme utilidad para evaluar la autenticidad de las que nos mues-


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tra el CME5. Así, no es infrecuente que un topónimo cuya forma popular actual sea, porejemplo, El Llombo aparezca repetidas veces en el CME como El Lomo6. Esta tendencia acorregir las formas populares es una característica omnipresente en los documentos con-sultados y se concreta tanto en la ocultación de los rasgos leoneses como en la omisiónde cualquier otro fenómeno del lenguaje coloquial que quien escribe considera inade-cuado.

La normalización de los topónimos es también fácilmente observable cuando compa-ramos las formas que aparecen en las declaraciones o relaciones con las que muestran los li-bros maestros o asientos de cualquiera de las localidades estudiadas. Aunque, en teoría, éstosson básicamente una copia de aquellos, el hecho de tener que volver a escribir los topó-nimos supone una nueva oportunidad –con frecuencia aprovechada– para castellani zarlos.

En otras ocasiones nos encontramos con formas actuales ya castellanizadas que sí sonidénticas a las del CME, sin que dicha coincidencia implique necesariamente que se pro-nunciasen de ese modo en el siglo XVIII, pues ya hemos visto que los topónimos delCME no siempre responden a la oralidad de ese momento. Salvo aquellos casos en que eltopónimo se halle castellanizado desde antiguo, dicha convergencia de formas se debe aque la corrección que se observa en estos documentos sigue unos patrones muy similares,aunque no idénticos, a los que posteriormente seguirá la lengua hablada en la comarca.

Aunque queda bien patente que existe la voluntad de corregir los topónimos, ésta nosiempre se materializa. Volviendo al ejemplo que citábamos, puede que a la vez que ElLomo aparezca en el CME también en alguna ocasión El Llombo, seguramente por descuido,lo que nos revela la esperable existencia entonces de la forma que se emplea en la actua-lidad. Incluso sucede con cierta frecuencia que la misma mano ofrece ambas formas; enocasiones hasta las podemos encontrar en la misma página, a solo una líneas de distancia.Por citar un caso concreto, de los muchos que encontramos, en las declaraciones de se-glares de Valer vemos cómo la misma persona escribe Manzaneda, también Manzanera, eincluso Mazaneira.

Si una persona no es capaz de depurar en todos los casos por igual aquellos fenómenos,sobre todo fonéticos, que considera inadecuados, es fácil suponer –y así se verifica tras lalectura de estos documentos– que también existen notables diferencias entre las formasque nos proporcionan las diferentes personas que participan en la escritura del CME7. Sireducimos el grado de detalle y analizamos el tratamiento que se da a las formas popularesen los distintos libros (sobre todo si corresponden a localidades diferentes) esta heteroge-neidad será todavía mayor, aun manteniéndose en todo momento las tendencias generalesque aquí intentamos trazar. De ahí la necesidad de consultar un buen número de estosdocumentos, si queremos hacernos una idea aproximada de la diversidad del materialcontenido en el CME.

Es preciso reseñar asimismo que estos deslices nos permiten encontrar en el CME algu-nas formas toponímicas antiguas, hoy desconocidas8. Un caso relativamente frecuente esel de topónimos que en el CME aparecen con el sufijo -eiro/a (casi siempre como ejemplosaislados, predominando las formas con -ero/a) cuyo diptongo se ha reducido ya en lasformas orales actuales. Este caso se da, sobre todo, en la zona central de la comarca, puesal oeste aún se conocen y emplean muchos topónimos con final en -eiro, mientras en laparte más oriental ni la tradición oral ni el CME ofrecen demasiados casos de conservacióndel diptongo. En las declaraciones de seglares de Samir de los Caños encontramos LaTendeira junto a la forma actual La Tendera, que no podemos saber si es una variante real–indicaría entonces que en aquel momento ya convivían ambas formas– o bien si se tratade una corrección artificiosa de la forma popular.

La corrección, como hemos dicho y se puede apreciar en los ejemplos que se reprodu-cen, opera habitualmente en el plano fonético, siendo muy poco frecuentes otros cam-


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bios, como la alteración de la raíz léxica de un topónimo9. Existen no obstante casos ais-lados, como el que encontramos en las declaraciones de eclesiásticos de Fonfría, dondese anota Llagona Mercada junto a la forma corregida Laguna Comprada.

Otra cuestión de interés reside en el hecho de que no todos los rasgos leoneses se disi-mulan en el CME con la misma intensidad, asunto que merecería un estudio detallado.Retomando el ejemplo que venimos utilizando, junto a las formas ya mencionadas pue-den aparecer otras solo parcialmente castellanizadas, como El Lombo, o más raramente ElLlomo. Precisamente esta distinta frecuencia con que aparecen una y otra es debida a quelos diferentes fenómenos leoneses no se manifiestan por igual en la documentación objetode estudio. En efecto, el rasgo leonés ll- <L- aparece con menor frecuencia que la conser-vación de -MB-.

En cualquier caso, existen otras variables que facilitan o dificultan la acción normali-zadora; una de las principales es la existencia o no de resultados del mismo étimo en lalengua de prestigio. Así, es muy extraño que el frecuentísimo Las Llamas aparezca en elCME bajo la forma Las Lamas; pero nos será mucho más sencillo encontrar El Palomarpara un topónimo que todavía hoy es El Palombar, pese a lo que decíamos antes de formagenérica para ambos rasgos.

Veamos un caso concreto. Aunque para nuestro ámbito de estudio la conservación deF- seguramente es el rasgo fónico distintivamente leonés con mayor presencia en el ma-terial toponímico del CME, las declaraciones de seglares de Bermillo de Alba hacen constarEl Horno junto a El Forno, que es la forma actual del topónimo. Sin embargo en ese mismodocumento tenemos La Facera, que aparece exclusivamente así, tal y como se empleahoy, a lo que con toda seguridad habrá ayudado la ausencia de una variante castellana,sin f-, del mismo étimo10.

De vuelta a la cuestión que planteábamos inicialmente –la validez lingüística de la to-ponimia del CME–, tal vez sea precipitado sacar conclusiones generales a partir de lo queocurre en un solo territorio. De hecho, la situación en el caso de otras zonas más caste-llanizados de las provincias de Zamora y Salamanca que hemos tenido la oportunidadde estudiar (Tierra del Pan, El Abadengo, etc.) es distinta a la que se ha descrito para latoponimia alistana. En estas comarcas los nombres geográficos de tradición oral estánmás próximos a la norma, por lo que la fidelidad a la pronunciación real de las formasdel CME, cuestionada para el caso alistano, alcanza un nivel necesariamente mayor.

Por tanto, pensamos que la autenticidad del material toponímico que nos proporcionael CME dependerá también del grado de singularidad lingüística (entendida en relación ala lengua de prestigio) de cada territorio. Incluso se observa en unos y otros casos queaquellos fenómenos claramente ajenos al castellano, pero que no tienen presencia ya enla lengua hablada, soportan un menor grado de corrección lingüística en el CME, al dejarde ser percibidos como tales.

En cualquier caso, entre todas las fuentes de que disponemos para el estudio de la to-ponimia, la encuesta oral se nos revela como una herramienta insustituible y en nuestroámbito resulta particularmente útil para el análisis etimológico de los nombres de lugar,sobre todo cuando las formas populares presentan fenómenos en los que el leonés semuestra más conservador que el castellano, estando más cerca por tanto de la raíz etimo-lógica que otras formas de esos mismos topónimos, como las que aparecen bajo el tamiznormalizador del CME.


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Bibliografía

COROMINAS, J. y PASCUAL, J. A. 1980-1991: Diccionario crítico etimológico castellano e hispá-nico. Madrid: Gredos.

GÓMEZ TURIEL, P. 2013: ”Notas sobre el ayer y el hoy en la toponimia de San Blas”. Leriasde la Lladera nº 2: 13-19.

GONZÁLEZ FERRERO, J. C. 1999: ”La desdialectalización de las hablas de Zamora segúnlos materiales del ALPI y del ALEP”, en Anuario 1999 del IEZ Florián de Ocampo: 369-431.

GORDÓN PERAL, M. D. 2001: ”Las fuentes de documentación toponímica: el catastro delMarqués de la Ensenada y su interés lingüístico”, en Indagaciones sobre la lengua: estudiosde filología y lingüística españolas en memoria de Emilio Alarcos. Universidad de Sevilla:437-454.

Notas

1 Sin embargo, no siempre se incluyen todos los topónimos conocidos en aquel mo-mento. Faltan los que hacen referencia a lugares situados en grandes latifundios y tambiénlos que se encuentran en los montes de concejo, por considerarse éstos una única propiedad.Por otro lado tenemos las posibles ocultaciones de fincas, que no supondrán una pérdidaimportante de información toponímica allí donde predomina el minifundio, pues encada pago existen diversas propiedades, de modo que casi todos los topónimos tienen laoportunidad de ser mencionados en varias ocasiones.

2 Es importante recordar que el CME no se realizó en la Corona de Aragón, ni tampocoen Navarra, Canarias ni en las Provincias Vascas.

3 Consideramos aquí esta región en su sentido más amplio, es decir, incluyendo todoel espacio comprendido entre la Sierra de la Culebra, la frontera portuguesa y los ríosEsla y Duero.

4 Solo para el siglo XX, Juan Carlos González Ferrero atestigua la vertiginosa castella-nización de estas hablas (GONZÁLEZ FERRERO 1999).

5 Las formas orales han sido obtenidas a partir de encuestas toponímicas realizadas endiferentes localidades de la comarca, mientras que las formas documentales proceden delos libros correspondientes al CME que se guardan en el Archivo Histórico Provincial deZamora.

6 He optado por homogeneizar y actualizar la escritura de los topónimos del CME quepresento, puesto que con frecuencia encontramos una misma forma bajo innumerablesvariantes gráficas. Así, por ejemplo, La Avellanal puede aparecer en el CME como La Abe-llanal, La Vellanal, La Habellanal y un larguísimo etcétera. Aunque es práctica común res-petar estas variantes meramente gráficas que ofrece el CME, cuando se trabaja con unaingente cantidad de topónimos esto no hace sino engrosar innecesariamente ese corpusy dificultar su análisis. Lo que en realidad son únicamente tres o cuatro variantes formalesde un mismo topónimo se multiplican artificialmente cuando más de un fonema es sus-ceptible de ser representado mediante varias letras diferentes.

7 En algunos casos, incluso, llegamos a encontrar en la descripción de las propiedadesque se declaran, pero ya fuera de la localización toponímica, reflejados por escrito ciertoselementos del lenguaje popular de Aliste. Por ejemplo, una de las personas que escribeen el libro de declaraciones de eclesiásticos y seglares de Lober emplea términos comorodeira o alqueire~alqueiro, mientras en los documentos de Rabanales tenemos augua, leu-gua, etc.


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8 Para confirmar que estas formas antiguas no se emplean ya, siquiera como variantesanticuadas o en desuso, he preguntado de nuevo y específicamente por ellas a mis infor-mantes, que dijeron desconocerlas. Ya citábamos algún ejemplo similar en otro lugar(GÓMEZ TURIEL 2013: 16).

9 Como puede suponerse, sí es tremendamente común la restitución de la preposiciónde, habitualmente omitida en las formas orales.

10 En realidad el leonés facera~faceira parece estar emparentado con el castellano acera(COROMINAS y PASCUAL 1980: 33), aunque la distancia semántica entre uno y otro impideque aquí aparezcan formas sin f-.


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Cultura escrita

El documento, objeto de nuestro interés, es el original de una pequeña novela de espíasescrita en el siglo XX, a principios de la década de los cincuenta. Está ambientada en laEspaña de la posguerra, mientras en Europa aún persistía la actividad bélica (2.ª GuerraMundial). La desaparición en Madrid de un espía estadounidense, el interés del F.B.I. poraclarar el asunto y la “colaboración” de una telefonista de la centralita del hotel que sirvede marco donde se inicia y desarrolla parte de la acción, son los ejes de una curiosa trama,no exenta de tópicos, que nos ofrece una imagen de la época y enmascara otros datosque definen un tiempo. Tal vez son detalles que no se perciben en una mirada somerapero a medida que material y escrito se enfocan detenidamente, los pormenores van sur-giendo ante nosotros y provocan una sonrisa cómplice.

Al contemplar por primera vez el manuscrito, nos vino a la memoria la mítica canciónBlowin’ in the wind del músico/poeta estadounidense Bob Dylan. Su letra plantea una seriede preguntas retóricas sobre diversos temas y cada estrofa concluye con la misma canti-lena. Un estribillo que repite cadenciosamente que la respuesta está en el viento; conclu-sión ambigua, por demás, por la obviedad que encierra. Cuantos mares debe atravesar unagaviota antes de posarse en una playa… es uno de esos interrogantes que parece quedar, másque ningún otro, en el aire y, mientras observábamos el texto, surgió la pregunta recu-rrente, cuantas manos habrían pasado sus hojas, cuantas miradas se habrían posado sobresus líneas antes de que llegase hasta nosotros.

Así fue que comenzamos la andadura por sus páginas. Pero, antes de sumergirnos ensus formas y su contenido nos gustaría hacer una breve mención de la llegada de este ori-ginal al Seminario Interdisciplinar de Estudios sobre Cultura Escrita y cómo, posterior-mente, se inició su estudio en abril de 2015.

Hace algo más de un año, en la primavera de 2014, la curiosidad innegable del profesorJean-Françoise Botrel (Universidad de Rennes) lo rescató, entre otros legajos y documen-


El rastro de una novela. La telefonista del Hotel “Los Santos”,por Al Maik

ISABEL GARCÍA CONDE

Universidad de Alcalá

Resumen: El hallazgo y posterior depósito en el Archivo de Escrituras Cotidianas del SIECE deloriginal de una novela da pie a un primer análisis documental del manuscrito. Partiendo del interésque presentan algunos detalles iconográficos, que ponen de manifiesto ciertos usos y costumbresde la España de la posguerra, así como de la propia narrativa, se intenta acceder a la informaciónque subyacente: comportamientos, nombres y otros elementos permiten inferir datos sobre la au-toría y circunstancias de producción del escrito.

Palabras clave: novela, manuscrito, historia, nombres

tos, en El Rastro de Madrid y lo donó amablemente al SIECE, donde esperaba impasibleque alguien se entusiasmase. Con motivo de unas prácticas universitarias, dirigidas por laprofesora Verónica Sierra Blas (Universidad de Alcalá), tuvimos la posibilidad de iniciar-nos en este cometido y se nos dio la oportunidad de clasificar esta obra. Siguiendo susdirectrices, se emprendió la labor encomendada pero, a medida que se avanzaba, el propioescrito nos llevó por donde quiso.

Inicialmente, su envoltura burda, sobria en datos y deslucida, no hacía intuir el cúmulode información que se podía extraer de las hojas que albergaba.


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Imagen escaneada de la cubiertade la novela con toda la informaciónque aparece.

Claramente se aprecia su elaboración casera, y la cubierta o tapa es una carpeta ma-nualmente confeccionada en cartulina. Sus dimensiones, conseguidas a partir de unir dostrozos del mismo material, es de doscientos veinticinco milímetros por trescientos treintamilímetros (225 mm × 330 mm), con la sencilla intención de lograr el tamaño de lashojas que acoge. A lápiz azul y con hermosa caligrafía está escrito el título de la novela,La Telefonista del Hotel “Los Santos”, pero no se especifica nombre de autor o autora. Elresto de información, en esta cubierta, se completa con la fecha de 11 MAR 52, repetidaen dos lugares y de formato diferente, una escrita a mano en lápiz rojo y otra estampada,como fecha de entrada a algún departamento pero aún sin constatar. También en lápizrojo aparece un nombre, “José Luís Marquez” sin tilde (o Maiques) y una cifra, “234865”,que puede ser un número de teléfono.

Este envoltorio alberga ochenta y ocho folios, tamaño de papel usual en Europa antesde la adopción de la norma internacional de formato A4 (el tamaño estándar más comúnen el mundo). Esta norma fue diseñada por la Organización Internacional de Normali-zación o ISO (del griego ισοσ, «isos», que significa «igual»), nacida tras la Segunda GuerraMundial (23 de febrero de 1947). Tanto la cubierta y contraportada como los folios estántaladrados con dos orificios en el margen izquierdo con una separación de siete centíme-tros (7 cm) que corresponde al formato establecido en las taladradoras de agujeros parapapel de oficina. Su encuadernación se limita al cíngulo que las ciñe y que atraviesa estosagujeros; por su textura y aspecto, el cordón parece hilo de yute Brown y queda anudado,de forma tosca, en la parte posterior.

El conjunto presentacierto deterioro y el primerfolio está suelto debido aque están rotos los aguje-ros que atravesaba lacuerda mencionada. Algu-nas de las hojas tienen unaesquina doblada (las onceprimeras hojas: ángulo in-ferior izquierdo). La cali-dad del papel, de dosclases diferentes evidencia-das por su aspecto y colo-ración amarillenta, esdeficiente. Dicha colora-ción es posible que se debaa la antigüedad del mate-rial o también podría serpor el uso de papel reci-clado al que tras la guerrahubo que recurrir debido ala escasez que se padecía.

Sobre estas hojas está es-crito el texto sólo por unacara y se presenta distri-buido en ocho capítulos alos que precede uno másque denomina “Prelimi-nar“. Es precisamente en


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Imagen escaneada de la página en la que se aprecia la “encuadernación” empleada: la cuerdaque sujeta las hojas.

esta hoja inicial donde por primera y única vez aparece, bajo el título de la novela, unnombre, AL MAIK, que firma la autoría de la obra. Exactamente especifica: Novela por:AL MAIK y si bien todo está escrito a máquina, el nombre en cuestión está en bolígrafoazul y, curiosamente, se ha tachado con el mismo bolígrafo otro nombre mecanografiadocon anterioridad, que tras ampliarlo y analizarlo se distingue con cierta nitidez y escritoen mayúsculas un nombre: J. M. MAIQUES. Así pues lo relaciona con el que aparece enla cubierta escrito a lápiz rojo y que se dudaba entre Marquez o Maiques con lo que, apriori, nos aclarara el nombre, aunque para ser exactos tendríamos que decir el apellidode quién lo escribió, ya que el de la cubierta es José Luís, y en el que decidieron tacharsólo se ha utilizado las siglas J. M., con lo que no hemos podido desvelar completamentela incógnita y ese detalle continua en el aire. Maiques es un apellido de origen patroní-mico, asentado principalmente en la cuenca Mediterránea, desde Barcelona a Alicante,pero con predominio en el Reino de Valencia desde el siglo XIV. Otras fuentes sugierensu origen toponímico de lalocalidad turolense deMaica.

El texto en cuestión esun original escrito a má-quina a espacio y medio ylas indagaciones realizadashasta ahora sobre distintasmáquinas de escribir de laépoca hacen pensar que elmanuscrito corresponde alas prestigiosas HispanoOlivetti. Esta hipótesis seestablece al confrontar eltexto con otros mecano-grafiados en las décadas delos años cuarenta y losaños cincuenta y de ellosse conoce el modelo demáquina de escribir que seutilizó. Es evidente, enotro aspecto, que la má-quina utilizada para meca-nografiar la novelapresenta fallos ya que al-guna letra no está alineadacon el resto de los caracte-res de su palabra, y por elcontrario aparece en unaposición más elevada. Nosiempre es la misma letra la que presenta este cambio de posición, pero hemos compro-bado que siempre corresponde a letras mayúsculas (I/N/S/D/C/A).

Todo el documento presenta correcciones tanto a pluma como a bolígrafo, aun asíadolece de numerosas faltas de ortografía, errores mecanográficos e incorrecciones dellenguaje (v.gr.: laísmos, tan evidentes para un andaluz y difícilmente reconocibles para elcastellano). Faltas y errores nos esboza el perfil de quien escribió nuestra pequeña obra.Debió ser una persona bien informada, con conocimientos variados pero no erudita, a


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Primera página en la que aparece el nombre del autor(¿seudónimo?) de la novela bajo el tachado que oculta el que creemos que es el nombre real: J. M. Maiques.

pesar de alguna alusión literaria, musical o teatral, es una apreciación que se evidencia enla redacción de esta pequeña obra.

La breve descripción realizada muestra no sólo el aspecto y la escritura del documentosino también algunos elementos de escritorio (máquina de escribir, lápiz, tamaño depapel), utilizados en unos años en los que la calidad y la escasez de medios, en general,son proverbiales. Falta de calidad que se trasluce en la encuadernación sui géneris o en latosquedad e inconsistencia del papel de oficina empleado, por ejemplo. Como curiosidad,la doble coloración azul/rojo con la que se escribe en la cubierta el título y otras anota-ciones que traen a la memoria el lápiz a doble color que en aquellas décadas era tan usual.

No obstante, a pesar del interés que originan estos pequeños detalles iconográficos,que ponen de manifiesto ciertos usos y costumbres de aquel tiempo, entendemos que suatractivo mayor está, no ya en la historia y en el tema policíaco tan frecuente entonces,sino en la información que subyace entre sus líneas, en aquello que no nos cuenta peroque finalmente acaba por reflejarse. Comportamientos, nombres, elementos que formanparte del relato nos regalan una semblanza no sólo del autor o la autora sino de porme-nores del escenario en el que transcurría la vida en los años cuarenta y cincuenta.

Nos ha llamado poderosamente la atención la elección de los nombres de los personajesde esta historia, la mayoría de ellos anglosajones y relacionados con personajes muy nom-brados de aquellos años. Algunos de ellos con connotaciones políticas y otros son nom-bres de actores norteamericanos muy famosos en la época y cuyas películas llegabanfrecuentemente a nuestros cines, en contraste con una producción española que el go-bierno de la década de los cuarenta y subsiguientes controlaba con todo tipo de medidas.

Eleanor Russell, Loretta, Dick o Spencer, personajes con una mayor o menor trascendenciaen la historia y admirados de forma pueril por la protagonista, son nombres unidos a lostan afamados actores Loretta Young, Dick Powell o Spencer Tracy. Del mismo modo pero enel plano político y social tenemos a Eleanor Roosevelt, diplomática y activista estadouni-dense por los derechos humanos (Primera dama y esposa del Presidente de los EE.UU.,Franklin Delano Roosevelt, 1932-1945).

También parece hacerse eco de otros nombres significativos pero que sin embargo ad-judica a personajes que aparecen en una ocasión y quedan sin definir. Así pues, pareceevidente que quiere nombrarlos y, en este caso, sólo usa sus apellidos: Lorca, Ayala, Ibá-ñez… Creemos que no es necesario añadir nada más.

Parece que nuestro autor/autora, funambulista de sentires, deambulaba entre la realidady el sentimiento.

Un elemento que transita por el escenario de la historia y que aparece en diversas oca-siones, es el automóvil, tal vez porque comenzaba a proliferar. Es en una de estas ocasio-nes cuando el autor/autora comete una equivocación, pero ese fallo nos da la clave quenos aproxima, casi se podría decir que asegura, el año de producción de la novela, puesla fecha de 1952 estampada en la cubierta no garantiza que se escribiera en ese año. Laacción transcurre en plena Segunda Guerra Mundial (1943-1944), como ya hemos espe-cificado, pero en un momento de la narración se puntualiza que los protagonistas van enun Citroën tipo rana, (este coche recibió un apodo diferente en cada país), y este sobre-nombre “rana” se lo daban, curiosamente, en Argentina. Precisamente, es en ese puntocuando se incurre en el error mencionado pues este modelo no sale al mercado hasta1948 en Francia y a España llega en 1950, en Argentina aparece a final de 1950. En elaño 1951-1952 que se calcula que fue redactada la novela ya circulaban estos modelospor la capital de España, de ahí la confusión evidente del autor/autora pero que avala lacerteza de que se escribió años después de concluida la conflagración mundial.

Resultan interesantes los personajes que aparecen en la trama pues son especiales y di-versos. Se tiene la impresión de que representan estereotipos o son símbolos de situaciones


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o acontecimientos que sucedieron entonces. Mencionaremos algún ejemplo como hipó-tesis de lo que hemos creído percibir a lo largo de la narración:

Muy “significativa” es la presencia, entre otros, de dos personajes americanos, y mati-zamos significativa porque su participación en la trama es evidente pero podría ser pres-cindible. Uno de ellos es agregado militar de la embajada americana y el segundo, encuestión, es un industrial de Dakota del Norte. Casualmente, en 1950 la ONU reconoceel régimen de Franco y en España se producen los primeros cambios, señales de progresoque ya se habían dado en Europa occidental. Durante aquellos años, la ayuda económicaofrecida por los Estados Unidos hizo que empresarios americanos viajaran a nuestro país,actitud directamente relacionada con su interés por reanudar unas relaciones diplomáticasmás fluidas que facilitaran el establecimiento de enclaves estadounidenses en territorioespañol, debido a la posición estratégica de nuestro país. Con anterioridad, España habíasido excluida del Plan Marshall por la reticencia del gobierno americano a colaborar conun gobierno fascista.

Y no menos significativo pero, en este caso y sin lugar a dudas muy interesante, es elpersonaje de la telefonista, por su sentido particular, revelador de una España que cam-biaba, que comenzaba a relevar comportamientos ancestrales. No podemos olvidar quela industria de la telefonía y la posterior proliferación de centralitas telefónicas significaronla posibilidad de puestos de trabajo para la mujer. Es una etapa, pues, en este campo, enel que se incentivan las comunicaciones, se duplican las líneas nacionales aunque ya co-mienzan a ser automáticas pero, no obstante se extiende la conexión a todo el territorionacional y también se triplican los enlaces con otros países. Trabajo e independencia parala mujer son otras de las señales que se aprecian en esta historia.

Una historia que se podría calificar de intrascendente pero no así el testimonio quedeja traslucir entre sus líneas. En papel ajado y en envoltura deteriorada ceñida con cordóncartujo, parece que nos presenta, simbólicamente, una España en los albores de su “reza-gada incorporación” a los acontecimientos y logros del mundo occidental. Las comuni-caciones, el transporte, el cine, la ayuda extranjera y la presencia incontestable de la mujerse están abriendo paso. Ciertamente, fueron avances lentos y envueltos aún en la brumade la intolerancia, abiertos a los intereses de los que enterraron en la cuneta unos idealesde cultura y progreso, pero las preguntas ya estaban en el aire.

Las líneas siguen abiertas…


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Reseñas

LUIS GARCÍA, Carmen Nieves, coord. (2011).La música tradicional en Icod de los Trigos. Tiempode Juegos, rezos y entretenimientos. Tenerife: Ca-bildo Insular de Tenerife, Obra Social de Caja-Canarias, Ayuntamientos de Los Realejos ySan Juan de La Rambla, Centro de Educación“La Pared” de Icod el Alto, Asociación CulturalLos Alzados, 2 vols., 481 pp. + 1.465 pp., ilus-traciones + partituras + grabaciones de sonido+ vídeo)

Este no es un libro común. De hecho tam-poco es sólo un libro, ya que esta primera en-trega nos ofrece dos volúmenes de gruesotamaño, con materiales musicales y audiovisua-les incluidos, y se esperan al menos otros dosen próximas entregas. De estos dos tomos, elprimero contiene por un lado los estudios decarácter histórico, geográfico, y etnográfico,que servirán como base para la lectura e inter-pretación de los volúmenes siguientes y –por otro– la explicación cultural de los reperto-rios concretos que aparecen en el segundo volumen, ya dedicado a las transcripcionesmusicales y textuales de los repertorios asociados al “Tiempo de juegos, rezos y entrete-nimientos”. Al final, el tomo se complementa con un CD con 99 pistas de diferentes gra-baciones de campo, y un DVD con recreaciones de aquellos momentos en los que seutilizaban músicas populares, con informaciones complementarias de todo tipo. Los fu-turos volúmenes tercero y cuarto aparecen ya anunciados como dedicados al “Tiempode trabajo” y al “Tiempo de diversión”

En el segundo volumen que aquí se reseña se recogen ya las transcripciones musicalesy los textos descritos en el primero, acompañados de numerosas anécdotas, declaraciones,datos complementarios e interpretaciones locales que hacen su lectura fascinante y com-pleja. Tanto las músicas como los textos que las acompañan han sido transcritos cuidandotodos los detalles interpretativos. Los textos reflejan no sólo las expresiones canarias, sinotambién los rasgos fonéticos locales, y las músicas siguen un tipo de transcripción des-criptiva que refleja matices melódicos y rítmicos realmente sutiles.

No es un libro corriente, decía, porque las dimensiones del proyecto que lo alientatampoco lo son. Este proyecto, inicialmente dedicado a la recopilación de músicas tradi-


Juegos, rezos y entretenimientosen Icod de los Vinos

SUSANA ASENSIO LLAMAS

CSIC - Madrid

cionales en una zona distintiva de la isla de Te-nerife, Icod de los Trigos, fue creciendo a me-dida que su autora/coordinadora, CarmenNieves Luis, comenzó a descubrir las comple-jas dimensiones y representatividades localesque las músicas y culturas tradicionales de lazona tenían para el conjunto de la poblacióndesde hacía ya varios siglos.

Desde su inicio como modesto proyecto depedagogía musical en los inicios de los añosochenta –en que la autora había comenzado atrabajar paralelamente en solitario y en colabo-ración con el Grupo de Investigación de la Mú-sica Tradicional de Tenerife–, hasta lapresentación de estos dos primeros volúmenesen 2011, mucho ha cambiado en su concep-ción este trabajo de largo recorrido. Aunque elproyecto sigue siendo musicológico, la incor-poración de diversos especialistas y colabora-

dores, sin embargo, lo ha transformado en un trabajo eminentemente plural ymultidisciplinar. Estos dos primeros volúmenes son buena prueba de que el aliento yano es sólo musicológico, sino que se integran las dimensiones histórica, lingüística, antro-pológica, semántica… e incluso la dimensión genética. Y es que otro de los encantos deeste trabajo es haber descubierto unas vinculaciones genéticas exclusivas de parte de lapoblación de la zona, los llamados “alzados”, con antepasados guanches de indudableprocedencia norteafricana llegados previamente a la colonización venida de la península.

El estudio genealógico de las familias de “alzados” también se presenta en este primervolumen, y nos descubre el fascinante mundo guanche como ya demostradamente pre-europeo, y no sólo de origen peninsular, como se creía hasta muy recientemente. El es-tudio genético que se incluye también emparenta directamente estos primitivospobladores de la isla con diversas comunidades de su vecina costa africana, ambos gené-ticamente iguales, y distintos a su vez de aquellos pobladores que más tarde llegarondesde España, Portugal y otros países europeos.

Este núcleo “nativo” en torno al cual se articulan los repertorios musicales ha mante-nido secularmente sus tradiciones, al menos desde finales del siglo XV. Y para esta con-servación cultural, tan difícil de lograr en manifestaciones intangibles como la música,ha sido importante no sólo la relativa endogamia desarrollada en la zona, sino también,y sobre todo, la fuerte conexión cultural que las gentes de la comarca habían establecidocon sus paisajes vitales, y que aún se mantenía viva en sus prácticas cotidianas y, portanto, en los repertorios asociados a ellas. El abrupto paisaje montañés de la zona estu-diada, está situado en las faldas del Teide y surcado de profundos barrancos que cortanlos valles perpendicularmente hacia la costa. Esta orografía ha conformado a través de si-glos de escasa comunicación y economía de subsistencia, una tipología local muy definiday distintiva, con modos de vida fuertemente localizados, lazos ancestrales y, como con-secuencia, con repertorios propios y emblemáticos para el grupo.

El resultado que estos dos volúmenes ofrecen es ya abrumador, aunque el trabajono esté aún completo. Los estudios complementarios tanto de carácter geográfico o et-nográfico, sobre la zona de Icod de los Trigos y sobre los “alzados”, como histórico –co-realizado por Manuel A. Fariña– o lingüístico –realizado por Antonia Nelsi Torres– o elglosario –elaborado por Juan Francisco Rodríguez– aportan una sólida fundamentación


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cultural para la comprensión de las posteriores transcripciones. La profundidad y exhaus-tividad de estos estudios hace recordar a los grandes proyectos vitales de descripción et-nográfica que se llevaban a cabo en otras épocas, cuando la necesidad de conocer todoslos condicionantes culturales impelía a la comprobación y adición de materiales de ma-nera casi compulsiva, como si el objetivo fuese la formación de un “gabinete de costum-bres” –trabajos como los que en su día patrocinaron instituciones europeas y americanaspara describir las costumbres de los pueblos primitivos durante la época colonial.

El giro que aquí se le da a esa exhaustividad demandada desde la autoridad etnográficaes el de la participación de todos los actores involucrados –vecinos, tocadores, bailadores,familiares… Y con ese giro, muy postcolonial en su concepción, el trabajo gana profusiónde detalles y profundidad de contenidos. Es por eso que trabajos como este resultan tandifíciles de ser llevados a cabo, siempre en comunicación y diálogo con sus protagonistas,y tan complejos de transcribir y editar, para dejar constancia no sólo de lo más represen-tativo sino de todo aquello que es significante.

Otro dato curioso es el relativo a la organización de los materiales. La clasificaciónde los repertorios se realiza aquí en función de los tiempos de interpretación – “Tiempo dejuegos, rezos y entretenimientos”, “Tiempo de trabajo” y “Tiempo de diversión”. De estamanera, nos proporciona una manera novedosa pero increíblemente lógica de abordarlas músicas, cuyos ritmos, cadencias y acompañamientos, vendrían en gran parte deter-minados por los momentos de interpretación. Es esta una manera de clasificar la ingentecantidad de ítems recopilados que, además, nos permite contrastar muchas de las sutilezasde algunos repertorios. Las transcripciones musicales, llevadas a cabo por Fabiola Socas,son enormemente respetuosas con los matices que cada intérprete parece imprimir a susrepertorios, y así se refleja en la variedad de signos adicionales que se han adoptado paraque cada pieza pueda ser comprendida de la manera más completa posible desde la meraabstracción de la partitura.

Las fuentes utilizadas, que han sido principalmente orales, han sido complemen-tadas con un exhaustivo trabajo de archivo y una amplia bibliografía, de manera que enel resultado final se ve la comparación, análisis y contextualización de una gran parte delos elementos recogidos. Al final del segundo volumen aparecen, además de la documen-tación, bibliografía y, discografía, los índices de los tres repertorios contenidos, y de losmateriales audiovisuales, CD y DVD.

En su proceso de elaboración, el proyecto ha conseguido, además, algo cuya di-ficultad sabemos especialmente aquellos que trabajamos en investigación cultural: ponerde acuerdo tanto a los protagonistas de la etnografía como a los recolectores, a los abuelosy a los hijos, a las personas y las instituciones, a los pueblos y a sus gobernantes… en de-finitiva unir todas las partes implicadas con un objetivo común, el mejor conocimientode su entorno cultural.

Estos dos primeros volúmenes son, en definitiva, un magnífico ejemplo de cómola aproximación exhaustiva y detallada a todos los matices humanos consigue hacer másrelevantes las expresiones musicales –las más de 1.500 páginas que reúnen estos dos vo-lúmenes agotan, con gran seguridad, ulteriores réplicas sobre la exhaustividad de la etno-grafía, o la documentación aportada–. Aquí vemos muchas de las pequeñas obviedadesque van perdiendo presencia poco a poco en nuestras sociedades, pero que conservan in-tacta su significación en el entorno familiar. Un trabajo construido a lo largo de décadasde contacto y estudio de la zona, sus gentes y sus manifestaciones musicales, y que será,sin ningún tipo de dudas, un referente para el futuro en otras etnografías de carácter mu-sical.


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Texto de apresentação do livro de autoria deANTÓNIO PINELO TIZA, Inverno Mágico. Ritos eMistérios Transmontanos, volume II, ÂncoraEditora, Lisboa, 2015, no âmbito da Festa deS. Martinho de Maçores (Concelho de Torrede Moncorvo), organização dos Mordomos deS. Martinho e Associação Cultural e Recreativade Maçores, na antiga Escola Primária, cujamesa foi presidida pelo Presidente da CâmaraMunicipal de Torre de Moncorvo (14 de No-vembro de 2015).

Boa tarde! Buonas tardes mos deia Dius!Buenas tardes!

Saúdo a todos e agradeço a vossa presença.Sejam bem-vindos os que hoje nos visitam.

Maçores foi e é uma terra hospitaleira, não foratransmontana e raiana.

Dou os parabéns aos mordomos da festa,pelo bonito programa que nos apresentam.

A Festa, a festa grande de qualquer povo, povo aqui no sentido de comunidade de vi-zinhos, serviu desde tempos imemoriais para reforçar os laços entre os seus membros e,não deixando ela hoje nesta Região de continuar a servir esses fins, promove também oreencontro com aqueles que tiveram de ir ganhar o pão a outras paragens e se veem afas-tados do torrão natal ao longo da maior parte do ano.

A festa a S. Martinho foi sempre a festa maior desta Freguesia; uma festa já fora dotempo normal das festas no tempo que corre, pois os dias grandes e cálidos concentrama grande maioria das festividades, por ser o Estio tempo de férias por excelência e nele re-gressarem os emigrantes, realidade que forçou o calendário hagiológico a certa versatili-dade.

Mas no caso da festa de Maçores isso nunca aconteceu, a não ser o pormenor de nosúltimos anos se ter ligeiramente adaptado o feriado da Freguesia às exigências da vidamoderna, antecipando-o ou adiando-o dois ou três dias por forma a coincidir com o fim-de-semana mais próximo, dando assim possibilidade aos filhos e amigos da terra que tra-balham fora – e hoje em dia sabemos que são a maioria – poderem desfrutar também do


O Inverno Mágico transmontano na festa de São Martinho de Maçores

CARLOS D’ABREU

convívio patrocinado pela festa, aliás, festa sem gente não faz sentido. Está assim expli-cado o facto de este ano termos o dia 14 de Novembro como o dia principal das come-morações.

O que importa é que nos continuemos a reunir, e essa realidade prova que a comuni-dade continua viva, apesar de todos os constrangimentos deste tempo que nos é dadoviver.

Mas esta é uma festa especial, não só pelas razões já apontadas, isto é, ser uma festafora do tempo habitual das festas da modernidade, mas porque, sem deixar de continuara manter a tradição, ela soube adaptar-se uma vez que os jovens que a organizam perce-beram que é necessário acompanhar os novos ritmos dos ritos do presente, diversificando-a, somando-lhe outros atractivos para além do vinho, das castanhas, do cancioneiro e dosacordes das gaitas e das fraitas, aliando o património cultural imaterial que a festa repre-senta, a outros patrimónios. Por essa razão assistimos hoje de manhã à inauguração deduas exposições fotográficas de filhos da terra – o António Joaquim e o Silvino Jorge – e,neste momento reunimo-nos para a apresentação de três livros, que versam temáticas dis-tintas.

Juntamos a investigação etnológica com este livro de António Tiza, nosso amigo e con-terrâneo raiano de Varge, livro que me cumpre apresentar, com a poesia da maçorana Fer-nanda Santos e, ainda, um livro colectivo por mim coordenado e que será apresentadopor outro conterrâneo e também amigo, o carviçaleiro Escritor António Sá Gué, livroque reúne Ciência, Literatura, Poesia e Arte, a propósito d’”A Linha do Vale do Sabor,um caminho-de-ferro raiano do Pocinho a Zamora”.

A este intenso caldo (aqui no sentido enológico) bem se lhe pode chamar Alta Cul-tura!

Mas caros conterrâneos e amigos, vamos ao que agora mais interessa, porque o tempourge, que é como sói dizer-se, “ala que se faz tarde”. O que agora importa é apresentar olivro do nosso amigo e meu colega Doutor António Tiza, que tem vindo a Maçores paraestudar a festa a S. Martinho, integrando-a no conjunto dos “ritos e mistérios transmon-tanos” que a sua investigação vem registando, avaliando, estudando, comparando; e emambos os lados da raia! E nós maçoranos temos de lhe estar gratos por fazer ombrear anossa aldeia com todo um conjunto de outros povos da região, onde as manifestaçõespopulares ancestrais se conservam ainda.

Maçores estará agora, e graças a este livro, no mapa do Património Cultural ImaterialTransmontano e Ibérico.

Bem-hajas estimado amigo!

Inverno mágico

Este é o título do livro, livro imprescindível para todos aqueles que desejem conhecere compreender melhor a sua identidade, que desejem perceber as razões porque senteme agem de determinada maneira, por vezes diferente da dos membros de outras comuni-dades mesmo que geograficamente próximas. Raízes cheias de Ritos e Mistérios.

Um livro de António Pinelo Tiza que sucede ao Inverno Mágico publicado em 2004, eque foi agora reeditado. É pois este o 2.º volume da obra com este título.

No decurso da década seguinte à publicação desse primeiro Inverno Mágico foi o autorconstatando que “outros ritos e mistérios transmontanos” persistiam em celebrar-se comforça e vigor. Constatou ainda que outros, adormecidos há décadas, haviam sido recupe-rados. São rituais perdidos que renasceram ou que ganharam uma dimensão nunca so-nhada; é a adequação de celebrações festivas à modernidade, ou a reconstrução de ritosde inspiração antiga e arcaica que acabaram por ser inseridos nas celebrações actuais.


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Conclui por isso o investigador que era necessário voltar a fazer caminho.Pelo tempo que mediou entre a impressão de ambas as brochuras e sabendo-se que o

seu Autor é trabalhador incansável – basta para tanto consultar a imponente obra que dápelo nome de “Bibliografia do Distrito de Bragança” do ilustre bragançano e nosso amigocomum Professor Hirondino Fernandes, volume VIII, pp. 295 a 312 –, para se perceberque este é o fruto de muita investigação, fruto de muito trabalho, trabalho de campo,trabalho de biblioteca, trabalho de arquivo, trabalho de gabinete. Trabalho intensivo erigoroso. Trabalho maduro que acrescenta mais um item à extensa Bibliografia de AntónioTiza, um outro à Bibliografia Etnológica / Antropológica / Etnográfica, um outro aindaà Bibliografia Transmontana e outro mais à Bibliografia Ibérica.

Da continuação dos trabalhos de campo resultou uma reflexão sobre a evolução dapráxis decorrente da contemporaneidade, constatada nas novas tecnologias da comuni-cação, da revitalização de celebrações perdidas ou da introdução de encenações que, em-bora radicados na tradição, se orientam agora para a inevitável “turistização”, no dizer dopróprio Autor. Face a alguns fenómenos de mudança, a reflexão do investigador fixa oessencial dos ritos festivos para a sua compreensão. Esta é a temática do primeiro capítulo“Questões preliminares em torno da máscara”, ou seja, uma abordagem sociológica dosrituais festivos de inverno e seus desenvolvimentos mais recentes.

O aprofundamento dos ritos “olvidados” no primeiro volume é neste, o segundo, umaconstante, a par de algumas revelações. Era inevitável que assim fosse. Num território tãovasto e tão rico, nem tudo era possível conhecer e muito menos aprofundar. A sua coin-cidência no tempo cíclico exige mais tempo para a todos acorrer e, provavelmente, esteprocesso de reconhecimento ainda não terminou. Dito de outra maneira: grande partedestes rituais realizam-se nas mesmas datas mas em povos diferentes, por vezes distantes,daí a dificuldade, e o hiato entre a publicação dos dois livros, livros que se complemen-tam.

As questões em torno da máscara (sacralidade e iconografia simbólica) e das mascaradas(tradição e inovação e as facetas dos seus rituais), ocupam o I capítulo deste livro.

Nele o amigo António Tiza confirma a nossa concepção de raia e de cultura raiana,pois a Etnologia prova que é precisamente nesta zona entre Trás-os-Montes e Zamora eSalamanca, onde se situam a maior parte das comunidades “que preservam os ritos festi-vos, com uso de máscaras e trajes que lhes estão adereçados”, não obstante a fronteira po-lítica aí fixada há cerca de 9 séculos.

Aí se encontram “as componentes e características das celebrações festivas do solstíciode inverno e das Calendas de Janeiro, comuns a ambos os Países, a saber:

- o tempo cíclico das celebrações;- a sua organização, liderada por jovens (temos hoje aqui o exemplo da mocidade ma-

çorana);- a simbologia dos rituais que integram as celebrações.”Esse tempo cíclico é de doze dias, entre as Saturnais e as Bacanais, i. e., entre o Natal

e os Reis, conforme o calendário que quisermos utilizar, se o romano pagão, se o cristão.Os ritos mágicos de entrada na estação escura constituem a temática do II capítulo.

Consolidam os rituais da lenha dos Santos (do primeiro volume) e são acrescidos das ce-lebrações do vinho novo. E cá temos a recém-afamada festa da Cabra e do Canhoto deCidões (concelho de Vinhais) – o Shamhaine ou entrada no Ano Novo Celta –, celebradana noite de 31 de Outubro para o primeiro de Novembro. Cá está também, em grandedestaque, a nossa festa de São Martinho, sobre a qual mais adiante outros comentáriosteceremos. Outras festas há de São Martinho que sendo diferentes da de Maçores (que éúnica), incidem nos ritos relacionados com o verão do dito santo milagreiro, como forma


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de perpetuar a luz e o calor, a convivência e o aconchego entre as pessoas, durante a longaestação fria que acaba de começar.

Já próximo do solstício, em “Ritos do Advento do Solstício de Inverno”, no capí tulo III,esmiúça-se o rito preparatório do Natal, a 13 de Dezembro, dia da luz de Santa Luzia, fa-lando em termos cristãos ou, em termos pagãos, o rito mágico do Velho e da Galdrapade São Pedro da Silva (concelho de Miranda do Douro), preparatório e anunciador dogrande dia do Sol, o Natale Solis Invicti, que há-de ocorrer doze dias depois, a 25 de De-zembro.

Outras festas solsticiais (antes adormecidas) renasceram e são tratadas no capítulo IV,sob a designação de “Festividades solsticiais do ciclo dos doze dias”, a saber:

- a festa do Natal ou dos Rapazes, de Sacoias (concelho de Bragança), perdida desde1969 e recentemente recuperada (agora sem o elemento basilar da crítica social; espera-seque, com o incentivo deste livro, também este ritual se recupere);

- as festas de Santo Estêvão e de São João Evangelista de Duas Igrejas (concelho de Mi-randa do Douro); foi restaurada com todos os rituais, incluindo a crítica social;

- a festa de Santo Estêvão de Travanca (concelho de Vinhais), onde apenas a presençae actuação dos mascarados se tinham perdido e que agora foram recuperadas. De resto, afesta sempre se celebrou.

As mesinhas do milagroso e mártir Sebastião ganharam agora um vigor nunca antesvisto. Constam do capítulo V, onde aparecem devidamente esmiuçadas. À excepção dafesta de Vale de Lamas (concelho de Bragança), todas as demais se celebram em Terras doBarroso, a saber: a mesinha de São Sebastião de Couto de Dornelas, a festa de Alturas doBarroso (ambas do concelho de Boticas), a festa de São Sebastião de Salto e de VendaNova (concelho de Montalegre) e as de Samão e Gondiães (concelho de Cabeceiras deBasto), com as famosas papas de São Sebastião.

Das celebrações do Carnaval (capítulo VI), o livro descreve o de Lazarim (concelho deLamego), já no Doiro, e os ritos da Quarta-feira de Cinzas, o dia seguinte ao Carnaval.Sendo certo que já haviam sido tratados no primeiro volume, havia a necessidade de in-serir o de Edrosa (concelho de Vinhais), em plena serra de Nogueira. Relativamente aode Vinhais, o autor voltou à carga (no capítulo I) para dar conta da evolução que sofreunestes dez anos.

O último e VII capítulo é dedicado aos ritos penitenciais da Quaresma, todos eles cla-ramente de filiação cristã: as várias liturgias da serra ou serração da velha, vigentes aindaem concelhos como o de Bragança, Miranda do Douro ou no Barroso.

Os Sete Passos de Freixo de Espada à Cinta encerram este Inverno Mágico. Estando jána Sexta-feira Santa, três dias depois é a Páscoa, que é como quem diz, a Primavera.

O presente Inverno Mágico alargou o seu âmbito espacial a uma boa parte do territóriode Trás-os-Montes e Doiro. O seu tempo cíclico prolongou-se até à Semana Santa que,sendo movediça, se celebra ainda no Inverno (o transmontano) que neste “reino”, cantadopor Torga, é de “nove meses”. E, acima de tudo, mágico.

Mas debrucemo-nos sobre a nossa festa, a de S. Martinho de Maçores.Em Trás-os-Montes, mesmo a Sul, no território a bordejar a ribeira do Doiro, o Inverno

chega cedo, por finais de Outubro ou inícios de Novembro. Mingam os dias e medramas noutes. Aproxima-se a estação fria. Não é verdade que “dos Santos ao Natal é Invernonatural”?

Pois era nesta altura, no dizer dos estudiosos, que o povo Celta celebrava o fim do anovelho e a entrada do novo: com celebrações e rituais propiciatórios. A noite das bruxas a31 de Outubro e o dia dos mortos no 1.º de Novembro.


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Diz o ditado que “se o Inverno não erra caminho, tê-lo-ei pelo S. Martinho”, não obs-tante a pausa no frio e na chuva determinada pelas divindades, pausa que designámospor “Verão de S. Martinho”. Pausa curta, é certo, mas suficiente para que possamos cele-brar as colheitas do fim do Outono. E é essa celebração que está subjacente a esta festa,festa que aqui nos reúne.

“A festa mais típica do concelho de Torre de Moncorvo”, no dizer dum meu antigoprofessor, o P.e Joaquim Manuel Rebelo. Uma festa que ainda há 20 anos atrás, quandoesse Etnógrafo publicou o seu contributo para o congresso sobre “A Festa Popular emTrás-os-Montes”, se celebrava a 10 e 11 de Novembro. No dia do Santo, fosse qual fosseo dia da semana.

Dizem ser esta festa um misto de paganismo e cristianismo, informação que o nossosábio Francisco Manuel Alves, Abade de Baçal, corrobora, afirmando corresponderem osfestejos do S. Martinho às festas em honra de Baco, as Bacanais, também ditas Antestérias,i. e., um ritual carnavalesco de transgressão e afirmação na Grécia Antiga, acompanhadas,as festas, por um género lírico na Antiguidade Clássica, onde as Oscofóricas acompanha-das de uma vara de parreira, entoavam cânticos dionisíacos no princípio de Novembro,“em reconhecimento das uvas novas chegadas ao lagar. Eram celebradas pelas bacantes”,sacerdotisas da deusa Semele, a mãe de Dionísio, cuja gestação se concluiu na barriga daperna de Zeus, seu pai, em virtude da morte da progenitora. E que as mencionadas sacer-dotisas “corriam pelas ruas acompanhadas de tocadores”.

Era pois um culto ao vinho. E uma vez cristianizada a festa, chamou S. Martinho a siessas celebrações, assumindo as funções de patrono e por conseguinte, “santo amigo dosbons bebedores”, no dizer de outro sábio, José leite de Vasconcelos.

António Tiza reúne alguns adágios e provérbios que associam o santo a esta conota-ção:

- Em dia de S. Martinho, prova o teu vinho;- No dia de S. Martinho, vai à adega e prova o vinho;- No dia de S. Martinho, barra a pipa e prova o vinho;- No dia de S. Martinho, lume, castanhas e vinho;- Pelo S. Martinho fura o teu pipinho;- Pelo S. Martinho, todo o mosto é bom vinho.Não deixa o Investigador de sair em defesa do S. Martinho, lembrando que a sua per-

sonalidade nada tem a ver com aqueles costumes paganizantes, nem tão pouco ter sidoamigo dos borrachos. Desfia a sua história de vida, da qual nos parece conveniente reteraquela faceta de solidariedade para com o pobre com quem repartiu a sua capa, lem-brando-nos esse gesto que a partilha é um dom que devemos cultivar.

E já nas derradeiras linhas do proémio à festa de Maçores, nos informa António Tizaque, a morte daquele militar que se tornou eclesiástico ocorreu no Outono, e que essefacto mais o gesto de ter rasgado a sua capa ao meio para aquecer o mendigo, deram ori-gem à designação de “Verão de S. Martinho”.

Mas esse período do ano, já frio e brumoso, coincide com a prova do vinho novo,acompanhado de castanhas, o alimento mais importante para os povos das terras altasaté ao aparecimento no século XIX das malinas nos castanheiros e sua progressiva subs-tituição por um tubérculo oriundo do Novo Mundo que então já estava adaptado aosnossos solos e clima, a batata. Felizmente que a cultura da castanha se incrementa nestemomento, constituindo no Alto Trás-os-Montes uma cultura com valor económico emcrescendo.

Castanhas e vinho, os dois ícones de S. Martinho, dois produtos abundantes nesta re-gião e nela associados desde tempos imemoriáveis. E cujos testemunhos estão abundan-temente documentados pela Arqueologia, mormente para o período da Romanização. A


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castanha como alimento do corpo, o vinho enquanto alimento da alma, simbólico porconseguinte.

Se a castanha e o vinho são ingredientes da festa, a música não o é menos, pois sabeiscomo “nem só de pão vive o Homem”.

Tenho pena de não poder aqui tentar dissertar sobre o feitiço da música. Mas para afesta de S. Martinho, quem executa os acordes que o Povo criou para acompanhar o seucancioneiro, é o gaiteiro.

Estou em crer que num passado relativamente recente, a aldeia teve os seus própriosgaiteiros, quero dizer, gaiteiros nativos. Mas se no século XX Maçores não teve já gaiteiroresidente, pelo menos socorria-se do das aldeias vizinhas, a avaliar pelas referências queouvimos aos mais antigos, relativamente ao gaiteiro da Açoreira. E até uns versos algobrejeiros que me vieram à memória: “o gaiteiro d’Áçoreira / já não toca quando quer /partiu-se-lhe a gaita / e roubaram-lhe a mulher”.

Depreendemos pelo convívio que tivemos com aqueles que nasceram na transição dosdois primeiros quartéis do século XX, ou seja, nos últimos 90 anos, que na sua memóriaoutros gaiteiros não havia na festa que aqueles que adrede desciam a Maçores provenien-tes do Planalto Mirandês.

E alguns desses gaiteiros tornaram-se da família da festa, tal a constância da sua pre-sença. Eu próprio tenho uma vaga memória de um deles, de apelido San Pedro, que vinhaduma Travanca, provavelmente de Mogadouro. Creio que repetiu durante duas ou maisdezenas de anos, a viagem a Maçores por esta altura, e só não continuou, porque a morteo levou.

É uma pena termos consciência da limitação do tempo que o programa da festa nosconcede para esta actividade, caso contrário, seria impelido a, pela primeira vez, e me-tendo a fouce em seara alheia, ou melhor, no restolho da seara do António Tiza, tentardescrever a festa do S. Martinho de Maçores, a partir das leituras das minhas vivências,vivências da festa, impregnadas de telurismo.

Mas ainda bem que assim é, pois para além de vos poupar à minha prédica, obrigar-vos-ei a ler a descrição que este familiar da festa redigiu. Uma descrição clarividente, pró-pria de observador atento, com conclusões filtradas pelo crivo do rigor científico.

Quem ainda não conhece os rituais, esteja então atento: gaiteiros, cancioneiro popular,caldeira com vinho, castanhas assadas, rostos enfarruscados, em suma, ALEGRIA CO-LECTIVA!

Bem-hajam!


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Fuentes y documentos

Presentación

Como puede apreciarse en estas viejas canciones registradas en el Nuevo Corpus de laantigua lírica popular hispánica1, la fuente como escenario de citas y encuentros amorososes un motivo bastante recurrente:

Enviárame mi madrepor agua a la fonte fría:vengo del amor ferida (317).

A mi puerta nasce una fonte:¿por dó saliré que no me moje?A mi puerta la garridanasce una fonte frida,donde lavo la mi camisay la de aquel que yo más quería.¿Por dó saliré que no me moje? (321).

Quebrara Lianoro pote na fonte, e deitara os testinhostam lonje (93).

Aparte de constituir el marco de toda una serie de bromas y burlas dotadas de un sen-tido iniciático (paso de la adolescencia a la edad adulta). En el dossier se encuentran re-cogidas algunas bromas que los mozos de los pueblos gastaban a las desprevenidasmuchachas que iban, bien a por agua al caño, o bien a lavar.


El lavado en las provincias de Ávila y Salamanca. Etnotextos

LUIS MIGUEL GÓMEZ GARRIDO

Resumen: El presente artículo es una recopilación de textos etnográficos (usos, costumbres, ro-mances, canciones) pertenecientes al ciclo del trabajo, en particular, a la tarea doméstica del lavado.El agua posee una clara simbología erótica dentro de la cultura popular y la literatura de tradiciónoral.

Palabras clave: arquitectura del agua, procesos de lavado, tradición oral.

Dado que ya existen libros o tratados que abordan el tema con un estilo fundamental-mente expositivo, sin transcribir los testimonios de los narradores2, he preferido que seanlos propios lugareños los que, con su dicción llana y directa, protagonicen las diferenteshistorias de vida que conforman este dossier.

Soy consciente de la amplitud del área geográfica a la que se circunscriben los materialesfolklóricos recogidos: las provincias de Ávila y de Salamanca. Los pueblos representadosen este trabajo son los siguientes: siete de la provincia de Ávila (Santo Tomé de Zabarcos,Castilblanco, Pajares de Adaja, Cabezas del Villar, Tornadizos de Ávila, San Juan de laNava, San Esteban del Valle); y cuatro de la provincia de Salamanca (Pedrosillo el Ralo,Topas, Santiago de la Puebla y Alba de Tormes). La gran extensión del territorio abarcadoconstituye, no obstante, un rico filón para el estudio, no sólo de las distintas versionesorales de los textos etnográficos registrados, sino también del léxico dialectal referido a latarea del lavado.

Por poner sólo un ejemplo de la extraordinaria riqueza del habla de los pueblos en-cuestados, diré que el cajón de madera donde se arrodillan las mujeres para lavar la ropa,se denomina de diversas maneras: tajuela en Santiago de la Puebla y en Topas, tajilla enSanto Tomé de Zabarcos y banquilla en Cabezas del Villar.

Agradezco a Manuel Ambrosio Sánchez Sánchez, alcalde de Morille, el apoyo que haprestado desde el principio a este proyecto. Su inclusión dentro del programa del PAN(Encuentro Transfronterizo de Poesía, Patrimonio y Arte de Vanguardia) del año 2013,brindó la oportunidad de abrir una línea de trabajo más cercana al sentir del pueblo y ala conservación de su riquísimo legado patrimonial.

No quisiera concluir esta introducción sin antes dar una relación de las personas en-trevistadas. Después del nombre del narrador, indico su pueblo, su edad y el año en elque fue realizada la encuesta (este último dato entre paréntesis).


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Lavaderos de Cardeñosa en abril de 2009.Fotografía del autor.


155Adela Villacastín Rodríguez, San Esteban del Valle (Ávila), 78 años (1995).Antonio Arias García, Santiago de la Puebla (Salamanca), 50 años (2013).Antonio Jiménez Santos, Alba de Tormes (Salamanca), 64 años (2007).Araceli Jiménez Jiménez, Santo Tomé de Zabarcos (Ávila), 91 años (2010).Felipa Sáez Pérez, Castilblanco (Ávila), 91 años (2010).Gonzala del Pozo del Nogal, Tornadizos de Ávila (Ávila), 74 años (1995).Juana López Palomo, Castilblanco (Ávila), 78 años (2010).Lucía López Sánchez, Pajares de Adaja (Ávila), 77 años (2011).Lugareña de Cabezas del Villar (Ávila), ¿? años (2009).Marcelino Garrido Ajates, San Juan de la Nava (Ávila), 89 años (2009).María Josefa Rodríguez Sampedro, Pedrosillo el Ralo (Salamanca), 57 años (2013).Román Vicente Sánchez, Topas (Salamanca), 54 años (2013).

Etnotextos

Proceso del lavado

[1] Entonces, como no había agua, que lo cogíamos del río. Y estábamos más sanosque ahora, ¡ja, ja, ja! Hacíamos una poza pa` lavar, pa` refregar. Otra poza de…, con arena,pa` enmierdar, pa` lavarlo la primera vez. Y luego otra de arena pa, pa…, ahí al… Puentede San Pedro, ahí veníamos de…, ¡vamos!, de Santo Tomé de Zabarcos, que yo soy deSanto Tomé de Zabarcos.

Se hacía una poza para refregar, de agua, por encima del puente, que era el río. Entoncescorría mucho agua, pero entonces estaba seco. Hacíamos otra para, para, pa` luego eszala-mar. Y luego otra pa… todas seguidas. Pero íbamos a lavar y nos lo traíamos seco a casa.Luego lo tendíamos en los juncos, ¡ja!, por allí. Luego ya nos lo traíamos seco a casa. Lle-vábamos la comida, unos… unas patatillas con bacalao o lo que fuera. Según cada uno…¡Sí! Comíamos allí, comíamos allí.

Era más bonita la vida que ahora, que ahora, ¡madre mía! ¡Claro!, hay mucho, muchoahora, pero… ¡Bendito sea Dios! […].

Aquí no hubo hambre porque había trigo. Y como había trigo y molino… Había mo-lino también, cuatro. Ya ves en Santo Tomé, que había cuatro molinos. Pues, ¡claro!,como había trigo, pues no había hambre. Y por eso también, por la harina también, sellevaban las fajas llenas de harina, pero era… Ya te digo, que hechas con pespuntes y enlos ésos, y puestas alrededor del cuerpo. Eso lo vi yo en Santo Tomé.

¡Sí!, había tres, en el pueblo había dos. Uno aquí arriba, el de tío Leonardo y el otrode… Dos había. Y luego otro había aquí a Horcajuelo, a Horcajuelo había otro de agua.Y en Santo Tomé había otro de agua allí al tejar de tío Pío. Allí. Ese era de agua. ¡Sí, sí!Ya está todo destrozao, ya no hay nada. Y allí se bajaba…, y allí bajábamos a lavar, queentonces corría mucho agua…, mucho agua entonces. Y dejábamos los lavaderos, los llevá-bamos en un carretillo. Y llevamos la… tajilla, el lavadero y el cesto de, de ropa.

¡Ay, majo! Íbamos a segar y juntábamos la ropa de ocho días… ¿Ocho días? ¡Un mes!Y luego lo íbamos a refregar allá al río a… a darlo primero jabón, y luego ya lo refregába-mos y lo metíamos en el tejar de hacer las tejas. Y allí lo dejábamos y al otro día a lavar.Era muy trabajoso. Pero entonces había mucho agua, mucho agua. Ya no hay ningún mo-lino, ya los han… Todo s`ha perdido.

Y antes, antes poca jabón se gastaba, solo pa` lavar. Y pa` fregar…, pues se fre… Po`s tumadre se acordaría del salgüero de… de esto, de… ¿Cómo se llamaba? Del salgüero, quevivía por… Era un pueblo. Este… Herrero, ¡no! Que se cogía pa` refregar y lo dejábamos

mu refregadito las cucharas y todo. Si no, con la ceniza. ¡Sí, sí, sí! Igual. Así… Igual queel cemento. ¡Sí, sí, sí, sí! Salgüero. Pero era igual que el cemento, pero no… Y era una la-guna de agua que se secaba, y al secarse, pues quedaba alrededor seco y se cogía pa` fregar.¡Sí! Y pa` brillar. Y venga, venga, venga, venga, venga… ¡Entonces no había tantas histo-rias como hay ahora, que… lavas la ropa y se queda más tiesa que un huso! Y eso queechan el suavizante ahora… Pues, ¿pa` qué… qué diablos echan? Lo que… lo traen delextranjero. Po`s ¡claro!, que si no, de donde lo traigan. ¡Y no tienen nunca las manos sua-ves! Y antes era más bueno el jabón, que lo hacíamos… con un quilo de sosa…

Pues, pues tu madre, si hubiera vivido, verás cómo lo sabía…, que tu madre3, eso delsalgüero… ¡Anda! Créelo. Me parece que era en Papatrigo donde estaba la, la laguna esade sal, por ahí por esos pueblos, pero no me acuerdo… Era todo más natural. Ahora todoson guarrerías, porque es verdá. ¡Sí! Mu brillantito. ¡Sí!, todo, todo.

Araceli Jiménez Jiménez (Santo Tomé de Zabarcos)

El lavado

[2] Teníamos que ir ahí… ¡Bueno!, a Parral íbamos…, yo, ahora cuando la alberca,hemos lavao algunas veces. La laguna que esté ahí encima Sigeres…, pues ahí había char-cos. No eran ríos, no eran ríos. Eran charcos grandes, y nos poníamos a un lao y otro. Yallí nos juntábamos también tres o cuatro, íbamos con los borriquillos, las aguaderas…Llevábamos nuestra merienda, la tortilla, y choricito y jamón… Eso sí… Cuando íbamosa las charcas, que hacía bueno, ya en mayo y eso, ¿verdá? Ahí íbamos mucho, ahí he idomuchas veces ahí. Íbamos mucho […].


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Pila con lavaderos (Velayos, agostode 2009). Como puede apreciarse,el lavadero era la tabla donde lasmujeres refregaban la ropa. Nodebe confundirse con los lavaderosdonde las mujeres se reunían paralavar. Fotografía del autor.

¡Sí, sí, sí, sí! Hacíamos el jabón con nuestra sosa, con nuestra grasa… Tenía muchagrasa… Cuando había mu buenas matanzas, sobraba grasa. Y de la grasa que sobraba ytorreznitos que se hacían, pues hacíamos enseguida una arroba o dos de jabón. Y la sosa,¡hombre!, que la sosa… La sosa. La hacíamos con…

Yo ahora mismo tengo en casa… Yo ya sí que terminé de hacer jabón, ya… hace doso tres años desde que me ayudó Segunda. Pues tendré dos o tres quilos de, de sosa, quehabrá cuarenta o cincuenta trozos de jabón. Pero ahora ya me lo tendrán que dar.

A mí no se m`ha llegao a cortar. Yo no sé. ¿Pero sabes lo que…? A mí no se me llegó acortar. Algunos, yo no sé qué pasaba y que si lo cocían… Yo lo echo todo… Echo la sosa,y luego después, cuando ya está la sosa derecha, e… echaba la grasa, y moviéndolo… Ya, a mí no se me ha…, se me ha cortao finito. Parecía queso de fino que me ha salido.

Hice unas cuantas de arrobas, ¿eh?, unas cuantas. Porque había mucho… y mucho quelavar. Entonces se lavaba mucho y mucha… eso. Así que teníamos que… ¡Es que nohabía, ni había detergente. ¡No!, pues yo, cortarse, no se me llegó a cortar. Ahora, ¡a ver!,tiene una finura que, que parece… Pues sale más fino. Pero cuanto más se mueva, salíamás finito. Sale hasta con brillo. Yo, lo último que tengo está… que, ¡mira!..., que parecequeso.

Felipa Sáez Pérez (Castilblanco)

[3] Pero antes tenías que… Un día lo lavabas, lo tendíamos al sol… Y lo regábamosasí cuando se secaba, para que, húmedo, el sol lo hiciera… efecto y se blanqueara. Luego,cogíamos ese día el eso, lo quitábamos ese jabón que lo habíamos dao, lo dábamos otro,lo volvíamos a tender al sol otro día. Y estábamos así, por lo menos, tres días con la ropa.Y… lo teníamos que refregar a mano. Lo cogíamos y… todo así. Y otro poquito, y otro4.

Juana López Palomo (Castilblanco)

[4] [Los lavaderos] estaban cerca de, de lo que es ahora la laguna, al lao de las eras, enun sitio así bien grande. Lo menos cabían quince mujeres ahí lavando. Era de cemento,un rectángulo de cemento inclinao hacia abajo.

Que luego después también, los jabones se hacían a mano, o sea, artísticamente. En-tonces se hacía con grasa de cerdo y sosa cáustica. Lo mezclaban, lo echaban en unosmoldes cuadraos, luego lo ponían a secar y eso les servía para lavar la ropa. Y muy, y muybien que quedaba.

La ropa que quedaba así un poco con manchas, las ponían al sol. Luego le echabanagua y, cuando ya a la noche ya lo recogían, se les quitaban ya las manchas.

Y así, yo es lo que puedo decirte, lo que yo sé. Porque hay gente mayor, a lo mojor, quelo cuenten de otra manera. Yo cuento lo que yo he vivido […].

Era para quitar las manchas y para que la…, pa` que quedara la ropa blanca. Se…, enel lavadero se llenaba la prenda de jabón. Y luego se extendía en la era, le daba el sol yeso…, esa prenda, ¡claro!, se llegaba a secar. Luego se le daba con una regadera para quese volviera a impregnar otra vez, a mojar. Luego, luego ya por la noche se recogía. Y aldía siguiente se aclaraba. Y quedaba la ropa blanca y sin manchas5.

María Josefa Rodríguez Sampedro (Pedrosillo el Ralo)

Bromas

[5] [Tirar el agua] Se llevaba el burro con las aguaderas, la banquilla, el lavadero de ma-dera, y a lavar al río. ¡Hombre! Y, ¡ah!, y otra, otra cosa que era costumbre…, cuando losquintos ya los tallaban pa` irse a la mili, pues, cuando estaban…, pues ahora en estaépoca… Se iban a buscar agua a la fuente las, las novias o las mujeres, y iban los quintos


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a tirar el agua. ¿A que eso también es otra costumbre? Tiraban el agua a las, a las mozasdel día. Como luego volver a cogerlo…

Vecina de Cabezas del Villar

[6] [Las lagartijas] En Topas. Cuando iban las muchachas al caño, a la fuente, a buscaragua a la plaza.

Nosotros, antes, un poquitín de tiempo antes, nos habíamos ido al campo y habíamoscogido lagartijas y cosas de esas. Y cuando las veíamos pasar, nos íbamos hasta la fuente,las saludábamos y las íbamos soltando, ¡ja, ja, ja! Salían corriendo y alguna perdía las bra-gas. ¡Ja, ja, ja! Y algunas se…, algunas se lo dejaban allí [el cántaro] ¡Ja, ja, ja!


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De izquierda a dere-cha, tajuela, lavadero,rodillo y artesas (Cas-tilblanco, septiembrede 2010) El rodillo,que es el que está unpoco más arriba dellavadero, se utilizabapara escurrir la ropaempapada. Fotografíadel autor.

Otras veces, colgábamos lagartos de un palo y ya iban muertos. Pero soltarlos allí…¡me cagüen la leche!, salían de allí que jodían. ¡Ja, ja, ja!

Román Vicente Sánchez (Topas)

[7] [Mojar a las mozas] Y luego, otras veces, cuando estaban cogiendo agua, le cogía-mos, le tapábamos el caño… Como era el caño de este que se abría así, era de ese que seabría de rosca con la cruceta… Pues cogíamos, le poníamos la mano en…, alante, y ¡fsssss!Y las ponías…, a salpicarlas. Les mojábamos las camisetas en el veranito, que iban fres-quitas… La camiseta mojá.

Román Vicente Sánchez (Topas)

[8] [El “tumbao” en los juncos] Entonces íbamos al río en Santiago de la Puebla, al ríoMargañán, pa` ser más exactos. Y entonces, cuando estaban allí las señoras lavando en lastajuelas con eso, nosotros nos tum…, jugábamos al tumbao en los juncos.

Nos tumbábamos detrás de las junqueras, inclinábamos ligeramente las cabezas haciaarriba para ver esas nalgas blancas con esos fondos de bragas blancas.

Cuando nos veían:–¡Estos jodíos muchachos!Y a correr.Y era la labor de tos los días después del lavado. A correr. ¡Ja, ja, ja!

Antonio Arias García (Santiago de la Puebla)

Romances y canciones

[9] La hermana cautiva

Mañanita, mañanita, mañanita de primor,cautivaron a una mora que era más bella que el sol.La mandaron a lavar pañolitos a la mora.Pasó por allí un cristiano de las tropas españolas:–¡Buenos días tenga, mora! –¡Buenos días tenga usía!¿Me quiere llevar a España montada en caballería?–¿Se quiere venir a España montada en caballería?–Y estos pañuelos que lavo, ¿dónde yo los dejaría?–Los de lino y los de seda, aquí en mi caballo irían,y los que no valgan nada la corriente llevaría.Al subir en el caballo, la morita se reía:–¿De qué te ríes tú, mora, de qué te ríes, cautiva?–Y me río de ver a España con toda la gracia mía.No soy mora, caballero, que soy cristiana cautiva,me cautivaron los moros desde pequeñita y niña.–¡Viva la sangre de Cristo y también la de María,que por traeros a una mora, traigo a una hermanita mía!Abran puertas y balcones, ventanas y galerías,porque va a venir a España la prenda que yo quería.

Lucía López Sánchez (Pajares de Adaja)

[10] Las tres cautivas

En el reino moro de la verde oliva,donde cautivaban tres hermosas niñas:la mayor Constancia, la segunda Sofía


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y la más pequeña se llama María.Y el pícaro moro que las cautivaba,a la reina mora se las entregaba.Constancia lavaba, Sofía tendíay la más pequeña a por agua iba.Un día fue a la fuente, a la fuente fría;se encontró un buen hombre que allí bebía:–¡Buenos días, señor! ¿Qué busca usté? –Voy buscando tres niñas cautivas.–¿Cómo se llaman esas tres cautivas?–La mayor Constancia, la segunda Sofíay la más pequeña se llama María.–¡Ah! ¿Es usté mi padre? Entonces soy su hija.Espere usté, padre, que vaya y lo diga…¿No sabes, Constancia, no sabes, Sofía,que está nuestro padre en la fuente fría?Constancia lloraba, Sofía gemíay la más pequeña las consolaría.

Gonzala del Pozo del Nogal (Tornadizos de Ávila)[11]

Desde la fuente al rollose hacen las bodas;el que no va a la fuente,no se enamora.

Adela Villacastín Rodríguez (San Esteban del Valle)


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Lavaderos de Pedrosillo el Ralo(Salamanca), en febrero de 2014.Fotografía del autor.

[12]Una moza fue a lavarun par de bragas azules,y se le metió una ranaentre el domingo y el lunes.

Antonio Jiménez Santos (Alba de Tormes)

[13]–¡Ay, madre, que me la ha roto!–Hija, no digas el qué…–El cantarillo a la fuente.Madre, ¿qué pensaba usté?

Marcelino Garrido Ajates (San Juan de la Nava)

[14]–¡Ay, madre, que me le han roto!–Hija, no digas el qué…–El cantarito en la fuente.¡Ay!, ¿qué se ha creído usté?

Antonio Jiménez Santos (Alba de Tormes)

Notas

1 Margit FRENK: Nuevo Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV a XVII).México: Fondo de Cultura Económica, 2003.

2 Por ejemplo, Albert KLEMM: La cultura popular de Ávila, edición de Pedro Tomé. Ma-drid: CSIC-Institución Gran Duque de Alba, 2008, pp. 75-87.

3 Se dirige a Pascual Jiménez Gómez, presente en la grabación y colaborador en la en-cuesta.

4 Los etnotextos 1, 2 y 3 y 9 de este dossier se encuentran recogidos en mi tesis doctoralRecopilación y estudio de un corpus de literatura de tradición oral de La Moraña (Ávila), Sala-manca: Universidad de Salamanca, 2012, pp. 503-505.

5 El presente etnotexto me lo ha cedido amablemente Elena Villarroel Rodríguez, a laque agradezco su desinteresada colaboración.


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O processo da investigação

Esta investigação1 enquadra-se num projecto mais alargado da ATLAS –Associationfor Tourism and Leisure Education- que estuda o turismo cultural no mundo, nomeada-mente as características sócio-demográficas, as práticas culturais e as motivações dos de-nominados “turistas culturais”. A metodologia básica empregue foi a aplicação de uminquérito por questionário, aos turistas. Este inquérito estandardizado foi elaborado pelaATLAS, com o objectivo de realizar uma comparação mais alargada. A zona de estudoescolhida foi o Nordeste transmontano, nomeadamente a cidade de Bragança, a cidadede Miranda do Douro e Foz Côa - três pontos de interesse cultural. Esta selecção deve-seessencialmente:

— Á proximidade física, social e geográfica do contexto de estudo, pois o principal localde trabalho do investigador era o pólo da UTAD, em Miranda do Douro.

— Ao grande interesse da oferta cultural e patrimonial desses três locais representativosda identidade do Nordeste transmontano: a cidade de Bragança, como capital de distrito;a cidade de Miranda do Douro, pelo seu centro histórico, a língua mirandesa e a sua lo-calização no contexto raiano com Espanha; Foz Côa por deter um conjunto de gravurasrupestres declarado património da humanidade.


Relatório de investigação sobre o perfil do “turista cultural” no Nordeste Transmontano no ano 2004

XERARDO PEREIRO

Centro de Estudos Transdiciplinares para o Desenvolvimento (CETRAD)

Universidade de Trás-os-Montes e Alto Douro

Resumo: Este relatório é resultado de uma pesquisa internacional sobre turismo cultural, coorde-nada pelo Prof. Dr. Greg Richards, que se desenvolve desde há mais de duas décadas(cf. http://www.tram-research.com/atlas/) para a ATLAS (http://www.atlas-euro.org/ ), a maior as-sociação de instituições de educação em turismo e lazer do mundo, com extensão em mais de 70países. O relatório apresentado aqui diz respeito a dados e análises de 2004, e podem servir comoponto de referência documental e histórica para comprovar as mudanças no turismo transfrontei-riço da raia entre a região de Trás-os-Montes e Alto Douro e a de Castilla y León. Este valor heu-rístico talvez contribua a repensar o turismo no Duero-Douro e a cooperação entre os dois países,que considero tão necessária quanto vital e estratégica para o convívio e a construção de um espaçoibérico dinâmico socialmente, diverso culturalmente, equitativo economicamente e sustentávelecologicamente.

Palavras chave: turismo cultural, turismo transfronteiriço, Trás-os-Montes, Atlas, cooperação

Em Foz Côa, foram aplicados 58 inquéritos por questionário no Posto de Turismo e 6na Pousada da Juventude, representando um total de 64. Agradeço a cooperação da alunade antropologia Inês Melhorado que facilitou o preenchimento e negociou com o Postode Turismo municipal. E se, em Foz Côa, a técnica mais usual foi o auto-preenchimento,em Miranda do Douro2 utilizámos uma estratégia de preenchimento heterogénea: algunsinquéritos foram preenchidos por investigadores – alunos da Licenciatura em Antropo-logia Aplicada ao Desenvolvimento – e outros pelos próprios turistas, nos alojamentosturísticos. O total de questionários foi de 82. Os locais escolhidos foram os seguintes:

— Estalagem— Residencial Santa Cruz— Residencial Planalto— Residencial Vista Bela— Residencial Cabeço do Forte— Pensão “A Morgadinha”— Hotel Turismo— Museu da Terra de Miranda— Residencial Flor do Douro— Posto de Turismo— Parque de Campismo

Na cidade de Bragança completámos um total de 37 inquéritos, recorrendo à técnicade auto-preenchimento pelos turistas, distribuídos entre os seguintes locais:

— Pousada de São Bartolomeu (27). — Hotel São Lázaro (6).— Residencial São Roque (4).

A aplicação dos inquéritos decorreu entre os meses de Abril e Setembro de 2004, épocade maior afluência turística ao Nordeste transmontano. A sua aplicação não foi fácil enem sempre encontra receptividade, devido à morosidade implícita no preenchimento,mas também devido escasso valor e utilidade atribuídos por alguns a este tipo de produçãode conhecimento.

Sublinhe-se que, durante o processo de investigação, foram também estabelecidas con-versas informais que nos proporcionaram uma rica etnografia sobre o turismo no Nor-deste transmontano. Foram, igualmente, consultados dados estatísticos, principalmentedo INE, e alguns relatórios de investigação, como por exemplo o Estudo Estratégico doEixo Atlântico, no qual participámos. Finalmente, não podemos deixar de referir as limi-tações deste tipo de investigação baseda em inquéritos por questionário. Se entre as suasvantagens, podemos apontar a provisão de uma visão macro do perfil e das práticas doturista (Latiesa, 2003), entre as suas desvantagens podemos identificar o facto de se centrar,exclusivamente, em dados verbais fornecidos pelos turistas. Isto não deve impedir a uti-lização de técnicas de investigação complementares, como a observação, as entrevistasou os grupos de debate, que pode, sem dúvida, proporcionar perspectivas mais completase mais enriquecidas.

A oferta e a procura turística em Bragança, Miranda do Douro e Foz Côa

Dos três locais escolhidos para o nosso estudo, Bragança é a capital distrital e a cidademais povoada. Trata-se de uma cidade que aposta num modelo de turismo cultural (ex.:castelo) e natural (ex.: Parque Natural de Montesinho e seu contorno). Uma mudançaoperada é o acréscimo do excursionismo espanhol, favorecido pelo prolongamento da


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IP4 até à fronteira espanhola. Bragança é uma entrada de Portugal e a sua oferta turísticaé dirigida ao turista que gosta de parar pelo caminho. Actualmente, a viagem rodoviáriaentre Madrid e Porto pode realizar-se tanto por Bragança, como pela fronteira de VilarFormoso. Ainda assim, constrangimentos como a não construção da ponte de Quinta-nilha diminuem a acessibilidade e colocam o eixo Bragança-Vila Real-Porto em clara des-vantagem relativamente a Vilar Formoso e ao eixo da autovia das Rias Baixas, nas viagensao Noroeste da Península Ibérica.

Miranda do Douro situa-se, por sua vez, no Planalto mirandês e tem boa acessibilidadedesde Espanha. A sua tradicional oferta de compras e gastronomia está a ser diversificadacom produtos mais ligados ao turismo cultural, natural e desportivo – destaque-se o seucentro histórico, o seu museu, o parque natural do Douro Internacional, os passeios embarco pelo rio Douro e as novas práticas de turismo desportivo e de natureza.

Foz Côa é uma pequena vila cujos acessos não são tão facilitados como nos outros lo-cais estudados. A afluência dos turistas é motivada pela existência de um parque arqueo-lógico de gravuras que foi declarado património cultural da humanidade pela UNESCO.A proximidade de locais de interesse arqueológico, como Freixo de Numão, reforçamainda mais a oferta de turismo científico e de conhecimento. Actualmente, encontra-seem construção um museu com conteúdos arqueológicos que pretende interpretar a pre-história e a história da zona.

Entre outras formas, oferta turística pode ser medida através dalguns indicadores daoferta de alojamento. Nos quadros que se seguem, podemos observar alguns dados quevisam caracterizá-la genericamente. Lamenta-se que o Instituto Nacional de Estatísticadisponha de poucos dados sobre Foz Côa, o que limita a comparação entre os três locaisescolhidos para este estudo.

Vejamos, em primeiro lugar, a oferta, a capacidade e a procura de alojamento:

Local Ano 2002Bragança 13Miranda do Douro 7Foz Côa 1Fonte: INE

Quadro 2: Capacidade de alojamento nos estabelecimentos hoteleiros

Local N.º de camas em 2002Bragança 614Miranda do Douro 316Foz Côa 64Fonte: INE

Quadro 3: Dormidas, hóspedes e ocupação média

Local Dormidas 2002 Hóspedes 2002 Ocupação média 2002Bragança 51.786 43.057 1,20Miranda do Douro 19.542 16.771 0,85Foz Côa (sem dados)Fonte: INE e elaboração própria


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Se comparamos esta oferta com a da vizinha cidade espanhola de Zamora, podemosobservar como a sua oferta de alojamento quase duplica (1119 camas em 2004, fonte:INE) a da cidade de Bragança. Vejamos também a procedência dos turistas hospedados:

Em resumo, a maior parte dos cerca de 60.000 turistas, que chegam aos três locais deestudo no Nordeste transmontano, passam pouco tempo na região e são de nacionalidadeportuguesa. Entre os turistas estrangeiros, os que mais visitam a zona são os espanhóis,seguidos dos franceses, dos alemães e dos britânicos. Segundo os relatórios da Região deTurismo do Nordeste Transmontano (Fonte: Informativo, 17-05-2004, p. 16), a maiorparte dos visitantes espanhóis procedem de Castela e Leão e de Madrid. Neste colectivo,não pode ignorar o excursionismo praticado pelos espanhóis, que visitam a zona e re-gressam às suas moradas de origem. Relativamente aos visitantes portugueses, os seus lo-cais de procedência são o Porto e a sua área metropolitana, Lisboa e o vale do Tejo.

Se compararmos o número de residentes locais nos locais estudados com o número deturistas, podemos estabelecer índices de carga turística. Por exemplo, Bragança tinha, em2002, 34589 habitantes (fonte: INE) e recebe 1,24 turistas, por cada habitante. O concelhode Miranda do Douro, com 7879 habitantes, em 2002 (fonte: INE), recebe 2,12 turistas,por cada habitante. Isto manifesta o reduzido grau de turistização da zona, sem considerara sazonalidade anual e semanal (esta última concentrada no fim de semana).

Pensamos que o turismo rural terá uma importância crescente, na relação entre ofertae procura do futuro imediato. Segundo a Região de Turismo do Nordeste Transmontano,ultrapassará, nos próximos anos, as 50 unidades, o que sem dúvida representará uma mu-dança na oferta turística, actualmente concentrada nas pequenas cidades da zona e base-ada na hotelaria tradicional. Destaque-se também o estabelecimento de novos complexoshoteleiros, em pequenas cidades como Bragança ou Miranda do Douro. Para além dis-tender quantitativamente a oferta, este estabelecimento proporciona um acréscimo qua-litativo.

O perfil sociológico dos “turistas culturais” no Nordeste Transmontano

De acordo com alguns autores, as características sócio - económicas do “turista cultural”tipo são as seguintes (Bodo, 1995; Prentice, 1993):

— Visitantes estrangeiros de idiomas e bagagens culturais diferentes.— Cidadãos de um mesmo país, que procuram uma relação mais aprofundada com o

seu património cultural.— Residentes locais que procuram um conhecimento mais aprofundado do território

que habitam. — Pessoa com rendimentos acima da média.— Pessoas que dispendem mais.— Passam mais tempo num mesmo sítio.— É mais provável que se alojem em hotéis.


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Quadro 4: Procedência dos hóspedes em estabelecimentos hoteleiros: Ano 2002

Concelhos Total geral União Europeia (15) EUAPort. Alem. Esp. França Itália Países B. R. U.

Bragança 43.057 36.990 493 1.671 1.273 279 272 495 272Miranda do Douro 16.771 14.578 88 1.352 214 47 92 78 27Foz Côa (sem dados)Fonte: INE

— É mais provável que sejam gente culta e que sejam mulheres.— Jovens que procuram experiências culturais intensas e pouco estereotipadas.— “Whoppies” (Whealthy Healthy Older People), pessoas maiores com meios econó-

micos e saúde. 20 % dos australianos, norte-americanos e europeus têm mais de 60 anos.— Turismo de “alta qualidade” (“Santo Graal” do turismo).— Turistas desejáveis, pois são cultos, poderosos e distintos.

Este perfil sócio-económico pode servir de orientação sociológica para entender, emlinhas gerais, o papel social do turista cultural, porém, não podemos generalizar este perfile aplicá-lo a todos os casos e contextos culturais, pois consideramos a diversidade um ele-mento importante. Vejamos o perfil sociológico do turista cultural do Nordeste trans-montano.

Em primeiro lugar, gostaríamos de caracterizar a amostra inquirida, isto é, os 183 tu-ristas inquiridos. Deles, 51,4% eram homens e 48,6% eram mulheres. O quadro seguintemostra a idade dos inquiridos, por grupo etário:

Quadro 5: Idade dos inquiridosMenos de 15 anos 1,1%Entre 16 e 19 anos 2,7%Entre 20 e 29 anos 24,6%Entre 30 e 39 anos 23,5%Entre 40 e 49 anos 24,6%Entre 50 e 59 anos 13,7%De 60 anos ou mais 9,8%

No que concerne às habilitações literárias, cerca de um 63% obtiveram formação su-perior:

Quadro 6: Habilitações literárias dos inquiridosEscola primária 2,8%Escola secundária 23,8%Ensino profissional 12,7%Bacharelato / Licenciatura 42%Mestrado / Doutoramento 18,8%

A situação profissional dos inquiridos era:

Quadro 7: Situação profissional dos inquiridosEmpregado 57,6%Trabalhador por conta própria 15,8%Reformado 10,9%Doméstic@ 1,6%Estudante 9,2%Desempregado 2,7%


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Entre os empregados a sua profissão era a seguinte:

Quadro 8: Profissão dos inquiridos com empregoDirector ou gerente 10,8%Profissional liberal (médico, advogado, professor, etc.) 32,5%Técnico especializado (técnico, enfermeiro) 24,7%Técnico administrativo 14,5%Profissional de serviços ou comércio 12,7%Trabalhador manual ou artesão 4,8%

Apenas 41.1% dos inquiridos tem ocupações e/ou formação relacionadas com a cul-tura. Os seus rendimentos anuais brutos eram os seguintes:

Quadro 9: Rendimento anual bruto dos inquiridos5.000 Euros ou menos 7,7%5.001-10.000 Euros 9,2%10.001-20.000 Euros 16,2%20.001-30.000 Euros 13,4%30.001-40.000 Euros 15,5%40.001-50.000 Euros 11,3%50.001-60.000 Euros 12,7%Mais de 60.000 Euros 14,1%

Neste ponto, podemos concluir que 67% dos inquiridos ganham mais de 20.000 eurosanuais, enquanto 53,6% ganha mais de 30.000 euros.

Relativamente à procedência dos mesmos, da amostra inquirida, 12,6% eram turistasda área local próxima, 37,2% do resto do país e 50,3% estrangeiros. Entre os turistas es-trangeiros, 43% eram espanhóis, 22,1% franceses, 10,5% britânicos e 5,8% norte-ameri-canos. Estes dados confirmam, em certa medida, os dados oferecidos pelo INE, emboraestes últimos indiquem que, aos turistas britânicos, se seguem os turistas alemães, os tu-ristas dos Países Baixos e, só depois, os turistas norte-americanos.

Do conjunto da amostra inquirida, 49,4% já tinha visitado a zona e repetia a sua visita.Entre as finalidades da visita, 45,7% afirmaram que visitavam a zona para descobrir a cul-tura local; 40,7% para diversão e lazer; 40,6% para aprender coisas novas; 38,5% para ex-perienciar a atmosfera da zona; 34,3% para conhecer a paisagem.

O tipo de alojamento escolhido foi o seguinte:

Quadro 10: Alojamento escolhido pelos inquiridosHotel 25%Pensão ou quarto alugado em casa particular 23,9%Outros 13,6%Caravana/ tenda 8,7%Pousada da juventude 6,5%Com família e amigos 6,5%Casa própria 6%Segunda residência 0,5%Apartamento 0,5%


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Outro aspecto importante do perfil do turista é a duração da sua estadia. O número denoites que pretendem ficar na zona foi de 1, no caso de 28,4% dos respondentes, 2 nocaso de 35,5%, 3 no caso de 14,8% e 4 ou mais no caso de 21,3% dos turistas que res-ponderam a esta questão. Aqui podemos introduzir o problema do “visitismo” e “excur-sionismo” desta zona, que ainda não dispõe de uma oferta de animação turísticacoordenada que transforme os muitos recursos culturais, naturais e patrimoniais em pro-dutos turísticos de media ou longa estadia.

Voltando aos inquiridos, segundo eles, o principal motivo da sua visita foi passar férias(56%), outros (14,7%), participar num evento cultural (8,2%), visitar amigos e familiares(7,6%) e fazer compras (6,5%). Estamos, pois, perante um novo conceito de “férias”, maiscurtas e com maior mobilidade geográfica no território de destino.

O tipo de turismo praticado foi definido pelos inquiridos como:

Quadro 11: Tipo de turismo praticado segundo os inquiridosTurismo cultural 27,2%Ecoturismo e turismo de natureza 15,2%Turismo rural 14,7%Férias itinerantes 14,1%Turismo urbano 9,2%Outros 13%Turismo de sol e praia 4,9%Turismo de desporto e saúde 3,3%

Embora o turismo cultural tenha um peso fundamental nas respostas, temos que con-siderar também as respostas ligadas ao turismo de natureza e ao ecoturismo, pois o Nor-deste transmontano apresenta uma oferta de dois parques naturais: Montezinho e oDouro Internacional.

Sobre a organização da viagem aos pontos de destino e a reserva do alojamento, os in-quiridos respondem da seguinte forma:

Quadro 12: Forma de organização da viagemNão reservou nada 57,4%Tratou de tudo pessoalmente (via telefone ou fax) 29,5%Através de agência de viagens ou operador turístico 8,5%Pela Internet 4,7%

Quadro 13: Forma da reserva do alojamento Não reservou nada 49,1%Tratou de tudo pessoalmente (via telefone ou fax) 36,8%Pela Internet 8,8%Através de agência de viagens ou operador turístico 5,3%

Sobre o alojamento, podemos afirmar que quase metade dos inquiridos não reservamo alojamento com antecedência, procurando-o, apenas,no local de destino. Destaque-seque as novas tecnologias de informação ocupam um papel pouco relevante, tal como orecurso a mediadores.. Podemos afirmar que, para muitos turistas, o Nordeste transmon-


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tano é uma entrada de Portugal, país no qual passarão as suas férias. O Nordeste trans-montano é assim, para muitos, um lugar de passagem e não apenas um destino turístico.

Um outro aspecto do perfil do turista é a utilização de fontes de informação sobre oslocais de destino. Antes da viagem foram consultados:

Quadro 14: Fontes consultadas antes da viagemFamília e amigos 31%Guias de viagem 25,5%Internet 21,2%Visita anterior 15,8%Posto de turismo 10,9%Outras 6,5%Jornais, revistas 6%Televisão, rádio 3,3%Brochuras do operador turístico 3,3%Agência de viagens 0,5%

Nestas respostas, podemos observar o papel da confiança em conhecidos, da oralidade,da divulgação oral dos destinos turísticos, do “boca a boca”, do “diz que me e disse”. Estevalor da confiança em pessoas próximas serve como elemento fundamental nos processosde decisão e escolha do destino turístico. Também podemos observar o uso de meios in-formativos tradicionais, como são os guias de viagem, e aumento do peso da Internet naprocura de informação turística, o que contrasta com o dado anterior sobre o pouco usoda Internet na organização da viagem e na reserva do alojamento.

Uma questão complementar é o tipo de fontes de informação utilizados no local dedestino. Estas são:

Quadro 15: Fontes consultadas no local de destinoPosto de turismo 35,9%Brochuras locais 21,7%Família e amigos 21,7%Guias de viagem 20,1%Internet 9,2%Outras 6,5%Jornais, revistas 3,8%Televisão, rádio 2,7%Brochuras do operador turístico 2,7%

Notamos uma mudança no padrão de consulta de fontes de informação no local dedestino turístico. No destino, as fontes de informação são preferencialmente o posto deturismo e as brochuras locais, diminuindo a importância atribuída à informação facilitadapelos amigos, pela Internet e pelos guias de viagem. Este facto deve obrigar-nos a reflectirsobre as estratégias de promoção e divulgação turística, no próprio local de destino (ex.:horários dos postos de turismo).

Outra questão importante foi verificar que tipo de atracções ou eventos culturais osvisitantes visitaram e tencionavam visitar A esta questão, os inquiridos responderam daseguinte forma:


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Quadro 16: Atracções culturais visitados ou por visitar Monumentos 63,6%Museus 55,4%Locais históricos 51,6%Locais religiosos 30,4%Património cultural e centros de artesanato 23,9%Festivais tradicionais 18,5%Galerias de arte 13,6%Cinemas 12,5%Festivais de dança 10,3%Teatros 7,1%Eventos de música mundial 7,1%Concertos Pop 6,5%Concertos de música clássica 2,2%

Sublinhe-se que a pergunta, embora de resposta múltipla, demonstra o pel do patri-mónio cultural e dos museus nas visitas turísticas. Isto define o turista desta zona comocultural ou patrimonial, de acordo com as suas práticas. Menor importância têm os fes-tivais e o turismo de eventos, que nesta zona do Nordeste transmontano estão mais con-centrados no verão.

Outra questão chave é qual o tipo de transporte utilizado pelos turistas? Assim respon-deram:

Quadro 17: Transporte utilizadoCarro próprio 68,5%Carro de aluguer 10,9%Autocarro expresso 10,9%Avião 6,5%Comboio 2,7%Transporte local (autocarro, metro, taxi) 2,2%Outros 2,2%Caminhando 1,6%Bicicleta 1,1%Motocicleta 0,5%

O carro próprio é o tipo de transporte mais utilizado, seguido do carro de aluguer e oautocarro. Sublinhe-se que, nesta zona, o único aeroporto existente localiza-se em Bra-gança e tem categoria regional e pratica voos para Lisboa. Durante o verão, há uma linhade avião até Paris. O comboio só chega até ao Pocinho –a linha do Douro-, uma estaçãosituada perto do rio Douro, e logo seguida por autocarro até outros pontos de destino.Não podemos esquecer que, no distrito de Bragança, não existe nem sequer 1 Km deauto-estrada.

Uma outra questão colocada relaciona-se com a forma de viajar e com eventuais acom-panhantes:


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Quadro 18: Forma social da viagemCom a parelha 40,2%Com a família 26,6%Com amigos 17,4%Sozinho 12,5%Em excursão 3,8%Outras 2,2%

Podemos observar a importância da construção de laços de sociabilidades na práticada viagem ao Nordeste transmontano. Parelha, família e amigos são, por esta ordem, osníveis sócio-identitários mais habituais. Verifique-se também que uma parte dos turistasviajam sozinhos.

Numa escala de 1 a 5 (desacordo –acordo), as imagens que os turistas associaram aoNordeste transmontano são as de paisagens autênticas, gastronomia regional, gente hos-pitaleira, arquitectura histórica, costumes e tradições. O seu grau de satisfação com a suavisita expressou-se numa escala de 1 a 10 e sintetiza-se da seguinte forma: 71,5% dos tu-ristas inquiridos tem um grau de grande satisfação com a sua visita ao Nordeste trans-montano. Seria interessante aprofundar a interpretação dos significados e das causas dessasatisfação, com objectivo de fazer propostas de melhoria da oferta.

No que respeita às despesas do turista, podemos afirmar que o 50,6% gasta entre 22 e395 €uros distribuídos entre viagem, alojamento, alimentação, compras e entradas ematracções. 29,9% gasta entre 395 e 1250 euros e apenas19,5% gasta mais de 1250 euros.

Conclusões

Seguindo a tipologia de Bywater (1993) para o caso europeu, podemos encontrar trêsperfis de turistas culturais:

— Os “culturalmente motivados”: São um segmento de mercado pequeno que é atraídoa um destino devido por causas e motivos culturais, o que os leva a passar várias noitesno local de destino turístico.

— Os “culturalmente inspirados”: São aqueles inspirados por sítios de interesse culturale patrimonial como por exemplo a Alhambra de Granada ou Veneza. Todos eles queremver os mesmos lugares, o que implica problemas de gestão patrimonial. Estes turistas pas-sam curtos períodos de tempo nos destinos culturais e não estão motivados para regressarao mesmo local.

— Os “culturalmente atraídos”: São aqueles que realizam visitas de um dia a sítios deinteresse cultural ou patrimonial.

Pensamos que no caso do Nordeste transmontano, os turistas inquiridos podem serclassificados como “culturalmente motivados” e “culturalmente atraídos”.

O perfil do turista cultural que visita o Nordeste transmontano confirma essencial-mente o perfil-tipo do turista europeu, caracterizado por Bodo (1995) e Prentice (1993).Seguindo Craik (1997), são duas as estratégias políticas de gestão do binómio turismo-cultura:

— Adaptar a cultura ao turismo e os turistas.— Adaptar o turismo e os turistas à cultura.

No caso do Nordeste transmontano, cremos que o caminho que está a ser percorridoé o primeiro, possibilitando a invenção de cultura “para turista ver”. Embora Adam Smithtenha afirmado, no século XVIII, que o ócio e a cultura eram trabalhos não produtivos


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que não faziam parte da riqueza das nações, hoje em dia o panorama é bem distinto, poisa cultura gera rendimentos e emprego e converteu-se num instrumento de política eco-nómica. Podemos afirmar que a cultura se converteu em capital cultural e num factor deprodução. O turista cultural consome, cada vez mais, esses produtos e acumula capitalcultural nas suas viagens.

Bibliografia

BODO, C. (1995): “Nuevas Políticas para un turismo cultural sostenible”, em Actas dasJornadas Europeias da Cultura, Lazer e Turimo (Guadalupe, Cáceres, 1995).

BYWATER, M. (1993): “The market for cultural tourism in Europe”, em Travel and TourismAnalyst n.º 6, pp. 30-46.

CRAIK, J. (1997): “The culture of Tourism”, em ROJEK, Ch. e URRY, J. (eds.): Touring Cul-tures. Transformations of Travel and Theory. London: Routledge.

LATIESA RODRÍGUEZ, M. (2003): “Metodología de la investigación social para el turismo”,em RUBIO GIL, A. (coord.): Sociología del Turismo. Barcelona: Ariel, pp. 83-102.

PARDELLAS, X., PEREIRO, X. e SOUSA E SILVA, A. (2004): Estudo estratégico do turismo na eu-roregião Galiza-Norte de Portugal. Vigo-Porto: Eixo Atlântico do Noroeste Peninsular(cd-rom).

PRENTICE, R. (1993): Tourism and Heritage Attractions. London: Routledge.RICHARDS, G. (1996): “Introduction: Culture and Tourism in Europe” em RICHARDS, G.

(ed.): Cultural Tourism in Europe. Oxon: CAB International, pp. 3-17. RICHARDS, G. (2000): “Políticas y actuaciones en el campo del turismo cultural europeo”,

em HERRERO PRIETO, L. C. (coord.) (2000): Turismo cultural: El patrimonio histórico comofuente de riqueza. Valladolid: Fundación del Patrimonio Histórico de Castilla y León.

Notas

1 Agradecimentos: Ao Laboratório de Turismo do Instituto Politécnico de Viana doCastelo, pelo tratamento estatístico dos questionários. Aos alunos da Licenciatura emAntropologia Aplicada ao Desenvolvimento da UTAD que ajudaram no processo de in-vestigação. A Rita Lopes, pela revisão e comentários ao texto.

2 Em Miranda do Douro contei com a cooperação dos alunos da Licenciatura em An-tropologia Aplicada ao Desenvolvimento: Bruno Diogo, Elígio Chipa, Conceição San-tana, Mónica Ferreira, Zélia Guedes, Lídia, Bruno Brito, Liliana, Bruno e Ana Isabel.Muito agradecemos também a boa recepção dos hotéis e das instituições locais.


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Normas de presentación

Los originales, redactados en español, portugués o mirandés, deberán ser enviados porcorreo electrónico a [email protected]

EXTENSIÓN Y COMPOSICIÓN DEL TEXTO

El texto deberá tener una extensión orientativa de entre 5 y 20 páginas.Estará escrito en formato Word o compatible.En la primera página deberá figurar:— título del trabajo— nombre y apellido del autor, indicando la filiación y la dirección electrónica.— resumen de un máximo de 600 caracteres con espacios incluidos.— cinco palabras clave.Deberá reducirse al mínimo el uso de notas, que no podrán ser bibliográficas y que, encaso de ser necesarias, se pondrán al final del texto.Se adjuntará una breve nota biográfica y una dirección electrónica de contacto.

CITAS BIBLIOGRÁFICAS

Las citas bibliográficas deberán estar incluidas en el texto entre paréntesis y utilizando elsistema de abreviación autor, año de publicación y páginas si procede (Harvard Style ofBibliographies and References) [por ejemplo (RENFREW 1972) o bien (RENFREW 1972: 15) obien (RENFREW 1972: fig. 5)].La reseña de las citas bibliográficas irá al final del texto, por orden alfabético de autoresy estructurada de la siguiente forma:— apellido/s del autor/es seguido de la inicial del nombre en mayúsculas— año de publicación— título del trabajo— títulos de libros, monografías, revistas o actas de congresos escritos en cursiva y sinabreviar— en los libros se indicará la editorial y el lugar de edición— en las revistas se indicará el volumen y las páginas— en las actas de congresos se indicará el lugar y la fecha de celebración, las páginas y ellugar de la edición.

ALGUNOS EJEMPLOS

Libros o monografíasRENFREW, C. 1972: The Emergence of Civilisation: The Cyclades and the Aegean in the ThirdMillennium BC. Methuen. London.TARRADELL, M. 1962: Les Arrels de Catalunya. Vicens Vives. Barcelona.Artículos en revistasBISPHAM, E. H., BRADLEY, G. J., HAWTHORNE, J. W. J. Y KANE, S. 2000: Towards aphenomenology of Samnite fortified centres. Antiquity 74: 23 24.ARNAL, J. y PRADES, H. 1959: El neolítico y calcolítico franceses. Ampurias XXI: 69 164.


Normas para la presentación de originales

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Artículos en actas de congresos u obras colectivasARRIBAS, A. y MOLINA, F. 1977: El poblado de los Castillejos, en las Peñas de los Gitanos(Montefrío, Granada). Resultados de las campañas de 1971 y 1974.

ILUSTRACIONES

Se aceptará un máximo de 10 ilustraciones por trabajo, que podrán incluir tablas, figuras(gráficos, dibujos, mapas o planos) o láminas (fotografías). Deberán tener la máxima ca-lidad posible y se entregarán en formato digital (JPEG o TIFF, 300 píxeles por pulgada).Serán presentadas por separado del texto, en el que solamente podrá indicarse su ubica-ción aproximada más idónea.Los pies de las ilustraciones se entregarán aparte, con los datos completos de identificación(autor, motivo...). En caso de recurrir a imágenes con copyright será el autor quien ges-tione su uso y difusión. La revista se reserva el derecho de reproducir las ilustraciones queno se acompañen de los pertinentes permisos.

Normas para a apresentação dos originaisOs originais deverão ser enviados por correio electrónico para o seguinte endereço:

[email protected]

EXTENSÃO E FORMATAÇÃO DO TEXTO

O texto deverá ter uma extensão de 5 a 20 páginas. O idioma poderá ser o espanhol, omirandês ou o português.Deve ser enviado em formato Word.Na primeira página deverão figurar os seguintes dados:- título do trabalho;- nome e apelido do autor, filiação e endereço de correio eletrónico;- resumo de um máximo de 600 caracteres (espaços incluídos);- 5 palavras-chave.Deverá reduzir-se ao mínimo o uso de notas, que não poderão ser bibliográficas, e, casosejam necessárias, devem surgir no final do texto.

CITAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS

As citações bibliográficas deverão estar incluídas no texto entre parênteses, utilizando osistema de abreviatura autor, ano de publicação e numeração de páginas (Harvard Styleof Bibliographies and References) [por exemplo (CASTILLO, 2009) ou (CASTILLO 2009: 15)ou (CASTILLO 1972: fig. 5)].A bibliografia utilizada surgirá no final do texto, por ordem alfabética de apelido de autore estruturada da seguinte forma:- apelido(s) do autor em caixa alta seguido(s) do primeiro nome desenvolvido em minús-culas;- ano de publicação;- título de publicação;- títulos de livros, monografias, revistas ou atas de congressos colocados em itálico e semabrevitaturas;- no caso dos livros, indicar-se-á o editorial e o local de edição;- nas revistas indicar-se-á o número do volume e as páginas;


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- nas atas de congressos indicar-se-á o local e as datas do congresso, as páginas e o localde edição.

ALGUNS EXEMPLOS

Livros ou monografiasCARO BAROJA, Julio. 1981: Los pueblos de España. Istmo. Madrid.Artigos em revistasSÁNCHEZ RIVERA, José Ignacio. 2005: Importancias de las comunicaciones en el sigloXVIII: los puentes. Biblioteca de Estudio e Investigación 20: 363-412. Aranda de Duero. Ar-tículos en Actas de Congressos ou obras coletivasCASTELLOTE HERRERO, Eulalia. 2008: Exvotos pintados en la provincia de Guadalajara(España). México y España. Un océano de exvotos: gracias concebidas, gracias recibidas:133-150. Museo Etnográfico de Castilla y León. Zamora.Citações retiradas da internetLÓPEZ JIMÉNEZ, Alfredo 2002: La casa española del siglo XVIII vista desde afuera; apuntesde un viajero, en www.ub.edu/gracmon/capapers/lopezjimenez.pdf [Consultado a05/06/2010].

ILUSTRAÇÕES

Aceitar-se-á um máximo de 10 ilustrações por trabalho desde tabelas, figuras (gráficos,desenhos, mapas ou planos) ou fotografias. Deverão ter a máxima qualidade possível eentregar-se-ão em formato digital (JPEG ou TIFF, com 300 pixéis por polegada).Serão apresentadas separadas do texto, o qual apenas poderá indicar a sua localizaçãomais adequada. As legendas das ilustrações entregar-se-ão à parte, com os dados completosde identificação (autor, conteúdo...).No caso de surgirem imagens com copyright, será o autor o responsável pela gestão doseu uso e dos pedidos de autorização de difusão. A revista reserva-se ao direito de repro-duzir as ilustrações que não se façam acompanhar das permissões necessárias.


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