20II%20loengu%20m%e4rkmeid.docx · Web viewKultuurispsühholoogia teine loeng: vabalt Pradeep...

Kultuurispsühholoogia teine loeng: vabalt Pradeep Chakkarathi põhjal.

Kohalike psühholoogiate roll kultuuripsühholoogia ehitamisel

Siiani vaatasime, mismoodi kultuuri inimkäitumist uurides psühholoogia seest vaadates

arvesse võtta; nüüd lisandub teine, geograafiline perspektiiv. Pradeep Chakkarath on

püüdnud öelda, mis mõttes psühholoogia kui selline saaks kohalike psühholoogiate

arvessevõtmise toel targemaks saada.

Kultuuri psühholoogilise rolli uurimisel on kõige enam teinud teatavasti sellised suunad nagu

- Psühholoogiline antropoloogia – tutvustas psühholoogiateooriaid ja meetodeid

kultuuriti võrdlevale välitööle ja omas mõju psühholoogia kultuuri poole

pöördumisele 20. sajandil (Jahoda, 1992)

- Kultuuriti võrdlev psühholoogia – kasvas eelmisest välja ja on alati tõmbunud

põhivoolu psühholoogiale omase nomoteetilise/kvantitatiivse lähenemise ja poole,

samuti lähtunud eksperimentaalsete paradigmade eeldustest, mille järgi käsitletakse

kultuuri lihtsalt kui järjekordset kvaasi-sõltumatut muutujat (Berry et al 2011)

- Nõukogude Vene kultuur-ajalooline psühholoogia, mis aitas mõista psühholoogilise

arengu kontekstist sõltuvust ning kultuurilise tähenduste vahendamise keerukat

protsessi, mis toimub sotsiaalse suhtluse kaudu (Võgotski, 1930)

- Kultuuripsühholoogia, mis oma tänases vormis võlgneb palju oma

interdistsiplinaarsele iseloomule, fookusega tähenduste loomise protsessil, inimeste

tegevusel/kogemusel, kultuur-ajaloolisel koolkonnal ning rõhuasetusel või eelistusel

kvalitatiivsetel ja interpreteerivatel meetoditel.

- Indigenous e. kohalik või pärismaine psühholoogia, mis on kultpsy-ga väga sarnane,

aga on tekkinud osalt rahulolematusest teatud psühholoogiliste distsipliinide

ajalooliselt ja poliitiliselt kujunenud dominantsi suhtes, sh kultpsy; ning sageli

ebapiisava kompetentsi suhtes, mida selle esindajad üles näitavad, uurides oma

päritolukultuurist erinevates kontekstides.

See viimane ongi „kõige uuem“ kultuuritundliku psühholoogia haru. Põhimõtteliselt on

teadussuuna kujunemise mõistmisel alati kasulik vaadata historiograafiat – sealt on näha, et

isegi kultuuritundlik psühholoogia võib olla olnud mõneti kallutatud; samuti muutub

selgemaks, miks kohalik psy ja kultuuuriti võrdlev psy on omavahel nii erinevad, samal ajal

1

kui kohalik ja kultuuripsy lähedased. Ehk siis, selles käsitluses lükatakse teid täielikult

seniselt teaduskäsitluse taburetilt maha ja näidatakse, kuidas me ise pole ka midagi muud

kui kohalikud ning mismoodi psühholoogia kui tervik teistelt kohalikelt õppida saab.

Põhivoolu psühholoogia historiograafia, kirja pandud lääne ajaloolaste poolt, ütleb, et

psühholoogia kui suhteliselt noor teadus, põhineb 18. sajandi valgustusajastu teaduslikul

õhinal ja on institutsionaliseerunud lääne ülikoolides 19. sajandi lõpul. See on kitsas,

europotsentristlik, ent domineeriv viis psy ajalugu näha; see lähtub psühholoogia

käsitlemisest selle kvantitatiivselt orienteeritud meetodite kaudu, mitte aga kõigi võimalike

psühholoogiat huvitavate uurimisküsimuste kandjana. Kuna Descates, Newton ja teised tegid

edusamme keemias, astronoomias ja füüsikas, siis tundus loogiline, et vaatlus, eksperiment

ja andmete kvantitatiivne analüüs on „õige“ tee universaalsete, loomulike ja ratsionaalselt

mõistatavate seaduste avastamiseks, mis inimpsüühikat juhivad. Võime meenutada, et

Wundt ise, kes osaliselt on oma eksperimentaalpsühholoogia laboriga ka „kurja juur“, leidis,

et psühholoogiateadus peab olema duaalne - tuleb uurida ka kultuuri hõlmavat ja keerulist

inimkäitumise avaldumist, s.t. inimest kui kultuurilist olendit, mitte vaid seda, kes

loodusseadustele allub. Tegelikult oli 19. saj psühholoogias olemas kultuuritundlik

dimensioon; Wundt nimetas seda kultuuri-integreerivaks psühholoogiaks, mille kohta

kirjutas ta oma tühised 10 köidet „Völkerpsychologie’d“. Ta ütles – ise olles füsioloogilise- ja

eksperimentaalpsühholoogia looja – et lisaks elementaarsetele mentaalsetele protsessidele

tuleks uurida ka kõrgemaid vaimseid protsesse ja teadvuse produkte nagu keel, religioon,

müüdid, kunst ja sotsiaalsed praktikad. Need viimased on teatavasti ajalooliselt kujunenud,

loovad ja dünaamilised nähtused, mida lab’is uurida ei saa; võib-olla peaks meetodite osas

vaatama humanitaaria ja sotsiaalteaduste poole (Diriwächter, 2011).

Üks mees samast paadist – ehk siis inimese masinana käsitlemise kriitik – oli Giambattista

Vico, kes möllas 18. sajandil ja leidis, et me ei saa ikkagi inimest matemaatilises raamistikus

uurida; et me ei saa tugineda vaid prognoositavatele regulaarsustele, mis tuleb vaid välja

uurida, vaid inimene käitub olukorrast, juhusest, võimalisest tulenevalt, samuti hulgast

keerukatest psüühilistest protsessidest juhitult, nagu armastus, viha, julgus, hirm,

otsustamatus, impulsiivsus, hoolimatus ja fantaasia. Seda pundart ei saa

füsioloogiateadmiste abil mõista. Iseäranis, kui arvesse võtta, et loodus, ühiskond, indiviid ja

psüühika on kogu aeg vastastikuses sõltuvuses ja muutuses. Kuna inimesed veel lisaks ka

2

mõtestavad seda, mis toimub, ja lähtuvad käitumises sellest mõtestusest, siis saaks neid

mõista nende endi terminites ja meetoditega, mis indiviidis toimuvaid protsesse ja

struktuure, samuti tähenduseloomet, arvesse võtavad.

Kultuuri kui psühholoogia teemat ei võetud tõsiselt enne, kui tulid antropoloogid, kui tuli

Võgotski, kui kultuuriti võrdlev „legaliseeris“ nomoteetilise maailmavaate sees kultuuri kui

psühholoogia aladistsipliini muutuja; kuigi sajandeid enne seda on juba eksisteerinud

äärmiselt sofistikeeritud arutelu inimese kultuuriliste omaduste üle. Selle kohta on näiteid

ka:

Üleüldse hakati „teisega“ süstemaatilisemalt kokku puutuma suurte maadeavastuste ajal 15.

saj lõpupoole; intensiivne koloniseerimine tõi kaasa ka kirjeldused nende veidrike kohta, kes

seal enne elasid, mida trükikunsti leiutamine ainult kiirendas. Tegelikult olid just 16. sajandil

misjonärid need, kes kõige enam teaduslikule uurimisele sarnast tööd tegid: Bernardino de

Sahagun näiteks tegutses Mehhikos. Ta oli Salamanca ülikoolis õppinud, kust said alguse

lingvistika ja filoloogia uurimine, sestap oli ta tähelepanelik keerukate keelega seotud

probleemide suhtes ta sai aru, et pole väga lihtne jumalasõna nahuatli keeles levitada,

iseäranis kui nahuatlid, sindrid, ühtki normaalset euroopa keelt ei räägi. Ta elas kaks

kolmandikku oma pikast elust Mehhikos, treenis välja paar kohalikku – esiteks õpetas neile

hispaania keele selgeks ja siis õpetas tegema väliuurimusi (field observation), lasi neil

intervjueerida kohalikke „eksperte“, ja kasutas seda datat ning enda vaatlusi kui

sisendmaterjali nahuatli-keelsete küsimustike koostamiseks. Ta valis kolm gruppi nahuatli

eksperte-informante, eri regioonidest, kes uurisid kogutud andmeid ja kinnitasid või siis

korrigeerisid, kas kogutu oli autentne või kristlikust või hispaania hoiakutest-vaatenurkadest

kallutatud. Ta jagas kogutud andmed kolme kategooriasse: religioossed praktikad,

uskumused, jumalad; inimestega seotu; ja faktid looduse kohta. Kümneid aastaid võttis

kogu selle materjali korrastamine ning kogu kohalike inimeste religiooni, ajaloo, sotsiaalse

elu kirjeldamine – näiteks, millised on head ja halvad lapsevanemad ja lapsed; kohalike taju

üksteise, nt naabrite, ning ka eurooplaste kohta; ning geofüüsiline keskkond, floora ja

fauna. Tulemuseks oli Historia general e las cosas de Nueva Espana ehk hilisema nimega

Florentine Codex, kahes keeles kirjutatud teos (nahuatli ja hispaania), varustatud sadade

illustratsioonidega ja kommentaaridega ja täiesti netis üleval.

3

Sahagun polnud ainuke misjonär, kes kasutas rafineeritud sotsiaalteaduslikku

uurimismetodoloogiat 16 sajandil. Jesuiidid Hiinas olid ka päris rafineeritud andmekogujad –

meie ei viitsi tänapäeval enam vist pooltki nii palju vaeva näha. Sisuliselt oli tegemist

täiusliku osalusvaatlusega – nad hankisid mahukad teadmised kohaliku ühiskonna kohta,

riietusid, käitusid ja rääkisid nagu erinevad hiina ühiskonnagrupid – eriti kirjaoskaja eliit,

kuna nood olid omakorda huvitatud lääne teadussaavutustest. Selle infovahetuse pinnalt sai

ka misjonitööd teha. Jesuiidid kasutasid psühholoogilisi nippe: selle asemel, et lihtsalt

kristluse ideid hiinlastele edasi anda, uurisid nad hoopis välja, mis valdkonna teadmistest

olid hiinlased ise eriti huvitatud, mis saavutused neil endil juba selles valdkonnas olid, ja

milline lääne teadmine võiks olla sobiv ja väärtuslik täiendus nende olemasolevale

teadmisele. Seega püüdsid nad esmalt kindlaks teha kultuurispetsiifisi intellektuaalseid

huvisid, mis võimaldasid edasist edukat kultuuridevahelist vahetust, ning seejärel kasutasid

seda kontakti edasise mõttevahetuse jaoks, sh filosoofiasse ja religiooni puutuvate ideede

tutvustamiseks. Kuulus näide selle kohta on jesuiidi misjonärilt Matteo Ricci’lt, kes kirjutas

uurimuse „Treatise of Mnemonic Arts“, et õpetada lääne memoriseerimistehnikaid

hiinlastele. Ricci, kes oli enne seda õppinud ja uurinud hiina keelt ja hiinlasi üle kümne aasta,

valis selle teema, teades, millised metsikuid tekstikogusid klassikutelt hiina riigiametitesse

kandideerijatelt peast osata nõutakse. Hiina eliit ja muidu kirjatundjad võtsid sellise

uurimuse rõõmuga vastu ja vastavalt Ricci ootustele hakkasid huvi tundma lääneliku

mõtlemise vastu üldiselt („Mida teil seal veel pakkuda on?“)

Nagu Sahagun, arendasid paljud nendest välja silmapaistvad lähenemised võõra kultuuri

metoodiliseks uurimiseks, mõistmaks, kuidas selle kultuuri inimesed näevad ja mõistavad

maailma. Nad õppisid kohaliku keele voolavalt selgeks, õppisid ära kohalike suulise ja

kirjutatud traditsiooni ja rakendasid mitmekülgselt pikaajalist interaktiivset ja mitte-

interaktiivset vaatlust. Kuigi nende põhieesmärk oli usukuulutamine, olid nende meetodid

kultuuritundlikud ja põhinesid metodoloogilisel, hermeneutilisel ja psühholoogilisel

küsimusel selle kohta, kuidas saab maailmavaateid, uskumusi ja mõisteid tõlkida teise

kultuuri mõistesüsteemi ilma naiivselt etnotsentrismi auku kukkumata. Seega olid need

misjonärid kultuuriantropoloogia, etnolingvistika ja kultuuripsühholoogia otsesed

eelkäijad. Samuti realiseerisid nad üht kohaliku psühholoogia põhisõnumit: tunnustasid, et

teaduslikud teooriad omavad kindlat kultuurilist ja ajaloolist ulatust ja paljudel juhtudel ei

4

anna need meile mõisteid, metodoloogilisi vahendeid ega kultuuriülest kompetentsi, et

adekvaatselt teist kultuuri uurida.

Katoliku kirik sellist isemõtlemist muidugi taunis – nahuatlite või konfutsiaanide jne

uskumuste süsteemi arvessevõtmine misjonäritöös oli sügav ketserlus. Sahaguni tööd

ilmusid nt alles 19. saj. alguses Hispaania inkvisitsioon ei lubanud neid avaldada, kuna

kogemata kombel oli Sahagun näidanud nahuatlite hämmastavalt kõrget tsivilisatsiooni,

kultuuri ja ühiskondliku arengu taset enne nende kristlusesse pööramist. Lisaks oli

12köitelises teoses lastud nahuatlitel kirjeldada, kuidas nad hispaanlasi tajuvad, ja see ei

läinud mitte! Hoolimata ilmumisest 19. saj. ignoreerisid psühholoogia historiograafid seda

hiljem ikkagi.

Histriograafia ja kuidas võiks kohaliku psühholoogia perspektiiv teaduslikult kasuks tulla

Lääne histriograafidel on hulk eeldusi kultuuritundliku psy suhtes:

- Kõik, mis tehti enne laborite ja kvantitatiivsete analüüside leiutamist, on eelteaduslik

- Kuna enne 20. saj. ei saadud aru, et kultuur võiks siiski olla lihtsalt üks sõltumatu

muutuja, siis kõik varem tehtud kultuuri ja inimese seose uurimused olid järelikult

ebaadekvaatsed (viitab cross-cultural psy-le)

- Psy ajalooline nägemus on progressi nägemus – seega sai kõik varasem olla vaid

naiivne ja abitu; cross-cultural psy aga oli nomoteetiline, sestap siis ka „tõeliselt“

kultuuriliselt informeeritud.

Eeltoodud näited viitavad, et histriograafia on väheveenev – nt need misjonärid tegutsesid

ammu enne, kui teaduslik revolutsioon pihta hakkas ja ammu enne seda, kui

sotsiaalteadustesse kultuur sisse puges; seega poleks neid saanud justkui olemas olla. Ega

ka teadlasele omast süstemaatilist mõtteviisi.

Kogu see kummalisus, mis teaduses toimub – et näiliselt põhjendamatult pannakse punuma

kindlas suunas ja jäetakse tähelepanu alt kõrvale mingid teemad või uurimisviisid või

lähenemised, millest ka võiks abi olla – on uurijatelegi huvi pakkunud. Paljud teised ka, aga

Thomas Kuhn oli üks neist, kes püüdis selgitada, kuidas „teaduslik progress“ toimub – miks

ühed paradigmad on edukamad kui teised – ja ta tugines oma selgituses sotsiaal- ja

kognitiivsele psühholoogiale. Tema paradigmamuutuse mudel kasutas varasema mõtleja -

5

Butterfieldi – teooriat „mentaalsetest transpositsioonidest“ või kohavahetustest, mis

toimuvad siis, kui teadlased – eriti kiire ja märkimisväärse sotsiaalse muutuse aegadel –

panevad pähe uued „mõtlemise mütsid“, mis aitavad neil hinnata erinevaid nähtusi uuel

viisil ning neid jätkuvalt interpreteerida ja mõista, kuigi senised kontekstuaalsed

tingimused ja mõtlemise raamistikud võivad olla muutunud. Kuhn kasutas mõistet gestalt

switch, et kirjeldada muutust, mis toimub kognitiivsetes protsessides, toetamaks

paradigmamuutust. Seda võiks nimetada ka muutuseks teadlase mindset’is, või

programmis,mis tal peal on.

Kui nüüd olla kultuuripsühholoog, siis see Kuhni kirjeldatud teadlaste „muundumise“

protsess on justnimelt üks nendest „kõrgematest vaimsetest protsessidest“, mida Wundt,

Vico, Humboldt, Herder, Steinthal, Lazarus ja teised on pidanud oluliseks uurida, et aru saada

seosest onto- ja fülogeneesi vahel teaduses ja kuidas indiviidi (teadlase?) psüühika ja

sotsiaalne ja kultuuriline taust on seotud. Kui me aru saaks, kuidas täpselt see mindseti-

mütsi-pähetõmbamine meiega toimub, siis a) teadus saaks parem olla, sest me saaks aru,

mis radu pidi me ei lähe (sest müts on nii sügavalt peas, et ei näe) b) kui nomoteetiline müts,

näiteks, on peas, siis me ei eelda, et kultuurikud võiksid midagi kasulikku öelda (nagu näiteks

need varased misjonärid). Ehk siis, kohalikud psühholoogiad võiksid meid aidata just seda

protsessi paremini mõista, kusjuures tuleb meeles pidada, et läänelik ehk meie

psühholoogia on teatud perspektiivist ju ka lihtsalt üks kohalik psühholoogia; lisaks,

kultuuritundlik vaade võiks olla sellepärast ägedam, et ta on vaba läänelikust universalismist,

kusjuures universaalse valiidsuse väitmine võib olla üks lääne teaduse iseloomulikke jooni,

ei muud. Lääne kiiks. Tegelt ikka enamasti on – enamik kohalikke psühholoogiaid arvab

samuti, et universaalid on olemas ja need on need, mis neil on.

Kohaliku psühholoogia viimastest arengutest

Ehk siis, kohaliku psühholoogia eripära on see, et kohaliku kultuuri esindajal lastakse ise

enda eest rääkida. Samuti on olnud keskne põhivoolu psühholoogia kalduvus inimene

dekontekstualiseerida (Bruner, Boesch) - kirjeldada tema käitumist, mõtteid ja tundeid –

katse, mis on kaotanud silmist inimese kui tahteliselt käituva tegelase, kes on sügavalt kinni

kultuuriliselt vahendatud tähendustes juba sünnist saadik. See arusaam – et sellised

kontekstid võivad olulised olla, ning eri regioonides, aga ka samas regioonis erineva sotsio-

6

kultuurilise ajaloo, maailmavaate ja väärtustesüsteemiga erinevad olla, on alles hiljuti

uurimustesse jõudnud – üks esimesi katseid uuemal ajal vastandada spetsiifilist

kohalikku/rahvuslikku psühholoogiat ja põhivoolu psühholoogiat oli Berry (1974) portree

„Kanada psühholoogiast“; huvitaval kombel on aga enamik sedasorti hinnanguid – tulnud

mitte-WEIRD riikidest (Western, Educated, Industrialized, Rich, Democratic) (Henrich, Heine,

Norenzayan, 2010). Näiteks Sinha (India), Azuma (Jaapan), Diaz-Guerrero (Mehhiko),

Enriquez (Filipiinid), Ho (Hiina ja muu Ida-Aasia), Yang (Taiwan), Kim (Korea).

Kohalikud psühholoogiad esitavad vahel ka väljakutse lääne mõistetele, kui asi puutub

teatud psühholoogiliste nähtuste mõistmisse teatud kultuurides; ilmselt kuulsaim näide

sellisest kindaloopimisest on Takeo Doi (1973) kriitika lääne seotuse teooria kohta ning

tema oletus, et jaapani mõiste – amae - esindab üht sellist kultuurispetsiifilist

inimestevahelise käitumise vormi ning on seotud tunnetega, mida saab mõista vaid jaapani

keele semantika kontekstis. Ta pakkus rea umbkaudseid tõlkeid („andestav sõltuvus“ või

„janunemine kiindumuse järele“), mis kirjeldaks unikaalset suhet jaapani emade ja nende

laste vahel ja mida ta võttis kokku kui „personaalset vabadust turvatunde ja sõltuvustunde

raames“, rõhutades, et läänelik autonoomia mõiste, mida mõistetakse vastandina

sõltuvusele, ei ole rakendatav jaapani psüühika spetsiifilise ülesehituse kontekstis. Amae

suhte raames pakub ema maksimaalset andestavust ja hoolt, mis, Doi järgi, loob baasi lapse

püüdlustele saada sõltumatuks isikuks jaapani mõistes. Lääneliku seotuseteooria järgi

takistab ülekaitsev ema lapse autonoomia arengut ja sellist peetakse reeglina

problemaatiliseks. Siiski, jaapani ema tajub end kui kedagi, kes garanteerib oma lapse

positiivse arengu, mis paneb teda tundma end rahuloleva ja õnnelikuna. Doi esitab seega

väljakutse lääne seotuseteooria viisile mõtestada ja kategoriseerida turvalisi ja

ebaturvalisi laste ning ema-lapse suhte tüüpe. Doi pakub ka üldisema teooria jaapani

arusaamadest individuaalsuse, autonoomia, vastututustunde, vabaduse ja Ise kohta, seeläbi

näidates amae laiemat olulisust jaapani kultuuri ja inimeste sügavama psühholoogilise

mõistmise tarvis.

Seega, kui võtta kohalikku psühholoogiat tõsiselt, siis tuleks olla avatud võimaluse suhtes, et

me leiame psühholoogilisi nähtusi, mis eksisteerivad ainult teatud kultuurides ja

kontekstides või mis funktsioneerivad erinevalt kultuuride lõikes – s.t. mängivad eri

inimeste, kes on seotud erineva tähenduste võrgustikuga, jaoks erinevat rolli.

7

Näide: India mina psühholoogia: eurotsentristlik ja kohalik vaade

Ida või Oriendi läänest erinevana nägemine või tajumine on pikaajaline lääne traditsioon –

ida või aasia on selgelt erinev euroopast või eurooplastest. Selline vastandus on jätkuvalt

märgatav kultuuri arvesse võtvates uurimustes nii cross-cultural kui ka

kultuuripsühholoogias. Nt Max Weberi teedrajavad uurimused maailma religioonide ja

nende tähenduse kohta kultuurilise ja majandusliku arengu kontekstis olid suuresti sellised

ida ja lääne ratsionaalsuse võrdlused ning neil on olnud suur mõju sellele, kuidas lääne

teadlased on Aasia kultuuri ja psüühikat tajunud. Ruth Benedict samamoodi – saanud küll

palju kriitikat oma „rahvusliku iseloomu“ ja ülelihtsustatud dihhotoomiate eest, nt jaapani

„häbikultuur“ võrreldes lääne „süü kultuuriga“, on ikkagi loonud mingi vao, kust hilisemad

uurijad välja ei saa – on ikka ida-lääne vastanduses kinni.

Kultuuri arvesse võtva psühholoogia fookuses on sageli kaks keskset teemat

psühholoogiavallas üldse – „mina“ ja „kognitsioon. Neid teemasid on uuritud aastakümneid,

alates Hofstedest, kes rääkis väga suure valimi näitel individualismist-kollektivismist;

eurooplased teatavasti on sellest rääkinud alates antiikajast ja iseäranis renessansiajal said

aru, et nad on ikka kõvad individualistid. Võrreldavad dihhotoomiad on Triandise

idiotsentriline ja allotsentriline eristus ja Markuse ja Kitayama eristus sõltumatu ja

vastastikuses sõltuvuses oleva mina vahel. Sellistest uurimustest tulenevalt on saanud hoogu

mitmesugused sarnased dihhotoomiad – individuaalne vs grupiorientatsioon; autonoomia

vs seotus; eraldatus vs seotus; kõrge vs madal kontekstist sõltuvus; stabiilsus vs

ebastabiilsus jne. Ka nende eristuste aluseks olevad kognitiivsed protsessid saavad

tõlgenduse reeglina ida-lääne dihhotoomia raamistikus. Läänes tajutakse ikka seda

iseseisvat, stabiilset, ratsionaalset ja vastutustundlikku kui lääne tegelast, samal ajal kui ida

kollil on need omadused puudu. Ja seda juba Euroopa antiikajast peale, nii Herodotos kui

Plinius on Idast kirjutanud; nt India on olnud ikka imede paik, kus olid kuni keskajani

„koletised“ täiesti olemas; seega on India olnud „complete otherness“; 16 sajandi Euroopa

rännumehed nagu Ludovico di Varthema tõlgendas India jumalate kujusid nt koletistena.

Nt Hegel oli vaid üks paljudest juhtivatest Euroopa mõtlejatest 18-19 sajandil, kes väitis, et

indialastel on lihtsalt nn intellektuaalne, seega psühholoogiline defitsiit, mis omakorda

tugineb puudujäägil ühiskonnas; nn defitsiidi diskursus, nagu seda on nimetatud. Samas

leidis ta, et Idas on ka erinevusi - on tsiviliseeritumaid ja vähemtsiviliseerituid – näiteks

8

Hiinas on asi paremini. India mõtlejate probleem stabiilse ja sõltumatu mina sedastamisel on

põhjuseks, miks nad ei suuda ehitada üles ka moodsat, selgelt defineeritud, stabiilset,

sõltumatut ja usaldusväärset rahvusriiki nagu Hiina või Euroopa riigid. Selle asemel on neil

mingi jamps – teaduslikku mõtlemist ei ole ja mina-teooriad on ka kuidagi kõikuvad ja

piirideta; seega oli hindude arvates subjekti ja objekti eristamine vaid illusioon, mis takistas

individuaalsuse idee või ka ajaloolise teadlikkuse tõusu. See defitsiidi idee, mille Hegel välja

pakkus, on pagana kõvasti eurooplaste pähe kinni jäänud, eristamaks „läänt“ ja „ida“.

Aga kui nüüd hindu ise India sisse vaataks? Kohaliku psühholoogia perspektiiv, et näha,

kuivõrd see vaidleb või nõustub lääne arusaamaga temast; ning milline üldse on hindu

akadeemilise debati olemus ja kvaliteet.

Kohalik vaade minale ja identiteedile – hindu ja budistlik vaade

Indiat pole olemas – on väga palju regioone, erineva haridusega inimesi, klasse, kaste –

uskumused mängivad nendes erinevat rolli, aga on mõned kesksed uskumused, mida enamik

hindusid jagavad. Üks on näiteks usk, et on olemas brahman - Igavene universaalne hing, mis

manifesteerub individuaalses minas, atmanis, mis on elujõud, mis muudab iga elusolendi

osaks brahmanist. Kes seda seost ei jaga, kannatab. Hehhee – ja kannatamine on kogu

eksistentsi alusprintsiip – inimesed on varustatud kogntiivse aparaadiga, mis võimaldab neil

korralikult kannatada, s.t. on kannatuste aluseks. Siiski on võimalik õppida elama

kannatustega toime tulles või isegi neid ületades.

Kannatamise probleem tuleneb seega peamiselt mina-ise olemusest ning

psühholoogilistest protsessidest, mis selle arengut loovad – ehk siis inimeses endas areneb

arusaam, et ta on unikaalne ja eraldiseisev entiteet, põhimõtteliselt maailmast

eraldiseisev, et maailm on „teine“. Ehk siis inimene ise loob opositsiooni iseenda ja maailma

vahel, selle asemel, et tunnistada, et olendid ja asjad maailmas on brahmani väljenduseks.

See ignorants on egoismi allikaks - st inimene ei tea, et kõik, mis on olemas, on omavahel

seotud ja vastastikuses sõltuvuses. See toob kaasa isekuse, pidurdamata emotsioonid,

ahnuse, riskeeriva elu jne; mis omakorda on seotud ebaõnnestumise, pettumuse,

frustratsiooni, agressiivsuse, häbiga. Ehk siis, selgub, et psühholoogilised omadused või

seisund, mis isekuseni viib, tuleb läbi analüüsida, mõista ja kontrollida. Vastasel juhul – ja see

on teine keskne arusaam hindude uskumuste süsteemis – jääd sa kinni samsara’sse, ehk siis

9

ümbersündide tsüklisse - see omakorda on teatavasti seotud teise keskse mõistega –

inimese heade ja halbade tegude summaga – hindude universaalse karmaseadusega. Huvitav

karma kontseptsiooni juures on see, et karmateooria fundamentaalne aluseeldus on, et

nagu aine, on ka psühholoogilised nähtused loodusseaduste objektiks. Ehk siis,

karmaseadus hindab, kas inimene elab vastavalt dharma’le, mis on olemise kosmiline

seadus, esindades õiglast maailma, kus kõigil on kindel koht ja roll, mida tuleb täita ja isekus

seejuures segab. Inimene peab tegema, seda mis on õige tema enda, perekonna, kasti,

ühiskonna ja kosmilise korra mõttes; igasugune tegevus määrab seejuures ära, milline saab

olema indiviidi kast, bioloogiline, psühholoogiline ja sotsiaalne seadumus järgmises elus.

Seega on kogu süsteemi mõte legitimiseerida kõik see, mida ta enda ümber näeb –

metafüüsiliselt on põhjendatud kogu sotsiaalne reaalsus kui aus ja õiglane, mis on aidanud

Hindu ühiskonnal säilitada stabiilsust ja kastisüsteemi tuhandeid aastaid.

Siinkohal on põnev see, et vastupidiselt paljudele lääne mõtlejate sterotüüpsetele

hinnangutele india „minast“ - metafüüsiliselt „loodud“ psühholoogiline surve, mis

hindudele on peale pandud, et oma psüühika eest hoolitseda, toob tegelikult kaasa

stabiilsuse, mitte difusiooni või hajutatuse. Stabiilse „mina“ olulisus hindu jaoks on kergesti

ettekujutatav – atmani idee järgi on isiksuse tuum stabiilne ja muutumatu läbi

ümbersündide; sellesse liidetakse „karmapunktid“; mis omakorda kindlustab, et suuresti on

vastutus praeguse elukvaliteedi eest sinul endal, sinu isiksuse põhituumal ja sellel, kuidas

sa askeldanud oled. Kogu see uskumuste süsteem ei tähenda, et inimeselt eeldatakse

maailmast eemaletõmbumist, vaid justnimelt maiste kohustuste täitmist – nii enda,

ühiskonna kui universaalse korra hüvanguks. Ideaalne inimese areng läbi elukäigu on seega

hästi pragmaatiline – tuleb saavutada teatud materiaalsed, psühholoogilised ja spirituaalsed

eesmärgid - mõistagi toimub areng ainult meestel. Eripärane on hinduismile see, et areng,

sh kognitiivne areng, ei lõpe ära – spirituaalseid eesmärke on just lihtsam taodelda vanana,

kui igasugu muud vajadused enam ei sega. Samuti eeldab see enesearengu mudel teatud

psühholoogilisi omadusi – teadmised, õppimisvõime, kontsentratsioon, ausus,

arutlusvõime, kannatlikkus, andestamisvõime, enesekontroll, kontroll oma emotsioonide

ja meelte üle, sh viha puudumine. Neid saab ka treenida – tuntuim India

rakenduspsühholoogia süsteem on teadagi.. jooga.

10

Budistlik lähenemine ja analüüs mina kohta tugineb osaliselt hinduistlikul diagnoosil,

et psühholoogilised probleemid on põhjustatud kognitiivsetest protsessidest. Siiski on olulisi

erinevusi budismi ja hinduismi vahel – surematu isiksuse tuum näiteks, selle viskasid budistid

välja; pole midagi, mis sinu tänast identiteeti mingist hallist minevikust peale määratleks.

Budistlik teooria tunnetusprotsesside ja mina kohta põhineb detailsel analüüsil

inimeste psühhofüüsikalise konditsiooni kohta, mille kohta arvatakse, et see on empiiriliselt

uuritav kõigi poolt, kes vähegi huvituvad, kes võtavad ette süstemaatilisi ja regulaarseid

meditatsiooniharjutusi. Nii sisu kui ka abstraktsiooni- ja süstemaatilisuse taseme poolest on

säärase analüüsi süsteem Aasia psühholoogiateaduse olulisemaid panuseid. Budistliku

skeemi järgi koosneb mina-teadvus viiest jupist – füüsiline vorm, aistingud ja tunded, tajud,

tahtelise tegevuse aluseks olevad protsessid ja teadlikkus oma sensoorsete organite ja

väliste objektide seosest. Inimene on seega nende vastastikku põhjuslike faktorite summa,

need aga kogu aeg muutuvad. Ehk siis kõik mentaalsed protseduurid on kirjeldatavad väga

erinevate ja eri taseme protsesside unikaalse kombinatsiooni kaudu. Võtmejäreldus

sellisest budistlikust psüühikakäsitlusest on, et selline paindlik ja muutuv kausaalne struktuur

tegelikult ei sisalda „mina“ või mingit tegelast, kes oma psüühikat vaatleb; mina on illusioon,

millele reaalsuses miski ei vasta, vaid on lihtsalt nende pidevalt muutuvate protsesside

tulemus. Ehk siis mingit personaalset hinge või kestvat identiteeti, mis lapsele sünnist saati

sisse pandud on või isegi pärast surma olemas olla saab, ei saa olla. Ehk siis „mina“ tegelikult

ei ole; kui me selle endale välja mõtleme, siis järgneb isekas käitumine ja kannatused ja halb

karma. Budistid peavad hindu atmani ideed, ehk ideed muutumatust, stabiilsest minast

hoopis psühholoogiliselt sügavalt juurdunud isekuseks: hirmust, nõrkusest ja ignorantsusest

tingitult leiutab inimene atmani (või võrdluseks: surematu hinge) idee, et end lohutada.

Kuigi üldistusi nende kahe eristamiseks ei ole liiga kohane teha, torkab siiski silma,

kuivõrd olulisem on kaastunde kontseptsioon budismis võrreldes hinduismiga (ja mida see

psüühika arengu mõttes tähendab?). Hindu baasveendumus on, et iga inimene on oma

õnne sepp, igaüks sepistab oma saatuse ise ja kui keegi käesolevas elus kannatab, siis on see

eelmise iseka ja ignorantse elu tõttu välja teenitud. Samsara ehk lõputu ümbersündide ahel

on see, mis meie eest tagab kosmilise ja sotsiaalse õigluse. Budistid seevastu ütlevad, et ei

ole mingit seost halva karma tekitaja ja selle vahel, kes seeläbi kannatab – ehk siis, see, kes

teeb halba, on vastutav teise olendi kannatuste eest. Kusjuures too ise on süütu. Seega kõik,

11

kes kannatavad, on budismi järgi süütud – ei ole eeldetermineeritud varasemat

„pärispattu“. Budism ütleb ka, et kastisüsteem on saatanast – see ei peegelda kosmilist

õiglust, vaid lisad ebaõiglust ja kannatusi madalamatele kastidele ja kastivälistele.

Ehk siis – need hindu ja budistliku lähenemise kirjeldused psühholoogiliste nähtuste

kohta ei oleks adekvaatsed, kui neid vaadelda lahus nende kontekstist; kui seda siiski teha,

siis on lihtne neid kontsepte pidada teaduse-eelseteks spekulatsioonideks, vähemalt lääne

ülikoolitraditsiooni poolt vaadatuna. Teine näitaja, miks need teooriad on „ebateaduslikud“,

on nende oletatav adekvaatse empiirilise meetodi defitsiit, mis tähendab, et need ei vastaks

kuidagi lääne psüholoogiateaduse standarditele. Siiski – vähemalt mis puutub seni

esitatusse, on tunnetusprotsesside ja „mina“ seose, toimetulekuprotsesside arengu,

regulatsioonistrateegiate arengu analüüsiks kasutatud meetod ilmselt kõige viimistletumaid

introspektsioonitehnikaid üldse, mida psühholoogia ajalugu tunneb. Introspektsioon on

olnud lääne psühholoogias moodsa psühholoogiateaduse algusest peale olnud kasutusel;

Wundt ei pidanud seda küll usaldusväärseks, aga Leipzigis seda siiski aeg-ajalt kasutas;

tunduvalt viimistletumaid introspektsioonitehnikaid kasutas Würzburgi koolkond (Bühler,

Külpe, Marbe jt), kes treenisid esmalt uuritavata introspektiivseid võimeid ja küsisid siis

konkreetsete sisemiste kogemuste kohta probleemilahenduse ülesannete kontekstis. Ka

Binet kasutas sarnaseid meetodeid, nagu ka Tichener; Baldwin nimetas introspektsiooni

kõige olulisemaks allikaks psühholoogilise andmestiku saamisel. Siiski suri introspektsioon

lääne psy-s nt biheiviorismi laamendamise toel ära.

Vastupidiselt läänele, Indias ja teistes Aasiamaades on introspektsiooni meetodeid

treenitud vähemalt 2500 aastat. Seda nimetatakse sageli ühisnimetajaga „meditatsioon“.

Eriti budismi õpetlased on arendanud välja väga laialdased, detailsed ja täpsed teooriad ja

kirjeldused meditatsioonipraktikate kohta, mis ei paku ainult võimalust jälgida ja

analüüsida oma psühholoogilisi protsesse ja vaimseid seisundeid, vaid ka saavutada

soovitud muutusi käitumises ja psühholoogilistes kohanemistes, mis vähendavad

kannatusi ja suurendavad heaolu. Samuti hindu praktikates (ajurveda jne) on neid tehnikaid.

Süstemaatilisi protseduure, mis nendes traditsioonides on ammugi olemas olnud, on sageli

võrreldud süstemaatiliste sammudega, mida järgitakse meditsiinis: haiguse

identifitseerimine sümptomite avastamise kaudu; põhjuste diagnoosimine; prognoos; ravi;

ettekirjutused. Psühholoogilisest vaatepunktist on raske eitada selliste äärmiselt

12

süstemaatiliste protseduuride teaduslikkust. Vastupidi – neil on olnud kauem aega kui meil

– tegemist on üle sajandite kestnud sünteesiga, mis koosneb hoolikast vaatlusest, õpetlaste

arutelust vaatluste, nende adekvaatsuse ning vaatlustehnikate üle; vaadeldud nähtuste

põhjal teooriate väljatöötamisest ja tekkinud teadmiste rakendamisest – näiteks teraapias.

Kokkuvõtteks on põhjust tunnistada, et ida kohalik psühholoogiatraditsioon, mida põgusalt

sai kirjeldatud, rakendab psühholoogilist teadmist integratiivse perspektiivi raames, mis

hõlmab ka elu psühhofüsioloogilisi ja sotsiaalseid aspekte – selline eesmärk on omane ka

lääne psühholoogiale.

Mida saab kultuuripsühholoogia kohalikult psühholoogialt õppida?

- Tänu kohalikele saab koostada adekvaatsemaid historiograafiaid.

- Näiteks saab täiendust elukaare psühholoogia või kogu elu toimuva arengu

psühholoogiateadmine; insait, et kognitiivne areng ei lõpe varases täiskasvanueas –

see võib väga hästi täiendada tänast euroopakeskset teadmist tunnetusprotsessidest

ja vananemisest. Ehk siis, teistes kultuurides võis see teave arengu kohta olla

aastatuhandeid olemas ja mõjutada inimese arengut viisidel, mis on põnev „kogu“

psühholoogiale.

- Sama kehtib budistliku arusaama kohta identiteedist ja mina ja isiksuse pidevast

muutumisest, mis sõltub muutuvatest kontekstidest ja interaktsioonidest, mis

samaaegselt mõjutavad inimese kognitiivseid, emotsionaalseid ja tahtelisi

protsesse. Selles on paljugi, mis on tänase lääne mina- ja identiteedikäsitluse otsene

eelkäija. Nt tänaste nn identiteedi konfiguratsioonide uuringud isiksuseuurimises

(Schachter, 2005).

- Nagu näitavad enese-kontseptsiooni uurimused psühholoogias, omavad sotsiaal-

ajalooliselt kujunenud stereotüübid ja nende põhjal tekkivad etnotsentristlikud

stereotüübid jätkuvalt mõju sellele, kuidas me tajume „teisi“ – ja need on peamised

põhjused, miks me üleüldse käsitleme neid „teistena“. Huvitaval kombel, isegi

kultuuriti võrdlev psühholoogia, mis suuresti eelistab loodusteadustele omast

nomoteetilist lähenemist ja rõhutab teaduslikku vajadust üles leida psühholoogilised

universaalid, on selle asemel välja tulnud lugematute teooriatega, mis keskenduvad

kultuurilistele erinevustele. Hofstede on tippnäide selle kohta.

13

- Kohalikud psühholoogiad on mõistagi sama stereotüpiseerivad teiste suhtes.

Kusjuures, stereotüüp, mis meie teadusliku mõtlemise raamistiku osaks on aja

jooksul muutunud, võib panna meid uskuma ka oma stereotüüpide heuristlikku

väärtusesse – st. need on rusikareeglid, mida me ei vaidlusta. Nt Võgotski – keegi

pole eriti suutnud teda arukalt vaidlustada. Hea näide on religioon – kui

psühholoogilise teooria all on juba religioon, siis läänlased pöörduvad sageli sellest

kui teaduse-sarnasest asjast tervikuna ära. Juba sildid nagu „hindu“, „budistlik“, jne,

panustab stereotüüpsesse vahetegemise „päris“ teaduse ja „maailmavaadete“ vahel.

Veelgi enam, selline tore mõttestamp on edukalt vältinud seda, et meie endalt

küsiksime, kas lääne teadus, mida me siin kõik austama oleme kogunenud, pole ka

üks selline maailmavaade, mis kannab endas enese teadmata rida stereotüüpe, mille

jälgi saab ajada näiteks kristliku ilmavaate alguseni. Näiteks – ja see on põnev! – saab

ühte kõige mõjukamat ideed kultuuritundlikus psühholoogias – ideed

individualismist – selgelt ja ühemõtteliselt jälgida tema kristlike – täpsemalt

protestantlike – juurteni. Siiski ei oleks keegi võimeline võtma tõsiselt ideed

nimetada „lääne psühholoogia“ ümber „protestantlikuks psühholoogiaks“. (nagu me

tegelikult teiste regioonide maailmavaadetega teeme). Ehk siis, makes perfect sense

nimetada igasusugust psühholoogiat kohalikuks.

- Lisaks – kohalike psühholoogiate olulisus ei sõltu vaid sellest, kas need vastavad

kindlatele teaduslikele standarditele. Paljud esitatud ida mõttesuunad on

mõistetavad kui vastused küsimustele, mis on väga tuttavad lääne psühholoogiale –

näiteks, „mis faktorid mõjutavad inimese arengut, ja mil määral suudavad inimesed

ja ühiskonnad seda arengut määrata?“ „Millist rolli mängivad kultuur ja

maailmavaated arengutrajektooride osas, arenguülesannetes, hariduses,

sotsialiseerumises ja internaliseerumisprotsessis, kognitiivsetes stiilides,

atributsioonides, normaalse-ebanormaalse määratlustes ja sekkumisviisides?“

Kohalikud teooriad võivad teha ka midagi ootamatut – nimelt panna meid kahtlema meie

meetodite adekvaatsuses. Kogemus uurimuste tegemisest kontekstides, kus uuritavad ei

ole harjunud tüüpiliste ja sageli standardiseeritud testimise või intervjueerimise

tehnikatega, on kaasa toonud paljude lääne meetodite „kohalikustamise“. Näiteks on

tehtud likerti skaalast väike puust redel (Sinha, 1969). See oli Indias. Kohalikud

14

psühholoogiad on meetoditest sageli veel nutikamalt mõelnud – näiteks Filipiinidel, Enriquez

(1993) pakkus välja, et uuringu kestus, koht, sagedus, uuritavate grupi suurus ja staff peaks

sõltuma uuritavate harjumustest ja nendega kohanduma. „Filipiini psühholoogia“ soovitab

mõnel juhul enne lasta uuritavatel uurijat intervjueerida, et harjuda tundmatu suhtlusviisiga

ja vähendada hierarhilise asümmetria-suhte tunnet. Rääkimata varem räägitud

meditatsioonist, millel läänes pea mingit vastet pole (ja mida pole seetõttu olemas?); sageli

on lääne psy kirjanduses meditatsiooni käsitletud kui coping strategy’t, terapeutilist

protseduuri; suuresti on ignoreeritud, et see on ka väga kõrgeltarenenud introspektiivne

meetod, mis on alati olnud baasiline empiiriline protseduur, mille abil paljud aasia

psühholoogia teadmised on saadud.

15