003 El Fenomeno Mistico - Velasco

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión

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a./v ® Ediioiiol Tioiio. SA

,1999

Vo Scgov'o, 33. 28004 Mod.ldlelébno

.91 593 90-10

Fc;«:91 Í93 91 11Emoil iroila©info(nel es

luíp //v/ww.irollo.es

se

© JuonMoriínVebsco. 1999

Dfsaffo

Jooc¡uín Goliego

ISBN: 84-8164-3157

Deposiio legal: VA-178/99

InipcejiónSimoncos Ediciones. S A.

Pol Ind. Son Crislólxil

C/ Eslate, poicdo 152-47012 VollodoW

CONTENIDO

Prólogo 9

I. CUESTIONES PRELIMINARES

1.

«Mística». Uso y abuso de un término impreciso 17

2. Fenómeno religioso y fenómeno místico 25

3. A la búsqueda de un método para el estudio del fenómeno

místico 35

-4.

La mística como fenómeno humano 49

1!. EL HECHO MÍSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

1. Tipología de los fenómenos místicos 832

. Formas no religiosas de mística 973. La mística en las grandes religiones orientales 131

_ A. La mística en las grandes religiones proféticas 183

III, LA ESTRUCTURA DEL FENÓMENO MÍSTICO

1. Raíz y origen permanente del fenómeno místico 253

2. De la presencia originante a la vida teologal que acoge esa

presencia -2Z1_3

. De la experiencia de la fe a la experiencia mística:cuestiones preliminares '

,289

7

CONTENIDO

4. El proceso místico y sus etapas 3pl

5. Rasgos característicos de la experiencia mística -Sl?.,

6. El núcleo originario de la experiencia mística 3577. Algunos resultados de la fenomenología de la mística

.

Apertura a otras perspectivas en el estudio del fenómenomístico

423

-5 . IV. PERFIL DEL MÍSTICO CONTEMPORANEO

l, ¿Muchas formas de mística o formas místicas y no místicasde religión? 446

II. Etica y mística 457III. Mística en situación de pluralismo religioso 466IV. Mística y futuro de la religión 473

índice de materias 491ímlici de autoits497

índice general 505

8

«MÍSTICA».

..

. USO Y ABUSO DE UN TÉRMINO IMPRECISO.HACIA UNA INICIAL DELIMITACIÓN ' " " .

' DEL SIGNIFICADO DE «MÍSTICA» - - '

Cualquier intento de comprensión del fenómeno místico debe co-menzar por aclarar el significado de la palabra con que se lo designa.

Ahora bien, «mística» es una palabra sometida a usos tan variados,

utilizada en contextos vitales tan diferentes, que todos cuantos in-

tentan aproximarse a su significado con un mínimo de rigor se sien-ten en la necesidad de llamar de entrada la atención sobre su polise-mia y hasta su ambigüedad. Lo han hecho la mayor parte de losestudiosos del fenómeno místico.

Basten un par de testimonios: «Como todas las palabras quegozan de éxito: «libertad», «ciencia», «democracia», y tal vez másque ellas, la palabra «mística» paga su amplia audiencia con una cri-sis de imprecisión que desaconseja su empleo a quienes tienen cui-dado de expresar su pensamiento con precisión y exactitud»'. «"Mís-tica" -escribía más recientemente C

.Tresmontant- es uno de los

términos más confusos de la lengua francesa de hoy»2.De la polivalencia del término dan buena muestra los significa-

dos recogidos por los diccionarios usuales. Así, un diccionario fran-cés aplica el calificativo de «místico» a las personas que raffinent en

1. J. de Guibcrt, "Mystique»; Revue d'ascelique et de Myslique 7 (1926), pp. 3-16.

2. La mystique chrélienne et l'avtnirde l'homme, Scuil, París, 1977, p. 9. «El concep-to de mística es el menos claro y mis escurridizo de la teología», dice Denifle, citado enM

. Grabmami, Wese/i uná Gntndlagen der kaíholischen Mystik, Thcatincr Verlag, Mun-ehenlI1922lp.20.X7. R. Inge en 1899 y C. Butler en 1923 insistían en los usos impropiosy abusos a que se ve sometido el empleo déla palabra. B. McGinn añade que las cosas no hancambiado en los años siguicnics (Die Mysf ife hn Alwdland. Herdtr, Freiburg Br., 1994, pp.384-385). J. Baruii, en 1946, presenta en el Congreso Internacional de Filosofía de Romauna comunicaciín sobre «El empleo legítimo y el empleo abusivo de la palabra "mística"»

,

aparecido en L'mfí/ííjence mysíííp/e, l.'ille Verte, París, 198.5, pp. 51-58. 'ii'.

17

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CUE S T I a N ESP R ELI M I N AR ES

materia religiosa; y sabemos que raffiner, «refinar», equivale a sutili-zar, «rizar el rizo» en una determinada cuesti6n. Un diccionario cas-tellano recoge la palabra en e1 sentido de «estado de la persona quese dedica mucho aDios y alas cosas espirituales» (Casares) y otroanota un uso segiin e1 cual «se aplica a personas que adoptan en lavida corriente actitudes, maneras de hablar, etc., afectada y exagera-damente religiosas»~(Marfa:Moliner)., :<~:,',' . i

Esta polivalencia explica-:-:-:.:o talvezse debe mas bien a esehecho?- que e1 termino haya desbordado el terreno religioso encuyo interior naci6 y comience a utilizarse para hacer referencia azonas limftrofes de la experiencia humana. «No c6mo el mundo es,sino que el mundo es, eso es 10 mistico», escribe L. Wittgenstein3,designando con esa palabra un ambito de 10real claramente diferen-ciado de aquel que es accesible al conocimiento ordinario, objetivoy cientifico. Un ambito que serarechazado como imposible por lasmentalidades positivistas, 0 al que se conceded. una realidad y unvalor, pero negando cualquier posibilidad de tratamiento racionaldel mismo. Lo mistico es aquello sobre 10 que no cabe hablar y aprop6sito de 10 cual es, por tanto, preciso callarse". , '

EI terrnino «rnistico» es tambien utilizado para designar esemundo, esa «nebulosa», de 10 esoterico, 10 oculto, 10maravilloso,loparanormal 0 parapsiquico del' que se ocupan toda una familia denuevos movimientos en 10s que aflora culturalrnente eI cansancioque produce una civilizaci6n 5610 cientlfico-tecnica incapaz de res-ponder a necesidades y aspiraciones muy hondamente enraizadas enIa conciencia humana.' , ,

Nueva muestra de la ~x:tensi6n del terrnino a terrenos no religio-sos, en virtud de una analogfa funcional, es la utilizacion del terrni-no en el sentido de compromise total al servicio de algo tornado porabsolute cornocuando se habla' de la mistica de la accion, la mfsticahumanit:u.ia, la mfstica del .comunismo o;incluso, la mistica de laaventura ode la velocidad' .. j' . - ". "', ~ "

- Pero incluso 'en e1terrene religiose 'yen el vocabulario teologico«mfstica» distarnuchode ser un terrnino dorado de un significadoprecise. A finales del siglo pasado, W. lnge ofrecfa veintiseis.defini-

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3.: .Tr~~~~'uslogic~.phil~;~hicus, Revi~ de O~ci~'~~;~'~adrid, 1957,6.44. '4. .isu; 7. Habria que anotar, sin embargo, como observaba M, de Certeau, que

precisamente de las realidades de las que DO podernos 0 no sabemos hablar es de las que masnecesitamos hablar.· ' " : "",: ,::,',',' ~ ,,' .-, ":.' ;" ": .:'," . ' ,": 5;' Buena rnuesrra de lapolivalencia sernantica del termino es la interminable se~e d.e

hechos =-desde el extasis crisriano hasra las alucinaciones creligiosas. de personas histeri-cas- que ofrece J. Marechal como designables con la 'etiqueta de mlsricos, O. su gran obraEtudes sur ILZ psychologie des mystiques II, L'Editon Universelle, Bruxelles, 1937, p. 413.

18

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«MiSTlCA», usa Y A au so DE UN TERMINO IMPRECISO

ciones diferentes que' respondian a otras tantas comprensiones/, Lasrazones deesta pluralidad de significados de la palabra «rnistica»son numerosas yfacilmenre cornprensibles. Enprimer lugar, la enor-me pluralidad de fenornenos a los quese aplica; adernas, la plurali-dad de puntosde vista.' medico,' psicol6gico, filos6fico, teol6gico,historico, ~ultl.i.ral;.desde los que, daClasu"gran 'cornplejidad, sonestudiados esos fenornenos. 'Por ultimoy lapluralidadd- sistemas deinterpretacion de esos hechos extraordinarimientedensos, que ori-ginan interpretaciones yvaloraciones muy.variadas.: ' .., .. , .. :

En una situacioncomoesrn se hace indispensable laclarificaciondel termino que precise el uso que va a hacerse' de el y el significadoque vaa atribuirsele.T'ero tal darificaci6n no puede obtenerse im-poniendo aprioricamente a los hechos una definicion obtenida des-de la propia religi6n, teologfa 0 filosoffa. El respeto a una realidadmuy compleja y que aparece en forrnas muy variadas exige otra for-ma de proceder. Inspirandonos en el metodo dela fenornenologfade la religi6n,comenzaremos por explicitar el significadoinicial queatribuimos a la palabra «mistica- a partir del uso que de ella se hahecho en la historia. Con ese significado todavfa muy general acota-remos eI terreno en el que observar los fen6menos identificadascomo misticos. La observacion, descripci6n, clasificacion, cornpren-, si6n e interpretaci6n de esos fen6rnenos nos perrnitira establecer laestructura significativa presente en todos elJos, y lograr el estableci-miento de un significado de la palabra anal6gicamente aplicable aesa multiplicidad de fen6menos y, tal vez, a otros emparentados conellos. '

«Mistico», en las lenguas latinas, es la transcripcion del terrninogriego mystikos, que significaba en griego no cristiano 10 referente a105 misterios (ta mystika), es decir, las cerernoniasde las religianesmistericas en las que eI iniciado (mystes) se incorporaba al procesode muerte-resurreccion del dios propio de cadauno de esos cultos.Todas estas palabras, mas el adverbio mystikos (secretamente), com-ponen una familia de terrninos, derivados del verbo myo, que signi-fica la acci6n de cerrar aplicad~ a la ~oca y a los ojos, y que tienen en

,. 6: 'W. Inge, Christian Mytie'ism, Methuen, London, 1899; en su segunda obra,Mysti-cism in Religion (University of Chicago Press, 1948, p. 25), escribira que el termino esrarnejor comprendido y ofrece casi 'una decena de definiciones coiricidentes en 10 csencial.Sobre la definicion de misrica cf. tambien G. Parrinder, -Definitions of Mysticism», en ExOrbe religionum. Studio G. Widengren Gblata II, E. J. Brill, Leiden, pp. 307-317. Excelenreesrudio panor:imico sobre la mfstica desde la hisroria de las religiones, la hisroria del cristia-:nismc.Ia teologfa y la filosoffaenP, Gerlirz, A. Louth, H. Rosenau y K. Albert, «Mystik-, enTbeologiscbe Realenzyklopddie XXIII, Walter de Gruyter, Berli~-NewYork, 1994, con abun-dante bibliograffa en cada apartado.·' " , , " ,. ,

19

CUESTIONES PRELIMINARES

materia religiosa; y sabemos queraffiner, «refinar», equivale a sutili-zar, «rizar el rizo» en una determinada cuestión. Un diccionario cas-

tellano recoge la palabra en el sentido de «estado de la persona quese dedica mucho a Dios y a las cosas espirituales» (Casares) y otroanota un uso según el cual «se aplica a personas que adoptan en lavida corriente actitudes

, maneras de hablar, etc., afectada y exagera-damente religiosas» (María

.

Moliner)..;" Ki O:.'Esta polivalencia explica ' ¿o tal yez'se debe más bien a ese

hecho?-- que el término haya desbordado el terreno religioso encuyo interior nació y comience a utilizarse para hacer referencia azonas limítrofes de la experiencia humana. «No cómo el mundo es,sino que el mundo es, eso es lo místico», escribe L. Wittgenstein3

,

designando con esa palabra un ámbito de lo real claramente diferen-ciado de aquel que es accesible al conocimiento ordinario, objetivoy científico. Un ámbito que será.rechazado como imposible por lasmentalidades positivistas, o al que se concederá una realidad y unvalor, pero negando cualquier posibilidad de tratamiento racionaldel mismo. Lo místico es aquello sobre lo que no cabe hablar y apropósito de lo cual es, por tanto, preciso callarse''

.

El término «místico» es también utilizado para designar esemundo, esa «nebulosa», de lo esotérico, lo oculto, lo maravilloso, lo

paranormal o parapsíquico del que se ocupan toda una familia denuevos movimientos en los que aflora culturalmente el cansancioque produce una civilización sólo científico-técnica incapaz de res-ponder a necesidades y aspiraciones muy hondamente enraizadas enla conciencia humana.

Nueva muestra de la extensión del término a terrenos no religio-'sos, en virtud de una analogía funcional, es la utilización del térmi-no en el sentido de compromiso total al servicio de algo tomado porabsoluto, como cuando se habla de la mística de la acción, la místicahumanitaria, la mística del comunismo o, incluso, la mística de laaventura o de la velocidad5

..

' .

Pero incluso en el terreno religioso y en el vocabulario teológico«mística» dista mucho de ser un término dotado de un significado

preciso. A finales del siglo pasado, W. Inge ofrecía veintiséis deíini-

3. .Tractatus logico-philosohicus. Revista de Occidente, Madrid, 1957,6.44.4

. Ibid., 7. Habría que anotar, sin embargo, como observaba M. de Certeau, queprecisamente de las realidades de las que no podemos o no sabemos hablar es de las que másnecesitamos hablar. . . . -.: - ; Mi- . .. .

_

.

:.5. - Buena muestra de la polivalencia semántica del término es la interminable serie de

hechos -desde el éxtasis cristiano hasta las alucinaciones «religiosas> de personas histéri-cas-que ofrece J. Maréchal como designablcs con la etiqueta de místicos. Cf. su gran obraÉtudes sur ta psychotogie des mystiques II, L'Éditon Univcrselle, Bruxelles, 1937, p. 413.

18

«MÍSTICA». USO Y ABUSO DE UN TÉRMINO IMPRECISO

dones diferentes que respondían a otras tantas comprensiones6.Las

razones de esta pluralidad de significados de la palabra «mística»

son numerosas y fácilmente comprensibles. En primer lugar,la enor-

me pluralidad de feriómenos a los qué se aplica; además, la plurali-

dad de puntos'de vista: médico, psicológico, filosófico, teológico,histórico

,cultüral

, desde los que, dada su'gran'complejidad,son

estudiados esos fenómenos. Por últimó/la pluralidad de sistemas de

interpretación de ésos hechos extraordinariamente densos, que ori-

ginan interpretaciones y valoraciones muy-variadas.-En una situación como'ésta se hace indispensable la clarificación

del término que precise el uso que va a hacerse de él y el significadoque va a atribuírsele.JPero tal clarificación no puede ¿btenerse imnponiendo aprióricaménte a los hechos una definición obtenida des-de la propia religión, teología o filosofía. El respeto a una realidadmuy compleja y que aparece en formas muy variadas exige otra for-ma de proceder. Inspirándonos en el método de la fenomenologíade la religión, comenzaremos por explicitar el significado inicial queatribuimos a la palabra «mística» a partir del uso que de ella se hahecho en la historia. Con ese significado todavía muy general acota-remos el terreno en el que observar los fenómenos identificadoscomo místicos. La observación

, descripción, clasificación, compren-sión e interpretación de esos fenómenos nos permitirá establecer laestructura significativa presente en todos ellos, y lograr el estableci-miento de un significado de la palabra analógicamente aplicable aesa multiplicidad de fenómenos y, tal vez, a otros emparentados conellos.

«Místico», en las lenguas latinas, es la transcripción del término

griego mystikos, que significaba en griego no cristiano lo referente alos misterios (ta mystika), es decir, las ceremonias de las religionesmistéricas en las que el iniciado (fnystes) se incorporaba al procesode muerte-resurrección del dios propio de cada uno de esos cultos.

Todas estas palabras, más el adverbio mystikos (secretamente),com-

ponen una familia de términos, derivados del verbo tnyo, que signi-fica la acción de cerrar aplicada a la boca y a los ojos, y que tienen en

6. W. Inge, Christlan Mytldsm, Mcthucn, London, 1899; en su segunda obra.Mysfí-cism ¡n Reügicm (University of Chicago Press, 1948, p. 25), escribirá que el término estámejor comprendido y ofrece casi una decena de definiciones coiricidentes en lo esencial.Sobre la definición de mística cf. también G. Parrindcr, «Definitions óf Mysticism», en ExOrbe religionum. Studia G. Widetigren Oblata I!, E. J. Brill, Leiden, pp. 307-317. Excelenteestudio panorámico Sobre la mística desde la historia de las religiones, la historia del cristia-nismo, la teología y la filosofía en

'

P. GerÜK, A. Lbuth, H. Rosenau y K. Albert, «Mystik-, en

Theologische Realenzyklopddie XXIII, Walter de Gruyter, Berlin-NewYork, 1994, con abun-dante bibliografía en cada apartado. " " . ' "

19

Marco

Highlight


común el referirse a realidades secretas, ocultas, es decir, miste-riosas7

.. . ;

,r.i<i : .

«Mística» no aparece ni en el Nuevo Testamento ni en los Pa-

dres Apostólicos y se introduce en el vocabulario cristiano a partirdel siglo m. Con el paso del tiempo va a cobrar tres sentidos quellegan hasta nuestros días. «Místico» designaren primer.lugar, elsimbolismo religioso en general y se aplicará, sobre todo por Cle-mente y Orígenes, al significado típico o alegórico de la sagrada

Escritura que origina un sentido espiritual o «místico», en contrapo-sición al sentido literal'. El segundo significado, propio del uso li-túrgico, remite al culto cristiano y a sus diferentes elementos. Así,san Atanasio habla de la «copa mística» de la celebración de la euca:ristía. En este ámbito cultual, «místico» significa el sentido simbóli-

co, oculto, de los ritos cristianos*.

En tercer lugar, «místico», en sentido espiritual y teológico, serefiere a las verdades inefables, ocultas, del cristianismo (Orígenes,Metodio de Olimpia); las verdades más profundas, objeto, por tan-to

,de un conocimiento más íntimo. En el siglo v Marcelo de Ancira

habla de una «teología inefable y mística», es decir, del conocimien-to más íntimo de la naturaleza divina. En este sentido utilizará eltérmino el Pseudo-Dionisio al final del siglo v en lo que constituye el

primer tratado de teología mística10. En el la teología mística com-

porta como rasgos peculiares el ser un conocimiento religioso, es-condido y «experimental», es decir, «inmediato», obtenido a partirde la unión vivida con Dios y de su operación en nosotros, en oposi-ción al conocimiento deductivo y puramente racional.

Pasando por alto otros muchos testimonios basados en el signifi-cado que el termino adquiere en el Pseudo-Dionisio, cabe resumir

su asunción por la teología medieval en la expresión de Dionisio el

Cartujo que considera la teología mística más sublime que la «sim-bólica» y la «propia», y en la que «se trata de Dios tal como se le

7.Para la historia del término ofrece muchos datoj H. de Lubac, Corpus myslicum,

Auhier, Paris, '1949, esp. pp. 47 u. Breve resumen de esa historia en P. Sainz Rodríguez,

Espiñlualiáad eípanola, Rialp, Madrid, 1961, pp. 45 b. También L. Bouyer, «"Mynique"

essai sur rhistoite dun mot-; Lt SuppUmmt á La Vu Spmtuelle 3 (1949), pp. 3-23. B.McGInn constata con todo que una historia adecuada de la palabra/nysírtw y sus derivados

csti todavía por hacer. ., . . . .'i, ' ... ~-.i .' ' f . '. !i t-

8.H. de Lubac, F c/ghe médiévale. Les quatre uns de Itcñlure, Aubier, Patis, 1959,

4 vols., esp. vol. II, pp. 396-408; L. Bouyer, Myslerion. Du mystkte a L mystiijuf, OEIL,

Paiif, 1986, p. 193. ,. . ! ! :9.

Referencias en H. de Lubac, o. í., pp. 47 ss. i ,10. Texto de esta obra, un breve como influyente en la historia de la espiritualidad y

la teología cristiana en Picudo-Dionisio, Ofemi compltlas, ti. preparada por T. H. Martín,

BAC, Madrid, 1990, pp. 371-380.

7n

.MISTICA.. USO Y ABUSO DE UN TÉRMINO IMPRECISO

conoce, por negación de todos los entes

, y por un amor supermental,ígneo, experimental y ardentísimo de caridad deífica

,en una cierta

tinicbla supcrclarísima, por elevación de la mente más allá de todolo creado, y una unión inmediata, certísima y extática con Dios»"

.

En los escritos de J. Gerson (1363-1429) la expresión «teologíamística» se desdoblará en una teología mística práctica, es decir, elejercicio mismo de la mística como conocimiento de Dios por con-templación infusa, y una teología mística especulativa; es decir

,una

teología de la mística o reflexión teológica sobre la vida mística, sunaturaleza

, sus condiciones, sus pasos y etapas, etc. Es lo que al-guien ha expresado actualmente hablando de «mística» y «metamísti-ca» como se habla de «lenguaje» y «metalenguaje». . .- .-:. . - .

El sustantivo «mística» no aparece hasta la primera mitad delsiglo xvii. También se remonta a este siglo la utilización de «místi-cos» para designar a las personas que viven una experiencia especialo tienen esa forma peculiar de conocimiento de Dios conocido comoconocimiento místico

. 1.a utilización del término como sustantivo esla señal del «establecimiento de un ámbito específico». «Un espaciodelimita

, a partir de este momento, un modo de experiencia, un tipo

de discurso, una región del conocimiento». La utilización del sustan-tivo orienta hacia la identificación de unos hechos aislables

,de unos

tipos sociales: «los místicos», y de una ciencia que abordará su estu-dio. Lo nuevo del momento no es la identificación de la vida místi-ca

, sino su aislamiento y su objetivación ante la mirada de los quecomienzan a estudiarla desde luera'-'

, y el hecho de que la palabracomience a designar un fenómeno,

un hecho, en el que intervienen

numerosos factores.

La atención prestada en los últimos siglos, y particularmente enel nuestro

, al fenómeno místico en su extraordinaria variedad deformas exlrarreligiosas y religiosas, no cristianas y cristianas, y lamultiplicación de los puntos de vista para su estudio explican la com-plejidad e incluso la vaguedad semántica del término en el lenguajeordinario y en la terminología propia de las distintas ciencias de lareligión, la filosofía y la teología.

..,

No han faltado autores que, privilegiando la perspectiva desdela que estudian el fenómeno místico, pretenden llegar a la definiciónde una especie de esencia del misticismo de la que los diferenteshechos constatables en el arte

, las religiones no cristianas,el cristia-

11. Cu. en J. de Cuibert, art. cit., p. 7, n. 2.12. M. deCertcau, .Mystique», en Encyclopaedia Unittnalii XI, Encyclopaedia

Univervdis France, Paris, 1978, p. 522. Sobre lo que, refiriíndose a este uso de la palabra,llama él «advenimiento de la mística, en los siglos xvi y xvn,cf. J. Beaude,Lfl mystique, Cerí-Fides, Paris, 1990, pp. 7-17.

21

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nismo, serían cjcmplificaciones o meras concreciones históricas. Así

han procedido algunos psicólogos de la religión "como W. James oH

. Delacroix, que pretenden haber identificado un misticismo in-determinado -especie de «mística natural» análoga en su campo ala religión natural de los ilustrados- cuyos rasgos esenciales apare-cen después realizados bajo formas históricas diferentes en las dife-

rentes religiones, la literatura y la filosofía, y de la que estas serían

meras ejemplificaciones.'

'. . . . t-u

Una atención más Cuidadosa a los hechos en su extraordinariavariedad ha llevado hoy a la conclusión, casi unánimemente compar-

tida, de que una esencia del misticismo así descrita no existe más

que en la mente de sus inventores. Lo que la historia nos muestra esmás bien un conjunto de fenómenos que, aunque posean algunosrasgos en común y un cierto aire de familia, mantienen una relación

muy estrecha con el resto de los elementos de los sistemas religiososen los que se inscriben y sólo se dejan comprender adecuadamenteen el interior de esa referencia. «No cabe -escribía a este propósitoG

.Scholem- una mística abstraída del sistema a que pertenece. El

místico anarquista de su propia religión es una invención sin funda-

mento. Los grandes místicos han sido fervorosos adeptos de su rcli-

gión»'1. No hay, dirá por su parte M. de Certcau, «discurso univer-

sal sobre la mística». Para que fuera posible habría que olvidar que«el hindú

, el africano y el indonesio no tienen ni la misma concep-ción ni la misrna práctica de lo que nosotros denominamos con esenombre»14

.

Advertido este hecho y tras mostrar nuestro perfecto acuerdocon las afirmaciones que acabamos de transcribir

, creemos, sin em-

bargo, que el que podamos reconocer a esa variedad de fenómenoscomo miembros de tina misma constelación de hechos, designables,aunque sólo sea provisionalmente, con un mismo nombre, autoriza

e incluso exige la enumeración de aquellos rasgos que sirven paradelimitar el campo de comprensión en que todos ellos se inscriben.Esa enumeración justifica la selección de los hechos históricos a losque vamos a identificar como místicos y que clasificados, descritos,

comparados c interpretados nos permitirán obtener una noción de

13, Las grandes tendencias de la mística judía, Situcla, Madrid, 1996, p. 26; ya R. Orto

aludí» fn su obra sobre mística oriental y occidental a la insuperable variedad de formas dela mística.

14. Encyclopaedia Unwerulis XI, p. 522. En el mismo sentido H. H. Penner, «The

Mysticaí llluílon., en St. T. Kan, Mysticism and ReligiousTraditions, OUP, Oxford, 1983,

pp. 89 ss. Con todo, la existencia de una noción de mística universal tiene todavía defenso-

res. Cf. por ejemplo R. C. Zaehner, W. T. Stace, N. Smart; mis recientemente M. Hulin,¡j mystique sauvage, PUF, Paris, 1993.

79

.MISTICA., USO Y ABUSO DE UN TÉRMINO IMPRECISO

mística que se realizará sólo analógicamente en las diferentes reli-giones e incluso en algunos fenómenos limítrofes del campo religio-so. De ahí que, apoyándonos en el conocimiento que procura unaconsideración general de la historia de las religiones, la historia de lautilización del término y el resultado de los numerosos estudios com-parativos ya existentes, propongamos una primera aproximación alsignificado del término «mística» que nos permita acercarnos a loshechos cuyo conocimiento más preciso buscamos y esperamos con-seguir a través de análisis más detallados de los datos singulares quecada uno de ellos ofrece

..

. r.-y,,

Así, pues, con la palabra «mística» nos referiremos

,en términos

todavía muy generales c imprecisos, a experiencias interiores,inme-

diatas, fruitivas, que tienen lugar en un nivel de conciencia que

supera la que rige en la experiencia ordinaria y objetiva, de la unión-cualquiera que sea la forma en que se la viva- del fondo delsujeto con el todo, el universo, el absoluto

,lo divino

.Dios o el

Espíritu..

..

'.

Para resaltar los perfiles de esta descripción,

ofrezco a continua-ción algunas definiciones que orientan trabajos histórico-filosóficoso histórico-teológicos o los resumen. Una de las obras más influyen-tes de principios de siglo propone esta definición introductoria:«mística es la expresión de la tendencia innata del espíritu humano ala completa armonía con el orden trascendente

,sea cual sea la fór-

mula teológica con la que se comprende ese orden»". R. C. Zaehner,

por su parte, afirmaba: «la mística, si la palabra tiene algún sentido,

significa la realización o la toma de conciencia de una unión o unaunidad con o en algo inmensamente, infinitamente mayor que el yoempírico»". En una obra monumental dedicada exclusivamente a lamística occidental cristiana

, B. McCinn propone un esbozo heurísti-co del significado de «mística» que resume en estos elementos: «con-ciencia directa de la presencia de Dios».

El contexto religioso o no religioso en que esa experiencia seproduce, la configuración del término de esa unión y el conjunto delsistema, religioso o no, en que esa experiencia se inscribe determina-rán formas muy diferentes de mística a las que sólo analógicamentepueda aplicarse el mismo nombre. La delimitación del significadoque acabamos de proponer se refiere a una determinada forma deexperiencia. Pero este elemento, por más central que sea, no agotala realidad a la que se refiere la palabra. «Mística», hoy, designa unhecho humano sumamente complejo y presente en innumerables

15. E. Underhill, Myslkism, Methuen, London, 1911, p. XIV.

lé. Inde. Israel. Islam. DDB. Paris. 1965, p. 273.

23

Marco

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formas. Para avanzar en su comprensión se hace indispensable ladescripción tan fiel como sea posible de todas esas formas o al me-nos de las más importantes. Pero esta descripción se enfrenta conuna serie de cuestiones a las que es indispensable prestar atención yen las que el estudioso del fenómeno místico tiene

"

que realizar op-ciones metodológicas que es preciso poner de manifiesto y razonar.

La primera se refiere a la relación entre el fenómeno místico y elfenómeno religioso, porque es evidente que la mística se inscribe, almenos en numerosos casos

, en ese otro medio humano más amplioque designa la palabra «religión». Pero ¿se da en todas las religio-nes?, ¿qué lugar ocupa en ellas?, ¿se da sólo en el interior de lasreligiones o existen también formas no religiosas de mística? Con-vencido de que desde la Antigüedad, pero sobre todo en la épocamoderna, vienen dándose formas de mística al margen de las formastradicionales e institucionales de religión, dedicaré un apartado alestudio de las formas de mística profana. Pero, dado mi interés pre-ferente por la mística religiosa, comenzaré por rcfeiirmc a algunasposiciones sobre la relación entre mística y religión y el lugar delelemento místico en el conjunto del fenómeno religioso.

Posteriormente, y como paso ineludible para la descripción delas diferentes formas de mística

, expondré los diferentes modelosepistemológicos para el estudio del fenómeno místico y justificaré elque he adoptado en este libro.

:

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,LA MÍSTICA COMO FENÓMENO HUMANO . . .

'*'

:

Si la mística constituye un fenómeno humano es porque, aunque larealidad a la que se refiere la palabra-experiencia en lo más íntimode la persona de una realidad sobrehumana- exceda el campo de loque se percibe en la vida ordinaria, se hace presente en el mundohumano a través de una serie de manifestaciones que la conviertenen hecho histórico

, en magnitud humana. La primera aproximaciónal hecho místico nos la ofrecen esos aspectos visibles que lo hacenpresente.

Nos detendremos en los dos más importantes: el lenguaje místi-co y los fenómenos extraordinarios, corporales y psíquicos -unaespecie de lenguaje no verbal-que con mucha frecuencia lo acom-paña. ...... - ,

i. EL LENGUAJE MÍSTICO1 .

Comenzando por el lenguaje, su importancia en el estudio del fenó-meno místico tiene su primera expresión en el hecho de que el tér-mino «mística», que, tras haber sido utilizado como adjetivo parareferirse al sentido oculto de los textos, a los elementos del culto ysobre todo a una forma de conocimiento o experiencia, llega en el

1. Para todo este capítulo recomendamos el trabajo de M. Baldini, II Unguagio de¡

miitici. Queriniana, Brescia, J1990, con amplia bibliografía. También L. J. Hatab, «Mysti-

cism and Languagc-: ¡ntemational Fhilosophical Quarterly 22 (1982), pp. 51-59, y, enespecial, su gramática del lenguaje místico, pp. 57-62. Breve, peto sustincioso resumen, enM

. Meslin, -Réflexions sur le langage de l'expcricnce rtligieiue.: La Chmnique 3 (1996),pp. 915.

40


siglo xvii a ser utilizado como sustantivo, en ese momento, «pasaprogresivamente a designar un lenguaje»2

.

La mística, a partir de ese momento, está constituida funda-mentalmente por el cuerpo de escritos en los que los místicos han

formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dadoconocer de esas experiencias llega a nosotros a través de ese cuerpode escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje hu-mano.

Este tipo de lenguaje, que hasta la época moderna se inscribíacasi exclusivamente en el contexto del lenguaje religioso, ha comen-

zado a manifestarse también a partir de ese momento en contextosprofanos. En lo que sigue nos referiremos preferentemente al len-

guaje de la mística religiosa.Desde el punto de vista de los hechos, el lenguaje místico apa-

rece en unos textos que -dentro del contexto religioso propio atodos ellos- pertenecen a los más variados géneros literarios. Setrata de relatos autobiográficos, de expresiones poéticas, de co-mentarios con finalidad exhortativa, pedagógica, apologética c in-cluso de descripción psicológica, de explicación o de interpretaciónteológica, aun cuando el sujeto no emplee estos términos. Ya eneste primer momento, la descripción del lenguaje de los místicos

puede comenzar a establecer distinciones de acuerdo con el estrato

más o menos profundo, más o menos próximo a la experiencia en

que se sitúa cada uno de esos géneros. Pero, aunque parece claro

que las oraciones, exclamaciones, expresiones poéticas y relatosautobiográficos constituyen expresiones de primer grado, «explosi-vas» por así decir, en relación con la experiencia, sobre los quevienen a ejercerse las tematizaciones y reflexiones de los diferentescomentarios, también sucede a veces que los géneros se entremez-clan -sobre todo en los místicos menos sistemáticos- y podemosencontrarnos en una misma página con géneros situados en nivelesnotablemente diferentes.- .'

Incluso así ampliado el lugar del lenguaje místico, éste se distin-gue de otros de los que intervienen en el campo religioso, tales comoel lenguaje de la proclamación (que se concreta en las diferentes

formas de credo) de la liturgia, de la predicación y de la teología3.

2.

M. de Crneau, «Mystiquc au xvir sífclc. Le problfme du langage mystique-, enLUmmc devant Dku. Méhngis H. di Lubac II. Aubicr, Patis. 1964, pp. 267-291.

3. J. Ladriite, «Langage des spiritucls., en Dktionnairt de spinluahlé IX, Beau-

chesne, Paris, 1976, col. 204.

SO

LA MISTICA COMO FENÓMENO HUMANO

1. Rasgos que caracterizan el lenguaje místico

Comenzando por la materialidad de los textos, éstos no están com-puestos ordinariamente de otras palabras que las que componen ellenguaje ordinario

, especialmente en su uso religioso. «El lenguajemístico, propiamente dicho -dice en este sentido J. Baruzi-

,ema-

na menos de vocablos nuevos que de transmutaciones operadas enel interior de vocablos tomados del lenguaje normal»4. Pero decimos«ordinariamente» poique no puede excluirse que. en determinadosmomentos el místico recurra a una «creación verbal propiamentedicha»

, como dice el mismo autor en relación con el Maestro Eck-hart. De esa creación parece sentir la necesidad santa Teresa cuandohabla de la necesidad de «nuevas palabras» para expresar algunas desus experiencias.

Los rasgos generales que caracterizan este lenguaje son los mis-mos que caracterizan el lenguaje religioso en general, del que el len-guaje místico constituye una forma eminente

. El primer rasgo pro-pio del lenguaje místico consiste en su condición de ser el lenguajede una experiencia. En él insisten todos los análisis propuestos. Elmístico no habla como el teólogo simplemente de Dios

. Habla delDios que se le ha dado como presente en una experiencia. De ahí suconcreción

, frente a la abstracción propia de otros registros del len-guaje religioso como el propio de la teología5. De ahí, también, laimpregnación psicológica y afectiva de la mayor parte de los textosmísticos, incluso en los autores más especulativos, como el MaestroEckhart. «El lenguaje místico -dice en este sentido J. Maritain- esnecesariamente diverso del filosófico (...] ya que aquí se trata de ha-cer sensible la misma experiencia y, iqué experiencia!, la más inefa-ble de todas»*; los espirituales, dirá por su parte el padre Congarrefiriéndose con este termino a los que nosotros llamamos místicos

,

expresan, en primer lugar, una experiencia, y una experiencia deuna realidad trascendente7

. Lo propio del lenguaje místico no es

4. J. Baruzi, «Innoducrion 1 des rechetches tur le langage mystique-; ReehrrchesPWojopfcufaeií 1931-193?). Texto reproducido en M.-M. DiVY.Encyclopfdiedeí mysllquesI, Seghrn, Pirij, p. XXXIX. taris iransmutaciones, comema M. de Certeau

, -aparecentambién en el plano del lenguaje, frecuentemente bajo b forma de aditivos que repruentanadjetivos («místico-, -sobrenatural-) o prefijos -(-sobre-eminente-

, -super-esencial-), etc.-

{loe. cit., p. 286, n. 135). Enseguida nos referiremos a otros recursos del lenguaje que mues-ttin la ridialidad de esas transmutaciones

.

5. R. Garrigou-Lagrange. Les Irois íget de la vie mtérieurt prilude de celle du ciel II,

Orí, Paris, 1938. pp. 6-26. . -. > .J . , . . .6

. J. Maritain,DísrítíVfrpouruíiiro« l.rsdegrés dusavoir, DDB, Paris. 1932, p. 382.7

. Y. Congar, -I-angage des spirituels et langage des théologiens»,en Situation tt

tiches présenles de la théologie, Cerf. Paris. 1967, p. 139. Discusión de la naturaleia de esta

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iniroducir nuevos objetos ni nuevas verdades. En el se produce unatransmutación que tiene su origen en «la secreta mutación de quienrecibe» esas verdades. El lenguaje del místico se caracteriza porque

los objetos a que se refiere, «afectados de coeficientes de interiori-dad, sirven para describir lo que esos objetos pasan a ser poco apoco para el sujeto»8

. «El saber que viene del evangelio no es supera-do «en la mística», sino interiorizado. El sentido de la mística cristia-na no es sustituir el saber dado en la Revelación por un nuevo saber,superar el conocimiento dado en Jesucristo. Si hay progreso, éste sesitúa todo él del lado de la transformación del que conoce bajo elinflujo de una iluminación que sólo Dios puede dar»*

.

Esta primera propiedad constimye la base sobre la que se fun-dan todas las demás que descubre el análisis del lenguaje místico.Consiste en ser un lenguaje fundamentalmente descriptivo que tratade «caracterizar, por predicados apropiados, eventualmcnte a travésde formas simbólicas diversas, una realidad vivida que tiene su for-ma propia de objetividad»10

. Lo que describe el lenguaje místico esla experiencia mística, es decir, la experiencia de la fe vivida de esaforma peculiar que llamamos mística, y que a grandes rasgos podría-mos resumir como experiencia intensa de unión con Dios. Una ex-

periencia que es esencialmente subjetiva e interior y que se refiere,además, a un contenido que no se deja expresar por medio de térmi-

nos «cuyo sentido sería fijado por referencia a la percepción exter-na»

". Dejamos para un segundo momento la descripción de la géne-

sis y el «funcionamiento» de este lenguaje descriptivo, tan peculiarcomo la experiencia que expresa y describe, y pasamos a anotar algu-nas propiedades que caracterizan el discurso en el que se plasma esadescripción.

referencia a la experiencia, cuya existencia es reconocida, en M. de Certeau; no es, viene aprecisar, la experiencia lo que caracrcriza al lenguaje místico, sino una .formi propia- quese traduce en un modus loquendi también propio (toe. ÜU, p. 285). Excelente expresión del

hecho: lenguaje referido a una experiencia, en J. A. Valente: -Palabra esencialmente .expe-

rimental- portadora de experiencias radicales, la palabra del místico o la palabra del poetaes también una invitación a la experiencia-, cit. en M.' J. Mincho, falabra y símbolos ensan Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Española-Universidad Pontificia, Madrid-Sala-

manca, 1993, p. 140, n. 262. -

. ...

8.

/6a., 287. r - .i:

9.

P. Agasse y M. Sales, -M/stique», en Diclionnairede spirilualité X, cit., 1980, col.

1974.10. J. Ladriére,/oc cit, p. 204.-11. De ahí la incapacidad para dar cuenta de este lenguaje, de un análisis que comience

por presuponer que la verificabilidad en la experiencia sensible es el criterio único de valorpara los términos y lis proposiciones que lo componen. Buen resumen de las dificultades dela filosofía analítica en relación con el lenguaje místico en M. Baldini, o. c, pp. 125-156.


La propiedad en la que más llamativamente se manifiesta la pe-culiaridad de la experiencia de quien lo usa y lo crea es lo que de unaforma muy genérica y muy viva se ha llamado la «transgresividad»del lenguaje místico. Esta consiste en la constante tendencia a llevarel sentido primero de los vocablos hasta el límite de su capacidadsignificativa y en la utilización simbólica de todos ellos

. Las expre-siones de esa transgresividad son tan variadas como numerosas

.

Aparece sobre todo en el recurso permanente a las más atrevidas ymás vivas metáforas, en las que se realiza de la manera más perfectalo que P. Ricocur ha dicho de la «metáfora viva»: «Es mucho más

que una figura estilística; comporta una innovación semántica [...]un testimonio en favor de la virtud creativa del discurso»12

.

La función central del símbolo en el lenguaje místico le confieresu afinidad indudable con el lenguaje poético. Tal afinidad llevó aH. Brcmond a considerar «la actividad poética un esbozo natural yprofano de la actividad mística» y a considerar

, exageradamente, alpoeta como un «místico evanescente» o un «místico fracasado»"

.

«Exageradamente», porque no faltan poetas que subrayan las

diferencias entre las dos actividades y ponen la frontera radical en-tre ambas en el hecho de que lo esencial para el lenguaje místico esel estado místico, la experiencia que el místico vierte en el lenguaje,mientras para la poesía, al decir de alguno de ellos y de los máseminentes -J. Guillen, que se apoya en P. Valéry o en E. Poe-

,lo

esencial es el poema y no el estado poético en el poeta. «No hay máspoesía que la realizada en el poema y de ningún modo puede opo-nerse al poema un estado inefable que se corrompe a] realizarse...

»".

Sin llegar a afirmaciones tan rotundas como las de H. Brcmond

,

es indudable que existe una afinidad estrecha entre la poesía y lamística que se muestra de la forma más clara en los casos privilegia-dos

, pero nada excepcionales, en los que el lenguaje místico es almismo tiempo poético, como sucede en sanJuan de la Cruz

.

Pero la transgresividad propia del lenguaje místico aflora enotras muchas características de su modos loquendi. Recordemos, porejemplo, la profusión de superlativos que confiere a muchos discur-

sos místicos el estilo «hiperbólico» (Garrigou-Lagrange), «exagera-do» (Bossuct) que se les atribuye. El uso de los superlativos por ellenguaje místico contagia a veces las consideraciones teológicas quede él se hacen. Así

, Toinás de Valgornera definía la mística en estos

12. P. Ricoeur, -Posizione e funiione della metáfora nel linguaggio bíblico-, dt. enM

. Baldini, o. c, p. 46.13. H. Bremond, Prihe et potsie, Grasset, Paris, 1926.14. Octavio Paz, Prólogo aJ. Guillen,

Cántico. Fe de vida. Circulo de Lectores

,Barce-

lona, 1993, p. 12.

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CUESTIONES PRELIMINARES '

términos: *contemp¡atio perfectissima et altissima Dci et fruitivusac suauissimus amor ipsins intimi possesia . Los superlativos sonsustimidós con Irccuencia por el uso continuado de los ¡oh!, losicuán! y otros signos de admiración incluso en autores de un lengua-je probadamente sobrio. ,::.«,.: :,!'Vr)V-'b ; ¿he!'.'.,

-

; No es extraño que los superlativos se tornen, en otros autores oen otros lugares de los mismo autores, diminutivos16

.

- tí. ;.Los recursos más claramente expresivos de la trahsgresividad

derienguaje místico son, sin duda, junto a la ya anotada metáfora, laparadoja y la antítesis. Es sabido el uso que algunos autores han

hecho de la paradoja como medio expresivo del lenguaje religioso.«Todo lo cristiano está signado por la paradoja» que es «la idea delcristianismo» decía Kierkcgaard. La tradición teológica ha debido

incluir la negación como una dimensión de todo lenguaje sobre Diosque quiera ser respetuoso de su trascendencia. Por eso no es extraño

que los místicos, cuando intentan expresar su toma de contacto,más allá de todas las determinaciones, con la realidad trascendente

de Dios, recurran una y otra vez al uso de antítesis y paradojas.Paradojas, es decir, expresiones que van contra la opinión corrienteque tiene vigencia en el mundo y la vida ordinaria que la experienciamística viene a subvertir, y que por eso se han prestado a los malen-

tendidos de los instalados en él, así como de los acostumbrados,como los teólogos, a un habla que utiliza conceptos y nociones pre-

cisas. «Es un hecho bien conocido -resume G. Scholcm- que lasdescripciones dadas por los místicos de sus experiencias y de Dioscuya experiencia experimentan están llenas de paradojas de todasclases»17

. Pero hay místicos que parecen haber hecho de las para-dojas el instrumento por excelencia para la comunicación de sulenguaje. Así sucede con Angelus Silesius (1624-1677), quien dicede su propia obra: «Como los versos que vas a leer contienen mu-chas paradojas extrañas o palabras contradictorias, máximas eleva-

dísimas y desconocidas por el vulgo sobre la divinidad secreta, asícomo sobre la igualdad con Dios y la deificación o divinización yotras cosas del mismo orden, a las que fácilmente, a causa de suforma breve, podría atribuirse sentido condenable o intención mala,es necesario que te haga primero esta advertencia». Como muestra

de esas sentencias paradójicas valgan las dos siguientes: -:- : .

.

--

y- .

-

.rl :.r: <jb r.:v--H-.,,cV-jK/f.,-:

'

.

" A .f' JV-iK . ., -.j

15. Cit. en M. Grabmann, Wesen und Crundkgen der Kalholúchen MyUik, Thcitincr

Verlag. Munchen, 192J.p. 20. .. n ; .-

.

16. Baste remitir al elenco que M. Baldini ofrece de los utilizados pot santa María

Magdalena de Pazzi (o. c, p. 72) y al uso nada infrecuente que de ellos hace san Juan de la

Cruz. . :'- . ..i j;, .. vi ".-v. j' .':--"-1'

. .1 ..

17. G. Scholem, Imsgrandes tendenciasde ¡amístiea¡udú, Siniela, Madrid, 1996, p. 25.

,

'54


¡Dios mío! ¡Quí grande es Dios! IDios mío! ¡Qué pequeño es Dios!j Pequeño como la cosa más pequeña y grande como todo pensa-miento.

Qud sea Dios, lo ignoramos; no es la luz, ni el espíritu; ni la

verdad, ni la unida'

d; no es lo que llaman deidad; no es sabiduría nientendimiento; no es amor ni voluntad

, ni bondad; no es una cosani su contrario; no es esencia ni sensibilidad; es lo que ni tú ñi yo ni

'

criatura alguna ha sabido jamás antes de haberse convertido en loque él es". . 1 .

.

- '

La razón de ser de tales paradojas está,sin duda

,en la condi-

ción, trascendente a la mente humana y los conceptos ordinarios

con que piensa, del término de su experiencia, y la necesidad que elmístico experimenta de romper con las ideas recibidas y propagadascomo expresión de la naturaleza de Dios

, como primer paso paradespertar a la eminencia de la realidad con la que, más allá de todoslos conceptos pero a través de ellos

, ha entrado en contacto pormedio de la experiencia contemplativa. La paradoja tiene, pues, algode transgresión intencionada destinada a romper el nivel del pensa-miento en el que se produce la antinomia para despertar a la nuevaforma de conocimiento que corresponde a una realidad inefable enel nivel conceptual. El recurso a la paradoja sería, pues, «la confe-sión de un fracaso [...] la renuncia a satisfacer el espíritu a fin de quesu misma insatisfacción lo turbe y lo transporte más allá de las imá-genes en una búsqueda personal del inefable»".

Las antítesis, frecuentísimas en los textos de los místicos, y el

«oxímoro» desempeñan una función parecida. Referidas al fondodel alma, a Dios, a su acción sobre el hombre o a la respuesta de éstea su presencia, son una nueva forma de expresar la incapacidad dereferir

, con los términos vigentes en la experiencia ordinaria,la ex-

periencia singular que el mismo vive y, especialmente, el contenidode la misma. Son bien conocidas

, y han sido resaltadas por los críti-cos literarios de su obra

, las brillantes antítesis presentes en los poe-mas de san Juan de la Cruz: «cauterio suave»

, «llaga delicada» «quetiernamente hieres»

,«música callada»

,«soledad sonora»

,«ioh no-

che amable más que la alborada!»20. Pero se han señalado antítesissemejantes e igualmente frecuentes en otros místicos como MaríaMagdalena de Pazzi21. La razón de ser de esta nueva figura aparece

18. A. Silesius, Peregrino Querublnico,Advertencia al lector

, II, 40; IV, 21; trad. franc.Cerf, l'aris. 1990.

19. H. Plard, La myUique d'Angelus Silesius, cit. en M. Baldini

,o. e.

, pp. 81-82.20. Cf. la explicación que Dímaio Momo ofrece de este recurso en hi poesía de san

Juan de la Cnrt (Desde esta ladera), Aguilar, Madrid, '1958, pp. 131-132.21. M. Baldini, o. c, p. 52. Tambiín V. Ligo, -The Language of Paradox ¡11 Mysti-

cistn.: Loi/mínSfw/ia 14 (1989),pp. 26-37.


con facilidad. Es la traducción en palabras de \z.cqincidentia opposi-

torum a la que se refiere Nicolás de Cusa como expresión menosimperfecta de la docta ignorantia, única forma humana de acceso alDios que está en un orden de realidad que excede aquel en el quenuestro pensamiento discurre, recurriendo a conceptos contrarios.

San Gregorio de Nisa abrió en este, como en otros terrenos, el cami-no al lenguaje místico cuando acumuló las conocidas antítesis «so-

bria ebriedad», «tiniebla luminosa», «sueño vigilante», etc.Todavía es posible señalar otros recursos lingüísticos con los que

el místico testimonia haber llegado a las fronteras de lo humana-

mente inteligible. Se han señalado como casos límite aquellos en losque el místico recurre a «actos verbales no comunicativos» como

«forma extrema de marginalidad respecto al lenguaje ordinario».'

Con esa fórmula se refiere el intérprete de sus obras al hecho de que«su hablar ignora al interlocutor humano; hablando en voz alta (por-

que todos sus escritos proceden de comunicaciones orales) no trans-mite en absoluto informaciones para oyentes que estén en relacióndirecta o indirecta con ella. Por ello el lector debe saber que MaríaMagdalena no se dirige nunca a él»22. En este caso el lenguaje pareceaproximarse al fenómeno verbal, pero ya claramente extralingüís-

tico, de la glosolalia.Con frecuencia, el lenguje del místico confina con el silencio o

sencillamente desemboca en él. Pero su silencio no es cómodo, pere-zoso o indiferente. Es una condición del lenguaje. Los grandes mís-ticos han conseguido lo que san Juan de la Cruz recomendaba a las

carmelitas de Beas: «Todo envuelto en silencio». Y una lectura aten-ta de sus escritos descubre ese silencio no sólo cuando la lengua o lapluma descansan, sino como raíz de la que surgen las palabras ycomo clima que las envuelve23

.

Naturalmente, no todos los textos místicos presentan la mismaprofusión de recursos a que nos hemos referido. Pero su presenciacomo rasgo característico queda puesta de manifiesto por la impre-sión generalizada que el modo de hablar de los místicos produce,sobre todo en los oídos de los menos iniciados, impresión que setraduce en caracterizaciones como éstas: «characterMysticomm estohscunis, inuolutus, elevatus, suhlirnis, ahstractus, et quadamtenusinflatus. Stylus ipsorum habet frequéntés hyperbolas, excessus, itn-

72. G. Pozii, c¡t. en M. Baldini, o. c. p. 64.23. Sobre el silencio y la palabra en los escritos místicos, cf. el hermoso artículo fie

J.Lcclcrq «Silcnce ct parole dans rcxpéricncc spirituellc d

'hicr et d'aujourd'hui»: Collec-lanea Cistercimsia 45 (1983), pp. 185-198; y, del mismo autor, «Littcraturc ct vic mysti-

'

quc% en L'amour des lettres et te désirde Dieu. Cerf, Paris, J1990, pp. 236-250. - .;


proprietates. Yocabula faciunt, si non itiueniant, grandiloquia, unde

ipsis adscrihitur ab obírectatoribus granditas affectata. Et fuit quiideirco Mysticos comparavit ciniflonibus Álchimistis de Schola Pa-racehi»1*. Entre los obtrectatores de los místicos y su lenguaje secuenta sin duda --aunque no él sólo- Bossuet

, quien afirma quede «todos los místicos que él ha leído» ninguno «ha dado jamás unaidea clara de la fe desnuda de la que tanto hablan» y añade que «losmísticos son [...] muy dados a la exageración y poco precisos en susexpresiones»; cometen «abusos de lenguaje» que les llevan a «pro-fanas novedades de lenguaje que san Pablo condena»25..

.En relación con el uso del lenguaje por parte del sujeto, el len-guaje místico se caracteriza por aparecer como un lenguaje auto-

implicativo y testimonial. Autoimplicativo, porque el sujeto hablasiempre en primera persona

, incluso cuando evita el genero autobio-gráfico26; por eso, siempre que se refiere a Dios habla de «mi Dios»

.

En lo que dice está en juego no un saber general, sino su propia vida,su iluminación y su salvación/ '

Precisemos, siguiendo a J. Ladriére, algunos rasgos de la auto-

implicación propia de este lenguaje. Apoyándose en la extensión dela teoría de los actos del lenguaje de Austin realizada por Evans

,

Ladriere añade a los usos locutivo, ilocutivo y perlocutivo del len-

guaje el uso expresivo propio de los enunciados que manifiestan unestado interior. Este lenguaje es denominado también auto-implicati-vo, ya que el sujeto entra en juego en su enunciado: una frase queexpresa la alegría supone que el sujeto experimenta la alegría. Todoacto de lenguaje tiene algo de autoimplicativo en cuanto quien haceuna afirmación se compromete de alguna manera con la verdad delo que enuncia. Pero los actos expresivos de lenguaje comprometenal sujeto en su propia subjetividad, en su propio estatuto existencial

.

El lenguaje de los místicos, expresión de una experiencia interior

,

pertenece al tipo de los lenguajes auto-implicativos. En primer lu-gar, como todo lenguaje de fe. En efecto, cuando el creyente afirma«creo en Dios» no hace sólo uñ enunciado sobre un hecho

,como

cuando alguien afirma «Dios existe»,

'

sino"

que expresa el estado in-terior del que cree, realiza un acto de compromiso por el que elcreyente ratifica y se adhiere a lo propuesto en el enunciado y poneun acto de tipo «conducta» por el que el creyente expresa su confian-za en Dios. ."'.

24. M. Sandeusj cit. en M. Baldini, o. c, p.' 37..\xl 25. . Cit. en M. de Certcau

, loe. di, pp. 281-282. :,' !..".! ..

26. Sobre la renuencia de los nmticos judíos a utilizar el genero autobiográfico, cf.G

. Scholcm, o. c, p. 36. Matizacioncs a las afirmaciones de Scholem, ¡nfra, en la exposición

de la mística judía.

<7


El lenguaje de los místicos añade a estos aspeaos el evocar laexperiencia, y esto significa no sólo describirla desde fuera sino ha-cerla aflorar a la conciencia, asumirla como verdadera, rcconocicti-

dose en ella y comprometiéndose a dar cuenta de su verdad. Por esoes tan frecuente que el místico manifieste sufrimiento por no haberlogrado decir todo lo que ha vivido, y preocupación porque puedano ser comprendido por quien asista a su descripción sin tomar par-te en la experiencia. Esa asunción de la experiencia supone, además,ratificar rodas sus exigencias y aceptar todas sus implicaciones.

El lenguaje místico es, también, testimonial. Da cuenta de algoque el sujeto ha vivido, que «ha visto y oído», y por eso no puedecallar (Hch 4,20). Teme constantemente que el que no ha pasadopot la misma expeñencia no capte el significado de lo que dice, perosiente la necesidad de decirlo una y otra vez, aunque no falten oca-siones en que esta voluntad de comunicación se vea superada por lainefabilidad de lo vivido y el místico se vea reducido al silencio comoúnica forma de comunicación. Recordemos, por ejemplo, el finaldel comentario de san Juan de la Cruz a Llama de amor viva, y a labeata Angela de Foligno, quien en su últimos años se negó a comu-nicar sus experiencias interiores y respondía a quien le preguntaba:«mi secreto

, para mí»27.En estos casos extremos es el silencio, últi-

mo recurso del lenguaje, el que se hace testimonial. Por tratarse de

un testimonio que se refiere a un experiencia cuyo contenido no es

cognoscible por otros medios, ese testimonio se basa en su propiaautoridad. Esta autoridad descansa, por una parte, en la calidad devida de la persona que da ese testimonio, y en la calidad de la rela-ción o experiencia a que se refiere. Pero tiene también su reflejo enel lenguaje mismo. La credibilidad debe, pues, estar inscrita en elmismo lenguaje. Los rasgos que encarnan esa credibilidad son

, ne-

gativamente, la ausencia de elementos discordantes en el contextoque requiere esa experiencia; y, positivamente, la coherencia de los

distintos elementos que intervienen en el, el rigor expresivo del len-guaje que como tal se muestra no tanto en los recursos estilísticos

como en la capacidad para transparentar los estados de conciencia y

la repercusión en ella de los contenidos a los que se refiere, y lacoherencia con la tradición en la que esc.testimonio se inscribe.,

.,

2. La génesis del lenguaje místico

Sólo la descripción del surgimiento del lenguaje místico permite de-sarrollar una descripción adecuada de sus más originales peculiari-

27. Citado en M. Baldini, o. c, p. 97.

58

IA MÍSTICA COMO FENÓMENO HUMANO

dades. De ahí que intentemos a continuación recuperar el procesode su plasmación. Sólo que tal proceso no puede ser descrito al mar-gen del lenguaje mismo por una especie de arqueología psicológicao de deducción trascendental. Sólo puede ser seguido a partir de lashuellas que deja en el lenguaje mismo

, pór lo que será éste quien nostenga que. ofrecer los datos a partir de lós cuales deduzcamos lasfases de su constitución

.: . . ' -

.i.;. ..

.

..

.

..

-Ya hemos anotado que entre los documentos en que se ma-nifiesta el lenguaje místico los hay de muy diversa naturaleza: ge-midos, exclamaciones, oraciones

, producciones poéticas, descrip-

ciones,

exhortaciones, sermones

, comentarios c interpretacionespsicológicas, filosóficas o teológicas. :. ; . . . !"

Todos estos documentos, en la medida en que son muestras de

un lenguaje místico, participan en mayor o menor medida de laspropiedades anotadas como características de ese lenguaje.

Todosellos remiten a la experiencia mística como a su origen. Pero no todosse sitúan en el mismo nivel de proximidad en relación con ella

.

Anotemos, para empezar, que no existe una experiencia pura,

anterior a todo lenguaje. Sin la presencia de algún tipo de lenguaje laexperiencia no sería experiencia humana

, se perdería en el reinoprehumano de lo no consciente. La experiencia mística

,como toda

experiencia humana, exige, para existir como tal, aflorar a la con-ciencia. Y esto acontece justamente en el lenguaje. Por eso el lenguajeno es una especie de traducción en sonidos o en signos gráficos dealgo previamente vivido. Es parte del momento originario de la ex-periencia. De ahí que su función no se reduzca a describir, por mediode signos que la representen, la experiencia que lo provoca. En el

lenguaje en sus niveles más originarios se produce ese desvelamientode la realidad en el que consiste la verdad y su conocimiento y queconstituye el umbral de lo humano2'. Tal desvelamiento origina elfenómeno de simbolización: transparencia de un sentido universalen la materialidad de un signo, constitutivo del lenguaje humano.

Sobre este fondo común a todas las formas de lenguaje humano secomprende el surgimiento del lenguaje de los místicos. Antes de des-

cribir esa experiencia, el lenguaje místico es el medio -en el sentidode instrumento y en el sentido de «lugar»- en el que el místico sehace cargo, toma conciencia de su extraordinaria vivencia

.L;: .

Esta toma de conciencia acontece en una serie de acontecimien-

tos expresivos de caráaer simbólico en los que una palabra-habla-da

, escrita o en casos extremos, gestual- dotada ya de su propia

28. Para la comprrnsión del lenguaje aquí aludida cf. M. Heidegger, HumanismusBrief, trad. francesa Letlrt sur l'humanisme, Aubier-.Montaigne, París,

1957.

59


significaci on como .palabra del Ienguaje ordinario, se carga deunsentido 'nuevo,'surgido de la original experiencia yque aflora a laconciencia en ella. _.:, ",' ',', "..':; En el mistico se ha producido unavivencia «anagogica», es decir,de toma de:conciencia deja ruptura, de la desproporcion 0 de Iaverti~lidadconstitUti~a de Ia condici6n humana.iperceptible en laanalogia de unas palabras dellenguaje ordinario que se cargande unsignificado nuevo: Por eso, aunque todo lenguaje mistico sea por sunaturaleza «transgresivo- y simbolico, sus niveles mas originarios sonaquellos en 10sque aparecen 10ssirnbolos, con su enorme concreci6n,inmediatez, viveza, en 105 que aflora la ruptura anag6gica que suscitatodo ese lenguaje. Tras ese primer myel de caracter expresivoy tal,vez «explosivosI]. Wach), vendran los textos descriptivos, explica-rives; interpretativos en 105 que el sujeto ira vertiendo, en moldesconceptuales cada vez mas elaros, mas «dorninados», la luz que bri-llaba de forma incandescente en Ios simbolos originarios. Esos sim-bolos pueden estar «tornados», en la materialidad de sus significantes,del cosmos, sus elementos y sus fen6menos naturales mas pr6ximosa la experiencia hurnana:agua, fuego, viento, luz, noche; puedenbasarse en experiencias hurnanas fundamentales: vida, nacimiento, yen 105efectos 0 sentimientos que comportan: arnor, muerte, gozo,tristeza. Casi siempre tienen su raiz mas profunda en la tom a de con-ciencia de sfmismo a traves de la propia condici6n corporal como ejeque determina el origen de la orientaci6n: alto, baja, profunda; delmovimiento: entrar, salir, subir, bajar; y, por debajo de todas elIas,como raiz de todas las desproporciones, la que emerge en la concien-,cia de ser y ser este, ser asi, es decir, en la conciencia de la infinitudrealizada bajo formas incurablemente finitas.

La genesis dellenguaje rnistico queda perfectarnente «cristaliza-da. en la natualeza de 105 documentos y en sus diferentes niveles.Ningun caso mas claro que aquellos en los que el primer nivel se haexpresado en formas poeticas que reflexiones posteriores se hanpropuesto comentarcon fines exhortativos, apologeticos 0 explicati-:vas. En algunas ocasiones 105 misrnos autores de loscornentarioshan percibido la distancia de los segundos ala experiencia origina-ria y su dependencia en relaci6ncon las expresiones primeras. Tal esel caso de san Juan de la Cruz, que en los prologos a sus cornentarioso declaraciones a los poernas se expresa con toda la claridad posibleen cuestiones tan poco susceptible";'de plena c1aridad. Recordernos:el que -antepone al comentario al Cdntico espiritual y resurnamossus afirrnaciones fundarnentales:

Las canciones, qu~ tienen por «objeto» el «ejercicio de arnor en-tre el .alrnay el esposo Cris.to»,est:lnescritas «con algun fervor de

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LA HiSTICA COMO FENOMENO HUMANQ

arnor .d~ D~os».Este arnor inmenso constituye una experiencia tal,que ru siqurera las alrnas que pasan por ella la pueden entendernimanifestar co~ palabras. P~r'eso deben esas alrnas recurrir a «fi~u-ras, c.ornparaClonesy sernejanzas- por las que «rebosan algo de 10q.uesienten, y de la abundancia del espiritu vierten secretosymisre,nos», como sucede en 1arnisma Escritura. Imposible, pues, «declarartoda.1a an~hura y copia- de las canciones con sus figuras y semejan-zas; ImpoS1b~ecia: a entender la abundancia de su sentido, expresa-do en «extranas figu:-asy sernejanzas», con terminos «vulgares y usa-dos». Esa abundancia de sentido no se puede «declarar' a1justo». Yno sera ese su intento, «porque los dichos de arnor es rnejor dejarlosa su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche segun sumodo y caudal de espiritu», Por ello, tras conceder que, leido sin «lasencillez del espiritu dearnor] ...]antes parecen dislates que dichospuestos en razon», recomienda que «no hay por que atarse a la de-:claraci6n, porque la sabidurfa mistica, la cual es por arnor [...J no ha~?nester distintamente entenderse para hacer efecto de arnor y afi-cion en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual arnarnos a Diossin entenderle-",

Desde la «poetica- del propio autor contenida en este prologo-?y desde la alusi6n a una lectura de los textos de san Juan de la Cruz,podemos formular de rnanera un poco mas precisa algunos elernen-.tos de la genesis del lenguaje rnistico que venimos intentando. En elorigen, estamos tentados de decir, habria una experiencia, vividabajo Ia forma del arnor, inefable por 10 que tiene de arnor y sobretodo por 10que tiene de amor inmenso, inconmensurab1e, por pro-ceder del Dios infinito y misterioso. Pero sabemos que no existeexperiencia hurnana, por inefab1e que sea,si no aflora a 1aconcien-cia y que ese aflorar acontece en ellenguaje. Pues bien, el sfrnbolo esellenguaje radical, originario de esa experiencia fundante-fundadaen la que, precisarnente gracias al sfmbolo, el rnistico toma concien-cia de 1aPresencia no objetiva --:-anterior .y raiz de posibilidad del

" 29. ,Comentario~' CdnticoA. Prologo: Ati'nadas refl;xiones' sob(c e;p'eri~~cia:~,sticay lenguaje poerico, en C. Cuevas, «La' poesfa 'de san Juan de la Cruz-, en Introducci6n a lalecture de sanjuan de la Cruz, Junta de Castilla y Leon, Valladolid, 1991, pp. 283-313, esp:240-295. . ~,<" ,::," ,30. Sobre la -poetica- de san Juan de la Cruz, cf. Damaso Alonso, La poesta desan

Juan de Ia Cruz (Desde esta ladera), cii.;."tambic!l, J..Guillen, -.Lenguaje insuficienrc, SanJuan de la Cruz 0 10 inefable mfstico-, en Lenguaje y poesta, Alianza, Madrid, 1969. Para lacritica de la interpretacion contenida en e50S rextos, cf.]. A. Valente, «Forrnas de lectura ydindrnica de la tradicion-, en]. ft.. Valente y ]. Lara Garrido (eds.), Hermeneutica y mlstica:San Juan de Ia Cruz. Tecnos, Madrid, 1995, pp. 15-22, Excelente esrudio recienre en Cristo-'bal Cuevas, -Estudio lirerario», en Introduccion a Ia lectura "de san Juan de la Cruz, "cit.,pp. 125-201.. . I .:... ~. .

61


significación como palabra del lenguaje ordinario, se carga de unsentido nuevo, surgido de la original experiencia y que aflora a laconciencia en ella.

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En el místico se ha producido una vivencia «anagógica», es decir,de toma de conciencia de la ruptura, de la desproporción o de laverticalidad constitutiva de la condición humana,-perceptible en laanalogía de unas palabras del lenguaje ordinario que se cargan de unsignificado nuevo. Por eso, aunque todo lenguaje místico sea por sunaturaleza «transgresivo» y simbólico, sus niveles más originarios sonaquellos en los que aparecen los símbolos, con su enorme concreción,inmediatez, viveza, en los que aflora la ruptura anagógica que suscitatodo ese lenguaje. Tras ese primer nivel de carácter expresivo y talvez «explosivo» 0- Wach), vendrán los textos descriptivos, explica-tivos, interpretativos en los que el sujeto irá vertiendo, en moldesconceptuales cada vez más claros, más «dominados», la luz que bri-llaba de forma incandescente en los símbolos originarios. Esos sím-bolos pueden estar «tomados», en la materialidad de sus significantes,del cosmos, sus elementos y sus fenómenos naturales más próximosa la experiencia humana: agua, fuego, viento, luz, noche; puedenbasarse en experiencias humanas fundamentales: vida, nacimiento, yen los efectos o sentimientos que comportan: amor, muerte, gozo,tristeza. Casi siempre tienen su raíz más profunda en la toma de con-ciencia de sí mismo a través de la propia condición corporal como ejeque determina el origen de la orientación: alto, bajo, profundo; delmovimiento: entrar, salir, subir, bajar; y, por debajo de todas ellas,como raíz de todas las desproporciones, la que emerge en la concien-cia de ser y ser éste, ser así, es decir, en la conciencia de la infinitudrealizada bajo formas incurablemente finitas.

La génesis del lenguaje místico queda perfectamente «cristaliza-da» en la natualeza de los documentos y en sus diferentes niveles.Ningún caso más claro que aquellos en los que el primer nivel se haexpresado en formas poéticas que reflexiones posteriores se hanpropuesto comentar con fines exhortativos, apologéticos o explicati-

vos. En algunas ocasiones los mismos autores de los comentarios

han percibido la distancia de los segundos a la experiencia origina-ria y su dependencia en relación con las expresiones primeras. Tal esel caso de san Juan de la Cruz, que en los prólogos a sus comentarios

o declaraciones a los poemas se expresa con toda la claridad posibleen cuestiones tan poco susceptibles de plena claridad. Recordemos

el que antepone al comentario al Cántico espiritual y resumamossus afirmaciones fundamentales:

Las canciones, que tienen por «objeto» el «ejercicio de amor en-tre el alma y el esposo Cristo», están escritas «con algún fervor de

LA MÍSTICA COMO FENÓMENO HUMANO

amor de Dios». Este amor inmenso constituye una experiencia tal,

que ni siquiera las almas que pasan por ella la pueden entender,ni

manifestar con palabras. Por eso deben esas almas recurrir a «figu-ras

, comparaciones y semejanzas» por las que «rebosan algo de loque sienten, y de la abundancia del espíritu vierten secretos

,miste-

rios», como sucede en la misma Escritura. Imposible, pues, «declarar

toda la anchura y copia» de las canciones con sus figuras y semejan-zas; imposible dar a entender la abundancia de su sentido

, expresa-do en «extrañas figuras y semejanzas»

, con términos «vulgares y usa-dos». Esa abundancia de sentido no se puede «declarar'al justo». Yno será ése su intento

, «porque los dichos de amor es mejor dejarlosa su anchura, para que cada tino de ellos se aproveche según sumodo y caudal de espíritu». Por ello, tras conceder que,

leído sin «lasencillez del espíritu de amor [...] antes parecen dislates que dichospuestos en razón», recomienda que «no hay por qué atarse a la de--claración

, porque la sabiduría mística, la cual es por amor [...] no hamenester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y afi-ción en el alma

, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Diossin entenderle»29.

Desde la «poética» del propio autor contenida en este prólogo30y desde la alusión a una lectura de los textos de san Juan de la Cruz

,

podemos formular de manera un poco más precisa algunos elemen-.tos de la génesis del lenguaje místico que venimos intentando.

En elorigen, estamos tentados de decir, habría una experiencia,

vividabajo la forma del amor, inefable por lo que tiene de amor y sobretodo por lo que tiene de amor inmenso, inconmensurable, por pro-ceder del Dios infinito y misterioso. Pero sabemos que no existeexperiencia humana, por inefable que sea, si no aflora a la concien-cia y que ese aflorar acontece en el lenguaje. Pues bien, el símbolo esel lenguaje radical, originario de esa experiencia fundante-fundadaen la que, precisamente gracias al símbolo, el místico toma concien-cia de la Presencia no objetiva -anterior y raíz de posibilidad del

29. Comentario a Cántico A. Prólogo. Atinadas reflexiones sobre experiencia,mística

y lenguaje poético, en C. Cuevas, «La poesía de san Juan de la Cruz», en Introducción a lalectura de sinJuan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1991, pp. 283-313, csp.

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240-295..

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-SO. Sobre la «poética» de san Juan de la Cruz, cf. Dámaso Alonso, ha poesía de san

Juan de la Cruz (Desde esta ladera), cit.; también, J. Guillen, «Lenguaje insuficiente. SanJuan de la Cruz o lo inefable místico»

, en Lenguaje y poesía. Alianza, Madrid, 1969. Para lacrítica de la interpretación contenida en esos textos, cf. J. A. Váleme, «Formas de lectura ydinámica de la tradición»

, en J. Á. Valente y J. Lara Garrido (eds.). Hermenéutica y mística:San Juan de la Cruz, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 15-22. Excelente estudio reciente en Cristó-bal Cuevas

,«Estudio literario»

, en Introducción a la lectura de san Juan de la Cruz, cit.,pp. 125-201. .' -i--

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61

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62

CUESTIONES PRELIMINARESr.

sujeto y de los objetos=- nodada;es decir, afiadida al hombre, sinodante; originante y que 10 habita como .la dimension desu ultimaprofundidad. El simbolo seria.Ipuesr.Ia palabrafundamenral de laexperiencia mistica en la que se revela y.realiza la relaci6n con el serque constituye al ser del hombre y que se expresasegun las tradicio-:nes, como abismo' sin nombre, como absoluto, conio persona; comoarnor.': 'r-: .... ;'~';::,~. ' ., ';J. , , -_ ': ::, "0:':<'.:" .. ' '.; " .... '...

Pero .no.rodos 10s sfrnbolos acceden a este nivel'de profundidadni tienen -lamismaestrechfsima relaci6n con Ia.experiencia.vDe-terrninadas lecturas del. Cdntico espiritual por una' parte, y 'de 105poemas En' una noche oscura y Llama de am or viva,' por otra, hanllevado a descubrir el predorninio de simbolos alegorizados en elprirneroy la presencia de simbolos mas ininediatos y puramentesirnbolicos en los segundos (G. Morel). Sin negar la pertinencia detal observaci6n, cree que en 105 tres poemas, par debajo de todoslos simbolos concretos, incluso 10s mas inrnediatarnente entrevera-dos can la experiencia, brota un sfrnbolo radical expresado en ver-bos de movimiento que se repiten: salf (en una noche oscura); salt(tras ti clamando); vole (tan alto, tan alto ... ); ire (por esos montes yriberas) que realizan de la forma mas perfecta 10 que Baruzi aplica alos sfmbolos de la noche y la llama: en ellos «el simbolo surge delarranque vital, sin que medie ninguna elaboracion», «Habrla [enelIos] una fusion tan intima de Ia imagen y la experiencia que ya nopodriamos hablar de un esfuerzo par figurar plasticamente un dra-ma interior. El simbolismo nos revelaria, directarnente acaso, unhecho que ningiin otro modo de pensamiento nos hubiese perrniti-do alcanzar. Y,por tanto, ya no habria traducci6n de una expe-riencia par un simbolo, habria, en el senti do estricto del vocablo,experiencia simbolica»!'. En terrninos analogos, pero referidos demanera mas general a la experiencia metafisica y a la experienciamistica, se expresaba G. Morel al .presentar el sfmbolo como ellenguaje que permite a la realidad trasparentarse en las realidades ..En el se manifiesta la experiencia de 10 real que persiguen el misticoy el metaffsico, experiencia que se expresa en ellenguaje y, prima-riamente, en Ia coridicionsirnbolica dellenguaje, lugar de encuen-tro de .lomaterial ylo metaffsico," del sonido y el sentido, del senti-do y la realidad'L. ', :'.' ,. .' .';.:' .: Esta'radicalidad delas palabras originarias se expresa admirable-

rriente ~n:larespuesta'desin:(J uande 'la' Cruz ala' pregunta ingenua;- ~;_<';~,L .•#~_ • ...,.- ••. ~_.,~ ; •• , •• _.,-~ .'~,.''''.' .••.• .-- _ ...••

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31.-, J. Baruzi,Saint Jean de fa Croix et le probleme de l'experience mystique, Alcan,Paris, 21931; p. 327.:._,,,,, ,::c"·':'·.~.':::.... i .".·, .:. --:.: 'c';;' .., ·c·,·: .'.:,' ', , 32, , G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de fa Croix III. Symbolique, Au-

bier, Paris, 1961.

--- .~---, --,

LA MiSTICA COMO FEN6MENO HUMANO

de si le d,~ba Dios aquellas palabras que tanto comprendfan y adorna-ban: «Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yO»33.

, .. ' En ell as asistimosal primer brotar a la conciencia de la experien-.cia mfstica',Un testimonioque,en san Juan de la Cruz aparece enforma poetica, en otros rnisticos aparece bajo la forma de un relatoque recurre a unos sfmbolos que con frecuencia coinciden con 10s del?s ~oemas. Los elementos' que originan e1texto seran una experien-CIa intensa deesaPresencia originante +-verbalizada ya con ayudade.la t~a~ici6n y eLconte~to-:-, una predisposicion del sujeto Iirica ypsicologica: unos «rnateriales» formados par la vida y sus circuns-tancias, un marco de interpretaciones cristalizado en la escritura y latradicion espiritual Y. unas vllamadas» de los destinatarios de esostextos.

La posibilidad de describir con esos materiales una experienciareferida a algo no participab1e en el nivel de la experiencia sensibleradica en la posibilidad por los destinatarios del texto de asomarse atraves del texto a la propia condici6n como lugar posible de esaexperiencia y de trasponer a sus propias circunstancias las cir-cunstancias hist6ricas y, por tanto, condicionadas, del autor del tex-to. Pero parece claro que en esa posibilidad de comunicaci6n juegaun papel preponderante la capacidad del lector de tomar parte en lamisma experiencia. Leidas las palabras del mfstico sin la «sencillezdel espiriru de arnor e inte1igencia que ellas Ilevan, antes parecendislates que dichos puestos en razon»?".

EI texto mfstico, debido a sus muchos componentes y estra-tos, puede ser comprendido de hecho en muy diferentes nive1es decomprensi6n: el poetico, e1 psicol6gico, incluso e1filos6fico. La com-prensi6n adecuada requerira la intervenci6n de una perspectiva reli-giosa e incluso, en el caso de un mistico cristiano, la de la peculiarperspectiva religiosa que abre la fe cristiana. La interpretaci6n ade-cuada exigira, pues, cierta «afinidad- del interprete, entendida comocapacidad de participaci6n en la experiencia que 10 origina.

Esto explica 1as diferentes reacciones que ha provocado y sigueprovocando e11enguaje de los misticos. Y que mientras generacionesenteras de cristianos --que han intentado sintonizar can la experien-.cia descrita en ese lenguaje- han encontrado en los escritos de 10smfsticos alimento gustoso y Ileno de provecho en su ~arnino hacia 1acontemplaci6n; y mientras 10s criticos sensib1es a la peculiaridad deese lenguaje han. admirado su brillantez, 'su belleza, su poder evo-

.33. Referencia en E. Pacho, «Cantico esplrirual-, en lntroduccion a fa lectura de sanJuan de fa Cruz, cit., p. 448, n, 6.' :':." r-. :'-

34. Comentario al Cdntico espiritual. Prologo,

63


sujeto y de los objetos-no dada, es decir, añadida al hombre, sinodante, originante y que lo habita como la dimensión de su últimaprofundidad. El símbolo sería,

'

pues, la palabra fundamental de laexperiencia mística en la qué se revela y.realiza la relación con el serque constituye al ser del hombre y que se expresa, según las tradicio--

nes, como abismo'

sin nombre, como absoluto'

, conio persona, comoamór.->>.

.

'{¿wy -.?.>-j¿r ¿z. ínUior.tt-jsí.-r. r-; v--j ......

Pero no' todos los símbolos acceden á este nivel de j rofundidadni tienen la misma estrechísima relación con la experiencia. De-terminadas lecturas del Cántico espiritual por una: parte, y de lospoemas En una noche oscura y Llama de amor viva, por otra., hanllevado a descubrir el predominio de símbolos alegorizados en elprimero -y la presencia de símbolos más inmediatos y puramentesimbólicos en los segundos (G. Morel). Sin negar la pertinencia detal observación, creo que en los tres poemas, por debajo de todoslos símbolos concretos, incluso los más inmediatamente entrevera-

dos con la experiencia, brota un símbolo radical expresado en ver-bos de movimiento que se repiten: salí (en una noche oscura); salí(tras ti clamando); volé (tan alto, tan alto...); iré (por esos montes yriberas) que realizan de la forma más perfecta lo que Baruzi aplica alos símbolos de la noche y la llama: en ellos «el símbolo surge delarranque vital, sin que medie ninguna elaboración». «Habría [enellos] una fusión tan íntima de la imagen y la experiencia que ya nopodríamos hablar de un esfuerzo por figurar plásticamente un dra-ma interior. El simbolismo nos revelaría, directamente acaso, un

hecho que ningún otro modo de pensamiento nos hubiese permiti-do alcanzar. Y, por tanto, ya no habría traducción de una expe-riencia por un símbolo, habría, en el sentido estricto del vocablo,experiencia simbólica»31

. En términos análogos, pero referidos demanera más general a la experiencia metafísica y a la experienciamística, se expresaba G. Morel al presentar el símbolo como ellenguaje que permite a la realidad trasparentarse en las realidades.-En él se manifiesta la experiencia de lo real que persiguen el místicoy el metafísico, experiencia que se expresa en el lenguaje y, prima-riamente; en la condición simbólica del,lenguaje, lugar de encuen-

tro de |o materia! y lo metafísico,'

del sonido y el.

sentido, del senti-

do y la realidad32.-;'

.

Esta rádicalidad de las palabras originarias se expresa admirable-mente enla respuesta de s&'ju dé la Cruz a la pregunta ingenua

31. . J. Baruzi, Samí Jean de la Croix et le probléme de l'expérience mystique. Mean,

P3r¡s1'IM!,p.327. - M i ... ..32

.G. Morel, Le sens de l'existence selon Saint Jean de la Croix 111. Symbolique, Au-

bier, París, 1961. , -

62


de si le daba Dios aquellas palabras que tanto comprendían y adorna-ban: «Hija, unas veces me las daba Dios

, y otras las buscaba yo»33.-

. En ellas asistimos al primer brotar a la conciencia de la experien-cia mística. Un testimonio que

.

en. san Juan de la Cruz aparece en

forma poética, en otros místicos aparece bajo la forma de un relatoque recurre a unos símbolos que con frecuencia coinciden con los delos poemas. Los elementos que originan el texto serán una experien-cia intensa de esa Presencia originante -verbalizada ya con ayudade la tradición y el contexto-, una predisposición del sujeto lírica ypsicológica: unos «materiales» formados por la vida y sus circuns-tancias, un marco de interpretaciones cristalizado en la escritura y latradición espiritual y unas «llamadas» de los destinatarios de esostextos.

La posibilidad de describir con esos materiales una experienciareferida a algo no participable en él nivel de la experiencia sensibleradica en la posibilidad por los destinatarios del texto de asomarse através del texto a la propia condición como lugar posible de esaexperiencia y de trasponer a sus propias circunstancias las cir-cunstancias históricas y, por tanto, condicionadas, del autor del tex-to. Pero parece claro que en esa posibilidad de comunicación juegaun papel preponderante la capacidad del lector de tomar parte en lamisma experiencia. Leídas las palabras del místico sin la «sencillezdel espíritu de amor e inteligencia que ellas llevan

, antes parecendislates que dichos puestos en razón»34.

El texto místico, debido a sus muchos componentes y estra-

tos, puede ser comprendido de hecho en muy diferentes niveles de

comprensión: el poético, el psicológico, incluso el filosófico. La com-prensión adecuada requerirá la intervención de una perspectiva reli-giosa e incluso, en el caso de un místico cristiano, la de la peculiarperspectiva religiosa que abre la fe cristiana. La interpretación ade-cuada exigirá, pues, cierta «afinidad» del intérprete, entendida comocapacidad de participación en la experiencia que lo origina.

Esto explica las diferentes reacciones que ha provocado y sigueprovocando el lenguaje de los místicos. Y que mientras generacionesenteras de cristianos-que han intentado sintonizar con la experien-cia descrita en ese lenguaje-han encontrado en los escritos de losmísticos alimento gustoso y lleno de provecho en su camino hacia lacontemplación; y mientras los críticos sensibles a la peculiaridad deese lenguaje han admirado su brillantez, su belleza, su poder evo-

. 33. Referencia en E. Pacho, «Cántico espiritual», en Introducción a la lectura de sanJuan de la Cruz, c\t.,p. 448,11.6. ~ . . - .

34. Comentario al Cántico espiritual. Prólogo.

63

----------- ---------:----:--

(,'

La segunda manifestacion importante del fenomeno mistico la cons-tituye un bloque de hechos que designarernos con el termino co~unde «fenornenos extraordinarios». Con estaexpresi6n nos referimosa una serie de hechos muy numerosos, presentes, como verernos, encontextos religiosos no cristianos y, en menormedida, en contextosno religiosos, que acompafian con una frecuencia chocante la vidade una gran cantidad de santos cristianos y, especialmente, de san-tos que han dado muestras de haberalcanzado la experiencia rnis-tica. De ahi que con frecuencia se los designe como «fenornenosffsicos del rnisticismo» 0 «fenornenos extraordinarios en la vidamistica»:".

El mimero de hechos en cuesti6n es muy alto, y la variedad desus formas, considerable. Podrfamos agruparlos en dos tipos masimportantes. Por una parte, visiones, audiciones y otras sensacionesreferidas al resto de los sentidos corporales que acompaiianla expe~riencia de presencia de la realidad misteriosa con la que la personarnistica entra en contacto.Por otra, repercusiones psiquicas y ffsicasde la experiencia mistica sobre lapersona mfstica q.ue la conviertenen objeto de todo tipo de sucesos aparentemel1te ~llagrosos y pare-

o '..:) _~ • __ • f; of ~; .:; • • I ••• ~ , .•••• '.: .?:;'" .: ~ : '- - ~,.. : .", '" ... !~.' :",; -; " ..,...."~:I .:, ;:.,:: ._.!; ..',.~.,.: :;~';1('"~

35. Ba5~erecordar algunos j~i~ii~,~e Ortega yGasser a los 9u~ .~()s ref~r!rerno~J9~sadelanre, . .. ':"', _ '. . _ I ....... ~ , .. ,,' .., .;-.r :.,

36.M, de Certeau.Lc fable myStique, Gallimard, Paris, 1982, 'p: 150, donde ml!e.str.acomo en el momenta en que .mfstica. paso it serurilizada como sustantivo, los que la·F.lu.vaban y su lenguaje eranconsiderados como innovadores, entr~ otras razon~s; por utilizar."palabras peligrosas y no usadas ,sino, rarf~ament~".,. como se d~,;~.d,d arzobl.s?oCar,rap~:

37.' Con estes riombres los designan rres obras importantes consagr~das a su e~(ho.H. Thurston, Les phenomenes physiques du mysticisme, Rocher, M,onaco, 1986 (ed. inglesa .. '1951, aunque 105 articulos recogidos en el libr? son muy an~e.rlDres a ~sa f~cha [191?"1938)); A. Michel, Metanoia,Phenomenes phySUJUesdu mysttcisme, "-:bm M:ch.el, Pans,31986; J. Bouflet, Encyclopedic des phenomenes extraordinaires dans LaVIe mystt~ue~, ,F. X:deGuibert,Paris,1992. " .. .. .. ' ) ":',,:.'Jr:;""' ••' ",

/,;" '-;


cador su creatividad, su capacidad renovadorajnunca han faltadoquienes, inidiendo este lenguaje conlas normas vigentes enel ~e~re-no de la experiencia puramente inmanente, 0 juzgandolo con la sirn-ple 16gica del pensamiento 'conceptual, aunque seateolcgico, 10 hantachado de abstruse, confuso-arbitrariojo 10 hancondenado comoheretico'L'Para librarse de estoiilrimo.tpara quesuseexcentricida-des» lingiiisticas no fueran durarnente condenadas como innovado-ras y peligrosas.tlosmisticos han tenidoque cornbatireuna gu~r~ade cien afios sobre la Frontera 'de las palabras-", =: ;';:':',::i.,~ ,"~;,

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LA MiSTICA COMO FENOMENO HUMANO

cen sacarla de la condicion humana ordinaria. En este capitulo nosvamos a referir exclusivarnente a este segundo tipo de fen6menosextraordinarios, Se cuentan entre ellos la levitaci6n, estigrnatizacionayuno prolongado, fenomenos .Iuminosos, telekinesia,hipertermia:b!lo~aaon, ernisionde sustancias heterogeneas. olores especiales,Iagnmas .y sangre J?rocedentes. de imagenes, alargamiento. de 6rga-nos corporales, resistencia al fcego.distinros fenornenos en relacioncon la muerte: falta de rigidez cadaverica;movimientos ins6litos,calory, cO,lores en ~Icadaver, no corrupci6n del cuerpo tras la rnuer-te.ietcetera.> _ '_'.:-.". . ' .. ' ,', '.. ".:, Noes facil establecer un orden en un conjunto tan' abigarrado

de hechos ni Ias clasificaciones que se han propuesto resultan con-vincentes, De am que la forma mas practica para estudiar el hechosea pro ceder al analisis de cada uno de los fen6menos. Ante laimposibilidad de un estudio exhaustivo, que por otra parte no esnecesario para el objetivo que nos hemos propuesto, nos conten-taremos con recoger algunos datos relativos a los tres primerosfen6menos de nuestro elenco, destinados a ponernos en contactocon el fen6meno del misticismo.

1. Levitaci6n

Es, como se ha subrayado, el fen6meno mas espectacular, el masfacilmente perceptible, el que con mas facilidad se presta al contras-te intersubjetivo, el que menos especializaci6n requiere en 10s tes-tigos del mismo. Por eso, tal vez, es tarnbien uno de los mas estu-diados", E1 nurnero de casos recensionados es muy considerable.O. Leroy -que 10 considera el mas frecuente de los prodigios misti-cos- cuenta 60 «levitantes» entre los 14 000 santos que el ha estu-diado sobre eI materia! de las Acta sanctorum. Thurston en cambio. , ,cuenta por .la misma epoca 200 casos. De ell os, una tercera partecontarfan con pruebas a! menos respetables. Bouflet, por su parte,afirma haberestudiado la lista de las 200 personas beatificadas 0

canonizadas muertas en el siglo XIX y primeros afios del xx (exclu-yendo los rnartires). De esos 200,21 han presentado fen6menos delevitacidrr'? .. ' ~ ":.-.::

Pero los casos de levitacion no son exclusivos del cristianismo.Leroy afirma que «desde 10s tiempos de Jamblico (filosofo neoplat6-nico, 250-330), e incluso antes, hasta D. DeHorne (un espiritista de

38. Los tres esrudios citados en la nota anterior se refieren, como estudio mas impor-tante sobre el terna a O. Leroy, La levitation, Cerf, Paris, 1928.

39. J. Boufler, o. c., pp. 30-31; A. Michel, o. c., p. 227.

65


cador, su creatividad, su capacidad renovadora; nunca han faltado

quienes, midiendo este lenguaje con las normas vigentes en el terre-

no de la experiencia puramente inmanente, o juzgándolo con la sim-

ple lógica del pensamiento conceptual, aunque sea teológico, lo hantachado de abstruso, confuso, arbitrario- o lo han condenado comoherético3 . Para librarse de esto último,-para que sus «excentricida-des» lingüísticas no fueran duramente condenadas como innovado-ras y peligrosas, los místicos han tenido que combatir «una guerrade cien años sóbrela frontera de las palabras»36. - ., ; í.~t; !

- II.

FENÓMENOS EXTRAORDINARIOS DE LA VIDA MÍSTICA

La segunda manifestación importante del fenómeno místico la cons-tituye un bloque de hechos que designaremos con el término comúnde «fenómenos extraordinarios». Con esta expresión nos referimosa una serie de hechos muy numerosos, presentes, como veremos, encontextos religiosos no cristianos y, en menor medida, en contextosno religiosos, que acompañan con una frecuencia chocante la vida

de una gran cantidad de santos cristianos y, especialmente, de san-tos que han dado muestras de haber alcanzado la experiencia mís-

tica. De ahí que con frecuencia se los designe como «fenómenosfísicos del misticismo» o «fenómenos extraordinarios en la vidamística»37

..

.

El número de hechos en cuestión es muy alto, y la variedad desus formas, considerable. Podríamos agruparlos en dos tipos másimportantes. Por una parte, visiones, audiciones y otras sensacionesreferidas al resto de los sentidos corporales que acompañan la expe-riencia de presencia de la realidad misteriosa con la que la personamística entra en contacto. Por otra, repercusiones psíquicas y físicasde la experiencia mística sobre la persona mística que la conviertenen objeto de todo tipo de sucesos aparentemente milagrosos y pare-

35. Baste recordar algunos juicios de Ortega y Gasset a los que nos referiremos más

adelante. .36. M. de Ccrteau. La fable mystique, Gallímard, París, 1982, p; ISO/donde muestra

cómo en el momento en que «mística» pasó a ser utilizada como sustantivo, los que la culti-vaban y su lenguaje eran considerados como innovadores, entre otras razones, por utilizar.palabras peligrosas y no usadas sino rarísimamente», como se dice del arzobispo Carranza.

37. Con estos nombres los designan tres obras importantes'consagradas á su estudio:

H.Thurston, Les phénoménes physiques du mysticisme, Rocher, Monaco, 21986 (cd. inglesa

1951, aunque los artículos recogidos en el libro son muy anteriores a esa fecha [1919-

1938]); A. Michcl, Metanoia, Phénoménes physiques'du mysticisme, Albin Michel, París,

sé; J. Bouflct, Encyclopéiie des phénoménes extraordinaires dans ¡a vie mystiqúe I, F. X.

de Guibert, París, 1992. . : <..:' j !r. ».:.-jf:it"<0 .>:.

64


cen sacarla de la condición humana ordinaria. En este capítulo nosvamos a referir exclusivamente a este segundo tipo de fenómenosextraordinarios. Se cuentan entre ellos la levitación, estigmatización

,

ayuno prolongado, fenómenos luminosos, telekinesia, hipertermia,

bilocación, emisión de sustancias heterogéneas: olores especiales,

lágrimas y sangre procedentes de imágenes, alargamiento de órga-nos corporales, resistencia al fuego, distintos fenómenos en relacióncon la muerte: falta de rigidez cadavérica

, movimientos insólitos,

calor y colores en el cadáver, no corrupción del cuerpo tras la muer-

te, etcétera. - o'

:-/ -..'.

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'

. ,.

.

;-. No es fácil establecer un orden en un conjunto tan abigarrado

de hechos ni las clasificaciones que se han propuesto resultan con-vincentes. De ahí que la forma más práctica para estudiar el hechosea proceder al análisis de cada uno de los fenómenos

.Ante la

imposibilidad de un estudio exhaustivo, que por otra parte no es

necesario para el objetivo que nos hemos propuesto, nos conten-taremos con recoger algunos datos relativos a los tres primerosfenómenos de nuestro elenco

, destinados a ponernos en contactocon el fenómeno del misticismo

.

1. Levitación

Es, como se ha subrayado, el fenómeno más espectacular,

el másfácilmente perceptible, el que con más facilidad se presta al contras-te intersubjetivo, el que menos especialización requiere en los tes-tigos del mismo. Por eso,

tal vez, es también uno de los más estu-

diados38. El número de casos recensionados es muy considerable.

O. Leroy -que lo considera el más frecuente de los prodigios místi-

cos- cuenta 60 «levitantes» entre los 14 000 santos que él ha estu-

diado sobre el material de las Acta sanctorum.Thurston

, en cambio,cuenta por la misma época 200 casos. De ellos

, una tercera partecontarían con pruebas al menos respetables. Bouflet, por su parte,afirma haber estudiado la lista de las 200 personas beatificadas ocanonizadas muertas en el siglo x¡x y primeros años del xx (exclu-yendo los mártires). De esos 200, 21 han presentado fenómenos de.levitación39. - ....

.

.

..

. - "

Pero los casos de levitación no son exclusivos del cristianismo.

Leroy afirma que «desde los tiempos de Jámblico (filósofo neoplató-nico

, 250-330), e incluso antes, hasta D. D. Home (un espiritista de

38. Los tres estudios citados en la nota anterior se refieren, como estudio más impor-

tante sobre el tema a O. Leroy, ta/ewíaíiorr, Ccrf, París, 1928.39. J. Bouflet.o.c, pp.30-31;A. Michel, o. c, p. 227.

65

(.

nuestro siglo), un mimero considerable de personas, sin la menorpretension de santidad, se considera que han sidoobjeto de feriome-nos de Ievitacionv'", " , ',,' '"

Limitandonos, par el momenta; alas casas dentro del cristianis-mo; se atribuyen fenornenos de Ievitacion a santos tan importantescomo Francisco de Asis, Domingo de Guzman, Ignacio de Loyola;Francisco Javier,~sicomo al teologo Francisco Suarez. En ningunode estos casosconsidera HrThurston fehacientes los testirnoniosgracias a los cuales los conocernos!'. Es sabido que santa Teresa dacuenta de haber padecido este fenorneno asociado a estados' de ex-tasis y a momentos de arrobamierito en diferentes ocasionesde suvida a las que tambien se refieren despues sus biografos'". Tambiensan Pedro de Alcantara presenta episodios de levitacion. Pero el pro-digio se ha repetido despues hastanuestros dias en casos «todaviamas maravillosos» y «registrado por testimonios absolutamenteirrecusables-'", EI mas extraordinario de todos es, sin duda, el desan Jose de Cupertino (1603-1663), apodado por sus conternpora-neos el «rnonje volante» por la frecuencia de sus levitaciones y losdesplazamientos 0 «vuelos» que realizaba en esa posici6n. Las histo-rias que sobre el se cuentan son tan numerosas que se tiene la impre-sion de que para el no regia la ley de la gravedadv'. Los docurnentossobre esros hechos resultan tanto mas fidedignos por cuanto, ha-biendo sido objeto de toda clase de pruebas por parte del cardenalLambertini, promotor de Ia fe (abogado del diablo) en su causa debeatificaci6n, fue el quien, elegido poco despues papa con el nom-bre de Benedicto XIV, firm6 ese decreto ". La tradicion de loslevitantes ha seguido viva hasta nuestro siglo. De hecho, ]. Boufletremite en su libro a «algunos casos notables en el siglo pasado» y aejernplos tornados de nuestro siglo, entre los que destacan los delpadre Pio de Pietrelcina (1887-1968); Teresa Neumann (1898-:1961) y Marta Robin (1902-1981), asi como el caso de una de laspresuntamente videntes de Garabandal (Santander):". , " "

, De todos estos casos es posible extraer algunas conclusiones so-bre rasgos que se repiten en los diferentes sujetos. Anotemos algu-nos. Aunque se trata de Ievitacion de Ios propios sujetos, en algunoscasas Ievitan con ellos Ios objetos en los que se encuentran: sillas,


- .' J . .i

'0. Leroy, a: C., pp. 11.H. Thurston, a. c., pp, 13',18.Vida, 20,3,4,6,18.,H. Thurston, a. c., p. 23.Episodios narrados en H, Thurston, o:c., 'pp. 26,28. " " "lbid., p. 28; A. Michel, a. c., pp. 212·224; J. Boufler, o.z.; pp. 31,33.J. Bouflet, a. 'c., pp, 33-56; A. Michel, a. c., p. 2lS. '. " "

40.41.42.43.44.45.46.

.. , - - ..• ~! .• ~•.... ..• ·1

lA MfsTICA COMO FEN6MENO HUMANO

recl,inatorios, etc., 0 en,su Ievitacion elevan a otros sujetoscon elIos.En algunqs c~so~ 10ssuJetqs cambiande posicion al levitar. Ge~eral-mente, la 1.<::vltaClC5n.,::levaeI cue~po, unos pocos centlmetros, pero sedaq.casos"de,ele',facIon ? 1a cormsa dela ig1esia; a 1;1 altura de cuatrometros, a)o,~lto,.de un arpol,e.tc.,Este;tipo,geIevitacion su~ede a~eces conun ligero apoyo S09rt;,obje~()s, tales comoriernas 'ra~as'dearboles,qlle en Clrcunstarcias normales serian in.capacesd~~oste~er'el. pesodel cue~po.En,a1gu.nas .ocasiones ,determinadosobjetos, las'sandalla~, yor ejemplo, no siguen ~I vuelo de su duefio. Los vestidos,en cambio, en e1 caso de a1gunas rnujer,es, suelen};eguir en su postu-ra norma! ~un cuan170JaJeyitada,baya .?doptado 1apostura'invertidacon Iospies en alto ,,: ,., < " ' ~:."",--':" ,'" ,..: '

, .En algunos casos 'el sujeto ~i~~t~~'~~'raptad~ 'p~;u'~af~~r~~'~~-penor? como 1a de un «aguila cauda10-5a» (santaTeresa). Pero e1 rnis-mosujeto puede e~perimentar 1a levitacion como fuerzas que le Ie-vantan ~<desdedebajo d~ lo.s pies»:", En orros casos la levitacion pareceproducirse por una «perdida de ,masa» del sujeto y este se siente tanIigero como una pluma, que algunos testigos se cornplacen en moverco~ s610 soplar en su dir~ccion49. EI heche como tal pued ir acorn-panado de ot~os concomiranres. EI mas frecuente es la irradiaci6n deuna luz especial que aparece atestiguado en innumerables casos. Enotros, san Jose de Cupertino por ejernplo, cada levitacion va acorn-pafiad.a d~ un grito que agravael sobresalto de los tesrigos. Los casosde levItaclon.en 10s m!sticos casi siempre van acompanados del feno-men~?e la hiperterrnia. En cambio, entre los espiritistas 105fenorne-nos fisicos +-levitaciones, movirnientos de objetos sin contacto etc.-se acornpafian de ordinaria de una baja de la temperatura ambien-te

5•O

: En algunos casos la levitaci6n va acompafiada de una enormeagilidad, ~n otros produce una especie de inercia de 10s sujetos, aun-que lomas frecuente es que el desafioala gravedad se acompaiie deuna sensacion de extraordinaria «ligereza». ,::,,' "', ,

, Las ~ircunstancias en que Ios hechosse producen puede~se~ Iasmas variadas: recepcion 0 celebraciondeL, eucaristfa, .mornentosde oracion, escucha de unavoz o ,canto y, 'en'general,estados deoracion. '

:~·r!n~.·:~· .... '".' ..'.:;~:

. :~. ,A:,Mich~I" a. c., p. 14. Lo mismo habria sucedido en algunos casas de posesionesd.tabohcas,.cf.]. Vicente Rodriguez, «Dernonios y exorcisrnos, duendes y arras prcsen-CJas.dla~o!Jcas en la vida d: san Juan de la Cruz», en Actas del Congreso lnternaclonalSanjuanista II, Junta de Castilla y Leon, Valladolid, 1993, p. 321-

, 48. SintaTeresa,Vida, 20,3,5., " "",","49. Asf secede can Marfa de Agreda U. Boufler, a. c., p. 41); el fcnome~ci sc caracteri-

zarfa, ~~gUneste au tar, por un.a,cornbinacion de la rnodificacion de la dcnsidad corporal y laatraccion de una fuerza supenor. ,,_ , '.', " " ..

50. ',A',Niichel, a. c., pp. 22~~2,30. ,Conr~~ere.nc!as, para 10; .mlsricos, a Leroy.


nuestro siglo), un número considerable de personas, sin la menorpretensión de santidad, se considera que han sido objeto de fenóme-nos de levitación»40

. .. .

Limitándonos, por el momento, a los casos dentro del cristianis-mo, se atribuyen fenómenos de levitación a santos tan importantescomo Francisco de Asís, Domingo de Guzmán, Ignacio de Leyóla,Francisco Javier, así como al teólogo Francisco Suárez. En ningunode estos casos considera H. Thurston fehacientes los testimoniosgracias a los cuales los conocemos41

. Es sabido que santa Teresa dacuenta de haber padecido este fenómeno asociado a estados'de éx-

tasis y a momentos de arrobamiento en diferentes ocasiones de suvida a las que también se refieren después sus biógrafos42. También

san Pedro de Alcántara presenta episodios de levitación. Pero el pro-digio se ha repetido después hasta nuestros días en casos «todavíamás maravillosos» y «registrado por testimonios absolutamente

irrecusables»43. El más extraordinario de todos es, sin duda, el desan José de Cupertino (1603-1663), apodado por sus contemporá-

neos el «monje volante» por la frecuencia de sus levitaciones y losdesplazamientos o «vuelos» que realizaba en esa posición. Las histo-

rias que sobre él se cuentan son tan numerosas que se tiene la impre-sión de que para él no regía la ley de la gravedad44

. Los documentos

sobre estos hechos resultan tanto más fidedignos por cuanto, ha-

biendo sido objeto de toda clase de pruebas por parte del cardenalLambertini, promotor de la fe (abogado del diablo) en su causa debeatificación, fue él quien, elegido poco después papa con el nom-bre de Benedicto XIV, firmó ese decreto45. La tradición de loslevitantes ha seguido viva hasta nuestro siglo. De hecho, J. Boufletremite en su libro a «algunos casos notables en el siglo pasado» y aejemplos tomados de nuestro siglo, entre los que destacan los delpadre Pío de Pietrelcina (1887-1968); Teresa Neumann (1898-

1961) y Marta Robin (1902-1981), así como el caso de una de laspresuntamente videntes de Garabandal (Santander)4*. . - >

De todos estos casos es posible extraer algunas conclusiones so-bre rasgos que se repiten en los diferentes sujetos. Anotemos algu-nos. Aunque se trata de levitación de los propios sujetos, en algunoscasos levitan con ellos los objetos en los que se encuentran: sillas,

40. O. Leroy.o.'

c, pp. 11. ,,

. - . ,

41. H. Thurston, o. c, pp. 13-18.' :: ' : <-: " v ;

42. 20,3,4,6,18.43. H. Thurston, o. c, p. 23.44. Episodios narrados en H. Thurston, o. c, pp. 26-28.-

. 1 :

45. /fc/d., p.28;A. MicheI,o.c,pp.212-224;J.Bounet,o.c.. pp.31-33. '.A'

l

46. J. Bouflet, o. c, pp. 33-56; A. Michel, o. c, p. 225. : .

..

66


reclinatorios,

etc., o en su levitación elevan a otros sujetos

.

con ellos.

En algunos casos los sujetos cambian de posición al levitar. General-mente

, la levitación eleva el cuerpo, unos pocos centímetros

, pero sedan casos de elevación a la cornisa de ja iglesia; a la altura de cuatrometros, a lo alto de un árbol

, etc.-Este-tipo de levitación sucede aveces con un ligero apoyo sobre objetos, tales como tiernas ramas deárboles

, que en circunstancias normales serianincapaces.

de sostenerel

, peso del cuerpo. En algunas ocasionéis determinados objetos,las

sandalias, por ejemplo, no siguen e} vuelo de su dueño

. Los vestidos,en cambio, en el caso de algunas mujeres

, suelen seguir en su postu-ra normal aun cuando la

.leyitada haya adoptado la postura invertidacon los pies en alto47,.:: ai .;:

,.

. ne jf; r.

-v..

. En algunos casos el sujeto siente ser raptado por una fuerza su-

perior, como la de un «águila caudalosa» (santa.Teresa). Pero el mis-

mo sujeto puede experimentar la levitación como fuerzas que je le-vantan «desde debajo de los pies»43. En otros casos la levitación pareceproducirse por una «pérdida de masa» del sujeto y éste se siente tanligero como una pluma, que algunos testigos se complacen en movercon sólo soplar en su dirección49. El hecho como tal puede ir acom-pañado de otros concomitantes. El más frecuente es la irradiación deuna luz especial que aparece atestiguado en innumerables casos

.En

otros, san José de Cupertino por ejemplo, cada levitación va acom-

pañada de un grito que agrava el sobresalto de los testigos. Los casosde levitación en los místicos casi siempre van acompañados del fenó-meno de la hipertermia. En cambio, entre los espiritistas los fenóme-nos físicos-levitaciones

, movimientos de objetos sin contacto,etc.-

se acompañan de ordinario de una baja de la temperatura ambien-,te50. En algunos casos la levitación va acompañada de una enormeagilidad. En otros produce una especie de inercia de los sujetos,

aun-

que lo más frecuente es que el desafío a la gravedad se acompañe deuna sensación de extraordinaria «ligereza».

-

. .

.

Las circunstancias en que los hechos,se producen pueden ser las

más variadas: recepción o celebración de.

la eucaristía,

momentosde oración

, escucha de una voz o canto y, en general,estados de

oración.>

.:;: :

47. A. Michel, o. c, p. 14. Lo mismo habría sucedido en algunos casos de posesiones

diabólicas, cf. J. Vicente Rodríguez, «Demonios y exorcismos, duendes y otras presen-

cias diabólicas en la vida de san Juan de la Cruz», en Actas del Congreso Internacional

Sanjuanista II, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1993j p. 321..

48. Santa Teresa, Vida, 20,3, 5. ...

.

49. Así sucede con María de Agreda (J- Bouflet, o. c, p. 41); el fenómeno se caracteri-zaría

, según este autor, por una combinación de la modificación de la densidad corporal y laatracción de una fuerza superior.

50. A. Michel, o. c, pp. 229-230. Con referencias

, para los místicos, a Leroy.

67


..Encuantoal sexo de 10s sujetosque padecen Ia Ievitacion, y alcontrario de 10' que sucede en' arras fenomenos extraordinarios,como 10s estigmas, 10s varones quelevitan son mucho mas nurri~ro~'sos quelas mujeres-Leroy.iqueha estudiado 25q c,asos de rnisticoscristianos "hacontado 112 ,hombres por,93 rnujeres. E1 doctor, . . . .Imbert-Gourbeyre eleva IaproporcionaSf varones par una mUJ~r:E1 padre. Poulain" piens~' que leis 'casosde~evitaci~nson masfre~.cuentes entre 105 hombres que 'entre las .mujeres, Solo Thurston esdeopinioncontraria pero advierte quese trata deu.naimpresion51.~-·La·duracion del fenorneno varia deunos casas a otros y va desde

breves momentos a' duraciones indeterminadas, «un buen rata», 'al-rededor de un cuarto de hora, llegando en algunos cases hasta lastres horas53;:-" -;,.' ... ,:.;0. c. "., .. ', ,~:'.: "'. .. ': -.'. ".. :.... ,.. "

Porultirno.rel fenorneno es vivido de forma inconscienteen 1amayor parte de 10s casos y.casi nunca es objeto de descripcion porlos pro pi as sujetos. Excepcion notable representa en est? ~~caso desanta Teresa, que 10 vivio conscientemente y 10 describio con suhabitual finura y exactitud54•. ' ... ' . .' ..

Descrito, aunque en estos terrninos generales que Ie pnvan degran parte de laviveza y de n~ pocos ras?os pintoresc?s q.ue apar~-cen en 105 relatos, resulta inevitable refenrse alas explicaciones masfrecuentes del mismo. Pero, par ser los principios generales de .l:sexplicaciones comunes a todos los hechos, aplazamos la cuesnonpara cuando nos hayamos referido alas otros hechos que hemosseleccionado, '

2. La presencia de estigmas

«Estig~a», trasllte~acion de una palabra griega i.dentica 9uesignifi--caba un «signa impreso sabre el cuerpo par medio de un lOstrumen-.to puntiagudo 0 par media de un h~~rro incandescente»,y que eneste sentido aparece tanto en el Antiguo como ~n el Nu:vo Testa-,ment055se utiliza en nuestro contexto para designar «lesiones ~pa~recidas espontaneamente Y que recuerdan Ias llagas que pro~uJo 1a: .pasion en el cuerpo de jesucristo-". ,. --. j

51. A. Poulain:r.es graces d'Oraison.T~ajt.e de:thlologie mys:ique: B~auche~,n~, Pari.\1'1931': ".-" .. " , , . _ ;:::J

. ;;: }:a~~er: :'·C~:;P~.~~~j7.ie~orcie~o~~ti~ d;::wtoT~mas ~e Villanueva' dice'!lbula de canonizacion que, leyendo el oficio de la Ascensidn, cayo en extasis Y ~,ermaneclodace horassuspendido en el aire: d. A. Poulain, o,' c.,-p.256... .

- 54.~Vjda, 20.:" ' .. ", .. " .. " ... ,... . , ' .

55. Is 44,5; Gn 4,15, Gal 6,17; Ap 7,3~. ..'. '.. ., . .': .'. 1 211-56.. P. Adnes," -Stigmares-, en Dictionnaire de spmtualtte XIV, cir., 1990, co . 1

lA MisTICA COMO FEN6MENO HUMANO

En este sentido preciso elterrnino cornenzo a ser utilizado apartir del siglo XIII. Y es que durante mucho tiempo se pens6 que elfenorneno al que se refiere el terrnino habia tenido su primerproragonisra :n san Francisco de Asfs a en otros personajes de surrusma epoca". De hecho,aunque la creencia sea fundada en rela-cion con el cristianismo, el fenomeno de los estigmas esta atestigua-do tambien en Grecia bastantes siglosantes del cristianismo ", yseha dado en otros contextos fuera de eJ59.) .. ' .' ;,,1 .'

., No 'es facil establecer el mirnero exacto 'de estigmatizados ni si-quier~ en el int~rior del cristianismo. Durante bastantetiempo 10sfranciscanos atnbuyeron este don a su fundador en exclusiva;'peropoco a poco se han ido afiadiendo casas hasta llegar'a .finales ,denuestro siglo a la cifra de varios centenares (V. Turner),aproxima-'darriente 500 casos a. Guitton)60, 0321 cases (A. Imbert-Goubey~re)61. H. Thurston, reconocida «autoridad en la materia» (P. Adnes),estima en 50 060 los ejernplos bien atestiguados de estigmas visibles(aquellos en 10s' que no solo se experimenta el dolor sino que seproducen la 0 las heridas). En todo caso, aunque se cuenten algunoscasas posibles de estigrnatizacion en la Edad Media anteriores a sanFrancisco, es el santo de Asfs el que durante mucho tiempo ha cons-.tituido el ejernplo tipico de santo estigmatizado.ElIo se ha debido aIa personalidad extraordinariamente atractiva del poverello y a lafuerza de 10s testimonios que atestiguan el hecho. ., .

Casi nadie duda hoy dia de la veracidad de 10s testimonios queaseguran que en el mes de septiembre de 1224, es decir, dos afiosantes de su muerte, Francisco, en la soledad del monte Alvernia,recibi6 la impresi6n en su cuerpo de Ias lIagas de Ia pasi6n del Se-fior, tras la visi6n de un seraffn que lIevaba entre sus alas la imagendel Crucificado. Consta tarnbien que san Francisco oculto can todocuidado sus estigmas y que solo tras su muerte fueron descubiertas

..

1243. Estc articulo ofrece un rratamiento modelico del rerna, Deel me servire en 10 quesigue, rernitiendo, ademas, a [as obras citadas de Thurston y Michel. Para una historia de los-mas celebres estigrnarizadcs- de [a historia de! cristianismo, cf, ]. M.· HOeht, Losestigmatizados, Fax, Madrid, 1954,' z vols. De fa orientacion de em obra pucdc dnr ideeste parrafo de !a conclusion sabre la finalidad del heche. «Parece, tarnbien, que hn querldoel Senor mediante Ja renovacion de sus lIagas [...J hacer un ultimo esfuerzo para rerraer ri I .pueblos de su total aposrasia y de su carrera precipirada hacia c1abismo- (vol. II, p, 370).

57. ,A. Michel, o. Co, p. 139.58.:iCf. el caso de Epimenides, cir, ibid., pp. 1:9.140. " '" ,

.. ·59.; V. Turner, -Bodily Marks», en M, Eliade ( I.), The Encicyclopedia of Re/l91ollll,Mcmillan, New York, 1987, pp. 274-275. . -, .. " "

60 .. · J. Guitton, Portrait de lv!arthe Robin, Gallir -I, Paris, 1985. ., ',:. . ,61. En su libro de gran exito La stigmatizacior rano, Clermont, 1894. A su autor

se Ie ha reprochado excesiva crcdulidad en la colecc .Jos datos y escaso senrido crltico:cf j. Maitre, Mystique et [emmite, Cerf, Paris, 199/. 341.342. . . " ',' .

CUESTIONES PRELIMINARESj

En cuanto al sexo de los sujetos que padecen la levitación, y alcontrario de lo que sucede en otros fenómenos extraordinarios,

como los estigmas, los varones que levitan son mucho más numero-

sos que las mujeres. Leroy, que ha estudiado 250 casos de místicos

cristianos,'ha contado 112-hombres por 93 mujeres. El doctor

Imbért-Gourbeyre eleva la proporción a 50 varones por una mujer;El padre Poulain51- piensa que los casos de levitación son más fre-cuentes entre los hombres que entre las mujeres. Sólo Thurston es"

de opinión contraria pero advierte que sé trata de una impresión52.1La'duración del fenómeno varía de unos casos a otros y va desde

breves momentos a' duraciones indeterminadas,'«un buen rato», al-rededor de un cuarto de hora, llegando en algunos casos hasta las

tres horass\".

. ..

-

-

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.

-

.

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-

Por último, el fenómeno es vivido de forma inconsciente en lamayor parte de los casos y .casi nunca es objeto de descripción porlos propios sujetos. Excepción notable representa en esto el caso desanta Teresa, que lo vivió conscientemente y lo describió con su

habitual finura y exactitud54. " .-' .Descrito, aunque en estos términos generales que le privan de

gran parte de la viveza y de no pocos rasgos pintorescos que apare-

,

cen en los relatos, resulta inevitable referirse a las explicaciones más

frecuentes del mismo. Pero, por ser los principios generales de lasexplicaciones comunes a todos los hechos, aplazamos la cuestión

para cuando nos hayamos referido a los otros hechos que hemosseleccionado.

2. ha presencia de estigmas ' .

«Estigma», trasliteración de una palabra griega idéntica que signifi-caba un «signo impreso sobre el cuerpo por medio de un instrumen-

to puntiagudo o por medio de un hierro incandescente», y que en

este sentido aparece tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testa-

mento55

,sé utiliza en nuestro contexto para designar «lesiones apa-

'

recidas espontáneamente y que recuerdan las llagas que produjo la'pasión en el cuerpo de Jesucristo»56

.

:

51. A. Poulain, Lesgr3ces d'oraison. Traité de íhéologie mystique, Bcauchesnc, París,"1931. '

.

'

,. ..

52. A. Michel, o. c.; p. 226. "/.

'

.

'

.

;.';:" : .'."53. J. Bouflet.o. c., pp. 34-37. Recordemos que de santo Tomás deVillanueva dice la

bula de canonización que, leyendo el oficio de la Ascensión, cayó en éxtasis y permaneció

doce horas suspendido en el aire: cf. A. Poulain, o.'

c.,

'

p. 256. ' '.5-1

.Vida. 20. - : ' ';V '"

'

;. 'Z55. Is 44,5; Gn 4,15, Gál 6,17; Ap 7,3. .

.-

56. P. Adnés. -Stigmatcs», en Dictionnane de spmtuaUté XÍV, cit., 1990, col. 1211-

68

la mística como fenómeno humano

En este sentido preciso el término comenzó a ser utilizado apartir del siglo xm. Y es que durante mucho tiempo se pensó que elfenómeno al que se refiere el término había tenido su primerprotagonista en san Francisco de Asís o en otros personajes de su

misma época57. De hecho, aunque la creencia sea fundada en rela-

ción con el cristianismo, el fenómeno de los estigmas está atestigua-

do también en Grecia bastantes siglos antes del cristianismo58, y seha dado en otros contextos fuera de él59

..» ' - - s.b ; .

No es fácil establecer el número exacto de estigmatizados ni si-quiera en el interior del cristianismo. Durante bastante tiempo losfranciscanos atribuyeron este don a su fundador en exclusiva

, peropoco a poco se han ido añadiendo casos hasta llegar arfinales denuestro siglo a la cifra de varios centenares (V. Turner), aproxima-'damente 500 casos Q- Guitton)60, o 321 casos (A. Imbert-Goubey-re)6'

. H. Thurston, reconocida «autoridad en la materia» (P. Adnés),estima en 50 o 60 los ejemplos bien atestiguados de estigmas visibles(aquellos en los que no sólo se experimenta el dolor sino que seproducen la o las heridas). En todo caso, aunque se cuenten algunoscasos posibles de estigmatización en la Edad Media anteriores a sanFrancisco

, es el santo de Asís el que durante mucho tiempo ha cons-tituido el ejemplo típico de santo estigmatizado. Ello se ha debido ala personalidad extraordinariamente atractiva del pouerello y a lafuerza de los testimonios que atestiguan el hecho.

- - .

Casi nadie duda hoy día de la veracidad de los testimonios queaseguran que en el mes de septiembre de 1224

,es decir

,dos años

antes de su muerte, Francisco, en la soledad del monte Alvernia

,

recibió la impresión en su cuerpo de las llagas de la pasión del Se-ñor

, tras la visión de un serafín que llevaba entre sus alas la imagendel Crucificado. Consta también que san Francisco ocultó con todocuidado sus estigmas y que sólo tras su muerte fueron descubiertas

1243. Este artículo ofrece un tratamiento modélico del tema. De él me serviré en lo que

sigue, remitiendo, además, a las obras citadas de Thurston y Michel. Para una historia de los.más célebres estigmatizados» de

,la historia del cristianismo

, cf. J. M." Ilócht, Losestigmatizados. Fax, Madrid, 1954, 2 vols. De la orientación de esta obra puede dar ¡deaeste párrafo de la conclusión sobré la finalidad del hecho: «Parece

, también, que hn quniiloel Señor mediante la renovación de sus llagas [...] hacer un último esfuerzo para retraer a lospueblos de su total apostasía y de su carrera precipitada hada el abismo- (vol. II, p. 370).

57. A. Michel, o. c, p. 139.

58..

; Cf. el caso de Epiménides, cit. i'fcic/., pp. 1/9-140. ; . -..

59. : V. Tumer, «Bodily Marks», en M. Eliade ( !.), The Encicydopedia of Religión II,

Mcmillan,New York, 1987, pp. 274-275.

'

60.. }.Cu\non,PortTa¡tdeMartheRobin,Cal\h I

, París, 1985. , . ,61. En su libro de gran éxito La ífigma/izar/or rano, Clerraont, 1894. A su autor

se le ha reprochado excesiva credulidad en la eolece ; los datos y escaso sentido crítico:cfJ. MaSae,M.ystígueetfemimté, Cerf, París, 199'/ 341-342. . .. . .., .,..

69

. CUESTIONES PRELIMINARES

con el estupor sagrado.que trasparenta la carta del hermano.Elias alProvincial de .Francia: ;«Os anuncio una 'gran alegrfa [.. .jdesdeel .comienzo de los tiernposnunca se ha oido una maravilla igual, si seexceptua el Hijo de Dios» La iinica dudaque suscitan los documen-tos es la deja formade las llagas.·Mientras Elfas dice que tenian laforma .de-una herida .de clavoconservandoIascicatrices el colornegro de los clavos,J·docum~ntos.posteriores, comenzando .por To-.mas de Celano y siguiendo con las Florecillas y con la Leyenda me-'nor de.san Buenaventura, las describe como si en 'ellasse percibiesenesculpidosen la carne losclavos misrnos con su cabeza par un lado.y su punta curvada por.la otra.Todohace.pensar que esta segundaversion constituye una adicion yamitificada, probablemente can fi-nes apologeticos, de la primera~~.·::1.,::;:_ ..',,::; .' :.~. '.:. ,T ras.la figura de san Francisco, los casas de estigrnatizaci6n se

han venido produciendo con alguna frecuencia hasta nuestro siglo.Entre .los nombres mas conocidos. citernos santa Gema Galgani(1878~1903); Louise Lateau (la estigmatizada sobre la que mas se haescrito durante el siglo XIX).y Ana Catalina Emmerich, muerta en182463. En nuestro siglo se han producido tres casos que han teni-do gran repercusion en los medios de comunicaci6n: el padre Piode Pietrelcina, muerto en 1968; Teresa Neumann (1868-1962) yMartha Robin (rnuerta en 1981)64.

No creemos necesario entrar en la narracion de cada uno deestos cases. Ofrecerernos, en cambia, siguiendo a P. Adnes, unaclasificaci6n de los mas importantes y la descripci6n de los rasgosesenciales. Adernas de la division entre estigrnas visibles e invisiblesya anotada, entre los primer os se distinguen los «irnitativos» quereproducen las llagas de la pasion de Jesus. De estes son permanen-tes los estigmas de manos y pies.· A estes se afiade casi siempre lallaga del costado en ellado derecho (san Francisco) 0 en el izquier- .do (padre Plo). A ellos se anaden a veces llagas en la cabez~ quereproducen las de la corona de espinas y, mas raramente, esngrnasdorsale~ que evocan la flagelacion. Se habla de estigmatizacion par-cial cuando 'no se dan todas las lIagas enurneradas. Se ha anotadoque laestigmatizacion reproducelas llagasde acue~do:onla icon~-.grafia cristiana y, a veces, siguiendoel modelo de una Image~ ='.

" .:.:' . ,;~ '." . --

62. H. Thurston, o. c., pp. 60-71, donde anota que, rnienrras la descripcion de laprimera version coincide con los datos de los esiign1arizad~: modern~s,la seg~da.representa .un caso unico en la historia de estes fen6menos. Cf. tambien P. Adnes,loc. Clt.;col.1216.

63. Los casos de ambas son descritos con todo detalle por A. Michel, o. c". pp. 163·173152163 ::' , .....•. ) :.' ::'; r- .• ~ ", L.'~:' l·

. '64 .. -Los ~~~ ~~so~:~~;an:desCritos con ref~r'en'cias a los documentos de los procesos rlas interpretaciones mas notables en P: Adnes.foc, cit., cols. 1223-1225 .. ' .r- ; ,',:.'

LA MfsTICA COMO FEN6MENO HUMANO

liar a1estigrnatizado. En algunas ocasiones mas raras Ias llagas repre-sentanfi~ras concretas .(cruz;corazones, .flores, coronas de espi-nas, hostias). Y.en otras todavia menos frecuentes, reproducen pa-lab.ras 0 expreslOnes (corno-o crux, aveli, T ambien parecedarse elesngma «anular», prenda del matrimonio mfstic065.. ."C -Se ha bbservado qiieIos estigmas no pueden.ser calificados nicon el no~bre te.cnico de herida .ni cone! de' ulcera. En algunoscasosatraviesan por ~completo el 'miernbroque Ios lleva, hasta elpunto de que en algun caso se pudiera pasar por ·ellos un ded066.Cuando no sonpermanentes~ nod:jan cicatriz. 'Los estigmas quesangran 10 h~cen de. manera mterrrutente, ciclica 0 peri6dica. Losmo~entos mas frecuentes de 12 efusi6n de sangre son las'viernes ylas fiestas que conmemaran la Pasi6n. ' '." " """__ . , '.. ' Esto ~os introduce en la cuesti6n d~la explica~i6n del feneS-meno. Dqam~s. esta cuestion para mas adelante, y pasaremos a unt~r.cer hec~o fI~lco extraordinario, frecuentemente asociado al mis-tl.c,lsrno:la inedia, 0 faltaprolongada de alimentaci6n, conocida tam-bien como ayuno mfstico, ' ..

3. La inedia, ayuno mistico 0 ano;exi~ ~{stica

E~t~os de ?~evoante u~ fen6men~ atestiguadoen personas dedls,?ntas tradlclOne~ religiosas y en contextos profanos-? y que acorn-pana con Irecuencia a numerosos rnisticos cristianos. Ciriendonospar el momento a estes, secitan entre otros 10s casos de santa Cata-lina d~ Siena (1347-1380)-de.quien j. Maitre se pregunta si nodeb era ser de~lar~da patrona de las anorexicas-s-, tarnbien estigmati-zada; santa Lld~na, muerta en 1433 y que no tomo alimento algu-no durante 28 anos; la venerable Dornenica del Paradiso, muerta en1553, que ayuno durante 20 afios; el bienavent~rado san Nicolasde Fltie, que permaneci6 sin ingerir alirnentos 19 afio~... «y ~uchosotros".68.Como sucede con los otros fen6menos estudiados, el ayu-

65:' lbid., cols, 1225-1226: -' ,. . 0/ '.' • ::-:. ',"" ••

66. ·H.Thurston, 0.' c., p. 74.: . . ;'. ':"';", ,67 .. A.Michel, o. c., pp. 1~6'199; H.Thurston,,0:C.,PP.,435-460, quien rirula ~I'capitulo XV de su obra: -Los mlsticos, en huelga de hambre». Estudio detallado del [cnorn·e.no <;O,D referencia~ medicas, psicoanaliticas y socio-hist6ricas en J. Maitre, Mystique et[eminite, Cerf, Pans, 1997, esp. en la rercera parte consagrada a la -anorexia mfstica -. Tam-bien c. Bynum, [eanes et (est ins sacres, Les femmes et la nourriture dans fa spiritualitemedievale, urf, Paris,. 1994 (ed, inglesa 1987); y R. M. Bell, i..'anorexic sainte. Je-Um etmysticisme du Moyen Age a nous [ours, PUF, Paris, 1994 (ed. inglesa 1995).. ..: 68 .. A. Michel, O -.c., pp. 193ss. EI ultimo que conozco es el publicado por R. Laurenrin

con d titulo La passion de Madame «R», PIon, Paris, 1993. Madame ~R» es la cifra de una«rnistica asediada por d demonio-,: que habria pasado, como ultima etapa de su itinerario,por pruebas extraordinarias. . ." : .' ',' . .... .' ..


con el estupor sagrado que trasparenta la carta del hermano Elias alProvincial de Francia:,«Os anuncio una gran alegría [...] desde elcomienzo de los tiempos nunca se ha oído una maravilla igual, si seexceptúa el Hijo de Dios». La única duda que suscitan los documen-

tos es la de la forma da las llagas. Mientras Elias dice que tenían laforma de

.

una herida ;de clavo.conservándo las cicatrices el colornegro de los clavos, documentos posteriores, comenzando

.por To-.más de Celano y siguiendo con las Florecillas y con la Leyenda me-'«orde san Buenaventura, las describe como si en ellas se percibiesen

esculpidos en la carne los clavos mismos con su cabeza por un lado

y su punta curvada por la otra. Todo hace pensar que esta segunda

versión constituye una adición ya mitificada, probablemente con fi-

nes apologéticos, de la primera6:, o :. :. . .. [ .

Tras,la figura de san Francisco, los casos de estigmatización sehan venido produciendo con alguna frecuencia hasta nuestro siglo.Entre Jos nombres más conocidos citemos santa Gema Galgani(1878-1903), Louise Latcau (la estigmatizada sobre la que más se haescrito durante el siglo xix) y Ana Catalina Emmerich, muerta en182463. En nuestro siglo se han producido tres casos que han teni-do gran repercusión en los medios de comunicación: el padre Píode Pietrelcina, muerto en 1968; Teresa Neumann (1868-1962) yMartha Robin (muerta en 1981)64.

No creemos necesario entrar en la narración de cada uno deestos casos. Ofreceremos, en cambio, siguiendo a P

. Adnés, una

clasificación de los más importantes y la descripción de los rasgosesenciales. Además de la división entre estigmas visibles e invisibles

ya anotada, entre los primeros se distinguen los «imitativos» que

reproducen las llagas de la pasión de Jesús. De éstos son permanen-

tes los estigmas de manos y pies. A éstos se añade casi siempre lallaga del costado en el lado derecho (san Francisco) o en el izquier-do (padre Pío). A ellos se añaden a veces llagas en la cabeza quereproducen las de la corona de espinas y, más raramente, estigmas

dorsales que evocan la flagelación. Se habla de estigmatización par-cial cuando no se dan todas las llagas enumeradas. Se ha anotado

que la estigmatización reproduce las llagas de acuerdo con la icono-grafía cristiana y, a .veces, siguiendo el modelo de una imagen fami-

62. H. Thurston, o. c. pp. 60-71, donde anota que, mientras la descripción de la

primera versión coincide con los datos de los Estigmatizados modernos, la seguda representaun caso único en la historia de estos fenómenos. Cf. también P. Adnes, loe. cit.. col. 1216

63. Los casos de ambas son descritos con todo detalle por A. Midiel, o. c, pp. 163-

173, 152-163.; ;>- .-, . --'r -

'

: / '- 64

.

Los tres casos están descritos con referencias a los documentos de los procesos ylas interpretaciones más notables en P. Adnés, loe. cit., cois. 1223-1225. --

70


liar al estigmatizado. En algunas ocasiones más raras las llagas repre-sentan figuras concretas (cruz

, corazones, aflores

, coronas de espi-nas, hostias). Y en otras todavía menos frecuentes

, reproducen pa-labras o expresiones (como

.

o crux, ave!}. También parece darse el

estigma «anular», prenda del matrimonio místico65

.

-

.. Se ha observado qüe los estigmas no pueden ser calificados ni

con el nombre técnico de herida :ni con el de úlcera. En algunos

casos atraviesan po completo el miembro que los lleva,

hasta elpunto de que en algún caso se pudiera pasar por ellos un dedo66

.

Cuando no son permanentes, no dejan cicatriz.

'Los estigmas quesangran lo hacen de manera intermitente

, cíclica o periódica. Losmomentos más frecuentes de la efusión de sangre son los viernes ylas fiestas que conmemoran la Pasión

. .

.,

Esto nos introduce en la cuestión de la explicación del fenó-meno. Dejamos esta cuestión para más adelante

, y pasaremos a untercer hecho físico extraordinario

, frecuentemente asociado al mis-ticismo: la inedia, o falta prolongada de alimentación

,conocida tam-

bién como ayuno místico.'..

..

<.

3. La inedia, ayuno místico o anorexia mística

Estamos de nuevo ante un fenómeno atestiguado en personas dedistintas tradiciones religiosas y en contextos profanos67 y que acom-paña con frecuencia a numerosos místicos cristianos

. Ciñéndonospor el momento a éstos, se citan entre otros los casos de santa Cata-lina de Siena (1347-1380) -de quien J. Maítrc se pregunta si nodeberá ser declarada patrona de las anoréxicas-

, también estigmati-zada; santa Lidwina

, muerta en 1433 y que no tomó alimento algu-no durante 28 años; la venerable Dpmenica del Paradiso

,muerta en

1553, que ayunó durante 20 años; el bienaventurado san Nicolás

de Flüe, que permaneció sin ingerir alimentos 19 años... «y muchos

otros»68. Como sucede con los otros fenómenos estudiados, el ayu-

65/ /Wá, cois. 1225-1226.

"

v:: .'r* . . i :.66. H. Thurston

, o. c, p. 74.: ... , , . ...;. . . , 1

67.. A. Miche!, o. c, pp. 196-199; H. Thurston, 6.,c, pp. 435-460, quien titula el

capítulo XV de su obra: «Los místicos, en huelga de hambre». Estudio detallado del fenóme-

no con referencias médicas, psicoanalíticas y socio-históricas en J. Maítrc, Mystupíe et

femmité, Cerf, Paris, 1997, esp. en la tercera parte consagrada a la «anorexia mística».Tam-

bién C. Bynum, Jeúnes et festins sacrés. Les femmes et la rtourriture dans la spmtuúlitémédiévale

, Cerf, Paris,_1994 (ed. inglesa 1987); y R. M. Bell

, L'anorexie sainte. Jeúne etmysticisme du Aloyen Áge á nous jours

, PUF, Paris, 1994 (ed. inglesa 1995). -. 68. . A Michel,o..c., pp. 193ss. El último que conozco es el publicado por R. Laurenrin

con el título La passion de Madame «R», Plon, Paris, 1993. Madamc «R» es la dfra de una«mística asediada por el demonio»,

'

que habría pasado, como última etapa de su itinerario,por pruebas extraordinarias. " .

71

,,:

no misticosigue produciendoseennuestro:tiempo 'y los casos re-cientes ofrecen la ventaja de haber podido ser controlados con todaslas garantfas, con 10 que su estudio sehace mas objetivo. .'. .

Los cas os estudiados presentan tambien eneste Ienomenoras-gos comunes queperrnitendibujarun perfil.bastanteregularde 10sayunos encuestionSefialemos, entre.otros, los rasgos o losanrece-dentes patologicos de la mayor parte de los sujetos. Thurstonafirrnade forrnatajante que, 10 mismo que aproposito de 10s estigmatiza-des, en relacion conestos sujetos «anorexicos-r.sbuscarfa en vano elnombre de una sola criaturaindernne deextrafias inhibiciones ante-rior s y que un neurologo hubiera podido declarar perfectamentesana y normal-f". La' mayor 'parte 'de' ellas .=-porque se tratasobretodo de mujeres- no reciben otro alimento que la hostia eucaristica,en algunos casos reducida 'a una particula casi imperceptible. Estaconexi6n entre anorexia y «dependencia» del pan eucarfstico halle-vado a algun autor a hablar de la «bulimia eucaristica» como uno de105 rasgos que acompafiarial fenorneno dela anorexia mistica?",:Muchos de los protagonistas de estos ayunos tampoco ingieren Ii-quid os, ni siquiera agua. Dan muestras de grandes sufrimientos cuan-do se intenta obligarles a tomar un alimento cualquiera y devuelvenal instante 10 que han debido ingerir por obediencia. Con frecuenciano sufren eladelgazamiento que normal mente se seguirfa de esafalta de alirnentaciony pueden desarrollar trabajos ffsicos, en algu-nos casos, notables. Anotemos queel fen6meno acornpafia con fre-cuencia a otros, la estigmatizaci6n, visiones, etc., y recordemos quela inedia se presenta tarnbien entre personas sin ninguna manifes-taci6n de vida rrifstica ni de pretensi6n de santidad", ". .:

T ras esta sucinta enurneracion de hechos, intenternos aclarar larelaci6n de todos ell as con la vida mfsticay las explicaciones que sehan propuesto s?bre su n·aturale~,a. :

4. Fen6menos extraordinarios y vida mistica

Por 10 que acabamos de v~r y por otros muchos hechos a los ,quesolo hemos aludido esta claro que tales fen6menos acornpafian ennumerosos casos el desarrollo de' la vida mistica en las mas variadas

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69. ·H. Thursron.:o. C., p. 438 ... ),'; '.'; ,- .',' ;.. ,"'" ":' ..70. J. Maitre, o. C., p. 245. ,', ',~ :'. -c'· .. ~', "" . ,>' '" ..: •• ' ,

. 71.' Thurston (0. 'c., p. 437) se refiere rambien aun ntirnero considerable?c nmos quehabrian vivido largo tiernpo sin ingerir a1imenro alguno, Cf. tarnbien M. Theron, «Jeu~e desmystiques-ren Catbolicisme, hier;a,ujou-rd'hui"demam VI~L~t~uuy, Pans, 196~~ pp.,8~8-850. Simone Weil es cirada 'en algunos estudios como vicnrna de una «anorexra misncamortal>.' J. Maitre, o. C.; pp. 222 55,; 428. Tambien G. 'Steiner; Pasion lntacta, Siruela,Madrid, 1996, pp. 163,171. .: • ";':;"" ,.: :";;.',' .•. ~


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I

LA MisTICA COMO FENOMENO HUMANO

circustancias historicasyen Ios mas diferentes sujetos. Con todo,conviene anotar .enseguida queni ,todos 105 rnisticos cristianos 10shan «padecido» ni todos 105 que se han vista afectados por ellos hansido misticos cristianos, rii siquiera mfsticos .. :, . ..' ....:::Tambien es un hecho bienestablecido que asi como en no pocos

casas de 10s considerados no re1igiosos tales fen omen os han podidoser objeto de una btisqueda expresa por parte de 10s sujetos que 105han vivido, 'en el caso de 10s mfsticos 'estos no parecen haber hechonada paraconseguirlos, Distinguen 'con toda' precision entre talesestados y la vida mfstica y afirrnan expresamente que no pertenecena su esencia, sino que son accidentales y secundarios en relaci6n conella, Mas aun, en no pecos casos los mfsticos.imas que agradecerloscomo un don, 10s padecen como una prueba de Ia que piden 'coninsistencia a Dios que 10s libere. De ninguno de los grandes mfsticosque han vivido tales fenornenos tenemos noticias de que 10s hayandado a conocer ymucho menos que hayari hecho alarde de ellos",Por otra parte, 105 sujetos, generalmente, no han sabido explicarseel origen de tales fenornenos, han temido a veces ser objeto de unaaccion diabolica, y -sobre todo cuarido se trata de mujeres- hanacudido pronto a 105 confesores y «letrados» para ilustrar su con-ciencia y se han atenido a sus juicios y normas y a 10s de 1a Iglesia ensu comportamiento en relaci6n con tales fen6menos. Por ultimo,incluso cuando los han considerado dones de Dios, nunca han vistaen ellos un criterio para la autenticidad de 105 estados rnisticos a 10sque acornpafiaban. De todos estos puntos, puestos de relieve por lainmensa mayorfa de los que han estudiado 105fen6menos extraordi-narios en eI contexto cristiano, tenemos referencias abundantes enlas obras de muchos mlsticos'".

Recientemente se ha planteado en relacion con la cuesti6n quenos ocupa una pregunta nueva: ~donde se sitiia cada uno de 10sIenomenos extraordinarios estudiados en el conjunto del caminomfstico? Tal es el sentido del titulo de 1a obra 'de J. Bouflet a que noshem os referido, que habla de 105 fen6menos extraordinarios en lavida mistica.ies decir, «desu lugar, de su insercion en el itinerariointerior de las personas que Ios experirnentan--", Desde la introduc-cion avanza la respuesta. Los signos extracirdi'naricis no se produci-rian ni en his tres primeras rnoradas, propias de principiantes, ni en'• .. ; ~ " • .,; ,_:.' • ' . L 1_.., ,

72. H. Thurston,o.c., p. 79..... .. '.... . '.> .".. . .•. '.:, '-;"

73. Recorde~os a san Francisco de Asis, santa Teresa (Vida, 20; Moradas, 6,3; 7,3,12). En cuanto a san juan de la Cruz baste recordar su doctrina constante sobre aprehensio-nes, visiones, revelaciones y otros medios sobrcnaturales contenido en Subida y Nocbe, Cf .por ejernplo, 2 Subida, 11; 21.

74. j. Bouflct, o. c., p. 13.


no místico sigue produciéndose en nuestro tiempo y los casos re-cientes ofrecen la ventaja de haber podido ser controlados con todaslas garantías, con lo que su estudio se hace más objetivó:

Los casos estudiados presentan también en este fenómeno ras-gos comunes que permiten dibujar un perfil bastante regular de losayunos en cuestión.'Señalemos, entre otros, los rasgos o los

'

antece-

dentes patológicos de la mayor parte de los sujetos. Thurston afirmade forma tajante que, lo mismo que a propósito de los estigmatiza-dos, en relación con estos sujetos «anoréxicos»; <<buscaría en vano elnombre de una sola criatura indemne de extrañas inhibiciones ante-

riores y que un neurólogo hubiera podido declarar perfectamentesana y normal»6'

. La mayor parte de ellas -porque se trata sobretodo de mujeres- no reciben otro alimento que la hostia eucarística,

'

en algunos casos reducida a una partícula casi imperceptible. Estaconexión entre anorexia y «dependencia» del pan eucarístico ha lle-vado a algún autor a hablar de la «bulimia eucarística» como uno delos rasgos que acompañan al fenómeno de la anorexia mística70.Muchos de los protagonistas de estos ayunos tampoco ingieren lí-quidos, ni siquiera agua. Dan muestras de grandes sufrimientos cuan-do se intenta obligarles a tomar un alimento cualquiera y devuelvenal instante lo que han debido ingerir por obediencia. Con frecuenciano sufren el adelgazamiento que normalmente se seguiría de esafalta de alimentación y pueden desarrollar trabajos físicos, en algu-nos casos, notables. Anotemos que el fenómeno acompaña con fre-cuencia a otros, la estigmatización, visiones, etc., y recordemos quela inedia se presenta también entre personas sin ninguna manifes-tación de vida mística ni de pretensión de santidad71

.

Tras esta sucinta enumeración de hechos, intentemos aclarar larelación de todos ellos con la vida mística y las explicaciones que sehan propuesto sobre su naturaleza. ' "

4. Fenómenos extraordinarios y vida mística

Por lo que acabamos de ver y por otros muchos hechos a los quesólo hemos aludido, está claro que tales fenómenos acompañan ennumerosos casos el desarrollo dé la vida mística en las más variadas

O. H.'niurston.o. c, p;438. . . . .

' : 1-...>.'. - : i A70. J. Maítrc, o. c, p. 245. . > -

"

: : - . .71. Thurston (o. c, p. 437) sV refiere también a un número considerable de niños que

habrían vivido largo tiempo siri ingerir alimento alguno. Cf. también M. Theron, «Jeúne desmysoques»,' en Ortholicisme, h¡er;au¡ourd

'hm, demam VI, Letouzey, París, 1966, ppl 848-: i850. Simonc Weil es citada en algunos estudios como víctima de una «anorexia místicamortal.; J. Martre, o. c:, pp. 222 ss. 428. También G. 'Steincr, Pasión intacta, Siruela,

Madrid, 1996, pp. 163, 171. ; . v.:. .v.r..'! w-'.

-"

,"

1

72


circustancias históricas y en los más diferentes sujetos. Con todo,

conviene anotar enseguida que ni-todos los místicos cristianos loshan «padecido» ni todos los que se han visto afectados por ellos hansido místicos cristianos, ni siquiera místicos. , . .,. =

.;:

. También es un hecho bien establecido que así como en no pocoscasos de los considerados no religiosos tales fenómenos han podidoser objeto de una búsqueda expresa por parte de los sujetos que loshan vivido,

:en el caso de ios místicos éstos no parecen haber hechonada para conseguirlos. Distinguen'con toda precisión eiitre talesestados y la vida mística y afirman expresamente qué no pertenecena su esencia, sino que son accidentales y secundarios en relación conella. Más aun, en no pocos casos los místicos

, más que agradecerloscomo un don, los padecen como una prueba de la que piden coninsistencia a Dios que los libere. De ninguno de los grandes místicosque han vivido tales fenómenos tenemos noticias de que los hayandado a conocer y mucho menos que hayan hecho alarde de ellos72

.

Por otra parte, los sujetos, generalmente, no han sabido explicarseel origen de tales fenómenos, han temido a veces ser objeto de unaacción diabólica

, y -sobre todo cuando se trata de mujeres- hanacudido pronto a los confesores y «letrados» para ilustrar su con-ciencia y se han atenido a sus juicios y normas y a los de la Iglesia ensu comportamiento en relación con tales fenómenos

.Por último

,

incluso cuando los han considerado dones de Dios,nunca han visto

en ellos un criterio para la autenticidad de los estados místicos a losque acompañaban. De todos estos puntos, puestos de relieve por lainmensa mayoría de los que han estudiado los fenómenos extraordi-narios en el contexto cristiano

, tenemos referencias abundantes enlas obras de muchos místicos73

.

Recientemente se ha planteado en relación con la cuestión quenos ocupa una pregunta nueva: ¿dónde se sitúa cada uno de losfenómenos extraordinarios estudiados en el conjunto del caminomístico? Tal es el sentido del título de la obra de J. Bouflet a que noshemos referido

, que habla de los fenómenos extraordinarios en lavida mística

, es decir, «de su lugar, de su inserción en el itinerariointerior de las personas que los experimentah»74.

Desde la introduc-

ción avánza la respuesta. Los signos éxtraordinarios no se produci-rían ni en las tres primeras moradas, propias de principiantes, ni en

72. H. Thurston, o. c, p. 79. . - v,, ..!,

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73. Recordemos a san Francisco de Asís, santa Teresa (Víáa, 20; Moradas, 6,3; 7,3,12). En cuanto a san Juan de la Cruz baste recordar su doctrina constante sobre aprehensio-nes

, visiones, revelaciones y otros medios sobrenaturales contenido en Subida y Noche. Cf.por ejemplo, 2 Sufcida, 11; 21.

74. J. Bouflet, o. c, p. 13. ;

73

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,...

75. Ibid., pp. 14-15.

CUESTIONES PRElIMINARES

lacuarta, que describe la.oracion de quietud ,y secaracteriza por elpaso de la meditacion ala contemplacion infusa. En la quinta mora-da, en carnbio, que se refiere a lasoracion de union simple», la uniondel alma can Dios puede producir «extasis funcionales» con mani-festacion de efectosextraordinarios en el cuerpo, tales como: levita-cion, luminosidad, fragancia sobrenarural, .La sexta morada, lade launion extatica 0 16s desposorios espiriruales, ~a a veces unida a gran-des penas y es el contexto de visiones, revelaciones, heridasde arnor,estigmas", Esmuy dificil probar.en detalle yconexactirud estascorrespondencias.Aunque en .algunos puntos.rcomo la ausencia deIQs fenornenos en la ultima etapa,sl parececonfirmada per.santaTeresa. De todas formas, el hecho de que los fen6menos se den fue-ra de la vida mistica impide poner gran enfasis en tal correspon-dencia. ' ,'" ',,', , ' ",'- ,

Tras esta ligeras referencias a la relacion entre vida mistica yfen6menos extraordinarios pasamos a estudiar la explicacion delosmismos. '

5. Hacia una explicacion de IDS [enomenos extraordinariosde la vida mistica '

,.

El problema a que nos referimos viene siendo tratado a 10 largo detoda la epoca moderna desde todas las perspectivas: teol6gica, filo-sofica histories, sociologica, psicologica, medica, cientffica. Irnposi-, . ,-bIe ofrecer aqui un resumen de toda Ia cuesti6n. Las Iineas que SI-guen no pretenden ni resurnir, ni mucho menos sustituir, todos estosestudios. Su finalidad es mas bien ofrecer algunas conclusionesa lasque la lecturade muchos de ,esos est~dios conduce a una personafamiliarizada can los hechos en difererites contextos religiosos y noreligiososy atenta ';:aunq~e aqui ilOse' pongan enjuego=- alasexigencias deIa teologla. ,"-, ',' ',," ,';',,' ,:,:'

La primera consideracion se refierea la constatacion misrn~ delhecho. Larnasa de datos con que nos' enfrentarnos 'en este terrenopertenece en .mU'ch'os'casos a epocas pasadas nle~iospreocupadasque' nosotros poi el control ~iguroso d~ ,Ios hec:h?~: ,P?fotra ra:te,.por ieferirse)os_ .l1<,;chos'ell' muchos ca,sos, a persoIJ"s: ~~e .han sId~declaradas santas pci( la Iglesia, con 'rnucha frecuencia el conoci-miento de esos hechos nos viene dado por los testigos aducidos enlos procesos establecidos por la Iglesia para la beatificacion y l~ :ca-noniZacionde las misrnas, Ahora bien; aunque esverdad qu~ estos

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LA MlsTICA COMO FEN6MENO HUMANO

procesos sedesarrollande acuerdo connorrnas rigurosas y cuentancon una figura --'--'--'elprocuradoi deIa.fe 0 «abogado deldiablo»~cuya funcion es precisamente depurar 10s testimonios yasegurarlamayor objetividad,:tambien esverdad que 10s testigos actiian en ge-neralcon laintencion'.de'prohar lasantidadde las personas.vdanmuestras departicipar.de una mentalidad ingenuamente «rnaravillo-sista» y tienen en susrnentes unaidea de santidad en la que la reali-zacion: de, prodigios :parece: constiruir unelemento :pr:kticamenteindispensable; Estas circunstancias han hecho'contraponer el «gene-ro» hagiografico al propiamentehistorico y biografico'", y descubriren el priniero unmenorrigor historico y una tendencia ala rnitifica-ciondeIas personas ya .la «leyendizacion» delos relatos sobre suvida, 'Pues bien.rel hechode 'que,. en.los casos 'antiguos mejor docu-mentados sobre los fen6menos mfsticos, 'se dependa de tales proce-sos.hace posible la extension de unasospecha justificada sobrelaobjetividad de algunos de esostestimonios. Pero, en primer lugar, esposible que determinados hechos de epocas remotas esten suficien-temente probados, como la existencia de estigmas en san Francisco,y; en segundo lugar, de la mayor parte de los heehos existen casosmas recientes en Ios que la constataci6n se ha hecho de forma quepareee rigurosa y que parece no dejar dudas en cuanto a su exis-tencia.

En esos cas os, ~que explicaci6n tienen unos hechos tan extraor-dinarios, tan espectaculares, y, en algunos cas os, tan extrafios yhasta ridiculos, y que parecen desafiar todas las Jeres naturales?Anoternos, en primer lugar, que es probable que, por tratarse dehechos tan variados, una explicacion adecuada tenga que aplicarsea cada tipo y a cada caso en concreto', Adernas, me parece indispen-sable prestar inucha atencion al contexte socio-historico de cadacaso y a la formaconcreta que reviste. En efecto, los rasgos ex-trafios, pintorescos yhasta ridiculos que rodean algunos de ellosbastan para desacreditarlos y privarlesde toda credibilidad comotestimonios y manifestacicines de una autentica vida mistica, in-dependientemente de Ia piedad de quienes los proporcionarr", Peroinclu~oasf reducidos, los' hechos restantes hansido; sobre tododesde laIlustracion, elcarnpo privilegiado debatalla que las postu-

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.. 76.-- Cf.los rrabajos de TeManes Egido sobre el tcrna a proposito de' santa Teresa y sanJu:i.n de la Cruz; Por ejemplo, '«El tratamiento histori6gralico de santa Teresa (inercias yrevisiones)»: Reuista de Espiritualidad 40 (1981),'pp. 1971·1989; y -Contexto hist6rico desan Juan de la Cruz», en el volumen colectivo Experiencia y pensamiento en san i=« faCruz, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990, pp. 335.337. . , I ,

77. Cf, para estos ultimos casos H. Thurston, Surprising Mystiques, Burns & Oates,London, 1955. '


la cuarta, que describe la oración de quietud y se.

caracteriza por elpaso de la meditación a la contemplación infusa. En la quinta mora-da, en cambio, que se refiere ala «oración de unión simple»,

la unión

del alma con Dios puede producir «éxtasis funcionales» con mani-festación de efectos extraordinarios en el cuerpo,

tales cómo: levita-

ción, luminosidad, fragancia sobrenatural. Lá sexta morada, la de launión extática o los desposorios espirituales, va a veces unida a gran-des penas y es el contexto de visiones, revelaciones, heridas de amor,estigmas75

. Es muy difícil probar.en detalle y con exactitud estascorrespondencias. Aunque en algunos puntos,'como la ausencia de

los fenómenos en la última etapa, sí parece confirmada por santaTeresa. De todas formas, el hecho de que los fenómenos se den fue-ra de la vida mística impide poner gran énfasis en tal correspon-dencia. i! .!

Tras estas ligeras referencias a la relación entre vida mística yfenómenos extraordinarios pasamos a estudiar la explicación de losmismos. '

5. Hacia una explicación de los fenómenos extraordinarios

de la vida mística : .

El problema a que nos referimos viene siendo tratado a lo largo detoda la época moderna desde todas las perspectivas: teológica, filo-sófica, histórica, sociológica, psicológica, médica, científica. Imposi-ble ofrecer aquí un resumen de toda la cuestión. Las líneas que si-guen no pretenden ni resumir, ni mucho menos sustituir, todos estosestudios. Su finalidad es más bien ofrecer algunas conclusiones a lasque la lectura de muchos de esos estudios conduce a una personafamiliarizada con los hechos en diferentes contextos religiosos y noreligiosos y atenta -aunque aquí no se pongan en juego-

'

- a las

exigencias de la teología.' '

'. ' '

La primera consideración se refiere a la constatación misma delhecho. La "masa de datos con que nos enfrentamos en este terrenopertenece en muchós

' casos a épocas pasadas méiíos preocupadasque nosotros por el control riguroso de los hechósl Por otrá párte,por referírse los hechos en muchos casos a personas.qué han sidodeclaradas

'

sántás' por la" Iglesia, con "mucha frecuencia el conoci-miento de esos hechos nos viene dado por los testigos aducidos enlos procesos establecidos por la Iglesia para la beatificación y la ca-nonización de las mismas. Ahora bíenj aunque es verdad que éstos

75. ibid.. pp. 14-15. . :

74


procesos se desarrollan de acuerdo con "normas rigurosas y cuentancon una figura - -el procurador de.la-fe o «abogado del diablo»-cuya función es precisamente depurar los testimonios y asegurar lamayor objetividad, también es verdad que los testigos actúan en ge-neral.con la intención'-de probar la-santidad de ¡as personas, danmuestras de participarle una mentalidad ingenuamente «maravillo-

sista» y tienen én sus mentes üna.ideá de santidad en la que la réali-

zación de prodigios parece constituir un -elemento -prácticamenteindispensable; Estas circunstancias han he'cho contrápbner él «géne-ro» hagiográfico al propiamente histórico y biográfico76, y descubriren el primero un menor rigor histórico y una tendencia a la mitifica-

ción de las personas y a la «leyendización» de los relatos sobre suvida- Pues bien

,

'el hecho de quédenlos casos antiguos mejor docu-mentados sobre los fenómenos místicos

, se dependa de tales proce-sos hace posible la extensión de una sospecha justificada sobre laobjetividad de algunos de esos testimonios.

Pero, en primer lugar,

esposible que determinados hechos de épocas remotas estén suficien-temente probados, como la existencia de estigmas en san Francisco

,

y, en segundo lugar, de la mayor parte de los hechos existen casosmás recientes en los que la constatación se ha hecho de forma queparece rigurosa y que parece no dejar dudas en cuanto a su exis-tencia.

En esos casos, <q'ué explicación tienen unos hechos tan extraor-dinarios, tan espectaculares, y, en algunos casos, tan extraños yhasta ridículos

, y que parecen desafiar todas las leyes naturales?Anotemos

, en primer lugar, que es probable que, por tratarse dehechos tan variados

, una explicación adecuada tenga que aplicarsea cada tipo y a cada caso en concreto. Además, me parece indispen-sable prestar mucha atención al contexto socio-histórico de cadacaso y a la forma concreta que reviste. En efecto, los rasgos ex-traños, pintorescos y hasta ridículos que rodean algunos de ellosbastan para desacreditarlos y privarles de toda credibilidad comotestimonios y manifestaciones de una auténtica vida mística,

in-

dependientemente de la piedad de quienes los proporcionan77. Peroincluso así reducidos

,los hechos restantes han sido, sobre todo

desde la Ilustración, él campo privilegiado de batalla que las postu-

76. .' Cf. los trabajos deTeófanes Egido sobre el tema a propósito de santa Teresa y sanJuan de la Cruz.- Por ejemplo, «El tratamiento historiográfico de santa Teresa (inercias yrevisiones)»: Revista de Espiritualidad 40 (1981), pp. 1971-1989; y «Contexto histórico desan Juan de la Cruz», en el volumen colectivo Experiencia y pensamiento en san Juan de laCTO.EditorialdeEspiritualidad.Madrid, 1990, pp. 335-337. ' ..'

77. Cf. para estos últimos casos H. Thurston, Surprising Mystiques, Burns & Gates,London, 1955.

75


ras sobrenaturalista Y.racionalista han venido utilizando en el terre-no mas amplio ,de laapologetica. Antehechos que manifiestarnen-te .contradicen .el «comportamiento» ordinario deIos fenomenosnaturales; much os teologos y «cienrificoss creyentes han respondi- ..do con un razonamiento que podriareducirse.aestos terrninos: elhecho en cue~ti6n,contradicdas leyes narurales-Iuego su aparici6nse debe alaintervencion de unagente sobrenatural, En el casodepersonas santas este agente.solopuedeser Dios mismo, aunque.endeterrninados casos como la levitacion podrfaactuar por media .delos angeles. En el caso de personasajenas a la religion cristiana,pero de cuya moralidad no hay razones para dudar, cabria tambienuna intervencion divina,menos probable. En cambio, cuando losfenomenos en cuestion se producenen contextos magicos 0 espiri-tistas, 0 se trata de casas de impostura ose explican par una inter-venci6n deldemonic/s.

En la frontera opuesta, con un razonamiento que utiliza princi-pios sernejantes de signo contrario, se sinia la interpretacion racio-nalista de los fen6menos rnisticos, Tal forma de pensamiento tienesu mas tipica interpretacion en el razonamiento de \Virchow a pro-p6sito del caso de Louise Lateau: toda 1ahistoria 0 es un milagro 0una impostura; el milagro no existe, luego es una impostura", Enalgunos casos el principio invocado por Wirchow acnia con tal efi-cacia sobre los defensores de esta postura que les evita, en virtud deun «instinto» de 10 imposible, incluso el estudio del hecho en cues-ti6n y tomar en consideracion los procesos a traves de 105cuales seestablece su existencia'" ..

Como variantes de esta ultima postura cabe citar la reduccionde la mistica en su conjunto a hecho psiquiatrico, reduccion funda-da en 10s rasgos psicopatol6gicos presentes en algunos rnisticos yen el parentesco de algunos de los fenornenos extraordinarios conconductas que se producen en esas enfermedades; la «explicacion»psicoanaliticaque los explica 'como parte del fen6meno mfstico

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. ., I :: . ~ • : - -.o. '_' ,,~ .. ,.~.,... - .' , . " ,'..; :: .78. Thurston se refiere criticamente a esraexplicacion a 10 largo de toda su obra sobre

105 fenornenos ffsicos del mi~icismo. Cf., por ejemplo, 6: c., p'p..43-44, 152 ..160, 248 ..251.Entre los «cienrificos- que razonan 'segtin este rriodelo A.. Michel se refiere a J. Lhermitte(Mystiques et faux mystiques, Paris, 1952), a quien atribuye esta admirable opinion: .Si loshechos atestiguados exceden IDslfrnites de la ciencia es precise que Dios o,.en c~?s extr~ ..mos el diablo sean la causa- ..Para la crfcica de este autor, cf. L. Kolakowski, Cristianos Sin

19le.:ia,Taurus, Madrid, 1983, pp. 25 ss. En linea parecida se sinian obras muy rccientes: Nome parece muy lejos de ella, a pcsar deIa documentacion muy abundantc que rnaneja, J.Bouffleren la obra todavfa en proceso de publicacion, ya cicada. : . ., ,",; ,

79. A. Michel, o. c., p. 173.: ... :. :.::; .. ', .:.<'.~,.!.... "c •... .:., .• , "-; .r- ..':.80.; Un ejemplo flagrante de tal actitud, enlos «investigadores- american~s a 105 que se

refiere A..Michel, o. c.., pp. 184 ..188 ..

LA MlsTICA COMO 'FEN6MENO. HUMANO

reducido a un caso de regresi6n a periodos rnuy precoces de 1ainfancia'"; yIos intentos de explicaci6n desdela electrofisiologtav.. "J ,.Frente a estas explicaciones, una actitud razonableanre este tipode fen6menos requiere toda una serie, de .cautelas tanto teologicascomo epistemol6gicas Y. cientfficas.;CoIl.1o,principio .fundamental,una ve~ establecido con todo .rigorel hecho y ~descrito-y analizadocon la mayor precision, no parecequetenga dernasiada importanciaestablecer ..si excedeo no lis leyes naturales, dado quees muy dificilestablecer.en un momenta dadosi 10.que aparenternente .se.saledel«cornportamiento» habitual de:10$fenornenos excedeo no.realrnen-te el funcionarniento de .esas leyes. ,j>,:,:,' ; I.) ,:;, -: :'" ':; .:; ,:. " . ,

. De hecho, el terrene de las relaciones del alma y.elcuerpo, Iamentey el cerebra, 10psiquicoy 10 ffsico,que.esel terreno en el quese sinian la mayor parte de Ios fenomenos misticos, abarca, mas alladel campo de 10 quereconocernos como normal, una arnplia zonade fen6menos paranormales de Ios que la ciencia esta todavia lejosde haber dado una explicacion satisfactoria, pero que ya sabemosque no es legitime atribuir sin mas a causas sobrenaturales. ':'..',

.Buscar la explicaci6n psico16gica 0 cientifica de tales fenomenosno significa descartar absolutamente su origen «sobrenatural», Enefecto, es posibIe que en la produccion de las visiones que han teni-do numerosos sujetos religiosos su psiquismo funcione siguiendo lasmismas leyes que rigen la produccion de alucinaciones 0 1a de lossueiios. Pero esta explicacion psicoI6gica del fen6meno no excluyeque en su ultimo origen haya actuado el contacto, la presencia 0 larevelaci6n de Dios en Ia conciencia de ese sujeto, contacto y presen-cia que precisamente por ser de Dios no se deja captar por 10sins-trumentos y los rnetodos de 1a ciencia. De hecho, no dejan de serelocuentes Ios datos que estudios recientes ponen de relieve comoson el hecho de que las visiones y apariciones se produzcan en cons-telaciones que se correspond en con epocas historicas, 0 que en susvisiones 10s sujetos quelas padecen reproduzcan imageries de suentorno y con las que estan familiarizados, 0 que el contenido repro-duzca leyendas de cuya falta de Iundamento historico hoy se estasegura, etcetera",

81. Referencias a explicaciones de este tipo enA. Michel, o. c., pp.24 ..29;·tambien,J,'Ma'irre,' o. c., pp. 230 $5. +".' r:: .r. . ;. : .:.,...••: :.!.:.: ..": ,", ', .':::"~" ~ :.',: .'. '..: -.:':: I',:C"" .l ...: .-

. " ... 82. ;Ibid .., pp. 29 ..35.. '" .....,',... . -' .... '!.. . '.. !" " ,

o»; 83. 'Cf.A.. Vergore, Dette et desir, Ccrf,:Paris,'1978; id., «Vision surnaturelle etapparitions», en Explorations de l'espace theologique,"Leuven University Press, 1990, pp.597 ..615. Desde un punto de vista no confesional caberernitir a J. Dierckens, «Apparitions'er theories psychotogiques contemporaines-jen Apparitions et miracles; Editions del'Universite de Bruxcltes,-1991,pp: 7-46, asi como alaobra'de J. Maitre ya citada. Meparece fundaroentalmente «lefendible- desde el punto de vista de la «epistemologia teologi ..


i|í

ras sobrenaturalista y racionalista han venido utilizando en el terre- . Mno más amplio de la apologética; Ante hechos que manifiestamen- ;||te contradicen ,el «comportamiento» ordinario dejos fenómenosnaturales, muchos teólogos y «científicos» creyentes han respondí- :

m

do con un razonamiento que podríá reducirse a estos términos: el Mhecho en cuestión

.

contradicé.Ias leyes naturales,-luego su aparición

se debe a,la intervención de un agente sobrenatural. En el caso de

personas santas este agente sólo puede ser Dios mismo, aunque, en .|jfdeterminados casos como la levitación podría actuar por medió de mlos ángeles. En el caso de personas ajenas a la religión cristiana,pero de cuya moralidad no hay razones para dudar, cabría tambiénuna intervención divina, menos probable. En cambio, cuando los Sfenómenos en cuestión se producen en contextos mágicos o espiri- »tistas, o se trata de casos de impostura o se explican por una Ínter- ||vención del demonio78

.,.. .:; . '&

En la frontera opuesta, con un razonamiento que utiliza princi- Bpios semejantes de signo contrario, se sitúa la interpretación racio; Mnalista de los fenómenos místicos. Tal forma de pensamiento tiene psu más típica interpretación en el razonamiento de Wirchow a pro- 8pósito del caso de Louise Lateau: toda la historia o es un milagro o guna impostura; el milagro no existe, luego es una impostura79

. En .1

algunos casos el principio invocado por Wirchow actúa con tal efi-cacia sobre los defensores de esta postura que les evita, en virtud de Sun «instinto» de lo imposible, incluso el estudio del hecho en cues- ||tión y tomar en consideración los procesos a través de los cuales se ||establece su existencia80

.*

Como variantes de esta última postura cabe citar la reducción ||de la mística en su conjunto a hecho psiquiátrico, reducción funda- :Sda en los rasgos psicopatológicos presentes en algunos místicos y Men el parentesco de algunos de los fenómenos extraordinarios con mconductas que se producen en esas enfermedades; la «explicación» Mpsicoanalítica que los explica como parte del fenómeno místico ||

78. Thurston se refiere críticamente a esta explicación a lo largo de toda su obra sobre Mlos fenómenos físicos del misticismo. Cf., por ejemplo, o. c, pp. 43-44,152-160, 248-251.Entre los «científicos» que razonan según este rriodelo

'

A. Michel se refiere a J. Lhermitte -¡m

(/Aystiques et faux mystiques, París, 1952), a quien atribuye esta admirable opinión: «Si loshechos atestiguados exceden los límites de la ciencia es preciso que Dios o, en casos extre- |||mos, el diablo sean la causa». Para la crítica de este autor, cf. L. Kolakowski, Cristianos sm WIglesia, Taurus, Madrid, 1983, pp. 25 ss. En línea parecida se sitúan obras muy recientes. Nome parece muy lejos de ella, a pesar de.la documentación muy abundante que maneja, J. JiBoufflet en la obra todavía en proceso de publicación, ya citada. a|

79. A. Michel, o. c, p. 173.,-.-:. JV-H K-iM-. -. .. ~. . ...i -. S.

.

.

.

. 80.: Un ejemplo flagrante de tal actitud, en los «investigadores» americanos a los que se |||refiereÁ-Michel, o. c.,pp. 184-188. '

- ''

' - :

.


reducido a un caso de regresión a períodos muy. precoces de lainfancia81; y los intentos de explicación desde la electrofisiología82..,

r.Frente a estas explicaciones, una actitud razonable

,ante este tipo

de fenómenos requiere toda una.

serie de cautelas.tanto teológicas

como epistemológicas,y científicas...Como

.

.principio fundamental,una vez establecido con todo rigor el hecho y escritp

.y analizado

con la mayor precisión, no parece que.tenga demasiada importancia

establecer si excede.o no las leyes naturales, dado que es muy difícil

establecer en un momento dado si lo.que aparentemente se sale del

«comportamiento» habitual de los fenómenos excede o no realmen-te el funcionamiento de esas leyes.-js <- j , ,-. .. . ,; ., ..

De hecho, el terreno de las relaciones del alma y. el cuerpo,la

mente y el cerebro, lo psíquico y lo físico, que.es.el terreno en el que

se sitúan la mayor parte de los fenómenos místicos, abarca, más allá

del campo de lo que reconocemos como normal, una amplia zona

de fenómenos paranormales de los que la ciencia está todavía lejosde haber dado una explicación satisfaaoria

, pero que ya sabemosque no es legítimo atribuir sin más a causas sobrenaturales. -

.

,-

Buscar la explicación psicológica o científica de tales fenómenosno significa descartar absolutamente su origen «sobrenatural».

Enefecto

, es posible que en la producción de las visiones que han teni-do numerosos sujetos religiosos su psiquismo funcione siguiendo lasmismas leyes que rigen la producción de alucinaciones o la de lossueños. Pero esta explicación psicológica del fenómeno no excluyeque en su último origen haya actuado el contacto, la presencia o larevelación de Dios en la conciencia de ese sujeto, contacto y presen-cia que precisamente por ser de Dios no se deja captar por los ins-trumentos y los métodos de la ciencia. De hecho, no dejan de serelocuentes los datos que estudios recientes ponen de relieve comoson el hecho de que las visiones y apariciones se produzcan en cons-telaciones que se corresponden con épocas históricas, o que en susvisiones los sujetos que las padecen reproduzcan imágenes de suentorno y con las que están familiarizados, o que el contenido repro-duzca leyendas de cuya falta de fundamento histórico hoy se estáseguro, etcétera83

.

- 81. Referencias a explicaciones de este tipo en A. Michel; o. c, pp. 24-29; también,J. Majtre,o. c; pp. 230 ss. ' ;-,-j- i-.irr.i...-'

. 82. -ítói.pp. 29-35. .'

:. v-:.,.,...-

r- 83.. Cf

. A. Vergotc, Dette et désir, Cerf. Paris, 1978; id., «Visión surnaturelle ctappariuons», en Explorations de l'espace théologique/

'

Leuven University Press, 1990, pp.597-615. Desde un punto de vista no confesional cabe remitir a J. Dierckens, «Appáritionset thíorics psychologiques contemporaines», en Apparitions et tnirades, Editions del'Université de Bruxelles, 1991, pp.' 7-46, así como a la obra de J. Maítrc ya citada.' Meparece fundamentalmente «defendible» desde el punto de vista de la «epistemología teológi-

77

/..

ca-, aunque contenga afinnaciones que necesitarfan de rnayores precisiones, el estudio des-de la psiquiarrfa de Javier Alvarez, Mistica y depresi6n. San Juan de la CruZ, Trotta, Madrid,1997. Como ejernplo de explicaci6n naturalista de 105 fen6rnenos a que venimos refiriendo-nos, sobre la base de datos tornados de la patologfa psicosornatica y del esrudio de 105 tras-tornos de personalidad, cabe rernitir a la obra, no exenta de interes, de F. Alonso Fernandez,Estigmas, leoitaciones y extasis, Temas de Hoy-Madrid, 1993. "

84. Lesphenomenes , cit., pp. 44-45 :. ' .. ' • '" ;.'. " .' .• ,85.' ·P. Adnes, art. cit., pp.1229,l.239.:Hoy son .frecuentes tarnbien los recursos a

explicaciones socio-culturales, psicoanaliticas 0 a la cornbinaci6n de .ambas. Un ejernplo deesto ultimo y numcrosas referencias, en J. Maitre; o. c.' , - . . ':.--: ..... -- ,',


'..Desde este principiofundamental sepuede acceder al estudio dela levitacion, loseestigmas'o elayuno' mistico." ;ro':;, ;;'< -':"';:,~.' .;':,;~

". En cuanto a la levitacicn-rneparece razonable laconclusi6n deHiThurston, que, 'tias'seftalatque le parecen convincentesalgunasdelas levitaciones de objetos'porespiriristas/afirrna:'«si una mesapuedesersuspendida ert"elki'rere'sulta'diffcil.·comprender par queun hombre no 'pbdifa'serlotambien»/peio para afiadir, despues dehaberaludido aalgunas explicaciones'vcientfficas» propuestas alaslevitacio'ries 'espiritistasf erneparece 'que eri el estado' actual de' nues-tros conocirnientos no podemos'siquiera decidir si los efectosobser-vados superan 0 no el campo de 10 que se puede llamar fuerzas psi-cofisiologicas dela natUra:leza:,>64;,f .. :, -. ,> ):, ',_"; ,,> J'~.'; ';.! ".. :: En' relation conlos estigmas, Lis explicaciones ofrecidas han sidoresumidas en estes grupos: la mutilacion provocada artificialrnente,por enferrnedad, ascetismo 0 fraude, 10 que ciertamente es aplicablea algunos cases conocidos, pero nopuede aplicarse a otros en losque las condiciones de los sujetos 0 las circunstancias de la produc-cion de los estigmas bien conocidas y suficientemente comprobadas10 excluyen de forma inequivoca. La neurosis histerica, bien comocausa (mica que excluiria cualquier intervencion de un principio 50-brenatural, bien como modelo de funcionamiento del psiquismo queen el caso de los misticos cristianos actuaria bajo el influjo de unaextraordinaria concentracionde energfa psiquica, de forma que losestigmas sedan «un efecto de la ernocion» intensa provocada por lameditacion de la Pasion en los grad os extremos del extasis. Se haconcretado mas esta influenciacon la categoria de «complejo de cru-cifixion» (H'Tburston), y en esteinfluirfan, adem as de [a ernocion,otras circunstancias como el modelo de san Francisco y la sensibili-dad nerviosa exacerbada de los sujetos. Esta explicacion se cornple-taria con el recurso al hecho de la somatizacion que ha puestoderelieve la medicina psicosomatica; Iaestigmatizacion serfarpues, una«sornatizacion 0 efecto corporal de laemoci6nintensa producidapor un agente "estresante'vexcepcional.a saber, el extasis mfsticov"..: ,',': I:' ,-.":, ~ . !:~.! .:", ;,", ', .._ ~~ . ,.. 0;,.

LA MisTICA COMO FEN6MENO HUMANO

; .E~ .probable que ninguna de estas explicaciones aparezca comod~flru~:va, pero creemosque todas ellas son compatibles conla ex-plicacion marco que proponfamos para todos los fenornenos misti-coso S~ ~a an.otado c~n mayor precisi6n que en la estigmatizacirinc~~e distinguir el factor desencadenante y el mecanismo de transmi-sion. EI factor de:~ncadenante puede ser histerico 0 n~rmal y natu-ral (la concentracion deja mente sobre la Pasion) 0 sobrenatural enel caso 'deuna conternplacion infusa, EI mecanisme de transmisionpertenece a losfenomenos de ideoplastia y.podrfa funcionar en to-dos los casos deforrna equivalenre". Por nil parte, creo que tanto enel segundo com,oen el tercer caso cabrfa hablar de un origen sobre-n~tur~l del fenomeno: d?s?e el momento en .que. esla .presencia deDlOS mtens~ente percibida y «sufrida- por.la conciencia la quede:enca~;narla el proceso de sornatizacion que desemboca en losestrgrnas'". ,.:. .' .. . , .. ' . ." .

, ~n la misma linea se mueven Ias explicaciones en tome al ayunomls.t~co, aunque :qu~ ~s~emos en uno de 105casos en Ios que Ia expli-cac~on r~sulta mas diffcil, Pero algunos no excluyen que la situacionde inedia pueda ser tambien explicada en cuanto al mecanismopsicofi~iol6gico de forma analoga a como 10 han sido la Ievitacion ylos estigmas. De ahi que, tarnbien a prop6sito de ella, afirrne H.Thurston que «su origen no debe forzosamente ser tenido por so-brenaturaJ"ss, aunque termine por conceder -e-creo que sin suficien-te fundamento- que en deterrninadas circunstancias muy precisas«las causas naturales no ofreceran explieaciones del fen6meno y ten-dremos f.undamento para deducir la iritervencion de un milagrov".

. .Volviendo ala generalidad de 10s fenornenos mfsticos, es curio-so notar que rnisticos y autores espirituales, sin haber llegado a losdetalles de las explicaciones psicofisiologicas a que hemos aludi-d.o, abren earninos que pareeen desernbocar. en ellas. Tauler, porejernplo, reconoce la existencia de predisposiciones en el sujeto quepadece los estigmas y san Juan de la Cruz 10s interpreta como manicfestacion y.consecuencia de Ias «heridas de amor», aunque produci-das nosin intervencion sobrenatural'", Santa Teresa se ha referido.

, ,en terrninos generales, a Ia intensidad de la experiencia y la debili-dad de nuestra condicion.EI padre]. Gracian, conternporaneo yamigo de santa Teresa, por su parte, se express en estos terrninos:«Las causas del rapto son dos contrarias, exceso y defecto, super-

86, A. Mager, cir. en P. Adnes, lee. cit., coL 1238.. 87 .. A. Michel,'o. c.,pp. 233-239. ..' .. , .. . ;:., ..

88. H. Thurston, o. c., p. 249 .89. Ibid. . .'90. P. Adnes, loc. cit., eels. 1239·1240.


-Desde "este principio fundamental se puede acceder al estudio dela levitación, los estigmas b el áyünó místico. > "

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. En cuanto a la levitación;'me parece razonable la conclusión deH

. Thúrstori, qué, tfas señalar que le parecen convincentes algunasde las lévitaciones dé bbjétos'por espiritistas, afirma:'«si una mesapuede: ser suspendida

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éri el aire resulta difícil comprender por quéun hdmbré rio podría serlo también», pero para añadir, después dehaber aludido a algunas explicaciones'«científicas» propuestas a laslevitadories éspiritistasr«me párece que eri 'el estado'actual de nues-tros conocimientos nó podemos siquiera decidir si los efectos obser-vados superan o no el campo de lo que se puede llamar fuerzas psi-cofisiológicas dé la naturaleza»84

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' Erirelación corilos estigrriasl, las éxplicacibñes ofrecidas han sidoresurriidas en éstos grupos: la mutilación provocada artificialmente,por enfermedad, ascetismo o fraude, lo que ciertamente es aplicablea algunos casos conocidos, pero no puede aplicarse a Otros en losque las condiciones de los sujetos o las circunstancias de la produc-ción de los estigmas bien conocidas y suficientemente comprobadaslo excluyen de forma inequívoca. La neurosis histérica, bien comocausa única que excluiría cualquier intervención de un principio so-brenatural, bien como modelo de funcionamiento del psiquismo queen el caso de los místicos cristianos actuaría bajo el influjo de unaextraordinaria concentración de energía psíquica, de forma que losestigmas serían «un efecto de la emoción» intensa provocada por lameditación de la Pasión en los grados extremos del éxtasis. Se haconcretado más esta influencia con la categoría de «complejo de cru-cifixión» (H; Thurston), y en éste influirían, además de la emoción,otras circunstancias como el modelo de san Francisco y la sensibili-dad nerviosa exacerbada de los sujetos. Esta explicación se comple-taría con el recurso al hecho de la somatización que ha puesto derelieve la medicina psicosomática; la estigmatización sería, pues, una«somatización o efecto corporal de la emoción intensa producida

por un agente "estresante

" excepcional, a saber, el éxtasis místico»81.

ca», aunque contenga afirmaciones que necesitarían de mayores precisiones, e! estudio des-

de la psiquiatría de Javier Álvarcz, Mística y depresión. San Juan de la Cruz, Trotta, Madrid,1997. Como ejemplo de explicación naturalista de los fenómenos a que venimos refiriéndo-nos, sobre la base de datos tomados de la patología psicosomática y del estudio de los tras-tomos de personalidad, cabe remitir a la obra, no exenta de interés, de F. Alonso Fernández,

Estigmas,/roitociones y ¿xtosis. Temas de Hoy, Madrid, 1993. . . .84. Les phénomints.~, dt., pp. 44-45.. , >.. t/ . .-. . -

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85. P. Adnés, art. cit., pp. 1229-1239. Hoy son frecuentes también los recursos aexplicaciones socio-culturales, psicoanalíticas o a la combinación de ambas. Un ejemplo de

esto último y numerosas referencias, en J. Maítre; o. í. -.. .:

'

78


Es probable que ninguna de estas explicaciones aparezca comodefinitiva

, pero creemos que todas ellas son compatibles con la ex-plicación marco que proponíamos para todos los fenómenos místi-cos. Se ha anotado con mayor precisión que en la estigmatizacióncabe distinguir el factor desencadenante y el mecanismo de transmi-sión. El factor desencadenante puede ser histérico o normal y natu-ral (la concentración de la mente sobre la Pasión) o sobrenatural enel caso de una contemplación infusa. El mecanismo de transmisiónpertenece a los fenómenos de ideoplastia y podría funcionar en to-dos los casos de forma equivalente86. Por mi parte, creo que tanto enel segundo como en el tercer caso cabría hablar de un origen sobre-natural del fenómeno

, desde el momento en que es la presencia deDios intensamente percibida y «sufrida» por. la conciencia la quedesencadenaría el proceso de somatización que desemboca en losestigmas87.

En la misma línea se mueven las explicaciones en torno al ayunomístico, aunque aquí estemos en uno de los casos en los que la expli-cación resulta más difícil. Pero algunos no excluyen que la situaciónde inedia pueda ser también explicada en cuanto al mecanismopsicofisiológico de forma análoga a como lo han sido la levitación ylos estigmas. De ahí que, también a propósito de ella,

afirme H.Thurston que «su origen no debe forzosamente ser tenido por so-brenatural»88

, aunque termine por conceder -creo que sin suficien-te fundamento- que en determinadas circunstancias muy precisas«las causas naturales no ofrecerán explicaciones del fenómeno y ten-dremos fundamento para deducir la intervención de un milagro»89.

.Volviendo a la generalidad de los fenómenos místicos,

es curio-

so notar que místicos y autores espirituales, sin haber llegado a losdetalles de las explicaciones psicofisiológicas a que hemos aludi-do

, abren caminos que parecen desembocar en ellas. Tauler, por

ejemplo, reconoce la existencia de predisposiciones en el sujeto quepadece los estigmas y san Juan de la Cruz los interpreta como mani-festación y .

consecuencia de las <<heridas de amor», aunque produci-

das no.

sin intervención sobrenatural90. Santa Teresa se ha referido,

en términos generales, a la intensidad de la experiencia y la debili-dad de nuestra condición. El padre J. Gracián, contemporáneo yamigo de santa Teresa, por su parte, se expresa en estos términos:«Las causas del rapto son dos contrarias, exceso y defecto, super-

86. A. Mager, cit. en P. Adnes, ¡oc cit., col. 1238.87. A.Midiel,a¿.pp.233-235. . - f88. H. Thurston, o. c, p. 249.89. \h\d. - : :90. P. Adnes, loe. cit., cois. 1239-1240.

79

...


abundancia de devocion, luz interior 0 deleite espiritual y falta devigor [...] Asfcomo el ernborracharse nace de abundancia y fortalezay exceso de muchovinoque se bebe Y: de la flaquezade la com-plexion ydebilidad de cabeza.iqueel que la tiene fuerte y gallardano se ernbriaga, aunquebeba mucho, y otros la tienen tan flaca quecon poc() se trastorrian-Il.v.c-; :")L::'; ;;~'-.:-;'<;;:':''.' ~~'''::::·j':I:'·:.'.-.. :::. ':.. :: Para quienesestimenminimalista .una explicacion. orientadaenla direccionque hem os sefialado no' estara de mas afiadir umis'observaciories en relacion con la doctrina de la Iglesia y las conside-raciones de no pocos teologos, La 'Iglesia no se ha pionunciado enninguna ocasi6n sobre .Ia naruraleza .de 'los fen6menos -extraordi-narios que acornpafian a 10s mfsticos, ni siquiera eri los decretos decanonizaci6n de santos en' 16s que tales fen6menos .se habiariproducido. No existe, pues, relaci6n necesaria intrfriseca entre fe-n6menos extraordinarios y santidad, y 105 primeros no son por sfmismos prueba de la segunda92•.. .• ; .

Una consideraci6n teol6gica tendrfa sin duda otros datos de in-teres que aportar. Sefialernos el peligro de introducir a Dios en laserie de las causas segundas como la primera de todas ellas; fomen-tando asi la comprensi6ri de Dios como tapaagujeros en e1terrenodel saber 0 del dorninio de la naturaleza, y la escasa coherencia de .esas intervenciones milagrosas directas con el silencio de Dios antelas multiples formas de mal en el mundo, y en la pasion de Jesus, enla que no quiso recurrir a «Ias legiones de angeles».

Por ultimo, si se pretende justificar tales fen6menos como caris-mas por su finalidad «edificante» para la Iglesia, cabe preguntarse,como hacfa e1 padre Thurston, que re1aci6n pueda tener con Ia«edificacion- de la vida cristiana que una persona pase largos perio- .dos sin comer 0 se eleve sobre el suelo 0 se desplace en esa postura agran velocidad, por. norecurrir a casos todavia mas pintorescospresentes en algunos de esos fen6merios extraordinarios. Mas con-corde con 10 que sobre Dios sabemos porla revelacion cristiana meparece la restrictiva expresi6n de san juan de la Cruz: «y asi no es decondici6n de Dios que se hagan milagrosrque, como dicen, cuandolos hace, a no mas p~~:~_lo.shaces'". ..1; ;,'.

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Cit. en P. Sainz Rodriguez, ispi~tualidad~~~i;~Ia,Rial~,'Mad~id,i~961, pp. 60·91.61.

92.93.

P. Adnes, loc. cit., cols. 1242·1243.Subida, 31, 9.

80


abundancia de devoción; luz interior o deleite espiritual y falta devigor [...] Así como el emborracharse nace de abundancia y fortalezay exceso de mucho vino que se bebe y~ de la flaqueza de la com-plexión y debilidad de cabeza, que el que la tiene fuerte y gallardano se embriaga, aunque beba mucho, y otros la tienen'tan flaca quecon poco se trastornan»'!! .¡jen síaun-v-css! ...jb i-.:-5j;,

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Para quienes estimen minimalista una explicación orientadaen la dirección que hemos señalado no estará de más añadir unasobservaciones en relación con la doctrina de la Iglesia y las conside-raciones de no pocos teólogos

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. La Iglesia no se ha pronunciado enninguna ocasión sobré la naturaleza de los fenómenos extraordi-narios que acompañan a los místicos!, ni siquiera en los decretos decanonización de santos en los que tales fenómenos se habíanproducido. No existe, pues, relación necesaria intrínseca entre fe-nómenos extraordinarios y santidad, y los primeros no son por símismos prueba de la segunda92

.j-

Una consideración teológica tendría sin duda otros datos de in-terés que aportar. Señalemos el peligro de introducir a Dios en laserie de las causas segundas como la primera de todas ellas, fomen-tando así la comprensión de Dios como tapaagujeros en el terrenodel saber o del dominio de la naturaleza, y la escasa coherencia deesas intervenciones milagrosas directas con el silencio de Dios antelas múltiples formas de mal en el mundo, y en la pasión de Jesús, enla que no quiso recurrir a «las legiones de ángeles».

Por último, si se pretende justificar tales fenómenos como caris-mas por su finalidad «edificante» para la Iglesia, cabe preguntarse,como hacía el padre Thurston, qué relación pueda tener con la«edificación» de la vida cristiana que una persona pase largos perio-dos sin comer o se eleve sobre el suelo o se desplace en esa postura agran velocidad, por no recurrir a casos todavía más pintorescospresentes en algunos de esos fenómenos extraordinarios. Más con-corde con lo que sobre Dios sabemos por la revelación cristiana meparece la restrictiva expresión de san Juan de la Cruz: «y así no es decondición de Dios que se hagan milagros, que, como dicen, cuandolos hace, a no más poder los hace»53, ti ;/ ... .

91. Cit. en P. Sainz Roiñ cz.ÉspirítualüLidespañola, Rialp, Madrid, 1961, pp. 60-61.

92. P. Adnes, foc c/í., cois. 1242-1243.

93. Sufeíáa, 31,9. - ; ;.

80

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II. LA MisTICA CRlSTJANA

La descripci6n de la mistica en "elinterior del cristianismo tropiezacon irnportantes dificultades a las que es necesario prestar atenci6n.

1. Posibilidad de una mfstica cristiana

La primera se refiere a la existencia y la legitimidad del fen6rnenornistico en el interior del hecho cristiano: (hay una mistica cristianaj',

74. Tarnbien ha insistido en la diferencia entre eI profetismo bfblico y la mistica deotras religiones A. Neher. L'essence du propbetisme, PUF. Paris, 1955. aunque no deja deanotar la presencia de rasgos mfsticos en Ia vida de 105 profetas, Results extrafia la dificultadde ese extra ordinaria pensador judio que fue E. Levinas para comprender los aspectos mls-ticos de I. religion, con la cansiguiente reducci6n de esta a enCl. Como muestra de supostura, cf. «Audela du patherique •• en Difficile liberte, Albin Michel, Paris, 1963. pp. 13-38. Mas adelante intentare rnatizar esa oposici6n.

75. Cf.los textos citados supra n. 14.

I!. LA MÍSTICA CRISTIANA

La descripción de la mística en el interior del cristianismo tropiezacon importantes dificultades a las que es necesario prestar atención.

1.

Posibilidad de wm mística cristiana

La primera se refiere a la existencia y la legitimidad del fenómenomístico en el interior del hecho cristiano: ¿hay una mística cristiana?,

74. También ha insistido en la diferencia entre el profetkmo bíblico y ¡a mística deotras religiones A. Néhcr, L

'essence áu prophétisme, PUF, París, 1955, aunque no deja deanotar la presencia de rasgos místicos en la vida de los profetas. Resulta extraña la dificultadde ese extraordinario pensador judío que fue E. Lévinas para comprender los aspectos mís-ticos de la religión, con la consiguiente reducción de ésta a énea. Como muestra de supostura, cf. «Audela du pathérique», en Difficile liberté, Albín Michel, Paris, 1963, pp. 13-38. Más adelante intentaré matizar esa oposición.

75. Cf. los textos citados supra n. 14.

(... EL HECHO MisTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES'

~es esta, en el caso de queexista, un fen6meno originariament~ cris-.tiano 0 el resultado del influjo sobre el cristianismo de cornentesajena~ aJ misrno, como la filosofia neoplat6nic:a ~ la gnosis? La s~gun-da dificultad se debe a la gran variedad de formas que ha revestido larnistica en la historia delcristianismoren el cristianisrno oriental yenel occidental"; en epocas tan distantes como los primer os sigloscristianos, la Edad Media, el Rehacimiento y la Modernidad; en lasescuelas de las diferentes regiones y paises: escuelasdel norte de-.Eu~:ropa: misticos renano-flarnencos e ingleses y misticos italianos, espa-.:fioles y franceses; en' mujeres -muy numerosas d~sdela Edad ~e-.:dia- y varones; en las forrnas monasticas y de las dlferen~es farniliasreligiosas, y las representadas por cristianos y cristianas laicos; ~n lasformas nacidas en las Iglesias surgidas de la Reformay las pr0'plas dela tradici6n cat6lica. La variedad de formas comporta tal cantidad deaspectos singulares que cabe preguntarse si puede hablarse de unamlstica cristiana; si sera posible sefialar algun rasgo corrnin que carac-.terice formas tan diversas y perrnira identificarlas a todas en contra-. .posici6n alas surgidas en otras religiones77•. ". .' .

Pero probablemente encontraremos recursos para. respor:de~ aesta segunda dificultad si conseguimos responder a la primera. (EXIS-te en la tradici6n cristiana un hecho que responda a los rasgos quehem os venido atribuyendoal fenomenornfstico? ~Es ~aI fenornenooriginariamente cristiano? .No pocos teologos se inclinan por unarespuesta negativa. Recordemos a los a,ut~res protes~a,ntes a los qu.enos referimos al situar el fenomeno rrustico en relacion con la reli-gion. Pero tarnbien entre los catolicos se opone.n ~Igunos teologos alreconocimiento del caracter originariamente cnstiano, neotestame~-tario del misticismo. R. Schnackenburg afirmaba con toda rotu.nd.l-dad: «Lareligion revelada y ligada a la his:oria prese~te ~n la Bibliano deja lugar alguno ala mistica (entendida como ~ecmca ~e con-:centracion ajena a la historiaj-?", Las razones de est a negauva son

. .'

76. Para las diferencias entre rnlstica en las dos tradiciones, d. V. L~ssky! ~i sur latheologje mystique de l'Eglise d'Orient, Cerf, Paris, 1944, aun9~e su .estudlO, al insrsnr sobreel -apofatisrno radical. como rasgo car.acter~s~ic()d: I~ rradicion one~tal, mues~ra en .reah~:dad hasta que punto coinciden las d~s tradlcl?n.es,:ra que ~l apofatlsmoco~st~tuye 19u~l,mente un clemente central de' la mistica del cnstiarnsmo occidental. ..'. ... ', ,' : '"

77. Anotada esra enorrne variedad de forrnas, resulta evidente que una exp~slcl~n sinte-rica de la mistica cristiana como la que aqui proponemos tiene que ~asarse en.l~ hisroria de 105

misticos cristianos. En la irnpcisibilidad de ofrecerla en estas paginas, re~ltImos a algu.nasobras fundamentales.B,' McGinn, Die Mystik im Abendland, Herder, Frelburg.Ba~el-~len,.1994 (eeL inglesa original 1991), 2 vols. aparecidos; K. Ruh, Gesc?ichte der abenldndischen .Mystik, C. H. Beck, Miincheri, vol. 1,.1990; vol. II, 1993; una sintesis e,le?Ient~, .en H. Graef,.Historia de la mistica, Herder, Barcelona, 1970; un panorama de la n:1st1cacrlstIana.desde laperspectiva de sus grandes tern as, en Ch. A. Bernard~LeDieu ~es mystiques, Cerf, Pa.ns, 1994.;

78. Art. «Mystik II», en Lexikon far Theologre und Kitche VII, Herder, Freiburg Br.,1962, p. 733. . . . .

210

LA Hfs'T1CA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETiCAS

varias. Ya anotabamos que la palabra «rnistica» no se encuentra ni enel Nuevo Testamento ni en losPadres Apostolicos, yaparece porprirnera vez a 10 largo del siglo III. Por otra parte, la figura de Jesuspresente en los evangelios, sobre todo en 10s sinopticos, coincide mascon la de un profeta del reino de Dios que con Ia de un visionario. Lossinopticos parecen acenruar las condiciones morales y las virtudes quepreparan lavenida del reino. La misma «vision de Dios» sera atri-buida, enel Sermon de la monrafia-a Ios «limpios de 'corazo n»;

. ;De ahf que no sea Tara la postura de quienes excluyen Ia expe-riencia mistica de las fuentes cristianas y explican el surgimierito delmisticismo desde influjos cxternos.iscbre todo Ia gnosis y el neopla-tonismo, como, segiin otros autores;· habrfa sucedido en eljudafs-mo. En Ia misma direccion, aunque sin llegartan lejos, se orientanalgunas visiones de la historia de la mistica cristiana que oponen unamfstica psicologica, introspectiva;' que se habrfa desarrollado sobretodo a partir de los misticos espafioles del siglo XVI, ala mfstica «ob-jetiva», escriturfstica, eucarfstica de Ias edades anteriores79.

Sin embargo, una cornprension suficientemente arnplia del sig-nificado de «rnfstica» permite afirrnar sin lugar a dudas la presenciade la rnfstica en el Nuevo Testamento y, por tanto, el caracter origina-riarnente biblico de la mfstica cristiana. Las razones aducidas en favorde esta afirrnacion son numerosas. No crcernos que tcnga especialirnportancia saber si J estis y los ap6stolcs presentan rasgos de perso-nas mfsticas. Es verdad que Bergson escribi6 que los «rnisticos sonimitadores y continuadores originales, pero incompletos, de 10 quefue de forma completa el Cristo de 10s evangelios»so, y que cucntaentre esos mfsticos a san Pablo'". Pero la verdad de esta afirmaci6nesta mas en el hecho de que toda experiencia cristiana tiene su origenen la vida y en la experiencia de Jesucristo que en que las rnodali-dades que esa experiencia cristiana ha revestido en la historia tenganque haber estado presentes en la vida del Maestro. En relacion consan Pablo son muchos los autores que yen eri la descripcion de su ex-periencia extatica un paradigma de las experiencias vividas por 10smisticos cristianos'", Pero Ia cuesti6n decisiva es si la ensefianza del

79. Para referencias a diferenres autores sinque haga suyas sus posiciones, cf. A. Le~-nard, «Recherches phenomi'nologiques auteur de I'experience mystique»: La Vie Spirituelle(1992), pp. 430-494, 447 55. . '.. i .,

. 80. -Les deux sources de la morale er de la religion», en Oeuvres, Edition du Centenai-re, PUF, iaris;1959, p. 1179. . ..' .. 81. Ibid.; p. 1168. . :~ 1: .' .

82.' Cf. 2 Cor 12,1-7. Cornentario muy pertinence al texto desde el punto de vista queaquf nos interesa, en J. Blank, -Gnosis und Agape. Zur christologischen Struktur der pau-linischer Mystik-, en M. Schmidt (ed.), Grund(ragenchristlicher Mystik, Frornrnann-Holzboog, Stuttgart, 1987, pp. 1-13. .'. '. -.

el hecho místico en sus formas principales-

¿es ésta, en el caso de que exista, un fenómeno originariamente cris-tiano, o el resultado del influjo sobre el cristianismo de corrientesajenas al mismo, como la filosofía neoplatónica o la gnosis? La segun-

da dificultad se debe a la gran variedad de formas que ha revestido lamística en la historia del cristianismo: en el cristianismo oriental yen el occidental76

; en épocas tan distantes como los primeros sigloscristianos, la Edad Media, el Renacimiento y la Modernidad; en lasescuelas de las diferentes regiones y países: escuelas del norte de-Eur-

ropa: místicos renano-flamencos e ingleses y místicos italianos, espa-;ñoles y franceses; en mujeres -muy numerosas desde la Edad Me-dia- y varones; en las formas monásticas y de las diferentes familiasreligiosas, y las representadas por cristianos y cristianas laicos; en lasformas nacidas en las Iglesias surgidas de la Reforma y las propias dela tradición católica. La variedad de formas comporta tal cantidad deaspectos singulares que cabe preguntarse si puede hablarse de una

mística cristiana; si será posible señalar algún rasgo común que carac-.

terice formas tan diversas y permita identificarlas a todas en contra-posición a las surgidas en otras religiones77

.

Pero probablemente encontraremos recursos para responder aesta segunda dificultad si conseguimos responder a la primera. ¿Exis-

te en la tradición cristiana un hecho que responda a los rasgos quehemos venido atribuyendo al fenómeno místico? ¿Es tal fenómenooriginariamente cristiano? No pocos teólogos se inclinan por unarespuesta negativa. Recordemos a los autores protestantes a los quenos referimos al situar el fenómeno místico en relación con la reli-

gión. Pero también entre los católicos se oponen algunos teólogos alreconocimiento del carácter originariamente cristiano, neotestamen-

tario del misticismo. R. Schnackenburg afirmaba con toda rotundi-dad: «La religión revelada y ligada a la historia presente en la Bibliano deja lugar alguno a la mística (entendida como técnica de con-

centración ajena a la historia)»78. Las razones de esta negativa son

76. Para las diferencias entre mística en las dos tradiciones, cf. V. Lossky, Essaí sur lathéologienrystique de l'ÉgHse d'Oríent, Cerf, Paris, 1944, aunque su estudio, al insistir sobreel «apofatismo radical» como rasgo característico de la tradición oriental, muestra en reali-,

dad hasta qué punto coinciden las dos tradiciones.'

ya que el apofatismo constituye igual-'

mente un elemento central de la mística del cristianismo occidental. . . .».: ¡i.'i77. Anotada esta enorme variedad de formas, resulta evidente que una exposición sinté-

tica de la mística cristiana como la que aquí proponemos tiene que basarse en la histotia de los

místicos cristianos. En la imposibilidad de ofrecerla en estas páginas, remitimos a algunasobras fundamentales: B. McGinn, Die Mystik im Abendland, Herder, Freiburg-Basel-Wien,1994 (ed. inglesa original 1991), 2 vols. aparecidos; K. Ruh, Ceschichte der abenldndischenMystik, C. H. Beck, München, vol. 1,1990; vol. I!, 1993; una síntesis elemental, en H. Graef,Historia de la mística, Herder, Barcelona, 1970; un panorama de la mística cristiana desde la

perspectiva de sus grandes temas, en Ch. A. Bemard,Lí D(>a des mystiques, Cerf, Paris, 1994.:78. Art. «Mystik 11», en Lexikon für Théologie und Kirche VII, Herder, Freiburg Br.,

1962, p. 733. -'

. . .

210

LA MÍSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFÉTICAS

varias. Ya anotábamos que la palabra «mística» no se encuentra ni enel Nuevo Testamento ni en los Padres Apostólicos, y aparece porprimera vez a lo largo del siglo ffl. Por otra parte

, la figura de Jesúspresente en los evangelios, sobre todo en los sinópticos

,coincide más

con la de un profeta del reino de Dios que con la de un visionario. Lossinópticos parecen acentuar las condiciones morales y las virtudes quepreparan la venida del reino. La misma «visión de Dios» será atri-buida

, en el Sermón de la montaña,

"a los «limpios de corazón».

'

De ahí que no sea rara la postura de quienes excluyen la expe-riencia mística de las fuentes cristianas y explican el surgimiento delmisticismo desde influjos externos

,

'

sobré todo la gnosis y el neopla-tonismo

, como, según otros autores, habría sucedido en el judais-mo. En la misma dirección

, aunque sin llegar tan lejos,se orientan

algunas visiones de la historia de la mística cristiana que oponen unamística psicológica, introspectiva,'que se habría desarrollado sobretodo a partir de los místicos españoles del siglo xvi, a la mística «ob-jetiva»

,escriturística

, eucarística de las edades anteriores79.

Sin embargo, una comprensión suficientemente amplia del sig-nificado de «mística» permite afirmar sin lugar a dudas la presenciade la mística en el Nuevo Testamento y, por tanto, el carácter origina-riamente bíblico de la mística cristiana

. Las razones aducidas en favorde esta afirmación son numerosas

. No creemos que tenga especialimportancia saber si Jesús y los apóstoles presentan rasgos de perso-nas místicas. Es verdad que Bergson escribió que los «místicos son

imitadores y continuadores originales, pero incompletos, de lo quefue de forma completa el Cristo de los evangelios»80, y que cuentaentre esos místicos a san Pablo81

. Pero la verdad de esta afirmaciónestá más en el hecho de que toda experiencia cristiana tiene su origenen la vida y en la experiencia de Jesucristo que en que las modali-dades que esa experiencia cristiana ha revestido en la historia tenganque haber estado presentes en la vida del Maestro. En relación consan Pablo son muchos los autores que ven en la descripción de su ex-periencia extática un paradigma de las experiencias vividas por losmísticos cristianos82. Pero la cuestión decisiva es si la enseñanza del

79. Para referencias a diferentes autores sin que haga suyas sus posiciones,cf. A. Lco-

nard, «Rccherches phénomcnologiques autour de l'cxpériencc mystique»: La Vie Spirituelle(1992), pp. 430-494,447 ss. ' .'' ' '

80. «Les deux sourecs de la mótale et de la religión», en Oeuvres,Édition du Centcnai-

re, PUF, Paris, 1959. p. 1179. ' : r.:'...': .'

.

' - ',

SI. Ibid., p. 1168. "..82. Cf. 2 Cor 12,1-7. Comentario muy pertinente al texto desde el pimto de vista que

aquí nos interesa, en J. Blank, «Gnosis und Agape. Zur christologischen Struktur der pau-linischer Mystik», en M. Schmidt (ed.), Grundfragen christlicher Mystik,

Frommahn-Holzboog, Stuttgart, 1987, pp. 1-13.

211

EL HECHO MisTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

Nuevo Testamento sobre la vida cristiana, la experiencia sobre laquedescansanlos escritosdel Nuevo Testamento y elconocimiento deDios que sf: propone en ei permiten hablar de una dimension misticaen el cristianismo. Pues bien, la lectura deIosescritos del.corpu~paulino y la del corpus joanico permiten responder afirrnativarnentea estas cuestiones.' Baste remitir .alcaracterexperiencial alque serefieren los terrninos con los quese designa el conocimiento de Dios;la referenciaal amorcoino forma mas perfecta de conocirniento; lacomprension de la fe' co~o contacto vivido, aunque en la oscuridad,con el misterio de Dios; la referencia alvver» que acornpafia al creery la nueva forma de relacion con Jesucristo que instaura, quelleva aPablo a utilizar la expresion «vivir en Cristo", pertenecer a su cuerpo,ya expresiones de sabortan claramente mlstico como «vivo yo, perono yo; es Cristo quien vive en mf>,83.,,' ",',

EI corpus joanico se referira al contacto experiencial con el Ver-bo de la vida, ala fe como .una forma de ver y a la nueva relaciondelcreyente con Dios en terminos de inhabitacion, de perrnanencia enel y de relaci6n estrecha como la de la vid y los sarmientos. ' '

No es extrafio que, con todos estos datos, ya A. Schweitzer serefiriese a la mfstica del ap6stol Pablo, como 10 han hecho despuesE. B. AlIo, L. Cerfaux, J. Dupont, etc.". Una descripci6n adecuadade la mfstica cristiana deberfa recorrer Ias etapas mas importantespor las que ha pasado y las diferentes formas que ha revestido a 10largo de su historia. '

Para ofrecer con la breve dad exigida una caracterizacion de lamistica cristiana comenzare por resumir los momentos y las figurasculminantes de su historia para proceder despues a destacar algu-nos rasgos caracteristicos comunes a todas esas formas". No es facil

83. Gal 2,20. , , " " ,84. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Mohr-Siebeck, Tilbingen, 219~4; E.

B. AlIo,Saint Paul. Iw Epitre auxCorinthiens, Cabalda.Paris, 21956; !d.,Saint Paul. I!' Epitreaux Corinthiens, Gabalda, Paris/1956; L. Cerfaux, La theologiedel'Eglisesuivant SatntP~ul!Cerf, Paris, 1965; J. Baruzi, Creation religieuse et Pensie contemplative J. La mysttq~~paulinienne et les donnees autobiographiques des epitres..., Montaigne, P-:ris, 19~1; P. ~u~y,Mystique paulinienne et johannique, DDB, Paris-Bruges, 1946; B. McGl~n, DIe M.ystlk tmAbendland I, cit., pp. 103-104, con .numcrosas referencias. Este autor sosnene la resis de queel cristianismo !1o fue religion rnistica desde el principle y qu~ I~ ~ca eri.stian: es el resul-tado de un desarrollo de siglos, basta el punto de que en cI cnsnarusmo latino sol? s.e p~~~ehablar de mlstica a partir del siglo IV. Peromantiene at mismo cicmpoqued crtS0:U;lsmoposee desde sus .orlgenes un elernento mlstico (p. 106). Cf., tam~icn, ~ Louth, «Mystik lben Theologische Realenzyklopddie XXIII, Walter de Gruyter, Berl~-NewYork, pp. 547.-580. ..

85 .. Para una exposicion mas dctallada, d. A. Louth, loc. Clt.; LBou,rer,J. ~eclercq,F. Vandenbroucke y L Cognet, Histoire d_e,l'espiri£ua!ite c.hr:etimne~~~bler? Pans,1969.: "1966,4 vols.; B. Jimen~z y L Salas Balust (eds.), Historia ~e fa espmtualuIad, J. FI()r~Barcelona, 1969: 4 vols.; Christian Spirituality, SCM Press, London, 1989,3 vols., aden:~

,., •...,

LA MfsTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETICAS

ofrecer una clasificaci6n cron'ologica de 10s mfstieos cristianos debi-do, sobre to~o, a queIa nocion de «rnistica» no esuniforme a 10larg.o de 10s siglos. ~ero aplicando la comprensi6n generalfsima quevemronos _aphcando,'Y que podriamos resurnir comoexperiencia y~onClenC1a de la union estrecha del hombre Con Dioses iblI~tent~r.-tina r.el~ci~nde"las grand~sfiguras misticas 'qu~ jal:~:~ l~hIstO:l~ del cns~lall1SmO, de Ios nombres de una hisroria deIa rnisti-ca cnsnana, ' :. '" ' .,;_ \, .. ' ,._,..". "

:' . Esta histor~a abarca~ tras Ias f~~nt~; ~e~'~~st~men~~i;~, ~sp~cial~mente.lo,s ~scntospaulmos .yIos del corpus joanicio,una primerafa~e patrisnca que, cO,n10s grandes noinbres de Clemente de Alejan-?na(150-215) y O.ngenes .(185~25~), presenta, como figura masmfluyente a Gregono de Nisa, .Su 'vtda de Moisesdeseribe el desa-rr?llo .~e la experiencia de Dios, mas que como una progresiva ilu-rrunacron, como una profundtzacion de la conciencia de la oscuri-dad. De la zarza ar?ien.te' (Ex .3,2-6), a la subida al Sinal (Ex1?,17-23) y la expenenCla culrninanre de la hendidura de la roca(Ex~3,17-23), el itin~rario de Moises le lleva de la luz a la nube y ala mas profun~a oscundad, ya ~ue, cuanto mas cerca de Dios llega elalma, ta~to mas se haee con~clente de su inagotable incognoscibili-d~d. Las Ideas d~ san Gregono sobre la union amorosa del alma conI?IOSen la oscundad de su presencia, una union que nunca es defini-trva y 9ue n:r?ca acalla la aspiracion del alma, han ejercido una in-fluencia decisiva sobre el Pseudo-Dionisio y a traves de el en nurne-, . .. "rosos rmstrcos crrstianos posteriores".

, El ~onaca:o cristiano representa una especie'de organizacionde la. vI~a~ de mstitueionalizaci6n sistematica, a traves sobre tododel eJ:rclclO de la oraci6n, de la busquedad de Dios. No es, pues,ext:-ano que 10s g.randes maestros rnonasticos constituyan figurasernmentes de la VIda y la teorfa mfstica, elaborada sobre todo entome a la practica y la ~octrin~ de la oracion, De ahi que 10s Apo-tegmas de l~s ~adres>pnmeras figuras del monaquismo, constituyanuna ~uente In?lspensable para conocer la practica 'de la experienciad~ ~lOS, r;;edlante la ascesis y.la .oracion, de estos primeros monjescnstianos . -En el monacato .oriental sobresalen - entre otros Ios«teoricos del monaquisrno», Evagrio Pontico, Sim~on de Meso~ota-

., •..• ,!, ;_.' .•• ;.

de las historias citadas supra n. 77.. Breve exposicion hist6rica !lena de sugerencias en j._P.Jossua, Seul avec Dieu. L'auenture mystique, Gallimard, Paris, 1996. ; ',;'.. ie, ' .'" 86. A. Lo~th, «Mystik I1-, cit., pp. 554-555; tarnbien, B. McGinn, O. c., pp. 207-210;

y,antes,]. Danielou, Platonisme et theologie mystique, Aubier, Paris, !1944.': ,87.. Cf. M. McGinn, O. c., pp.146-207.; edicion' de faei! acceso de estas fucntes en Les

sentences des Peres du desert, Solesrnes, 1966-1985,5 vols. En castellano disponernos de Lassentencias de los Padres del desierto (recension de Pelagio y' de Juan), DDB, Bilbao, !1989.

el hecho místico en sus formas principales

Nuevo Testamento sobre la vida cristiana, la experiencia sobre la quedescansan los escritos del Nuevo Testamento y el conocimiento deDios que se propone en él permiten hablar de una dimensión místicaen el cristianismo. Pues bien, la lectura delos.escritos del corpuspaulino y la del corpus joánico permiten responder afirmativamente

a estas cuestiones.'Baste remitir, al carácter experiencial al que se

refieren los términos con los que.se designa el conocimiento de Dios;la referencia.al amor como forma más perfecta de conocimiento; lacomprensión de la fe como contarte vivido, aunque en la oscuridad,con el misterio de Dios; la referencia al «ver» que acompaña al creer

y la nueva forma de relación con Jesucristo que instaura, que lleva a

Pablo a utilizar la expresión «vivir en Cristo», pertenecer a su cuerpo,y a expresiones de sabor tan claramente místico como «vivo yo, pero

no yo; es Cristo quien vive en mí»83, v

El corpus joánico se referirá al contacto experiencial con el Ver-bo déla vida, a la fe como una forma de ver y a la nueva relación delcreyente con Dios en términos de inhabitación, de permanencia en

él y de relación estrecha como la de la vid y los sarmientos.No es extraño que, con todos estos datos, ya A. Schweitzer se

refiriese a la mística del apóstol Pablo, como lo han hecho despuésE

.B. Alio, L. Cerfaux, J. Dupont, etc.84. Una descripción adecuada

de la mística cristiana debería recorrer las etapas más importantespor las que ha pasado y las diferentes formas que ha revestido a lo

largo de su historia.Para ofrecer con la brevedad exigida una caracterización de la

mística cristiana comenzaré por resumir los momentos y las figurasculminantes de su historia para proceder después a destacar algu-

nos rasgos cararterísticos comunes a todas esas formas85. No es fácil

Z3.' CilZ¿0. '

'

.

'

84. A. Sch-wcitzcT,D¡e Mysiik des Apostéis Paulus, Mohr-Siebcc!c,Tüb¡ngcn,;!1954; E.

B.Alio, Saint Paúl. I" Épitre aux Corinthiens, Gabalda, París, Jl 956; id., Samí Paúl W Épitre

ata Corinthiens, Gabalda, Pzz\s,11956; L. Cerfaux, La théologiedel'Église suivant SaintPau!,Cerf, París, 1965; J. Baruzi, Creation reÜgieuse et pensée contemplative I. La mystique

paulinienne et les données autobiographiques des Ipitres..., Montaigne, Paris, 1951; P. Huby,Mystique paulinienne et jobannique, DDB, Paris-Brugcs, 1946; B. McGinn, Die Mystik tmAbendland l, át., pp. 103-104, con numerosas referencias. Este autor sostiene !a tesis de que

el cristianismo no fue religión mística desde el principio y que la mística cristiana es el resul-tado de un desarrollo de siglos, hasta el punto de que en el cristianismo latino sólo se puedehablar de mística a partir del siglo IV. Pero.mantiene al mismo tiempo que el crisrianismo

posee desde sus orígenes un elemento místico (p. 106). Cf., también, A. Louth, «Mystik JI»,en Theologische Realenzyklopadie XXII!, Walter de Gmyter, Berlin-NewYork, pp. 547-580.

85., Para una exposición más detallada, cf. A. Louth, loe. cit.; L. Bouyer, J. Leclercq,

F.

Vandenbrouckc y 1_ Cognet, Histohe de l'espiritualité ehrétieme, Aubier, Paris, 1960-

1966, 4 veis.; B. Jiménez y 1_ Salas Balust' (eds.j, Historia de la espiritualidad, J. Flqrs,

Barcelona, 1969, 4 vols.; Christian Spirituality, SCM Prcss, London, 1989, 3 vols., además

212


ofrecer una clasificación cronológica de los místicos cristianos debi-do, sobre todo, a que la noción de «mística» no es uniforme a lolargo de los siglos. Pero aplicando la comprensión generalísima quevenimos aplicando, y que podríamos resumir como experiencia yconciencia de la unión estrecha del hombre con Dios

, es posibleintentar riná relación deTás grandes figuras místicas que jalonan lahistoria del cristianismo

, de los nombres de una historia deja místi-ca cristiana. j'aMa K-'-: p-Y¡:.' .-I:

.r..

-h. . Esta historia abarca

, tras las fuentes neotestamentarias, especial-

mente los'

escritos paulinos y los del corpus joánicio, una primera

fase pátrística que, con los grandes nombres de Clemente de Alejan-

dría (150-215) y . Orígenes (185-253), presenta, como figura másinfluyente a Gregorio de Nisa

.Su

. V/rfo de Mo/ses describe el desa-rrollo de la experiencia de Dios

, más que como una progresiva ilu-minación,' como una profundización de la conciencia de la oscuri-dad. De la zarza ardiente'(Ex 3

,2-6), a la subida al Sinaí (Éx

19,17-23) y la experiencia culminante de la hendidura de la roca(Ex 33,17-23), el itinerario de Moisés le lleva de la luz a la nube y ala más profunda oscuridad

, ya que, cuanto más cerca de Dios llega elalma

, tanto más se hace consciente de su inagotable incognoscibili-dad. Las ideas de san Gregorio sobre la unión amorosa del alma conDios en la oscuridad de su presencia, una unión que nunca es defini-tiva y que nunca acalla la aspiración del alma

, han ejercido una in-fluencia decisiva sobre el Pseudo-Dionisio y, a través de él

,en nume-

rosos místicos cristianos posteriores36.

. El monacato cristiano representa una especie de organizaciónde la vida, de institucionalización sistemática

, a través sobre tododel ejercicio de la oración

, de la búsquedad de Dios. No es, pues,

extraño que los grandes maestros monásticos constituyan figuraseminentes de la vida y la teoría mística

, elaborada sobre todo entorno a la práctica y la doctrina de la oración

. De ahí que los Apo-tegmas de los Padres

, primeras figuras del monaquismo, constituyanuna fuente indispensable para conocer la práctica de la experienciade Dios, mediante la ascesis y la oración, de estos primeros monjescristianos87. En ebmonacato'

.oriental sobresalen

,-entre otros

,los

«teóricos del monaquismo», Evagrio Póntico, Simeón de Mesopota-

de las historias citadas supra n. 77. Breve exposición histórica llena de sugerencias en J.-P

.

Jossua, Seulavec Dieu. L'aventure mystique, Galümard, Paris, 1996.: i . '

86. A. Louth, «Mystik II», cit., pp. 554-555; también, B. McGinn, o. c, pp; 207-210;

y,

:antes

, J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Aubier, Paris,:1944.' :

87. Cf. M. McGinn, o. c, pp. 146-207; edición de fácil acceso de estas fuentes

,en Les

sentences desPéres du désert, Solesmes, 1966-1985,5 vols. En castellano disponemos de Las

sentencias de los Padres del desierto (recensión de Pelagio y de Juan), DDB, Bilbao, 11989.

213

Marco

Highlight

Marco

Highlight

EL HECHO MfsTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

mia autor de las llamadas 'Homilias de Macario, Efren Sirio y Dio-doc~deFotice8s .. : .. ::.>:.:;:. ,: :.:; ,; ' :::,

. Entrelos escritos rnonasticos occidentales se cuentan san Agus-tin deudor en muchos de los ternas que desarolla de Plotino,JuanCa~iano; cuyas Colacionesaport,aron a 'C?ccident~ buenapart~ delos tesoros del monaquismoegipcio y. de la doctnna de Ev~gn.o. ysan GregorioMagno.vlilescritor conocido comoPseudo-~l~msloAreopagita, «autor monastico que vivi6 posible~ente en SI~la; entornoal aiici500,,89, y que introdujo el neoplatomsmo de Plotino enla teologfa cristiana, ejercio sobre la teologfa occidenta~ durante nomenos de un milenio unainfluencia'incomparable.A else debe laexpresionemfstica teologfa» y. el primer .tratado s.istematico 'que ladesarrolla. Pero su 0bra introd uce, adernas, una sene de ter:nas, comoel de la teologfa apofatica 0 negativa --'-mas adecuada para hablar deDios que la catafdtica 0 afirmativa-e- que no se fun,da en el heche .deque Dios no posee las per!ecciones a la,Sque se ~efIe.r~n las negaclO~nes, sino en que las trasciende. Deahl la predll,e~clOn d~l PseudoDionisio por la aplicacion a todos los nombres divines -melus? losdel ser y la esencia divina- del hyper, super que resume la emmen-cia 0 trascendencia radical de la divinidad y que fundamenta la ne-cesidad de la negacion como dimensi6n yno solo como fase de ~uconocimiento por el hombre. Alfinal del proceso, el alma va a urur-se con Dios en la «oculta nube del no saber» y a conocerle con unaforma de «no saber» que supera el entendimiento90., .

La tradicion mistica cristiana se continua en Bizancio en las flg~-ras de Maximo el Confesor, Simeon el Nuevo Teologo y Gregor;oPalamas, representante del hesicasmo. Se ha s~br~~ado. con razonque en toda la epoca patristica prev~lece la medlta~lOn de la palab~ade Dios, la exploraci6n de los sentidos de la Escr~tura, una ~s~eClede «objetividad» del Misterio, sobre las repercusiones «subjetivas»de la experiencia, la conciencia y sus estado:91• : -. '. .:.

. La Edad Media tiene en Juan Escoto Enugena, que hizo accesi-bles a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Maximo el Confe~ora 105 autores cristianos medievales, un precedente y un.a fuente m-mediata. Pero esta epoca vive, a partir sobre tod~ del siglo xu, unaextraordinaria floracion de practica y .teoria misticaen tome a va-rios micleos espirituales y literarios.

.... ) "

88, Cf. A. Louth, o. c., pp, 555-557., .' ". , .; c' ',

~;: . ~/~~~;io~isf~ ~~~~~~~~,o~a;co~~i:~s, ~d.';;~parada~orTeod~ro H,Martin BAC, Madrid 1990' A. Louth, loc. cit., pp, 559-560.:;. ". . . .

91~ Cf. P. A~e y M: Sales, .La vie m!stique chretienne», en art. «Mystique», ~Dictionnaire de spiritualitt! X, Beauchesne, Pans, 1980, cols, 1940-1941.. ... .'

214

LA MiSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETICAS

El primero esta representado par san Bernardo de Claraval, elmas importante impulsor de la reforma cisterciense, iniciador de lavia affectiua, es decir, de la propuesta del amor-como caminoporexcelencia para el conocimienn, y la union conDioe, -De am la im-portancia del Cantar de los Can tares .corno fuentede' reflexi6n y delos misterios de la vida de Jesus corrio«objeto» de su contemplaci6n.En ese mismo'nueleo pueden situarse 10s autores de la escuela de SanVictor,Hugci y Ricardo,y,siriignorar sus'diferencias, san Buenaven-'tura, Hugo de Balma, etc. Aunqueno pueda serencasillado en clasi-ficacion alguna, es preciso rnencionar a Ramon Llull (1232-:1316),considerado el autorde la mas completa suma mistica medievaL,.

El segundo micleo esta formado por una serie importante demujeres, agrupadas en circulos de beguinas 0 en diferentes ordenesreligiosas, y cuya vida religiosa presenta una serie de rasgos que per-miten identificarlas como represenranres de un tipo peculiar de vidamistica. Entre esos rasgos se encuentran una mayor frecuencia defenornenos paranormales: levitaciones; inedia, visiones, etc., el re-curso a determinadas representaciones de Dios y de Jesucristo: ma-ternidad de Dios, e ineluso de Jesucristo; proelividad a la valoracionde 10 corporal: 10s sufrimientos de la pasion.Ta devoci6n ala euca-ristfa,centralidad del arnor vivido de la formamasintensa y confuerre repercusion en eI area de los sentimientos y en Ia corporali-dad, que ha dado Iugar a hablar de la Minnemystik, la mistica arno-rosa, como una forma particular de mistica; .y, sobre todo, larepresentaci6n de la relacion con Dios y con J esucristo en terrninosesponsales y la vivencia de la union con Dios como matrimonio es-

. piritual, 10 que ha lIevado ha hablar de una Brautmystik, es decir,una mistica nupcial. '. .

No creo necesario advertir que todos estos rasgos no son exclusi-vos de las mujeres misticas, -ya que no pecos de ellos aparecen tam-bien en misticos varones. Pero sf parece clareque rnuchos de ellosaparecen en mfsticas tan irnporranres como Hildegarda de: Bingent-,Isabel de Schonau, Hadewijch de Arnber es, Beatriz de Nazaret,Matilde de Magdeburgo, Margarita Po.r~t:e~~,A_n~~l~~e Foligno, Ca'-

., ... :

92. Sobre la persona y la obra de esta extraordinaria figura'conriene una buena expo-sici6n B. Gorceix, Presentacion a Hildegarde de Bingen. Le livre des oeuvres divines (visions),Albin Michel, Paris, 1989, pp. XV-CI; en castellano, Hildegard uon Bingen, Siruela, Madrid,1997; R. Pernoud, Hildegarda de Bingen. Una conciencia lnspirada del siglo XlI, Paid6s, Bar-celona, 1998; tarnbien M, Porete,-Le miroirdes ames simples et antanties, trad, y riotas deM. Huot de Longchamp, Albin Michel, Paris, 11997; Julian 'of Norwich, Revelation of DivineLove, Penguin Classic, London, '1976; Sobre el conjunto del movimienro de la mujeresrnlsticas rnedievales, cf. K. Ruh, Geschichte der Abendliindischen'Mystik II, cir.v': .:':

93.. Sobre estas ultimas, d. la introducci6n; con nurnerosas referencias, a Hadewijchde Amberes, E.cnts mystiques des beguinnes, Seuil, Paris, 1954, pp. 9-75 (de proxima publi-

EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

mía, autor de las llamadas Hotw/j'íW de Macario, Efrén Sirio y Dio-doco de Fotice88. . :'. . . . : . .; L

Entre los escritos monásticos occidentales se cuentan san Agus-tín, deudor en muchos de los temas que desarollá de Plptino, JuanCasiano, cuyas Colaciones aportaron a Occidente buena parte delos

.

tesoros del monaquismo egipcio y de la doctrina de Evagrio ysan Gregorio Magno. El escritor conocido como Pseudo-DionisioAreopagita, «autor monástico que vivió posiblemente en Siria, entorno al año 500»89, y que introdujo el neoplatonismo de Plotino enla teología cristiana, ejerció sobre la teología occidental durante nomenos de un milenio una influencia incomparable. A él se debe laexpresión «mística teología» y el primer tratado sistemático

"

que ladesarrolla, Pero su obra introduce, además, una serie de temas, comoel de la teología apofática o negativa-más adecuada para hablar deDios que la catafática o afirmativa- que no se funda en el hecho deque Dios no posee las perfecciones a las que se refieren las negacio-

nes, sino en que las trasciende. De ahí la predilección del Pseudo-

Dionisio por la aplicación a todos los nombres divinos -incluso losdel ser y la esencia divina- del hyper, super que resume la eminen-cia o trascendencia radical de la divinidad y que fundamenta la ne-

cesidad de la negación como dimensión y no sólo como fase de su

conocimiento por el hombre. Al final del proceso, el alma va a unir-

se con Dios en la «oculta nube del no saber» y a conocerle con unaforma de «no saber» que supera el entendimiento90.

La tradición mística cristiana se continúa en Bizancio en las figu-ras de Máximo el Confesor, Simeón el Nuevo Teólogo y GregorioPalamas, representante del hesicasmo. Se ha subrayado con razónque en toda la época patrística prevalece la meditación de la palabrade Dios, la exploración de los sentidos de la Escritura, una especiede «objetividad» del Misterio, sobre las repercusiones «subjetivas»de la experiencia, la conciencia y sus estados91. " :

La Edad Media tiene en Juan Escoto Eríugena, que hizo accesi-bles a Gregorio de Nisa, el Pseudo-Dionisio y Máximo el Confesora los autores cristianos medievales, un precedente y una fuente in-mediata. Pero esta época vive, a partir sobre todo del siglo XII, unaextraordinaria floración de práctica y teoría mística en torno a va-

rios núcleos espirituales y literarios.

88. Cf. A. Louth, o. c, pp. 555-557. - .89. B.McGinn, o. c,p. 233. : -

.

.;

'

. . -

90. Cf. Pseudo-Dionisio Areopagita, Obras completas, cd. preparada por Teodoro

Martín, BAC, Madrid, 1990; A. Louth, loe. cit., pp. 559-560. -

r -

91. Cf. P. Agasse y M. Sales, «La vie mystique chrétienne», en art. «Mjrstique»,

Dkttonnaire de spiritualité X, Beauchesne, Paris, 1980, cois. 1940-1941.

214


El primero está representado por san Bernardo de Claraval,

elmás importante impulsor de la reforma cisterciense

, iniciador de lavia affectiva, es decir

, de la propuesta del amor como camino porexcelencia para el conocimiento y la unión con Dios. De ahí la im-portancia del Cantar de los Cantares como fuente de'reflexión y delos misterios de la vida de Jesús conio «objeto» de su contemplación.En ese mismo núcleo pueden situarse los autores de la escuela de SanVíctor, Hugo y Ricardo

, y, sin ignorar sus diferencias, san Buenaven--

tura, Hugo de Balma, etc. Aunque no pueda ser encasillado en clasi-

ficación alguna, es preciso mencionar a Ramón Llull (1232-1316),considerado el autor de la más completa suma mística medieval.

El segundo núcleo está formado por una serie importante demujeres, agrupadas en círculos de beguinas o en diferentes órdenesreligiosas, y cuya vida religiosa presenta una serie de rasgos que per-miten identificarlas como representantes de un tipo peculiar de vidamística. Entre esos rasgos se encuentran una mayor frecuencia defenómenos paranormales: levitaciones

, inedia, visiones, etc., el re-curso a determinadas representaciones de Dios y de Jesucristo: ma-ternidad de Dios

, e incluso de Jesucristo; proclividad a la valoraciónde lo corporal: los sufrimientos de la pasión, la devoción a la euca-ristía

, centralidad del amor vivido de la forma más intensa y confuerte repercusión en el área de los sentimientos y en la corporali-dad

, que ha dado lugar a hablar de la Minnemystik, la mística amo-rosa, como una forma particular de mística; y, sobre todo, larepresentación de la relación con Dios y con Jesucristo en términosesponsales y la vivencia de la unión con Dios como matrimonio es-

piritual, lo que ha llevado ha hablar de una Brautmystik,es decir

,

una mística nupcial..

, ...

.

No creo necesario advertir que todos estos rasgos no son exclusi-

vos de las mujeres místicas, ya que no pocos de ellos aparecen tam-bién en místicos varones

.

'

Pero sí parece claro que muchos de ellosaparecen en místicas tan importantes conio Hildegarda de Bingen92,Isabel de Schónau

, Hadewijch de Amberes, Beatriz de Nazaret,

Matilde de Magdeburgo, Margarita Porete93, Ángela de Foligno, Ca-

92. Sobre la persona y la obra de esta extraordinaria figura'conticnc una buena expo-sidón B. Gorccix

, Presentación a Hildegarde de Bingen. Le livre des oeuvres divines (visions),

Albin Michcl, París, 1989, pp. XV-C1; en castellano, Hildegard van Bingen, Siruela

, Madrid,1997; R. Pcrnoud

, Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo xi¡, Paidós, Bar-celona

, 1998; también M. ?oietc~Le miroir des dmes simples et anéanties, trad. y notas deM

. Huot de Longcharap, Albin Michel, Paris,J1997;Julian ofNorwich,R£!'e/3<io« ofDivine

Love, Penguin Classic, London, '1976. Sobre el conjunto del movimiento de la mujeres

místicas medievales, cf. K. Ruh, Geschichte der Abendldndischen Mystik II,

cit. : "V93.. Sobre estas últimas

, cf. la introducción, con numerosas referencias; a Hadewijchde Amberes

, Écrits mystiques des béguinnes, Seuil, Paris, 1954, pp. 9-75 (de próxima publi-

215

..

caci6n en Trona), 0 tarnbien G. Epiney-Burgard y E. Zum Brunn, Mujeres trouadoras deDios. Una tradicion silenclada de fa Europa medieval, Paid6s, Barcelona, 1998 ..

94 .. Sabre esta cuestion, d. K. Ruh, Initiation a Maitre Eckhart, Cerf-Editions Universi-taires de Fribourg, 1997, esp. -Maltre Eckhart er la spirirualite des beguines», pp. 139-170.

95. Indicaciones sabre la vida, la obra y la significaci6ri de estes autores enL Cognet,Introduction a"uxmystiques rheno-flamens, DDB, Paris, 1968. Para Eckhart y 105 anreceden-:tes de la Escuela de Colonia y la teologia renana, A. de Libera, La mystique rhenane..D'Albert le Grand a Maitre Eckhart, Seuil, Paris, 1994 ('1984). Como biografia intelecrualr~sulta utilisimo ellibro de K. Ruh cirado en la nota anteri~r. Disponemos en castellano deuna selecci6n de obras de Eckhart, traducidas y presentadas por Amador Vega en MaestroEckhart. EI fruto de fa nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 1998. Teodoro H. Martin haintroducido y traducido a J. Tauler, Obras, Fundaci6n Universitaria Espafiola-UniversidadPontificia, Madrid-Salamanca, 1984; Jan Van Ruusbroec, Dbras escogidas, BAC, Madrid,1997; as! como a Enrique Herp, Directorio de contemplatioos, Fundaci6n UniversitariaEspariola-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1974; de Hugo de Balma el misrnoT eodoro H. Martin nos ha ofrecido, Sol de amtemplativos, Slgueme, Salamanca, 1992 .. ' .'.

96. P. Agasse y M. Sales; art.icit., cols. 1941-1942. .,.... .,97. En la literarura abundantisima sabre la mlstica espanola, cabe remitir a Pedro Ro--

driguez, Antolog(a de la literatura espanola, Fundaci6n Universitaria Espanola-UniversidadPontificia, Madrid-Salamanca, 1980-1985,4 vols.; M. de Andres, Histaria de fa mtstica de

EL HECHO MisTICO EN SUS· FORMAS PRINCIPALES

talina de Siena, Catalina de Genova, juliana de Norwich, etc. Estosrasgos, por otra parte.mo excluyen que no pocas de ell as presententambienrasgos que las ernparentancon el grupo siguiente. Tal es elcaso de las beguinasHadewijch de Amberes, .Matilde de Magdeburgoy, sobre todo.vlvlargarita Porete. El parentesco y tal vez Ia influenciade esta ultima sobre el Maestro Eckhart parecen probados'" ... :

.iEl tercer micleo de la mistica medieval esta forrriado por 10s au-.tores querepr·eseni:an.h.Wesensmystik

JIa mistica de la esencia, '0'

Seinsmystik,mfstica del ser,o,cbmo prefieren otros, mfstica especu-:lativa. El representante mas ilustre de esta corrientees el Maestro'Eckhart, iniciador de una escuela que cuenta con discipulos tan co-,nocidos e influyentes como]. Tauler, E. Suso, Jan Van Ruusbroec yE. Herp'". " . r.«. .: < , I'.

. De toda Ia etapa medievaI,y con mas razon de la que sigue, se haafirmado que en ellas se produce una inversion de las perspectivas,en relacion con la edad parristica.ien el senti do de que en estas epo-cas eI acento recae en la vivencia, y la interpretacion de la mistica sedesplaza del Misterio ala transforrnacion del alma y la experienciapor la que esta percibe y hace suya la union transformante de Dios",

. La historia de la mfstica vive una nueva floraci6n en la Espanadel siglo XVl. Santa Teresa de Jesus y sanjuan de la Cruz son sus masinsignes representantes. En ell os la rnistica renano-flarnenca adquie-re una capacidad de analisis psicol6gico de la experiencia, una belle-za poetica en Ia expresion, y un rigor y una precision en la reflexi6nteologica que los convierte en uno de los hitos de la historia de larnistica cristiana y universal", .

- _.- -_. --.- ---~---------~------

LA MisTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROF£TICAS

.Tr~ la escduelLa.f:ancesa de espiritualidad del siglo XVlI, nombrescomo eresa e I.sleux, Isabel de la Trinidad y Edith Stein rnues-t~an l~ p,e~manenCla del fen6meno rnistico tambien en circunstan-eras his:oncas de s:culari.zaci6n y de progreso de Ia increencia queparecenar; hacerla imposible. . . ;~: .

2 .. Rasg~; ~~r~~i~~s~i~~s'de l~ ~{~~iC~1 :c~tti~'n~. ~ r • . .' ;

Se h~ s.ubr~~a~6 .~~~demu~~ teoI~g!~~':~'ris~an~~'de la mfstica qu~la mlStICac.rIStIana tiene una de sus.car~cterfsticas en la regulacion yla ~eferer:Cla ~oI]-starlte de la experienciaal Misterio, contenido deesa expe~l~nC!a:. Tal caracteristica aparecerfa de la rnanera mas claraen Ias forrnas mas~)figinar~as de mfstica cristianaIa que representanl?s text?s neotesta!D~ntanos y los escritos de los Padres, y habriasido echps~da postenorrnenre por la influencia que el neoplatonis-0;0, ~,traves so~r~ todo de.la teologfa mfstica del Pseudo-Dionisio,ejercio sobre IIUStlCOSmedlevales y modernos. Mas recientemenreen nuestr.o si~lo, esa i~sistencia en Ia regulacion de la experienci~por el Misterio ha tenido sus represeritantes en teologos como H.Urs von Balthas~r, L. Bouyer, H. de Lubac. Con ella intentaban ha-cer fr~nte al peh~ro de ~sicologiza~i6n de la .mlstica cristiana quesuporu~n d~t~rmlOadas II1terpretaclOnes fcnomcnol6gicas y sobretodo pSlcologlcas de la cxpericncia mf tica n las primcras dccadas?el siglo xx. «La mistica -din!, por ejernplo, H. d Lubac-mtenonza const~nte~ente e! Mistcrio, Ie debe su vida y J hac.' vivo[... ]. ~u:~a del Misterio acogido por el crcyente Ja rnistica sc dcgradnen misticismos'",

~n algun senti~o-cabe observar que esta p~esencia, incluso p~eva-le~cla, del contenido sobre Ia vivencia del mfstico es un rasgo co:mun a todas las forrnas de n:ustica religiosa aurenrica. Como puedeverse al destacar c?mo esencia de todas ellas la condicion extatica dela .experiencia, esta surge y 'vivede Ia presencia de ese mas alla de!sujeto que, solo s~, Ie hace presente descentrandole 'en su direccionpor ~edi~ del ~~s. a?soluto rrascendimienm. Lo que en realidadCOflstltuye .la originalidad de la experiencia mfstica cristiana es 'Iapeculiaridaddela ~~flfiguraCion de ese Misterio -.Como rodolover-daderamente nuc:lea~, esta contiene infi?i~~dde·.aspectos que des~granan esa verdadera raiz de la identidad dela rnistica cristiari~~'-'".--, ~I. ~isterio cr~~ti~no.es.~~r: primer Iuga:: :~I.D.ios personal :<:I~~)r;~tradicion monotersta y profetica. Es, al rrusmo tiempo, el rnisterio

la Edad de Oro enEspana yAmmca, BAC, Madrid, 1995; id.,Los mlsticos de la Edad de oroen Espana y America, BAC, Madrid, 1996: ; ..... . ~ t : .••.•. •. '. ; ;;.;

98. En el prologo a A. Ravier, o. c., pp.25-26. .

EL HECHO MISTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

talina de Siena, Catalina de Génova, Juliana de Norwich, etc. Estos

rasgos, por otra parte, no excluyen que no pocas de ellas presententambién rasgos que las emparentan con el grupo siguiente. Tal es elcaso de las beguinas Hadewijch de Amberes, Matilde de Magdeburgoy, sobre todo, Margarita Porete. El parentesco y tal vez la influenciade esta última sobre el Maestro Eckhart parecen probados94. ;. j '

- El tercer núcleo de la mística medieval está formado por los au-tores que representan.la Wesen5wrysí2¿J

la mística de la esencia, o

5e/«5mysíí¿, mística del ser, o, como prefieren otros, mística especu-lativa. El representante más ilustre de esta corriente es el Maestro'Eckhart, iniciador de una escuela que cuenta con discípulos tan co-nocidos e influyentes como J. Tauler, E. Suso, Jan Van Ruusbroec yE.Herp9J. - .<.;..: .. ; -.na.,.

: ; jL- ' r:

.. De toda la etapa medieval, y con más razón de la que sigue, se haafirmado que en ellas se produce una inversión de las perspectivas,

en relación con la edad patrística, en el sentido de que en estas épo-cas el acento recae en la vivencia

, y la interpretación de la mística sedesplaza del Misterio a la transformación del alma y la experienciapor la que ésta percibe y hace suya la unión transformante dé Dios96.

La historia de la mística vive una nueva floración en la Españadel siglo xvi. Santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz son sus másinsignes representantes. En ellos la mística renano-flamenca adquie-re una capacidad de análisis psicológico de la experiencia,

una belle-

za poética en la expresión, y un rigor y una precisión en la reflexiónteológica que los convierte en uno de los hitos de la historia de lamística cristiana y universal97.

cación en Trotea), o también G. Epiney-Burgard y E. Zum Btunn, Mujeres trovadoras deDios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Paidós, Barcelona, 1998.

94. Sobre esta cuestión, cf. K. Rub, Initiation á Maítre Eckhart, Cerf-Edidons Univcrsi-

taires de Fribourg, 1997, esp. «Maltrc Eckhart et la spiritualitc des béguines>) pp. 139-170.95. Indicaciones sobre la vida, la obra y la significacióri de estos autores en L. Cognet,

Introducftcm aux mystiquesrhéno-flamens, DDB, París, 1968. ParaEckhart y los anteceden--tes de la Escuela de Colonia y la teología renana, A. de Libera, La tnystique rhénane.

'

D'Albert le Grand d Maítre Eckhart, Seuil, París, 1994 ('1984). Como biografi'a intelectualresulta uulísimo el libro de K. Rub citado en la nota anterior. Disponemos en castellano deuna selección de obras de Eckhart, traducidas y presentadas por Amador Vega en MaestroEckhart. El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 1998. Teodoro H. Martín haintroducido y traducido a J. Tauler, Obras, Fundación Universitaria Española-UniversidadPontificia, Madrid-Salamanca, 1984; Jan Van Ruusbroec, Obras escogidas, BAC, Madrid,1997; así como a Enrique Herp, Directorio de contemplativos. Fundación UniversitariaEspañola-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1974; de Hugo de Balma el mismoTeodoro H. Martín nos ha ofrecido, Sol de contemplativos. Sigúeme, Salamanca, 1992. .

"

96. P.AgasscyM. Sales, art. cií., cois. 1941-1942. . . -i97. En la literatura abundantísima sobre la mística española, cabe remitir a Pedro Ro-'

dríguez. Antología de la literatura española. Fundación Universitaria Española-UniversidadPontificia

,Madrid-Salamanca, 1980-1985,4 vols.; M. de Andrés, Historia de la mística de

216


Tras la escuela francesa de espiritualidad del siglo xvii,nombres

como Teresa de Lisieux, Isabel de la Trinidad y Edith Stein mues-

tran la permanencia del fenómeno místico también en circunstan-cias históricas de secularización y de progreso de la increencia queparecerían hacerla imposible.

--..

'

. - - v ' .". .

2. Rasgos característicos de la mística cristiana..

...

.

Se ha subrayado desde muchas teologías cristianas de la mística quela mística cristiana tiene una de sus características en la regulación yla referencia constante de la experiencia al Misterio, contenido de

esa experiencia. Tal característica aparecería de la manera más claraen las formas más originarias de mística cristiana

, la que representanlos textos neotestamentarios y los escritos de los Padres

, y habríasido eclipsada posteriormente por la influencia que el neoplatonis-mo, a través sobre todo de la teología mística del Pseudo-Dionisio

,ejerció sobre místicos medievales y modernos. Más recientemente

,en nuestro siglo, esa insistencia en la regulación de la experienciapor el Misterio ha tenido sus representantes en teólogos como H

.

Urs von Balthasar, L. Bouyer, H. de Lubac. Con ella intentaban ha-

cer frente al peligro de psicologización de la mística cristiana quesuponían determinadas interpretaciones fcnomcnológicas y sobretodo psicológicas de la experiencia mística en las primeras décadasdel siglo xx. «La mística -dirá

, por ejemplo, H. de Lubac-interioriza constantemente el Misterio

, le debe su vida y le hace vivo[...]. Fuera del Misterio acogido por el creyente la mística se degradaen misticismo»98

.

En algún sentido cabe observar que esta presencia, incluso preva-lencia, del contenido sobre la vivencia del místico es un rasgo co-

mún a todas las formas de mística religiosa auténtica. Como puede

verse al destacar como esencia de todas ellas la condición extática dela experiencia, ésta surge y vive

.de la presencia de ese más allá delsujeto que sólo se

, le hace presente descentrándole en su direcciónpor medio del más absoluto trascendimiento

. Lo que en realidadconstituye la originalidad de la experiencia mística cristiana es lapeculiaridad de la configuración de ese Misterio

. Como todo lo ver?daderamente nuclear

, ésta contiene infinidad de aspectos que des-

granan esa verdadera raíz de la identidad de la mística cristiana'..,

El Misterio cristiano es, en primer lugar, el Dios personal de una

tradición monoteísta y profética. Es, al mismo tiempo, el misterio

la Edad de Oro en España y América, BAC, Madrid, 1995; id., Los místicos de h Edad de oro

en España y América, BAC, Madrid, 1996; . ->> .".- - ..

98. En el prólogo a A. Ravicr, o. c, pp. 25-26. : . . -

7.

17

• ..-:'t<- .••• ~

IEL HECHO Mis:rICO, EN SUS FORMAS PRINCIPALES

del Dios encarnado: jesucristo.ien qui en tenernos acceso al Padre enel Espiritu.Es-en'tercer lugar, el Misterioque-en virtud de la encar-nacion y- en .continuidad .con -la revelacion veterotestarnentaria .deDios, se de~vela en.la hist~ria delos hornbresy.la encarnina haciasicomo su terrnino escatologico, Es.ademas, el Misterio al que el horn-bre se adhiere per la fe como unica forrna de respuesta. Es, por ul-timo, el Misterio que' convocaalos creyentes' en la comunionde laIglesia como germen del reino de Dios, meta de la histofia.',~

'" T raterrios de mostrar 'como' todosestos elementos del Misteriocri~tiano,:que! en 'nues'tia'e~u;mera'cioni)uede'ii ;aparecer' solo comootras tantas «verdades», :es decir, 'otros tantos'enunciad6s racionalesdel micleo' central cristianoque 'es hi adhesi6i-idel creyente a un Mis-terio quese le propene en la reveIa~i6n; siJ'n,'por debajo de sucondi-cion de enunciados .racionales.taspectos del Misterio que regulan laexperienciacristiana realizada por los rnisticosde forma erniriente., "Comencemos por la relacionde laexperiencia mfstica con la fe.

Como hernos dicho y tendrernos ocasion de ver de forma' mas dete-nida, aldescubrir 'elconociriIie'nto que representa laexperienciamistica, esta no constituye una forma de conocimiento que supereelconocirniento de Dies por la fe 010 sustituya.La experiencia misticacristiana, para resumirlo en unas expresiones felices de H. de Lubac;«esta en la lcgica de la vida de la fe [... ]. La experiencia mistica cris-tiana es un fruto de la fe:No es una profundizacion de -si; esprofundizaci6n de la fe. No es un intento de evasion por el interior,es el cristianismo mismo»99.' -

De nuevo, la originalidad -desde el punta de vista fenorne-nol6gico- no esta aqui en la referencia a la fe, como si las experien-

, cias misticas no cristianas, al no proceder de la fe, no pudieran se~otracosa que interioridad, subjetivismo.jmpulso humane 0 inclusosentirnentalismo psiC610gizante: La' experiencia 'rnistica islamica esuna radicalizaciondel islam, la sumision incondicional a Allah; y larnistica hindu de las corrientes mas personalistas es una radicaliza-ci6n de labhakti, umientregaincoridicionaI y arnorosa en los brazosdel propioDios. Lil novedadv'de nuevo; esta enla peculiaridad deesaadhesiori a Dios que 165 'cristianosllamos fe~esperanza-caridad:La insistencia 'en la fe~~sobie todo sise insisteen su condicion deaceptacion 'de las ye~dades'en'1as que cfistali-za la revelaci6n-corribreguladora de lei'experiencia',podrfallevar a 'una 'especie de privil~?gin del aspecto' objetivode la relacion religiosa qtiedisiparfa e1 ca-

..... : i:.., .... -:T~·_:j· :~);~-;.":~ ~;~ ~-.:~ .I- .• i!"".> .:;;.," ~_•.... ~ ~.:·.i;::... ;*,:,~:-.!;u:

,', 99. Ibid" pp. 24,26-27. Esta relaci6n de la fe ton la experiencia ha sido subrayad~ ,por A. Leonard, lac. cit., pp. 456-457, 461. Formulaciones igulmente claras en ese sentidq ,encontraremos mas adelante en K. Rahner.: " ,--;.-,,'; ., ' "~',

,'} 1 Q

LA HlsTICA EN LAS GRAN DES RELIGIONESPROFETICAS

racter experiencial de la mi P ,1 ., d I .: . ,rrusma. ero no es ese el sentido de la raoo~ e ,a expenenoa mistica or la f 'J' '. egu-

anteriores, elrnismo d~ Lub ~ d ,-- Le. funto. alas afIrmaClOnes" ' ,__ ac ana e: « a e es d 'riencra» (san Bernardo).,,' "'. 'd .' r' , '.proIIlesa e expe-tr_asha?er dicho que sin'eI ~~s~~~~ lae~~:~~~:~~la» (s~n Agustin). Yanade: «fuerade Ia rnistica el M'" c>: "!,, --. o:narla nuStIClsmo,

d " ',' -, --' , isterro se extenonza y ] .go e perderse en pura fonnula,;lOo "-. " " " ,c~rre e ries-L . ,,"', ' . " ,

" a lmp,o.rtancia de la'relaciori entFe'mfsf ,,-- f ";.," -,"en que la mfstica se .': ", . rea y , e no esta tan s610

, ." , , ,. ',' " ' mueve siernpre en, el Interior de la f '.puede pretender suplantarla E t' 'ad --, .' " e y nunca, "', ".,',,' . s a, a emas en que la .' .rrustrca realiza en su nivel la . ' " "-:' experiencra" , ' ,'.' " "mlsma arrnOllla de aspeet .mente c~mtrano~ ,q,ue constituyenhi odginalidad de la ~: ap~r~'I1te-Co~o la fe, la rrustica cristiana esta referida al Mist '.'" __, cnstdlana.malllfestacion en la oscuridad . ,," .eno, surge, e su

d " , vl:,e, en su presencia nun 'n:~nte ad.a.!. esta referencia no se 'tealiza en la . ca ent~ra-cron de la mterioridad abismal del sui t .' . , slmpl~ prolonga-rencia a la revelacion a la Pal b Jel 0, Sl~O que requiere la refe-, , , a ra con a que es Mi . d -.la profundidad del hombre y la rernite aI " 1'1 ~ , steno., esprertabl -- " masa aSlemprem 1, e que resuena en elias, es decir, en la'profu~didid d I . a canza]-

palabra que la provoca. ' , , e sujeto y en aUn texto del mismo H. de Lubac tomad d' 0 ' , ,

co~ toda la claridad deseable esta rriu~ua irn ~ e., ngenes, eX1?resala mterioridad ahondada haci 'I M" . plIcaclOn y r~ferencla de. . ,. , . a e rsterro de Ia que Vlve ]a ex _

nencia rrustica y Ia «exterioridad» de ]a Pal b 'I pemismo Misterio:' a ra en a que late ese

Entre la Escritura y el alma hay una cOhnaturalidad La ' d 'templo en el que reside el 5 - ' , , ,s as son undos son una fuente de aguae~~~ ~~~arals~ por el que .se pasea. Las

, que esta en una Como Palabra e~ta en I::~:mc~~~a v1v.a.EI Logospar tanto, encierran en el fondo de sf el mismo M' ~zon: Las dos,experiencia de la una esta previamenre d d isterro. ASI, p~e5, la

, Ia orra.: t d " desri e acuer 0 con la doctrina deen ella: ~~anqu;lfamstaameostlsneadlaaEe)'f~resar'it a9uella y a rcencontrarse

n a scnrura sentido e .. I 1 II ', mos en el alma imagen de Dios [...]. El al I E sP.Intua, 0, arna-

, __referencia sirnbolica de la una a la or ma y la scrrtura, gracias a la, , di tra, se esc arecen mutuamente y

, serta una per da descuidar el estudio tantode [a una como de Ja otra~o~ d.~s~blo~ que h~y que leer y cornentar el uno por el otro, Si t~ng~Ee ~I ,a e adEscntura para comprenderme, tambien comprendo la

scntura CUan 0 la lea enrnf mismo [, 'J 'A did 'id I Es ' " .... me I a que penetre 5Usenti 0, a cnrura me hace penerrar en el sentido inti d .

, ella es 'pues I . , I mo e rm ser;bi I' "e SI~O que norma mente me revela rni alma. Pero tam.

ien a reciproca tl~ne su ve:~ad. La u.n~sirve de reactivo a Ia otra.Cada v~zque soy fiel al Espiritu ~e [)IO~ en Ia interpretacion de las

100, Ibid., pp:'i'7, 25. " " '

el hecho místico.

en sus formas principales

del Dios encarnado': Jesucristo, en quien tenemos acceso al Padre enel Espíritu. Es, en tercer lugar, el Misterio;que, én virtud de la encar-nación y en .

continuidad con la revelación veterotestamentaria deDios, se desvela en la historia de

. los hombres y la encamina hacia sícomo su término escatológico. Es, además, el Misterio al que el hoiri:bre se adhiere por la fe como única forma de respuesta. Es, por úl-timo

, el Misterio que convoca a los creyentes'en la comunión de laIglesia como germen del reino de Dios,

meta de la historia..

;

Tratemos de mostrar cómo todos éstos elementos del Misterio

cristiano, que en nuestra enumeración püédéh'

áparecer sólo cornootras tantas «verdades», tes decir,

'

btrbs fantos'enuñciados racionales

del núcleo central cristianó que es la adhesión del creyente a un Mis-terio que se le propone en la revelación, son, por debajo de su condición de enunciados racionales

, aspectos del Misterio que regulan laexperiencia cristiana realizada por los místicos de forma eminente

Comencemos por la relación de la experiencia mística con la fe.Como hemos dicho y tendremos ocasión de ver de forma más dete-nida, al descubrir el conocimiento que representa la experienciamística, esta no constituye una forma de conocimiento que supere elconocimiento de Dios por la fe o lo sustituya. La experiencia místicacristiana, para resumirlo en unas expresiones felices de H. de Lubac,«está en la lógica de la vida de la fe [...]. La experiencia mística cris-tiana es un fruto de la fe. No es una profundización de sí; esprofundización de la fe. No es un intento de evasión por el interior,es el cristianismo mismo»99

..

'

:

De nuevo, la originalidad -desde el punto de vista fenome-

nológico- no está aquí en la referencia a la fe, como si las experien-cias místicas no cristianas

, al no proceder de la fe,'

no pudieran serotra cosa que interioridad, subjetivismo, impulso humano o inclusosentimentalismo psicologizante. La experiencia mística islámica esuna radicaliz

'

ación del islam, la sumisión incondicional a Allah; y lamística hindú de las corrientes más personalistas es una radicaliza1

ción de la bhakti, una entrega incondicional y amorosa en los brazosdel propio Dios. Lá novedad, de nuevo, está en la peculiaridad déesa adhesiórí

'

a Dios que los cristianos llamos fé-ésperanza-caridad.;La insistencia en la fe'-sobre todcTsi sé insiste en su condición déaceptación de las verdades en las que cristaliza la revelación- comdreguladófa

'

de la éxpériéncia'podría llevar a una especie de privile2gio del aspecto

'

objetivo de la relación religiosa'

que disiparía el ca-

. 99. Ibid., pp. 24, 26-27. Esta relación de la fe con la experiencia ha sido subrayada

por A. Léonard, loe. cit, pp. 456-457, 461. Formulaciones igulmente claras en ese sentido

encontraremos más adelante en K. Rahner.. .

: .. .. ,-'

í;,."

. :-, ". ¡

MÍSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROEETICAS

rácter experiencia! de la misma. Pero no es ése el sentido de la regu-lación de la experiencia mística por la fe. Junto a las afirmacionesanteriores

, el mismo de Lubac añade: «La fe es promesa de expe-riencia» (san Bernardo); «promesa de inteligencia» (san Agustín). Ytras haber dicho que sin el Misterio la mística se tornaría misticismo,añade: «fuera de la mística, el Misterio se exterioriza y corre el ries-go de perderse en pura fórmula»100. ''"

.

'.

.

' '

.

'

La importancia de la relación entre mística y fe no está tan'

sóloen que la mística se mueve siempre'en el interior de la fe y mineapuede pretender suplantarla. Está

, además, en que la experienciamística realiza en su nivel la misma armonía de aspectos aparente-mente

'

contrarios que constituyen la originalidad de la fe cristiana.Como la fe, la mística cristiana está referida al Misterio

, surge de sumanifestación en la oscuridad, vive en su presencia nunca entera-mente dada. Y esta referencia no se realiza en la simple prolonga-ción de la interioridad abismal del sujeto

, sino que requiere la refe-rencia á la revelación, a la Palabra con la

que ese Misterio despiertala profundidad del hombre y la remite al más allá siempre inalcanza-ble que resuena en ellas, es decir

, en la profundidad del sujeto y en lapalabra que la provoca.

Un texto del mismo H. de Lubac, tomado de Orígenes, expresacon toda la claridad deseable esta mutua implicación y referencia dela interioridad ahondada hacia el Misterio de la que vive la expe-riencia mística y la «exterioridad» de la Palabra en la que late esemismo Misterio:

Entre la Escritura y el alma hay una connaturalidad. Las dos son untemplo en el que reside el Señor

, un paraíso por el que se pasea. Lasdos son una fuente de agua viva, y de la misma agua viva

. El Logosque está en una como Palabra, está en la otra como Razón

. Las dos,por tanto, encierran en el fondo de sí el mismo Misterio

.Así

, pues, laexperiencia de la una está previamente de acuerdo con la doctrina dela otra, estando ésta desuñada a expresar a aquélla y a reencontrarseen ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espiritual, lo llama-mos en el alma imagen de Dios [...]. El alma y la Escritura, gracias a lapreferencia simbólica de la una a la otra

, se esclarecen mutuamente, ysería una pérdida descuidar el estudio tanto de la una como de la otra

.Son dos libros que hay que leer y comentar el uno por el otro. Si tengonecesidad de la Escritura para comprenderme

, también comprendo laEscritura cuando la leo en mí mismo [..;]. A medida que penetre susentido, la Escritura me hace penetrar en el sentido íntimo de mi ser;ella es, pues, el signo que normalmente me revela mi alma. Pero tam-bién la recíproca tiene su verdad. La una sirve de reactivo a la otra

.Cada vez que soy fiel al Espíritu de Dios en la interpretación dé las100

. Ibid., pp. 27,25..

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.

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.

.

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Correlacionar Isaias e Jeremias - A lei de Deus em seus corações.

LA MisTICA EN LAS GRANDES RE'LIGIONES PROFETICASEL HECHOJMiSTlCO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

Escriruras, mi interpretacion es valida en alguna medida: .Cada vez.que redescubro mi pozo, cegado constantemente ~or losfilisteos, es-;toy abriendo al mismo ~ernPo el po,zod~ !aJ Escntur!":: AI agu~ql:l,:,brote de uno respondera el :l.gua9~e ,br,otara,?el.otro," :,' ;;, ':',Ji1eJ',. ~. . -.'" ... '. - -~ ."-. . ' .. , .. ' if:" -; ,.! .. .';. ~ ~;,-_.:_' _." ..- .:'. ..::-n'

, La correspondencia, brillantem~~~~ fxpyest~. e?-~~t~te)(to, )~Er~~~~p~rienciay revelacion 'crisiillizada, en ~a ,E?~~l~UrJ;SaracteJ?;z~ ~~j

mistica cristiana de la epoca patristica. ~~ e;xp,e~lenCla,~?,~l~~s:;~~n~-ra a sf rnisma, absorta en lei contemplado. ~.ore,so}a ,~7l?~~1~I(Cl~'I?~,~)que narrarse en relatas alltcibiogrificos? se)emit~. c?l):sta~~e:nerte,iJ~~10s modelos de Ia Escriturarexodo, subida de,M?!s~s ~1,Slll~l, ~q~~~~1da en lanube, etc. Se ha afirrnado conJr.ec~enci,a,que..:J?~~tl;~ :?~LPseudo-Dionisio ~que introduce ell ~ermlI1o .de,«teo!~wa ,~lSt~C<:t;"~1esdecir; <<la,manera mas digna de conocer aplos (que) Je alc~t1~~ ~~l

sabiendo, porla uni,6n que sobr.epas~ .to~o e~t~nder:>I~--,YP9r}p:~flujo de susescritos, la perspecnva se lOvler~e ~ ?e pon~ el acentoen)la transforrnacion del alma que «padece» la accion de DlOS, de.t0.rm~ique, «en lugar de signi£icar esa sabidurf~ que na~e. de Ia contempla~ici6n del Misterio revelado por la Escntura y vivido en.la f: ,1~J~jIglesia, el terrnino «rnistica» tiende a designar la expenenCl~ I?ISC\ma ... "IOJ. Pero, siendo esto cierto, no 10 es menos que los mIst~coScristianos, incluso aquellos en los que Ia descr!pcion de la expenen-)cia desernpefia un papel maspreponder~nte? siguen da.nd? .mue.st~a~iineq¥fvocas de la regulacion de la e~pe.nenCl.a por el mIst,eno cnstla~}no. Estas aparecen sabre todo en la msistencia .en Ia £e -;.:una fe ref~ ;~rida al Misterio revel ado- como raiz, sustancia y med~o ~e la expe-riencia; en la permanente ilustraci6n de sus descnpc~ones c~nreferencias ala Escritura, leida «espiritualmente», que gulan.su dis-curso y sirven para articular la descripcion; y en Ia referencia a losmodelos bfblicos; Moises, Elias, Jeremfas, Job, erc., como modelosde los estados que describen: La obra df,sanJuan.de Ia Cruz ~s ~n estoun caso prototipico ~O\pero Ias rnism.-~sre~~renclas a la.Escntu;-a'y lamisma regulacion par, ella de Ia expeqenCla aparecenen los mlstl~~smas teoricos e intelectualistas como Eckhart, T auler 0.Ruusb.ro~c "

. Laconexion entre mfstica y Misterio en Ios mfsticoscristianosaparece con todaclaridad ~n .otros.hechos ..Sefialemos, en se~undo

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:-', ." , r :, -. ~~;#i·;r,,-;.') .. __ "')': -. :~:-::.-; ·;:r>··'.··~ "';._~~ ..-:':,;' '- ...::: .. _~ 1oi": cit.·'e~ H. de Lubac, Histoire et Esprit, Cerf, Paris, 1950, pp. 347-~48 ..

102: Los nombresdeDios, 7,3, en, Pseudo-Dionisio,. Obras c.o;npl~tas, Clt:, p. 339. .. 103 P ~Agasse y M. Sales, -Mistique», en Dictionnalre despiritualite ?'C, Clt.~col, 19;1..: 104:. Cf..como eieitipl~ d'prologo, ~ Ctintic? ~.Lla~ y Ia corre~pondcnc~a ~ntre as

. " ' ent[e la EsCriiura'y la experiencia del escntor y de sus lect?res. . '" •dad ..un~lg0e5ne~-Cf"Ia obserradon' de R. Panikkar sobre la correspondericia entre. sub!etivil. . .r

. . -r' ,J -d la xpmencU1 re tgtosabi . id d de la fe alga propio de todos los credos en La 1rtntaa y _e . i 'o jenvi a , , . .. ,.Obelisco, Barcelona, 1989, p. 28.

Ingar, aunque no 10 desarrollemos, la configuracion vivamentepersonalizada ypersonalizante de la experiencia delos rnisticos cris-tiarios.veco yrepercusi6n «subjetiva» del caracter emirientementepersonal de Ia configuracion del contenido de esa experiencia queviene dadapor Ia fe cristiana y su «representacions del misterio deDios en Ios terminosde] 'Dies unico creador del mundo yorientadn-dela historia,' reveladoen e1 Nuevo Testamento; que como Padre,por Ia accion del Hijo; nos ha cornunicado su Espfritu;ES'esta confi-guracicn trinitaria del «contenido» de la experiencia 10 que la distin-gue de lasrnfsticas del Absoluto de Ia mayor parte de las tradicionesorientales y de la mistica «solo» monoteista del islamisrno.ipor masparentesco que con ellas puedan tener las 'expresiones'de algunosmisticos cristianox.. ~ '~~":!,,":':.;'.'-::_ -. '-"" ', .. "

..'."Donde este nuevo e1emento brill a de manera inequfvoca es en lainelirninable dimension cristologica de todas las formas de mfsticacristiana 106. Es verdad que en la descripcion de Ios ultirnos grad os dela experiencia rnistica, aquellos en Ios que estase torna union trans-forrnanre del fondo del alma en la tinieblade la esencia divina, se tienea veces la impresion de que quienes los han vivido han terminado portrascender todos Ios modos, figuras y deterrninaciones del conoci-miento humano de Dios, incluso Ios contenidos en Ios enunciados enIos que la fe expresa su conocimiento oscuro del Misterio trinitariode Dios y, mas concretamente, las determinaciones y Ios modos quecomporta el conocimiento y la representacion de Ia humanidad deCristo. No entra en el objetivo fundamentalmente descriptive denuestro estudio penetrar en las intrincadas cuestiones teologicas quese resumen en «la relacion entre el discurso de fe (tal como 10 propo-ne Ia Escritura, transmitida par la tradicion, comentada por Ia in-vestigaci6n teol6gica) y la oscuridad luminosa de 1a union en la queparece desaparecer todo conocimiento distinto» '?", Sf nos correspon-de; en cambia, mostrarlos hechos que ponen demani£iesto la per-manenciade la.referericia a la fey su forma :deccinocer, y, masconcretameante, la permanencia de la referencia a Jesucristo en lavivencia y Ia descripicion por los mfsticos incluso de susmas elevadosestados de union y transforrnacion en 10 divino!" .

\ ,.". ',".- ;,

106 .. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, cit.: -San Pablo no concibe la filia.cion 'con Dios como una relacion mistica inmediat~ con Dies; sino como mediada 'y realizadagraciasa launion mistica con Cristo~ (p.III); 'En Pablo -aiiade-no hay una mistica deDios (Gotlesmystik) sino siilo'una mfsticade Cristo (Christusmystik), por la que el hombreentra en relacion can Dios- (ibid.). Cf. tambien, J Blank, Cbrlstologische Struktur paulinis-cher'Mystik,cit. ',<' " " " \. ,... .",' "', . ,

107. Buen tratamiento del tern a en P. Agasse y M. Sales, art. cit., cols. 1970-1974.108. Referencias en A. Leonard, art. cit., pp. 470 5S.: ' : " '

EL H ECHO MISTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

Escrituras, mi interpretación es válida en alguna medida. Cada vezque redescubro mi pozo, cegado constantemente por los filisteos, es-;toy abriendo al mismo tiempo el pozo de las Escrituras. Al agua que

.

brote de uno responderá el agua que brotará del otro'f1.. .. . ., ¡ J

.

La correspondencia, brillahtemeñte expuesta en esté texto, entre,experiencia y revelación

"

cristalizada"

en la'EscritürVcaracteriza

'

ja'

mística cristiana de la época patrística. La experiencia en ella sé igno-''ra a sí misma, absorta en lo contemplado. Por éso la experiencia, másque narrarse en relatos autobiográficos, se remite cónstanteménte

.

a,

los modelos de la Escritura: éxodo, subida de Moisés al Sinaí, entrada en la nube, etc. Se ha afirmado con frecuencia que a. partir del,Pseudo:Diqnisio-;que introduce el término de «teología mística»

'

es decir, «la manera" más digna de conocer a Dios (que) se alcanza rio.

sabiendo, por la unión que sobrepasa todo entender»102-

, y por in-flujo de sus escritos, lá perspectiva sé invierte y se pone el acento érila transformación del alma que «padece» la acción de Dios, de forma.que, «en lugar de significar esa sabiduría que nace de la contempla-,ción del Misterio revelado por la Escritura y vivido en la fe de la

Iglesia, el término «mística» tiende a designar la experiencia mis-.ma...»

103.

Pero, siendo esto cierto, no lo es menos que los místicos'

cristianos, incluso aquellos en los que la descripción de la experien-cia desempeña un papel más preponderante, siguen dando muestras -

inequívocas de la regulación de la experiencia por el misterio cristiano. Estas aparecen sobre todo en la insistencia en la fe -una fe refe ,

"

rida al Misterio revelado- como raíz, sustancia y medio de la expe-riencia; en la permanente ilustración de sus descripciones conreferencias a la Escritura, leída «espiritualmente», que guían su dis-

curso y sirven para articular la descripción; y en la referencia a losmodelos bíblicos: Moisés, Elias, Jeremías, Job

, etc., como modelosde los estados que describen. La obra de sanJuan de la Cruz es en estoun caso pr

'

ototípico'04, pero las mismas referencias a la Escritura y la

misma regulación por ella de la experiencia aparecen en los místicos

más teóricos e intelectualistas como Eckhart, Tauler o Ruusbroec105.

:La conexión entre mística y Misterio en los místicos cristianos

aparece con toda claridad en otros hechos. Señalemos, en segundo

101. ydt. en H. déhuhsc, Histolre et Esprit, Ccrf, Paris, 1950, pp. 347-348. I ' "- :

102. Los nombres de Dios, 7,3, en Pseudo-Dionisio, Obras completas, cit., p. 339.

.103. P. Agasse yM. Sales, «Mistique», en Dictionnaire de spmtmlité X, cit.,'col. 1941.

.

104.. Cf. como ejemplo el prólogo a Cántico y .Llanta y la correspondencia entre las

imágencsVntr'

e la EsOTtüra'y la experiencia del escritor y de sus lectores.

.

105. 'Cf.'la observación' de R. Panikkax sobré la correspondencia

'entre subjetividad y

objetividad de la fe, algo propio de todos los credos en La Trinidad y la experíencia religiosa,Obelisco, Barcelona, 1989, p. 28. r -

""

' ' ..

nn


lugar, aunque no lo desarrollemos, la configuración vivamente

personalizada y personalizante de la experiencia de los místicos cris-

tianos, eco y repercusión «subjetiva» del carácter eminentemente

personal de la configuración del contenido de esa experiencia queviene dada por la fe cristiana y su «representación» del misterio deDios en los términos del Dios único creador del mundo y orientadorde la historia, revelado en el Nuevo Testamento

, que como Padre,por la acción del Hijo, nos ha comunicado su Espíritu. Es esta confi-guración trinitaria del «contenido» de la experiencia lo que la distin-

gue de las místicas del Absoluto de la mayor parte de las tradicionesorientales y de la mística «sólo» monoteísta del islamismo

, por másparentesco qué con ellas puedan tener las expresiones de algunosmísticos cristianos. " . :"'

.

: -

.sx:'

.. w.:- >;->; Donde este nuevo elemento brilla de manera inequívoca es en laineliminable dimensión cristológica de todas las formas de místicacristiana106. Es verdad que en la descripción de los últimos grados dela experiencia mística

, aquellos en los que ésta se torna unión trans-

formante del fondo del alma en la tiniebla de la esencia divina,se tiene

a veces la impresión de que quienes los han vivido han terminado portrascender todos los modos

, figuras y determinaciones del conoci-miento humano de Dios

, incluso los contenidos en los enunciados enlos que la fe expresa su conocimiento oscuro del Misterio trinitariode Dios y, más concretamente, las determinaciones y los modos quecomporta el conocimiento y la representación de la humanidad deCristo. No entra en el objetivo fundamentalmente descriptivo denuestro estudio penetrar en las intrincadas cuestiones teológicas quese resumen en «la relación entre el discurso de fe (tal como lo propo-ne la Escritura

, transmitida por la tradición, comentada por la in-

vestigación teológica) y la oscuridad luminosa de la unión en la queparece desaparecer todo conocimiento distinto»!07. Sí nos correspon-de

, en cambio, mostrar los hechos que ponen de manifiesto la per-manencia de la referencia a la fey su forma de conocer

, y, másconcretameante

, la permanencia de la referencia á Jesucristo en lavivencia y la descripición por los místicos incluso de sus más elevadosestados de unión y transformación en lo divino108.

106. A. Schweitzer, Die Mystik des Apostéis Paulus, cit.: «San Pablo no concibe la filia-

ción con Dios como una relación mística inmediata con Dios, sino como mediada y realizada

gracias a la unión mística con Cristo» (p. III); «En Pablo -añade- no hay una mística deDios (Gottesmystik) sino sólo una mística de Cristo (Christusmystik), por la que el hombreentra en relación con Dios» {fbid,). Cf. también, J. Blank, Christologische Stmktur pauiinis-cherMystik,

cit. '. " ' . "'. '

107. Buen tratamiento del tema en P. Agasse y M. Sales, art. cit, cois. 1970-1974.108. Referencias en A. Léonard, arí. crí.

, pp. 470 ss.:':' ." : ..

EL HECHO MisTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

Acudamos a algunos casos a modo de ejemplo. Uno de 10s mascomprometidos a 1a horade probaresta permanencia de 1a referen-cia a 1a fey.a Cristo como centrodel Misterio alque ~sta seadhiere10 constituye, sin .duda,'.el .Maestro Eckhart.' Lasatrevidisirnasexpresiones de sus obras, en 1as que la transgresividad del1enguajernistico.es llevada a suextremorparecenaveces convertir su expe-riencia en simple eco de Ia experiencia rieoplatonica de fusion en el .«uno sin rnodo»,' queparece diffcilmente compatiblecon lostextos .de 1a Escritura enlos que se «formula» el misterio cristiano.iPor eso,'talesexpresiones, leidas.sin tener.en cuenta el contexto, 1a vida, e!conjunto ode la obra del -Maestro y sus deelaraciones expresas,teminaronpor ser.condenadas por.la Iglesia10? Y, sinembargo, laatencion a todas estas circunstancias lleva a sus criticos actuales aafirmaciones tan tajantes como' esta: «La doctrina del nacimientodel Verbo en el alma que ha renunciado a SI misma es el centro, elhogar que ilumina toda la mistica de Eckhart [... ].Su doctrina esesencialmente 1a de la identificacion con Cristo mediad or, cabezadel cuerpo del que los cristianos son miembros, que Ia teologfa rno-derna ha Ilamado doctrina del cuerpo misticov'!", Y esto 10 habrfaaprendido no de los filosofos neoplaronicos sino de la mistica pauli-na, cuyo micleo esencial consiste en e! «ser en J esucristo»,

. Cuando se insiste en el neoplatonismo de los rnisticos del Norte;afiade un comentarista de J. Tauler, «se olvida [... J que Jesucristo esel centro en el que convergen las expresiones de los misticos' I 1, y, enapoyo de su afirrnacion, cita, entre otros, este texto elocuente deTauler:

Algunos dicen: si nos dedicamos ala oraci6n mental, se desvanece-ria la imagen de la Pasi6n de nuestro Salvador. No, mis amigos.Llegaos al fondodel alma donde la gracia nace de verdad. Can suayuda, la Pasion y vida de nuestro Seriorse actualizara en ti, desper-tando sentimientos de amor en toda simplicidad, simple mirada.

.:Como si se pusieran enteramente delante de mis' ojos, no en multi- .plicidad de pormenores, sino como yo as contemplo a rodos, de unsologolpe devista'P .. ",-." , ...

109. Dcnzinger, 501-529. , -.' ... : .110. J. Ancelec-Hustache, Maitre Eckhart et la mystique rbenane, Seuil, Paris, 1956,

p.67.. , ;; .. ;..::; : ., "" ..~:o. >'.': , '.. '.". ....: '. .'. 1ii: 'CH'. ]...hrtin, i;;hudu'c~i6n a Tauler. Obras, Fundaci6n Universitaria ppafiqJ~,

M~d~id, :i984,;': 5!, En' apoyodel cad.cte~ cristico de Ios misticos re.nanos eabe citar c~t,,: : .. :texto inequivoco de Suso: «quieres conternplarme en mi divinidad nooriginada (Ungewor: '."deneni; cnt'o~~e's debes conoc.erme y aprender a amanne en mi humanidad sufriente, pues .estees'~1 camino ~as ripido para la felieidad etema- (eit. en A. Leonard, art. cit., p: 477, vn. 138). ...e- ; .••••• ' =; :'" ,.- ' .• :." ., .~r ". '0'" . '.' ..... .;. .. ..... " .

112. ' Cit: pp: 54.55, o~~stextos, en i~s nn~ 19,8 y 10 de su autobiografia.

LA MisTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETICAS

Veamos como aparece elproblemaen san Juan. de la Cruz. Sehan distinguidocon toda razon planos que nos informan sobre lasmodali.dades de hi, experiencia rnistica: .el de 1a vida del Santo, fiel ala Iglesiay enteramente. de acuerdo 'con el cristianismo «canonico desu tiernpo», el de su experiencia mfstica, yel de la~xpr~~i6n literariad ... 113 R . de esa experiencia; :;.~ ..econocien o Ia ?ificultad.para separar 10sdos Ultimos,·sfpu.egen;.eJ;l cambio, distinguirse con claridad en eltercer plano,eI de Ias forrnulaciones, por una parte, las expresionesmas proximas de la experienciaen los poemasescritossin finalidaddi?actica y, 'por .otra, -Ios comentarios compuestos para poner lospnmeros y 1a experienciaen ellos contenidas alalcance de sus disci-pulos.Es evidente qu~ en e.I plano de suvida todos 10s testimonioscoinciden en mostrarnos aun sanjuan de la Cruz estrechamente ad-herido a Jesucristo, fiel seguidor de su vida, contemplador de susrnisterios y amigo de celebrar ccn gozo e ingenuidad las fiestas de sunati vidad, de tallar cruces de 'madera y de pintar, de forma asombro-sa, a Jesucristo crucificado ...

T ambien en el tercer nivel,' el de la expresion, .aparece con todaclaridad la referencia a Cristo en el Cdntico espiritual, el Poema delpastorcito, el de La [onte, los Romances sobre el prologo de sari Juan,sabre Ia creaci6n y Ia encarnacion. A este mismo nive! de expresioninmediatamente proxima a la experiencia pertenece la Oraci6n dealma enamorada 114, oraci6n que tiene en Jesucristo su centro.

EI problema, si 10hay, aparece en los comentarios, es decir, enla doctrina mfstica del autor. Segun algunos autores, esta «se acorno-da mal con e! Cristo de losevangelios: da a veces la impresion deque es preciso superarlo, irrnasalla de su palabra, para llegar enrealidad aI misterio de Dios. EI Cristo historico, tan elaramente pre-sente en la vida de san Juan de 1a Cruz, estaria, si no negado, sf almen os irnperfectamente integrado y a veces e!iminado en su sintesisdoctrinal»!". Esa sintesis darfa a entender, si es que no 10 afirma conelaridad, que una experiencia rnistica de Dios no es .capaz de. inte-grarla mediaci6n de Cristo yde la Palabra revelada!",

113. ]. Baruzi, Saint Jean de [a Croix et le problemede l'experience mystique, Alean,Paris 21931. .'. . '. , ,

1i4. Dichos,i{ <:': ; .. .z. ..•.. :,',' ·.·.c.:·,;· .

. 115. L. M. de Saint Joseph, L'experience de Died. Actualitl dumessage.de SaintJean dela Croix, Cerf, Paris, 1968; p. 242," :" ;;; •..:.,;;:c:. "'-':" '.::., '), .. " .:: '., . . ...

116. Sobre esta cucsti6n, adcrnas de la obra eitada en Ia nota anterior, cf. s. Castro, .Laexperiencia de jesocristo, Ioco 'central de la mlstica», en F .. Ruiz '(ed,), Experiencia ypensamiento en san Juan de La Cruz;' Editorial de EspirituaIidad, Madrid, 1990, pp. 169-193, con numerosas referencias a lasdiferentes posturas en relacion con Ia cuestion.Subrayaeste aspecto de la mistica eristiana, junto con Ia referenda aI Misrerio y Ia eonfiguraci6ntrinitaria, OIegario Gonzalez de Cardedal, La entraiia del cristianismo, Secretariado Trinira-rio, Salamanca, 1997, pp. 457, ?O-72,: .. .. . 'J: :'. ~:. ,.

EL HECHO MÍSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

Acudamos a algunos casos a modo de ejemplo. Uno de los máscomprometidos a la hora de probar esta permanencia de la referen-cia a la fe y a Cristo como centro del Misterio al que ésta se adhierelo constituye, sin duda,'el Maestro Eckhart." Las atrevidísimasexpresiones de sus obras, en las que la transgresividad del lenguajemístico es llevada a su extremo, parecen

'

a.veces convertir su expe-

riencia en simple eco de la experiencia neoplatónica de fusión en el«uno sin modo»

,

:que parece difícilmente compatible con los textosde la Escritura en los que se «formula» el misterio cristiano. Por eso,tales expresiones, leídas sin tener, en cuenta el contexto, la vida, elconjunto de la obra del-Maestro y sus declaraciones expresas,teminaron por ser.condenadas por.la Iglesia10

,

9. Y, sin embargo, la

atención a todas estas circunstancias lleva a sus críticos actuales a

afirmaciones tan tajantes como'ésta: «La doctrina del nacimiento

del Verbo en el alma que ha renunciado a sí misma es el centro, elhogar que ilumina toda la mística de Eckhart [...]. Su doctrina esesencialmente la de la identificación con Cristo mediador, cabeza

del cuerpo del que los cristianos son miembros, que la teología mo-derna ha llamado doctrina del cuerpo místico»"0. Y esto lo habríaaprendido no de los filósofos neoplatónicos sino de la mística pauli-na, cuyo núcleo esencial consiste en el «ser en Jesucristo».

Cuando se insiste en el neoplatonismo de los místicos del Norte,añade un comentarista de J. Tauler, «se olvida [...] que Jesucristo esel centro en el que convergen las expresiones de los místicos'1'

, y, enapoyo de su afirmación, cita, entre otros, este texto elocuente deTauler:

Algunos dicen: si nos dedicamos a la oración mental, se desvanece-ría la imagen de la Pasión de nuestro Salvador. No, mis amigos.Llegaos al fondo del alma donde la gracia nace de verdad. Con suayuda, la Pasión y vida de nuestro Señor se actualizará en ti, desper-

tando sentimientos de amor en toda simplicidad, simple mirada.. Como si sé pusieran enteramente delante de mis ojos, no en multi-plicidad de pormenores, sino como yo os contemplo a todos, de un

solo golpe de vista'u.

"

= . : v.-.

. -

109. Dcnzingcr, 501-529. ''

110. J. Ancda-Hustache, Maitre Eckhart et la mystique rbénane, Seuil, París, 1956,p. 67. . r-:

.,

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111. T. H. Mártir., Introducción a Tauler. Obras, Fundación Universitaria Española,Madrid, 1984, p. 51. En apoyó del carácter crístico de los místicos renanos cabe citar estetexto inequívoco de Suso; «quieres contemplarme en mi divinidad no originada {Ungewor-denen), entonces debes conocerme y aprender a amarme en mi humanidad sufriente, pueséste es el camino más rápido para la felicidad eterna» (cit. en A. Léonard,flrt. cií., p. 477,n. 138). . < v. ; .......:,>

.

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112. Cit. pp. 54-55, otros textos, en los nn. 19,8 y 10 de su autobiografía. :

222


Veamos cómo aparece el problema en sanjuan.

de la Cruz. Sehan distinguido con toda razón planos que nos informan sobre lasmodalidades de la experiencia mística: el de la vida del Santo

,fiel a

la Iglesiay enteramente de acuerdo con el cristianismo «canónico desu tiempo», el de su experiencia mística, y el de la expresión literariade esa experienciai'A Reconociendo la dificultad para separar losdos últimos, sí pueden, en cambio, distinguirse con claridad en eltercer plano, el de las formulaciones, por una parte, las expresionesmás próximas de la experiencia en los poemas escritos sin finalidaddidáctica y, por

.otra,-los comentarios compuestos para poner losprimeros y la experiencia en ellos contenidas al alcance de sus discí-pulos. Es evidente que en el plano de su.vida todos los testimonioscoinciden en mostrarnos a un san Juan de la Cruz estrechamente ad-herido a Jesucristo, fiel seguidor

.

de su vida, contemplador de sus

misterios y amigo de celebrar con gozo e ingenuidad las fiestas de su

natividad, de tallar cruces de madera y de pintar, de forma asombro-sa, a Jesucristo crucificado.

, , .

.

También en el tercer nivel, el de la expresión, aparece con toda

claridad la referencia a Cristo en el Cántico espiritual, el Poema delpastorcito, el á&Lafonte, los Romances sobre

,el prólogo de sanJuan,

sobre la creación y la encarnación. A este mismo nivel de expresióninmediatamente próxima a la experiencia pertenece la Oración dealma enamorada"*

, oración que tiene en Jesucristo su centro.

El problema, si lo hay, aparece en los comentarios,

es decir,

en

la doctrina mística del autor. Según algunos autores,

ésta «se acomo-

da mal con el Cristo de los evangelios: da a veces la impresión deque es preciso superarlo, ir más

.allá de su palabra, para llegar en

realidad a! misterio de Dios. El Cristo histórico, tan claramente pre-

sente en la vida de san Juan de la Cruz, estaría, si no negado, sí almenos imperfectamente integrado y a veces eliminado en su síntesisdoctrinal»"5. Esa síntesis daría a entender

, si es que no lo afirma conclaridad

, que una experiencia mística de Dios no es capaz de.

inte-

grar la mediación de Cristo y de la Palabra revelada"6.

.113. J. Barazi, Saint Jean de la Croix et le probléme de l'expérience mystique. Alean,

París,

21931. : * ;

.: . ..

114. Dichos. 26. - -! ..-V'- ' 1' 115. L. M. de Saint Josepb, L'expérience de Dieu.'Actualité du message.de SaintJean de¿¡Croix

, Cerf,Paris, 1968, p. 242.-. . v;o';.

- í í116. Sobre esta cuestión, además de la obra citada en la nota anterior

,cf. S. Castro, «La

experiencia de Jesucristo, foco central de la mística», en F. Ruiz (ed.), Experiencia ypensamiento en san Juan de ¿a Okz," Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990, pp. 169-193

, con numerosas referencias a las diferentes posturas en relación con la cuestión. Subrayaeste aspecto de la mística cristiana, junto con la referencia al Misterio y la configuracióntrinitaria

, Olegario González de Cardedal, La entraña del cristianismo. Secretariado Trinita-rio

, Salamanca, 1997, pp. 457, 70-72. Z'. ;' . :

223

-t

t .,. EL HECHO MiSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

No entraremos con detalle en los argumentos aducidos por quie-nes sostienenesas reservas nien lasrazones de quienes afirman deforma rotunda el caracter 'cristiano, crfstico.rcrisrocenrrico 0 cristo-logico de la sinte:sisdoctrinal del Doctormistico y, par debajo.deella, de suexperiencia. EI problerna.ireducidoasu micleo esencial,podrlaresumirse'en estospuntos.Es evidente que 10s escritos 1e sanJuan dela Cruz contieneri suficientes referenciasexpresasa j esu-'cristo, y referencias suficienten;erite' articuladas 'con las Iineasmaes-trasde su 'pensamiento, para deducir que Jesucristo ocupa un lugarimportante.central, enla sintesis 'doctrinal mediante la cual inter-preta su propia experiencia. Pero tambien es verdad quedetermina-dos aspectos importantes de la doctrina, gracias a la cual interpretael procesode la experiencia de Dios, sobre todo ensus grad os masaltos, parecen compadecetse diffcilrnente con la permanencia de fi-guras, modos, representaciones, que parece comportar la integra-cion de la humanidad de Cristo en la sintesis vivida de la fe cristiana.Ante esta situaci6n, las referencias expresas a Jesucristo en la obrade san Juan de la Cruz (forman parte s610del material interpretati-vo de la propia experiencia que Ie procur6 el medio cristiano en elque vivi6, se form6 intelectualmente y elaboro su pensarniento, deforma que una experiencia mistica cuyo contenido seria fundarneri-talmente el Misterio innominado, el Uno sin determinaciones, quese expresarfa en los elementos neoplatonizantes de su sistema, severfa forzada y condicionada por una teologfa cristiana, incornpati-ble, en definitiva, con ella, pero aceptada, por falta de rigor, 0 porconformismo con el medio en' que se desarrolla su vida? 0, por elcontrario, san Juan de la Cruz ~ha vivido autenticarnente una expe-riencia cristiana que integra, por tanto, la referencia a Jesucristocomo camino y lugar del encuenrro con Dios y esta enteramenteregulada por el contenido del misterio cristiano, pero ha recurridopara formularla e interpretarla -=--almenos en algunos mornentosyen determinados niveles-> a urias categorfas neoplatonizantes que';surgidas en un contexte espiritual diferente, no se dejarian integraren un sistema cristiano sin haber sufrido importantes correcciones?, A mientender, la respuesta al problema as! planteado no ofr~~~ ,

duda alguna. Los datos biograficos, la lectura de los poemas, algU~,nas oraciones yexelamaciones, lascartas y otros escritos breve~, f.,.gran parte de los comentarios impor:en la conclusion q.uetan ro~n-:darnente han 'exp'resado la inmensamayorfa de los mejores co.nS~Ei!;.dores del Doctor Mistico y que Ur's-van Balthasar resumia en e~~J:terrninos: «Esta, pues, elaroque la mfstica de ~anJuan de la Cru~;S,directamente cristocentricay solcmediariteCristo es teocerit~i~,~:"'pero no es ~namfstica filosofica, sino teologica, fundada en la imita-:

LA MiSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETICAS

cion de Jesucristo, y que en ella todas la palabras del Antiguo Testa-mento se orden an concentricamente en tornoal anonadamiento delVerbo de Dios en la CruZ»1I7. ',' , '.

Pero ofrezcamos alguna indicacion, ba~'ad~.~~ l~sescrit~s deJua~ de la Cruz, de la verdad de afirrnaciones cornoesm. En 10sescr:I~OS~~lativo.sa l~ primera fase del itinerarioespiritual;la de lapurificacion acnva, esta es descrita como irnitacion y seguimiento ajesucristo'P, P<?rotra parte, la renuncia contenida en esapU:rifica-cion=:su ongen, principio y fundamento en e1arnor de Cristo I19..

La ~sma ieferencia ~ Cristo permanece en la etapa de l~s prue-bas purificadoras resumidas en las diferentesformas de Ia neche.Como muestra de ello basta rernitir a ese mornento de La subida enel que, habl~nd? y~ ~espirituales de una negacion que es «como una~uerte y a~~uilaaon temporal y natural y espiritual en todo» quetiende a purificarlos no s610 «en 10 del mundo» sino tambien en «[apropiedad espiritual», ofrece repetidamente en varias formulas e~-pl~citas Ia mi.s~a fundamenracion cristologica que aparece en laspnrneras punficaciones: «una sola cosa necesaria que es saberse ne-gar de ve:-assegtin 10 exterior e interior dandose al padecer por Cris-to», «sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a sf mismo».«Yporque he dicho que Cristo es el camino [...] quiero dar a entenderc6mo sea esto a ejemplo de Cristo porque el es nuestro ejemplo yluz>,120.Naturalmente esta doctrina, expresada de forma mas teoricae.nLa ~ubida, reap~ece con el mismo rigor en los consejos mas par-tlcul<~nzadoscontenidos en las maxirnas y las cartas a sus dirigidas Ill.I:a rrnsmareferencia explicita aJesucristo aparece en el Cdntico espi-ritual, cuyo contenido resume asf: «Declaraciones de las cancionesque a:atan del ejercicio de amor entre el alma y eI esposo Cristo .. .» yque siendo un hermoso poema amoroso no trata en realidad delam~r, sino ?el alma y el Amado, por 10 que «el valor supremo es enrealidad Cristo y el hombre en comuni6n can el, El verdadero centro?e Cdntico es la persona de J esucristo que incorpora al hombre yIemtroduce en el seno de la Trinidad»l22. Por eso resulta del todo

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117. Gloria:Undestlticateol6i;calTI,Encuentro,:Madrid, 1986,p.17~.·: .i t:': " :~1~, C£., ~nrre orros lugares,"] Subida, 13,3: -Lo primero, traiga un ordinario apetito

de imitar a Cnstc? ,en todas las cosas, conforrnandose con su vida, la cual debc considerarpan saberI a irnitar yhaberse en rodas las cosas CCJ!T;O se hubiera el•. < .... :",' •.. ';'.;, '. 119.- ~Para po~er bien hacer ~sto, cualquier gusto remincie!o y quede vacfo de tl pora:';0r a Cns.r<:>:(IbId., 4). Ci. tambien la nota de Ruiz Salvador ,a este pasaje en la Introduc-cron ~ la JedlclOn de las Dbras completas d: san.Juan de la ~ruz, Editorial de Espiritualidad,Madrid, 1988, p, 202. Otros muchos pasajes citados y analizados, en L M, de Saint Joseph,0. c., pp, 243-246; Y en S. Castro, art. cit., pp. 173 ss.

120. 2 Subida, 7. , " . :121. Textos en L. M. de Saint Joseph, 0. z., pp, 250-252, " ",122. F. Ruiz, -Irnroduccion aI cornentario a Cantico», en Dbrascompletas, ed. cit., p,567.

225


No entraremos con detalle en los argumentos aducidos por quie-nes sostienen esas reservas ni en las razones de quienes afirman deforma rotunda el carácter cristiano, crístico, cristocéntrico o cristo-lógico de la síntesis doctrinal del Doctor místico y, por debajo deella, de su experiencia. El problema, reducido á su núcleo esencial,podría resumirse en estos puntos. Es evidente que los escritos de sanJuan de la Cruz contienen suficientes referencias empresas a Jesu-cristo, y referencias suficientemente articuladas con las líneas maes-tras de su pensamiento, para deducir que Jesucristo ocupa un lugarimportante; central, enia síntesis doctrinal mediante la cual inter-preta su propia experiencia. Pero también es verdad que determina-

dos aspectos importantes de la doctrina, gracias a la cual interpretael proceso de la experiencia de Dios, sobre todo en sus grados más

altos, parecen compadecerse difícilmente con la permanencia de fi-

guras, modos, representaciones, qué parece comportar la integrá-ción de la humanidad de Cristo en la síntesis vivida de la fe cristiana.

Ante esta situación, las referencias expresas a Jesucristo en la obrade san Juan de la Cruz ¿forman parte sólo del material interpretati-vo de la propia experiencia que le procuró el medio cristiano en el

que vivió, se formó intelectualmente y elaboró su pensamiento, de

forma que una experiencia mística cuyo contenido sería fundamen-talmente el Misterio innominado, el Uno sin determinaciones, quese expresaría en los elementos neoplatonizantes de su sistema, se

vería forzada y condicionada por una teología cristiana, incompati-ble, en definitiva, con ella, pero aceptada, por falta de rigor, o porconformismo con el medio en que se desarrolla su vida? O, por elcontrario san Juan de la Cruz ¿ha vivido auténticamente una expe-

riencia cristiana que integra, por tanto, la referencia a Jesucristocomo camino y lugar del encuentro con Dios y está enteramente

regulada por el contenido del misterio cristiano, pero ha recurrido

para formularla e interpretarla -al menos en algunos momentos yen determinados niveles- a unas categorías neoplatonizantes que,

surgidas en un contexto espiritual diferente, no se dejarían integraren un sistema cristiano sin haber sufrido importantes correcciones?

A mi entender, la respuesta al problema así planteado no ofreceduda alguna. Los datos biográficos, la lectura de los poemas, algu-nas oraciones y exclamaciones, las cartas y otros escritos breves, ygran parte de los comentarios imponen la conclusión que tan rotun-damente han expresado la inmensa mayoría de los mejores conocejdores del Doctor Místico y que Urs von Balthasar resumía en estostérminos: «Está, pues, claro que la mística de san Juan de la Cruz'eS

directamente crístocéntrica y sólo mediante Cristo es teocéntricaypero no es una mística filosófica, sino teológica, fundada en la imitar


ción de Jesucristo, y que en ella todas la palabras del Antiguo Testa-mento se ordenan concéntricamente en torno

.al anonadamiento delVerbo de Dios en la Cruz»"7

. ;.

-

.

',.

...>

Pero ofrezcamos alguna indicación, basada en los escritos de

Juan de la Cruz, de la verdad de afirmaciones como ésta. En los

escritos relativos a la primera fase del itinerario espiritual, la de lapurificación activa, ésta es descrita como imitación y seguimiento aJesucristo118. Por otra parte, la renuncia contenida en esa purifica-ción tiene su origen, principio y fundamento en el amor de Cristo1

La misma referencia a Cristo permanece en la etapa de las prue-.

bas purificaderas resumidas en las diferentes formas de la noche.

Como muestra de ello basta remitir a ese momento de ha subida enel que, hablando ya a espirituales de una negación que es «como unamuerte y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo» quetiende a purificarlos no sólo «en lo del mundo» sino también en «lapropiedad espiritual», ofrece repetidamente en varias fórmulas ex-plícitas la misma fundamentadón cristológica que aparece en lasprimeras purificaciones: «una sola cosa necesaria que es saberse ne-gar de veras según lo exterior e interior dándose al padecer por Cris-to», «sabiendo que esto es seguir a Cristo y negarse a sí mismo». «Y

porque he dicho que Cristo es el camino [...] quiero dar a entendercómo sea esto a ejemplo de Cristo porque él es nuestro ejemplo yluz»120. Naturalmente esta doctrina

, expresada de forma más teóricaen La subida, reaparece con el mismo rigor en los consejos más par-ticularizados contenidos en las máximas y las cartas a sus dirigidas121

.

La misma referencia explícita aJesucristo aparece en el Cántico espi-ritual

, cuyo contenido resume así: «Declaraciones de las cancionesque tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo...» yque siendo un hermoso poema amoroso no trata en realidad delamor

, sino del alma y el Amado, por lo que «el valor supremo es enrealidad Cristo y el hombre en comunión con él

. El verdadero centrode Cántico es la persona de Jesucristo que incorpora al hombre y leintroduce en el seno de la Trinidad»122

. Por eso resülta del todo

- 117. C!oria:Uná emética teolí5pcain,EncaentTO,

'

M3.dñd,19S6,p.í71. .

118. Cf., entre otros lugares,' 1 Subida, 13,3: «Lo primero, traiga un ordinario apetito

de imitar a Cristo en todas las cosas, conformándose con su vida

,la cual debe considerar

para saberla imitar y haberse en todas las cosas como se hubiera él». "" ' i"'"'. 119.- «Para poder bien hacer esto, cualquier gusto renúncielo y quede varío de él por

amor a Cristo» (ítót. A). Cf. también ¡anota de Ruiz Salvadora este pasaje en la Introduc-ción a la edición de las Obras completas de san Juan de la Cruz

, Editorial de Espiritualidad,Madrid

, M 988, p. 202. Otros muchos pasajes citados y analizados, en L. M. de Saint Joseph,

o. c, pp. 243-246; y en S. Castro, art. ciL, pp. 173 ss.

120. 2 Subida. 7. . > .'

.

121. Textos en L. M. de Saint Joseph, o. c, pp. 250-252..

. .;

'

122. F. Ruiz, «Introducción al comentario a Cántico»

, en Obras completas, ed. cit., p. 567.

225

EL HECHO .MlsTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

inn cesario remitir a lugares particulares de un texto cuyo argumen-t 'no es otro que el arnor del alma con Cristo y qu~ sinh el comie,hZ?de cada nueva etapa en la aparicion de un nuevo y mayorconOCl-miento de Cristo y sus misterios.: : -: 'c ,,:~;'-.., r, ,.' .."

, Ni siquiera en las ultimasetapas;que marcaran las cim~ de l~union amorosa del alma con Dios, se abandona esta referencia. Asi,ya en plena matrimonio espiritual, dira queven su Hijo Jesucristo;subidfsima y estrechfsimamente setransforrna el alma en arnor deDios segunestas noticias, agradeciendo yarnando al Padre de nuevocon grande saber y deleitepor su Hijo Jesucristo. Y esto hace ellaunida con Cristo, juntarnentecon Cristo»I,23. Cuando cornienza la«beatifica rransformacion», indescriptible para «lengua mortal», enla que «el alma, unida y transforrnada en Dios, aspiraen Dios aDiosla misma aspiracion divina que Dios, estando ella en el transformada,aspira en sf misrno a ella», no la refiere a una union ~as alla?~ la fesino que la vive y expresa como unionsen la Santisima Trinidad»que nos «alcanza- y «merecio- el Hijo de Dios'24.' . ,

No es extrafio que, ante textos como estos, el mismo autor queha creido encontrar en san Juan de la Cruz una tension entre, poruna parte, «el Dios inefable- al que conduce la purificaci?n rad~cal yel abismamiento mas alla de todo modo en el Uno -ablsmarruento ,en el que consiste el «estado teopatico»- y, por otra parte, el «Diosde la fe colectiva», al que se refieren «Ias afirmaciones de or~endogmatico», se yea forzado a afirrnar, tras contraponer la expenen-cia plotiniana y la del mistico cristiano, «comprendemos que, c~an-do juaride la Cruz al termino del Cdntico 0 de la Llama qUlerepenetrar a Dios en su Trinidad, no acoge artificialmente un datoreologico, sino que 'explicita 10 vivido (Ie senti) de su experiencia» 125.

. Pero (por que ante tal cantidad de textos inequfvocos y de .dat~sbiograficos pueden mantenerse interpretaciones de la expenenCl.arnistica de juan de laCruz que la remiten mas alia de la «fe colecti-va- y sus enunciados, sobre todo en relacion con la reali,dad ~umanade Jesucristo? Sin duda, existen algunos a~o~os en ~a hte:alldad deIos textos que parecen dificultar el rnanterumiento slmultaneo y =:herente de Ia entera oscuridad de Ia fe y de la absoluta trascendencladel Dios a que' en ellase llega, y el valorde unas afirma~iones quecomportan imagenes;conceptosy refe,r~ncias a una realidad ~un-:dana como las que contienen Ios enunciados de la fe en lesucr~s~~ ..Esos apoyos aparecen sobre todo en la doctrina de la radIcal punfI~:

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123. Cdntico B, 27,6.124. Ibid., 38.

., 125. J. Baruzivo. C., pp.677-678 ..

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,II LA MisTICA EN LAS GRANDES REl.IGIONES PROFETICAS

cacion de todo contenido de la imaginacion y las facultades espiritua-les yen el hecho de que, para unir el alma consigo, Dios deba vaciarradicalrnente todas -las facultades humanas de todo contenido de?rigennatural ~ '~obrenatural, .tanto sensitivo como imaginativo,intelectual ? volitivo, de forma que para llegar a el deba ir «cegan-dose.y poniendoseen tiniebla». Las afirrnaciones sobre una posibleincoherencia en Ia sintesisdel Santo 'parecen tarnbien 'tener algunfundamento en el hecho de que, cuando la descripci6n dela nochellega asus iiltimos pasos, desaparecen lascitas del Nuevo Testamen-to y la.munca' al parecer mas conveniente, referencia a J esucristo y asu PaSiOn'-16... : .. :., .'. ":,- .:! )~. .,'. . " .- :

.. -. Pero, pol' debajo de estos apoyos textuales, Ia dificultad radicalparece estar en 'el componenteneoplatonizante de determinadasdescripciones del estado mistico de la union ydel camino que lIeva ael que hace pensar a algunos de sus lectores que todas Ias expresio-nes expllcitas en sentido contrario que hemos citado, e incluso lastan citadas sobre la revelaci6n plena y ultima que Dios ha hecho desf mismo en Jesucristo 127, pertenecerian al cuerpo de interpretacio-nes de su experiencia que Juan de la Cruz toma de «la fe colectiva»,pero que resultarian, en definitiva, incoherentes con ella.

Descartada la interpretacion de la experiencia de nuestro rnfsti-, co en terrninos de experiencia metaffsica de inspiracion mas 0 me-nos plotiniana, por la sencilla razon de, que resulta incompatible con105 textos y 10s datos biograficos que conocernos, creeinos que elrecurso alas categorfas neoplatonicas no representa ninguna incohe-rencia sustancial con el fondo de la experiencia cristiana de nuestromfstico. AI contrario, creemos que le han servido para expresar as-pectos y niveles de esa experiencia que un uso superficial de losenunciados de «la fe colectiva» que el comparte podia desfigurar, yque su experiencia le ha ensefiado que es necesario preservar a todacosta si no se la qui ere pervertir radicalmente. Prueba de ello es quecon esas categorfas tomadas de una tradicion influida por el neo-platonismo =-aunque en algiin momenta se produciran desajustesen relaci6n con algunos aspectos de la vida cristiana- san Juan de IaCruz recupera aspectos de la fe claramente contenidos en la tradi-cion cristianadesde el rnismo Nuevo Testamento y que ese uso su-perficial ponia en peligro. Porque es verdad que en Cristo habitacorporal mente la plenitud de la divinidad (CoI2,9) y que una vezque ha hablado en el Hijo, Dios nos rernite a su escucha: <<l~stees miHijo arnado [... ] escuchadle» (Mt 17,5) y que, despues de haber ha-

126. L. M. de Saint Joseph, o. c., pp. 248-262.127. 2 Subida, 22.

EL HECHO -MÍSTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

innecesario remitir a lugares particulares de un texto cuyo argumen-to no es otro que el amor del alma con Cristo y que sitúa el comienzo

de cada nueva etapa en la aparición de un nuevo y mayor conoci-miento de Cristo y sus misterios.. .

'

Ni siquiera en las últimas etapas, que marcarán las cimas de launión amorosa del alma con Dios, se abandona esta referencia. Así,

ya en pleno matrimonio espiritual, dirá que «en su Hijo Jesucristo,subidísima y estréchísimamente se transforma el alma en amor de

Dios según estas noticias, agradeciendo y amando al Padre de nuevocon grande saber y deleite por su Hijo Jesucristo. Y esto hace ella

unida con Cristo, juntamente con Cristo»1.

23.

Cuando comienza la

«beatífica transformación», indescriptible para «lengua mortal», enla que «el alma, unida y transformada en Dios, aspira en Dios a Diosla misma aspiración divina que Dios, estando ella en él transformada,aspira en sí mismo a ella», no la refiere a una unión más allá de la fe

sino que la vive y expresa como unión-«en la Santísima Trinidad»

que nos «alcanza» y «mereció» el Hijo de Dios'24.

No es extraño que, ante textos como éstos, el mismo autor queha creído encontrar en san Juan de la Cruz una tensión entre, poruna parte, «el Dios inefable» al que conduce la purificación radical yel abismamiento más allá de todo modo en el Uno -abismamiento

en el que consiste el «estado teopático»- y, por otra parte, el «Dios

de la fe colectiva», al que se refieren «las afirmaciones de ordendogmático», se vea forzado a afirmar, tras contraponer la experien-cia plotiniana y la del místico cristiano, «comprendemos que, cuan-

do Juan de la Cruz al término del Cántico o de la Llama quierepenetrar a Dios en su Trinidad, no acoge artificialmente un dato

teológico, sino que explicita lo vivido (le sentí) de su experiencia»12 .

Pero ¿por qué ante tal cantidad de textos inequívocos y de datosbiográficos pueden mantenerse interpretaciones de la experienciamística de Juan de la Cruz que la remiten más allá de la «fe colecti-

va» y sus enunciados, sobre todo en relación con la realidad humana

de Jesucristo? Sin duda, existen algunos apoyos en la literalidad delos textos que parecen dificultar el mantenimiento simultáneo y co-herente de la entera oscuridad de la fe y de la absoluta trascendenciadel Dios a que en ella se llega, y el valor de unas afirmaciones quecomportan imágenes, conceptos y referencias a una realidad mun-

dana como las que contienen los enunciados de la fe en Jesucristo.Esos apoyos aparecen sobre todo en la doctrina de la radical purifi-

123. Cántico B, 27,6.124. Ibid.,3S. - i

.

"

.

"

125.

J. Baruzi, o. c, pp. 677-678. :-

226


cación de todo contenido de la imaginación y las facultades espiritua-les y en el hecho de qué, para unir el alma consigo. Dios deba vaciarradicalmente todas las facultades humanas de todo contenido

,de

origen natural o sobrenatural, tanto sensitivo como imaginativo,

intelectual o volitivo, de forma que para llegar a él deba ir «cegán-

dose y poniéndose en tiniebla». Las afirmaciones sobre una posible

incoherencia en la síntesis del Santo parecen también tener algúnfundamento en el hecho de que, cuando la descripción de la nochellega a sus últimos pasos, desaparecen las citas del Nuevo Testamen-to y la, nunca al parecer más conveniente

, referencia a Jesucristo y asu Pasión'26.

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.

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. Pero, por debajo de estos apoyos textuales, la dificultad radicalparece estar en el componente heoplatonizante de determinadasdescripciones del estado místico de la unión y del camino que lleva aél que hace pensar a algunos de sus lectores que todas las expresio-nes explícitas en sentido contrario que hemos citado

,e incluso las

tan citadas sobre la revelación plena y última que Dios ha hecho de

sí mismo en Jesucristo127, pertenecerían al cuerpo de interpretacio-nes de su experiencia que Juan de la Cruz toma de «la fe colectiva»

,

pero que resultarían, en definitiva, incoherentes con ella.Descartada la interpretación de la experiencia de nuestro místi-

co en términos de experiencia metafísica de inspiración más o me-

nos plotiniana, por la sencilla razón de. que resulta incompatible conlos textos y los datos biográficos que conocemos

, creemos que elrecurso a las categorías neoplatónicas no representa ninguna incohe-

rencia sustancial con el fondo de la experiencia cristiana de nuestromístico. Al contrario

, creemos que le han servido para expresar as-pectos y niveles de esa experiencia que un uso superficial de losenunciados de «la fe colectiva» que él comparte podía desfigurar, yque su experiencia le ha enseñado que es necesario preservar a todacosta si no se la quiere pervertir radicalmente. Prueba de ello es quecon esas categorías tomadas de una tradición influida por el neo-platonismo -aunque en algún momento se producirán desajustesen relación con algunos aspectos de la vida cristiana-san Juan de laCruz recupera aspectos de la fe claramente contenidos en la tradi-ción cristiana desde el mismo Nuevo Testamento y que ese uso su-perficial ponía en peligro. Porque es verdad que en Cristo habitacorporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9) y que una vezque ha hablado en el Hijo, Dios nos remite a su escucha: «Este es miHijo amado [...] escuchadle» (Mt 17,5) y que, después de haber ha-

126. L. M. de Saint Joseph, o. c.,pp. 248-262.127. 2 Subida, 22.

TT7

EL HECHO MIsTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

blado a nuestros padres en los profetas, ahora nos 10 ha habJa?o e~el Hijo todo de una vez (Hebl,l-2),hasta el punto de que «DlOShaquedado como 'mudo y no tiene' masque hablar, porque 10 que ha-blaba antes en 'partes a Ios profetas ya 10 ha hablado 'e,n'eltodo?dandonos alTodo que essu Hijo»128,'Perotambienes verdad afi~~mada unay otra vez en el Nuevo Testamento que «Dies habita un~luz inaccesible» (lTim6,16);que"jesusdijo a Ios disdpulos:«osconviene que yo mevaya» }' encornendo al Espiritu su conducci6~hasta la «verdad plena» (jn 16,7,13), yque solo cuando el Sefior fuelevantado es decir cuando el rostrode Dios queen el sehacia visi-ble se eclipse en el fracasode la cruz, se consum6 la revelacion de,Dios y su amor a Ios hombres; como es verdad ,que la imagen delResucitado.iindispensable para animar a los discipulos de vuelta a sulugar deorigen tras el escandalo de la muerte y para mostrarles elsentidode la Escritura, desaparece desde el momenta en que susojos se abren ante el gesto de la fraccion del p~n'(Lc?~); con;o esverdad igualmente que el mismo Pablo, para qUIen «V1Vlr.es Cns~o»(Flp 1,21) Y que habra escrito: «vivo, pero no YO; esCnst~ qUIenvive en mi» (Gal 2,20), escribe tarnbien: «si conocimos a Cristo seegun la carne, ya no le conocemos asls (2 Cor 5,16)~ , "(I

La tensi6n que manifiestan estos textos hacen cornprender qu.eel mfstico cristiano reconociendo el valor revelador de la hurnani-, .dad de J esucristo, pase tarnbien par momentos en los que su Image~se Ie difumine y lIame la atenci6n sabre la necesidad de super.ar uncierto uso «apegado- de esa imagen, y la de aceptar que DlOSIaretire en determinadas fases del itinerario hacia el, justamente parallegar no a la eliminacion de Jesucri~to y.de la fe en el, sir:o a unconocirniento mas profunda de Ios rrusterros que esa humamdad dejesucristo encierra, como sucede con quie?,'ac~edien.do ala mocioride Dios hacia Ia superacion de la meditacion discursiva, redescubreen la contemplacion «las subidas cavernas», es ~ecir, «los subido~ yaltos y profundos misterios de la sabiduria de DIOSque hay en Cn.s- ,to»I29.Yes que, si una experiencia mistica ~risti~na de Dios a1mar-gen de larevelacion en jesucristoy que p:etendle~a superarIa. 0 s~·plantarla se degradarfa csxgnosis oe~ una especle de expene~~larnerafisica, un conocimientode Jesucnsto desligado de la expenen~ciaoscura ymeraobjetivadel -Diosincomprensible par~ el.hombr~caeria en una forma de 'idolatrla.: «Quien ignora el vertigo que c~alas raices"de nuestro .serante el ser de Dios ~no solo ante l?s «~I.~;terios de la vida» y de las profurididades del mundo-no esta prepa- '

128. 2 Subida, 22,4.129. Cdntico B, 37,3.

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LA MIsTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROF~TICAS

rado para la contemplacion de] esucristo y deberfa al menos hacerseiniciara eseMisterio por el Antiguo Testamento>;130.," En el mismo sentido, [as atrevidas expresiones influidas por la

misma tradici6n sobre la transformaci6n del alma en Dios y la ente-ramente nueva forma de relacion con el quecomporta:«e1centrodel alma es Dios»!]'; porIo que el alma «mas parece Dios que alma,y aun es Dios por participacion»132, «que el alma esta hecha Dios deDios», porque :«estandoaquf ella hecha una misma cosa con el encierta maneraes ella Dios poi- participaci6n»133, pueden suponer al-guna dificultad a una inteq:iretacionsuperficial de lis formulas delmodelo dialogal para la relaci6n entre Dios y el hombre, pero enrealidad Haman la atenci6n sabre la inevitable relatividad y el antro-pornorfisrno que cornportan, incapacescomo sonde expresar la ori-ginalidad de esa relacion en 1a que «el otro», «Dios», es en realidadel Todo que, precisamente por ser totalrnente Otro, absolutamentetrascendenre, no puede dejar de ser radical mente inmanente. Porser totus alius 0 aliud valde (san Agustin) es al mismo tiempo nonaliud (Nicolas de Cusa) 134. . '.'

En terminos difererites, mas pr6ximos al problema de la posibili-dad y la conveniencia de la meditacion en la humanidad de Cristopara quien llega a los estados de la contemplaci6n, se plantea elproblema del que venimos ocupandonos en algunas misticas cristia-nas. As! santa Teresa confiesa que «en comenzando a tener algo deoraci6n sobrenatural [ J ya no habfa quien me hiciese tornar a lahumanidad sino que [ J me parecfa me era impedimento». Por expe-riencia, y contra el parecer de algunos libros espirituales, descubreen eso «una gran traicion» y llega a ver claro «que por esa puerta» dela humanidad del Sefior «hernos de entrar si querernos nos muestrela soberana Majestad grandes secreros-t-',

De nuevo, pues, vernos a una mfstica cristiana que regula su ex-periencia por el misterio revel ado en Cristo y cristalizado en la Pala-bra; Pero tras afirmaciones tan inequivocasafiade unas !ineas masabajo: «cuando Dios quiere suspender todas las potencias, como enlos modos de oraci6n que quedan dichos hemos visto, claro estaque, aunque noqueramos, sequita esta presencia. Entonces vayaenhorabuena; dichosa tal perdida que es para go~ar mas de 10 que

:.~.: .... , :.' '".= .. ", .-.~'.;~:::'; ~." .:' :'; ,,'J '.~'~I :L~' .:,,- r:;.., .:~.. ... . . .

"'130.', H. Urs VOnBalthasar, La oracion contemplatitxl,Encuentio, Madrid, 1985, p: 111.131. Llama B, 1,12.132., .2 Subida, 5,7.133. Llama B, 3,8; 3,78. , ;' , ' ..134. Cf. Ias provocadoras pero, bien enrendidas, lurninosas reflexiones de R. Panikkar

sobre trascendencia-inmanencia de Dios, en La Trinidad y la experiencia religiosa, cir., pp.54-70. ' .".. ",., " , ' "

135. Vida,22.


blado a nuestros padres en los profetas, ahora nos lo ha hablado enel Hijo todo de una vez (Heb 1,1-2), hasta el punto de que «Dios ha

quedado como mudo y no tiene más que hablar, porque lo que ha-blaba antes en partes a los profetas'ya lo ha hablado en "el todo,dándonos al Todo que es su Hijo»'28.-Pero también es verdad afir-mada una y otra vez en el Nuevo Testamento que «Dios habita unaluz inaccesible» (I Tim 6,16); que Jesús dijo a los discípulos: «osconviene que yo me vaya» y encomendó al Espíritu su conducciónhasta la «verdad plena» (Jn 16,7.13), y que sólo cuando el Señor fuélevantado, es decir, cuando el rostro de Dios que en él se hacía visi-ble se eclipsó en el fracaso de la cruz, se consumó la revelación deDios y su ¿mor a los hombres; como es verdad que la imagen delResucitado, indispensable para animar a los discípulos de vuelta a sulugar de origen tras el escándalo de la muerte y para mostrarles elsentido de la Escritura, desaparece desde el momento en que susojos se abren ante el gesto de la fracción del pan (Le 24); como esverdad igualmente que el mismo Pablo, para quien «vivir es Cristo»

(Flp 1,21) y que había escrito: «vivo, pero no yo; es Cristo quienvive en mí» (Gál 2,20), escribe también: «si conocimos a Cristo se-gún la carne, ya no le conocemos así» (2 Cor 5,16). -n

La tensión que manifiestan estos textos hacen comprender queel místico cristiano, reconociendo el valor revelador de la humani-

dad de Jesucristo, pase también por momentos en los que su imagense le difumine y llame la atención sobre la necesidad de superar uri

cierto uso «apegado» de esa imagen, y la de aceptar que Dios laretire en determinadas fases del itinerario hacia él, justamente parallegar no a la eliminación de Jesucristo y de la fe en él, sino a unconocimiento más profundo de los misterios que esa humanidad de

Jesucristo encierra, como sucede con quien, accediendo a la mociónde Dios hacia la superación de la meditación discursiva, redescubreen la contemplación «las subidas cavernas», es decir, «los subidos y

altos y profundos misterios de la sabiduría de Dios que hay en Cris-to»125. Y es que, si una experiencia mística cristiana de Dios al ma

'

rT

gen de la revelación en Jesucristo y que pretendiera superarla o suplantarla se degradaría en gnosis o en uría especie de experienciametafísica, un conocimiento de Jesucristo desligado de la experien-cia oscura y metaobjetiva del Dios incomprensible para el hombre

caería en una forma de'idolatría'. «Quien ignora el vértigo que calalas raíces rde nuestro ser ante el ser de Dios -no sólo ante los «mis-terios de la vida» y de las profundidades del mundo-no está prep

'

a1

128. 2 Subida, 22, . Uf " . ....>.

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.

- ' »«...!129. CdnticoB, 37,3. - : .

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rado para la contemplación de Jesucristo y debería al menos hacerseiniciar a ese Misterio por el Antiguo Testamento»130. ..'

En el mismo sentido, las atrevidas expresiones influidas por la

misma tradición sobre la transformación del alma en Dios y la ente-ramente nueva forma de relación con él que comporta: «el centrodel alma es Dios»131; por lo que el alma «más parece Dios que alma,y aun es Dios por participación»132, «que el alma está hecha Dios deDios»"

, porque :«estando aquí ella hecha una misma cosa con él,

encierta manera es ella Dios por participación»133, pueden suponer al-guna dificultad a una interpretación superficial de las fórmulas delmodelo dialogal para la relación entre Dios y el hombre, pero enrealidad llaman la atención sobre la inevitable relatividad y el antro-pomorfismo que comportan, incapaces como son de expresar la ori-ginalidad de esa relación en la que «el otro»

,«Dios»

,es en realidad

el Todo que, precisamente por ser totalmente Otro,

absolutamentetrascendente

, no puede dejar de ser radicalmente inmanente.

Porser totus alius o aliud valde (san Agustín) es al mismo tiempo nonaliud (Nicolás de Cusa)13-'. .'

En términos diferentes, más próximos al problema de la posibili-

dad y la conveniencia de la meditación en la humanidad de Cristopara quien llega a los estados de la contemplación, se plantea elproblema del que venimos ocupándonos en algunas místicas cristia-nas. Así santa Teresa confiesa que «en comenzando a tener algo deoración sobrenatural [...] ya no había quien me hiciese tornar a lahumanidad sino que [...] me parecía me era impedimento». Por expe-riencia, y contra el parecer de algunos libros espirituales, descubreen eso «una gran traición» y llega a ver claro «que por esa puerta» dela humanidad del Señor «hemos de entrar si queremos nos muestre

la soberana Majestad grandes secretos»135.' ' .

De nuevo, pues, vemos a una mística cristiana que regula su ex-

periencia por el misterio revelado en Cristo y cristalizado en la Pala-bra. Pero tras afirmaciones tan inequívocas añade unas líneas másabajo: «cuando Dios quiere suspender todas las potencias,

como en

los modos de oración que quedan dichos hemos visto,

claro está

que, aunque no queramos, se quita esta presencia. Entonces vayaenhorabuena; dichosa tal pérdida que es para gozar más de lo que'

130. H. Urs von Balthasar, La oración contemplativa, Encacntro, Madrid, 1985, p. 111.

131. Llama B, 1,12.132.

.2Subida. 5,7.

.

.. .-

.

133. Llama B, 3,8; 3,78.134. Cf. las provocadoras pero,

bien entendidas,luminosas reflexiones de R. Panikkar

sobre trascendencia-inmanencia de Dios, en La Trinidad y la experiencia religiosa, en., pp.

54-70." ",

*

'135. Vida,22.

•...

.EL HECHO MISTIco. EN SUS FORMAS PRINCIPALES

nos parece se pierde ... ». Es decir, que de nuevo tambien su experien-cia muestra que hay .fasesen lasque el. recurso .a 'esahumanidaddesaparece,no porque esta sea superada porun contacto queevite«la puerta-quesenos hadado, sino para que el alma; ahondada parese mas alto grado de contemplaci6n,descubra en Jesucristo miste-rios que la consideracion anterior era incapaz de captar ...: '::::'"' ~:::G;

_ ,Identico testimonio aparece en Angela de Foligno (1248-J309):«Con frecuencia veo aDios segiin unmodo yuna perfeccion queno 'pueden ser .ni expresadasni -concebidas [.;;].Veoque esel bienabsoluto [.:.]. Cuanto mas profunda es la tiniebla mas sobrepasa es~bien el pensarniento y se muestra inexpresable [.. ;]:Ese Bien sobre-pasa incluso el poder de Dios,su 'sabidurfa, su vohintad [i..]. Cuan-do estoy sumergida en ese Bien y lecontemplo, dejo de acordarmede la humanidad de J esucristo, de la Encarnacion y de todoIo quetiene una forma. Veo tcdo, sin embargo, y no veo nada» !36.• «Fuisacada --:-escribe en otro lugar- de la vida y la humanidadde Cris-to ... », Peroariade en otra pagina: «Los que son elevados a la visionde 10 increado y del ser de Dios rnanteniendose ante la cruz [... ] suamor se renueva y se inflam a» 137. :

Expresiones como las anteriores nos muestranque la fe y el sacber que viene del Evangelio no quedan superados en la experienciade los mfsticos cristianos. Su rnistica no les procura un saber supe-rior al contenido en la Revelacion, Pero este saber queda interiori-zado en la conrernplacion, gracias a la transformacion que sufre elsujeto bajo el influjo de la iluminacion que el contacto oscuro, y quepermanece en el regimen de la fe, Ie procura,

En 10 apuntado hasta ahora reside, ami entender, el rasgo cen-tral y el distintivo fundamental de la rnistica cristiana. Por situarrneen una perspectiva fundamentalmente fenornenologica, no entre)aqui en aquellos otros rasgos que se derivan de un~ interpretacionteologicadel fenomeno mistico cristiano como su caracter sobrena-tural frentea otros fen6menos reducidos por la consideraci6n reo!logica a formas de mistica natural. :/i;-

No es raro encontrar descripciones que proponen comopro-pios de la mistica cristianarasgos que se encuentran en [as rnisticasde otras religiones, aunque forrnulados y entendidos en los terrninosy con las modalidades que impone la peculiaridad de cada una deellas!", Lo que sucede, desde luego, es que la originalidad queotor-.

. .~.".i:..136. Angela de Foligno, Libra de la vida, ed. de Teodoro H. M0m; Srg~em;.'S~la.·

manca, ]99], p. ]07. " '. ,. .... '~' '. '.': .., 137. Le livre de l'experience, cit. en P. Agasse y M. Sales, art. c.it., co!. 19.14. . ... J~., .

138. Cf. por ejemplo, E, Ancilli, ~u:mistica: a la ricerca de una definiziorie», en ~··Af~ .'ciBi y M. Paparozzi (eds.), o. c. I, esp. pp. 25 ss.

·j~~~f11 LA MisTICA EN LAS GRAN DES RElIGIONES PROFETJCAS

ga a ~a rnistica cristiana su referencia a J esucristo tifi~ sus diferentespropiedades ~ l~s confier~ u~a ~Iara peculiaridad. Sin pretender quesean .ca.-ractens.tlcoS ~,el cnsnarusmo en el senti do de exclusivos, merefenre. a contIn~aClOn'a dos ~sl?ectos de la rnfstica cristiana que enella revlsten una verdadera ongmalidad.. , , s .. :; •. ' • '.

3. :Pi~~~;i6'~'~d~si~/dela';n{sticacristia~~• • •• • • '- ~. •• '."~. ,_ 0" '.....-" "

E~f~e~~~.~~.~·:~~~ib~ir'~)a,~f;ti~a ci:ist'i~~~ u~'i~dividJ.l~lisrrio de~iva-d.o d~.su I?Slst~nCl,a.en la interioridad, la subjetividad y Ia <ondicionexpe~Iencl~l, ~e 1~ r~Iaci~n cO.n Dios 'que instaura. Asi, hs religiones4eoner:tac~0~ I111stl~a;hm~UJ~mo, budismo, taofsrno, soncaracteri-~ad.a~, en I.as tipologfas que insisten en' este aspecto, como religionesmdlVJ?~ahstas, fre~te ala condicior; mas claramente comunitaria delas religiones de onentaci6n profetica 139. ,

Otros auto.res precisan 9-~e la :nfstica n~ ci:istian~ ~speciaJ~mente la helemsta- es «individualism», orientada unicamente a la:el~cioh con ~ios, por el hecho de afirniar «la superioridad de 10m;lI~o y!o pnvado sobre 10 externo y 10 social". Frente a ella larrnstica crisnana comportarfa un aspecto social, eclesial, .

E.stando de a~uerdo con 10 segundo, hay razones para dud~r dela validez de 10 pnmero referido a todas las form as de mfstica helenis-t~J.lo.E?,todo c~so, es verd~d 9-~e la rnistica cristiana comporta unadlmensl~)u ~~leslal. Est~ no significa tan solo ni principalmente -aun-que 10 signifique tamblen- que un nifstico cristiano necesite comocriteri? de autenticidad, la referencia a la Iglesia y a hi ort;doxiagarantizada por su magisterio, En estesentido la mayor parte de 105

mlstl.cOS de todas las tradiciones buscan el reconocimiento de la co-mumdad a la que pertenecen, y las relaciones entre mfstica e insti-tucio? se r}g~n ~n el cristianismo par las misrna normas y comportanlas rrusmas tensiones que en las demas religiones'41. .

1 • La dimension eclesial de la mfstica cristiana se d~rivade la'natu-ralez,a :clesia!,en s~ ~~do de realizacion, deIa fe experienciadaporel mlstlc~ y, en definitiva, del hecho de que Ia union con Dios queprocura nene lugar en Jesucristo, opera la incorporacion del crcyen-te .a~u ~~erte y.su resurreccion, y le hace formar parte de' esecuer-

. '" : ~.:".= - '#' ": :. ,", f:.

139. Cf.los rasgos de esos dos tipos de rcli~osidad aducidossupr~: reli~iosidad mI~;icay religiosidad proferica,"'140. Cf., por cje~plo, F. Diez de Velasco, Lenguajes de la religion, Trotta, Madrid,

1998, p. 133: «•.. experiencias de tipo colectivo resultan fudamencales por 10 menos en dosde la.s mas importantes manifestaciones mfsticas griegas, el dionisismo y 105 misterioseleusinos-. . . .. '.' -., c. .' • . . . •.... .'. . ,

.' 141.: Cf. a este respecto G. Scholern, «La autoridadreIigi~sa ~ I~ ~fstic"., en La cabalaY SI< simbolismo, cit., pp. 4-34. ". . '. c.' .


nos parece se pierde...». Es decir, que de nuevo también su experien-cia muestra que hay fases en las que el recurso.a esa humanidaddesaparece, no porque ésta sea superada por un contacto que'evite«la puerta».

que se nos ha dado, sino para que el álma, ahondada porese más alto grado de contemplación, descubra en Jesucristo miste-rios que la consideración anterior era incapaz de captar... ~r;:u fefe

.

Idéntico testimonio aparece en Angela.de Foligno (1248-1309):«Con frecuencia veo a Dios según uii modo y una perfección que nopueden ser .ni expresadas ni.concebidas [...]. Veo que es;el bienabsoluto [.:.]. Cuanto más profunda es la tiniebla más sobrepasa esebien el pensamiento y se muestra inexpresable [...]: Ese Bien sobre-pasa incluso el poder de Dios, su sabiduría, su voluntad [...]. Cuan-do estoy sumergida en ese Bien y le contemplo, dejo de acordarmede la humanidad de Jesucristo, de la Encarnación y de todo lo quetiene una forma. Veo todo, sin embargo, y no veo nada»!36

.«Fui

sacada -escribe en otro lugar- de la vida y la humanidad de Cris-to...». Pero añade en otra página: «Los que son elevados a la visiónde lo increado y del ser de Dios manteniéndose ante la cruz [...] suamor se renueva y se inflama»137

.: .

Expresiones como las anteriores nos muestran que la fe y el sa-ber que viene del Evangelio no quedan superados en la experienciade los místicos cristianos. Su mística no les procura un saber supe-rior al contenido en la Revelación. Pero este saber queda interioriTzado en la contemplación, gracias a la transformación que sufre elsujeto bajo el influjo de la iluminación que el contacto oscuro, y quepermanece en el régimen de la fe, le procura. -

En lo apuntado hasta ahora reside, a mi entender, el rasgo cen-tral y el distintivo fundamental de la mística cristiana. Por situarmeen una perspectiva fundamentalmente fenomenológica, no entroaquí en aquellos otros rasgos que se derivan de una interpretación

teológica del fenómeno místico cristiano como su carácter sobrena-tural frente a otros fenómenos reducidos por la consideración teo-!lógica a formas de mística natural. : ... .. .:. . wtk

No es raro encontrar descripciones que proponen como pro-!píos de la mística cristiana rasgos que se encuentran en las místicas

de otras religiones, aunque formulados y entendidos en los términosy con las modahdades que impone la peculiaridad de cada una de

ellas'38. Lo que sucede, desde luego, es que la originalidad que.otor--

136. Ángela de Foligno, Libro de ¡a vida, ed. de Teodoro H. Martín; Sigúeme, Sala--

manca, 1991, p. 107. . t'

.. ....

137. Leíiwe&/ Ai««c«, cit. enP.AgasseyM. S3les,flrt. cií., col. 1974. ..138. Cf. por ejemplo, E. Ancilli, -La mística: a la ricerca de una definizione», en E. An

cilü y M. Paparozzi (eds.), o. c. I, esp. pp. 25 ss. -. .

LA MÍSTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFÉT1CAS

ga a la mística cristiana su referencia a Jesucristo tiñe sus diferentespropiedades y les confiere una clara peculiaridad

. Sin pretender quesean característicos del cristianismo en el sentido de exclusivos

,me

referiré a continuación-a dos aspectos de la mística cristiana que enella revisten una verdadera originalidad.

-

...

.

3. . Dimensión eclesial de ¡a mística cristiana

Es frecúeñté'atribuir a la mística cristiana un individualismo deriva-do de su insistencia en la interioridad

, la subjetividad y la condiciónexperiencial de la relación con Dios que instaura.

Así, las religiones

de orientación mística: hinduismo, budismo, táoísmo, son caracteri-

zadas, en las tipologías que insisten en'este aspecto, como religiones

individualistas, frente a la condición más claramente comunitaria de

las religiones de orientación profética135.

Otros autores precisan que la mística no cristiana -especial-mente la helenista- es «individualista»

, orientada únicamente a larelación con Dios

, por el hecho de afirmar «la superioridad de loíntimo y lo privado sobre lo externo y lo social». Frente a ella lamística cristiana comportaría un aspecto social

,eclesial.

Estando de acuerdo con lo segundo, hay razones para dudar dela validez de lo primero referido a todas las formas de mística helenis-ta'40. En todo caso

, es verdad que la mística cristiana comporta unadimensión eclesial. Esto no significa tan sólo ni principalmente-aun-que lo signifique también- que un místico cristiano necesite

,como

criterio de autenticidad, la referencia a la Iglesia y a la ortodoxia

garantizada por su magisterio. En este sentido la mayor parte de losmísticos de todas las tradiciones buscan el reconocimiento de la co-

munidad a la que pertenecen, y las relaciones entre mística e insti-tución se rigen en el cristianismo por las misma normas y comportanlas mismas tensiones que en las demás religiones'4'.

iLa dimensión eclesial de la mística cristiana se deriva de la natu-

raleza eclesial, en su modo de realización, de la fe experienciada por

el místico y, en definitiva, del hecho de que la unión con Dios queprocura tiene lugar en Jesucristo, opera la incorporación del creyen-te a su muerte y su resurrección, y le hace formar parte de ese cuer-

139. Cf. los rasgos de esos dos tipos de religiosidad aducidos JHpru.

- religiosidad místicay religiosidad profética..140. Cf., por ejemplo, F. Diez de Velasco, Unguajcs de la religión, Trotta, Madrid,

1998, p. 133: «... experiencias de tipo colectivo resultan fudamcntalcs por lo menos en dos

de las mis importantes manifestaciones místicas griegas, el dionisismo y los misterioseleusinos». - '

.. .

..V-

. ..-

141. Cf. a este respecto G. Scholem, «La autoridad religiosa y la mística»,en La cúbala

y su simbolismo, cit., pp. 4-34.

EL HECHO MlsTICO EN SUS FORMAS PRINCIPALES

po mlstico que constituyen todas los que par el don del Espiritu sou.incorporados en el. . .. .. .. ..• . . . ..

Esta inserci6n cristica-eclesial del creyente cristiano abre su ex-periencia de rnistico a la atenci6n y el cuidado de 10s otros y le dotade un dinarnisrno evangealizador que esta en la raiz de buena partede sus esfuerzos por cornunicar su propia experiencia y, en muchoscasas, de las decisiones que han orientado su vida. A. Louth observaa proposito de las rnujeres rnfsticas cristianas que su experiencia sub-.raya con gran insistencia la plenitud desbordante del arnor de Dios,can 10 que este amor adquiere una especie de dimension rnisionera ..La union con Dios ocurre para ellas en beneficiode otros y el arnorde Dios que las inunda y corre a traves de sus vidas es de extraordi~.nario valor para la hurnanidad 142. . " ..

4. Una mistica uolcada bacia la etica

En su obra sabre la mfstica paulina A. Schweitzer se hace eca delpeligro, frecuenternente sefialado a prop6sito de la mistica, de queesta se constituya en magnitud metaetica, y convierta la 'espirirua-lidad que Ie concede su union con 10 eterno en fin para sf misrna.Esta elirninacion de la etica par la mfstica se habrfa producido segunel gran teologo protestante en la rnistica de los brahmanes y budis-tas, en la de la piedad helenista y en la represenrada por algunosfilosofos. En cambio, segiin Schweitzer, la rnfstica de Pablo, comomisrica del ser en Cristo, mantiene una estrecha relacion con Ia eti-ca. Porque esa mfstica camporta una cornprension de la redencion,de la que se sigue de forma inmediata, como funcion natural, unaforma de etica, una forma de actuar, derivada del hecho de queCristo aetna en eI creyente. De ahf que la etica de Pablo no sea otracosa que su mistica del ser en Cristo, comprendida desde el puntode vista del querer!". . .

. Sin entrar en el desarrollo de la tesis de A. Schweitzer, es poslble, .lIegar a la misma conclusion tomando como punto de partida l~;concentracion cristica de la mistica cristiana. . . _..

. Sari Gregorio de Nisa escribe en un contexto yeon una finali~a~!diferente a la que aqui nos ocupa que «conternplar aDios es segurr aDios» 144. Este seguimiento reviste en la experiencia cristiana una con-

142. «Mystik II., en TRE XXIJI, cit., p. 570. EIautor se refiere ~xplicitamcntc a ~~rild~de Magdeburgo, Catalina de Siena, Juliana .de Norwich, Teresa de ~v.ila y T eresa de .LI51~UX;

Su afirrnacion adquiere rnatices muy especiales en el caso de esta uluma y en 13 solidaridadcon 105pecadores que el paso por la neche Ie proporcion6. "., ..-

143. Mystik des Apostels Paulus, Mohr-Siebeck, Tfibingen, J1981 ('1930), pp. 285-313.144. Vida de Moises, 11,252. . .

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LA MisTICA EN LAS GRANDES RELIGIONES PROFETICAS

crecion insuperable. Desde el momenta en que Dios se hace presen-te en el :-ostro y la vida del Verbo encarnado, Ja fe que le reconoceen esa vida comportarfa Como dimension indeludible la escucha deesa Pal~b~a, Ia obediencia a 12 voluntad que en ella se hace presente,e1 seguirmento de sus pasos. Tal vez por eso, la experiencia mfsticapara los misticos cristiarios consiste sabre todo en la uni6n de serne-janza que tiene su raiz en la vida teologal y que se encarna en launi6n de 1a propia voluritad con 1a de Dios y, mas concretamenteen el arnor al projirno, como expresi6n y medio de realizacion de]arnor de Dios145. . " ". "

Ill. MisTICA MUSULMANA. EL SUFISMO

EI «sufismo» es el nornbre Con que sedesignan las corrientes espiri-tuales que representan en el interior del islamismo eI ideal de inten-so conocimienta amoroso de Dios, de posibilidad de abismamientaen su rnisterio, ?' el metodo sistematico para la union Intima, experi-mental, con Dios que hemas ca.racterizado hasta ahora Como co-rrient~ mis~ica. La palabra «suff», que se aplica a las personas queen :1 ls.lamlsn:o se consagran a la mfstica, se deriva de tasawwuf-ter~lDO den~a~o de la. rafz suf, que signifies <<lana»- con el quese designa 1a practica habitual entre los sufies de ir vestido con habi-to de lana y que ha pasado a ser el nombre para su forma de vida ysu espiritualidad 146.

La forma de espiritualidad designada con este nombre aparecemuy tempranamente en la historia del islamismo y esta representadapor nurrierosas figuras, escuelas y corrientes con suficientes rasgosen cormin para poder ser designados con el mismo nombre.

EI primer problema que se plantea en relacion can el sufismo essu ~lugar» dentro del islarnismo, su coherencia con el resto de Ioselementos del sistema religioso islamico, y -relacionado con eI- eldel origen de las corrientes suffes.

1. Islam y sufismo

Ha sido opinion muy divuJgada desde el siglo pasado entre los estu-diosos del islarn en Europa que «el sufisrno es una planta extranjera

145. Cf. testimonies abundantcs en P. Agasse y M. Sales; art. cit., pp. 1980-1984.146. Para otras posibles rakes de la palabra d. Tasawwuf, en H. A. R-.Gibb y j. A.

Kramm (eds.), Shorter Enciclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden, 1981, p. 579. Tarnbien,G. C. Anawati y L. Carder, Mystique musulmane, J. Vrin, Paris, 1961, p. 13, n. 1.


po místico que constituyen todos los que por el don de! Espíritu sonincorporados en él.

Esta inserción crística-eclesial del creyente cristiano abre su ex-periencia de místico a la atención y el cuidado de los otros y le dotade un dinamismo evangealizador que está en la raíz de buena partede sus esfuerzos por comunicar su propia experiencia y, en muchoscasosj de las decisiones que han orientado su vida. A. Louth observaa propósito de las mujeres místicas cristianas que su experiencia sub-raya con gran insistencia la plenitud desbordante del amor de Dios,con lo que este amor adquiere una especie de dimensión misionera.La unión con Dios ocurre para ellas en beneficio de otros y el amorde Dios que las inunda y corre a través de sus vidas es de extraordi-nario valor para la humanidad142

.

4.

Una mística volcada hacia la ética

En su obra sobre la mística paulina A. Schweitzer se hace eco delpeligro, frecuentemente señalado a propósito de la mística, de queésta se constituya en magnitud metaética, y convierta la espiritua-lidad que le concede su unión con lo eterno en fin para sí misma.Esta eliminación de la ética por la mística se habría producido segúnel gran teólogo protestante en la mística de los brahmanes y budis-

tas, en la de la piedad helenista y en la representada por algunosfilósofos. En cambio, según Schweitzer, la mística de Pablo, comomística del ser en Cristo, mantiene una estrecha relación con la éti-

ca. Porque esa mística comporta una comprensión de la redención,

de la que se sigue de forma inmediata, como función natura!, unaforma de ética, una forma de actuar, derivada del hecho de queCristo actúa en el creyente. De ahí que la ética de Pablo no sea otracosa que su mística del ser en Cristo, comprendida desde el puntode vista del querer143.

Sin entrar en el desarrollo de la tesis de A. Schweitzer, es posiblellegar a la misma conclusión tomando como punto de partida laconcentración crística de la mística cristiana.

' San Gregorio de Nisa escribe en un contexto y con una finalidaddiferente a la que aquí nos ocupa que «contemplar a Dios es seguir áDios»144. Este seguimiento reviste en la experiencia cristiana una con-

142. «Mystik II», en TRE XXIII, cit., p. 570. El autor st refiere explícitamente a Matilde

de Magdeburgo, Catalina de Siena, Juliana de Nonvich, Teresa de Avila y Teresa de Lisieux:

Su afirmación adquiere matices muy especiales en el caso de esta última y en la solidaridad

con los pecadores que el paso por la noche le proporcionó. . ;.-143. Mystik des Apostéis Paulus. Mohr-Siebeck, Tübingen. J]981 ('1930), pp. 285-323.

144. Vida de Moisés, 11,252.


creción insuperable. Desde el momento en que Dios se hace presen-te en el rostro y la vida del Verbo encarnado

, la fe que le reconoceen esa vida comportaría como dimensión indeludible la escucha deesa Palabra, la obediencia a la voluntad que en ella se hace presente

,

el seguimiento de sus pasos. Tal vez por eso, la experiencia místicapara los místicos cristianos consiste sobre todo en la unión de seme-

janza que tiene su raíz en la vida teologal y que se encarna en launión de la propia voluntad con la de Dios y, más concretamente

,en el amor al prójimo, como expresión y medio de realización delamor de Dios145.

II!. MÍSTICA MUSULMANA. EL SUFISMO

El «sufismo» es el nombre con que se designan las corrientes espiri-tuales que representan en el interior del islamismo el ideal de inten-so conocimiento amoroso de Dios

, de posibilidad de abismamientoen su misterio, y el método sistemático para la unión íntima

, experi-mental

, con Dios que hemos caracterizado hasta ahora como co-rriente mística. La palabra «sufí»

, que se aplica a las personas queen el islamismo se consagran a la mística

, se deriva de tasawwuf-término derivado de la raíz suf, que significa «lana»- con el quese designa la práctica habitual entre los sufíes de ir vestido con hábi-to de lana y que ha pasado a ser el nombre para su forma de vida ysu espiritualidad146.

La forma de espiritualidad designada con este nombre aparecemuy tempranamente en la historia del islamismo y está representadapor numerosas figuras, escuelas y corrientes con suficientes rasgosen común para poder ser designados con el mismo nombre.

El primer problema que se plantea en relación con el sufismo es

su «lugar» dentro del islamismo, su coherencia con el resto de los

elementos del sistema religioso islámico, y -relacionado con él- el

del origen de las corrientes sufíes.

1. Islam y sufismo

Ha sido opinión muy divulgada desde el siglo pasado entre los estu-

diosos del islam en Europa que «el sufismo es una planta extranjera

145. Cf. testimonios abundantes en P. Agassc y M. Sales, art. cit., pp. 1980-1984.

146. Para otras posibles raíces de la palabra cf. Tasawwuf, en H. A. R. Gibb y J.A.

Kiamers (eds.), Shorter Enciclopaedia of IsUm, E. J. Brill, Leiden, 198), p. 579. También,G

. C. Anawady L. Gardet, Afysríijwe musulmane,]. Vrin, Paris, 1961, p. 13, n. 1. -

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De acuerdo con la inicial caracterizacion del ri?f?~J.co.religioso quehemos propuesto y que hemos visto rea1j:iacl9b~i9 'Ia!icljferentesformas de las distintas tradiciones,el i:nfs't'ico~5,~lgnii:mque vivepersonalmente la religion a la que pertenece, q.u~:;hitQrna.go:con-tacto experiencial con la realidad ultima,' [email protected];1Jios, IbDivi"no, a qui en remiten todos Ios elementos de Ja reli;g\6~,. Su experien-

. cia esta, pues, determinada por la naturaleza:a:\'l:s,~l~~~;~erite «otra»,en relaci6n con las realidades mundanas y con J~ ptIj>P!~realidad,Cl.e .esa realidad ultima a la que se refiere la cate.g·orf~<re'H,gi9sa9·e «Mis-terio». Con ella la fenomenologia de la. ndigi6n 9~~Jgn? larealidadabsolutamente anterior ysuperior al hombre ~LPo,!i/;ts,y dstipra alque se refiere toda religion-s- que cadarelj:g~clF;1'eo:F,lrigur<>con Iosmedios de la pro pia tradici6n y cultura come;' Pp,t,eriti:a'i;Doominada,Fuerza sobrehumana, lo' Divino,losDiose's, Bra\'l,rn'<ip,p Dios, y quepuede tambien hacerse presente bajo «figuras p.~Qfan~~" e incluso«brillar por su ausencia», hacerse presente en 'la~'l.ha'~I~to¢arep~e-sentacion, el silencio voluntario, el vado de \::od<J.j:mago/rl,'queocupaen algunos sistemas religiosos escruptilosament~'.~:e?pe~uoso's :qe)a 'trascendencia ellugar de 105 Dioses, 10 Divirioo Pib:~,.t:~ta nealidad 'ultima que convenimos 'en designarcon la categorfa,. :cl e"«M'iskri 0>;

presenta en las diferentes religiones rasgos.tan 4jJer~nt'es en mime-ro: Dioses-Dios; genero.' Dios-Diosa; Jigur?~Y;'r~Rre;ser1ta,cib'i1es:antropomorficas, teriomorficas,' dendromerficas, cenio muestra lahistoria religiosade la huinariidad. P;6babl<;:m~f1t.e'~y csto perrni- ,tira incluiren nuestra descri pci 6n his queveni m~)Sllam:and b h:>'rmasde mistica profana- deterrninadas forrnas 'de pe'n:s~r to lilrimo enalgunas tradiciones de pensarniento qU~0ctidel}talMieote. califica-mos de filosofias, 0 deterrninadas Iormas de iefc,r!rsealBiwy at

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i RÁÍZ Y ORIGEN PERMANENTE ' -

.

DEL FENÓMENO MÍSTICO'

; ' r.*--. tíi :

De acuerdo con la inicial caracterización del místico religioso quehemos propuesto y que hemos visto reálizado Ijiajcf las diferentesformas de las distintas tradiciones

, el místico, es alguien que vivepersonalmente la religión a la que pertenece, que ¡fia. tomado con-tacto experiencial con la realidad última,

- el Misterio, Dios, ío Divi-

no, a quien remiten todos los elementos de la religlpn.. Su experien-cia está, pues, determinada por la naturaleza absolutamente «otra»,

en relación con las realidades mundanas y eon la gr.

Q.pia realidad,de

esa realidad última a la que se refiere la cátegorfa'

réligiósa d'e «Mis-terio». Con ella la fenomenología de la. religión designa la realidadabsolutamente anterior y superior al hombre - .c!;/;nM5,y el supra alque se

'

refiere toda religión- que cada religión ébnfigura con losmedios de la propia tradición y cultura como l'ótcncin innominada,Fuerza sobrehumana, lo Divino, los Dioses, Brahmán p Dios, y quepuede también hacerse presente bajo «figuras profanas» e incluso«brillar por su áusencia», hacerse presente en la falta dé toda repre-sentación, el silencio voluntario, el vacío de toda imágeivq'ue oeupaen algunos sistemas religiosos escrupulosamente respetuosos .de latrascendencia el lugar de los Dioses, lo Divino o pios. Esta realidadúltima que convenimos en designar con la eategO:FÍa:dé'<<M'isterio»presenta en las diferentes religiones rasgos tan diferentes en núme-ro: Dioses-Dios; género:

' Dios-Diosá;'figuras y representa-ciones:antropomórficas, teriomórfiras, dendromórfkasv como,

maestra la

historia religiosa de la humanidad. ProbáblcmcntÉ- -y esto permi-tirá incluir en nuestra '

descripción las que tfé.ojmp? llamando' fórrnasde mística profana- determinadas formas de pensar Ib último enalgunas tradiciones de pensamiento que occidentalme.nte califica-mos de filosofías, o determinadas formas de reíerirse al Bien y al

..

LA ESTRUCTURA' DEL FEN6MENO MisilCO

fundarnento de los valores 0 de reaccionar al resplandor de la'Belie-za, no sean en realidad mas que otras formas de configurar la mismarealidad ultima, el mismo Absoluto, cuya presencia en la historiahumana esta ciertamente atestiguada en la historia religiosa, perono se agota ciertarnente en ella. :,

La consideracion de todas estas representaciones para 10 ultimopermite descubrir dosrasgoscomunes a todas ellas: la absoluta tras-cendencia de esa realidad frente al hombre y a todas las realidadesde su mundo, sucondici6n de totalmente otra; y, al rnisrno tiernpo,y precisamente por serabsolutamente trascendente, su condici6n derealidad Intirnamente inmanente en toda la realidad mundana y enel corazon rnismo del hombre. A esta realidad,superiar summo mea,interior intima meal, se ha sabido y sentido remitido el hombre re-Iigioso y, tal vez, en much os momentos, el hombre sin mas, a 10largo de toda la historia., La condici6n trascendente-inrnanente de esta realidad en rela-ci6ncon todas las realid~des~undanas comporta a la vez su Presen-cia en todo 10 que es y en el centro mismo de la vida humana; y lacondicion misteriosa, elusiva, nunca objetiva, ni susceptible por tan-to de una experiencia objetivable, de su Presencia. La religion, todareligion, que se presenta como un sistema organiiado de creencias,de ritos, de practicas, de tradiciones, etc., tiene su centro en esaPresencia y, mas concretamente, en una determinada forma de res- ,puesta a esa Presencia. ,

Tiene su centro en esa Presencia, porque sin ella el hombre nopodria ni conocer, ni desear, ni irnaginar, ni echar de menos unarealidad que por definicion le trasciende absolutamente. De ahl queIa religion descanse sabre ese hecho originario, ese primer dato fun-

'dante de la experiencia humanaque es la Presencia originante que10 constituye. De ahi, tambien, que sobre esa Presencia descanse nos610 la .religion sino la experiencia humana en cuanto intenta llegara su verdadera raiz. , ' .,

Ahora bien, par ser Presencia originante del ser de las realidadesy del hombre mismo y no presencia aiiadida a la presencia de 1asrealidades mundanas, esta Presencia no' puede ser percibida como 10SOn los objetos de la experiencia ordinaria, ni siquiera el propio su-

, jeto y los sujetos con los que convive, ya que tod_os se fundamentanen ella y se originan de ella. Pero, precisamente por ser fundamentoobjetivamente invisiblede todo posible objeto, su presencia se mani-fiesta en todos los ordenes ~e la experiencia humana bajo formas

,'1. .San Agustin, Confesiones, 3; 6,

RAiz Y ORIGEN PERHANENTE D,EL fEN'6HE'NO; NiSTlC:o ,

muy variadas que la fenomenologra de 1a eXistcnEi?hGm~f!a ha iden-tificado y descrito con notable precision: '>~'" '" '," " '

'. Recorde~os, por ejemplo, el. <;desfon;dalnienr9;'Y ,«descentra~nuento,: propio de la aperrui::a delhombi.-e a1 iliqnq,o; detectable y~ ,en e,l~n.vel de Ia existencia mundana del 1~,bln9re, expresadcen«definiciones» del hombre como animal nt6pi<;jo, i~ilfl~jnsatisfe- 'cho 0 «en!ern:o»2, y perceptible enel'ft':n6ni.~:f\0 rfpii;';imente hurna-no de, Ia m~~leru~ radical: ,«Nos hiciste, Se[l9r, p.:ara~r, 'Y nuestro,corazon est~ mqurero hasta que descanse erlti'lJ. 4- cj'irr.!':ni;i err detrascendencia que abre en el hornbrela P,r.~~iri.ci:~(ii'jgiJ.'lant~quelafunda em atestiguada en todas las dimeJil~;'jon.a-shin:dalrteniaks 'enlas que,la persa~a se realiza: la conciencia, la't~.n¥,nd?'-Y'~l4~s;e~, elsennrmento, 1a Iibertad. Por eso el analisis deesras 'd,itn'erosi0neSes lamejor manera de poner de manifiestoesq.Pr'e~¢·~d~'inv~'i~re en simisrna, incaptable directamente por ningiin acto;pUrr1ll,r'lO. :,'

,Tenemos dificultades para hacerj,usti~';a? e'$t,a,'p~~C'edencia:lb-so!uta del Miste:io ,en relacion contodo )i3 'real rp9n nosotrosmrsmos, pero e~ indispensable que Johag<;tffi,CfS',5~noqueremosquenuestro pensarruento, nuestro lenguaje y ,n'Ue$t!o 'cl,9S§O; ,Q1and'o serefieren.~ 151, se esten r~firier:do a una rea!iQ<J;c;j,I'{eai:i?,p<;>:rnosotros,proyeccron de nuestra irnaginacion y nuestro a,C~,C0;¥rpe'j"a oarica-tura de 10 que en realidad buscamoso, rem, f¢oY9.~~i 16 ~<;~n1piacey ocupe su lugar. La dificultad radica en que: C1J.il,J\;i0.jeI;; aCtO nuestro~e pregunta, de conocimiento, de deseo' tiery:~,~ri'~J yp~uo~igen ytiende a completarlo 0 perfeccionarlo, Mientra,5q0:e J«tp'r~gVnta,eJconocimiento y el deseo referidos al Mis:te;~{j's6.f6 sd~i~£e~ldna e'lsi, en lugar de tenerlo por objeto,;creaHzf,"i);:q~':e,~i,:c~,~:~'eri €I'stlo~igen y su rafz, De forma que.xuando ell1QrqGr<l;,se p'r~,g\IPltapoJ;~l~S~ en realida~ se esta hacienda eco de la ,I?,regVr:t;aq;';~Pi6s Ie hadirigido desde siempre; cuando cree corio~q;d'.Q":~,$1:~'~qn1:al'!.docon- 'ciencia de la luz por Ia que le conoce yc;,9n,O:S<i't~~ibr r-€tii~dblodes~a, esta en realidad siendo atrai,do po~'1aiq,2rz.~de,a~I;~cd6~i:pieel BIen, que la Presenciaejerce sabre el\ ',', " , ,"', , , ,

,.~,,. "Los documentos religiosos 10.expresan deJQl";in;'l1;1l,~~,,~,fyo,ca,:Entodos ellos aparece el hombre, sobre ..todfi, 'en: .rn,()I,l'1~h~Q~clef crisisprofunda, preguntandose, «W6ndecs'ta' BIO$?,:: Pete> cuando in-.tenta responder a esapregunta, cae en ·i~c,u~~,t.a 'P;~.que s~},~wo~r~

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2. Cf. una descripcion muy rica de este nivel (IC Ia ~~r~~p.Qlp;in,,~~W,J>;ri~~~berg,Antropologta desde una perspectiua teologica, Slgueme, Sal~~~Ji~, I;'2?J, P.'P.-5.3'-9:8, , '

3. SanAgustin, Confesiones, 1, 1. ' , ' ', 4. Para coda cstacuestion me pcrmito rcrnitir a FIJi 'q~,l,(ii~,':«l;os,q,ni!,~O~ (j'c,ia:cX:pc- 'riencia. Aprender a padecer a Dios-, en Instiruro Superior. ~I~'~" :l'~r,ri(n;:>o,;de~td Di;s?ltinerario y lugares de encuentro, Verbo Divino, Estella; I 99?, p~: 37.9q:' , '. ,"': '

LA ESTRUCTURA DEL FENÓMENO MÍSTICO

fundamento de los valores o de reaccionar al resplandor de la Belle-za, no sean en realidad más que otras formas de configurar la mismarealidad última, el mismo Absoluto, cuya presencia en la historia

humana está ciertamente atestiguada en la historia religiosa, perono se agota ciertamente en ella. :

.

La consideración de todas estas representaciones para lo últimopermite descubrir dos rasgos comunes a todas ellas: la absoluta tras-cendencia de esa realidad frente

,

al hombre y a todas las realidadesde su mundo, su condición de totalmente otra; y, al mismo tiempo,y precisamente por ser absolutamente trascendente, su condición derealidad íntimamente inmanente en toda la realidad mundana y enel corazón mismo del hombre. A esta realidad,SMpenor5wmwo meo,interior intimo meo1, se ha sabido y sentido remitido el hombre re-ligioso y, tal vez, en muchos momentos, el hombre sin más, a lolargo de toda la historia.

La condición trascendente-inmanente de esta realidad en rela-ción con todas las realidades mundanas comporta a la vez su Presen-cia en todo lo que es y en el centro mismo de la vida humana; y lacondición misteriosa, elusiva, nunca objetiva, ni susceptible por tan-to de una experiencia objetivable, de.

su Presencia. La religión, todareligión, que se presenta como un sistema organizado de creencias,de ritos, de prácticas, de tradiciones, etc., tiene su centro en esaPresencia y, más concretamente, en una determinada forma de res-puesta a esa Presencia.

Tiene su centro en esa Presencia, porque sin ella el hombre nopodría ni conocer, ni desear, ni imaginar, ni echar de menos unarealidad que por definición le trasciende absolutamente. De ahí quela religión descanse sobre ese hecho originario, ese primer dato fun-dante de la experiencia humana que es la Presencia originante quelo constituye. De ahí, también, que sobre esa Presencia descanse nosólo la religión sino la experiencia humana en cuanto intenta llegara su verdadera raíz. 1.

"

Ahora bien, por ser Presencia originante del ser de las realidadesy del hombre mismo y no presencia añadida, a la presencia de lasrealidades mundanas, esta Presencia no puede ser percibida como loson los objetos de la experiencia ordinaria, ni siquiera el propio su-jeto y los sujetos con los que convive, ya que todos se fundamentanen ella y se originan de ella. Pero, precisamente por ser fundamentoobjetivamente invisible

.

de todo posible objeto, su presencia se mani-fiesta en todos los órdenes de la experiencia humana bajo formas

1. . San Agustín, Confesiones, 3, 6.

KA

RAÍZ Y ORIGEN PERMANENTE DEL FEn'ÓMENO,

MÍSTICO

muy variadas que la fenomenología de la existeneia h'

umina ha iden-tificado y descrito con notable precisión.

; :.

Recordemos, por ejemplo, el «desfondamicritó» y «deseentra-

miento» propio de la apertura del hombre al inundo, detectable ya

en el nivel de la existencia mundana del Kbmbre, expresádo en

«definiciones» del hombre como animal Utópico, animal insatisfe-cho o «enfermo»2, y perceptible en el fenómeno'típida'mente huma-no de la inquietud radical: «Nos hiciste

. Señor, para i, y nuestrocorazón está inquieto hasta que descanse en tí»

,

3. ¿4 díriiensión de

trascendencia que abre en el hombre la Presencia originante que lafunda está atestiguada en todas las dimeBsipn'cs

.fundamentalés en

las que la persona se realiza: la conciencia, la tendeady éldeseo,

el .sentimiento

, la libertad. Por eso el análisis á st s'ditecksi.

óines es lámejor manera de poner de manifiesto esa Pr'esenda

.

mvbible et=i sí.

misma, incaptable directamente por ningún acmJiumartb.

..Tenemos dificultades para hacer justicia a G'sfa precedencia ab-soluta del Misterio en relación con todo jó real y eoh nosotrosmismos, pero es indispensable que lo.hagamos si no querteraos quenuestro pensamiento, nuestro lenguaje y ñuestró deseo;

,

cuando serefieren a él, se estén refiriendo a Una realidad

,creada por nosotros,

proyección de nuestra imaginación y nuestro deseo, y mera carica-

tura de lo que en realidad buscamos o, peor, ídolo que lo reemplace

y ocupe su lugar. La dificultad radica en que aaaíqnicr. acto nuestrode pregunta, de conocimiento, de deseó tíéns

. en el yo su origen ytiende a completarlo o perfeccionarlo. Mientras que la pregúnta,

el

conocimiento y el deseo referidos al Misterio sóíp s¿ referirán a elsi, en lugar de tenerlo por objeto,

.«realizañ»

.; qué tieñen en él suorigen y su raíz. De forma que, cuando el hombre se pregunta porDios

, en realidad se está haciendo eco de la pregrintk que Díós le hadirigido desde siempre; cuando cree conocerlo

,, ;é$tá tomando con-ciencia de la luz por la que le conoce y conoce rod-o;. y cuando lodesea, está en realidad siendo atraído por la fuerza de atrácción queel Bien

, que la Presencia ejerce sobre él4. , 'Los documentos religiosos lo expresan de forma inequívoca. En

todos ellos aparece el hombre, sobre todo en momentos de crisisprofunda, preguntándose: «¿Dónde-está" DÍ0$?.»í'Pcpo'cq ii o in-tenta responder a esa pregunta, cae en ía eucpita íh que sólo podrá

2. Cf. una descripción muy rica de este nivel ele la antropolp ú íjn'V- Parinimberg,

Antropología desde una perspectiva teológiai. Sigúeme, Salamanca., IfOi, p'p. 53-98.3

. San Agustín, Confesiones, 1,1. , '4. Para toda esta cuestión me permito remitir a mi cs ud¡()

.

.I.os

,ca

.

mí.ijos dé la expe-

riencia. Aprender a padecer a Dios», en Instituto Superior.de Pas.

tóraJ,ÍDúnde está Dios?

Itinerario y lugares de encuentro. Verbo Divino, Estclla, 1998, pp; 37-90. . . .

LA EST R U C'TU RA DEL FE N OM E N 0 Mi ST I CO

responderla cuando tome conciencia de que su pregunta esta origi-nada par una pregunta previa: «Adan, «londe estas?», «Elias, «ion-de estas?», y como hace decira Dios el poerna de Job: "Yo te pre-guntare .'y me responderas-v-Sclo desdela coriciencia de estarradicalmente puesto en cuestion par el, la pregunta'del hombre parDios se pregunta par Dies verdaderamente."A partir de la reorienta-cion.radicalde la mirada que' supone.la toma de conciencia de laprecedencia absoluta de Dios, el analisisde las dirnensiones funda-mentales de la existencia humana, el conocimiento y el deseo, losconvierte en «lugares- en 10s que se percibe la Piese~ciade la que nopodeinos prescindir, pero a la que no. podemos apresar, abarcar niposeer.'; ;~.';:::~"" .::'.';' ... ' -.... ".: .. ;;:.-: :,::

.'Dentro de un momenta 'remitiremos a expresiones en las' quelos misticos formulan la conciencia de esa Presencia-ausencia comoorigen de su itinerario hacia Dios. Pero antes de ofrecerlas aludamosa algunos posibles desarrollos de losprocedimientos por 10s quellegamos a formular la percepcion de esa Presencia. El hombre abregracias a sus preguntas el campo inabarcable de los incontables sa-beres por 10s que se hace cargo del mundo en todos sus aspectos.Pero todas sus preguntas estan precedidas y surgen de una preguntaradical, En ella se pregunta no ya par «como son las cosas», sino pareLhecho de que el, las cosas, el mundo, son. No «como sea el rnun-do», sino «que el mundo sea» es la pregunta radical en relacion cantodo 10 que es. No «como soy", sino «quien soy" y «por que soy" esla pregunta ultima en relaci6n can el sujeto. Pero est as preguntas yano son preguntas que me haga, son, mas bien, 'Ia pregunta que yosoy; la que me dirige el hecho de ser y que me descubre radicalmen-te puesto en cuestion, EI resultado es que el hombre es un ser-en-cuestion que tiene que buscar la respuesta mas alla de sf mismo. «Meconvert! 'en un enigma para mi mismo y preguntaba a mi alma»,decia san Agustin", «y no encontraba respuesta». Haciendose eco desan Agustin, Pascal se pregunta: .

iQuequimera es, pues, el hombre, que novedad, que monstruo,que caos, que sujeto de contradiccion, que prodigioUQuien desen-,trafiara este enigma? [...] Conoced, pues, soberbios, que paradojasois para vosotrosmismos [...1aprended que el hombre supera infi-'nitamente al hombre y escuchad de vuestro maestro vuestra condi-cion verdadera que ignorais, Escuchad a Dios ...6.

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5.' Confesiones, rv, 4, 9. .. .. .' .". 6. Pensees,en Oeuvres completes, Bibliotheque de la Pleiade, Gallimard, Paris, 1954,

pp. 1206-1i07. . .. . '.\

RAiz y ORIGEN PERMANENTE DEL FENOMENO MisTICO

As!, la pregunta radical que es el hombre, par debajo de las pre-?untas qu~ ,se hace, ?os ?escubre .una razon que,abarcando can lamterrogac!O~ d: su inteligencia a todo lo que existe, es incapaz deabarcarse.a S1 ~lUsma, esta puesta en cuestiori, y as! es invitada por laluz de la mtehgencia que ejerce en todo 10 que conoce a descubriruna luz que la excede y la ilumina. '. . ...',: .. , .. : .. ' '. .

Tambi.en ~~ este punta resul~a i~evi:able referirsea san A~u~t!~y a la adffilraCIO~ q~e le causa la inrnensidad de la memoria incapazde abarcarse a SI rmsma: .... .,.".::' ~ r, '\. . •.

; ... ~.-. Un inI?enso. e infinito santu·a;i~.· iQ~ien pued~ llegar ~'s~.'f~~do?

[...) Ni yo mls~o alcanzo a comprender 10 que soy. Ergo animus adhabendum se tpsum angustus est (luego el almaes demasiado estre-cha para contenerse a sf rnisma)", . .. ..

. AI ~:ismo descu.9ri'iTJeOih aso~broso nos invita e] analisis de Iadimension humana Qel des~~l tan central en eI hombre que ha podi-do s~r Hamado el «seno-ee?corazon del hombre: Desiderium sinusc?rdl~ est (sari Agustin)" 0 su esencia (Spinoza): «El deseo es la esen-era rrusma del hombres", En todo 10 que pensarnos, queremos y ha-cemb~ ~se muestra. esta dimension de nuestra condici6n humana.T ~blen en ella, .SI Ia consideramos en toda su profundidad, se pa-tennza la presencia de ese mas alla de nosotros mismos desde eI cualso~~s. En efecto, par debajo de las necesidades, par debajo de 10smultlpl~s deseos late «10q~e.Aesea-t orazon» 10. Ahara bien, 10 queen ese nivel apare~e es un «deseo abisal» 1, es decir, un deseo que yan~ depende ~eI sUJeto~ en e que es e se encuentra sumido, anteriora el y que, mas <Jue onentarle a laposesion de algun bien mundanoo.a Ia de la totalld~d de e~os bie~es, suscita en el una tendencia querunguno de es~s bienes ru la totalidad es capaz de aquietar. Es decirque, por debajo de 105 deseos queel hombre «tiene», existe enel~ombre el ?eseo que 10 constituye, el deseo que el hombre es y que'nene su ongen. en la. desproporcirin interior, en la incapacidad d~ad::cuarse conslgo. m~s~o, e,n el, heche de ser mas de 10 que es y deno ~er ~apaz de coincidir con ese ~as ~ll~.~e sf mismo al quesiernprees:a abierto, pero, can el que no consigiie coincidir, porque es 'elongen del que esta constamente surgiendo.

"):. :....

7. Confesiones, 10, 8. ' .. '.8... In [ob. Eu. Tract., 40, 10. ..{'.. " ....

. 9. Etica, rv; Propositio, XVIII: .cupidi;as est ipsa 'h'o~inis essentia; hoc est conatus,quo homo In suo esse perseverare crmatur>, i ·.i .. • .' : .. .

10. Sanjuan de la Cruz, Dichos, 15. ''0 '.,.~, ,., . . ., .

11. San Juan de la Cruz, Cdntico B, 17, 1 ......


responderla cuando tome conciencia de que su pregunta está origi-nada por una pregunta previa: «Adán, ¿dónde estás?»,

«Elias,

¿dón-

de estás?», y como hace decir a Dios el poema de Job: «Yo te pre-guntaré, y me responderás». Sólo desde la conciencia de estarradicalmente puesto en cuestión por él, la preguntare! hombre porDios se pregunta por Dios verdaderamente. A partir de la reorienta-ción radical de la mirada que; supone la toma de conciencia de laprecedencia absoluta de Dios, el análisis de las dimensiones funda-mentales de la existencia humana

, el conocimiento y el deseo, losconvierte en «lugares» en los que se percibe la Presencia de la que nopodemos prescindir, pero a la que no podemos apresar, abarcar niposeer.

'

; ;;-fr:-':, .r.:.M . í ..- . . i-Dentro de un momento remitiremos a expresiones en las que

los místicos formulan la conciencia de esa Presencia-ausencia como

origen de su itinerario hacia Dios. Pero antes de ofrecerlas aludamosa algunos posibles desarrollos de los procedimientos por los quellegamos a formular la percepción de esa Presencia. El hombre abregracias a sus preguntas el campo inabarcable de los incontables sa-beres por los que se hace cargo del mundo en todos sus aspectos.Pero todas sus preguntas están precedidas y surgen de una preguntaradical. En ella se pregunta no ya por «cómo son las cosas», sino porel hecho de que él, las cosas, el mundo, son. No «cómo sea el mun-do», sino «que el mundo sea» es la pregunta radical en relación contodo lo que es. No «cómo soy», sino «quién soy» y «por qué soy» esla pregunta última en relación con el sujeto. Pero estas preguntas yano son preguntas que me haga, son, más bien, la pregunta que yosoy; la que me dirige el hecho de ser y que me descubre radicalmen-te puesto en cuestión. El resultado es que el hombre es un ser-en-cuestión que tiene que buscar la respuesta más allá de sí mismo. «Meconvertí "en un enigma para mí mismo y preguntaba a mi alma»,decía san Agustín5, «y no encontraba respuesta». Haciéndose eco desan Agustín,-Pascal se pregunta:

'

.

'

.

:

¿Qué quimera es, pues, el hombre, qué novedad, qué monstruo,. qué caos, qué sujeto de contradicción, qué prodigio? ¿Quién desen-

trañará este enigma? [...] Conoced, pues, soberbios, qué paradojasois

'

para vosotros'

mismos [...] aprended que el hombre supera infi-nitamente al hombre y escuchad de vuestro maestro vuestra condi-ción verdadera que ignoráis. Escuchad a Dios../.

5. Confesiones, W, A, 9. . -

6. Pensées, en Oeuirres completes, Bibliotheque de la Piéiade, GaHimard, París, 1954,

pp. 1206-1207.

RAÍZ Y ORIGEN PERMANENTE DEL FENÓMENO MÍSTICO

Así, la pregunta radical que es el hombre, por debajo de las pre-guntas que se hace, nos descubre una razón que, abarcando con lainterrogación de su inteligencia a todo lo'

que existe, es incapaz deabarcarse a sí misma

, está puesta en cuestión, y así es invitada por laluz de la inteligencia que ejerce en todo lo que conoce a descubrir

una luz que la excede y la ilumina. ..

- :: .; ..

-

-rn:. : .También en este punto resulta inevitable referirse a san Agustíny a la admiración que le causa la inmensidad de la memoria incapazde abarcarse a sí misma:

..

.

: - -: .

Un inmenso e infinito santuario. ¿Quién puede llegar a su fondo?[...] Ni yo mismo alcanzo a comprender lo que soy. Ergo anlmus ad

habendum se ipsum angustus est (luego el alma es demasiado estre-cha para contenerse a sí misma)7

.

Al mismo descubrimíenth asombroso nos invita el análisis de ladimensión humana i el deseo, tan central en el hombre que ha podi-do ser llamado el «seho-del corazón del hombre: Desiderium sinuscoráis est (san Agustín)8 o su esencia (Spinoza): «El deseo es la esen-cia misma del hombre»9. En todo lo que pensamos

, queremos y ha-cemos se muestra esta dimensión de nuestra condición humana

.

También en ella, si la consideramos en toda su profundidad, se pa-

tentiza la presencia de ese más allá de nosotros mismos desde el cualsomos. En efecto, por debajo de las necesidades

, por debajo de losmúltiples deseos late «lo queresea-tu corazón»10. Ahora bien

, lo queen ese nivel aparece es un «deseo abisaf»/1

,es decir

, un deseo que yano depende del sujeto, en eTque éste~se encuentra sumido

,anterior

a él y que, más que orientarle a la posesión de algún bien mundanoo a la de la totalidad de estos bienes

, suscita en él una tendencia queninguno de esos bienes ni la totalidad es capaz de aquietar. Es decir

,

que, por debajo de los deseos que el hombre «tiene»,

existe en elhombre el deseo que lo constituye, el deseo que el hombre es y quetiene su origen en la desproporción interior

, en la incapacidad deadecuarse consigo mismo

, en el hecho de ser más de lo que es y deno ser capaz de coincidir con ese más allá de sí mismo al que siempreestá abierto, pero con el que no consigue coincidir

, porque es elorigen del que está constamente surgiendo.

7. Confesiones, 10,8.

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8. . /«Joh. Ev. Tract.. 40,10. '

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9. Ética. IV; Propositio, XY1II: «cupiditas est ipsa hommis essentia

. hoc est conatus,

quo homo in suo esse perseverare conatur». ¡ -jí..

, , ..

10. San Juan de la Cruz, Dichos, 15. -v .

' '

.. ¿

'

11. San Juan de la Cruz,

Cántico B, 17,1 . - . ,. .

1 TV

LA ESTRUCTURA DEL FENOMENO MisTICO

Ese deseo ha sido caracterizadovcategorizado, en forrnas di-ferentes en la historia del pensamiento y dela espirirualidad. Losmedievales 10 Hamaban «deseo natural de ver a Dios». Natural, por-que no es un deseo afiadido al espiriru humano, sino constitutivo desu ser, expresion del ser humano como ser-para-Dios. Deseo de Diosen el que su termino u objeto es al mismo tiempo su origen.El resul-tado ultimo deli doctrina del deseo natural de Dios sobre la com-prension del hombre es que este aparece como un ser. pirad6jico ysublime que no puede I1egar a su perfeccion ultima -aquella a laque le orienta su deseo- mas que por un don libre de sf mismo dequi en suscita en el ese deseo, es decir, de sucreador. EI hombreaparece asi como un ser que aspiraa ser algo que solo puede hacerserealidad por la donaci6n de aquel al que su deseo aspira. Porque esedeseo no es mera carencia, no esmera posibilidad que tenga en elhombre mismo su origen. Es la huella de la presencia constituyentey atrayente hacia sf de Dios en el12

• '. .

Al mismo hecho se refiere Nicolas de Cusa coil sudoetnna del«deseo intelectual de Dios», huella que deja ell el hombre la miradacreadora que Dios le dirige personalrnente y que suscita en el. una«nostalgia» que es eco de la presencia que 10 constituye y pnmerpaso que suscita la atracci6n que ejerce sobre el13

•

Asf el analisis de las dimensiones fundamentales del hombrenos Ie ~uestran como constituido por una radical desproporci6nentre 10 que es y 10 que puede ser, 10 que desea ser, 10 que lograsaber sobre sf mismo. Una desproporcion a la que se referfa Blondelal descubrir en el hombre la presencia de una uolonte uoulante, unquerer originario, como raiz de la uolonte uoulue, de I.os aetos yobjetos corrientes en que la primera se desgrana para realtz~se, unadesproporci6n que le haceestar orientado hacia una realidad queno puede darse a sf mismo, pero sin la que esa interi?r des~rop?,r-ci6n y el deseo que suscita quedarian sin respuesta y Sill explicacionposible. ..' . , . . . .

En realidad, todos estos recursos no hacen mas .que explicitar elruicleo de la existencia humana,' su condici6n de «sintesis activa definirud-infinitud, de 10 temporal y loeterno, de libertad ynecesi-

12. Sobre la doctrina del deseo natural cLJ.·H. Walgrave, -Quelques remarques su: Iedesir nature! chez Saint Thomas», en San Tommasso e l'odiema problematica teologica,Pontificia Academia di S. Tomrnasso-Citta Nova, Roma, 1974, pp. 221-224. .

13. CL Nicolas de CUS3,La lIisi6n de Dios, Eun5:1,Pamplona, 1994. Sobre este aspectode la doctrina de! Cusano, cf. M. Alvarez, .Aiioranza y corlOcimiento de Dios en la o~ra deNicolas de CUS3> en L. Scheffczyk, W. W. Dettloff yR. Heinzmann (eds.), Wahrhelt undVerkiindigung. M~hael Schmaus zum 70. Geburtstag I, F. Schoningh, Munchen-Paderborn-Wien, 1987, pp. 651-685. -

RAiz y O~IGEN PERMANENTE,DEL FENOMENO MisTleo

da~»I4, de ser f~onterizo entre 10 finito y 10 infinitot-, de ser consti-tu~vamente religado al poderde 10 real 16, de «oyente de la Pal~bra".ASl 10 resume perfectamente un fil6sofo contemporaneo: ' ,

L~ existeneia persona} es en ~e.rdad voluntad en Intirno desequiIi-brio p~rpetuo; eaus~I!~a~ espirirual herida, eseindida de SI y en si,

, pero siendo .esta escision Intima l~ eondiei6n que permite eualquier,:. .grado. de lucidez e~ la rafzd~1 ~ot;Jbre: U~a herida eseneial qu'eserfa

vano interitar ~~phea.r,.pre~lsamente 'porquequeda a la espalda detoda. comprensron ongmana de las posibilidades fururas de Ia exis-:tencia" .. ,' ",.... ':':'. ': 'c,_ .r, (

,'", .... -.La~resencia originante a I~ ,que s; ;efi~r~ este hecho 'es l~ ;~f~y

la matnz de toda_ ulterior relaclOn. y del posible consentirniento porel ho~bre ala rrusrna; del sello 0 Imagen de Dios que esa PresenciaC?,nstIt~y.e procede la orientaci6n hacia Ia semejanza divina, la atrac-CIOn deificanre que origina el impulso mfstico y todos sus desarro-I!os. Por ~so n~ faltan en ninguno de los mfsticos expresiones simbo-licas y.afIrmaclOnes expresas en las que intentan decirse a sf rnismosy mamfestar a los d~.R£esencia y Ia atracci6n que ha desenca-denado ~o.do su proceso. ~n todas estas exptesiones aparece conlamayor nitidez la conciencia aguda que todos 10S misticos tienen dela absoluta precedencia de Dios, de 10 divino, del Uno en relacioncon todas las palabras y acciones por media de Jas cuaIes cada unode ellos Ie busca, y'. c.onsiguientemente, la conciencia inequivoca dela fundamental pasividad de tocla experiencia mfstica IS. '

En realidad, las descripciones que hemos ofrecido de las difer~n-tes formas de mistica nos han ofrecido ya no pocas referencias a estehecho .ver?~deramente originario. Por la importancia que tiene parala realizacion y la comprensi6n de la mfstica intentaremos aquf for-~ula~ de manera expIfcita la antropologfa que subyace alas expe-~lenclas fundamentales de los rnisticos, a sus descripciones y a losintentos .por dar cuenta racional de ellas. Por eso, a continuaci6nvamos a intercalar en nuestro intento de describir el origen del fen6-

,14. S.Kierkegaard, La en(ennedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 47 .. ,15. B. :'7c1te: El hombre entre lo [inito y lo infinite. Reflexiones para una interpreta-

C/6n de la extstencia humana, Guadalupe, Buenos. Aires,' 21983.' . " : '16 .. X,. ~ubiri ha expresado en numerosas formulas muy felices este hecho originario

de la religacicn al Poder de 10 real, Poder que -es 10 mas otro que yo, puesto que me haces:r. Pero es 10 mas mfo porque 10 que me hace cs precisarnente mi realidad siendo, m i yosiendo real. (EI hombre y Dies, Alianza, Madrid, 1984, pp. 84 y 89-112). ,

17. M. Garcfa-Baro, Ensayos sobre 10Absolute, Caparros, Madrid, 1993, p. 163.18. Sobre la pasividad de la experiencia volveremos mas adelante al referimos a Ias

caracteristicas de esa experiencia.


Ese deseo ha sido caracterizado, categorizado, en formas di-ferentes en la historia del pensamiento y de la espiritualidad. Losmedievales lo llamaban «deseo natural de ver a Dios». Natural, por-

que no es un deseo añadido al espíritu humano, sino constitutivo de

su ser, expresión del ser humano como ser-para-Dios. Deseo de Diosen el que su término u objeto es al mismo tiempo su origen. El resul-tado último de la doctrina del deseo natural de Dios sobré la com-

prensión del hombre es que éste aparece como un ser paradójico ysublime que no puede llegar a su perfección última -aquella a laque le orienta su deseo- más que por un don libre de sí mismo de

quien suscita en él ese deseo, es decir, de su creador. El hombre

aparece así como un ser que aspira a ser algo que sólo puede hacerserealidad por la donación de aquel al que su deseo aspira. Porque esedeseo no es mera carencia, no es mera posibilidad que tenga en elhombre mismo su origen. Es la huella de la presencia constituyentey atrayente hacia sí de Dios en él12

.

Al mismo hecho se refiere Nicolás de Cusa con su doctrina del«deseo intelectual de Dios», huella que deja en el hombre la miradacreadora que Dios le dirige personalmente y que suscita en él una«nostalgia» que es eco de la presencia que lo constituye y primerpaso que suscita la atracción que ejerce sobre él13.

Así, el análisis de las dimensiones fundamentales del hombrenos le muestran como constituido por una radical desproporción

entre lo que es y lo que puede ser, lo que desea ser, lo que lograsaber sobre sí mismo. Una desproporción a la que se refería Blondelal descubrir en el hombre la presencia de una volonté voulante, un

querer originario, como raíz de la volonté votilue, de los actos y

objetos corrientes en que la primera se desgrana para realizarse, unadesproporción que le hace estar orientado hacia una realidad queno puede darse a sí mismo, pero sin la que esa interior despropor-ción y el deseo que suscita quedarían sin respuesta y sin explicaciónposible.

En realidad, todos estos recursos no hacen más que explicitar elnúcleo de la existencia hurnana,

'su condición de «síntesis activa de

finitud-infinitud, de lo temporal y lo eterno, de libertad y necesi-

12. Sobre la doctrina del deseo natural cf. J.-H. Walgrave, .Quclques remarques sur ledésir narurel chez Saint Thomas», en San Tommasso e l'odiema problemática teológica,Pontificia Academia di S. Tommasso-Citta Nova, Roma, 1974, pp. 221-224.

13. Cf. Nicolás de Cusa, La wsi(5« ¿i D/os, Eunsa, Pamplona, 1994. Sobre este aspecto

de la doctrina del Cusano, cf. M. Álvarez, «Añoranza y conocimiento de Dios en la obra deNicolás de Cusa», en L. Scheffczyk, W. W. Dettloff y R. Heinzmann (eds.), Wahrheit undVerkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburtstag 1, F. Schoningh, Miinchen-Paderbom-Wien, 1987, pp. 651-685.


dad»14, de ser fronterizo entre lo finito y lo infinito'5,de ser consti-

tutivamente religado al poder de lo real16, de «oyente de la Palabra»

.

Así lo resume perfectamente un filósofo contemporáneo:

La existencia personal es en verdad voluntad en íntimo desequili-brio perpetuo; causalidad espiritual herida, escindida de sí y en sí

,

pero siendo esta escisión íntima la condición que permite cualquiergrado de lucidez en la raíz del hombre! Una herida esencial que sería': vano intentar explicar, precisamente porque queda á la espalda'detoda comprensión originaria de las posibilidades futuras de la éxis-

i tencia17. ::. : ..,. ... r.OtVO. '!

"

u..v.{.

"

:.. r:.-' . ;

.La Presencia originante a la que se refiere este hecho es la raíz yla matriz de toda ulterior relación y del posible consentimiento porel hombre a la misma; del sello o imagen de Dios que esa Presenciaconstituye procede la orientación hacia la semejanza divina

,la atrac-

ción deificante que origina el impulso místico y todos sus desarro-llos. Por eso no faltan en ninguno de los místicos expresiones simbó-licas y afirmaciones expresas en las que intentan decirse a sí mismosy manifestar a los demás la Presencia y la atracción que ha desenca-

denado todo su procesoTlín todas estas "expresiones aparece con lamayor nitidez la conciencia aguda que todos los místicos tienen dela absoluta precedencia de Dios

, de lo divino, del Uno en relación

con todas las palabras y acciones por medio de las cuales cada unode ellos le busca

, y, consiguientemente, la conciencia inequívoca dela fundamental pasividad de toda experiencia mística13.

En realidad, las descripciones que hemos ofrecido de las diferen-

tes formas de mística nos han ofrecido ya no pocas referencias a estehecho verdaderamente originario. Por la importancia que tiene parala realización y la comprensión de la mística intentaremos aquí for-mular de manera explícita la antropología que subyace a las expe-riencias fundamentales de los místicos

, a sus descripciones y a losintentos por dar cuenta racional de ellas

. Por eso,

a continuaciónvamos a intercalar en nuestro intento de describir el origen del fenó-

14. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 47.

15. B. Wcke, £/ hombre entre lo finito y lo infinito. Reflexiones para una iníerpreia-cíán áe/a exisíencM AwmaníT

, Guadalupe, Buenos Aires, J1983.16. X. Zubiri lia expresado en numerosas fórmulas muy felices este hecho originario

de la religación al Poder de lo real, Poder que «es lo más otro que yo, puesto que me hace

ser. Pero es lo más mío porque lo que me hace es precisamente mi realidad siendo, mi yo

siendo real» (El hombre y Dios. Alianza, Madrid, 1984, pp. 84 y 89-112).17. M. García-Baró

, Ensayos sobre lo Absoluto, Caparrós, Madrid, 1993, p. 163.18. Sobre la pasividad de la experiencia volveremos más adelante al referimos a las

características de esa experiencia.

7S9

LA ES~RUCTURA DEL FEN6MENO MiSTICO

m n mistico una breve alusi6n alas diferentes antropologias de larnlstica. .. ,

a cxpr~~i~~e~ que ios ~fsticos ~frec~n-de e~a·anrropclogia sonnotablernente diferentes y estan condicionadas por .las. circunstan-

, cias historicas, culturales y religiosas en las que viveny plensan: Perotodas manifiestan un hecho cormin al que acabamos de refen~n,~s:la presencia en el hombre de un mas alia ~e sf mismo, su condlc~onde estar habitado por un excesus que Ie inunda ,y~e .desborda, ladefinicion de sf mismo comoser quese supera infinitamente: «elhombre supera infinitamente al hombre»; la concepcion d,el,hombrecomo un ser «teandrico», siernpre que al COI~po~~nte «divino» q~ecornporta este terrnino Ie atribuyam,os un ~,gru.fIcado tan amphoomo el que hemos atribuido al terrnino «Misterio».

La rnistica hindii ofrece una imagen del hombre en perfectoacuerdo con 'el sistema «monista» de explicaci6n de 10 real y se re- ,presenta al sujeto como una mismi.dad. abi,s;nada en el Absoluto y ala que solo la situacion de ignoranaa e ilusion en que se en~u.en~a lapersona antes de su liberacion hace aparecer como '1.0 empmco . Elatefsmo religioso budista, como pudimos ver. ant.e:JOrmente,. se .r,e-f1eja en la doctrina del no-sujeto y en.la. asprracion a la extmcioncomo medio de la elirninacion del sufrirniento. .

Veamos la cornprension del hombre que s~byace. a!a experien-cia mistica vivida por Plotino y algunos misticoscristianos y rnu-

I es Asf dice Plotino --que por otra parte lleva la trascenden-su man . I ' all' del se y de lacia del Uno hasta el extrema de poner 0 mas a. e sr.inteJigencia:

D'ios debe ser presente a todos los seres y estar3! poi tanto, en ~ue~l:tro mundo sea cual sea la forma en que ": ~onclba ~ presenCla·

d, i

m~ndo participa, pues, de Dios. Pero Sl DIOSestu,v~esea~sen~a Jemundo no estaria tarnpoco en vosotros y no podnaJsdeclc na

, d 'd 'J20 'el y de losseres que vienen etras e e "

Co~~i-~t:;~do el~onoci~~'~t6 de esa Presencia bajola forma del,

amo~~ ~~~;!:u~:aPlo~in~:_ .. _ ";",' ;: .. .~. .'

19. Cf.i.:.~~:~etYo. Gc~mbe: l::exPm.en~e du soi. Etude ,dernyStique comparee,DDB,Paris, 1981. 'ccF . .' .; ,. :', , . " ..

20. Eneadas,11,9,16,24.

RAiz Y ORIGEN PERMANENTE DEL FEN6MENO MfsTICO

S610 cuando recibe en sf el efluvio que viene del Bien se pone elalma en movimiento [ J entoncesnace el amor (...J. Cuando ha

,'lIegado hasta eI alma ( J el «calor» que viene del Bien, roma fuerza,, se ~espierta, se to.rna alada y, llunque sea transportada por la pasion. hacia aq~ello que se encuentra acrualrnenrea su lado, sin' embargo' se eleva lIgera conducida por el «recuerdo», En cuanto hay alga mas

alia del objero que esta actualmente cerca 'de ella, el alma es elevada'hacia 10 alto, lIevada par aquel que leda el Arnor" .. ;,; ,;.., '

", :

Uncomentarista de Plotino resurne.. ..": ..~ .~. ."

• ': i. ..J:'

La vida es una presencia que nos previene siernpre. Es preexistencia.' .Esta siempre ya ahf. leomo podrfa expresarse mejor esto que repi-. tiendo con Pascal: «No me buscarfas si no me, hubieses encontra-

. 'do»? La mismaidea'aparece'en san Agustfn, en quien se encuentra eleco de Plotino: «Tu esrabas conrnigo, pero yo no estaba contigo-v,

La cornprension cristiana del hombre esta determinada por laexpresion biblica de su creacion «a imagen y sernejanza» de Dios. Nonos interesa aquf el significado preciso que otorgan a cada uno de losterminos de la expresion y a la relacion entre ellos 10s Padres griegosy latinos de la Iglesia, desde san Ireneo a san Agustin. Mas alIa delaspecto de la naturaleza human a en el que resida la condicion deimagen, y de las precisiones sobre una posible g~aduacian en los ter-rninos referida a la naturaIeza y al orden de la gracia, el terna delhombre imagen de Dios Ies sirve de apoyo para expresar la concien-cia de la inigualable dignidad del hombre, de su insuperable nobleza,de su condicion de culmen de la creacion, y de una referencia dina-mizadora de todo su ser y toda su vida hacia la cornunion con Dioscomo el terrnino al que Dios se ha dignado Ilamarle y orientarle. Estadignidad emparenta al hombre con el Logos y le hace reflejar la glo-ria de la Trinidad. De ahf se derivan los cantos de san Leon Magnoala dignidad del cristiano y la adrniracion que produce a san AgustfneI abismo que es el hombre en correspondencia con el abismo de Dio :Abyssus abyssum invocat; el gran milagro, la profundidad ,cnormcque es el hombre-', el inmenso «infinite santuario» de la merrioria, dela conciencia a cuyo fondo s610 Dios puedellegar=. : " :":,";,

A partir de estas convicciones fundamcntales, por debajo de Insdescripciones del hombre y sus niveles: sensible, psfquico, cspiri-

:'oJ' • .r·,21. Eneadas, VI, 7, 21,78, , ' ' , , , .22. P. Hader, Plotin ou /a simpliclte des regard, Gallimard, Paris, J1997, p. 69. La cita

de Pascal. Pensees, ed. Brunschvic, n." 553; la de san Agustin, Confesiones, X,27,38,23. Confesiones, N) 14. , .'

·24. Confesiones, X, 8.


místico una breve alusión a las diferentes antropologías de lamística.

I.

ELEMENTOS PARA UNA ANTROPOLOGÍA MÍSTICA

Las expresiones que los místicos ofrecen de esa antropología sonnotablemente diferentes y están condicionadas por las circunstan-cias históricas, culturales y religiosas en las que viven y piensan. Perotodas manifiestan un hecho común al que acabamos de referirnos:

la presencia en el hombre de un más allá de sí mismo, su condiciónde estar habitado por un excesus que le inunda y le desborda; ladefinición de sí mismo como ser que se supera infinitamente: «elhombre supera infinitamente al hombre»; la concepción del hombrecomo un ser «teándrico», siempre que al componente «divino» quecomporta este término le atribuyamos un significado tan ampliocomo el que hemos atribuido al término «Misterio».

La mística hindú ofrece una imagen del hombre en perfectoacuerdo con el sistema «monista» de explicación de lo real y se re-presenta al sujeto como una mismidad abismada en el Absoluto y a

la que sólo la situación de ignorancia e ilusión en que se encuentra lapersona antes de su liberación hace aparecer como yo empírico"

. El

ateísmo religioso budista, como pudimos ver anteriormente, se re-

fleja en la doctrina del no-sujeto y en la aspiración a la extincióncomo medio de la eliminación del sufrimiento.

Veamos la comprensión del hombre que subyace a la experien-cia mística vivida por Plotino y algunos místicos cristianos y mu-sulmanes. Así dice Plotino -que por otra parte lleva la trascenden-cia del Uno hasta el extremo de ponerlo más allá del ser y de lainteligencia:

. .

Dios debe ser presente a todos los seres y estará, por tanto, en nues-

tro mundo sea cual sea la forma en que se conciba esa presencia. Elmundo participa, pues, de Dios. Pero si Dios estuviese ausente delmundo, no estaría tampoco en vosotros y no podríais decir nada deél y de los seres que vienen detrás de él20

.

Concretando el conocimiento de esa Presencia bajo la forma del

amor, concluirá Plotino:

19. Cf. í- Gardet y O. Lacombe, L'expériertce du soi. Étude de mystique comparée,

DDB>Par¡s,1981.-;n " :" . .20. Enéadas. II, 9,16,24.

".'


Sólo cuando recibe en sí el efluvio que viene del Bien se pone elalma en movimiento [...] entonces nace el amor [...]. Cuando hallegado hasta el alma [...] el «calor» que viene del Bien

,toma fuerza

,se despierta, se torna alada y, aunque sea transportada por la pasiónhacia aquello que se encuentra actualmente a su lado

, sin embargose eleva ligera conducida por el «recuerdo». En cuanto hay algo másallá del objeto que está actualmente cerca de ella

, el alma es elevadahacia lo alto, llevada por aquel que le da el Amor21

.

'

-

''.

Un comentarista de Plotino resume: - -=.- -

' '.

'

La vida es una presencia que nos previene siempre. Es preexistencia.

.

'

-

.Está siempre ya ahí. ¿Cómo podría expresarse mejor esto que repi-tiendo con Pascal: «No me buscarías si no me hubieses encontra-do»? La misma idea aparece en san Agustín, en quien se encuentra eleco de Plotino: «Tú estabas conmigo, pero yo no estaba contigo»22.

La comprensión cristiana del hombre está determinada por laexpresión bíblica de su creación «a imagen y semejanza» de Dios. Nonos interesa aquí el significado preciso que otorgan a cada uno de lostérminos de la expresión y a la relación entre ellos los Padres griegosy latinos de la Iglesia, desde san Ireneo a san Agustín. Más allá delaspecto de la naturaleza humana en el que resida la condición deimagen, y de las precisiones sobre una posible graduación en los tér-minos referida a la naturaleza y al orden de la gracia, el tema delhombre imagen de Dios les sirve de apoyo para expresar la concien-cia de la inigualable dignidad del hombre

, de su insuperable nobleza,

de su condición de culmen de la creación, y de una referencia dina-

mizadora de todo su ser y toda su vida hacia la comunión con Dioscomo el término al que Dios se ha dignado llamarle y orientarle. Estadignidad emparenta al hombre con el Logos y le hace reflejar la glo-ria de la Trinidad. De ahí se derivan los cantos de san León Magnoa la dignidad del cristiano y la admiración que produce a san Agustínel abismo que es el hombre en correspondencia con el abismo de Dios:

Abyssus abyssum invocat; el gran milagro, la profundidad enormeque es el hombre23; el inmenso «infinito santuario» de la menioria

,de

la conciencia a cuyo fondo sólo Dios puede llegará. ! .. '..:.> ;A partir de estas convicciones fundamentales

, por debajo de lasdescripciones del hombre y sus niveles: sensible, psíquica, espiri-

2Í. ErIéadas.V\,7,72,7S.

.,, :

,

.

.

.

22. P. Hadot, P/oím ou la simplidté des regard, Galllmard, París,J] 997, p. 69. La cica

de Pascal, Pensées, ed. Bninschvic, n." 553; la de san Agustín, Confesiones, X, 27,38.

23. Confesiones, IV, 14.. . . . " "

"

24. Confesiones, X,8. ;-

9.

61

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MisTICO

tual; 111<1 alia de la descripcion de sus sentidos y facultades:. m:mo-ria, ntendimiento, voluntad,siempr~ aparece, e? las descnpaonesde los misticos cristianos la referenCia. a un ultimo ~~ndo del serhumane .«infinite santuario», lugar ultimo de la relaciori.Ta cornu-nicacion' y el encuentro con J?ios. Este ulti~o cen~r? dela personano es por 10 dernas una mera marca, una senal estatica que el hom-bre pueda conteritarse con poseer. Es la huel.la d: la ~ermanentePresencia de Dios que impulsa al hombre hacia DIOS rrusmo comouna especie de fuerza de atraccion, de Iuerza de graveda?: amormeus, pondus meum, decfa san Agustin, a la que la fe permlt~ aban-donarse y consentir. " ., ,

Recordemos, por ejernplo, como caso npico de antropologiamistica la doctrina del Maestro Eckhart sobre el hombre. Uno de loslugares tfpicosdonde la expone es un sermon celebre que lIeva portitulo, precisamente, Del hombre noble. La nobleza del hombre sederiva, en primer lugar, de «Ia presenci.a, en el hombre de un almacreada a imagen de Dies», y cuya creacion opone a la del resto deluniverse. . I

Como todos 10s espirituales cristianos, Eckhart ~onsldera e~a macomo una realidad compleja dotada de diferentes ~veles ? regiones.EI ultimo de esos niveles, el mas profundo, esta re~lgado dlrec~amen-te a su arquetipo 0 imagen originaria, ~ su «s:r I~eal» preexistenteen Dios. Se refiere a el con una larga sene de terrrunos: «algo», ~'unacosa», «chispa del alma», «ojo inrerior«, «luz». Can frecuencia 10llama «el fonda del alrnav". Este centro del alma no es una facultadmas del hombre:

Hayen el alma una cosa de la que proceden el conocimiento y elamor y esta cosa no conoce ni ama, como 10 hacen las Jacultad~sdel alma. EI que conoce «esa cosa», ese sabe d6nde reside la Ieli-cidad.

Par ese centro, el alma esta emparentada con Dios, «pertenece. asu raza y a su familia». Es alga «que esta. par encirna .de la esenciacreada del alma», donde esta «impress la Imagen de Dios y sernbra-da la semilla de Dies», y que data al hombre de la luz que Ie da laposibilidad de «ver a Dios sin intermediario» y Ie hace «una sola cosacon el». ' .

Ahf I fondo de Dios es rnio y mi fondo es el de Dios [...J. Estosucede en 10 mas puro que hay en el alma, en 10, mas noble, en su

. . P . 196825. Cf. 1. Cognet, Introduction aux mystiques rhtno·flamands, DDB, am, ,pp. 74·88.

~0;','f:".~ •.~~;.:.• 1':::'~." .

~~t~:.,'~i.::~t~'~:."ior ';~l}tt~~~~~.~

RAiz y ORIGEN PERMANENTE DEL FEN6MENO MisTICO

.Iondo, es decir, en la esencia del alma. Ahf reina un profundo silen-cio, porque ahi nollega criatura alguna ni imagen alguna, y el almano tiene ahf acci6n ni comprensi6n, porque ahf no recibe imagenalguna, ni de ella misma, ni de las criaruras. . . . . .

,'Ahi, ~n ese fondo del alma, eI P~dre engendra :~.su Hijo y launion del alma aDios es tan estrecha queelalrna «participa ellarnisrna activamente a esa generacion can el Padre»26.No es tareanuestra aqui sefialar las 'dificultades que suponenalgunas de estasafirrnacionesque motivaron la condenacion de 28. proposicionestoinadas de sus escritos porjuan XXII en la Bula In agro dominicode 1329. Estas pocas alusiones bastan para rnostrar el alcance de lanobleza del alma en esta expresi¢n radical y en algunos momentosprovocadora en la antropologfadel mas ilustre representanre de lamistica cristianade la esencia.

. Los discfpulos del Maestro Eckhart, Tauler, Suso, Ruusbroec sehacen eco de sus afirmaciones, mitigando algunas veces sus expresio-nes mas atrevidas. Recordemos con sus propias palabras 10 esencialde la antropologfa rnistica que buscamos:

Porque Dios todo poderoso tiene 'aparejado y retiene para sf uncierro lugar en el anima, que es su misma esencia, de quien se deri-van todas las otras potencias. La cual es de tanta excelencia queninguna extraiia criatura puede ni pudo en algun tiempo Ilegar aella ni tocarla por alguna rnanera (...]. En este fonda 0 mente estaDios presentfsimo y en el sin intermisi6n engendra a su hijo [...J. Deeste fondo procede toda la vida del hombre, acci6n y meriro, lascuales tres cosas obra Dios en el, y cuanto persevera en gracia tantoellas perseveran, ya coma 0 duerma, ya sea lerrado 0 ignorante 0

haga cualquier otra cosa que no repugne a la Gracia. Y en esta parte, resplandece la imagen de Dios por la cual el anima es semejante a su

creador. Tanto que quien Ie conoce conoce al mismo Dios".

Este fondo del alma ta din rnizr d p r 'I milt -in t 11 icardinal de la antrop logfa taul rian ,,( . ' chb eh)-, impulsosu rancial, «tan nobl ,qu ta n ntinu , tividad [... ) tieneconstante inclinaci6n a v Iv r a j ,in linaci n deiforme, eterna»,es la expresi6n tauleriana d I amor-pondus, del arnor fuerza de gra-vedad de san Agustln".

26. , L. Cognet, o. C., p. 82.27. J. Tauler, -Instiruriones- XXIV, en Obras, ed, preparada por T. H. Martin, Fun-

daci6n Universiraria Espaiiola·Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1982, pp. 560-561. '

28.' CE. ibid., introduci6n, pp. 42-45. Sobre Tauler, d. G. Eschbach, Jean Tauler.Lanaissance de Dietl en toi, OEIL, Paris, 1986, esp. pp. 63-94.


tual; más allá de la descripción de sus sentidos y facultades: memo-

ria, entendimiento, voluntad, siempre aparece en las descripcionesde los místicos cristianos la referencia a un último fondo del serhumano, «infinito santuario», lugar último de la relación, la comu-nicación y el encuentro con Dios. Este último centro de la personano es por lo demás una mera marca, una señal estática que el hom-bre pueda contentarse con poseer. Es la huella de la permanentePresencia de Dios que impulsa al hombre hacia Dios mismo comouna especie de fuerza de atracción, de fuerza de gravedad: amortneus, pondus meum, decía san Agustín, a la que la fe permite aban-donarse y consentir. .:

Recordemos, por ejemplo, como caso típico de antropologíamística la doctrina del Maestro Eckhart sobre el hombre. Uno de los

lugares típicos donde la expone es un sermón célebre que lleva portítulo, precisamente. Del hombre noble. La nobleza del hombre se

deriva, en primer lugar, de «la presencia en el hombre de un almacreada a imagen de Dios», y cuya creación opone a la del resto deluniverso.

Como todos los espirituales cristianos, Eckhart considera el almacomo una realidad compleja dotada de diferentes niveles o regiones.El último de esos niveles, el más profundo, está religado directamen-te a su arquetipo o imagen originaria, a su «ser ideal» preexistenteen Dios. Se refiere a él con una larga serie de términos: «algo», «unacosa», «chispa del alma», «ojo interior«, «luz». Con frecuencia lollama «el fondo del alma» . Este centro del alma no es una facultadmás del hombre:

Hay en el alma una cosa de la que proceden el conocimiento y elamor, y esta cosa no conoce ni ama, como lo hacen las facultades

del alma. El que conoce «esa cosa», ése sabe dónde reside la feli-cidad.

Por ese centro, el alma está emparentada con Dios, «pertenece asu raza y a su familia». Es algo «que está por encima de la esenciacreada del alma», donde está «impresa la imagen de Dios y sembra-da la semilla de Dios», y que dota al hombre de la luz que le da laposibilidad de «ver a Dios sin intermediario» y le hace «una sola cosacon él».

Ahí el fondo de Dios es mío y mi fondo es el de Dios [...]. Estosucede en lo más puro que hay en el alma, en lo más noble, en su

-i.

25. Cf. L. Cognet, Ititroduction aux mystiques rhéno-fhmands, DDB, París, 1968,

pp. 74-88.


fondo, es decir, en la esencia del alma. Ahí reina un profundo silen-

,

ció, porque ahí no llega criatura alguna ni imagen alguna

, y el almano tiene ahí acción ni comprensión, porque ahí no recibe imagenalguna, ni de ella misma

, ni de las criaturas.

Ahí, en ese fondo del alma, el Padre engendra a su Hijo y la

unión del alma a Dios es tan estrecha que el alma, «participa ellamisma activamente a esa generación con el Padre»

26. No es tarea

nuestra aquí señalar las dificultades que suponen algunas de estasafirmaciones que motivaron la condenación de 28 proposicionestomadas de sus escritos por Juan XXII en la Bula In agro dominicode 1329. Estas pocas alusiones bastan para mostrar el alcance de lanobleza del alma en esta expresión radical y en algunos momentosprovocadora en la antropología del más ilustre representante de lamística cristiana de la esencia

.

Los discípulos del Maestro Eckhart, Tauler, Suso, Ruusbroec se

hacen eco de sus afirmaciones, mitigando algunas veces sus expresio-

nes más atrevidas. Recordemos con sus propias palabras lo esencial

de la antropología mística que buscamos:

Porque Dios todo poderoso tiene aparejado y retiene para sí uncierto lugar en el ánima, que es su misma esencia, de quien se deri-van todas las otras potencias. La cual es de tanta excelencia queninguna extraña criatura puede ni pudo en algún tiempo llegar aella ni tocarla por alguna manera [...]. En este fondo o mente estáDios presentísimo y en él sin intermisión engendra a su hijo [...]. Deeste fondo procede toda la vida del hombre

, acción y mérito,las

cuales tres cosas obra Dios en él, y cuanto persevera en gracia tanto

ellas perseveran, ya coma o duerma, ya sea letrado o ignorante ohaga cualquier otra cosa que no repugne a la Gracia. Y en esta parteresplandece la imagen de Dios por la cual el ánima es semejante a sucreador. Tanto que quien le conoce conoce al mismo Dios27

.

Este fondo del alma está dinamizado por el Gcmül -instanciacardinal de la antropología tauleriana» (G. Eschbach)-, impulsosustancial

,«tan noble

, que está en continua actividad [...] tieneconstante inclinación a volver a Dios

,inclinación deiforme

,eterna»

,

es la expresión tauleriana del amor-pondus, del amor fuerza de gra-vedad de san Agustín28.

26. L. Cognet, o. c, p. 82. ..

.

27. J. Tauler,«Instirutiones» XXIV

, en Obras, ed. preparada por T.H. Martín

,Fun-

dación Universitaria Española-Universidad Pontificia, Madrid-Salamanca, 1982, pp. 560-

561.

28. Cf. ibid., introdución, pp. 42-45. Sobre Tauler, cf. G. Eschbach

, ¡ean Tauler. Lanaissance de DtfK m íoí

, OEIL, Paris, 1986, esp. pp. 63-94.

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MISTiCO

Ruusbroec rernite al mismo tiempo al fondo del espiritu, a lapresencia de Dios en el como hecho cormin a todos los hombres, yasu condicion de «principio de santidad»: " _'

Es el espfritu una eterna morada de Dios. Dios 10 posee residiendoallf eternarnente [...j. Esta uni6n esencial de nuestro, espiritu conDies no subsiste en sf misma; permanece en Dios, ernana de El, deEl depende y torna de nuevo a El [...j. Por natu~~leza v:nimos a,sertan nobles en la unidad esencial de nuestro espinru, all! donde estese une naturalmente con Dios. Eso no nos hace santos ni bienaven-turados. Es propio de todos los hombres buenos y malos, pero estaalli sin duda el principio de toda santi dad y biena~enturanza2~.

Pocos autores han dado de esta antropologfa que subyace a laexperiencia y a la teologfa rnistica unaversion tan hermosa -en suspoemas-, tan clara y tan precisa --en las «declaraciones» en prosaa los mismos- como san Juan de la Cruz". '

Como para la inrnensa mayorfa de los mfsticos, la base de laantropologfa de san Juan de la Cruz es, no un sistema doctrinal, sinouna experiencia espiritual. Esta se expresa inmediatamente en 10spoernas, cuyo sirnbolos centrales son la primer~ expresi6~ de esaexperiencia y del sujeto que la vive. Las declaraciones, escntas paracomunicar a otros y servirles de gufa, recurren despues a los esque-mas antropol6gicos vigentes en la filosoffa y la teologfa d~ su tiern-po. Asi, en los textos del santo poeta se entremezclan van as antro-pologfas. La mas facilmente observable, por estar mas ordena?a ysistematicamente formulada, distingue los niveles de los seritidoscorporales, los sentidos internes, las facultades d~1 alma: ~on s~scorrespondientes afecciones, pasiones y actos propios. EI ultimo ru-vel, el mas profundo de la persona, por el que la ~ersona accede a lacondici6n de espiritu, es el centro 0 la sustancra del alma dondetiene lugar el encuentro con Dios. Se trata de una antropologfa decorte escolastico con elementos aristorelico-tomistas transformadospar una orientaci6n agustiniana.

29. Las bodas del alma, 11,59, en J. Ruusbroec, Obras escogidas,c'd. de T H. Martin,

BAC, Madrid, 1997, pp. 275-277. _. . .30. Sobre la antropologia de san Juan de la Cruz yen una lireratura abundantisirna, ~L

F. Urbina, La persona humana en san Juan de fa Cruz, Institute Social Le6n XlII, .Madn.d,1956; P. Cerezo, «La antropologia del espfritu en san Juan de la Cruz», en A. Carcla SImon(ed.), Aetas del Congreso lntemacional Sanjuanista III, Junta de Castilla y Le6n, Valladoltd,1993, pp. 127-154; F. Ruiz Salvador, -Slnresis doctrinal», en lntroduccion a fa lectura desan Juan de fa Cruz, Junta de Castilla y Le6n, Valladolid, 1991, pp. 237-240; M. Huor deLongcharnp, Lectures de saint Jean de fa Croix. Essai d'antropologie my~tique, Beauchesne,Paris, 1981; H. Sanson, EI espiritu humano segun san Juan de fa Cruz, Rialp, Madrid, 1962;A. Cugno, Saint Jean de la Croix, Fayard, Paris, 1979.' -

RAiz Y ORIGEN PERMANENTE DEL FEN6MENO MisTICO

Pero todo este esquema de interpretacion del sujeto tiene su ori-gen en una experiencia que le confiere un extraordinario dinarnis-mo. EI espiritu no es para el rnistico un objeto que describir; es unproyecto, una aventura que realizar. EI proyecto puede tener dosorientaciones fundamentales: una, que reduce sus posibilidades alas que le procura, la referencia al mundo, hace de el un espfritucarnal 0 sensitivo 0 mundano; la otra, que pone en ejercicio su ser-para-Dies, Ie permite una realizaci6n a la altura de su ser verdadero.Esta segunda distinci6n no se refiere a las partes del ser humano,sino a su orientaci6n existencial. La orieritacionsegun el espiritu noelimina la referencia al mundo, la condici6n sensitiva y mundanadel ser humano que es, en sus diferentes estratos 0 dimensiones un.. ' ,.)

supuesto unico expuesto en su integridad a esas dos orientacionesque llevaran ados realizaciones opuestas.

La atenci6n al ultimo nivel: el fondo del alma, confiere a la an-tropologfa del rnistico su verdadera dimensi6n teandrica, Gracias aella el hombre aparece como un espfritu que consiste en un exces-sus, una referencia del propio ser al mas alla absoluto de sf mismo,huella en el de la Presencia de Dios a la que esta constitutivamenteabierto. Para percibir este ultimo estrato de sf mismo, por el que elhombre entra en contacto con quien Ie esta dando permanenternen-te de ser, el sujeto tiene que iniciar un movimiento descrito conmetaforas verbales que expresan su movilizaci6n en diferentes di-mensiones: recogimiento hacia el interior; salida mas alla de sf rnis-mo; superaci6n de sf en un movimiento ascensional, y que indican elcamino del reconocimiento de ese mas alla de sf mismo como ejerci-taci6n de 10 mas Intirno de sf, en un acto de total trascendimiento.

EI movirniento de salida, originado por una presencia percibidabajo la forma de la ausencia y de la atracci6n que provoca, aparececomo primer paso del proceso tanto en el poema de La neche comoen Cdntico,

En una noche oscuracon ansias en amores inflamadaoh dichosa venturasalt sin ser notada [...].

iAd6nde te escondiste, amado,y me dejaste con gemido? .Como el ciervo huiste '~habiendorne heridosali tras ti clamando y eras ido [...[.Buscando mis amoresire por esos montes y riberas [.:.j.

LA ESTRUCTURA DEL FENÓMENO MISTICO

Ruusbroec remite al mismo tiempo al fondo del espíritu, a lapresencia de Dios en él como hecho común a todos los hombres, y a

su condición de «principio de santidad»:

Es el espíritu una eterna morada de Dios. Dios lo posee residiendoallí eternamente [...]. Esta unión esencial de nuestro

,espíritu con

Dios no subsiste en sí misma; permanece en Dios, emana de Él, deEl depende y torna de nuevo a El [...]. Por naturaleza venimos a sertan nobles en la unidad esencial de nuestro espíritu, allí donde éstese une naturalmente con Dios. Eso no nos hace santos ni bienaven-

turados. Es propio de todos los hombres buenos y malos, pero estáallí sin duda el principio de toda santidad y bienaventuranza".

Pocos autores han dado de esta antropología que subyace a laexperiencia y a la teología mística una versión tan hermosa -en sus

poemas-, tan clara y tan precisa -en las «declaraciones» en prosaa los mismos- como san Juan de la Cruz30

.

Como para la inmensa mayoría de los místicos, la base de laantropología de san Juan de la Cruz es, no un sistema doctrinal, sino

una experiencia espiritual. Esta se expresa inmediatamente en los

poemas, cuyo símbolos centrales son la primera expresión de esaexperiencia y del sujeto que la vi.ve. Las declaraciones, escritas para

comunicar a otros y servirles de guía, recurren después a los esque-mas antropológicos vigentes en la filosofía y la teología de su tiem-po. Así, en los textos del santo poeta se entremezclan varias antro-

pologías. La más fácilmente observable, por estar más ordenada ysistemáticamente formulada, distingue los niveles de los sentidos

corporales, los sentidos internos, las facultades del alma, con sus

correspondientes afecciones, pasiones y actos propios. El último ni-vel, el más profundo de la persona, por el que la persona accede a lacondición de espíritu, es el centro o la sustancia del alma donde

tiene lugar el encuentro con Dios. Se trata de una antropología decorte escolástico con elementos aristotélico-tomistas transformados

por una orientación agustiniana.

29. Las bodas del alma, 11, 59, en J. Ruusbroec, Obras escogidas, ed. deT. H. Martín,

BAC, Madrid, 1997, pp. 275-277.30. Sobre la antropología de san Juan de la Cruz y en una literatura abundantísima, cf.'

F.Urbina, La persona humana en san Juan de la Cruz, Instituto Social León XIII, Madrid,

1956; P. Cerezo, «La antropología del espíritu en san Juan de la Cruz», en A. García Simón

(ed.), Actos del Congreso Internacional Sanjuanista III, Junta de Castilla y León, Valladolid,

1993, pp. 127-154; F. Ruiz Salvador, «Síntesis doctrinal», en Introducción a la lectura de

san Juan de la Cruz, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1991, pp. 237-240; M. Huot deLongchamp, Lectures de ¡aint Jean de la Croix. Essai d

'antropohgie mystique, Beauchesne,Paris, 1981; H. Sansón, El espíritu humano según san Juan de la Cruz, Rialp, Madrid, 1962;

A. Cugno, Saint Jean de ¡a Croix, Fayard, París, 1979. .. . .


Pero todo este esquema de interpretación del sujeto tiene su ori-gen en una experiencia que le confiere un extraordinario dinamis-mo. El espíritu no es para el místico un objeto que describir; es un

proyecto, una aventura que realizar. El proyecto puede tener dosotientaciones fundamentales: una

, que reduce sus posibilidades alas que le procura la referencia al mundo

, hace de él un espíritucarnal o sensitivo o mundano; la otra

, que pone en ejercicio su ser-para-Dios, le permite una realización a la altura de su ser verdadero.Esta segunda distinción no se refiere a las partes del ser humano

,

sino a su orientación existencial. La orientación según el espíritu no

elimina la referencia al mundo, la condición sensitiva y mundana

del ser humano que es, en sus diferentes estratos o dimensiones,un

supuesto único expuesto en su integridad a esas dos orientacionesque llevarán a dos realizaciones opuestas.

La atención al último nivel: el fondo del alma,

confiere a la an-tropología del místico su verdadera dimensión teándrica

.Gracias a

ella el hombre aparece como un espíritu que consiste en un exces-

sus, una referencia del propio ser al más allá absoluto de sí mismo,

huella en él de la Presencia de Dios a la que está constitutivamenteabierto. Para percibir este último estrato de sí mismo

, por el que elhombre entra en contacto con quien le está dando permanentemen-te de ser, el sujeto tiene que iniciar un movimiento descrito conmetáforas verbales que expresan su movilización en diferentes di-mensiones: recogimiento hacia el interior; salida más allá de sí mis-mo; superación de sí en un movimiento ascensional

, y que indican elcamino del reconocimiento de ese más allá de sí mismo como ejerci-tación de lo más íntimo de sí

, en un acto de total trascendimiento.

El movimiento de salida, originado por una presencia percibida

bajo la forma de la ausencia y de la atracción que provoca, aparececomo primer paso del proceso tanto en el poema de La noche comoen Cántico:

En una noche oscuracon ansias en amores inflamadaoh dichosa venturaía//'sin ser notada [...].

¿Adónde te escondiste,

amado,

y me dejaste con gemido?Como el ciervo huiste ;habiéndome herido -

m/í tras ti clamando y eras ido [...].

Buscando mis amores

iré por esos montes y riberas [...].

..

31. 1 Subida, 1,1; ibid., 4; 1 Nocbe, 1.32. Cdntico, 1,6.


Tras de un amoroso lancey no de esperanza faltovole tan alto, tan alto .

. que Ie di a la caza alcance.

«Canta el alma -dice el comentario al poema de La noche-Iadicbosa suerte y ventura que tuvo en salir de todaslas cosas afuera».«Salio sacandola Dios ... », «Cuenta el alma el modo que tuvode salirsegun la afici6n de sf y de todas las cosas ... ,,31.

Pero el movimiento de trascendencia surgede un sujeto llegadoa su interior pOI un movimiento de recogimiento, sobre el que seedifica el tratado teresiano del castillo interior, presente ya en elcomentario a Noche y desarrollado en Cdntico:

Para 10 cual es de norar que el Verba Hijo de Dios, juntamente canel Padre y Espiritu Santo, esencial y presencialmente esta escondidoen el intima ser del alma. Par tanto, el alma que Ie ha de hallar,convierie salir de todas las casas segun la afeccion y voluntad y en-rrarse en sumo recogimiento dentro de si misma ...Jl.

Los dos movimientos de interiorizacion, recogimiento y salida ytrascendimiento de sf se corresponden con la estructura fundamen-tal del espiriru humano que consiste en un centro de sf por debajo delas facultades del alma, desfondado en el abismo de la Presenciaoriginante de Dios. De ahf que sea la descripcion por el santo de estecentro la que nos procure 10 esencial de su comprensi6n del espfrituhumano.

EI centro del alma es tarnbien designado con terrninos como«serio», «fondo» 0 «sustancia» del alma, «deseo abisal», «caverna», ysiempre designa un ultimo nivel de la persona que esta por debajode las facultades del alma: entendimiento, memoria y voluntad.

EI terrnino aparece empleado en dos sentidos principales. EI pri-mero, subjetivo y real, designa «la mayor profundidad ontologicadel alma», acompafiada en ocasiones de un «rnatiz de intimidad». Deel se dice que es infinito:

Oh, pues, regalada llaga, y tanto mas subidamente regalada cuantomas en el infinito centro de la sustancia del alma toea el cauterio ...

Con el comunican ya las potencias espirituales del alma descri-tas can el sfmbolo de «profundas cavernas, cuya capacidad es infini-ta, pues no se llenan con menos de Dies»: .

RAlz Y ORIGEN PERMANENTE DEL FENOMENO MlsTICO

Estas cavernas son potencias del alma [...] las cuales son tan profun-das cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan conmenos que infinito-' .

. Asf,p~es, la profundidad de este centro del alma viene dada porla presenCI~ .que 10 ongina, que no es otra que 1a presencia de Dios.Una presencia que sustenta todo en el ser -yque asf se aplica a todoslos h~n:bres y atodo 10 que existe-s- y que enquienes acogen esapresenciase convierte en un morai «agradado», como duefio y senor:

Es de saber q.ue Dios en todas las almas mora secreto y encubiertoen la sustancia de ellas, porque si esto no fuere, no podrian ellasdurar. Pero hay diferencia en este morar, y mucha (...] en unas moraagradado y en otras mora desagradado; en unas mora como en sucasa, ma~dandolo y rigiendolo todo, y en otras mora como extrafio,en casa ajena, donde no Ie dejan mandar ni hacer nada.

La prirnera forma de presencia es natural y cormin a todas lasalmas; la segunda, sobrenatural, tiene lugar cuando «Ias dos volun-tades estan conformes ... »H.

En este centro descentrado por esa Presencia, tiene lugar el en-cu~ntro con Dios, mas alia del regimen ordinario de las potencias,bajo la forma de toque sustancial de la sustancia de Dios a la sustan-cia del alma-'.

Centro del alma tiene en sanjuan de la Cruz un segundo senti-do «objetivo intencional», que se corresponde con el dinamismo queatraviesa toda la comprensi6n del sujeto, y segun el cual designa «elpunto hacia donde tienden las energlas [del alrna]»; de nuevo nosencontramos con la imagen de la fuerza de la gravedad; y en estesegundo scntido puede el Doctor rni tico Ilegar a decir: «el centrodel alma es Dios»,

La antropologia de san Juan de laCru~ tiene un resumen perfec-to en la expresion que aparece una y otra vez en sus escriros: «elhombre es Dies por participacions-". .

Anotcrnos tan solo -como punto de engarce con las reflexionesdel capitulo siguiente-> que, en algunos lugares, aparece afiadido alas dos farm as de presencia de Dios en el alma: haciendola ser 0

natural, y de arnor, operada por la gracia y las virtu des teologales, 0

sobrenatural, una tercera la «presencia mistica de arnor» (F. Urbina)como un «desarrollo perfecto de esta»:" .'

33. Llama, 3, 18,22.34. Llama, 4, 14; tarnbien, 2 Subida, 5, 3; ibid., 5,4.35. Llama, 2,17, 2l.36. 2 Subida 5, 7; 2 Noche, 20,5; Cdntico B, 21,3; Llama B, 2,34, etc.37. Cf. 2 Subida, 5,4; Cdntico B, 11,3. Cf. F. Urbina, o. c.


Tras de un amoroso lance

y no de esperanza faltovolé tan alto, tan alto

que le di a la caza alcance.

«Canta el alma -dice el comentario al poema de La noche- ladichosa suerte y ventura que tuvo en salir de todas las cosas afuera».«Salió sacándola Dios...». «Cuenta el alma el modo que tuvo de salirsegún la afición de sí y de todas las cosas...»3'

.

Pero el movimiento de trascendencia surge de un sujeto llegadoa su interior por un movimiento de recogimiento, sobre el que seedifica el tratado teresiano del castillo interior, presente ya en elcomentario a Noche y desarrollado en Cántico:

Para lo cual es de notar que el Verbo Hijo de Dios, juntamente conel Padre y Espíritu Santo, esencial y presencialmente está escondidoen el íntimo ser del alma. Por tanto, el alma que le ha de hallar,conviene salir de todas las cosas según la afección y voluntad y en-trarse en sumo recogimiento dentro de sí misma...32

.

Los dos movimientos de interiorización, recogimiento y salida ytrascendimiento de sí se corresponden con la estructura fundamen-tal del espíritu humano que consiste en un centro de sí por debajo delas facultades del alma, desfondado en el abismo de la Presencia

originante de Dios. De ahí que sea la descripción por el santo de estecentro la que nos procure lo esencial de su comprensión del espírituhumano.

El centro del alma es también designado con términos como«seno»

,«fondo» o «sustancia» del alma

,«deseo abisal»

,«caverna»

, y

siempre designa un último nivel de la persona que está por debajode las facultades del alma: entendimiento, memoria y voluntad.

El término aparece empleado en dos sentidos principales. El pri-mero, subjetivo y real, designa «la mayor profundidad ontológicadel alma», acompañada en ocasiones de un «matiz de intimidad». Deél se dice que es infinito:

Oh, pues, regalada llaga, y tanto más subidamente regalada cuantomás en el infinito centro de la sustancia del alma tocó el cauterio...

Con él comunican ya las potencias espirituales del alma descri-tas con el símbolo de «profundas cavernas, cuya capacidad es infini-ta

, pues no se llenan con menos de Dios»:

31. 1 Subida, 1,1; ibid., 4; 1 Noche, 1.32. Cántico, 1,6.

RAlZ y origen permanente DEL FENÓMENO MISTICO

Estas cavernas son potencias del alma [...] las cuales son tan profun-das cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan conmenos que infinito33.

Así, pues, la profundidad de este centro del alma viene dada porla presencia que lo origina, que no es otra que la presencia de Dios.Una presencia que sustenta todo en el ser -y que así se aplica a todoslos hombres y a todo lo que existe- y que en quienes acogen esapresencia se convierte en un morar «agradado», como dueño y señor:

Es de saber que Dios en todas las almas mora secreto y encubiertoen la sustancia de ellas

, porque si esto no fuere, no podrían ellasdurar. Pero hay diferencia en este morar

, y mucha [...] en unas moraagradado y en otras mora desagradado; en unas mora como en sucasa

, mandándolo y rigiéndolo todo, y en otras mora como extraño,

en casa ajena, donde no le dejan mandar ni hacer nada.

La primera forma de presencia es natural y común a todas lasalmas; la segunda,

sobrenatural, tiene lugar cuando «las dos volun-

tades están conformes...»34.

En este centro descentrado por esa Presencia, tiene lugar el en-cuentro con Dios, más allá del régimen ordinario de las potencias,

bajo la forma de toque sustancial de la sustancia de Dios a la sustan-cia del alma3\

Centro del alma tiene en san Juan de la Cruz un segundo senti-do «objetivo intencional», que se corresponde con el dinamismo queatraviesa toda la comprensión del sujeto, y según el cual designa «elpunto hacia donde tienden las energías [del alma]»; de nuevo nosencontramos con la imagen de la fuerza de la gravedad; y en estesegundo sentido puede el Doctor místico llegar a decir: «el centrodel alma es Dios». .

La antropología de san Juan de la Cruz tiene un resumen perfec-to en la expresión que aparece una y otra vez en sus escritos: «elhombre es Dios por participación»36.

Anotemos tan sólo -como punto de engarce con las reflexionesdel capítulo siguiente- que, en algunos lugares, aparece añadido alas dos formas de presencia de Dios en el alma: haciéndola ser onatural

, y de amor, operada por la gracia y las virtudes teologales, osobrenatural

, una tercera la «presencia mística de amor» (F. Urbina)como un «desarrollo perfecto de ésta»37.

33. Llama. 3, 18,22.

34. Llama, 4,14; también, 2 Subida, 5, 3; ibid., 5, 4.

35. Llama, 2,17,21. : '-'

36. 2 Subida 5, 7; 2 Noche, 20, 5; Cántico B, 22, 3; Llama B, 2, 34, etc.37. Cf. 2 Subida, 5,4; Cántico B, 11,3. Cf. F. Urbina

,o. c.

----------------


.n r laci6n con santa Teresa, resulta admirable como su expe-riencia spiritualla lIeva al descubrimiento personal del hecho de laPresencia de Dios en el alma, cuando todavia no dispone de recursoste logicos para interpretarla y razoriarla. Su «intuicion» la lleva a des-confiar del primer inforrne d~ un teologo poco avisado, h~sta 9U3~elpadre Vicente Barron Ie confirrna 10 fundado de su expene~Cla .

Tarnbien ella 'distingue la Presencia originante,comun a todoslos hombres e incluso a todos los seres,' de la presencia por gracia yla realizacion y toma de conciencia eminente de esta Presencia queproporciona el camino de la contemplacio~. ~te es d~scrito. en elCastillo interior como un proceso de recogmuento, activo pnmeroy, despues, pasivo -operado por Dios=- que conduce.hasta los apo-sentos secretos donde tiene lugar el encuentro con DJOS en sus for-mas mas elevadas y que comporta por eso alguna forma de «subidasobre si», es decir, de trascendirniento. La toma de conciencia deesta Presencia lIeva a la santa a expresiones admirables de la noblezadel alma humana que encomia la «herrnosura y dignidad de nuestr~salrnas»; un alma que describe como «paraiso do~de E.Itiene su delei-te»39 «cielo empireo que debemos tener en 10 mrerior de nuestrasalrnas»:", un «cielo pequeno»:". La razon de esta nobleza esta expre-sada por santa Teresa con toda exactitud:

No hallo yo cosa con la que comparar la gran hermosura de un almay la gran capacidad, y verdaderamente apenas pueden llegar nues-tros enrendirnienros a comprenderla anst como no pueden llegar aconsiderar aDios, pues El mismo dice que nos cri6 a su imagen ysernejanza" .

Sobre la necesidad de if mas alla de sf misma para entrar enrelacion con esa Presencia, santa Teresa, adernas de referise a 105modos ordinarios de expresar esa necesidad los letrados: «dicen

I b ' 4)que el alma se entra dentro de sf y otras veces que sa e so re Sl» ,

encuentra su forma admirable de expresarlo cuando, buscando aDios en la mas interior de las moradas de su alma, cae en la cuentade que debe invertir el sentido de su biisqueda tomando concienciade que «su Majestad ~esma sea nuestra morada»:"; y de que tras

38. Cf. ViM, 18,15. Para toda la cucsti6n de la antropologia mr~tica, can especialrefcrencia a santa Teresa, d. Edith Stein, Escritos espirituales, BAC, Madrid, 1998, especial-mente .EI castillo del alma>, pp. 3.9-72.

39. 1 MaraMs, i.i.40. 6 MoraMs, 6.41. Camino, 28,5.42. 1 MoraMs, 1,1.43. 4 MaraMs, 3,2.44. 5 MoraMs, 2,5.

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RAiz Y ORIGEN PERMANENTE DEL FEN6MENO MlsTICO

haber buscado a Dios en ella, tiene que buscarse a si misrna enDios".

Segiin A. Schimmel, no es facil presentar unavisionadecuadade laantropologfa mistica del islam, parser esta tan variada como el is-lam mismo. Pero es posible que aqui suceda como en el cristianis-mo: que las antropologfas sisternaticas yconceptualmentedesa-rrolladas son cornplejas, nurnerosas y variadas, pero, en cambio,resultarelativamente facil resumir los rasgos fundarnentales de lavivencia, la imagen yla idea del hombre que ejercen y suponen elcornun de los suffes", . .

Principios fundamentales son, en todo caso, que el hombre escreado«por la mana de Dios»"? Yi como afiade la tradicion, creadopor Dios «a su imagen». Ahf radica el fundamento de la dignidad deAdam, el prototipo del hombre perfecto, que recibio de Dios la gra-cia especial del conocimiento, gracias a que Dios Ie «ensefio los nom-bres», que es tanto como decir que Ie dio poder sobre todas las co-sas. Por eso Adam es el kalifa de Dios, su lugarteniente en la tierraante el cual deben prosternarse los mismos angeles. EI hombre es enesa tradicion el microcosmos creado para Dios, que como premiocreo todas las cosas para el hombre. De ahf que Rumi llarne al hom-bre «astrolabio de las cualidades de sublirnidad»; de alguna manera,«rnedida de las dernas cosas».

A pesar de esta dignidad erninente, los sufies aparecen a vecescon conciencia de vivir desterrados, fuera de su verdadero lugar ycon la nostalgia de su verdadera patria hacia Ia cual los orienta supeculiar experiencia.

Una de las tareas de Ios sufies ha sido descubrir en' el Cortinalusiones que justifiquen el rango especialrnente elevado que atribu-yen al hombre. Una de las mas citadas es: «y les mostraremos ense-guida nuestros sign os en el universo y en ellos mismos, <no 10 ves?»:".En ella descubren los misticos una orden de parte de Dios de volversu mirada hacia su propio corazon para encontrar allf la fuente delconocimiento y, al final, al mismo divino amado que «esta mas cerca

45. Sabre este tern a d. mi esrudio -Buscarne cn ti, buscate en mf. Dcscubrirnicnto delhombre y descubrimienro de Dios en Santa Teresa», en LA experiencia cristiana de Dies,Trotta, Madrid, '1997, pp. 119-148.. '., ":'.' .. .

46. A. Schimmel, Le soufisme au fa dimension mystique de l'lslam, Cerf, Paris, 1996,pp.237ss. .' l . "

47. Cordn, 38,75.48. Cordn, 41,53.

IA FSTRUCTURA DEL FENÓMENO MÍSTICO

En relación con santa Teresa, resulta admirable cómo su expe-riencia espiritual la lleva al descubrimiento personal del hecho de la

Presencia ele Dios en el alma, cuando todavía no dispone de recursosteológicos para interpretarla y razonarla. Su «intuición» la lleva a des-confiar del primer informe de un teólogo poco avisado, hasta que el

padre Vicente Barrón le confirma lo fundado de su experiencia3".

También ella distingue la Presencia originante, común a todoslos hombres e incluso a todos los seres, de la presencia por gracia yla realización y toma de conciencia eminente de esta Presencia queproporciona el camino de la contemplación. Éste es descrito en elCastillo interior como un proceso de recogimiento, activo primeroy, después, pasivo -operado por Dios- que conduce hasta los apo-sentos secretos donde tiene lugar el encuentro con Dios en sus for-mas más elevadas y que comporta por eso alguna forma de «subidasobre sí», es decir, de trascendimiento. La toma de conciencia deesta Presencia lleva a la santa a expresiones admirables de la noblezadel alma humana que encomia la «hermosura y dignidad de nuestrasalmas»; un alma que describe como «paraíso donde Él tiene su delei-te»3', «cielo empíreo que debemos tener en lo interior de nuestrasalmas»40

, un «cielo pequeño»41. La razón de esta nobleza está expre-sada por santa Teresa con toda exactitud:

No hallo yo cosa con la que comparar la gran hermosura de un almay la gran capacidad, y verdaderamente apenas pueden llegar nues-tros entendimientos a comprenderla ansí como no pueden llegar aconsiderar a Dios, pues Él mismo dice que nos crió a su imagen ysemejanza''2

.

Sobre la necesidad de ir más allá de sí misma para entrar enrelación con esa Presencia, santa Teresa, además de referise a los

modos ordinarios de expresar esa necesidad los letrados: «dicen

que el alma se entra dentro de sí y otras veces que sale sobre sí»43,

encuentra su forma admirable de expresarlo cuando, buscando a

Dios en la más interior de las moradas de su alma, cae en la cuentade que debe invertir el sentido de su búsqueda tomando concienciade que «su Majestad mesma sea nuestra morada»44; y de que tras

J8. Cf. Vida, 18, 15. Para toda la cuestión de la antropología mística, con especialreferencia a santa Teresa, cf. Edith Stein,£s<:riíos espirituales, BAC, Madrid, 1998, especial-mente «El castillo del alma», pp. 39-72.

39. 1 Moradas, 1,1.40. 6 Moradas, 6.

41. Camino, 28,5.42. í Moradas, 1,1.43. 4 Moradas, 3,2. ..

.

44. 5 Moradas, 2,5.

n so

RAÍZ y origen permanente del fenómeno místico

haber buscado a Dios en ella, tiene que buscarse a sí misma en

Dios43.

1!. I.A ANTROPOLOGÍA MÍSTICA DEL ISLAM

Según A. Schimmel, no es fácil presentar una visión adecuada de laantropología mística del islam, por ser ésta tan variada como el is-lam mismo. Pero es posible que aquí suceda como en el cristianis-mo: que las antropologías sistemáticas y conceptualmente desa-rrolladas son complejas, numerosas y variadas, pero, en cambio,resulta relativamente fácil resumir los rasgos fundamentales de lavivencia, la imagen y la idea del hombre que ejercen y suponen elcomún de los sufíes46

.- ' . " . . ..

Principios fundamentales son,en todo caso

, que el hombre escreado «por la mano de Dios»47 y,

como añade la tradición,

creado

por Dios «a su imagen». Ahí radica el fundamento de la dignidad deAdam, el prototipo del hombre perfecto, que recibió de Dios la gra-cia especial del conocimiento, gracias a que Dios le «enseñó los nom-bres», que es tanto como decir que le dio poder sobre todas las co-sas. Por eso Adam es el kalifa de Dios

, su lugarteniente en la tierraante el cual deben prosternarse los mismos ángeles. El hombre es enesa tradición el microcosmos creado para Dios, que como premiocreó todas las cosas para el hombre. De ahí que Rumi llame al hom-bre «astrolabio de las cualidades de sublimidad»; de alguna manera,

«medida de las demás cosas».

A pesar de esta dignidad eminente, los sufíes aparecen a vecescon conciencia de vivir desterrados

, fuera de su verdadero lugar ycon la nostalgia de su verdadera patria hada la cual los orienta supeculiar experiencia.

Una de las tareas de los sufíes ha sido descubrir en el Corán

alusiones que justifiquen el rango especialmente elevado que atribu-yen al hombre. Una de las más citadas es: «y les mostraremos ense-guida nuestros signos en el universo y en ellos mismos, ¿no lo ves?»48.En ella descubren los místicos una orden de parte de Dios de volversu mirada hacia su propio corazón para encontrar allí la fuente delconocimiento y, al final, al mismo divino amado que «está más cerca

45. Sobre este tema cf. mi estudio «Búscame en ti,búscate en mí. Descubrimiento del

hombre y descubrimiento de Dios en Santa Teresa», en La experiencia cristiana de Dios,Trotta

, Madrid, M 997, pp. 119-148. ..

.. .

46. A. Schimmel, Le soufisme ou ¡a dimensión mystique de l'lslam, Cerf, Paris, 1996,pp. 237 ss. : . 'i .i, ., ,

47. Coran, 38,75. :.'

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48. Cordn, 41,53.


que la vena yugular»'". Porque como dice una tradici6n: «EI cielo yla ti rra n pueden contenerrne, pero el corazon de un fiel servidorme ontiene».

Este tema ha dado lugar al hadiz «quien se conoce a sf mismo,conoce a su Senor», fuente de ese «socratismo musulrnan», paralelodel cristiano; que ve en la invitacion a conocerse a sf mismo el cami-no para descubrir el punta de contacto en el interior del hombre, de10 humano con 10 divino. Ese conocimiento interior cornporta paraalgunos sufies, como Rurni, 10 mismo que para algunos mfsticos cris-tianos, como san Bernardo, la invitacion a la humildad como primerpaso para el descubrimiento de la presencia de Dios en su interior.

En todo caso, ese hadiz resume la necesidad del reconocimien-to, esa via hacia la interioridad a viaje al interior del propio corazon,como paso indispensable de la via rnistica: descubrimiento de Diosen el fondo de sf mismo. Para lIegar a ese descubrimiento fundamen-tal, el espejo del propio corazon donde Dios se refleja debe ser puli-do y purificado por una ascesis constante, una obediencia amorosa yel quebranto amoroso del propio corazon, Entre las ruinas del pro-pio coraz6n, en el vacio de sf mismo realiza el hombre la unidad conDios, concebida en algunos misticos como Ibn Arabi, como un esta-do en el que la frontera entre Dios y el hombre parece superada.

La antropologfa mfstica suff, basada en la idea coranica del hom-bre, distingue en el tres principios fundamentales: la na(s, el almacarnal, el mas bajo principio humano, que A. Schimmel califica como«la carne en el sentido biblico», el enemigo mas proximo al hombrecontra el que el hombre tiene que emprender la mas necesaria guerrasanta, hasta ponerla «en paz», para que en ese estado se encuentre endisposicion de volver a su Senor". EI segundo principio humano esel gabb, corazon, el tercero es el ruh, el espfritu. Los suffes aiiaden aestos tres principios elsirr, la parte mas interior del corazon en la quetiene lugar la experiencia rnistica de la revelacion de Dios al hombre.

Como muestra viva de la concepcion del hombre aqui resumidapodemos remitir al texto de AI-Hallaj: «Yo avanzaba [... ] hacia EI[... ] y ya el amor habfa grabado en mi corazcn, con el cauterio deldeseo, la huella -y ique huella!- de EI»5!.

49. Cordn, 50,16,50, A. Schimmel, 0, C., pp, 147-148.51. Diu/dn, VII, rrad. y ed. de L. Massignon, Seuil, Paris, 1981, p, 49, Sobre la base de

estas antropologias rnisticas se construycn verdaderas -anarornias- 0 -topologlas- del alma,Para la rnistica espanola, cf. Manuel Morales Morrero, La geometria mistica del alma en laliteratura espanola del Siglo de Oro; U,P. de Salamanca, FUE, Madrid, 1975. Para los espiri-ruales franceses del siglo XVII, cf, Mino Bergamo, La anatomla del alma, T rorta, Madrid,1998,

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DE LA PRESENCIA ORlGINANTE A LA VIDA TEOLOGALQUE ACOGE ESA PRESENCIA '

Asi, pues, Ios testimonios de los misticos son unanirnes y podemosaceptar que, para ell os, la vida mistica descansa sobre la Presenciaoriginante del Misterio en la realidad y en el centro del hombre.

Pero, como nos recordaba J. Ruusbroec y han recordado todos105 rnisticos, la sola Presencia no basta. Ella se anuncia a toda perso-na, cuando esta cumple determinadas condiciones. Eso explica laexistencia de un impulso de alguna manera mfstico en personas ygrupos de las mas diferentes epocas y tradiciones. La historia mues-tra que nunca han faltado ni faltan en las sociedades modernas massecularizadas, mementos de ilurninacion en Ia experiencia ordinariaque constituyen especies de reverberaciones de una luz superior quesuponen Ia superacion de la conciencia ordinaria, la entrada en «otracondicion», especies de rupturas de nivel en Ia existencia que pue-den ser identificadas como experiencias-curnbre, experiencias detrascendencia 0 fenornenos analogos. .'

Pero es evidente que para que exista un fenorneno inf~tico en elsentido fuerte, 0 en to do caso en el sentido que la expresion cobraen las tradicones religiosas, eso no basta, aunque esas fulguracionesde Ia Presencia sobre la conciencia supongan en much os 'casos eldespertar de un proceso que terrninara en verdadera experienciamistica. De hecho, 105 misticos, uria vez que han llegado arornarcontacto con ~arealidad del Misterio y han side conscientes de queesa torna de contacto les porie en relacion con alga, con una Presen-cia, que ya estaba alli previarnente, y que esta presentepara 'todos,se han preguntado con frecuencia por que han tardacio tanto endescubrirla y por que hay tantas personas que no dan muestras en suvida de haberlo descubierto. Sus respuestas nos orientan hacia unaprimera razon: Ia defectuosa orientacion de la mirada (Plotino), eI

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que la vena yugular»49. Porque como dice una tradición: «El cielo y

la tierra no pueden contenerme, pero el corazón de un fiel servidorme contiene».

liste tema ha dado lugar al hadiz «quien se conoce a sí mismo,conoce a su Señor», fuente de ese «socratismo musulmán», paralelodel cristiano, que ve en la invitación a conocerse a sí mismo el cami-no para descubrir el punto de contacto en el interior del hombre, delo humano con lo divino. Ese conocimiento interior comporta paraalgunos sufíes, como Rumi, lo mismo que para algunos místicos cris-tianos, como san Bernardo, la invitación a la humildad como primerpaso para el descubrimiento de la presencia de Dios en su interior.

En todo caso, ese hadiz resume la necesidad del reconocimien-

to, esa vía hacia la interioridad o viaje al interior del propio corazón,

como paso indispensable de la vía mística: descubrimiento de Diosen el fondo de sí mismo. Para llegar a ese descubrimiento fundamen-tal

, el espejo del propio corazón donde Dios se refleja debe ser puli-do y purificado por una ascesis constante, una obediencia amorosa yel quebranto amoroso del propio corazón. Entre las ruinas del pro-pio corazón, en el vacío de sí mismo realiza el hombre la unidad conDios

, concebida en algunos místicos como Ibn Arabi, como un esta-do en el que la frontera entre Dios y el hombre parece superada.

La antropología mística sufí, basada en la idea coránica del hom-bre, distingue en él tres principios fundamentales: la nafs, el almacarnal

, el más bajo principio humano, que A. Schimmel califica como«la carne en el sentido bíblico»

, el enemigo más próximo al hombrecontra el que el hombre tiene que emprender la más necesaria guerrasanta, hasta ponerla «en paz», para que en ese estado se encuentre endisposición de volver a su Señor50. El segundo principio humano esc\gabb, corazón, el tercero es el ruh, el espíritu. Los sufíes añaden aestos tres principios els/rr, la parte más interior del corazón en la quetiene lugar la experiencia mística de la revelación de Dios al hombre.

Como muestra viva de la concepción del hombre aquí resumidapodemos remitir al texto de Al-Hallaj: «Yo avanzaba [...] hacia El[...] y ya el amor había grabado en mi corazón, con el cauterio deldeseo, la huella -y iqué huella!- de El»51.

49. Corán, 50,16.50. A. Schimmel, o. c, pp. 147-148.51. D¡wán, Vil, trad. y cd. de L. Massignon, Scuil, Paris, 1981, p. 49. Sobre la base de

estas antropologías místicas se construyen verdaderas «anatomías» o «topologías» del alma.Para la mística española, cf. Manuel Morales Morrcro, La geomerría mística del alma en laliteratura española ¿el Siglo de Oro; U.P. de Salamanca, FUE, Madrid, 1975. Para los espiri-tuales franceses del siglo xvii, cf. Mino Bergamo, La anatomía del alma, Trotta, Madrid,1998.

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DE LA PRESENCIA ORIGINANTE A LA VIDA TEOLOGALQUE ACOGE ESA PRESENCIA

Así, pues, los testimonios de los místicos son unánimes y podemosaceptar que, para ellos,

la vida mística descansa sobre la Presencia

originante del Misterio en la realidad y en el centro del hombre.

Pero, como nos recordaba]. Ruusbroec y han recordado todoslos místicos, la sola Presencia no basta. Ella se anuncia a toda perso-na, cuando ésta cumple determinadas condiciones. Eso explica laexistencia de un impulso de alguna manera místico en personas ygrupos de las más diferentes épocas y tradiciones. La historia mues-tra que nunca han faltado ni faltan en las sociedades modernas mássecularizadas, momentos de iluminación en la experiencia ordinariaque constituyen especies de reverberaciones de una luz superior quesuponen la superación de la conciencia ordinaria,

la entrada en «otracondición»

, especies de rupturas de nivel en la existencia que pue-den ser identificadas como experiencias-cumbre, experiencias detrascendencia o fenómenos análogos.

Pero es evidente que para que exista un fenómeno místico en elsentido fuerte

, o en todo caso en el sentido que la expresión cobraen las tradicones religiosas, eso no basta, aunque esas fulguracionesde la Presencia sobre la conciencia supongan en muchos casos eldespertar de un proceso que terminará en verdadera experienciamística. De hecho

, los místicos, una vez que han llegado a tomarcontacto con la realidad del Misterio y han sido conscientes de queesa toma de contacto les pone en relación con algo,

con una Presen-

cia, que ya estaba allí previamente, y que está presente para todos,se han preguntado con frecuencia por qué han tardado tanto endescubrirla y por qué hay tantas personas que no dan muestras en suvida de haberlo descubierto. Sus respuestas nos orientan hacia unaprimera razón: la defectuosa orientación de la mirada (Plotino), el

LA ESTRUCTURA DEI.'FEN6MENO MisTICO

buscarl fuera, cuando est a dentro (san Agustin) I y, mas ~e~eral-mente la falta de disposicion de la persona, par no estar suficiente-mente' purificada. As! se expresa, par ejemplo, Tauler:

Pero en esre prop6sito preguntara alguno, pues pi os nos es tan. pro-pio y casero y mora en nosotros tan resplandeciente y tan de fiesta,~por que no le conocemos y como. esta apartado de nuestro.ente~dl-miento? Llana es la respuesta, que la causa es nuestra neghgencla ydescuido ...

Pero hay una segunda razon mas de~isiva. La real.idad a la qu.evenimos refiriendonoscomo «la Presencia» es Presencia en el sentt-do mas fuerte y riguroso del terrnino. No es tan s?lo objeto, r:al.id~dinerte, accesible a cualquiera de forma automatics 0.' p~r, aSI decir,rnecanica. Es realidad en acto de revelaci6n y cornurucacion, es Pre-sencia que «da de ser» a la persona dandosele, es decir, entre~an-dose a ella. Es, pues, existencia dirigida personalmente que reqlller.ede aquellos a quienes se dirige la acogida, la aceptaci6n, el reconoci-miento. Es Presencia a la que la persona puede respond:r con. unatriple respuesta que origina formas muy diferentes de existencia enquienes asf responden. ., .

Ante esa Presencia, que nunca deja de IOSInUarSe, e.1hom.brepuede, en primer lugar, responderjgnoranao esas insinuaclOnes~ 105-

talandose, par tanto, en la indiferencia. 0 incluso «echando tierraencirna» de todas las sefiales para que no se yea perturbada una for-ma de vida que no quiere sobresaltos, imprevistos, sorpresas,. es de-cir acontecimientos que no entran en 105 calculos de la propia per-so;,a y que esta no sea capaz de ~o~inar. N~turalme~te, en estascondiciones, la Presencia no se deja oir, y la vida, dOI~llnad~ ~or laindiferencia, discurre par la superficie de la realidad, ajena a nivelesde realidad y de conciencia que estan a su alcance, pero a 105que setorria insensible', , ' ,

, La segunda respuesta posible a la Pr~sencia e.s el rechaz.Q...puro ysimple. Es 10 que Ilamamos la actitud de IOcree~~I~. Una a~ltu.d q~e,ciertamenre, no se reduce al rechazo de la relI.glOn ~ s~~ IOStltuC;O-nes, ni siquiera al rechazo de Dios, cua~d~ <~DlOs»SI?ru~l~a tan 5.010un concepto, una imagen can la que se slgnl~lca un pnn.clplO explica-tivo a un recurso para determinadasnecesldades. Actltu.d, pues, deincreencia en el sentido fuerte, y diffcilmente cornprensible, de en-

. . '. . . : ' ... ; -~\

1,' -Tarde re arne, hermosura tanantigua y tan nueva; tarde te arne. Tu estabas denrroy yo fuera, y fuera de rni te buscaba ...• (Confesiones, X, 27). .},;,' ~ '.:"~

2. Sobre la indiferencia religiosa, ,d. J. Martin Velasco, EI ma.lestar.Td,g,~so de nues-tra cultura, San Pablo, Madrid, 31997, pp. 81-100, con las referencias alli aducidas,

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DE LA PRESENCIA ORIGINANTE A LA VIDA TEOLOGAL

c1austramiento en la propia soledad, de desesperaci6n radical antela vida, de nihilisrno consumado a de reivindicaci6n prometeica parauno mismo de una autonomia absoluta'. Tampoco desde esta se-gunda actitud sera posible el desarrollo en la vida de algo parecido ala experiencia rnistica".

Los misticos cristianos se han referido a esta insuficiencia de laPresencia par sf sola para la aparici6n y el desarrollo de la vida reli-giosa y la mistica. La han hecho distinguiendo la presencia de Diosbajo la forma de imagen en todas las personas -una presencia queno origina sin mas la santificaci6n ni la bienaventuranza-de la Pre-sencia bajo la forma de la semejanzaque supone la respuesta delhombre para asimilar esa imagen y acogerla personaJmente. San Juande la Cruz 10 ha expresado asi: .

Y asi, cuando hablamos de uni6n del alma can Dios, no hablamosde esta [presencia] sustancial, que siempre esta hecha [de la queacaba de decir que, si les faltase alas criaturas, se aniquilarian ydejarfan de serJ sino de la uni6n y transforrnacion del alma conDios, que no esta siempre hecha, sino solo cuando viene a habersemejanza de amor. Y, por tanto, esta se llarnara union de semejanza[...J. La cual es cuando las dos voluntades, convierie saber, la delalma y la de Dios, estan en uno conformes, no habiendo en la unacosa que repugne a la otra',

Para que surja el proceso en el que florece la experiencia rnisricaes indispensable una tercera respuesta, a la que se refiere eI textoque acabamos de citar de san Juan de la Cruz. Se trata de la acepta-ci6n de esa Presencia que se ofrece, de su acogida por el hombre, en10 que, can vocabulario cristiano, designamos como actitud teologaly, refiriendonos a su comienzo, resumimos como actitud de fe.

Anotemos, antes de entrar en su descripci6n, que esa acogidapuede darse fuera incluso de las religiones en la medida en que lasreligiones no son la (mica encarnaci6n posible de la actitud funda-mental que las origina. Tal acogida tenemos razones para pensarque esta presente en la descripci6n de la experiencia mistica enPlotino y algunos fil6sofos neoplat6nicos.Recordemos que, cuan-do Plotino descubre el camino hacia la contemplaci6n y la unifica-

3. Sobr e la increencia y sus forrnas, d. J. Martin Velasco, lncreencia y euangeluacion.Del did/ogo al testimonio, Sal Terrae, Santander, '1989.' .. ,. . ,

4. Con esto no niego absolutamenre que puedan darse formas autenticas de mfsticaatea, si -ateisrno- significa rechazo de la religion y de una figura de Dios en ell. que no tengade Dios mas que el nornbre, como probablernente pueda ocurrir en no pocos casos. Sobre lamfstica area, cf. L Apostel, Atheistische Spiritualitdt, Vubpress, Briissel, 1998.

5. 2 Subida, 5,3; tarnbien Ofntico B, 11,3-4.

ii


buscarle fuera, cuando está dentro (san Agustín)' y, más general-mente, la falta de disposición de la persona, por no estar suficiente-

mente purificada. Así se expresa, por ejemplo, Tauler:

Pero en este propósito preguntará alguno, pues Dios nos es tan pro-pio y casero y mora en nosotros tan resplandeciente y tan de fiesta,

¿por qué no le conocemos y cómo está apartado de nuestro entendí- Í||miento? Llana es la respuesta, que la causa es nuestra negligencia ydescuido... W

1Pero hay una segunda razón más decisiva. La realidad a la que

venimos refiriéndonos como «la Presencia» es Presencia en el senti-

do más fuerte y riguroso del término. No es tan sólo objeto, realidadinerte, accesible a cualquiera de forma automática o, por así decir, 'igmecánica. Es realidad en acto de revelación y comunicación, es Pre-sencia que «da de ser» a la persona dándosele, es decir, entregán-

dose a ella. Es, pues, existencia dirigida personalmente que requiere 1||de aquellos a quienes se dirige la acogida, la aceptación, el reconoci-miento. Es Presencia a la que la persona puede responder con una

triple respuesta que origina formas muy diferentes de existencia en

quienes así responden.Ante esa Presencia, que nunca deja de insinuarse, el hombre

puede, en primer lugar, responderjgnorando esas insinuaciones, ins-

talándose, por tanto, en la indiferencia. O incluso «echando tierra

encima» de todas las señales para que no se vea perturbada una for-

ma de vida que no quiere sobresaltos, imprevistos, sorpresas, es de- j|s,cir, acontecimientos que no entran en los cálculos de la propia per-sona y que ésta no sea capaz de dominar. Naturalmente, en estas

condiciones, la Presencia no se deja oír, y la vida, dominada por laindiferencia, discurre por la superficie de la realidad, ajena a nivelesde realidad y de conciencia que están a su alcance, pero a los que setorna insensible2. ,

La segunda respuesta posible a la Presencia es el rechazg.puro y'MSi

simple. Es lo que llamamos la actitud de increencia. Una actitud que, |||ciertamente, no se reduce al rechazo de la religión y sus institucio-nes, ni siquiera al rechazo de Dios, cuando «Dios» significa tan sóloun concepto, una imagen con la que se significa un principio explica-tivo o un recurso para determinadas necesidades. Actitud

, pues, deincreencia en el sentido fuerte, y difícilmente comprensible, de en-

v

1.

«Tarde te amé,hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé. Tu estabas dentro

y yo fuera, y fuera de mí te buscaba...» (Confesiones, X, 27)..

.:- . ' ,

2.

Sobre la indiferencia religiosa, cf. J. Martín Vehsco.El malestar religioso de nues-tra cultura, San Pablo, Madrid, '1997, pp. 81-100, con las referencias allí aducidas.


claustramiento en la propia soledad, de desesperación radical antela vida, de nihilismo consumado o de reivindicación prometeica parauno mismo de una autonomía absoluta3

. Tampoco desde esta se-gunda actitud será posible el desarrollo en la vida de algo parecido ala experiencia mística4.

Los místicos cristianos se han referido a esta insuficiencia de laPresencia por sí sola para la aparición y el desarrollo de la vida reli-

giosa y la mística. Lo han hecho distinguiendo la presencia de Diosbajo la forma de imagen en todas las personas -una presencia queno origina sin más la santificación ni la bienaventuranza- de la Pre-sencia bajo la forma de la semejanza que supone la respuesta delhombre para asimilar esa imagen y acogerla persoñilmeñterSañjuande la Cruz lo ha expresado así:

Y así, cuando hablamos de unión del alma con Dios,no hablamos

de ésta [presencia] sustancial, que siempre está hecha [de la queacaba de decir que, si les faltase a las criaturas

, se aniquilarían ydejarían de ser] sino de la unión y transformación del alma conDios

, que no está siempre hecha, sino sólo cuando viene a habersemejanza de amor. Y, por tanto, ésta se llamará unión de semejanza[...]. La cua! es cuando las dos voluntades

,conviene saber, la del

alma y la de Dios,están en uno conformes

,no habiendo en la una

cosa que repugne a la otra5.

Para que surja el proceso en el que florece la experiencia místicaes indispensable una tercera respuesta, a la que se refiere el textoque acabamos de citar de san Juan de la Cruz. Se trata de la acepta-ción de esa Presencia que se ofrece, de su acogida por el hombre,

en

lo que, con vocabulario cristiano, designamos como actitud teologaly, refiriéndonos a su comienzo, resumimos como actitud de fe.

Anotemos, antes de entrar en su descripción, que esa acogida

puede darse fuera incluso de las religiones en la medida en que lasreligiones no son la única encarnación posible de la actitud funda-mental que las origina. Tal acogida tenemos razones para pensarque está presente en la descripción de la experiencia mística enPlotino y algunos filósofos neoplatónicos. Recordemos que, cuan-do Plotino descubre el camino hacia la contemplación y la unifica-

3. Sobre la increencia y sus formas, cf. J. Martín Vclasco, Increencia y evangelización.

Del diálogo al testimonio.Sal Terrae

, Santander, 2]989.4

. Con esto no niego absolutamente que puedan darse formas auténticas de místicaatea

, si «ateísmo» significa rechazo de la religión y de una figura de Dios en ella que no tengade Dios más que el nombre, como probablemente pueda ocurrir en no pocos casos.

Sobre la

mística atea, cf. L. Apostel, Atheistische Spiritualitat, Vubprcss, Brüssel, 1998.5

. 2 Subida, 5,3; también Cántico B, 11,3-4

.

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.;~i~·':/j~;,LA ESTRUCTURA DEL FENOMENO MisTICO

ci6n en el Uno, indica con toda claridad que el primer paso sup?neuna conversion de la mirada de 10 exterior al interior, de 10 h1Ult.l-pie a la unidad; que est a conversi6n esta suscitada por la presenciaen ella del Bien que suscita el amor del alma; que el .desarrollo detodo el proceso sup one que el alma actue en el sen~ldo del de~~oque la orienta hacia el Bien; y que esto tiene como o[l?en laopcion-verdadera conversi6n, y analogo, podriamos decir, .de 10 q~ecristianamente llamamos fe-: por eseBien, la preferencia del rrus-mo frente a todo 10 que no es mas que bien sensible, imagen 0 idea,y, de esa forma, la entrada en «el amor que ha~e ver-". ,

En las religiones, esta respuesta, que constituye el nueleo ?e I.aactitud religiosa, reviste una estructura anal~ga, expresa~a e~ ,terml-nos diferentes que reflejan las formas peculiares de reahz.ac!on. quereviste en cad a una de ellas. Ya hemos dicho que en el cnstiarusmose presenta bajo la forma de la actitud teologal tan rica d~ aspecto: ymatices que solo se deja describir como.fe-e.sper~nz~-candad ..EI JU-dafsmo describe esta actitud como obediencia y fidelidad al DIOS fielde la alianza. Para la religion musulmana esta actitud se llama islam,que significa sumisi6n incon~icional. y <:ntrega si~ reservas en losbrazos de Allah. EI brahmanlsmo hindu la describe como «re~lt-zacion» interior de la unidad con el Brahman 010 Absolut? E1 hl~-duismo devocional resume la actitud religiosa en la bhalui, deuotioo entrega de sf mismo en el Dios de la propia tradici~n. Para eltaofsmo la actitud fundamental se reduce a una conforrnidad plenacon la naturaleza ultima 0 el principio que rige todo 10 que existe. Y,aunque esta ultima asimilaci6n requeriria mas expli~acio~es, es~?yconvencido de que el nirvana budista respo~de a la ml.sma mtenci oriy constituye una forma analogic~, 0 cO.mo dice R. Panikkar, homeo-morfica? de realizaci6n de la existencia hum ana.

Los ;asgos estructurales en los que toda.s estas variedades de.laactitud religiosa coinciden podernos resurnirlos en esto~ dos prrn-.cipales. Reconocer la absoluta ~~ascen~encia-inman.enCla que nosorigin a supone una rransforrnacion :adlcal dC.la actitud, Para queese reconocimiento sea efectivo el sujeto necesita abandonar la pre-tension de ser sujeto y centro que preside todas 5USrelaciones .refe-ridas a los objetos mundanos, y aceptar el radical des~entramlentopor el que el sujeto humano d.eja de s~r sujeto de la reahdad tras~en-dente y acepta vivir como sujeto pasivo. Es el as~ecto de !a actitudreligiosa, de la actitud de fe, ilus,t,rada en la nec~sl?ad del exodo, de

6. cr. supra la exposici6n'de la m[;tic~ en piorino.. ", M drid 19977. CL, por ejernplo, La experiellcia (i/os6{ica de fa India, Trotta, an, .


la salida de si, del exrasis, del trascendimiento, que encarnan losverdaderos creyentes de todas las tradiciories.

Pero este trascendimiento no supone, ni siquiera en 5USforrnasextremas, como el nirvana, el aniquilarniento del sujeto. Reconocerla Presencia que nos origins ~incldlr con el mas alla de nosotrosmismos que nos esta haciendo perrnaneritemente ser, yes, por tan-to, entrar en la {mica via hacia la realizacioride nosotros rnismomasalla de nosotros misrnos. Es, en definitiva.isalvarnos.Por eso, de unau otra forma, la actitud religiosa, que comienza exigiendo «negarsea SI misrno», promete en esa «negacion- launica realizaci6n plena.«EI que quiera salvar su vida la perdera; el que corisienta perder suvida la salvara-". ' . "'.

Eritre las peculiaridades de cad a tradicion religiosa se cuenta laforma propia de representarse el Misterio y su «acto de presencia» alos hombres, y estas peculiaridades repercuten sobre las modalida-des concretas de realizacion de la respuesta humana a la misma. Enel caso del cristianismo, por ejernplo, donde el Misterio se hacepresente en los acontecimientos de la historia y en la vida y la obrade Jesus, la respuesta de la actitud religiosa, la fe cristiana, cornpor-tara las peculiaridades que de ahf se siguen y que prestan a la fecristiana la originalidad fenomenolcgica a la que nos hemos referi-do al hablar de la mfstica cristiana.

En todo caso, en el cristianismo y en todas las religiones, e inclu-so en las formas de mfstica no estrictamente religiosas, el procesooriginante a partir del Misterio solo podra hacerse realidad existen-cial, efectiva, a partir de la acogida por el sujeto de esa Presencia quegratuitamente se le dona. Esto significa no s610 que es indispensableque exista la fe para que pueda existir un camino rnistico, sino que lamistica se realizara siempre en el interior de la fe. Que, en formaalguna, por tanto, la rnistica puede suplantar 0 sustituir a la fe, comosi constituyera un camino alternativo hacia el contacto con el Miste-rio. EI hecho ha sido reconocido y formulado, natural mente en losterrninos que se corresponden con los diferentessistemas religiosos,par los rnisticos de todas las tradiciones. .

San Juan de la Cruz 10 ha afirmado tan explicita como repetida-mente, hasta hacer de ello uno de los micleos de su teologia rnistica.Que la mistica se realiza en el interior de lafe se sigue del principio

8. Naruralmcnre, no prerendo en estas pocas linens ofrecer, ni siquiera en resumen,una fenornenologia y menos una teologia de la actitud teologal. Tan s610 pretendo cxplicitarel contenido que esa expresi6n adquiere en fenomenologfa de la rcligi6n, dado el'caracter

'decisivamente importanre que ocupa en la comprensi6n del proceso rnistico. Algun detallemas podra enconrrarse en nuestro rraba]o La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid,31997, pp, 37·57. .6

. Cf. supra la exposición de la mística en Plotino.7

. Cf., por ejemplo, La experiencia filosófica de la India, Trotta, Madrid, 1997.

m.

.

LA ESTRUCTURA DEL FENÓMENO MÍSTICO f;í

%ción en el Uno, indica con toda claridad que el primer paso suponeuna conversión de la mirada de lo exterior al interior, de lo múlti- í¿E

pie a la unidad; que esta conversión está suscitada por la presenciaen ella del Bien que suscita el amor del alma; que el desarrollo de

todo el proceso supone que el alma actúe en el sentido del deseoque la orienta hacia el Bien; y que esto tiene como origen la opción-verdadera conversión, y análogo, podríamos decir, de lo quecristianamente llamamos fe- por ese Bien, la preferencia del mis-

mo frente a todo lo que no es más que bien sensible, imagen o idea,

y,de esa forma, la entrada en «el amor que hace ver»6.

En las religiones, esta respuesta, que constituye el núcleo de laactitud religiosa, reviste una estructura análoga, expresada en térmi-

nos diferentes que reflejan las formas peculiares de realización quereviste en cada una de ellas. Ya hemos dicho que en el cristianismo

se presenta bajo la forma de la actitud teologal tan rica de aspectos ymatices que sólo se deja describir como fe-esperanza-caridad. El ju-daismo describe esta actitud como obediencia y fidelidad al Dios fielde la alianza. Para la religión musulmana esta actitud se llama ¿s/aw,que significa sumisión incondicional y entrega sin reservas en los

brazos de Allah. El brahmanismo hindú la describe como «reali-zación» interior de la unidad con el Brahmán o lo Absoluto. El hin-

duismo devocional resume la actitud religiosa en la bhakti, devotio i|fo entrega de sí mismo en el Dios de la propia tradición. Para eltaoísmo la actitud fundamental se reduce a una conformidad plenacon la naturaleza última o el principio que rige todo lo que existe. Y,aunque esta última asimilación requeriría más explicaciones, estoy

convencido de que el nirvana budista responde a la misma intención

y constituye una forma analógica, o como dice R. Panikkar, homeo-

mórfica7,de realización de la existencia humana. m

Los rasgos estructurales en los que todas estas variedades de la Mactitud religiosa coinciden podemos resumirlos en estos dos prin- ,|||cipales. Reconocer la absoluta Trascendencia-inmanencia que nos ¡m

origina supone una transformación radical de la actitud. Para que aggese reconocimiento sea efectivo el sujeto necesita abandonar la pre- |||tensión de ser sujeto y centro que preside todas sus relaciones refe-

ridas a los objetos mundanos, y aceptar el radical descentramiento

por el que el sujeto humano deja de ser sujeto de la realidad trascen-

dente y acepta vivir como sujeto pasivo. Es el aspecto de la actitudreligiosa, de la actitud de fe, ilustrada en la necesidad del éxodo, de

074


la salida de sí, del éxtasis, del trascendimiento

, que encarnan losverdaderos creyentes de todas las tradiciones

.

Pero este trascendimiento no supone, ni siquiera en sus formasextremas

, como el nirvana, eUniquilamiento del sujeto. Reconocerla Presencia que nos origina es coincidir con el más allá de nosotrosmismos que nos está haciendo permanentemente ser

, y es, por tan-to, entrar en la única vía hacia la realización de nosotros mismo másallá de nosotros mismos. Es

,en definitiva

,salvarnos. Por eso

,de una

u otra forma, la actitud religiosa, que comienza exigiendo «negarsea sí mismo», promete en esa «negación» la única realización plena.«El que quiera salvar su vida la perderá; el que consienta perder suvida la salvará»8. - 1 > : . ....

Entre las peculiaridades de cada tradición religiosa se cuenta laforma propia de representarse el Misterio y su «acto de presencia» alos hombres

, y estas peculiaridades repercuten sobre las modalida-des concretas de realización de la respuesta humana a la misma

.En

el caso del cristianismo, por ejemplo, donde el Misterio se hace

presente en los acontecimientos de la historia y en la vida y la obrade Jesús, la respuesta de la actitud religiosa,

la fe cristiana, compor-

tará las peculiaridades que de ahí se siguen y que prestan a la fecristiana la originalidad fenomenológica a la que nos hemos referi-do al hablar de la mística cristiana

.

En todo caso, en el cristianismo y en todas las religiones,

e inclu-

so en las formas de mística no estrictamente religiosas, el procesooriginante a partir del Misterio sólo podrá hacerse realidad existen-cial, efectiva, a partir de la acogida por el sujeto de esa Presencia quegratuitamente se le dona. Esto significa no sólo que es indispensableque exista la fe para que pueda existir un camino místico, sino que lamística se realizará siempre en el interior de la fe. Que, en formaalguna, por tanto, la mística puede suplantar o sustituir a la fe, comosi constituyera un camino alternativo hacia el contacto con el Miste-rio. El hecho ha sido reconocido y formulado,

naturalmente en los

términos que se corresponden con los diferentes sistemas religiosos,

por los místicos de todas las tradiciones.San Juan de la Cruz lo ha afirmado tan explícita como repetida-

mente, hasta hacer de ello uno de los núcleos de su teología mística.

Que la mística se realiza en el interior de la fe se sigue del principio

8. Naturalmente, no pretendo en estas pocas líneas ofrecer, ni siquiera en resumen,

una fenomenología y menos una teología de la actitud teologal. Tan sólo pretendo explicitarel contenido que esa expresión adquiere en fenomenología de la religión,

dado el carácter

decisivamente impottante que ocupa en la comprensión del proceso místico. Algún detallemás podrá encontrarse en nuestro trabajo La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid,J1997

, pp. 37-57.

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MlsTICO

que rige todo su sistema: «La fe es el media proximo y proporciona-do al cnrendimienro para que eJ alma pueda Ilegar ?-I?- divina unionde arnor-"; 0, con otras palabras: «el alma no. seune con Dios en estavida por el en render ni porel gozar ni por imaginar, ni por cualquierotro sentido sino s610 por la fe en el entendimiento, y por esperanzasegun la memoria, y por amor segiin la voluntad»!". Deahl que repi-ta una y otra vez que la contemplaci6n -una ,d.e las palabras masfrementes de san Juan de la Cruz para eJ.conocimiento mistico-«se da en la fe» II; «en 105 deleites de m.i pura contemplaci6n y uni6ncan Dios la noche de la fe sera mi guia»!', Pero no ~s necesariomulriplicar 10s textos. La descripci6n de 10s rasgos que caracterizanla experiencia mistica, a 105que nos referirernos mas adelante, mos-trara can claridad c6mo todos ellos reproducen, radicalizados, los .rasgos propios de Ja acti tud de fe 13.

Tienen, pues, toda la razon 105 teologos cuando al reflexionarsabre la mistica cristiana, y para evitar malentendidos a los que siern-pre se muestran propensos algunos devotes poco ilustrados de laexperiencia, insisten en inscribir la contemplaci6n y la rnistica, in-cluso en sus ultimos grados, en el interior de la fe. Asi escribe, porejemplo, H. de Lubac:

La mfstica cristiana, lejos de escapar al orden de la fe, esta en lalogica de la vida de fe. Se nutre de otra cosa que ella misma. Laexperiencia mfstica del cristiano no es una profun~izac!on de ~[rnis-mo ; es profundizacion de 1<1 fe. Decir [...J que el.mlsteno es pr:meroy ultimo, que ordena la rnistica y la desbordara siempre, es decir quela vida mistica no esta vuelta hacia una experiencia, deseada comoel fin, sino que, siendo desarrollo de la vida cristiana, se define, .enprimer lugar, por la triple y unica relacion al misterio que se realizaen la fe, la esperanza y la candad".

K. Rahner se ha expresado a este respecto cop. total claridad:

La experiencia rnistica no puede dejar detras de sf, gracias a unanueva experiencia que ya no fuera fe, el ambito de la fe y de la

9. 2 Subida, 9.10. 2 Subida 6,1.11. 2 Subida, 10,4.12. 2 Subida, 3,6.13. Ha subrayado con todo rigor este caracter reologal de la misitica de sanjuan d:=la

Cruz -3 mi modo de vcr, de todos los mfsticos+ F. Ruiz Salvador. Cf ..entre otros escntossuyos Introduccion a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968; Id., .Sintesis doctrinal», loc. cit.,pp. 203·280. . . . . '. '.

14. H. de Lubac, Preface a A. Ravicr [ed.), La mysttque et les mystiques, DDB, Pans,

1964, p. 2.

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experiencia del Espfritu de Dios dado en el. AI contrario la mfsticasolo puede concebirsc dentro del marco normal de la gracia y la fe".

. La irnportancia de este paso para I;'recta comprensi6n' del con-Junto del fenorneno rnistico y del proceso en que se realiza aconsejaque nos detengamos a precisar su contenido, con referencia expresaa la mistica cristiana. '.

La razon de ser de Ia existenci~ y la necesidad de la actitud teo-I?gal en el hech.a rnistico viene ?ada yes debida a la radical origina-hd:d d.e la realidad que 10 suscita y par la que, como hemos visto,esta on~ntado todo ese fen6meno. Nosreferimos al Misterio y suPresencia en el corazon de la persona.

. Las consideraciones del apartado anterior, relativas a la antro-pologla mistica, nos perrniten desglosar algunos aspectos mas irn-p~rtantes de esa realida.d. tan importante como diffcil de captar en siml~ma, tan central y unificadora como compleja y densa de aspectosy niveles.

La Presencia aparece, por una parte, como han destacado lasconsideracio?es filosoficas del hecho que origina, como realitas[undamentalis, como realidad fundante, como principio dinarnicode la realidad y de la persona.

Pero la considera.cion de teologos y espirituales, leyendo el he-ch? a la luz de la Escritura y de la propia experiencia, descubre, ade-mas, en ese hecho!a condici6n de imagen de Dios que comporta, queemparenta con DJOS a la persona surgida permanentemente de esaPresencia y Ie hace compartir de alguna manera su naturaleza".

. A este hecho se han referido ya los filosofos griegos. Asi, porejernplo, Platon, que al explicar la vision corporal se refiere a tresprincipios: el ojo a la vista, el objeto y la luz que hace del ojo un ser~(emparentado con la luz», se explica la vision intelectual por el influ-JO sobre.l,a intelige.ncia.del ~ien que es en el orden de 10 espiritual yen relacion con la inreligencia 10 que es el sol en relacion can la vistad~ las cosas corporalmente visibles". A partir de este principio, de larrusma manera que la vision corporal es proporcional a la luz as! la«vision del alma» es proporcional a su ilurninacion por Ia Iuz del Biena su participaci6n en el Bien. EI mito dela caverna describe el carni-no que el alma hade recorrer para salir dela oscuridad de Ias aparien-'

~5. -Mystische Erfahrung und mystische Theologie-, en Scbriften zur Tbeologie XIIBenziger, Zurich, 1975, p. 432. '

16. Para toda csta cucsti6n remitimos al herrnoso articulo de Ysabel de Andia -Lesyenx de l'ame», en Mystique d'Orient et d'Occident, Abbaye de Bellefontaine 1994 pp.317-339. . . '. '

17. Republica, VI y VII.

LA ESTRUCTURA DEL FENÓMENO MISTICO-r

que rige todo su sistema: «La fe es el medio próximo y proporciona-do al entendimiento para que el alma pueda llegar a la divina uniónde amor»9; o, con otras palabras: «el alma no se une con Dios en estavida por el entender ni por el gozar ni por imaginar, ni por cualquierotro sentido sino sólo por la fe en el entendimiento, y por esperanza

según la memoria, y por amor según la voluntad»10. De ahí que repi-ta una y otra vez que la contemplación -una de las palabras másfrecuentes de san Juan de la Cruz para el conocimiento místico-«se da en la fe»"; «en los deleites de mi pura contemplación y unióncon Dios, la noche de la fe. será mi guía»'2. Pero no es necesariomultiplicar los textos. La descripción de los rasgos que caracterizanla experiencia mística, a los que nos referiremos más adelante, mos-trará con claridad cómo todos ellos reproducen, radicalizados, los

rasgos propios de la actitud de fe13.

Tienen, pues, toda la razón los teólogos cuando al reflexionarsobre la mística cristiana, y para evitar malentendidos a los que siem-

pre se muestran propensos algunos devotos poco ilustrados de laexperiencia, insisten en inscribir la contemplación y la mística, in-cluso en sus últimos grados, en el interior de la fe. Así escribe, por

ejemplo, H. de Lubac:

La mística cristiana, lejos de escapar al orden de la fe, está en lalógica de la vida de fe. Se nutre de otra cosa que ella misma. Laexperiencia mística del cristiano no es una profundización de sí mis-mo; es profundización de la fe. Decir [...] que el misterio es primeroy último, que ordena la mística y la desbordará siempre, es decir quela vida mística no está vuelta hacia una experiencia, deseada comoel fin, sino que, siendo desarrollo de la vida cristiana, se define, en

primer lugar, por la triple y única relación al misterio que se realizaen la fe, la esperanza y la caridad14.

K.Rahner se ha expresado a este respecto con total claridad:

La experiencia mística no puede dejar detras de sí, gracias a unanueva experiencia que ya no fuera fe, el ámbito de la fe y de la

9.

2 Subida. 9. [ .10. 2 Subida 6,1. .,. i ,,,11. 2 Subida, W,4.12. 2 Subida, 3,6.13. Ha subrayado con todo rigor este carácter teologal de la mísitica de san Juan de la

Crur -a mi modo de ver, de todos los místicos- F. Ruiz Salvador. Cf. entre otros escritos

suyos Introducción a san Juan de la Cruz, Madrid, 1968; Id., «Síntesis doctrinal», loe. cit.,pp. 203-280. . .. .

.. .

14. H. de Lubac, Prcface á A. Ravier (ed.), la mystique et les mystiques, DDB, París,

1964, p. 2.


experiencia del Espíritu de Dios dado en él. Al contrario

,la mística

sólo puede concebirse dentro del marco normal de la gracia y la fe1'.

La importancia de este paso para la recta comprensión del con-junto del fenómeno místico y del proceso en que se realiza aconsejaque nos detengamos a precisar su contenido, con referencia expresaa la mística cristiana

.

La razón de ser de la existencia y la necesidad de la actitud teo-logal en el hecho místico viene dada y es debida a la radical origina-lidad de la realidad que lo suscita y por la que, como hemos visto,está orientado todo ese fenómeno

. Nos referimos al Misterio y suPresencia en el corazón de la persona.

Las consideraciones del apartado anterior, relativas a la antro-

pología mística, nos permiten desglosar algunos aspectos más im-portantes de esa realidad tan importante como difícil de captar en simisma, tan central y unificadora como compleja y densa de aspectosy niveles.

La Presencia aparece, por una parte, como han destacado lasconsideraciones filosóficas del hecho que origina, como realitasfundamentalis, como realidad fundante

, como principio dinámicode la realidad y de la persona.

Pero la consideración de teólogos y espirituales, leyendo el he-

cho a la luz de la Escritura y de la propia experiencia, descubre, ade-más

, en ese hecho la condición de imagen de Dios que comporta, queemparenta con Dios a la persona surgida permanentemente de esaPresencia y le hace compartir de alguna manera su naturaleza'*

.

A este hecho se han referido ya los filósofos griegos. Así, porejemplo. Platón, que al explicar la visión corporal se refiere a tresprincipios: el ojo o la vista, el objeto y la luz que hace del ojo un ser«emparentado con la luz», se explica la visión intelectual por el influ-jo sobre la inteligencia del Bien que es en el orden de lo espiritual yen relación con la inteligencia lo que es el sol en relación con la vistade las cosas corporalmente visibles17. A partir de este principio,

de la

misma manera que la visión corporal es proporcional a la luz,así la

«visión del alma» es proporcional a su iluminación por la luz del Bien,a su participación en el Bien. El mito de la caverna describe el cami-no que el alma ha de recorrer para salir de la oscuridad de las aparien-

15. «Mystischc Erfahrung und mystische Theologic», en Schriften zur Theologie XII,Benziger, Zürich, 1975, p. 432.

16. Para toda esta cuestión remitimos al hermoso artículo de Ysabel de Andia «Lesyeüx de l'ame», en Mystique d'Orient et d'Occident

, Abbaye de Bellefontainc, 1994, pp.317-339. .

,

17. República, VI y VIL ' .

T7-7

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DE LA PRESENCIA ORIGINANTE A LA VIDA TEOLOGALA G TRUCTURA DEL FENOMENO MiSTICO

cias y pinioncs a la intelig ncia de la verdadera realidad. EI caminodel alma tienc su comienzo en una «conversion de la mirada" que leotor mayor rectitud en una mayor proxi~idad a 10 real:

El presente argumento indica que en el alma de cada uno hay elpoder de aprender y el organa para ello y que, asf como el ojo nopuede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo elcuerpo, 'del mismo modo hay que volverse, a partir de 10 que devie-ne, con tcda el alma, hasta que Ilegue a ser capaz de soportar laconternplacion de lei que es, y 10 mas luminoso de 10 que es, que es10 que llamamos eI Bien 13. ,,-,,'

Hay, pues, una conversion de la mirada que tiene su origen enuna conversion de toda el alma y que tiene su centro en la progresi-va iluminaci6n por la luz del Bien, que supone una progresivaparticipacion en el. Porque, como afiadira Plotino, «el vidente debeaplicarse a la contemplaci6n no sin antes haberse hecho afin y pare-cido al objeto de la vision. Porque jarnas tcdavia ojo alguno habriavisto el sol, si no hubiera nacido parecido al 501. Pues tampoco pue-de un alma ver la belleza, sin haberse heche bella. Hagase, pues,primero todo deiforme y todo bello, quien se disponga a contern-plar aDios y a la Belleza»!". '

Para Plotino, pues, el ojo no esta s610 emparentado con el sol,sino que tiene que hacerse semejante al sol. Y el alma que conternplael Bien, nacida semejante al Bien, tiene, mediante la conversion queculmina en la pureza y la unificaci6n de la mirada, que unirse alBien, hacerse divina.

Estc paso es el que forrnularan 105 Padres cristianos al desarro-llar el tema de la imagen de Dios en el alma -don de Dios, constitu-tivo de la naturaleza humana, y, por tanto, inacesible-e- condicionde toda posible relacion con Dios, como un dinamismo que la con-duce hacia la semejanza, la asimilaci6n y la divinizacion. Dinamismoen el que no podia dejar de ocupar un lugar central, de quicio y debisagra, la doctrina de la encarnacion", '

Pero la «conversion de la mirada» que purifica la pupila del alma,«10 que hay en elhombre de mas divino»; el acto de conocer, «ojoespiritual del alma» como dira san Agustin, no expresa adecua-damente, no agota lariqueza de esa conversion que afecta a toda lapersona, La reorientacion de la mirada es inseparable de la reorients-

18. Republica, VII, 518 c.19. Eneadas, I, 6, 30. '20. Sobre el lema del hombre imagen de Dios con sus incontablcs marices, cf. A.-G.

Hamman, L'homme image de Dietl, DDB, Paris, 1987. '

cion del corazon. Esta reorientacion nos permite descubrir un nue-V? aspe.c;o del nuevo ejercicio de la existencia en el que consiste ladimension telogal.' ,

San Bernardo nos ofrece un~ expre~i'on ~d~ir;bl~ del alcanceverdade.r:mente totalizador de la reorientaci6n de sf mismo, de laconversion, que supone ese reconocirnienro ,--con todolo que lapala?ra contrene de aceptaci6n agradecida, .de ideritificacion dealqu~en ya pr~sente, de son:e.timiento a su autoridad- en el queconslste.la actitud teologal.vlvlda y descrita como fe-esperanza-cari-dad: eFidern, koc est, cordis ad Deum conuersionem», Es decir la feeS.la «conversion del ~orazon a Dios», La expresi6n signifi~a, enpn~er lugar, q~e la actltudteologal es ese cambia radical de la orien-tacion .de la eXI~teneia ~or el que el sujeto asume el impulso de ser,la cornente de VIda gracias a la.cual existe, se deja iluminar par la luzque hace~er ~ su mente, se. deja llevar por la aspiracion al Bien quela presencia, Imagen del BIen, especie de vaciado de sf mismo hapuesto en su interior!'. '

Signi~ica, ade.mas, que el sujeto de esa conversion es el corazonen el sentido bfblico del terrnino, es decir, el centro unifieador de lapersona que se realiza por el conocimiento y el amor+. .

Y significa, por ultimo, el sentido del cambio de orientaci6n: detener en sf mismo su centro, el hombre pasa a adherirse a Dios a con-sentir a la orientaci6n hacia €I que la imagen ha imprimido en;u ser+'.

Esta «conversion del corazon» en la que se concreta el cambiode ori~ntaci6n qu~ ~upone la actitud teologal comporta el paso delcorazon doble y dividido (dypsijos) al corazon simplificado, unifica-do (aplous), condici6n indispensable para poder contemplar al Dni-eo y perfectamente simple: «Bienaventurados los puros de corazonporque ell os veran a Dios,,24, donde «corazon» designa «e1 centr~del alma [... ] el todo de la persona»y la pureza significa «la sirnplici-dad 0 la rectitud de todo el ser»25. ...

21, Anima ca,Pax.iilius (Dei? est, quae nlmirum ad eius imaginem est creata (san Bernar-do, sermon In dedicatlone ecclesiae, 22). "r : ", " '," " ' ' ,

22. Sapere. per fidem, quaerere per desiderium (san Bernardo, EPistola,18,2.; ad-haere~do ei quz semper et beate est [...] Adhaerendo aut em dixerim, non solum percogmtionern, sed per amorem (ibid., 1). :' ,', ,-, ',,' , : "" 23. Es 10 que Kierkegaard, rras describir eI pecado por excelencia como la desespcra-

CIon: -no q~er:r desesperadarnenre ser sf rnisrno- (desesperaci6n) 0 -querer desesperada-mente se~ Sl ~~smo. (presunci6n), describira como actirud contraria, la actirud crcyentecomo la srtuacron en la que al •... quer er ser sf mismo, el yo se apoya de una manera hicidaen el Pode: que 10 ha creado-, en el epoder que 10 fun darnenta- (La en(ermedad mortal 0 iadesesperacion y el pecado, Cristiandad, Madrid, 1969, p. 49). ,'.' ' ,',

24. Mr 5,8. , '25. Y. de Andia,o. C., p ..330; de la mis~a' ~utor~ d.-ia pu;e~; d~~~eur,ib;d:;'p~: ;il-

294. Sobre la pureza y la sencilez de coraz6n como condici6n para el conocimiento de Dios,


cias y opiniones a la inteligencia de la verdadera realidad. El camino

del alma tiene su comienzo en una «conversión de la mirada» que leotorga mayor rectitud en una mayor proximidad a lo real:

El presente argumento indica que en el alma de cada uno hay elpoder de aprender y el órgano para ello y que, así como el ojo nopuede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si no gira todo elcuerpo, del mismo modo hay que volverse, a partir de lo que devie-ne, con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de soportar lacontemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que eslo que llamamos el Bien13.

Hay, pues, una conversión de la mirada que tiene su origen enuna conversión de toda el alma y que tiene su centro en la progresi-va iluminación por la luz del Bien, que supone una progresiva

participación en él. Porque, como añadirá Plotino, «el vidente debe

aplicarse a la contemplación no sin antes habetse hecho afín y pare-cido al objeto de la visión. Porque jamás todavía ojo alguno habríavisto el sol, si no hubiera nacido parecido al sol. Pues tampoco pue-de un alma ver la belleza, sin haberse hecho bella. Hágase, pues,primero todo deiforme y todo bello, quien se disponga a contem-plar a Dios y a la Belleza»'9.

Para Plotino, pues, el ojo no está sólo emparentado con el sol,sino que tiene que hacerse semejante al sol. Y el alma que contempla

el Bien, nacida semejante al Bien, tiene, mediante la conversión queculmina en la pureza y la unificación de la mirada, que unirse alBien, hacerse divina.

Este paso es el que formularán los Padres cristianos al desarro-llar el tema de la imagen de Dios eti el alma -don de Dios, constitu-tivo de la naturaleza humana, y, por tanto, inacesible- condición

de toda posible relación con Dios, como un dinamismo que la con-duce hacia la semejanza, la asimilación y la divinización. Dinamismoen el que no podía dejar de ocupar un lugar central, de quicio y debisagra, la doctrina de la encarnación20.

Pero la «conversión de la mirada» que purifica la pupila del alma,«lo que hay en el hombre de más divino», el acto de conocer, «ojo

espiritual del alma» como dirá san Agustín, no expresa adecua-

damente, no agota la riqueza de esa conversión que afecta a toda lapersona. La reorientación de la mirada es inseparable de la reorientá-

is. República, Wll,SIS c19. Enéadí¡s,l,6,30. -20. Sobre el tema del hombre imagen de Dios con sus incontables matices, cf. A.-G.

Hamman, L'homme image de Dieu, DDB, Paris, 1987.


ción del corazón. Esta reorientación nos permite descubrir un nue-vo aspecto del nuevo ejercicio de la existencia en el que consiste ladimensión telogal.

,

- .,

. .

San Bernardo nos ofrece una expresión admirable del alcanceverdaderamente totalizador de la reorientación de sí mismo

,de la

conversión, que supone ese reconocimiento :-con todo lo que la

palabra contiene de aceptación agradecida, de identificación de

alquien ya presente, de sometimiento a su autoridad- en el queconsiste la actitud teologal vivida y descrita como fe-esperanza-cari-dad: «Fidem, hoc est, coráis adDeum conversionem»

.Es decir

,la fe

es la «conversión del corazón a Dios». La expresión significa,

enprimer lugar, que la actitud teologal es ese cambio radical de la orien-tación de la existencia por el que el sujeto asume el impulso de ser,

la corriente de vida gracias a la cual existe, se deja iluminar por la luz

que hace ver a su mente, se deja llevar por la aspiración al Bien quela presencia, imagen del Bien, especie de vaciado de sí mismo

,ha

puesto en su interior21.Significa,

además, que el sujeto de esa conversión es el corazón

en el sentido bíblico del término,

es decir, el centro unificador de la

persona que se realiza por el conocimiento y el amor22.Y significa, por último, el sentido del cambio de orientación: de

tener en sí mismo su centro, el hombre pasa a adherirse a Dios

,a con-

sentir a la orientación hacia él que la imagen ha imprimido en su ser23.Esta «conversión del corazón» en la que se concreta el cambio

de orientación que supone la actitud teologal comporta el paso delcorazón doble y dividido [dypsijos) al corazón simplificado, unifica-do (aplons), condición indispensable para poder contemplar al Uni-co y perfectamente simple: «Bienaventurados los puros de corazón,porque ellos verán a Dios»24, donde «corazón» designa «el centrodel alma [...] el todo de la persona» y la pureza significa «la simplici-dad o la rertitud de todo el ser»25

...

.

.

21. Anima capax ¡Hita (Det) est, quae nimirum ad eius imaginem est creata (san Rttnzt-do, sermón In dedicat'ume ectUsiat

, 22). : . .. . .22. Sapere per fidem, quaerere per desiderium (san Bernardo

, £p;'s/o/í3, 18,2»; ad-haerendo ei qui semper et beate est [...] Adhaerendo autem dixeritn, non solum percognitionem, sed per amorem {ibid., \).

.,,

.

.,

-

.,/.

23. Es lo que Kietkcgaard, tras describir el pecado por excelencia como la desespera-ción: «no querer desesperadamente ser sí mismo» (desesperación) o «querer desesperada-mente ser si mismo» (presunción), describirá como actitud contraria

, la actitud creyentecomo la situación en la que al «... querer ser sí mismo, el yo se apoya de una manera lúcidaen el Poder que lo ba creado», en el «poder que lo fundamenta» {La enfermedad mortal

,o la

¿esejpCTíJcídn y e/pecíiíío. Cristiandad, Madrid, 1969, p. 49). . -.. . .24. Mt 5,

8. -

'

. . y.-'

.: '

... :.:..

25. Y. de Andia.o. c, p. 330; de la misma auloiz d. La pureté du coeur, ibid., pp. 271-

294. Sobre la pureza y la sencilez de corazón como condición para el conocimiento de Dios,

..--------------

LA ESTRYCTURA DEL FEN6MENO MISTICO

La reorientacion del corazon en que consiste la fe comportaigualmente la reorie ntacion del amor.Una reorientacion que lleva-ra a los misticos que siguen la via affectiva a pasar del am or porternor (amor de esclavo) y el amor por interes cupiditas (arnor deasalariado) al amor de Dios par Dios mismo (caritas), al amor des-interesado ". Esta evolucion sefiala, en el terreno del arnor, elrnis-mo paso que en la fe aparece como descentramiento -yconsenti-miento al propio origen.

San Juan de la Cruz, que, como hernos visto, subraya comopocos misticos la condicion teologal de lamistica, ha desarrolladocon extraordinaria finura otro aspecto de la conversion que com-porta la vida teologal, referido concretamente a la esperanza, Setrata del vaciamiento de la memoria descrito como paso del espiritude posesion -referido ahora a los bienes, alas posesiones intern as,las de la memoria- al espiritu de desasimiento. «Para que el almase venga a unir a Dios en esperanza, ha de renunciar toda posesionde la memoria [... J; porque, mientras mas tiene de posesion (lamemoria), tanto menos tiene de esperanza», ya que «la esperanzavacia y aparta la memoria de toda posesion de criatura, porque,como dice san Pablo, «la esperanza es de 10 que no se posee» (Rom8,24)>>27.

Pero toda esta doctrina de las virtu des teologales con su corres-pondencia alas «facultades del alma» no hace mas que aplicar a tresaspectos de la vida espiritual del sujeto el necesario cambio radicalde orientacion que imprime en el sujeto la conuersio cordis, la op-cion radical que origina un nuevo ejercicio de la existencia, en elque, apoyado en el impulso que pone en el hombre la condicion deimagen con que Dios le ha dorado, el sujeto consiente ser desde eseimpulso originario, consiente pensar a la luz que la Presencia deDios derrama sobre su mente y cae en la cuenta de que gracias aque Dios profundiza los ojos de su espiritu puede orientarse a la

ticnc paginas admirables e] Maestro Eckhart; d. par ejemplo EI tratado del hombre noble,Paris, Seuil, 1971, pp. 144-153; trad. castellana en Eckhart, EI [ruto de la nada, ed. y trad.de A. Vega, Siruela, Madrid, 1998, pp. 115·124.

26. Una de las mas atractivas exposiciones de esta doctrina del arnor esta contenida ensan Bernardo, especialrnente en la Carta 11 y en el Tratado sabre el amor de Dios. Cf. larecicnte edici6n de este ultimo texto, con fragmentos de otros sobre el mismo tema, presen-tados par J. M! de la Torre, en San Bernardo. Tratado sabre el amor de Dios, San Pablo,

Madrid,1997.27. 3 Subida, II, 1; 15,1; 2 Noche 21,1 L Sobre em aspecto nada facil de la doctrina

del Doctor Mistico ofrece aclaraciones muy utilcs A. Bard, Mbnaire et esperance chez saintJean de la Croix, Beauchesne, Paris, 1971; tambien, P. Lain Entralgo en La espera y laesperanza, Revista de Occidente, Madrid, 11962, consagra unas paginas muy esdarecedoras

a san Juan de la Cruz.

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conternplacion de Dio~; .ac~pta confiarse, mas alla de los objetos desus ,~eseos, al querer. ilirnitado, al «deseo abisal» que abre en suespintu el amor de DlOS derramado en su corazon.· ..

,Todas estas consideraciones nos permiten concluir la .raiz y elcarac:er teologal de todo el ~r~ceso rnistico, nos muestran, pues, lanecesidad de la fe para el nacimiento de la experiencia mistica. 0 conotr~s palabras: que.la ~istica constituye una forma peculiar y privi-legiada de la expenenoa que comporta toda realizacion viva efecti-va, de la dimension teologal, es decir, de la Ie-esperanza-caridad.

1. FE Y EXPERlENCIA DE LA FE

Tal condicion experiencial de la fe se deriva de la naturaleza mismade la actirud :eolo~al y apenas necesitaria ser subrayada si no fueraporque una distorsionada forma de vivirla y comprenderla y no po-cas reservas par parte de las autaridades religiosas oficiales la hanhecho aparecer como sospechosa.

En ~fec:o, entendida como apertura, aceptacion y consentirnien-t? al.MISteno ~rese~te en.el sujeto, es evidente que la fe requiere serejercida, asurnida, vivenciada por todas las dimensiones de su ser.La alusion que of red am os en el apartado anterior a la reorientacionde la mirada, la conversion del corazon, la redefinici6n del deseoque cornporta la puesta en practica de la dimension teologal dejaP?ca: ?udas sabre la condicion necesariamente experiencial de suejercrc.lo. 51, a pesar d~ todo, ha sido con frecuencia ignorada encapas irnportanres de fieles de todas las religiones es porque en to-das e1las se han extendido formas de vivir la religion reducidas a lapert.enencia jurfdica a la institucion religiosa, ala afirrnacion teoricade slste:nas de cr:e~cias, a la frecuenta~ion de ritos, 0 al ejercicio dedeterrninadas practicas morales; es decir, porque la vida religiosa seha reducido c~n frecuencia para muchas personas a aspectos cierta-,mente necesanos de la vida religiosa, pero valid os solo en la medidaen. que. expresan esa nueva forma de ser desde el Misterio y ante elMisterio que realiza el ejercicio de la actitud teologal. El olvido'de lacondicion e.xperiencial de la fe se explica, pues, en primer lugar porla devaluation que con frecuencia ha padecido la vida religiosa alreducirse a practica externa, doctrina, uso 0 tradicion cultural, 0pertenencia social. '. ..

A esta primera razon ha venido a afiadirse en no pocas ocasionesel olvido 0 .incluso la.r~presion de este aspecto personal de la fe porunas autoridades religiosas que tern fan las perversiones religiosasque puede acarrear la insistencia en una experiencia ~al entendida

') Q 1


La reorientación del corazón en que consiste la fe comportaigualmente la reorientación del amor. Una reoricntación que lleva-rá a los místicos que siguen la via affectiva a pasar del amor portemor (amor de esclavo) y el amor por interés cupiditas (amor de

asalariado) al amor de Dios por Dios mismo [caritas), al amor des-interesado26. Esta evolución señala, en el terreno del amor, el mis-mo paso que en la fe aparece como descentramiento y consenti-

miento al propio origen. ..

.

".

San Juan de la Cruz, que, como hemos visto, subraya comopocos místicos la condición teologal de la mística, ha desarrollado

con extraordinaria finura otro aspecto de la conversión que com-porta la vida teologal, referido concretamente a la esperanza. Setrata del vaciamiento de la memoria descrito como paso del espíritu

de posesión -referido ahora a los bienes, a las posesiones internas,las de la memoria- al espíritu de desasimiento. «Para que el almase venga a unir a Dios en esperanza, ha de renunciar toda posesiónde la memoria [...]; porque, mientras más tiene de posesión (lamemoria), tanto menos tiene de esperanza», ya que «la esperanzavacía y aparta la memoria de toda posesión de criatura, porque,como dice san Pablo, «la esperanza es de lo que no se posee» (Rom8

,24)»27.

Pero toda esta doctrina de las virtudes teologales con su corres-pondencia a las «facultades del alma» no hace más que aplicar a tres

aspectos de la vida espiritual del sujeto el necesario cambio radical

de orientación que imprime en el sujeto la conversio coráis, la op-ción radical que origina un nuevo ejercicio de la existencia, en el

que, apoyado en el impulso que pone en el hombre la condición de

imagen con que Dios le ha dotado, el sujeto consiente ser desde eseimpulso originario, consiente pensar a la luz que la Presencia deDios derrama sobre su mente y cae en la cuenta de que gracias aque Dios profundiza los ojos de su espíritu puede orientarse a la

tiene páginas admirables el Maestro F.ckhart; cf. por ejemplo Et tratado del hombre noble,

Paris, Seuil, 1971, pp. 144-153; trad. castellana en Eckhart, £/ fruto de la nada, ed. y trad.

de A. Vega, Simela, Madrid, 1998, pp. 115-124.26. Una de las más atractivas exposiciones de esta doctrina del amor está contenida en

san Bernardo, especialmente en la Carta 11 y en el Tratado sobre el amor de Dios. Cf. la

reciente edición de este último texto, con fragmentos de otros sobre el mismo tema, presen-

tados por J. M.' de la Torre, en San Bernardo. Tratado sobre el amor de Dios, San Pablo,Madrid, 1997.

27. 3 Subida, II, 1; 15,1; Z Noche 21,11. Sobre este aspecto nada fácil de la doctrinadel Doaor Místico ofrece aclaraciones muy útiles A. Bord, Mémoire et espérance chez sainlJean de la Croix, Beauchcsne, Paris, 1971; también, P. Laín Entralgo en La espera y la

esperanza. Revista de Occidente, Madrid, Jl 962, consagra unas páginas muy esclarecedoras

a san Juan de la Cruz. :


contemplación de Dios; acepta confiarse, más allá de los objetos de

sus deseos, al querer ilimitado, al «deseo abisal» que abre en suespíritu el amor de Dios derramado en su corazón

..

Todas estas consideraciones nos permiten concluir la raíz y elcarácter teologal de todo el proceso místico

,nos muestran

, pues, lanecesidad de la fe para el nacimiento de la experiencia mística. O conotras palabras: que la mística constituye una forma peculiar y privi-legiada de la experiencia que comporta toda realización viva, efecti-va

, de la dimensión teologal, es decir, de la fe-esperanza-caridad,

I. FE Y EXPERIENCIA DE LA FE :

Tal condición experiencial de la fe se deriva de la naturaleza mismade la actitud teologal y apenas necesitaría ser subrayada si no fueraporque una distorsionada forma de vivirla y comprenderla y no po-cas reservas por parte de las autoridades religiosas oficiales la han

hecho aparecer como sospechosa.

En efecto, entendida como apertura, aceptación y consentimien-

to al Misterio presente en el sujeto, es evidente que la fe requiere serejercida,

asumida, vivenciada por todas las dimensiones de su ser

.

La alusión que ofrecíamos en el apartado anterior a la reorientaciónde la mirada

, la conversión del corazón, la redefinición del deseo

que comporta la puesta en práctica de la dimensión teologal dejapocas dudas sobre la condición necesariamente experiencial de suejercicio. Si, a pesar de todo, ha sido con frecuencia ignorada encapas imponantes de fieles de todas las religiones es porque en to-das ellas se han extendido formas de vivir la religión reducidas a lapertenencia jurídica a la institución religiosa, a la afirmación teóricade sistemas de creencias

, a la frecuentación de ritos, o al ejercicio de

determinadas prácticas morales; es decir, porque la vida religiosa se

ha reducido con frecuencia para muchas personas a aspeaos cierta-,

mente necesarios de la vida religiosa, pero válidos sólo en la medidaen que expresan esa nueva forma de ser desde el Misterio y ante elMisterio que realiza el ejercicio de la actitud teologal.

El olvido de la

condición experiencial de la fe se explica, pues, en primer lugar porla devaluación que con frecuencia ha padecido la vida religiosa alreducirse a práctica externa, doctrina, uso o tradición cultural, opertenencia social.

A esta primera razón ha venido a añadirse en no pocas ocasionesel olvido o incluso la represión de este aspecto personal de la fe porunas autoridades religiosas que temían las perversiones religiosasque puede acarrear la insistencia en una experiencia mal entendida

001

..LA ESTRUCTURA DEL FENOMENO MisTICO

de la fe, y, tal vez, el socavamiento de las autoridades externas quepuede comportar la experiencia personal de la fe.

Asi, es posible que la exclusion del tema de la experiencia de lafe 0 de la gracia de la teologiacatolica despues del concilio de Tren-to se haya debido aI temora que eI recurso a esa experiencia favore-ciera un subjetivisrno religicisci que tomase la propia experiencia ySLIS repercusiones emocionales oafectivas como criterio definitivode la propia justificacion, eliminando asi la referencia a la normaeclesial y a su interpretacion de la Escrirura".

Recordemos, por 10 dernas, que la desconfianza de las autorida-des religiosas oficiales hacia la experiencia de la fe y sus equivalentesen otros sistemas religiosos es una constante de la que la historia de!as religiones y de la mistica ofrece numerasos testimonios.

Finalmente, es probable que no pocas dificultades para aplicar ala dimension teologal el vocabulario de la experiencia procedan dela aparerite contradiccion entre el significado ordinario de la pala-bra «experiencia» en contextos culturales con claro predominio dela cornprension cientffica del conocimiento, con la forma de rela-cion que impone a la actitud teologalla condicion trascendente desu terrnino.

De ahi que resulte indispensable aclarar primero los significadosde la categorfa de «experiencia» y justificar despues su posible aplica-cion a la actitud teologal resumida en la fe. <Que significa, pues,experiencia? <Que significa experiencia de la fe?

II. LOS MUCHOS SENTIDOS DE .EXPERIENCIA.

La palabra es utilizada en diferentes contextos y con diferentes sig-nificados. Adernas, eI hecho 0 los hechos a que se refiere eI terrninohan dado lugar a las mas diversas interpretaciones a 10 largo de lahistoria del pensamiento y a una serie inabarcable de explicaciones.Como rasgo corniin a casi todos los significados puede aducirse elhecho de que en la experiencia se trata de una aprehension inmedia-ta por un sujeto de algo que sc Ie ofrece como dado. Conocimientopor experiencia se opone en todos los cases aI conocimiento quedepende de la noticia que otros me procuran y aI conocimiento porabstraccion y mediante ideas 0 conceptos generales. A partir de estabase cornun, y sin animo de ser exhausrivos, distinguiremos tres sig-

'28, Cf., ~or 'ejempl~,' las afirm~ciones ~n Oestesentido d~ Ju'an L, Ruiz de la Pefia, EIdon de Dios, Antropologia teologica especial, Sal Terrae, Santander, 1991, P: 394, Sobre lamistica y las instiruciones religiosas, con referencia a la siruaci6n actual, cf. Carlo Carozza,-Mistica y crisis de las instituciones rei igiosas-: Concilium 254 (1994), pp. 617-628. Todo elniimero conriene esrudios de interes, "" ,- "

DE LA PRESENCIA ORIGINANTE ALA VIDA TEOLOGAL

nificados principales- 1) La aprehension sensible de la realidad ex-terna. Este primer sentido se I I 'di ,",' , pro onga en e «expenmento»: proce-

Imlen~o destinado a ,c?nfl.rmar hipotesis 0 juicios sobre la realidadpor me 10 de una ven.fIc~C1on sensible, que constituye un mome'ntoirnportanr- del conoclmlento cientffico 2) La ap eh ,',, d ' '. " r enslOn por unsujeto e una realidad externauna form, a de ser d. , aI ' , - " , una manera e;lVlr, un v or 0 ~n, hecho i~terno:.la alegrla, el sufrimiento, etc. La?r~a de co~oclmlento aSI d~scnta se distingue tanto del cono-

clmlento sensible y del «experimenml, como d ' , 'b id .,' , e un conocrrmenrno tern 0 por abstraccion por medio de un concepro. Da lugar a 10que algunos autores ~an 1,Iamado conocimiento «experiencial-w, EIconocrrnrenro «expenenclal» ha sido emparentado con 10 que J HNewman llama «asentimiento real» 'co'n la '. . .. :d ' - ,«expenenaa concreta»

es~nta por Blondel, y con la «experiencia de valor- tal como laentlend~ R. Le Se~ne30. Del «estilo» de este conocimiento puededar una Idea aproximads esta descripcion de M, Blondel:

~l,hombre generos.o. [.:.] el que ha practicado esa experiencia meta-fisica q~e es el s.acnflclO, sabe qu.e Ia caridad es superior al egofsmo,y eso, s,m neceslda? de razonarmenm, Hay incluso que decir que sino hubiera aprendido a saberlo de esa manera, jamas habrfa Ilegadoa saberlo de forma abstracta-",

~I ejercicio de una experiencia de este estilo da lugar a un nuevose~tl~o de la palabra experiencia: 3) La enseiianza adquirida con lapractl.ca, que produce,en el sujeto que la posee una familiaridad, unaespecie de connaturalJdad con la realidad 0 el medio al que se fie-,. E . re Iere esa practica. s~e tip o de conocimiento hace de quien 10 poseeuna persona expenmentada, un «experro»,

A los elementos aquf aducidos habrfa que aiiadir la estructurat~mpo~~ de toda experiencia. Todo sujero que hace una experien-cia esta inmerso en. un~ historia a la que pertenece y que intervieneen to~as ~us exp~nenClas. Para que esa «intervencion» no falsee laexpenencia, el sujero debera ser capaz de distanciarse de ella, rnirar-

29 Cf . 1 " ' ,,: ., ,por eJemp a,}: Mour~u:, L expenence chretienne, Aubier, Paris, 1952, p. i4,J~blen A, Leonard, <Experience splflrue,l~e., en Dictionnaire de spiritualite IV, Beauchesne,

u:I~,~r.61, c~ls: 2004-2026, Sobre la nocron de expericncia aplicada al tcrrerio religioso haya I iogra a inmensa. A ella nos hemos re£erido con mas detalle en La exberi ' "

na de D' T M d id J -,..." .encta crtstta-105, rorta, art, 1997. ~eiialemos, adernas delos tcxtos del ultimo Schillebeeclex

en C3St;IJano, M, Gelaberr, yalOTacI~ crjstiana de fa experiencia, Sigueme, Salamanca, 1990yJ M, Prada, -Cornperencia experiencial y construcci6n de la cxperiencia reliaio 'C' ,eta Tom' ta 114 (1987)' '" sa-: let/-en ,IS • 'FP' 3:~6, Estud,lo,de conjunto, rico en perspectivas y lIeno de inreres

X, Plkaza'frPenencta religiosa y cnsttanismo, Sfgueme Salamanca 19813D, C£, 1\, Leonard, art, cit. " '31. M,Blondel, Pages religieuses, Paris, 1942.


de la fe, y, tal vez, el socavamiento de las autoridades externas quepuede comportar la experiencia personal de la fe.

Así, es posible que la exclusión del tema de la experiencia de lafe o de la gracia de la teología católica después del concilio de Tren-te se haya debido al temor a que el recurso a esa experiencia favore-

ciera un subjetivismo religioso que tomase la propia experiencia ysus repercusiones emocionales o afectivas como criterio definitivo

de la propia justificación, eliminando así la referencia a la normaeclesial y a su interpretación de la Escritura28

.

Recordemos, por lo demás, que la desconfianza de las autorida-des religiosas oficiales hacia la experiencia de la fe y sus equivalentesen otros sistemas religiosos es una constante de la que la historia delas religiones y de la mística ofrece numerosos testimonios.

Finalmente, es probable que no pocas dificultades para aplicar ala dimensión teologal el vocabulario de la experiencia procedan dela aparente contradicción entre el significado ordinario de la pala-bra «experiencia» en contextos culturales con claro predominio dela comprensión científica del conocimiento, con la forma de rela-ción que impone a la actitud teologal la condición trascendente de

su término.

De ahí que resulte indispensable aclarar primero los significadosde la categoría de «experiencia» y justificar después su posible aplica-ción a la actitud teologal resumida en la fe. ¿Qué significa, pues,experiencia? ¿Qué significa experiencia de la fe?

II. LOS MUCHOS SENTIDOS DE «EXPERIENCIA.

La palabra es utilizada en diferentes contextos y con diferentes sig-nificados. Además, el hecho o los hechos a que se refiere el términohan dado lugar a las más diversas interpretaciones a lo largo de lahistoria del pensamiento y a una serie inabarcable de explicaciones.Como rasgo común a casi todos los significados puede aducirse elhecho de que en la experiencia se trata de una aprehensión inmedia-ta por un sujeto de algo que se le ofrece como dado. Conocimiento

por experiencia se opone en todos los casos al conocimiento que

depende de la noticia que otros me procuran y al conocimiento porabstracción y mediante ideas o conceptos generales. A partir de estabase común, y sin ánimo de ser exhaustivos, distinguiremos tres sig-

28. Cf., por ejemplo, las afirmaciones en este sentido de Juan L. Ruii de la Peña, El

don de Dios. Antropología teológica especial. Sal Terrac, Santander, 1991, p. 394. Sobre la

mística y las instituciones religiosas, con referencia a la situación actual, cf. Cario Carozzo,

«Mística y crisis de las instituciones religiosas»: Concilium 254 (1994), pp. 617-628. Todo elnúmero contiene estudios de interés.


niñeados principales: 1) La aprehensión sensible de la realidad ex-terna. Este primer sentido se prolonga en el «experimento»: proce-dimiento destinado a confirmar hipótesis o juicios sobre la realidadpor medio de una verificación sensible

, que constituye un momentoimportante del conocimiento científico

. 2) La aprehensión por unsujeto de una realidad externa

, una forma de ser, una manera de

vivir, un valor o un hecho interno: la alegría, el sufrimiento, etc. Laforma de conocimiento así descrita se distingue tanto del cono-cimiento sensible y del «experimental» como de un conocimiento

obtenido por abstracción por medio de un concepto. Da lugar a loque algunos autores han llamado conocimiento «experiencial»29

.El

conocimiento «experiencial» ha sido emparentado con lo que J. H.Newman llama «asentimiento real»

, con la «experiencia concreta»descrita por Blondel

, y con la «experiencia de valor» tal como laentiende R. Le Senne30

. Del «estilo» de este conocimiento puededar una idea aproximada esta descripción de M. Blondel:

El hombre generoso [...] el que ha practicado esa experiencia meta-física que es el sacrificio

, sabe que la caridad es superior al egoísmo,

y eso, sin necesidad de razonamiento. Hay incluso que decir que sino hubiera aprendido a saberlo de esa manera

, jamás habría llegadoa saberlo de forma abstracta31

.

El ejercicio de una experiencia de este estilo da lugar a un nuevosentido de la palabra experiencia: 3) La enseñanza adquirida con laprártica, que produce en el sujeto que la posee una familiaridad

,una

especie de connaturalidad con la realidad o el medio al que se refie-re esa práctica. Este tipo de conocimiento hace de quien lo poseeuna persona experimentada, un «experto».

A los elementos aquí aducidos habría que añadir la estructura

temporal de toda experiencia. Todo sujeto que hace una experien-cia está inmerso en una historia a la que pertenece y que intervieneen todas sus experiencias. Para que esa «intervención» no falsee laexperiencia, el sujeto deberá ser capaz de distanciarse de ella

,mirar-

29. Cf., por ejemplo,]. Mouroux, L'expérience chrétientie, Aubicr, París, 1952, p. 24.

También A. Léonard, «Expérience spirítuellc», cnDictionnairede spirituatité IV, Beauchesne,

París, 1961, cois. 2004-2026. Sobre la noción de experiencia aplicada al terreno religioso hay

una bibliografía inmensa. A ella nos hemos referido con más detalle en La experiencia cristia-

na de Dios, Trotta, Madrid, '1997. Señalemos, además de los textos del último Schíllebecclcx,

en castellano, M. Gelabert, Valoración cristiana de la experiencia, Sigúeme, Salamanca, 1990y J. M.' Prada, «Competencia experiencial y construcción de la experiencia religiosa»: Cieri-ciaTomista 114 (1987), pp.3-36. Estudio de conjunto, rico en perspeaivasy lleno de ínteresen X. Pika2a

, jcperien<;¿j religiosa y cristianismo, Sigúeme, Salamanca, 1981.

30. Cf. Á. Léonard,art. cit.

31. M. filondel, Pages religieuses, París, 1942.

TOO

DE LA PRESENCIA ORIGINANTE A LA VIDA TEOLOGALLA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MisTICO

la con jos criticos, establecer su genealogfa y asi participar cr.eativa-mente de ella.Los maestros de la herrneneutica Gadamer, Ricoeur,Schillebceckx han destacado con razon esteaspecto de toda expe-riencia hum ana. .

En la experiencia en sus significados 2) y 3) desernpefian uri pa-pel importante la practica, el ejercicio, la vi.da =-con todo 10 que com-portan de accion, reaccion,contacto C?~t!~uado, pade~er.las conse-cuencias-, como medio para la adqUlslclOfl delconoC;:lmlento ".

Esta sencilla precision permite aclarar que la palab~a «:~penen-cia» en su sentido 1) diffcilmente podra aplicarse al ejercicro de 10que hemos descrito como actitud teologal. ~n ~~mbio, cabe pregun-tarse si a ese ejercio le correspond en los significados 2) y ~) d~ lapalabra y que pueden resumirse como coriociiniento «experiencial»y por «connaturalidad».

III. QUE SIGNIFICA .EXPERIENCIA DE LA FE.

Anotemos, en primer lugar, que la expresion aparece con frecu~r:c,iaen 10s sujeros religiosos y en 10s diferentes teori~os sobre la re1.l~lonque son los fenomenologos de la religion, !os pSl~ologos, los filoso-fos de la religi6n y los reologos. A algo asi se refiere el autor de untexto del Nuevo Testamento cuando escribe: «10 que existia desdeel principio, 10 que hemos oido, 10 que hem os visto con nuestrosoj os, 10 que hemos contemplado y han toc~do nu~stras manos acer-ca de la palabra de la vida ... »3!. A algo asi se refiere el autor de laKena Upanishad cuando contrapone: «eso es en, verda.d Brahn:a~,no 10 que las gentes veneran como tal». A algo a,:l se re~lere .e!.ml:~l-co musulrnan que escribe: «con palabras como materia original y"causa primera" no encontrareis el camino que co~~uce a la Presen-cia del Senor»!'. En cuanto a los reoricos, baste rerrutir a textos comoel de W. james" 0 al testim?nio d.e te<Slogos.~ontempor3.~eos: «75~fe es promesa de ex perjencia»; «t~ene VOC~Clo~ d3~expenencla» ,«la fe -afiade G. Lohfink- necesita experiencra» .

Pero ique significa la expresi6n «experiencia d~ la Ie»? Pu~deser entendida comprendiendo el genitivo que contlene en sentldo

32. 1 In 1,1. .. .' 30-4033. Cit, en A. Schimmel, Le soufisme ..., cit., p. 36 yotros muchos tesnrnomos, pp. .

·34. LAs uariedades de La exp~riencia religiosa, Peninsula, Barcelona, 1986 ('1902) ..35. H. de Lubac, Prologo a Ravicr, o. c., P: 2. . . .36. Glaube braucht Erfabrung: Echter, Wurzburg, 1977. Cf., tarnbien, H. U. von

Balthasar, Gloria. Una estetica teol6giw I, Encuentro, M~drid, 1985, PP: 199 ss.; K. ~ahner,Escritos de teologia III, Taurus, Madrid, 1961; E. SC~llIcbeeckx, .Cristo y los .crrstumos,Crisriandad, Madrid, 1982. . .

subietivo.~~Jr_a.ta,~.QtQ!1_c~.?_~eJ~J<::p~!~~!lciaque es IaJe-,--Yde hechola descripci6n que de ella hemos ofrecido cornporta una actitud cier-tamente singular que ~},<?_p~ede ,~ealizar.~qm9~~p_e_rien~~_4.e.<:to~Q9Q~19~ elementos que comportae~~eQ.9~1.~!lj~t~p!:i_~ex:.o _

. el ejercicio de una ?er!~ d(disp·6sici<?h~s. y, so.bre ~odo.lL~_~,c!?.2£i~E=_de una actitud que para ser real tiene que movilizar su decisionen105 ·~iveTes mas personales y ~-;9i_ca1iiY _pC;ner~~_p~iCtici~~'!..QP~cion que generaun,dor-ina de ejercicio de su raz6n, de suquerer y._de sU5entimienf6,-queconstltuye-nun-:a'exp.c:riencl:a-humana..tann;gLcomocorripleja yrica en aspectos, mediante la cual entra .en.conjac-,;t_oconu:na~a.Ji4adque se Ie irnpone .. ~e la riqueza de la actitudteologal da muestras el hecho de que solo puede ser descrita comofe-esperanza-caridad, que es la rnanera de expresar en ellenguaje dela teologia cristiana el caracter omniabarcador de la actitud teolo-gal. Y es que la presencia originante y convocante .que provoca laJe110 es un heche brute deexistencia. Es realidad personal quesehacepresente donandose y provocando con esa donaci6n a la.personahurnana yponiendo eri tension todas sus «Iacultades», que Ie ponenen un COirtacto-real conu-n'a-realidad ·nueva. -,.' -- . - ' '

·_·Pera ef"genitivo' de «experiencia de la fe» puede tomarse comogenitivo .QQj(~Jivo.Laexperiencia ds:Ja fe es ~Qtol1ces la experienci~_,_que tiene la fe por objeto. ~Es aceptable la expresio-;-eneste nu-ev-osentido? Ya h.em'osindicado algunas razones que han llevado alasautoridades religiosas a negar tal posibilidad.

Tal experiencia proporcionarla al creyente un criterio de la ver-dad de su vida creyente que le sustraeria a la autoridad de los textos,de la tradici6n y de 105 magisterios y le llevaria al menosprecio detodas las mediaciones hist6ricas y eclesiales y a no dar credito masque al Dios dado inmediatamente en la experiencia interior del suje- .t037• Esa tendencia al «entusiasrno» religioso puede conducir, ade- --,mas, a la valoraci6n excesiva de 105 fen6menos sensibles y de loshechos extraordinarios que puede comportar la vivencia, sobre todocolectiva, de la fe, y a degradar la actitud de trascendimiento quecornporta en autosatisfaccion y narcisismo espiritual.

Pero la existencia de tales reales peligros no puede conducir alextrema contrario que transforme la fe en una convicci6n te6rica 0

una simple afirmaci6n de orden intelectual.Porque la fe es de hecho mas 9t:~a!l~~~lCi~r1. de verdade~.!-.Mas

que la mera creencia, es decir, esa forma debil de saber que afirma laverdad de unos enunciados por la autoridad de quien se los cornu-

/

/

37. Cf. R. A. Knox, Enthusiasm. A Chapter in the History of Religion, Clarendon,Oxford, 1950.


la con ojos críticos, establecer su genealogía y así participar creativa-mente de ella. Los maestros de la hermenéutica Gadamer, Ricoeur,

Schillebceckx han destacado con razón este aspecto de toda expe-riencia humana.

En la experiencia en sus significados 2) y 3) desempeñan un pa-pel importante la práctica, el ejercicio, la vida-con todo lo que com-portan de acción, reacción, contacto continuado, padecer las conse-cuencias-, como medio para la adquisición del conocimiento.

Esta sencilla precisión permite aclarar que la palabra «experien-cia» en su sentido 1) difícilmente podrá aplicarse al ejercicio de loque hemos descrito como actitud teologal. En cambio, cabe pregun-tarse si a ese ejerció le corresponden los significados 2) y 3) de la

palabra y que pueden resumirse como conocimiento «experiencial»y por «connaturalidad».

111. QUÉ SIGNIFICA «EXPERIENCIA DE LA FE»

Anotemos, en primer lugar, que la expresión aparece con frecuenciaen los sujetos religiosos y en los diferentes teóricos sobre la religión

que son los fenomenólogos de la religión, los psicólogos, los filóso-fos de la religión y los teólogos. A algo así se refiere el autor de untexto del Nuevo Testamento cuando escribe: «lo que existía desde

el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros

ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acer-

ca de la palabra de la vida...»32. A algo así se refiere el autor de la

Kena Upanishad cuando contrapone: «eso es en verdad Brahmán,no lo que las gentes veneran como tal». A algo así se refiere el místi-co musulmán que escribe: «con palabras como

"materia original" y"causa primera

" no encontraréis el camino que conduce a la Presen-cia del Señor»".

En cuanto a los teóricos, baste remitir a textos comoel de W. James34 o al testimonio de teólogos contemporáneos: «La

fe es promesa de experiencia»; «tiene vocación de experiencia»35;

«la fe -añade G. Lohfink- necesita experiencia»36.

Pero ¿qué significa la expresión «experiencia de la fe»? Puedeser entendida comprendiendo el genitivo que contienejmj entido

33. Cit. en A. SchimmeI,¿«iOK/ísme...J cit., p. 36 y otros muchos testimonios, pp. 3(M0.

34. Las variedades de h experiencia religiosa. Península, Barcelona, 1986 ('1902).

35. H. de Lubac, Prólogo a Ravicr, o. c, p. 2.36. Claube braucht Erfahrung,

'Edita, Würzburg, 1977. Cf., también, H. U. vonBalthaar.Gforij. Una estética teológica I, Encuentro, Madrid, 1985, pp. 199 SS.J K. Rahner,

Escritos de teología III, Taurus, Madrid, 1961; E. Schillcbeeckx, Críjío y los cristianos,Cristiandad, Madrid, 1982.


_subj o. jma

. tonce e Jaexperienciaque es la fe Y de hecho

la descripción que de ella hemos ofrecido comporta una actitud cier-

tamente singular que sólo puede realizarse como experiencia Enefecto lodos los elementos que comporta exigen del sujeto primeroel ejercicio de una serie de disposiciones y, sobre tq OjJ acbjxidn

~

3e unaactitud que para ser real tienejque movilizar sudecisión"

'

en

los niveles_

más personales y radicaje_

s_y ..p ner en práctica una op-

ción que genera una Forma de_

ejercicio de su razón, de su querer y

de su sentimiéñfo, que constituyeñlTna éxperiencia"humanajan.

reaLcomo compleja y rica en aspeaos,

mediante la cual entra.

en.contac-

.

to con una realidad que se le impone. De la riqueza de la actitudteologal da muestras

'

el hecho de que sólo puede ser descrita comofe-esperanza-caridad, que es la manera de expresar en el lenguaje dela teología cristiana el carácter omniabarcador de la actitud teolo-gal. Y es que la presencia originante y convocante que provoca la feno es un hecho bruto de

.existencia. Es realidad personaljjue se hacepresente donándose y provocando con esa donación a la_personahumana y poniendo en tensión todas sus «facultades», que le ponenen un comiao reál córTuna realidad nueva.

Pero el genitivo" de «experiencia de la fe» puede tomarse comogenitivoj etivo. La experiencia deja fe es entonces la experienciaque tiene la fe por objeto. ¿Es aceptable la expresión erTesteliüevosentidoFYaliFmosTndicado algunas razones que han llevado a lasautoridades religiosas a negar tal posibilidad.

Tal experiencia proporcionaría al creyente un criterio de la ver-dad de su vida creyente que le sustraería a la autoridad de los textos

,

de la tradición y de los magisterios y le llevaría al menosprecio detodas las mediaciones históricas y eclesiales y a no dar crédito másque al Dios dado inmediatamente en la experiencia interior del suje-to37. Esa tendencia al «entusiasmo» religioso puede conducir,

ade-

más, a la valoración excesiva de los fenómenos sensibles y de loshechos extraordinarios que puede comportar la vivencia,

sobre todocolectiva

, de la fe, y a degradar la actitud de trascendimiento quecomporta en autosatisfacción y narcisismo espiritual.

-'

Pero la existencia de tales reales peligros no puede conducir aiextremo contrario que transforme la fe en una convicción teórica ouna simple afirmación de orden intelectual.

Porque la fe es de hecho más que afirmación de verdades.

_

Más

que la mera creencia, es decir, esa forma débii de saber que afirma laverdad de unos enunciados por la autoridad de quien se los comu-

37. Cf. R. A. Knox, Enthusiasm. A Chapter in the History of Religión, Clarendon,Oxford, 1950. . -


nica, Es una actitud que comporta, segun santo Tomas, «una trans-mutaci6n del alma», y provoca una reestructuracion de t~das J~sdimensiones de la persona en torno al nuevo centro de la existenciadescubierto y reconocido par la actitud teologal.

Asi, la fe ejercida genera un movimiento de toda la persona, quetrata de «hacerse cargo» de la nueva forma de ser, de prestarle aten-cion, de vivir consciente y arnorosamente la nueva relacion con Diosde la que la actitud teologalle ha dado la posibilidad. «Ya que tene-mas la fe, decfa san Agustin, contemplernoslav". Y santo Tomas,que niega que el hombre pucda por sf mismo de manera cierta saberque tiene la gracia, y limita las posibilidades del h~mbre ~ saber suestado de gracia de manera conjerural y por m,edlO, de signos, n~deja de afirmar en relacion con la fe: "que qL1len t1e~e la fe estacierto de que la tiene»l9, Y es que el ejercici~ de la ,vida teolo~aldesencadena una actividad en la que la Presencia accgida va convir-riendose en luz y va transformando en su amor la totalidad de lapersona y esra adquiere la posibilidad de un crecimiento perm~enteen el reconocimiento de Dios y en el contacto amoroso con el. «EIEspiritu en persona se une a nuestro espiritu para dar testimonio deque somas hijos de Dios»40, ,

Esta ultima consideracion nos introduce en un tercer sentldo dela expresion «experiencia de fe» Par ser la fe actitud teol~gal, es decir,

-tener en Dios su terrnino, la experiencia de la fe es -siempre, en elin~ de la k.Y. nunca como altemativa a la.misma.--:- expenenCiade Dios:Jorgue la f~J1!ndamento-ee-nuestr-a-¥.id<u:.$P-m~ual, llega_n--l'0~__s6l'o'a-Ia proposicion exterior, a la formula 0 al enu~a .fe

.sino que alcanza -c?.!:!l_Q._cliceexpresamente-santo-~oma~ ~l!!!!S-:-, mo misterio divino.:·~(La.fe-no_teo:nina.en-l{)s.eI1llllCladn.s, SIOOen Iii--

r~~~!!.d;da !;'~~miten»4\!<el hombre -anade---:- se une ~ Di?s pO,rla fe»42y habla de la fe comosigillatio quaedam primae ventatls,. ASl,la experiencia de la fe se hace, sin suprimir la distanci~ entre DIOS y

. e1creyente, experiencia insuperablemente oscura de DIOS.Porque lafe, animada y vivificada par eI arnor, posee una l~z,.la Iuz de Ia fe 9~eotorga a todo creyente la capacidad de discernirniento en rela~lOncon Ias cosas de Dios; y el arnor, Ia caridad, Ie concede la capacidadde operar una especie de «contacto afectivo» can Dios".

38. De Trinitate, 13, 1,3. Para la probleradtica de la conciencia de la fe d. A, de Bevis,-Experience et conscience de la foi-, en Dictionnaire de spiritualite V, cir., pp. 584·603.

39. S. Th. I·W, q. 112, arc. 5 ad 2.40. Rom 8,10.41. L1 Ie, dice en otro lugar, llega, toea aDios iattingit Deum) Il-Ilae, q. 85, art. 5c.42. De veritate, q. 14, art. 8c; 1I-I1ae, q. 12, art. 1c; q. 10, art. 3c.43. A. de Bevis, -Experience et conscience de la foi-, art. cit. supra, n. 89.


San Juan de la Cruz, testigo de esta dimension experiencial de laexistencia cristiana, tras haber afirmado una y otra vez que la fe «nosda y comunica al mismo Dios»:" y que «escala y penetra hasta 10profundo de Dios»45: «porque par la fe y no par otro media se junta[el alma] a Dios»:", afiade en re£erencia alas otras dimensiones de lavida teologal: «el alma no se une con Dios en esta vida [.. ,] sino s610par la fe segun el entendimiento, y por esperanza segun la memoriay par amor segun la voluntad»:", y para que no quede dud a que es elam or el centro de la experiencia teologal, hablando de la noche, enla que el alma esta privada de luz interior en el entendimiento y deguia exterior, escribe:

El amor solo que en este tiempo arde, solieirando el corazori por elamado, es el que gufa y mueve al alma entonces y la hace volar a suDios por el camino de la soledad, sin ella saber como y de que ma-nera'". .

Con razon puede, pues, hablarse de una «misticidad inicial dela fe la caridad ue es una real ex eriencia de DIOS en el nive! d;la vida cristiana ferviente», Laexperiencia rnistica propiamente i-cha se inscribira en esa vida cristiana, que por comportar la expe-riencia de la £e esta ya dotada de germenes misticos, como su coro-narniento ".

Pero (como se convierte la experiencia de la fe en experienciarnistica?

44. Cdntico X; 12,4.45, 2Subida,I,1.46. LIa/1UJ A, 3,48.47, 2Subida6,1.48, Nocbe 25,4.49, Una considcracion cornpleta de la expcriencia de la Ie tcndria que pr olongarsc,

por una parte, en la direcci6n de sus condiciones de posibilidad, mediante cl analisis delsujero; y, por otra, en la direcci6n de los condicionamicnws de su realizaci6n por la tradi-cion de la fe y Ia historia del creyente. En la primera direcci6n son muy utiles las reflexioricsdc K. Rahner. CL, por cjernplo, K. P. Fischer, Gotteserfahrung. Mystagogie in der TheologieK Rabners und in der Theologie der Be(reiung, Grunewald, Mainz, 1986. En la segundapueden servir de gula los trabajos de P. Ricoeur y, en cI contexte mas estrictarncnte tcologi-co, los de E. Schillebeeckx. Resumen de 105mismos en En torno al problema de [esus. Clovespara una cristologia, Cristiandad, Madrid, 1983.


nica. Es una actitud que comporta, según santo Tomás, «una trans-

mutación de! alma», y provoca una reestructuración de todas las

dimensiones de la persona en torno al nuevo centro de la existenciadescubierto y reconocido por la actitud teologal.

Así, la fe ejercida genera un movimiento de toda la persona, quetrata de «hacerse cargo» de la nueva forma de ser, de prestarle aten-ción, de vivir consciente y amorosamente la nueva relación con Dios

de la que la actitud teologal le ha dado la posibilidad. «Ya que tene-mos la fe, decía san Agustín, contemplémosla»38

. Y santo Tomás,

que niega que el hombre pueda por sí mismo de manera cierta saber

que tiene la gracia, y limita las posibilidades del hombre a saber su

estado de gracia de manera conjetural y por medio de signos, nodeja de afirmar en relación con la fe: «que quien tiene la fe estácierto de que la tiene»39

. Y es que el ejercicio de la vida teologaldesencadena una actividad en la que la Presencia acogida va convir-tiéndose en luz y va transformando en su amor la totalidad de lapersona y ésta adquiere la posibilidad de un crecimiento permanenteen el reconocimiento de Dios y en el contacto amoroso con él. «El

Espíritu en persona se une a nuestro espíritu para dar testimonio deque somos hijos de Dios»40

.

Esta última consideración nos introduce en un tercer_sentido dela expresión «expengflqaLdg-feütor ser la fe actitud teologal, es decir,tener en Dios su términoJajgperiencia de la fe es -siempre en

_

el

interior de la fe y nunca como alternativa a la misma- experiencia _de DiosJ orciuejafsóío a la proposición exterior, a la fórmula o al enunciaHoWIríe

sino que alcanza-comjD,.dice expresamente nto omás ajjnis _mo mlaerjodivinflilAai sino en la-

realidad a la que remiten»41; ! hombre -añade- se une a Dios por

la fe»42 y habla de la fe comosigillatio quaedam primae veritatis. Así,la experiencia de la fe se hace, sin suprimir la distancia entre Dios yel creyente, experiencia insuperablemente oscura de Dios. Porque lafe, animada y vivificada por el amor, posee una luz, la luz de la fe queotorga a todo creyente la capacidad de discernimiento en relación

con las cosas de Dios; y el amor, la caridad, le concede la capacidadde operar una especie de «contacto afertivo» con Dios43.

38. DeTrirntate, 13, 1,3. Parala problemática de la conciencia de la fe cf. A. de Bovis,«Expérience et conscience de la foi», en Dictionnahe de sphhmUté V, cit., pp. 584-603.

39. S.Th. Ml-,q. 112, art. 5ad2.40. Rom 8,10.

41. La fe, dice en otro lugar, llega, toca a Dios (attingil Deum) Il-IIae, q. 85, art. 5c.42. De veníate, q. 14, art. 8c; 11-IIae, q. 12, art. 1c; q. 10, art. 3c.43. A. de Bovis, -Expérience ct conscience de la foi-, art. cit. supra, n. 89.

78


San Juan de la Cruz, testigo de esta dimensión experiencial de la

existencia cristiana, tras haber afirmado una y otra vez que la fe «nos

da y comunica al mismo Dios»44 y que «escala y penetra hasta loprofundo de Dios»45: «porque por la fe y no por otro medio se junta[el alma] a Dios»46, añade en referencia a las otras dimensiones de lavida teologal: «el alma no se une con Dios en esta vida [...] sino sólopor la fe según el entendimiento, y por esperanza según la memoriay por amor según la voluntad»47; y para que no quede duda que es elamor el centro de la experiencia teologal, hablando de la noche

,en

la que el alma está privada de luz interior en el entendimiento y deguía exterior, escribe:

El amor solo que en este tiempo arde, solicitando el corazón por elamado

, es el que guía y mueve al alma entonces y la hace volar a suDios por el camino de la soledad

, sin ella saber cómo y de qué ma-nera

48.

7 H

Con razón puede, pues, hablarse de una «mistícidad inicial de,

iaJg_Y la caridad que es una real experiencia de Dios en el nivel drla vida cristiana ferviente»

. La experiencia mística propiamente dicha se inscribirá en esa vida cristiana

, que por comportar la expe-riencia de la fe está ya dotada de gérmenes místicos

,como su coro-

namiento49.

Pero ¿cómo se convierte la experiencia de la fe en experienciamística?

44. Cántico A, 12,4.

45. 2 Subida, 1,1.

46. Llama A, 3,48.

47. 2 Subida 6,1.

48. Noche 25,A

.

49. Una consideración completa de la experiencia de la fe tendría que prolongarse,por una parte, en la dirección de sus condiciones de posibilidad,

mediante el análisis delsujeto; y, por otra, en la dirección de los condicionamientos de su realización por la tradi-ción de la fe y la historia del creyente. En la primera dirección son muy útiles las reflexionesde K. Rahner. Cf., por ejemplo, K. P. Fischer, Cotteserfahrung. Mystagogie in der TheologieK

. Rahners und in der Theologie der Befreiung. Grünewald, Mainz, 1986. En la segundapueden servir de guía los trabajos de P. Ricoeur y, en el contexto más estrictamente teológi-co

, los de E. Schillebeeckx. Resumen de los mismos en£n tomo al problema de Jesús.Claves

para una cristología, Cristiandad, Madrid, 1983.

3

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA .MiSTICA: CUESTIONES PRELIMINARES .

L EL FEN6MENO MfsTICO TIENE SU CENTRO EN UNA EXPERIENCIA

Desde nuestra primera aproximaci6n al fen6meno misrico hem ostenido ocasi6n de referirnos ala multitud de aspectos que contiene.A pesar de la sirnplificacion de elementos que, como veremos, com-porta en sus grad os mas perfectos, el fen6meno mistico llama laatencion por su densidad y complejidad. Pero, en el conjunto delIenomeno religioso, cuando se trata de las formas religiosas de rnis-tica, y en eI conjunto del fenorneno humano,· de la vida humana,cuando se trata de la mistica profana, el rnistico es, antes que nada,alguien que ha vivido una experiencia singular.

Refiriendonos en primer Jugar alas rnisticas religiosas, carac-teristica cormin a los misticos de todas las tradiciones es que sonpersonas que han «visto», han «of do», han «gustado», en una pala-bra, han entrado, frente a la realidad ultima: Dios, 10 Divino, elMisterio -eje en torno al cual se organizan los diferentes elementosde Ios sistemas religiosos-, en esa relacion ejercida, vivida, padeci-da, que resumimos como experiencia 0 relaci6n experiencial. Dichocon otras palabras, dentro del sistema de creencias, ritos, practicasmorales, pertenencia instirucionalque constiruye cada religion, elrriistico es alguien que ha entrado en contacto personal, vivido, conla realidad ultima a la que todas esas «piezas» del sistema remiten. EIrnistico se caracteriza, en primer lugar, por vivir personalmente y,en este sentido, experimentar el reconocirniento de esa Presencia dela que viven las religiones. En estesentido;: el mfstico religioso 'esalguien que, nacido generalmente en una tradici6n y un sistema re-ligioso, no se contenta con incorporar las noticias, el conocimientoque sobre el Misterio procuran las creericias, los rites y lasinstiru-

3

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA'MÍSTICA: CUESTIONES PRELIMINARES . -..v

I.

EL FENÓMENO MÍSTICO TIENE SU CENTRO EN UNA EXPERIENCIA

Desde nuestra primera aproximación al fenómeno místico hemostenido ocasión de referirnos a la multitud de aspectos que contiene.A pesar de la simplificación de elementos que, como veremos,

com-

porta en sus grados más perfectos, el fenómeno místico llama laatención por su densidad y complejidad. Pero, en el conjunto delfenómeno religioso, cuando se trata de las formas religiosas de mís-tica

, y en el conjunto del fenómeno humano, de la vida humana,cuando se trata de la mística profana, el místico es, antes que nada,alguien que ha vivido una experiencia singular.

Refiriéndonos en primer lugar a las místicas religiosas,carac-

terística común a los místicos de todas las tradiciones es que sonpersonas que han «visto», han «oído», han «gustado», en una pala-bra, han entrado, frente a la realidad última: Dios, lo Divino, el

Misterio -eje en torno al cual se organizan los diferentes elementosde los sistemas religiosos-, en esa relación ejercida, vivida, padeci-da

, que resumimos como experiencia o relación experiencial. Dichocon otras palabras, dentro del sistema de creencias, ritos, prácticasmorales

, pertenencia institucional que constituye cada religión, elmístico es alguien que ha entrado en contacto personal, vivido, conla realidad última a la que todas esas «piezas» del sistema remiten. Elmístico se caracteriza, en primer lugar, por vivir personalmente y,en este sentido, experimentar el reconocimiento de esa Presencia dela que viven las religiones. En este sentido, el místico religioso esalguien que, nacido generalmente en una tradición y un sistema re-ligioso, no se contenta con incorporar las noticias, el conocimientoque sobre el Misterio procuran las creencias, los ritos y las .institu-

7R9

..ciones de u propia religi6n, sino que rehace personal, experiencial-mente, I pr ceso riginario de torna de contacta ?ersonal con elMisterio que ha ristalizado en el sistema de mediaciones de la pro-

pia religion. . . . . .Es, pues, mistico, en rodas las tradiciones rehgiOsas, qUle~ en u~

momento deterrninado de su vida confiesa: «Hasta ahora sabia de ttde oidas: ahora te han vista mis ojos-'(lob 42,5); «Eso es en verdadBrahma~; no 10 que las gentes veneran como tal>, (Kena Up., 4ss.);"Lo que habfamos ofdo, 10 hernos visto». (5aI48,9). A eso ,s~ refieren105 mfsticos cuando, intentando comumcar 10 que ha~ ,VlV.ldo.,ape-Ian a la experiencia de sus destin~tarios com.o condlclon indispen-sable para que comprendan: «Quien 10 ha VIStO,comprende», de~cia Plotino. «Quien no ha expenmentado esto, no 10 comprendera

bien»1. .Tambien en 105casas de la Hamada mistica profana y en ~U1enes

se designan a 51mismos como rnisticos at,eos~ el punto de partl~a y :1nucl eo del hecho designado con esos terrmnos es una expe~lenclasingular. Baste recordar los relatos a 105 qu: ~~s hernos refe,ndo enla descripci6n de la misrica profana. "EI mlstlcismoyara. rru es unaexperiencia y no una doctrina»; «Las puertas se abrian, 'SIDsab~r1o,habra lIegado a la ultima ...», dice J. C. Bologne e~ un~ de ~a~mejore2sdescripciones de 10 que el identifica c~mo. expe[lencl~ rrusnca atea .

Proponer este recurso a la expenenCia como pIl.mer rasgo co-mun a todos 105 fen6menos misticos supone que, a rru modo d.e ver,aunque caben grades muy numerosos de vivencia?e esa expe~le.nclay 5610 algunos de ellos son ordinariam~nte consld~rados misucos,como tendremos ocasi6n de ver ensegulda,jJara ml, donde see;g>eriencia del Misterio, en terminos religioSOs;de fondo de la rea-fidad, en terminos profanos, estamos ante un hecho q.ue podemoscon raz6n denominar rnisrico, aunque en un grado y bajo u~a f~rmaque puede no comportar aspectos que car,ac:rerizan la exper.le~C1a d;esos sujetos a los que solemos llamar mlstlc~S ue .'

y'~r una fo~~..'_~~a i.n,tensid!_~.,~~~~.p'~~undldad de la expene~~laque nueSIra aes~~lp.C!9PJIe:liera~J]~~!lc.~e,nt.a, y._desa~roll~., .,

La inclusion de la experencla er: I~_r~al~~~c:~o~_efectivade la ~e, yla c~on-de I~ m~~ti~~,co_rri~.~~r_!11~p~C~nen-cia de la fe, me lleva a considerar co~~_m!~t.!~~?-_-t..9-_o~-.~-quellosquere-alizanli -experienci.a deJa.te, __~~~ cuando se recon~zca qu~esta puede darse en rnuy diferentes formasy grados, y que. solo~lgunos que la realizan con.unQs.rasgo~ y-~n:-tn~~J;rados de lDtel}Slclad


J V R b ' -- l_L_ del alma en Obras esc~, BAC, Madrid, 1997, II, 7.1. . an uus roec)~()(.)(.L.:.L.), •

2. Le mysticisme athee, Rocher, Monaco, 1995, pp. 47, 16, passrm.

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MfsTICA

que sera preciso analizarson mfsticos en el sentido que atribuye aesta palabra la historia de la espiritualidad. " ----------'

En este sentido amplio, pero autentico, utiliza K. Rahner la pa-labra cuando habla de la «rnistica de la cotidianidad» y en este senti-do amplio de la palabra se apoya Bernhard McGinn cuando, trasinsistir en la inserci6nde la rnlstica en un fen6meno religioso con-creto y subrayar que constituye todo un proceso, afiade: estos ele-mentos (loscaracterfsticos del fen6meno mistico) pueden darse endiferentes grados de intensidad y desarrollo"

, Lacornprension de la mistica como jorma de realizaci6n de laexperieilCia_9..D~Je lleya a situar el umbraldecisivo en relaci6n coniavida-reifgiosa en el he~ho-de-haber 0 no pasado por hi experieri-' ",cia, es decir, por la «vivenciacion» de la fe, y, dentro de ella, por laexperiencia del Misterio al que se llega en la fe. Segun esto, quien hahecho la experiencia, incluso en sus grados elementales, esta ya en laotra orilla, en la orilla de la religion personalizada, de la que la mis-tica es una forma especial y erninente, pero no la unica. No la unica,porque, como tendremos ocasion de ver mas adelante, la experien-cia de la fe que da lugar a la religi6n personalizada puede desarro-lIarse par otros caminos, como el del amor efectivo y servicial a 105dernas, 0 el del desarrollo de las consecuencias «eticas» de esa reli-gi6n personal.

EI que la experiencia de la fe sea el umbral decisivo en la realiza-ci6n de la vida mfstica hace que, a mi modo de ver, entre los que larealizan en sus grados mas elementales y en sus formas no «rnisticas»y los que la realizan en estas ultimas haya menos distancia que la quesepara a los primeros de los que «no han pasado por ahi»; de losque, por muy meticulosa que sea su practica religiosa y por muyextenso y profundo que sea su conocimiento de las doctinas religio-sas, no han realizado personalmente, no han vivido el contacto conel Misterio al que se refiere su fe.

Asi, pues, al hablar de la experiencia como primer rasgo caracte-ristico del conjunto de 105 fen6menos misticos me refiero a que entodos ellosestamos ante hechos en los que los sujetos hanvividoalgo, han)ntervenido personalmente, o,meJor,-les ha:-oc:urricla alga -~I -- -.7L----- . - -- --... '.-,.... , ... -,--- ._-.persona mente. Pera<en que na consistido esa experiencia?, (que la

~ca:ractenza como acto 0 vivencla-perso~a'I?' -' " .--.----.En el marco de la descripci6n de la experiencia como «conoci-

miento experiencial-, por contacto directo, vivido, con la realidad ala que se refiere, intentare, apcyandorne en datos que ofrecen los

3. Die Mystik im Abendland, Herder, Freiburg Br., 1994, p. 15; tarnbien Leonard,-L'experience spiriruelle-, art. cit.

,I .•.'

,


ciones de su propia religión, sino que rehace personal, experiencial-mente, el proceso originario de toma de contacto personal con elMisterio que ha cristalizado en el sistema de mediaciones de la pro-pia religión.

Es, pues, místico, en todas las tradiciones religiosas, quien en unmomento determinado de su vida confiesa: «Hasta ahora sabía de tide oídas; ahora te han visto mis ojos» (Job 42,5); «Eso es en verdadBrahmán; no lo que las gentes veneran como tal» (Kena Up., 4ss.);«Lo que habíamos oído, lo hemos visto» (Sal 48,9). A eso se refierenlos místicos cuando, intentando comunicar lo que han vivido, ape-lan a la experiencia de sus destinatarios como condición indispen-sable para que comprendan: «Quien lo ha visto, comprende», de-cía Plotino. «Quien no ha experimentado esto, no lo comprenderábien»1.

También en los casos de la llamada mística profana y en quienesse designan a sí mismos como místicos ateos, el punto de partida y elnúcleo del hecho designado con esos términos es una experiencia

singular. Baste recordar los relatos a los que nos hemos referido enla descripción de la mística profana. «El misticismo para mí es unaexperiencia y no una doctrina»; «Las puertas se abrían, sin saberlo,

había llegado a la última...», dice J. C. Bologne en una de las mejoresdescripciones de lo que él identifica como experiencia mística atea2

.

Proponer este recurso a la experiencia como primer rasgo co-mún a todos los fenómenos místicos supone que, a mi modo de ver,

aunque caben grados muy numerosos de vivencia de esa experiencia

y sólo algunos de ellos son ordinariamente considerados místicos,como tendremos ocasión de ver enseguida,para mí, dondejejjjtla-experiencia del Misterio, en términos religios Tclenondo de la rea-lid ad/entermmos proíaño que podemos

con razón denominar místico, aunque en un grado y bajo una formaque puede no comportar aspectos que caracterizan la experiencia deesos sujetos a los que solemos llamar místicos y que_sc-cüs¿ftftü n

_

por una forma, una intensidad y una profundidad de la experienciaque nuestra descripciótrdeberá

_

tener_en cuenta y.desarrollar.La inclusión de la experencia en la realización efectiva de la fe, y

la comprensión de la mística como forma peculiar de esa_experien-cia de la fe, me lleva a considerar como místicos a todpsjiquellos

que realizan la experiencia de la fe, aun cuando se reconozca que

ésta puede darse en muy diferentes formas y grados, y que sólo algu-

nos que la realizan con.unos.rasgos. y_en unos grados de intensidad

1. J. Van Ruusbroec, Las boíis del alma, en Obras escogidas, BAC, Madrid, 1997, II, 7.

2.

Le mysírc/íme aíW¿, Rochcr, Monaco, 1995, pp. 47,16, pasiim.

290

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MISTICA

que será preciso analizar son místicos en el sentido que atribuye aesta palabra la historia de la espiritualidad.

En este sentido amplio, pero auténtico, utiliza K. Rahner la pa-labra cuando habla de la «mística de la cotidianidad» y en este senti-do amplio de la palabra se apoya Bernhard McGinn cuando

,tras

insistir en la inserción de la mística en un fenómeno religioso con-creto y subrayar que constituye todo un proceso, añade: estos ele-mentos (los caraaerísticos del fenómeno místico) pueden darse endiferentes grados de intensidad y desarrollo3.

La comprensión de la mística enmn forma de realización de laexpenencia de la fe lleva a situar el umbral decisivo en relación conla vida religiosa en el hecho de haber o no pasado por la experierircia, es decir, por la «vivenciación» de la fe

, y, dentro de ella, por laexperiencia del Misterio al que se llega en la fe. Según esto, quien hahecho la experiencia, incluso en sus grados elementales

, está ya en laotra orilla, en la orilla de la religión personalizada

, de la que la mís-tica es una forma especial y eminente, pero no la única. No la única

,

porque, como tendremos ocasión de ver más adelante, la experien-

cia de la fe que da lugar a la religión personalizada puede desarro-llarse por otros caminos

, como el del amor efectivo y servicial a losdemás, o el del desarrollo de las consecuencias «éticas» de esa reli-gión personal.

El que la experiencia de la fe sea el umbral decisivo en la realiza-

ción de la vida mística hace que,a mi modo de ver

, entre los que larealizan en sus grados más elementales y en sus formas no «místicas»

y los que la realizan en estas últimas haya menos distancia que la quesepara a los primeros de los que «no han pasado por ahí»; de losque, por muy meticulosa que sea su práctica religiosa y por muyextenso y profundo que sea su conocimiento de las doctinas religio-sas

, no han realizado personalmente, no han vivido el contacto conel Misterio al que se refiere su fe.

Así, pues, al hablar de la experiencia como primer rasgo caracte-rístico del conjunto de los fenómenos místicos me refiero a que eniodos ellos estamos ante hechos en los que los sujetos han vividoalgo, han intervenido personalmente, o,jnejqr, les ha ocurrido

_

algo_

"

peFsonalmeñteTPéroíen qúéTia consistido esa experiencia?, ¿qué la""

caracteriza como acto o vivencia personal?En el marco de la descripción de la experiencia como «conoci-

miento experiencial», por contacto direao, vivido, con la realidad ala que se refiere, intentaré, apoyándome en datos que ofrecen los

3. Die Mystik im Abendland, Hcrder, Freiburg Br., 1994, p. 15; también Léonard,

«L'

expcricncc spirituelle»,art. cit.

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MisT/CO-'

que han pasado per ella, una caracterizaci6n general de la experien-cia mistica. Es bien conocida la insistencia de santa Teresa enla expe-riencia como camino para el conocimiento de Dios; unanimementese le ha reconocido una maestria asombrosa en la expresi6n y larelaci6n de sus propias experiencias. A ella me rernitire, pues, enprimer lugar, para esa caracterizacion inicial.: '

Su maestro de lecturas espirituales Francisco de Osuna, en suTercer Abecedario, habra escrito:«El .Maestro desta sabidurfa delcorazon (... ] es sola la experiencia (... ] los no experimentados noentieriden las tales casas si no las leen mas expresamente en ellibrode la experiencia». De el se hace eco la santacuando escribe a susrnonjas: «iOh, hijas rnias, deos nuestro Senor a entender 0 por me-jor decir gustar -que de otra manera no se puede entender- quees del gozo del alma cuando esta ansil-". «Esto es visto por experien-cia, que es otro negocio que solo pensarlo y creerlo-:'.

"- Por eso su obra esta plagada de referencias a su experiencia espi-ritual, como apoyo para sus afirmaciones, para sus consejos y, fun-damentalmente, para la verdad de 10 que dice: «Esto entiendo yo yhe visto por experiencia-"; «de 10 que yo tengo experiencia puedodecir-"; mas generalmente, susafirmaciones van con suma frecuen-cia precedidas de la confesion: «Esto tengo yo por experiencia»; «nodire co sa que no haya experimentado mucho-", Esta experiencia espara eJla «un conocimiento directo, sabroso, en que se llega a saberalgo, no por noticia objetiva, sino por haberlo vivido 0 padecido en

~,el propio ser-". "La naturaleza del conocimiento, distinto del abstracto por repre-

sentaciones y nociones, y de la creencia, fundado en la autoridad d,e10s testigos, est a perfectamente formulado por Teresa, euando, refi-riendose a la conciencia que ha tenido de la presencia del Senor, sinrepresentacion ni apoyo perceptivo, conciencia que le ha llevado areconocerle «como si la hubiese visto», da como razon:

,Que sin verse se imprime con una noticia tan c1ar~que no pareee s.epueda dudar, que quiere el Senor este tan eseulpldo. en el entendi-miento que no se puede dudar mas que 10 que se ve ru tanto; porqueen esto algunas veee.s nos queda sospecha si se nos antoj6; aca, aun-

4. Meditaciones sobre el Cantar de los Cantares, 4,5.5. Camino, 6,3.6. Vida, 20,23.' "7. ' Vida, 8,5. '8. Vida, 18,8.9. P. Cerezo,.La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesus>, en S. Ros (ed.),

LA recepci6n de 105 mlsticos. Teresa de Jesus' y [uan de la Cruz, Universidad Pontificia deSalamanca-Centro Intemacional Teresiano-Sanjuanista de Avila, 1997, p. 181.

. .':

DE LA EXPER/ENC/A DE LA FE A LA EXPER/ENCIA MisT/CA

que de presto de esta sospecha, gueda por una parte gran certidurn-bre que no trene fuerza la duda'",

«~o caracteristico de la experiencia ~anade un comentaristaautonzad?- es precisamente este valor de cufio 0 grabaci6n directa~e.~lg~, ~ me~IaclOnes ni procesos r... l. Lo determinante es la 00-

~ICla.dlr~cta 0 ~mpresa en las potencias, no importasi sensitivas,Im~glDativas 0 mtelectualesdel alma. Pero no se tratade un merore~Istro pasivo '. No es la experiencia ingenua, sino acrisolada, de-quien ha experirnentado rnucho y revivido y analizado su intirni-dad»!', ': " .

-: Para evit~ malentend!d~s hay que anotar que tal co'ntacto pue-deir ~.?mpanad_~4_~,s~ntimientos y ernociones, pero .no se confun-.?e con el~?::,No se reduce, I)Ues~-a-tlr1estado de animo' 'es una activi-da~~.!.~o vertido hacia Ia realidad y que p';~'~-~-contacto con~!Ia-,pe!5? que~ht~~la cO-treI1a-~,fla rel~ci6}},'que v:a.m.~i;JIL(kJa~re~ao~~ intencional a tray~s.--.:a~Iconcepto que caracteriza alconoci-rnl~ll~O_m.~L~,~I1,~eracionaJ. Tal experiencia puede ser solo ocasio-nal, SIngular, pero incluso en los casas en que asi sea tiene en Iaspersona~ que han pasado por ella una repercusion extraordinaria.Suele dejar en ellas una huella, en muchos casos indeleble. Cuandoe~ex~iencia.se r~pite 0 se mantiene viva e.l1J~_memoria, dela unposo en la conciencia de las personas que las familiariza les confje~

reuna~onrl.'ahiraIid~d con Ia reahdad6Ias realidades a ~ue se refie-'re, y:es nace «expertos» en relaci6n can elras~a experienoa orrgr-~, como veremos, una forma de concienga~--------

, Resumiendo este primer rasgo, cormin a todas las formas delf~?6meno mfsti.co, P:U~nosotros un rnistico es alguien que, en reIa-9.0 realidad ultIma a 1a que remiten-todositrS elementos delfen6~eno religioso. ---en e caso ae as !llis.tKau ..eIig!9sas- y e~'relac.IOn con la realidad quefundamenta la vida y que envueJY'e'latotalidad de 105 ~eres del mundo ---en el caso de las rnfsticas profa-nas- ham.anterudo en algiin momenta una relacion personal vividaq~e Ie lle.Ya_o~le ha llevado a~~~}r: «Lo he visto con mis pro pi os

2)OS»; ,«A partir de.ahorgypase 10 que pase, ya se».;' - . -Este aspecto de la experiencla mlstlcanos'IIev::i' a destacar

antes de iniciar el estudio pormenorizado de 105 rasgos de la rnis-rna, ~no previo a todos ellos y al que se refieren las descripcionesulteriores. ". . ,,:' .':,' " '

•

10. Vida, 27,5.11. P. Cerezo, loc, cit., p. 181.


que han pasado por ella, una caracterización general de la experien-cia mística. Es bien conocida la insistencia de santa Teresa en la expe-riencia como camino para el conocimiento de Dios; unánimementese 1c ha reconocido una maestría asombrosa en la expresión y larelación de sus propias experiencias. A ella me remitiré, pues, enprimer lugar, para esa caracterización inicial. . : .

Su maestro de lecturas espirituales Francisco de Osuna, en suTercer Abecedario, había escrito: «El -Maestro desta sabiduría del

corazón [...] es sola la experiencia [...] los no experimentados noentienden las tales cosas si no las leen más expresamente en el librode la experiencia». De él se hace eco la santa cuando escribe a susmonjas: «¡Oh, hijas mías, déos nuestro Señor a entender o por me-joir decir gustar -que de otra manera no se puede entender- quées del gozo del alma cuando está ansi!»4

. «Esto es visto por experien-cia, que es otro negocio que sólo pensarlo y creerlo»5

.

Por eso su obra esta plagada de referencias a su experiencia espi-ritual, como apoyo para sus afirmaciones, para sus consejos y, fun-damentalmente, para la verdad de lo que dice: «Esto entiendo yo yhe visto por experiencia»6; «de lo que yo tengo experiencia puedodecir»7; más generalmente, sus afirmaciones van con suma frecuen-cia precedidas de la confesión: «Esto tengo yo por experiencia»; «nodiré cosa que no haya experimentado mucho»8. Esta experiencia espara ella «un conocimiento directo, sabroso, en que se llega a saberalgo, no por noticia objetiva, sino por haberlo vivido o padecido enel propio ser»9

.

La naturaleza del conocimiento, distinto del abstracto por repre-sentaciones y nociones, y de la creencia, fundado en la autoridad de¡os testigos, está perfectamente formulado por Teresa, cuando, refi-riéndose a la conciencia que ha tenido de la presencia del Señor, sinrepresentación ni apoyo perceptivo, conciencia que le ha llevado areconocerle «como si la hubiese visto», da como razón:

Que sin verse se imprime con una noticia tan clara que no parece sepueda dudar, que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendi-miento que no se puede dudar más que lo que se ve ni tanto; porqueen esto algunas veces nos queda sospecha si se nos antojó; acá, aun-

4.

Meditaciones sobre el Cantar ¿e los Cantares, 4¿.5

. Camino, 6,3.6

. VVi:, 20,23.'

- ;7

. Vida, 8,5. ''

-

8. V/ií, 18,8.

9. P. Cerezo, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús», en S. Ros (ed.),

La recepción de los místicos. Teresa de jesús y Juan de la Cruz, Universidad Pontificia deSalamanca-Centro Internacional Teresiano-Sanjuanista de Ávila, 1997, p. 181.


que de presto de esta sospecha, queda por una parte gran certidum-bre que no tiene fuerza la duda10.

«Lo característico de la experiencia ;-añade un comentaristaautorizado- es precisamente este valor de cuño o grabación directade algo, sin mediacionesjTuLprocesos l.-.l. Lo determinante es la no-ticia directa o impresa en las potencias, no importa si sensitivas

,imaginativas o intelectuales del alma. Pero no se trata de un mero

registro pasivo. No es la experiencia ingenua, sino acrisolada

,de

quien ha experimentado mucho y revivido y analizado su intimi-dad»".,

.

;.

Para evitar malentendidos hay que anotar que tal contactopue-de ir acompañadqjde sentimientos y emociones

, pero no se confun-cle cofTellos. No se reduc piles7á-irñ estado de ánimo; es una activi-

dad deTsujéto vertido hacia la realidad y que pone en contacto conella

'

, perp~ e"enfablá o_n~ellárTiña lación que va.

más_

allá_

de Jarelación intencional através~del concepto que caracteriza al

.conoci-

mknto.meramente racional

. Tal experiencia puede ser sólo ocasio-nal

, singular, pero incluso en los casos en que así sea tiene en laspersonas que han pasado por ella una repercusión extraordinaria

.

Suele dejar en ellas una huella, en muchos casos indeleble

. Cuandoesa experiencia se repite o se mantiene viva en la memoria

,

~

deia urf"poso en la conciencia de las personas que las familiariza, les confieImaTcoFñáfufalidad con laTeiTiHaHlS lás realidades a que se refie-

~

re, ylés"

hace «expertos» en relaaorTcón ellasTXa experiencia origi-na así, como veremos, una forma de concienciad

Resumiendo este primer rasgo, común a todas las formas delfenómeno místico

, para nosotros un místico es alguien queden rela-

cipn-coiLla_realidad últimaTla que T miten

-tmtcre~torelementos delfenómeno religioso -en el caso deisTnjjLaticas

.relifiLpsas- y enrelación con la realidad que fundamenta la vida y que envuelve" latotalidad de los seres del mundo -en el caso de las místicas profa-nas- ha mantenido en algún momento una relación personal vividaque le lleva_oJe ha llevado a decir: «Lo he visto con mis propiosjpjos»; «A partir de ahora

_y pase lo que pase, ya sé». -Este aspecto de la experiencia nustíca ñosTlleva a destacar

,antes de iniciar el estudio pormenorizado de los rasgos de la mis-ma

, uno previo a todos ellos y al que se refieren las descripcionesulteriores

.

10. Vida, 27¿.

11. P. Cerezo, foc. ai., p. 181.

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MlsTICO

I!. LA EXPERIENCIA MisTICA,

UN HECHO EXTRAORDINARIO EN LA VIDA/-El primer rasgo de todas las experienciasrnisticas es su funda~entaly radical novedad en relacion con la vida ordinaria e incluso con lavida religiosa tal como se desarrolla en la practica ordinaria de la

",.hecuentaci6n del culto 0 la pertenencia a una instirucion." .La experiencia 0 experiencias que dan lugar a una conciencia, a

una vida y a un hecho mistico suponen una verdadera «ruptura denivel existencial» que origina un antes y un despues en la vida de lapersona, la aparici6n de una nueva forma de conciencia y la tom a decontacto con nuevas formas 0 niveles de la persona y de la realidaden su conjunto. En todos los casas de experiencia rnistica el sujetorompe con la forma de conciencia vigente en la vida ordinaria einicia una nueva forma de ser. Las expresiones de esta ruptura sontan variadas como elocuentes. En unos contextos religiosos se habla-ra de conversi6n, como cambio radical de mente, de forma de vida yde vida a secas; en otros, de iluminaci6n que supone laadquisici6nde un ojo 0 unos ojos nuevos"; en otros, de nuevo nacimiento, deforma que los que han pasado por esa experiencia son Ios renacidoso los nacidos dos veces".

En todo caso, 10 que ha ocurrido en esa experiencia ha constitui-do un hito en la vida de la persona que indica un antes y un despues.De ahi la huella indeleble en la memoria del sujero!", de ahi tambierila referencia permanente al momento y allugar en que se produjo!',como si el sujeto necesitase dejar constancia del hecho en una especiede «acta de nuevo nacimiento». Las expresiones par los mfsticos deeste paso decisivo subrayan, en algunos casos, la conciencia de haberpasado el umbral, de haber dado el salto a otra orilla: «Ahora, pase10 que pase, se»; «Yanunca mas me sentire desesperado»; «Ya notengo miedo de la rnuerte» (Ionesco), en otros, la inanidad de 10 quehasta ese momento parecfa 10 unico real, reducido por el fuego de ese

12. Asi nace el rerna del -tercer ojo- en la literatura oriental; el de los ojos de Dioscomo condici6n indispensable para la nueva visi6n quc cornporta la nueva experiencia enlos rnisticos rnusulrnanes y cristianos; el de la luz de Dios como iinico medic de Ilegar alnuevo conocimiento que otorga csa experiencia. . - ."

13. Un esrudio muy complete de la c.xperiencia mistica desde este punto de vista en P.Rodriguez Panizo, .EI canicter iniciatico de la expericncia rnlstica-: Misceldnea Comillas55 (1995), pp. 93-113. . .

14. Cf. por ejemplo, san Agustin, Confesiones, VII, 17.15. Basta recordar el «memorial- de Pascal: .EI afro de gracia de 1654. Lunes 23 de

noviernbre dia de san Clemente papa y martir, y de otros santos en el martirologio. Visperade san Crisogono martir y orros, Desde alrcdedor de las diez y media de la noche a alrededorde las doce y media ...• (Oeuvrescompletes,.Gallimard, Paris, 1954, pp. 553-554).

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MisTICA

momenta a polvo y ceniza; en otros es el paso mismo, la ruptura, 10subrayad?: «~omper el techo de la casa» (Eliade) y, mas radicalmen-te, expene.nClade muerte -trepas en algunos textos franceses en eldO,ble s~ntldoque contiene la etim?Iogfa de trans-passus, de paso almas alia y de muerte ala forma de VIda anterl'orI6- Eckha t fi. .' - r sere le-re a este paso com? Durchbruch, ruptura radical, que permite el pasode una forma de VIda a otra, que pone de manifiesto el fondo del alma(Se~:engrunp) y hace posible el nacimiento de Dios en ella. Manifes-tacion de esta ruptura y mediopara su realizacion es el retiro elabandono (Gelassenheit), la separacion (Abgeschiedenheit) a la querecurren todas las escuelas espirituales ..... ' '.' . '. ' .

• Para pr,e~isar el ~cance de la ruptura que sup one la experienciapuede ser util refenrse, en primer lugar a los aspectos de I _. . di . .,. a conciencia or mana que en ella se superan. El mas cornunmente referi-do es el que sup one la ~ivis!6n sujeto-objeto. Tal superaci6n apareceen los relatos de experiencias de «rnistica de la naturaleza- en con-~ex~o.tant~ profa?o como religioso. Asi, en el primero: hast~ que «[am?lvldualIdad rrusrna pareci6 disolverse y desvanecerse en el ser ili-rnitado»!"; «Hasta que "Yo" parecfa ser "Esto" y "E t " ,"Y " 18 Y I .. ., s 0 parecia ser

o » ." en e religioso+-Lo mismo hoy, el que sabe: "Yo soyBr:zkman -' es el Todo ... »'9. Pero aparece tambien en contextos demisnca ~elsta en los que, llegados a los grados extremos de la con-t~mplaC!6n ? la union, los ~fsticos se ven forzados a expresar, conformul~s mas 0 m~nos atrevidas, la superaci6n de un conocimientoque tuviera por sujeto al hombre y aDios por objero-".

La novedad de la experiencia rnistica y de la conciencia en la que

. ~6. -Os ~s necesario desear y arnar sin laayuda de los sentidos: despues perrnanecermrerror y cxtenorm.ente sin conocimiento como una muerta- (Hadewijch de ~bercs) .• Ella(la n.cg~C16~rcquerida para el paso a la contemplaci6n), cierto, ha de ser como una rnuertey aniquilacion temporal y natural y espirirual en todo- (2 Subida 76) D idl d I. J , .« eel e que a 0 ez-co, peno y mucro. (Cdntico espiritualy. '.

17. Texto d.c Tennyson, cit. por W. james, o. c., p. 288.. 18. Texto citado en R. C. Zachncr, lnde, Israel, Islam. Religions mystiques et revela-

ttons prophe.liques, DDB, Paris-Bruges, 1965, p. 114." . '. .

11197,Brihadaranyahn Up., 1,4.10; eit. junto con otros tCX[QSen R. C. Zaehner, o. c.,

pp. ss.. . 20. Reco~dem~s, po: ,ejcmplo, la descripci6n purarnente sirnbolica que santa Teresa

ofre~e del.o:atnmonlO espl:ltual, ultimo grado de su expericncia mlstica: .Acl (en cl matri-monio espirirual] es con;o si ca!~ndo agua del cielo en un rlo 0 fuente, a donde queda hechetodo agu~, que no. podran ya dividir ru apartar cual cs el agua del rio u 10que eay6 del cielo;o COO:O SI un ar.rOlco pcquefio entra en la mar, no habra rcmedio de apartarse; u como si enuna pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida se haecrodo ~n~ Iuz» (7 M.2,6). Naturalrnenre, al ofrecer estes tres ejernplos de supcracion delcon~cuTIle.~[Q-objctivo- no e~toy equiparando las tres expcriencias, intento ilustrar tan s610la aflr~a.clOn de que la experiencia mistica comporta la superacion de la forma obicriva deconoclmlen[Q.' J


II. LA EXPERIENCIA MÍSTICA,UN HECHO EXTRAORDINARIO EN LA VIDA

El primer rasgo de todas las experiencias místicas es su fundamentaly radical novedad en relación con la vida ordinaria e incluso con la

vida religiosa tal como se desarrolla en la práctica ordinaria de la

frecuentación del culto o la pertenencia a una institución.La experiencia o experiencias que dan lugar a una conciencia, a

una vida y a un hecho místico suponen una verdadera «ruptura de

nivel existencial» que origina un antes y un después en la vida de la

persona, la aparición de una nueva forma de conciencia y la toma decontacto con nuevas formas o niveles de la persona y de la realidad

en su conjunto. En todos los casos de experiencia mística el sujetorompe con la forma de conciencia vigente en la vida ordinaria e

inicia una nueva forma de ser. Las expresiones de esta ruptura sontan variadas como elocuentes. En unos contextos religiosos se habla-

rá de conversión, como cambio radical de mente, de forma de vida yde vida a secas; en otros, de iluminación que supone la adquisiciónde un ojo o unos ojos nuevos12; en otros, de nuevo nacimiento, deforma que los que han pasado por esa experiencia son los renacidoso los nacidos dos veces13

.

En todo caso, lo que ha ocurrido en esa experiencia ha constitui-do un hito en la vida de la persona que indica un antes y un después.De ahí la huella indeleble en la memoria del sujeto14, de ahí tambiénla referencia permanente al momento y al lugar en que se produjo13

,

como si el sujeto necesitase dejar constancia del hecho en una especiede «acta de nuevo nacimiento». Las expresiones por los místicos deeste paso decisivo subrayan, en algunos casos, la conciencia de haber

pasado el umbral, de haber dado el salto a otra orilla: «Ahora, paselo que pase, sé»; «Ya nunca más me sentiré desesperado»; «Ya notengo miedo de la muerte» (lonesco); en otros, la inanidad de lo quehasta ese momento parecía lo único real, reducido por el fuego de ese

»

12. Así nace el tema del «tercer ojo« en la literatura oriental; el de los ojos de Dios

como condición indispensable para la nueva visión que comporta la nueva experiencia enlos místicos mosulmanes y cristianos; el de !a luz de Dios como único medio de llegar al

nuevo conocimiento que otorga esa experiencia.

13. Un estudio muy completo de la experiencia mística desde este punto de vista en P.

Rodríguez Panizo, «El carácter iniciatico de la experiencia mística»: Miscelánea Comillas

55 (1995), pp. 93-113.14. Cf. por ejemplo, san Agustín, Confesiones, VII, 17.15. Basta recordar el «memorial» de Pascal: «El año de gracia de 1654. Lunes 23 de

noviembre día de san Clemente papa y mártir, y de otros santos en el martirologio. Vísperade san Crisógono mártir y otros. Desde alrededor de las diez y media de la noche a alrededorde las doce y media...» (Ofutres comp/íto,.Gallimard, Paris, 1954, pp. 553-554).

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MÍSTICA

momento a polvo y ceniza; en otros es el paso mismo, la ruptura, losubrayado: «Romper el techo de la casa» (Eliade) y, más radicalmen-te, experiencia de muerte -trépas en algunos textos franceses en eldoble sentido que contiene la etimología de trans-passus, de paso almás allá y de muerte a la forma de vida anterior16-

. Eckhart se refie-re a este paso como Durchbmch

, ruptura radical, que permite el pasode una forma de vida a otra

, que pone de manifiesto el fondo del alma{Seelengrund) y hace posible el nacimiento de Dios en ella

. Manifes-tación de esta ruptura y medio para su realización es el retiro

,el

abandono [Gelassenheit), la separación {Abgeschiedenheit), a la que

recurren todas las escuelas espirituales.: :

.;. ..

Para precisar el alcance de la ruptura que supone la experienciapuede ser útil referirse, en primer lugar, a los aspectos de la con-ciencia ordinaria que en ella se superan. El más comúnmente referi-do es el que supone la división sujeto-objeto. Tal superación apareceen los relatos de experiencias de «mística de la naturaleza»

,en con-

texto tanto profano como religioso. Así, en el primero: hasta que «laindividualidad misma pareció disolverse y desvanecerse en el ser ili-mitado»17; «Hasta que "Yo" parecía ser "Esto"

, y "Esto" parecía ser'

Yo"»18. Y en el religioso: «Lo mismo hoy, el que sabe: 'Yo soyBrahmán"

, es el Todo...»19. Pero aparece también en contextos demística teísta en los que, llegados a los grados extremos de la con-templación o la unión

, los místicos se ven forzados a expresar,con

fórmulas más o menos atrevidas, la superación de un conocimiento

que tuviera por sujeto al hombre y a Dios por objeto20.La novedad de la experiencia mística y de la conciencia en la que

16. «Os es necesario desear y amar sin la ayuda de los sentidos; después, permanecerinterior y exteriormcnte sin conocimiento como una muerta» (Hadewijch de Amberes). «Ella(la negación requerida para el paso a la contemplación),

cierto,ha de ser como una muerte

y aniquilación temporal y natural y espiritual en todo» {2 Subida, 7,6). «Decidle que adolez-co, peno y muero» {Cántico espiritual).

17. Texto de Tcnnyson, cit. por W. James, o. c, p. 288.18. Texto citado en R. C. Zachner

, Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et révéla-/lonsíirop/jei wes, DDB, Paris-Bruges, 1965, p. 114.

19. Brihadaranyaka Up., 1, 4.10; cit. junto con otros textos en R. C. Zaehner, o. c,

pp. 117 ss.. 20. Recordemos, por ejemplo, la descripción puramente simbólica que santa Teresa

ofrece del matrimonio espiritual, último grado de su experiencia mística: «Acá [en el matri-monio espiritual] es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, a donde queda hechotodo agua, que no podrán ya dividir ni apañar cuál es el agua del río u lo que cayó del ciclo;o como si un arroico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse; u como si enuna pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida se hacetodo una luz» (7 M 2,6). Naturalmente, al ofrecer estos tres ejemplos de superación delconocimiento «objetivo» no estoy equiparando las tres experiencias, intento ilustrar tan sólola afirmación de que la experiencia mística comporta la superación de la forma objetiva deconocimiento.

,

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79

..

21. Cf. A. H. Maslow, Religions, vnives and Peak.-experier,ces,. Ohio Stare Uni:ersiry:1974. id. EI hombre autorrealizado. Hacia una [ilosofia del SeT, Kair os, Barcelona, 1985,resumen de su posrura en-La experiencia nucleo-rcligiosa 0 "rrascendcntal">, en A. Huxley,A. H. Maslow, R. M. Bucke et al. (eds.), La experiencia mlstlca y los estados de amaencia,Kairos, Barcelona, 1980, pp. 257-271. Hab:a q~e seiiat:"", con coda, que eI r~conoclmlentodel parentesco fenomenologico de !as expcnenClas mlsucas. con las experte.n.Ctas-cumbre nocomport! que -las descripciones de !as prirneras en cermlnos de. rev~lac\On sobrenaluraldeban SCT sustiruidas par una interpretacion que las reduce a expenenCtas·cumbre humanasperjcctamentc naturales», como afirma el texto cicado en u~cimo lugar,. p. 257. ,.

22. -Hecho exttaordinario. es eI titulo que M. Garaa Morente dio a las paginas :nlas que narro la experiencia de su conversi~n: Un esrudio ~obre este texto en ]. MartinVelasco, La expetiencia cnstiana de Dios, Crisriandad, Madrid, 11997, pp. 21S·238.

23. La [aiblesse de croire, Cerf, Paris, 1987, p. XIV.

LA ESTRUCTURA DEL fEN6MENO MisTICO

des rnboca puede ser precisada mediante los analisis que los psicolo-g s de la corriente humanista han desarrollado d: 10. que llam~npeak-experiences, experiencias-cumbre. Tales expenencias --:-<l ue Sinducla no se reducen alas experiencias misticas, pero que tienen enellas una de sus formas eminentes- se presentan como globalizado-ras 0 totalizadoras, frente a la tendencia analitica y parcializadoradel conocimiento ordinario; como metafuncionales, en las que larealidad deja de aparecer tan s610 como ordenada a responder ~ I~spreguntas y a 105deseos del sujeto; las experiencias mfstic:s COInCl-den, ademas.rcon las experiencias-cumbre· en la profundidad conque afeetan al sujeto que las pade~e; en el h.e~~o de que en ellas elsujeto inrerviene todo el, mas alia de las divisiones en aetos y enfacultades, porlo que al contacto con la realidad q~e ~omportantodas las experiencias seafiaden aqui intensos sentImlentos querccorren una amplia gama que va de la felicidad y la paz ai, s~breco-gimiento y el espanto, pero que siempre c?mp.ortan un~ ultima. re-conciliacion de los contrarios en una experiencia de plenirud y bien-aventuranza".

La experiencia ha originado asi el «heche extraordinario»; apor-ta e1 contacto con aspectos y niveles invisibles de la realidad en laque se vive21•

JlI. EL MUNDO ES MAs DE LO QUE ES.HAY UN LADO INVISIBLE DE LO REAL

M. de Certeau resumfa 10 esencial de esta experiencia en una formu-la sugerente: «Es rnistico aque! 0 aquella que no puede dejar de ca-minar y que, con la certeza de 10 que Ie fal,ta, sa~e de ~ada lu?ar y ~ecada objeto que no es eso; que no es posible fijar ahl la residencia,que no es posible contentarse con ello»!'. En la forma neganva que

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DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA M/STICA

le era tan querida, subrayando la ausencia, como forma mas propiade Ia Presencia, M. de Certeau se refiere en esa expresi6n a un rasgque reaparece en todos 105 sujetos mfsticos: desde 105 represeritan-tes de la mistica profana de la naruralezaen sus diferentes Iorrnas, alos represent antes de Ia mistica religiosa. La constatacion ala quenos referimos puede revestir dos forrnas: };i negativa:,~ la'que ·acaba-mos de referirnos' «esto no es todo», «.;:1mundo visible n·o·agota Iarearidad», 0 una forma positiva que rernite ala presencia de nivelesde realidad, de formas de existencia inaccesibles al coO:ocimieIlto y ala conciencia ordinarias. Asf la describe en un texto qu,e titula Gene-sis, sin duda para rnostrar que se trata de una nueva creacion, unautor que se identifica a sf mismo como rnistico ateo: .. ..

En el principio las tinieblas reinaban sin divi~i6n en io profundo demi ser. No Sf si el espiriru flotaba sobre ese ·abismo en el que tengodificultad para reconocerme, ni si un dios pronunci6 un dia su fiatlux. Pero de repente existi6 la luz, y su nombre fue Poesia, Estall6 laluz y ruvo por nombre Musica. Pronto ella se llam6 Arnor, Arte,Mundo. cEra el paraiso terrenal en donde todo, en virrud de su solaexistencia, era bello y bueno? 00.24•

Ionesco se ha referido a esa experiencia en un texto conocido alque nos hemos referido en otras ocasiones:

Tenia diecisiete 0 diciocho afios; esraba en una ciudad de provin-cias. Era en junio, hacia el mediodfa. Me paseaba por una de lascalles muy tranquila de esta ciudad. De repente ruve la impresi6n deque el mundo se acercaba y se alejaba ala vez [00'] de que estaba enotro mundo, mas mio que el antiguo, infinitamente mas luminoso[...) me parecia que el cie!o se habfa vuelto extraordinariamente den-so, que la luz era casi palpable, que las cosas tenfan un brillo jamasvisto [.00J, un brillo liberado de la costumbre. Es muy dihcil de deft-nir [...) senti una alegrfa enorme. Tuve e! sentimiento de que habfacomprendido algo fundamental; que me habra ocurrido algo irnpor-tantisirno. En aque! momento me dije: «ya notengo rniedo de lamuerte-. Tenia el sentimiento de una verdad absoluta definitiva [..:].Fue una especie de momento milagroso que duro tres 0 cuatro mi-nutos. Tenia la impresi6n de que no habia gravedad. Caminaba agrandes pasos, a grandes saitos, sin fatiga. Y luego, de repente, elmundo volvio a ser el mismo [00') el mundo habra vueltoa caer en unagujero", - ;."1.: ! ~.; ; : J.

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24. ]. Claude Bologne, Le mysticisme athee, Rocher, Monaco, 1995, pp. IS-17.25. Cit., ibid., pp. 71-72; orra version coincidente en 10 esencial del hecho en' Ch.

Chabanis, ~E.riste Diosi No, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp, 284-28S; comentario deltexto en M. Eliade, Briser Ie toit de fa maison, Gallimard,-Paris, 1986, pp. 31-41.


(icscmhoc ;i ¡lucdc ser precisada mediante los análisis que los psicólo-gos de la corriente humanista han desarrollado de lo que llaman

peak-experiences, experiencias-cumbre. Tales experiencias-que sinduda no se reducen a las experiencias místicas, pero que tienen enellas una de sus formas eminentes- se presentan como globalizado-

ras o totalizadoras, frente a la tendencia analítica y parcializadora

del conocimiento ordinario; corno metafuncionales, en las que larealidad deja de aparecer tan sólo como ordenada a responder a las

preguntas y a los deseos del sujeto; las experiencias místicas coinci-

den, además, con las experiencias-cumbre en la profundidad conque afectan al sujeto que las padece; en el hecho de que en ellas el

sujeto interviene todo él, más allá de las divisiones en actos y enfacultades, por lo que al contacto con la realidad que comportantodas las experiencias se añaden aquí intensos sentimientos querecorren una amplia gama que va de la felicidad y la paz al sobreco-

gimiento y el espanto, pero que siempre comportan una última re-

conciliación de los contrarios en una experiencia de plenitud y bien-aventuranza

21.

La experiencia ha originado así el «hecho extraordinario»; apor-ta el contacto con aspectos y niveles invisibles de la realidad en la

que se vive22.

III. EL MUNDO ES MÁS DE LO QUE ES.HAY UN LADO INVISIBLE DE LO REAL ,

M.de Certeau resumía lo esencial de esta experiencia en una fórmu-

la sugerente: «Es místico aquel o aquella que no puede dejar de ca-minar y que, con la certeza de lo que le falta, sabe de cada lugar y decada objeto que no es eso; que no es posible fijar ahí la residencia,que no es posible contentarse con ello»23

. En la forma negativa que

21. Cf. A. H. Maslow, Ríligions, Valúes and Peak-experiences, Ohio Statc Universicy,1974; id., £/ hombre autorrealivdo. Hacia una filosofía del ser, Kairós, Barcelona, M 9S5;resumen de su postura en «La experiencia núcleo-religiosa o "trascendental"-, en A. Huxlcy,A

.H. Maslow, R. M. Bucke et al. (eds.). La experiencia mística y los estados de conciencia,

Kairós, Barcelona, 1980, pp. 2Í7-271. Habrá que señalar, con todo, que el reconocimientodel parentesco fenomenológico de las experiencias místicas con las experiencias-cumbre nocomporta que -las descripciones de las primeras en términos de revelación sobrenatural

deban ser sustituidas por una interprcución que las reduce a experiencias-cumbre humanasperfectamente naturales», como afirma el texto citado en último lugar, p. 257.

22. -Hecho extraordinario- es el titulo que M. Garda Mótente dio a las páginas enlas que narró la experiencia de su conversión. Un estudio sobre este texto en J. MartínVelasco, La experiencia cristiana de Dios, Cristiandad, Madrid, '1997, pp. 215-238.

23. La faiblesse de croire, Cerf, París, 1987, p. XIV.

99


le era tan querida, subrayando la ausencia, como forma más propiade la Presencia

, M. de Certeau se refiere en esa expresión a un rasgoque reaparece en todos los sujetos místicos: desde los representan-tes de la mística profana de la naturaleza en sus diferentes formas

,a

los representantes de la mística religiosa. La constatación a la quenos referimos puede revestir dos formas: la negativa, á la que acaba-mosde referimQ5

_

«esto no es todo», «¿Inundo visible no agota la"

realidad», o una forma positiva que remite a la presencia de nivelesde realidad, de formas de existencia inaccesibles al conocimiento y ala conciencia ordinarias. Así la describe en un texto que titula Géne-sis, sin duda para mostrar que se trata de una nueva creación

,un

autor que se identifica a sí mismo como místico ateo: ..

En el principio las tinieblas reinaban sin división en lo profundo demi ser. No sé si el espíritu flotaba sobre ese abismo en el que tengodificultad para reconocerme, ni si un dios pronunció un día su fíatlux. Pero de repente existió la luz, y su nombre fue Poesía! Estalló laluz y tuvo por nombre Música. Pronto ella se llamó Amor

, Arte,Mundo. ¿Era el paraíso terrenal en donde todo

,en virtud de su sola

existencia, era bello y bueno?...24.

lonesco se ha referido a esa experiencia en un texto conocido alque nos hemos referido en otras ocasiones:

Tenía diecisiete o diciocho años; estaba en una ciudad de provin-cias. Era en junio, hacia el mediodía. Me paseaba por una de lascalles muy tranquila de esta ciudad. De repente tuve la impresión deque el mundo se acercaba y se alejaba a la vez [.,.] de que estaba enotro mundo

, más mío que el antiguo, infinitamente más luminoso[...] me parecía que el cielo se había vuelto extraordinariamente den-so, que la luz era casi palpable, que las cosas tenían un brillo jamásvisto [...], un brillo liberado de la costumbre. Es muy difícil de defi-nir [...] sentí una alegría enorme. Tuve el sentimiento de que habíacomprendido algo fundamental; que me había ocurrido algo impor-tantísimo. En aquel momento me dije: «ya no tengo miedo de lamuerte». Tenía el sentimiento de una verdad absoluta definitiva [...].

Fue una especie de momento milagroso que duró tres o cuatro mi-nutos. Tenía la impresión de que no había gravedad.

Caminaba a

grandes pasos, a grandes saltos, sin fatiga. Y luego, de repente, elmundo volvió a ser el mismo [...] el mundo había vuelto a caer en unagujero".

i

24. J. Claude Bologne, Le tnysticisme athée, Rocher, Monaco, 1995, pp. 15-17.25. Ot, ibid., pp. 71-72; otra versión coincidente en lo esencial del hecho en Ch.

Chabanls, ¿Existe Dios? No, Hachette, Buenos Aires, 1976, pp. 284-285; comentario del

texto en M. Eliade, Briser le toit de la maison, Gallimard, Paris, 1986, pp. 31-41.

..

26. T ~scri~ en mi ~srudio .LIS varicdades de la cxpcriencia religiosa-, CD A. Dou(cd.), La experiencia religiosa, Univcrsidad Pontificia Comilias, Madrid, pp. 42-44.

27. A. Koestler, La quite de l'Absolu, Caiman-levy, Paris, 1981, pp. 126-128. <?t.rosmuchos relates sernejantes pueden verse en W. James, o. c.; cn R. C. Zachner, Myst'c~Sacred and Profane, OUP, Oxford, 1978, esp. pp. 30-105; en Id., lnde, Israel, Islam...,.C1!.,

105-116; cn B. Barrel, Mystique de l'ineffab!« dans l'hinduisme et dans I: cbristianisme.Canhara et Eckhart, Cerf, Paris, 1982, pp. 28-33, con un texro muy caracterrsnco del Dioriode J. Green, etc. .

28. Eneadas, V, 5,11,8.29. Cit. en R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam ... , cit., pp. 106-107. .30. Chandodgya Up., 6, 9-14, ed, F. Tala, Seix Barral, Barcelona, 1973, pp. 201-205.

LA ESTRUCTURA DEL FEN6MENO MiSTICO

Tras el relata de una experiencia del mismo estilo ", A. Koestlerinterpreta 10 que ha vivido en est os terrninos: .

. i _ .

La serial distintiva es la sensaci6n de que ese estado es mas real quetodos los que .se han experimentado hastaese memento; que, parprirnera v ez, el vela se ha rasgado y que se esta en c?ntacro can «la

. realidad real», el orden escondido de las cosas, el tejido del mundo. revelado par 105 rayos X, y oscurecido en el estado normal par ca-pas opacas27•· .,..

Es muy frecuente que en experiencias como las aludidas el.des-cubrimiento de la otra cara de la realidad, de la verdadera realidad,del verdadero sujeto, produzca por contraposici6n la experie~cia dela vaciedad, la inconsistencia, la irrealidad del mundo y de! sujeto dela experiencia ordinaria. Asi, escuchamos a Plotino hablar de l~scosas sensibles como aquellas a las que se tiene la costumbre de atn-buir el ser en sentido mas pleno cuando «en realidad son las que 10tienen en menor medida»?", EI texto celebre de Proust tantas vecescirado dice de la experiencia: «Me habia hecho indiferentes lasvisicitudes de la vida; sus desastres, inofensivos; su brevedad, ilu-soria»29.

EI mismo hecho se produce en las experiencias rnisticas de carrie-ter religioso con modalidadesdiferentes: asi, las para?olas de Shveta-keru con las que se describe en la Chandodgya Upanishad el procesodel descubrimiento supremo de la identidad del Atman-Brahman:«t6 eres eso», van precedidas del descubrimiento de un elementosutil, invisible, por el que existen y del que surgen todas I~ cosas, esdecir la verdadera realidad, oculta a los ojos de los sentidos y querevcl~ la experiencia mfstica: «Todo esto esta constituido par aque!elemento sutil, el es la realidad; el es la esencia y ni eres eso, ohShvetakeru»:'? -. En las experiencias mfsticas teistas este aspecto sehace tarnbien presente, aunque en terrninos originales que se co-rresponden con la originalidad de la mfstica personalizada. Aquf setratara sobre todo de la primacfa ontol6gica y axiol6gica de la rea-)' ..

:.:';DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MisTICA

lidad divina con la que se ha entrado en contacto, que en algunoscasos reduce el mundo ordinario a una sombra y conduce al anona-damiento del sujeto; yen otros hace reverberar la luz cegadora de ladivinidad sobre eI conjunto de la creaci6n transfigurandola como sureflejo, su imagen y su sfmbolo. As!, en la presencia de Yahveh, Abra-ham y Job anonadados se perciben a sf mismos como «polvo y ceni-za»; Dios y su Reino aparecen en el Nuevo Testamento como elunum necessarium, que lIeva a santa Teresa a exclamar: «S610 Diosbasta»; y Francisco de Asfs en el Cdntico de las criaturas y Juan de laCruz en su Cdntico espiritual descubren en las criaturas el res-plandor y la belleza que les otorga el ser huella del Creador y mani-festaci6n del Amado. Sobre la base de la mistica judia y de los estu-dios que le ha consagrado G. Scholem, se ha subrayado, como unacaracteristica de la misma, un rasgo que converge con el que veni-mos describiendo:

La contradici6n entre, por una parte, el modo y el contenido de laexperiencia ordinaria que el hombre obtiene a traves de las irnpresio-nes de los sentidos y los juicios de! conocimiento discursivo, y, porotra, el modo y contenido de la experiencia humana en el ambito[el mfstico] en el que esta incluye una presencia sabre natural, divina[...]. Toda religion mfstica se basa en la aceptacion [la experienciaJde que es preciso trascender los coritorrios del cosmos tal como apa-rece a los sentidos. E! sujeto [mfstico] tiene que alcanzar otro nive!de realidad, un nivel mas elevado y mas fntimo que no puede serpercibido ni par los sentidos ni par la mente que acnia sabre la basede los sentidos!'.

31. E. Schweid, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem. A CriticalAnalysis and Programmatic Discussion, Scholar Press, Atlanta, GA, 1985, p. 54.


Tras el relato de una experiencia del mismo estilo26, A. Koestlerinterpreta lo que ha vivido en estos términos: .

La señal distintiva es la sensación de que ese estado es más real quetodos los que se han experimentado hasta ese momento; que, porprimera vez, el velo se ha rasgado y que se está en contacto con «larealidad real», el orden escondido de las cosas, el tejido del mundorevelado por los rayos X, y oscurecido en el estado normal por ca-pas opacas27

.' v 1

Es muy frecuente que en experiencias como las aludidas el des-cubrimiento de la otra cara de la realidad, de la verdadera realidad,del verdadero sujeto, produzca por contraposición la experiencia dela vaciedad, la inconsistencia, la irrealidad del mundo y del sujeto dela experiencia ordinaria. Así, escuchamos a Plotino hablar de lascosas sensibles como aquellas a las que se tiene la costumbre de atri-buir el ser en sentido más pleno cuando «en realidad son las que lotienen en menor medida»28

.El texto célebre de Proust tantas veces

citado dice de la experiencia: «Me había hecho indiferentes lasvisicitudes de la vida; sus desastres, inofensivos; su brevedad, ilu-soria»29

.

El mismo hecho se produce en las experiencias místicas de carác-ter religioso con modalidades diferentes: así, las parábolas de Shveta-ketu con las que se describe en la Chandodgya Vpanishad el procesodel descubrimiento supremo de la identidad del Attnan-Brahman:«tú eres eso»

, van precedidas del descubrimiento de un elementosutil, invisible, por el que existen y del que surgen todas las cosas, esdecir, la verdadera realidad, oculta a los ojos de los sentidos y querevela la experiencia mística: «Todo esto está constituido por aquelelemento sutil, él es la realidad; él es la esencia y tú eres eso, ohShvetaketu»30.

,En las experiencias místicas teístas este aspecto se

hace también presente, aunque en términos originales que se co-rresponden con la originalidad de la mística personalizada. Aquí setratará, sobre todo, de la primacía ontológica y axiológica de la rea-

26. Transcrita en mi estudio «Las variedades de la experiencia religiosa», en A. Dou(ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, pp. A2-4A.

27. A. Koestler, La quéte de i'Absolu, Calman-Lévy, Paris, 1981, pp. 126-128. Otrosmuchos relatos semejantes pueden verse en W. James, o. e.¡ en R. C. Zachncr, MysiictsmSacred attd Profane, OUP, Oxford, 19V8, csp. pp. 30-105; en Id., Inde, Israel, Islam..., cit.,105-116; en B. Barzel, Mystique de l'ineffable dans l'hinduisme et dans le christianisme.Qankara el Eckhart, Cerf, Paris, 1982, pp. 28-33, con un texto muy característico del Diariode J. Creen, etc.

28. Enéadas,V,5,Íl,S.

29. Cit. en R. C. Zaehner, Inde, Israel, Islam..., cit., pp. 106-107.30. Chandodgya Up., 6, 9-14, ed. F. Tola, Seix Barral, Barcelona, 1973, pp. 201-205.

DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA EXPERIENCIA MÍSTICA

lidad divina con la que se ha entrado en contacto, que en algunos

casos reduce el mundo ordinario a una sombra y conduce al anona-damiento del sujeto; y en otros hace reverberar la luz cegadora de ladivinidad sobre el conjunto de la creación transfigurándola como sureflejo, su imagen y su símbolo. Así, en la presencia de Yahveh

,Abra-

ham y Job anonadados se perciben a sí mismos como «polvo y ceni-za»; Dios y su Reino aparecen en el Nuevo Testamento como eltmum necessarium

, que lleva a santa Teresa a exclamar: «Sólo Diosbasta»; y Francisco de Asís en el Cántico de las criaturas y Juan de laCruz en su Cántico espiritual descubren en las criaturas el res-

plandor y la belleza que Ies otorga el ser huella del Creador y mani-festación del Amado. Sobre la base de la mística judía y de los estu-dios que le ha consagrado G.

Scholem, se ha subrayado,

como unacaracterística de la misma

, un rasgo que converge con el que veni-mos describiendo:

La contradición entre, por una parte, el modo y el contenido de la

experiencia ordinaria que el hombre obtiene a través de las impresio-nes de los sentidos y los juicios del conocimiento discursivo

, y, porotra, el modo y contenido de la experiencia humana en el ámbito[el místico] en el que ésta incluye una presencia sobrenatural

,divina

[...]. Toda religión mística se basa en la aceptación [la experiencia]de que es preciso trascender los contornos del cosmos tal como apa-rece a los sentidos. El sujeto [místico] tiene que alcanzar otro nivelde realidad

, un nivel más elevado y más íntimo que no puede serpercibido ni por los sentidos ni por la mente que actúa sobre la basede los sentidos31.

31. E. Schweid, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem.A Critical

Analysis and Programmatic Discussion,Scholar Press

, Atlanta, GA, 1985, p. 54.

IV

PERFIL

DEL MÍSTICO CONTEMPORÁNEO Con las consideraciones anteriores podría concluir una fenomeno-logía de la mística cuyo objetivo se redujera a poner de manifiesto laestructura significativa del hecho místico tal como aparece en la his-toria humana. Tal estructura aparecería realizable en las variadísi-mas condiciones y circunstancias que suponen los diferentes siste-mas religiosos y las diferentes épocas y culturas. Constituiría unaespecie de esquema formal ahistórico al que los diferentes místicosdarían cuerpo y rostro precisos.

El objetivo de nuestra descripción era otro. Surgido de los pro-blemas que plantea nuestro tiempo a la realización del fenómenoreligioso, nuestro proyecto ha mantenido la atención permanen-temente dirigida hacia la posible realización del fenómeno místicoen la actual situación socio-cultural y religiosa y hacia las formas querevestiría esa realización. Nuestro proyecto fenomenológico preten-de, pues, descubrir el perfil concreto de los místicos en nuestro tiem-po, su relación con la religión y la cultura actuales, su aportación ala respuesta de las religiones a la sociedad y la cultura de nuestromundo. ,

Hasta ahora hemos podido mantener cierta atención a las di-ferentes formas de experiencia mística, también a las existentes en«tierras no cristianas»

, e incluso en ámbitos ajenos a la religión. Estaúltima fase de nuestro estudio, que pretende descubrir las formasconcretas de realización de la estructura propuesta, tiene que limi-tarse por fuerza a las formas que revestirá la experiencia mística enel interior del cristianismo, religión tradicional de los pueblos domi-nados por las condiciones socio-culturales que resume la categoríade «modernidad» en sus diferentes fases. Es probable que al estarestas condiciones determinadas por la secularización, se haga indis-

PERFIL DEL MÍSTrCO CONTEMPORÁNEO

pensable la referencia a posibles formas no religiosas de experienciamística. Por otra parte, el hecho de que no pocos aspectos de lacultura moderna tiendan a universalizarse y se estén extendiendopor áreas dominadas por otras tradiciones religiosas hace pensarque es posible que éstas tengan que enfrentarse no tardando muchocon los mismos problemas con los que se enfrenta el ciistianismo enlos países occidentales.

De los muchos aspectos que convendría estudiar para diseñar elperfil del místico en nuestro tiempo, abordaremos tan sólo los relati-vos a! lugar de la mística en el seno de la vida religiosa; su relacióncon el conjunto de la vida de las personas y, en particular, con sudimensión ética; el lugar de la mística y los místicos en el ineludiblediálogo intcrreligioso que impone la superación de los etnocentris-mos y el advenimiento del pluricentrismo cultural y religioso, y lacontribución de la mística a la búsqueda de respuestas al problemadel futuro del cristianismo y de la religión.

Por debajo de los aspeaos que vamos a considerar aparecen lasgrandes cuestiones con ¡as que se enfrentan las religiones en la ac-tual situación mundial: la forma de religiosidad que se correspondecon la situación de secularización; los problemas derivados de lasituación de injusticia; las repercusiones sobre cada religión delpluralismo religioso; y la preocupación por el futuro de la religiónque está difundiendo la evidente crisis que atraviesan todas las reli-giones'.

I.

¿MUCHAS FORMAS DE MÍSTICA

O FORMAS MISTICAS Y NO MÍSTICAS DE RELIGIÓN?

La relación mística-religión fue abordada ya en términos generalesen la primera parte de nuestro estudio. En ella llegamos a la conclu-sión de que la mística es parte integrante del fenómeno religioso.Por eso tenemos indicios que permiten afirmar su existencia en to-das las religiones. Por otra parte, la descripción de la experienciamística como forma peculiar de realización de la actitud religiosa, yel hecho de que la actitud religiosa comporte siempre -a menos

1. Sobre \u cuestiones a lis que se refiere este apartido me he o<.-upado en otros

lugjres a los que me permito remitir: .Espiritualidad cristiana en situación de seculatiiación»,en Instituto Superior de Pastoral, Fspmtwilidad cristana en tiempos de ciisis, VI Semana de

Estudios de Teología Pastoral, Verbo Divino, Estilla, 1996, pp. 119 158; tunbién, «Espiri-tualidad cristiana en tiempos de increcncia-: Rnisia de Espiritualidad 48 (1989), pp. 192-

193. Cf., también, A. Alvartz Bolado, Mfefef y MO&rieKtfO. £" medio yolas afueras dela ciudad secularizada, Sal Terrae, Santander, 1992.

PERfIL 0£L MISTICO CONTEMPORÁNEO

que la religión se convierta en rutina, pertenencia jurídica a unainstitución o mera afirmación ideológica de un cuerpo de verda-des- alguna forma de experiencia,

nos han llevado a afirmar la

posibilidad de realizarla en una amplia gama de grados en la quecaben gran parte de los miembros de todas las religiones.

La cues-

tión aparece ahora desde otra perspectiva que permite, por una par-te, precisar el lugar y la función del elemento místico en el conjuntode los elementos que componen cada sistema religioso, y, por otra,precisar la figura del místico en el cristianismo actual, su lugar entrelos diferentes tipos que adopta la realización de la vida cristiana y sucontribución a la encarnación del cristianismo en las actuales cir-cunstancias.

El primer dato que salta a la vista de cualquier observador de lavida mística es la conciencia de su propia singularidad que caracteri-za a los místicos y la correspondiente imagen social del místico comoun ser aparte -excepcional o extraño, según los criterios con quese lo juzgue- pero, en todo caso, extraordinario,

anómalo o hastaanormal.

De la conciencia de su propia singularidad tenemos infinidad detestimonios de los místicos. Todos ellos saben que los caminos queellos recorren son transitados por pocas personas; que pocos com-parten las experiencias de la que ellos viven. Jean-Joseph Surin, elmístico francés del siglo xvn, lo expresa de forma tan breve comotajante: «La experiencia [mística] es para pocas personas».

Los mís-

ticos tienen conciencia de haber sido elegidos entre la muchedum-bre de los creyentes y haber sido destinados para padecer y disfrutara la vez una experiencia incomparable. Lo que los pone aparte delresto de los fieles es, justamente, el haber sido agraciados como unaforma peculiar de comunicación que ha producido en ellos un sabernuevo, una forma diferente de experimentar el contacto con lo divi-no accesible a todo hombre y que comparten todos los creyentes.

Del peligro de narcisismo espiritual y de elitismo que ¿ao podríacomportar les libera el hecho de que todo lo atribuyen a una voca-ción con la que ellos se han encontrado y a una fuerza superior aellos mismos que se les ha impuesto. No falta, sin embargo, ¡a expli-cación del pequeño número de los que viven esas experiencias porfalta en la mayoría de la debida respuesta. La expresión de sus expe-riencias a la que no pueden resistirse cuenta con el escaso númerode los que podrán comprenderlas por falta en la mayoría del míni-mo de experiencia indispensable para la comprensión.

San Juan de la Cruz resume con claridad la postura de numero-sos místicos sobre la «rareza» de los fenómenos místicos. Tras haber

afirmado en numerosos textos inequívocos la universalidad de la

447

PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORÁNEO

llamada de Dios a la perfección a todas las personas2, reconoce elcarácter personal de la llamada y afirma con toda decisión el respetoescrupuloso de la libertad humana: «Y aquí nos conviene notar lacausa porque hay tan pocos que lleguen a tan alto estado de perfec-ción de unión de Dios; en lo cual es de saber que no es porque Diosquiera que haya pocos de estos espíritus levantados, que antes que-rría que todos fueran perfectos, sino que halla pocos vasos que su-fran tan alta y subida obra..J. De ahí que la razón fundamental delcorto número de los que viven la experiencia mística se deba funda-mentalmente a la falta de ánimo, de fidelidad y de generosidad delas personas4.

Que la imagen social de los místicos, que la idea que de ellos sehace la sociedad y la misma comunidad de los creyentes coincidecon la conciencia que el místico tiene de sí mismo es algo que norequiere ningún tipo de estudio de campo para ser verificado. Bastapara convencerse de ello con observar las connotaciones que acom-pañan a! término «místico» aplicado a una persona en el uso ordina-rio del lenguaje. Éstas van desde las claramente peyorativas: extra-vagante desde el punto de vista religioso, irracional, aislado delmundo y la vida reales, tanático, etc., a las más neutralmcntc des-criptivas, que insisten en la posesión de un saber esóterico, oculto, lapertenencia a un restringido círculo de iniciados, la participación enexperiencias ajenas al común de los creyentes e imposibles para lainmensa mayoría de ellos.

Pero admitida esta singularidad del místico, ¿que representanen la comunidad religiosa a la que pertenecen?, <cs la experienciamística la única forma de realización perfecta del ideal religioso y,en nuestro caso, cristiano?, <o es una forma ciertamente peculiar eincluso perfecta en su género de realización de la vida cristiana, perono la única?

La historia del cristianismo muestra que el problema no se haplanteado de forma idéntica a lo largo de todas las épocas. El ideal

primero de la vida cristiana se encarnó en la figura de los mártires; a

estos sucedieron los confesores, los que habían dado testimonio dela fe, ofreciendo su vida, aunque no se hubiera seguido el martirio.F.l hecho de que la vida cristiana cristalizase en el modelo del discí-

pulo caraaerizado por el seguimiento de las huellas del Maestro, yel hecho de que la vida de Jesús, tal como quedó plasmada en ios

2.

TcMM ciudos en L. M. <lc Siim jcseph.L'expénenct de Dieu. ActuaUtédu meisíigede Saint )ean de la Croix. Ccrf, Paris, 1968, pp. 19-21.

'

3. Llama B.2J.7.

4. Cf. textos en apoyo de esta afirmación en L M. de Saint Joseph, o. c, pp. 2303.

448

perfil del místico contemporáneo

documentos de las primeras comunidades, no represente la figura

del místico, del extático, del sujeto de experiencias extraordinarias-aunque no falten incluso en los evangelios sinópticos apoyos parala atribución de tales experiencias- hicieron posible que en los pri-meros siglos del cristianismo el ideal de vida de las comunidades no

revistiese los rasgos peculiares de la figura del místico.

El fenómeno del retiro de numerosos cristianos al desierto en elmomento en el que el cristianismo se masifica y la Iglesia, al abarcaral conjunto de la sociedad

, deja de representar el tipo de comunidadque encarna de forma ejemplar los valores del Reino

, originará eldesarrollo de «técnicas» ascéticas muy variadas y el cultivo intensivode la oración

, que llevarán a la multiplicación de fenómenos extraor-dinarios: visiones

, tentaciones, etc., y al desarrollo de intensas expe-riencias que favorecerán la introducción en el cristianismo de for-

mas de vida que desemboquen en el tipo del místico.

La continuidad de la experiencia del desierto bajo nuevas for-

mas en el monaquismo oriental y occidental va a suponer la ins-

titucionalización de una forma de vida, organizada toda ella en tor-

no al cultivo de «lo único necesario»5 -el monje es la persona devida unificada

, de corazón no dividido- que facilitará la extensiónen el cristianismo del ideal de vida contemplativa que desembocaráen el desarrollo de experiencias místicas.

Aun así,

aun cuando no

falten a lo largo del primer milenio cristianos a los que cabe atribuirla realización de estados y experiencias místicas, algunos de los cua-les

,además

, han orientado con sus escritos la vida y la reflexión delos cristianos de los siglos siguientes, no creo que durante ese perío-do pueda hablarse de la figura del «místico» como cristalización idealde la vida cristiana. Es

, más bien, en la Edad Media cuando la exten-

sión de determinadas experiencias ligadas a la práctica de algunasformas de oración permitirá la aparición de personas que,

viviendoen el claustro: monjes, regulares y mendicantes, o en esos aledañosdel claustro que constituían las formas de vida de beguinas ybegardos, va a «producir» prototipos de las figuras que a partir delsiglo XVII serán denominadas «los místicos».

El hecho es que, a partir de la institucionalización,la extensión

y la sanción oficial de la vida consagrada, va a introducirse en el cris-tianismo una forma de vida orientada a la contemplación, que estavida va a constituirse en modelo de vida cristiana que el resto de los

5. Cf. una excelente descripción de la figura del monje en A. Guillaumon, -Esquisse

d'une phénoménologie du monachisme-, y .Perspectives actuelles sur les origines dumonachisme.

, en Aux origensdu monachhme: Sprritualité Chrétienne 30 (1979), pp. 228-239,215-227.

449

PERFIL Otl hiSTICO CONTEMPORÁNEO

cristianos no pueden realizar, sino a lo más imitar en la escasa medidaen la que su forma imperfecta de vida se lo permite. Durante siglos vaa prolongarse así la división de los cristianos en dos géneros -suttí¡¡un yyi, ..; , hiistiunontni, como dei ían las i )>xretales de Graciano(hacia 1 148) que corren paralelos a la división del pueblo fiel enjerarquía y el resto de los cristianos encomendados a sus cuidados.l-

'

.n este man o se estalileí er.í \ «onsolid irá la elevación del estado devida contemplativa a ideal de realización de la vida cristiana

, y en esemarco se consolidará la tendencia a considearar la vida mística

,for-

ma perfecta de realización de la contemplación, como forma másperfecta y la única perfecta de realización de la vida cristiana.

F.n el siglo xx, cuando, por una parte, se produce una renova-

ción del interés teórico y práctico por el fenómeno del misticismo y,

por otra, la Iglesia «nace en la conciencia de los fieles-, va a surgirinevitablemente la cuestión del lugar de la mística en la vida cristia-na y la necesidad de encontrar una explicación a su singularidad.

Dehecho

, los primeros decenios de este siglo van a asistir a una contro-versia

, extraordinariamente apasionada, en la que van a enfrentarsedos escuelas teológicas con una visión contrapuesta de la relación dela mística con el conjunto de la vida cristiana. Hn la polémica estánen juego muchas cosas: la naturaleza de la contemplación,

la rela-

ción con el conjunto de la vida cristiana, el umbral de la contempla-ción y los grados intermedios entre la vida cristiana ordinaria y losúltimos grados vividos y descritos por los místicos.

Ateniéndonos a lo esencial, podríamos resumir así las posturasen litigio: la primera, defendida por A. Saudreau y, en general, porla escuela dominicana, establece tan sólo una diferencia de grado yno de especie entre la vida teologal: fe, esperanza, caridad y la expe-riencia mística propiamente dicha. Esta en sus más altas cimas nocomporta elementos milagrosos, carismáticos que sitúen a los místi-cos «al margen» y necesariamente por encima de la vida cristianaordinaria. La contemplación es un desarrollo de la gracia y los do-nes del Espíritu Santo. De ahí que todo cristiano esté llamado a lamás alta contemplación.

1 a segunda "escuela», representada principalmente por A. Pou-lain, considera la mística una gracia extraordinaria de carácter caris-mático, una gracia, pues, gratis data, concedida sólo a los místicos.Existiría, pues, una ruptura entre la vida ordinaria de la gracia y lavida mística, aunque ésta no deja de estar en la línea de la primera*.

6. Sobre cstn cuestión, con su enorme divcrMtiad de mjticcs, según lusdtstíntos auto-

res, cf. B.iuin(;arniei, Cync'uJ'Oi genérale al an. .ComcmpbtiQn-,en Dictionnaire de

spinlujUti 11-2, Reauchesnc, Paris, 1953, cois. 2171-2193. Así como la reiicr.te obia,cit.

suprn, de M. Belda y Javier Sesé, La 'cueitión mlstka*. Estudin hiítórico lecilógko de una

450

PfRfIL DEL MISTICO CONTCmPORANEO

Hoy se ha disipado casi por completo el apasionamiento de los pri-meros momentos y se han impuesto soluciones que buscan la media-ción entre las opiniones extremas de entonces

, pero el problema noestá resuelto y, planteado en otros términos, no ha perdido actualidad.

La superación de la concepción de la Iglesia expresada en la fór-mula «hay dos géneros de cristianos»; la nueva conciencia de la Igle-sia formulada en la doctrina del concilio Vaticano II sobre el pueblode Dios; el desarrollo del modelo comunitario en la realización de la

Iglesia, y la comprensión de la comunidad cristiana en términos defraternidad en la que todos poseen igual dignidad, igual responsabili-dad, y todos comparten la misma vocación a la perfección y a la san-tidad, todos estos hechos, que han renovado profundamente la re-flexión sobre la vida cristiana y la misma vida cristiana,

están haciendo

rcformularsc en nuevos términos la relación entre mística y espiri-tualidad cristiana, es decir, entre la forma de vivir el seguimiento deJesucristo en la docilidad al Espíritu, ideal al que aspiran todos loscristianos, y esa forma peculiar de experiencia cristiana que repre-senta la experiencia mística en sentido estricto que hemos tratado dedescribir y caraaerizar. En efecto, identificar el ideal de la vida cris-tiana con la vida mística -al menos como ésta ha sido vivida a lo

largo de la historia- parece suponer un género de vida, una dedicación a la oración, una radicalidad ascética no fácilmente compatiblescon las condiciones que comporta la vida «en el mundo», en el senode una familia, en el ejercicio de una profesión, con la asunción de loscorrespondientes compromisos sociales. Identificar la perfeccióncristiana con el ejercicio de una vida mística parecería excluir de lamisma a la inmensa mayoría de los cristianos y recaer así en la divi-sión del pueblo de Dios en un pequeño grupo de selectos llamados ala perfección y la inmensa mayoría, que tendría que contentarse conuna realización mediocre de la vida cristiana.

La descripción que hemos ofrecido de la experiencia místicapermite una respuesta a la problemática planteada, que, por unaparte, mantiene el valor y la importancia de la experiencia místicaen el seno de la vida religiosa, y, por otra, elimina el peligro deexcluir de la vocación y la aspiración a la perfección a la mayorparte de los creyentes. Porque lo esencial de la experiencia místicapuede relizarse de muchas maneras y todo sujeto religioso está lla-mado a realizar la estr echa unión con Dios a la que aspira el místico,pero cada persona puede responder a esa vocación de formas dife-rentes, de acuerdo con las múltiples situaciones y circunstancias por

controversia, Eunsa, Pamplona, 199S. Para los estudios filosóficos sobre la expener.cia mís-tica en Francia en las primeras détadas de nuestro siglo, cí. O. Gonúlez de CardeJal, «Mís-tica y metafísica del cristianismo-: Saber leer 6] (1993), pp. 8-9.

4.51

PfflFIL DFl MISTICO COfJ TEMPORANEO

las que discurre su vida. Todos, así, podrán realizar el elementomístico que comporta el ejercicio de la vida religiosa, aunque no en

todos ese elemento místico se encarne en la figura histórica que has-ta ahora ha revestido y que hasta ahora monopolizaba el nombre de«místico»

. Como decía K. Rahner, «los místicos no representan ungrado más alto que los creyentes, sino un momento interno y esen-cial de la fe« que, añadimos nosotros, puede realizarse de formasditcrentes por los diferentes creyentes7.

Desarrollemos esta respuesta genérica y un tanto formal.

Principio insoslayable en la búsqueda de la respuesta ha de ser,

sin duda, la afirmación de la universalidad de la llamada a la perfec-

ción, y la posibilidad para todos los hombres de responder a esallamada. «Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto»,

«sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» son in-

vitaciones e instrucciones dirigidas a todos. Esta «perfección» a laque todos los hombres son llamados -unos hombres habitados porla capacidad de Dios, imagen, vaciado de Dios en el hombre quesuscita en él la añoranza y el deseo de Dios que polariza toda suvida- no puede consistir en otra cosa que en Dios mismo. De ahíque el estado de perfección a! que llama a los hombres, esa invi-tación, que coincide con su tendencia más profunda, no puede con-sistir en otra cosa que en la unión con Dios, la deificación de lapersona. La religión con todos sus recursos, mediaciones, actos,mandamientos, está al servicio de esa perfeceón. A su servicio estántambién el conocimiento de Dios, los mandamientos, las virtudes

,la

oración en todas sus formas. En el cristianismo se ha resumido el

alma de todos estos medios, la intención y el impulso que tiene queorientarlos para que conduzcan a su fin en una sola palabra: el amor.«Amarás al Señor tu Dios

, con todo tu corazón [...]; amarás al próji-mo como a ti mismo», es el centro y el resumen de la respuesta delhombre a la invitación inscrita en su corazón a realizar

, o, mejor, arecibir la perfección de Dios. En el amor de Dios, otro nombre parala actitud teologal, consiste la conversio coráis (san Bernardo),

la

conversión del centro mismo de la persona que pone al hombre endisposición de recibir esa perfección. En eso consiste la perfecciónde la persona; ahí se consuma la adhesión de la persona al Dios quela está permanentemente atrayendo hacia sí.

Pero esta adhesión radical, esta conversión del corazón,

este

amor de Dios llamado a reorientar toda la vida y a tomar posesiónde toda la persona puede realizarse y se realiza de hecho de muchas

7. .Elemente del SpiritmiKj: in ilcr Kirchc der Zukunft-, en Schrifíín zur Theohgie

XIV, Benziger, Eimiedeln, mO, p. 37.5.

452

PERFIL DEL MISTICO CONTEMPORANEO

formas. La experiencia mística permite al hombre «vivenciar» de lamanera más intensa esa conversión del corazón

, permitiendo a lapersona tomar lúcida conciencia de ella, disfrutarla haciendo vibrarsus sentimientos de la forma más intensa. Pero ni en la certeza de la

conciencia ni en la vibración emocional consisten la unión y la per-fección que comporta. El amor, antes que emoción y sentimiento,

por más gratificantes que éstos sean, es unión de voluntades, adhe-sión al orden del ser y del valor presente crfla persona humana y enla creación entera, imagen e impronta de la orientación que Dios lesha imprimido. Por eso, la mejor expresión del primer mandamien-to, su parábola por excelencia, es la parábola de la perla preciosa ydel tesoro escondido. Y en ellas se habla del hallazgo y la «adquisición», la adhesión, con toda la vida

,a lo más valioso

, digno por esode ser preferido a todo, y llamado por eso a ocupar en el corazón delhombre el lugar absolutamente preferente.

De esto tienen conciencia, antes que nadie, los mismos místicos,que lo expresan de dos formas igualmente elocuentes. Primero rc-lativizando los elementos que acompañan a la experiencia místicasin constituir su esencia: la toma de conciencia y los gustos y conten-tos que comporta para el sujeto, en relación con lo verdaderamenteesencial: la fe, la esperanza y el amor como medios para la unión(san Juan de la Cruz), la desposesión de sí mismo, la renuncia com-pleta a todo, el desprendimiento total (Maestro Lckhart), la conver-sión del corazón, el amor enteramente gratuito,

el amor filial a Dios

(san Bernardo). La unión con Dios, la perfección y la bienaventuranza no consisten para ninguno de los místicos en la conciencia reflejade la unión que acompaña a la experiencia mística. El Maestro Eck-hart lo ha expresado con tanto rigor como claridad:

Cuando el hombre, el alma, el espíritu contempla a Dios, se sabe y

se reconoce también como cognoscente, es decir: reconoce que con-templa y reconoce a Dios. Por eso ha parecido a algunos y pareceverosímil que la flor y el núcleo de la bienaventuranza se sitúan en elconocimiento por el que el espíritu conoce a Dios; porque, si yotuviese todas las delicias sin tener conciencia de poseerlas, «qué meimportaría esa posesión y qué delicias serían esas delicias para mí?Y

, sin embargo, yo digo con seguridad que no es así. Si bien es ver-dad que sin ello el alma no sería bienaventurada, la bienaventuranzano se sitúa ahí: porque el primer elemento de la bicnavcnniranza esque el alma contempla sin velo a Dios. Ahí es donde recibe el almatodo su ser y su vida; de ahí saca todo lo que es en el abismo deDios, sin saber nada del conocimienro ni del amor ni de ningunaotra cosa. El alma reposa totalmente y exclusivamente en el ser deDios; no conoce ahí otra cosa que el ser y Dios...

Por eso yo digo, igualmente, que el hombre noble toma y saca

453

P E R F I L D E L M l S T I C O C O N T E M P O R Â N E O

todo su ser, su vida, su bienaventuranza unicamente de Dios, cerca de Dios y en Dios; no dei conocimiento, de la contemplación y dei amor de Dios o de otras cosas semejantes...8.

Sólo desprendiéndose de la propia experiencia mística, viene a ensenar el Maestro Eckhart, se consigue el fin al que la experiencia mística está ordenada que es Dios mismo, Dios solo, Dios todo. Igual intención relativizadora de todos los elementos secundários y acci-dentales de la vida mística t ienen las páginas radicales de Subida y Noche de san Juan de la Cruz, en las que se exige el desprendi-miento de todo para poder llegar a la unión efectiva con Dios. Sólo así se llega a la entrega de toda el alma a Dios todo.

La segunda expresión que ofrecen dei mismo hecho los místicos es la referencia a los frutos de la vida mística, que consisten en la transforrnación de la vida, en la reorientación de las facultades, en la conversio morum, que se sigue de la conversión dei corazón. A eso se refiere santa Teresa cuando en la descripción misma dei culmen de la experiencia mística que es el matr imonio espiritual se refiere a las obras como aquello que quiere el Senor, es decir, como la expre-sión de la aceptación de la voluntad de Dios y de la identificación con ella. «Para esto es la oración, hijas mias; de esto sirve este matri-monio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras»'.

Lo importante de la experiencia mística no es, pues, ni la con-ciencia, ni la fruitio, el disfrute de la unión. Por eso san Juan de la Cruz repite una y otra vez que la unión se realiza por la fe, por el amor, y concreta esa unión en la unión de voluntades, de forma que Ia voluntad de la persona se identifique con la voluntad de Dios. Lo decisivo es, pues, la preferencia por Dios, que es lo verdaderamente preferible por ser lo sumamente valioso, la Bondad misma.

Ahora bien, esta unión puede ser vivida de formas diferentes, hacerse realidad en diferentes formas de vida, encarnarse en media-ciones múltiples. En concreto, los místicos en el sentido estricto dei término y en sus formas eminentes representan una forma de «viven-ciación», a través de la toma de conciencia, la unificación y simplici-dad de actos, la pasividad y una intensa repercusión afectiva, una forma peculiar de experiencia de esa unión. Pero esa unión puede también ser vivida a través dei ejercicio de la caridad en relación con los hermanos, destinatários dei amor de Dios; puede, pues, ser en-carnada en otros géneros de vida y en figuras diferentes como las representadas por realizaciones tan eminentes de la vida Cristiana

8. M. Eckhart, Tratado deikombrc noble, cn Les Traités, cd. de J. Ancelct-Hustachc, Seuil, Paris, 1971, pp. 150-153.

9. 7 Moradas, 4,6.

454


todo su ser, su vida, su bienaventuranza únicamente de Dios,

cercade Dios y en Dios; no del conocimiento, de la contemplación y delamor de Dios o de otras cosas semejantes...8.

Sólo desprendiéndose de la propia experiencia mística,viene a

ensenar el Maestro Eckhart, se consigue el fin al que la experiencia

mística está ordenada que es Dios mismo. Dios solo. Dios todo. Igualintención relativizadora de todos los elementos secundarios y acci-dentales de la vida mística tienen las páginas radicales de Subiday Noche de san Juan de la Cruz, en las que se exige el desprendi-miento de todo para poder llegar a la unión efectiva con Dios.

Sólo

así se liega a la entrega de toda el alma a Dios todo.La segunda expresión que ofrecen del mismo hecho los místicos

es la referencia a los frutos de la vida mística, que consisten en la

transformación de la vida, en la reorientación de las facultades,en la

conuersio morum, que se sigue de la conversión del corazón. A esose refiere santa Teresa cuando en la descripción misma del culmende la experiencia mística que es el matrimonio espiritual se refiere alas obras como aquello que quiere el Señor, es decir, como la expre-sión de la aceptación de la voluntad de Dios y de la identificacióncon ella. «Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matri-monio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras»'.

Lo importante de la experiencia mística no es, pues,ni la con-

ciencia, ni la fruitio, el disfrute de la unión. Por eso san Juan de laCruz repite una y otra vez que la unión se realiza por la fe, por elamor, y concreta esa unión en la unión de voluntades, de forma quela voluntad de la persona se identifique con la voluntad de Dios. Lodecisivo es, pues, la preferencia por Dios, que es lo verdaderamentepreferible por ser lo sumamente valioso, la Bondad misma.

Ahora bien, esta unión puede ser vivida de formas diferentes,hacerse realidad en diferentes formas de vida, encarnarse en media-

ciones múltiples. En concreto, los místicos en el sentido estricto deltérmino y en sus formas eminentes representan una forma de «viven-ciación», a través de la toma de conciencia, la unificación y simplici-dad de actos

, la pasividad y una intensa repercusión afectiva,una

forma peculiar de experiencia de esa unión. Pero esa unión puedetambién ser vivida a través del ejercicio de la caridad en relación conlos hermanos, destinatarios del amor de Dios; puede, pues, ser en-carnada en otros géneros de vida y en figuras diferentes como lasrepresentadas por realizaciones tan eminentes de la vida cristiana

8. M. Eckhart, Tratado del hombre noble, en Les Traités, cd. de J. Ancclct-Hustachc,

Scuil, Paris,19711pp. 150-153.9. 7 Moradas, 4,S.

ASA


como la que encarnan san Vicente de Paul, san Juan de Dios, san Camilo de Lelis y tantos otros.

De la autenticidad de la unión representada por este otro mode-lo de experiencia Cristiana son buen testimonio textos frecuentes en los que místicos no cristianos y cristianos indican la relativización de los actos de contemplación comparados con el servicio a los necesi-tados, sobre t odo bajo la fo rma de los enfermos y los pobres10. De esa autenticidad tenemos una expresión más autorizada en el Evan-gelio mismo, cuando nos asegura que el encuentro con el Senor se ha p roduc ido cada vez que hemos dado de comer al hambriento, o de beber al sediento... , incluso sin saber, sin tener conciencia de que era él a quien se lo hacíamos. A la misma conclusión sobre las dife-rentes fo rmas de mística nos remite el texto dei evangelio de Juan (20,29) «porque me has visto, Tomás, has creído; bienaventurados los que sin ver creyeron». Tex to que no viene a sancionar la división de los cristianos en las dos categorias de los que ven, hacen la expe-riencia, los místicos, y los que tendrían tan sólo que creer, reducidos a una especie de vida Cristiana por procuración, sino que remite a dos formas diferentes de «experiencia de la fe». De la segunda ofre-ce una hermosa descripción o t ro texto dei Nuevo Testamento: «To-davia no lo habéis visto, pero lo amáis; sin verlo, creéis en él y os alegráis con un gozo inefable y radiante»".

Por o t ra parte, el reconocimiento de la diversidad de formas de realización de la vida Cristiana no compor ta ninguna especie de minusvaloración de la experiencia mística en su sentido estricto. Esta no es un adorno o un lujo en la vida de algunas personas. El conoci-mien to dei hecho místico nos lo revela como una manifestación pri-vilegiada de la hondura , la dignidad y la majestad de la conciencia humana , reflejo, resplandeciente como poços, pero ciertamente no único, de la p ro fund idad y la altura, la longitud y la anchura dei mistério de Dios12.

Así, pues, la respuesta al problema que plantea la conciencia de la universa l idad de la l l amada a la per fecc ión y el número reduci-do de personas en condiciones de realizar la experiencia mística en

10. Cf., por ejemplo, M. Eckhart: «Si alguno estuviera en un éxtasiscomo san Pablo y supicra que un enfermo espera que le Ileve un poco de sopa, yo estimaria preferible con mucho que, por amor, salgas de tu éxtasis y sirvas al necesitado con un amor mayor» (Ins-trucciones espirituales, 10, en Les Traités, cit., p. 55). Es bien conocida la sentencia dei Buddha que, después de haber lavado y cuidado a un monje enfermo y desasistido, les dice a sus monjes: «Quien quicra cuidarse de mi, que se cuide de los enfermos» (cit. en E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indiert, Publications Universitaires, Louvain, 1958, p. 67).

11. 1 Pe 1,8. 12. Sobre algunos aspectos de la cuestión que venimos abordando me he explicado en

Espirítualidãd y místicã, SM, Madrid, 1994, esp. pp. 81-86.

455


como la que encarnan san Vicente de Paúl, san Juan de Dios,san

Camilo de Lelis y tantos otros.De la autenticidad de la unión representada por este otro mode-

lo de experiencia cristiana son buen testimonio textos frecuentes enlos que místicos no cristianos y cristianos indican la relativización delos actos de contemplación comparados con el servicio a los necesi-tados, sobre todo bajo la forma de los enfermos y los pobres10.

De

esa autenticidad tenemos una expresión más autorizada en el Evan-gelio mismo, cuando nos asegura que el encuentro con el Señor seha producido cada vez que hemos dado de comer al hambriento,

ode beber al sediento..., incluso sin saber

, sin tener conciencia de queera él a quien se lo hacíamos. A la misma conclusión sobre las dife-rentes formas de mística nos remite el texto del evangelio de Juan(20,29) «porque me has visto, Tomás, has creído; bienaventuradoslos que sin ver creyeron». Texto que no viene a sancionar la divisiónde los cristianos en las dos categorías de los que ven, hacen la expe-riencia, los místicos, y los que tendrían tan sólo que creer,

reducidos

a una especie de vida cristiana por procuración, sino que remite ados formas diferentes de «experiencia de la fe». De la segunda ofre-ce una hermosa descripción otro texto del Nuevo Testamento: «To-davía no lo habéis visto, pero lo amáis; sin verlo, creéis en él y osalegráis con un gozo inefable y radiante»".

Por otra parte, el reconocimiento de la diversidad de formas derealización de la vida cristiana no comporta ninguna especie deminusvaloración de la experiencia mística en su sentido estricto. Estano es un adorno o un lujo en la vida de algunas personas. El conoci-miento del hecho místico nos lo revela como una manifestación pri-vilegiada de la hondura, la dignidad y la majestad de la concienciahumana, reflejo, resplandeciente como pocos, pero ciertamente noúnico, de la profundidad y la altura, la longitud y la anchura delmisterio de Dios12

.

Así, pues, la respuesta al problema que plantea la conciencia dela universalidad de la llamada a la perfección y el número reduci-do de personas en condiciones de realizar la experiencia mística en

10. Cf., por ejemplo, M. Eckhart: «Si alguno estuviera en un éxtasis como san Pablo ysupiera que un enfermo espera que le lleve un poco de sopa, yo estimaría preferible conmucho que, por amor, salgas de tu éxtasis y sirvas al necesitado con un amor mayor» (íni-trucciones espirituales, 10, en Les Traités, cit., p. 55). Es bien conocida la sentencia delBuddha que, después de haber lavado y cuidado a un monje enfermo y desasistido, les dicea sus monjes: «Quien quiera cuidarse de mí, que se cuide de los enfermos» (cit. en E. Lamotte,Histoire du bouidhisme indien, Publications Universitaires, Louvain, 1958, p. 67).

11. 1 Pe 1,8.

12. Sobre algunos aspectos de la cuestión que venimos abordando me he explicado enEspiritualidad y mística, SM, Madrid, 1994. esp. pp. 81-86.

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el sentido que a este término le ha dado la historia nos orienta a la presencia de diferentes elementos en el conjunto de la vida religiosa y a la llamada universal a realizar la síntesis de todos esos elementos en una figura histórica realizable en las circunstancias en las que se vive. Ninguna figura podrá prescindir de ninguno de los elementos constituyentes de la vida religiosa y, en nuestro caso, Cristiana. Pero la forma efectiva de realización de cada uno de esos elementos y de la síntesis viva de todos ellos que constituye la vida religiosa o Cris-tiana de cada persona tiene que disenarla y realizaria cada uno de acuerdo con las circunstancias en las que vive, ya que éstas constitu-yen para él los signos de la revelación de Dios y de la forma concreta que reviste para él la llamada personal que Dios le dirige.

La dimensión mística de la vida Cristiana, es decir, la vivenciación personal de la fe, corresponde a la necesidad que el hombre tiene de ejercitar personalmente la fe, de hacer personalmente su experiencia para que la fe no degenere en rutina, herencia cultural, pertenencia meramente institucional o afirmación ideológica de un catálogo más o menos amplio de verdades. El ejercicio de esa dimensión mística, experiencial de la vida religiosa responde a la necesidad de la perso-nalización de la religión. Pero la fe como resumen de la vida teologal —que necesita experiencia, que tiene vocación de experiencia— no consiste en la experiencia de la fe ni se reduce a ella.

Tiene su centro en la coriversión dei corazón, de una vida centra-da en uno mismo, a una vida centrada en su verdadero centro que es Dios. El descentramiento y recentramiento de la propia vida en que consiste la conversión compor ta necesariamente consentir a la fuer-za de ser que nos origina, aceptar la corriente de amor que nos crea, y asumir el orden de ser y de valor, el ordo amoris (Max Scheler) que esa corriente de ser y de amor que procede de Dios, que es Dios, instaura en el mundo.

Es importante, es indispensable en la vida dei creyente la incor-poración en la propia vida, la «vivenciación», el paso por la expe-riencia personal de la decisión creyente, de la opción por Dios como centro de toda la realidad y de la propia vida. Y esa vivenciación requiere actos de atención, toma de conciencia, cultivo, familiariza-ción, con la Presencia que origina, habita, impulsa y atrae la propia persona y toda su vida. Pero todos esos actos están dirigidos a culti-var la aceptación, el reconocimiento de esa Presencia como centro de la vida, el amor como opción por el orden verdadero de los valo-res. Y el ejercicio de ese amor no consiste principalmente en los sentimientos gratificantes o exaltantes que puede provocar en noso-tros, sino en la orientación de la mirada, de la atención, de la volun-tad, de la decisión en la dirección requerida. La que marca el amor

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el sentido que a este término le ha dado la historia nos orienta a lapresencia de diferentes elementos en el conjunto de la vida religiosay a la llamada universal a realizar la síntesis de todos esos elementosen una figura histórica realizable en las circunstancias en las que sevive. Ninguna figura podrá prescindir de ninguno de los elementosconstituyentes de la vida religiosa y, en nuestro caso,

cristiana. Pero

la forma efectiva de realización de cada uno de esos elementos y dela síntesis viva de todos ellos que constituye la vida religiosa o cris-tiana de cada persona tiene que diseñarla y realizarla cada uno deacuerdo con las circunstancias en las que vive, ya que éstas constitu-yen para él los signos de la revelación de Dios y de la forma concretaque reviste para él la llamada personal que Dios le dirige.

La dimensión mística déla vida cristiana, es decir, la vivenciación

personal de la fe, corresponde a la necesidad que el hombre tiene deejercitar personalmente la fe, de hacer personalmente su experienciapara que la fe no degenere en rutina, herencia cultural, pertenenciameramente institucional o afirmación ideológica de un catálogo máso menos amplio de verdades. El ejercicio de esa dimensión mística,

experiencial de la vida religiosa responde a la necesidad de la perso-nalización de la religión. Pero la fe como resumen de la vida teologal-que necesita experiencia, que tiene vocación de experiencia- noconsiste en la experiencia de la fe ni se reduce a ella.

Tiene su centro en la conversión del corazón, de una vida centra-

da en uno mismo, a una vida centrada en su verdadero centro que esDios. El descentramiento y recentramiento de la propia vida en queconsiste la conversión comporta necesariamente consentir a la fuer-za de ser que nos origina, aceptar la corriente de amor que nos crea,y asumir el orden de ser y de valor, el ordo amoris (Max Scheler)que esa corriente de ser y de amor que procede de Dios, que es Dios,instaura en el mundo.

Es importante, es indispensable en la vida del creyente la incor-poración en la propia vida, la «vivenciación», el paso por la expe-riencia personal de la decisión creyente, de la opción por Dios comocentro de toda la realidad y de la propia vida. Y esa vivenciaciónrequiere actos de atención, toma de conciencia, cultivo, familiariza-ción, con la Presencia que origina, habita, impulsa y atrae la propiapersona y toda su vida. Pero todos esos actos están dirigidos a culti-var la aceptación, el reconocimiento de esa Presencia como centrode la vida, el amor como opción por el orden verdadero de los valo-res. Y el ejercicio de ese amor no consiste principalmente en lossentimientos gratificantes o exaltantes que puede provocar en noso-tros, sino en la orientación de la mirada, de la atención, de la volun-

tad, de la decisión en la dirección requerida. La que marca el amor

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descendente de Dios hacia nosotros, que nos orienta hacia los o t ros como imagen y destino de ese amor1 3 .

Estas últimas reflexiones nos orientan hacia un segundo aspecto dei perfil dei místico Cristiano en estrecha relación con el anter ior y que de alguna manera lo desarrolla.

II. É T I C A Y M Í S T I C A

Ética y mística son aspectos de la vida de la persona que du ran te mucho t iempo han sido mantenidos separados en la vida y en la reflexión de las personas como magnitudes paralelas sin apenas re-lación, y que incluso han sido vividas e interpretadas como opuestas y casi incompatibles '4 . Todavia en la actualidad es frecuente que se caracterice a una y otra dimension con rasgos contrapuestos y que se contraponga a las personas que las encarnan como dos fo rmas diferentes e incompatibles de relización de la existencia humana . La ética o la moral es una actitud que se relaciona con el deber, el es-fuerzo por cumplir sus mandatos, actitud en que se expresa la ten-sion voluntarista de ponerse a su altura, la voluntad de compromiso para que las cosas cambien en la dirección de los valores por los que se ha optado. La mística, en cambio, es considerada el reino de la

13. Sobre Ia necesidad dei ejercicio para la experiencia de Dios hasta llegar a la fami-liaridad con él y con sus cosas ha escrito admirablemente Eckhart en sus lnstrucciones espi-rituales o Discursos sobre el discemimiento, ref ir iéndose al necesario ejercicio de la escri tura para quien quiere aprender a escribir y a la necesidad de la práctica para dominar un instru-mento musical. Cf. lnstrucciones, n. 6, ed. cit., pp . 49-50 .

14. Sobre Ia relación entre experiencia mística y exigencia ética, cf. M . Vidal, Moral y espiritualidad. De la separación a la convergência, PS, Madr id , 1997, esp. pp. 39-54 . El t ex to c o n d e n e un excelente planteamiento dei problema, con numerosos datos, sugerencias e ideas llenas de interés. También está l leno de interés el estúdio de E. Schillebeeckx «Jesus como el interrogante humano sobre Dios: mística, ética, política», en Jesús en nuestra cultu-ra, Sígueme, Salamanca, 1987, pp. 63-105 . En él p ropone la ética como «bisagra» y p u n t o de unión entre la fe y Ia política (p. 67); subraya con Lévinas Ia persona necesitada dei o t r o como un lugar privilegiado para una experiencia significativa de Dios (p. 73); sostiene q u e «el camino más obvio y acomodado a nues t ro t iempo hacia Dios es optar a f i rmat ivamente a favor de los semejantes» y hace, por tanto , de la ética un «componente esencial dei verdade-ro conocimiento de Dios» (pp. 81-82). Para Schillcbeeckx «la mística y la política se encuen-tran para los cristianos en la misma un idad de tensión que el amor a Dios y el a m o r al prójimo», c o m o «dos formas de una y Ia misma actitud teologal» (p. 90). Han abo rdado esta cuestión, prolongándola a la dimensión política de la fe, la caridad y la contemplac ión , los mejores teólogos de la liberación; cf. en t re otros, G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, CEP, Lima, 1979; J. Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espi-ritualidad, Sal Terrae , Santander, 1985; J . Lois, «Contemplativos en la liberación», en Espi-ritualidad Cristiana en tiempos de Crisis, cit., pp. 159-212; L. Boff y F. Betto, Mística y espiritualidad, T ro t t a , Madr id , -1999 . Desde otras perspecitvas, Doro thée Sõlle, Mys/iA und Widerstand, H o f f m a n n und Campe, Hamburg , 1997 (de próxima publicación en Tro t t a ) .

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PERFIL DEL MÍSTICO CONTEMPORANEO

descendente de Dios hacia nosotros, que nos orienta hacia ios otros

como imagen y destino de ese amor13.Estas últimas reflexiones nos orientan hacia un segundo aspecto

del perfil del místico cristiano en estrecha relación con el anterior yque de alguna manera lo desarrolla.

II. ÉTICA Y MÍSTICA

Ética y mística son aspectos de la vida de la persona que durantemucho tiempo han sido mantenidos separados en la vida y en lareflexión de las personas como magnitudes paralelas sin apenas re-lación, y que incluso han sido vividas e interpretadas como opuestasy casi incompatibles1"1

. Todavía en la actualidad es frecuente que secaracterice a una y otra dimensión con rasgos contrapuestos y quese contraponga a las personas que las encarnan como dos formasdiferentes e incompatibles de relización de la existencia humana. Laética o la moral es una actitud que se relaciona con el deber, el es-fuerzo por cumplir sus mandatos, actitud en que se expresa la ten-sión voluntarista de ponerse a su altura, la voluntad de compromisopara que las cosas cambien en la dirección de los valores por los quese ha optado. La mística, en cambio, es considerada el reino de la

13. Sobre la necesidad del ejercicio para la experiencia de Dios hasta llegar a la fami-liaridad con él y con sus cosas ha escrito admirablemente Eckhart en sus Instrucciones espi-rituales o Discursos sobre el discernimiento, refiriíndose al necesario ejercicio de la escriturapara quien quiere aprender a escribir y a la necesidad de la práctica para dominar un instru-mento musical. Cf. Instrucciones, n. 6, ed. cit., pp. 49-50.

14. Sobre la relación entie experiencia mística y exigencia ética, cf. M. Vidal, Moral yespiritualidad. De la separación a la convergencia, PS, Madrid, 1997, esp. pp. 39-54. El textocondene un excelente planteamiento del problema, con numerosos datos, sugerencias eideas llenas de interés. También está lleno de interés el estudio de E. Schillebeeckx «Jesúscomo el interrogante humano sobre Dios: mística, ética, política», en Jesús en nuestra cultu-ra, Sigúeme, Salamanca, 1987, pp. 63-105. En él propone la ética como «bisagra» y punto deunión entre la fe y la política (p. 67); subraya con Lévinas la persona necesitada del otrocomo un lugar privilegiado para una experiencia significativa de Dios (p. 73); sostiene que«el camino mis obvio y acomodado a nuestro tiempo hacia Dios es optar afirmativamente afavor de los semejantes» y hace, por tanto, de la ética un «componente esencial del verdade-ro conocimiento de Dios» (pp. 81-82). Para Schillebeeckx «la mística y la política se encuen-tran para los cristianos en la misma unidad de tensión que el amor a Dios y el amor alprójimo», como «dos formas de una y la misma actitud teologal» (p. 90). Han abordado estacuestión, prolongándola a la dimensión política de la fe, la caridad y la contemplación, losmejores teólogos de la liberación; cf. entre otros, G. Gutiérrez, La fuerza histórica de lospobres, CEP, Lima, 1979; J. Sobrino, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espi-ritualidad, Sal Terrae, Santander, 1985; J. Lois, «Contemplativos en la liberación», en £spí-ritualidad cristiana en tiempos de crisis, cit., pp. 159-212; L. Boff y F. Betto, Mística yespiritualidad, Trotta, Madrid,-1999. Desde otras perspecitvas, Dorothee SoIle.Mysíii undWiderstand, Hoffmann und Campe, Hamburg, 1997 (de próxima publicación en Trotta).

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P E R F I L DEL M l S T I C O C O N T E M P O R Â N E O

pasividad y la gratuidad desbordante, dei entusiasmo y el éxtasis, y, por eso, de la despreocupación por la situación externa y dei refugio en la propia interioridad. Desde esta caracterización de las dos di-mensiones es normal que se oponga a quienes las encarnan y que parezca que se trata de dos formas de ejercicio de la vida humana que originan dos talantes religiosos diferentes, incompatibles en una sola persona.

El origen de estos estereótipos en la conciencia social tiene sin duda razones históricas muy variadas. Algunas tienen que ver proba-blemente con la encarnación histórica más frecuente de la figura dei místico. Recluido en un género de vida definido por ei retiro dei mundo que caracteriza a ashrams y monasterios; absorto de las ta-reas y las preocupaciones mundanas; consagrado a la renuncia a lo exterior; dedicado a la concentración y la atención a la propia inte-rioridad, el camino dei místico parece suponer el desinterés por lo mundano, lo social, lo político, como paso indispensable para reali-zar el viaje interior dei «solitário al solitário», para concentrar la atención en la contemplación de lo único necesario. Es, si se quiere, la figura evangélica de Maria, sentada a los pies dei Senor, mientras su hermana Mar ta se afana en tareas serviciales'3. Frente a este gé-nero de vida, el dei sujeto ético se ve confrontado permanentemen-te con la necesidad de elegir la forma recta de la vida, de organizar el mundo de acuerdo con esa opción y de trabajar por instaurar un mundo y una sociedad que se correspondan con su ideal. La presen-cia de estructuras que condicionan la acción de los indivíduos y la necesidad de intervenir en su transformación llevará al sujeto ético con frecuencia a la adopción de opciones y tareas políticas.

Jun to a esta primera raiz ha podido influir en la contraposición de los sujetos éticos y místicos la existencia de determinadas distorsio-nes de la vida mística como la representada por los quietistas y alum-brados. Algunos de éstos, en efecto, han concebido la experiencia mística como un acontecimiento que sucede en lo interior dei espíri-tu y que deja el resto de la vida de la persona en una insignificância espiritual que las situa al margen de toda norma moral" .

15. Lc 10,38-41. 16. Cf. lacondenación de los errores de Miguel de Molinos: Denzinger, 1221-1288. La

postura de los alumbrados queda perfectamente caracterizada en este texto de san Juan de Avila: >Y llegó a tanto este engaiio, que si aqueste movimiento interior no les venfa no habían de moverse a hacer ninguna obra por buena que fuese, y si les movia el coraión a hacer alguna buena obra, la habían de hacer aunque contra mandamiento de Dios, creyendo que aquella gana que en su corazón sentían era instinto y libertad dei Espíritu Santo, que los liberaba de toda obligación de mandamiento de Dios, al cual derían que amaban tan de verdad que, aun qurebantando sus mandamientos, no perdían su amor...» {Audi filia (I), en Obras completas, BAC, Madrid, 1970,1, p. 496). Sobre los alumbrados, cf. A. Huerga, Historia de losalumbra-

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PERFIL JEL MÍSTICO CONTEMPORÁNEO

pasividad y la gratuidad desbordante, del entusiasmo y el éxtasis, y,por eso, de la despreocupación por la situación externa y del refugioen la propia interioridad. Desde esta caracterización de las dos di-mensiones es normal que se oponga a quienes las encarnan y queparezca que se trata de dos formas de ejercicio de la vida humanaque originan dos talantes religiosos diferentes, incompatibles en unasola persona.

El origen de estos estereotipos en la conciencia social tiene sinduda razones históricas muy variadas. Algunas tienen que ver proba-blemente con la encarnación histórica más frecuente de la figura delmístico. Recluido en un género de vida definido por el retiro delmundo que caracteriza a ashrams y monasterios; absorto de las ta-reas y las preocupaciones mundanas; consagrado a la renuncia a loexterior; dedicado a la concentración y la atención a la propia inte-rioridad, el camino del místico parece suponer el desinterés por lomundano, lo social, lo político, como paso indispensable para reali-zar el viaje interior del «solitario al solitario», para concentrar laatención en la contemplación de lo único necesario. Es, si se quiere,

la figura evangélica de María, sentada a los pies del Señor,mientras

su hermana Marta se afana en tareas serviciales,J. Frente a este gé-

nero de vida, el del sujeto ético se ve confrontado permanentemen-te con la necesidad de elegir la forma recta de la vida, de organizarel mundo de acuerdo con esa opción y de trabajar por instaurar unmundo y una sociedad que se correspondan con su ideal. La presen-cia de estructuras que condicionan la acción de los individuos y lanecesidad de intervenir en su transformación llevará al sujeto éticocon frecuencia a la adopción de opciones y tareas políticas.

Junto a esta primera raíz ha podido influir en la contraposiciónde los sujetos éticos y místicos la existencia de determinadas distorsio-nes de la vida mística como la representada por los quietistas y alum-brados. Algunos de éstos, en efecto, han concebido la experienciamística como un acontecimiento que sucede en lo interior del espíri-tu y que deja el resto de la vida de la persona en una insignificanciaespiritual que las sitúa al margen de toda norma moral".

15. Le 10,38-41.

16. Cf. la condenación de los errores de Miguel de Molinos: Denzinger, 1221-1288. Lapostura de los alumbrados queda perfectamente caracterizada en este texto de san Juan deAvila: «Y llegó a tanto este engaño, que si aqueste movimiento interior no les venía no habíande move rse a hacer ninguna obra por buena que fuese, y si les movía el corazón a hacer algunabuena obra, la habían de hacer aunque contra mandamiento de Dios, creyendo que aquellagana que en su corazón sentían era instinto y libertad del Espíritu Santo, que los liberaba detoda obligación de mandamiento de Dios, al cual decían que amaban tan de verdad que, aunqurebantando sus mandamientos, no perdían su in\or...»{fiudi filia (I), en Obras completas,BAC, Madrid, 1970,1, p. 496). Sobre los alumbrados, cf. A. Hucign.Histonide¡osalumbra-

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Sin llegar a este extremo, algunos místicos autênticos han so-metido los anos externos a la misma relativización aplicada al resto de las mediaciones y han llegado a declararlos carentes de todo va-lor. Recuérdese, por çjemplo, algunas de las proposiciones dei Maes-t ro Eckhart condenadas por la bula In agro dominico17.

N o me parece difícil denunciar el escaso fundamento de las ra-zones que han podido dar lugar a Ia persistência de la oposición entre ética y mística. La f igura de alumbrados y quietistas constituye una perversion de la figura dei místico y ésta se presenta en los mís-ticos más importantes con rasgos distintos. Muchos de ellos, co-menzando por el apóstol san Pablo y cont inuando por san Gregorio de Nisa, san Agustin, san Bernardo, Eckhart, san Ignacio de Loyola, santa Teresa, etc., han reunido en su vida las dotes de la contempla-ción y la acción y han librado batallas importantes para defender su vision del cristianismo, extender la fe de la que vivían, desarrollar tareas reformadoras de gran alcance. El recogimiento no ha sido para ellos aislamiento de la sociedad y de sus necesidades, ni desin-terés por la extension del Reino.

En cuanto a las afirmaciones relativizadoras de los actos exter-nos, deben ser entendidas c o m o expresiones de la opción por el unum necessarium y médios de desenmascarar la tendencia cons-tante dei hombre a dominar al Indominable, gracias a los propios méritos, que impiden así el desasimiento radical, el desprendimien-to incluso de si mismo, indispensable para que se produzca el con-sentimiento radical a Dios, la plena conformidad a su voluntad.

Es, probablemente, verdad que el ideal ético y el ideal místico representan dos poios que or ientan la realización de la vida humana. Pero no lo es en cambio que las orientaciones que imprimen sean incompatibles entre sí o estén condenadas a discurrir paralelamente en la vida de las personas sin posibilidad de relación ni confluência.

Para poner de manifiesto las relaciones entre mística y ética, comenzaré por destacar los aspectos éticos de la experiencia mística, para referirme después a los aspectos místicos de la experiencia éti-ca18. En las diferentes tradiciones que hemos descrito, la experiencia

dos (1570-1630), Fundación Universitária Espanola, Madrid, 1976, 2 vols. También M. Andrés Martin, «La crisis de los alumbrados», en id., Los místicos de la Edad de oro en Es-pana y América. Antologia, BAC, Madrid, 1996, pp. 77-84. Sobre el posible precedente dei alumbradismo en la mística musutmana, cf. M. Asin Palacios, Sadilíes y alumbrados, Hipe-rión, Madrid, 1990, con excelente estúdio introductorio de Luce López-Baralt.

17. Denzinger, 516-518. 18. Ha denunciado las razones estereotipadas que contraponen ética y mística en rela-

ción con e! hinduismo, el budisrao, el cristianismo y el judaísmo Steven T. Katz, «Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions»: Religious Studies 28 (1992), pp. 253-267; y «Mys-ticism and Ethics to Western Mystical Traditions»: Religious Studies 28 (1992), pp. 407-423.

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Sin llegar a este extremo, algunos místicos auténticos han so-metido los actos externos a la misma relativización aplicada al restode las mediaciones y han llegado a declararlos carentes de todo va-lor. Recuérdese, por ejemplo, algunas de las proposiciones del Maes-tro Eckhart condenadas por la bula In agro dominico'1.

No me parece difícil denunciar el escaso fundamento de las ra-zones que han podido dar lugar a la persistencia de la oposiciónentre ética y mística. La figura de alumbrados y quietistas constituyeuna perversión de la figura del místico y ésta se presenta en los mís-ticos más importantes con rasgos distintos. Muchos de ellos,

co-

menzando por el apóstol san Pablo y continuando por san Gregoriode Nisa, san Agustín, san Bernardo, Eckhart, san Ignacio de Loyola,santa Teresa, etc., han reunido en su vida las dotes de la contempla-ción y la acción y han librado batallas importantes para defender suvisión del cristianismo, extender la fe de la que vivían,

desarrollar

tareas reformadoras de gran alcance. El recogimiento no ha sidopara ellos aislamiento de la sociedad y de sus necesidades, ni desin-terés por la extensión del Reino.

En cuanto a las afirmaciones relativizadoras de los actos exter-

nos, deben ser entendidas como expresiones de la opción por elunum necessarium y medios de desenmascarar la tendencia cons-tante del hombre a dominar al Indominable, gracias a los propiosméritos, que impiden así el desasimiento radical, el desprendimien-to incluso de sí mismo, indispensable para que se produzca el con-sentimiento radical a Dios, la plena conformidad a su voluntad.

Es, probablemente, verdad que el ideal ético y el ideal místicorepresentan dos polos que orientan la realización de la vida humana.Pero no lo es en cambio que las orientaciones que imprimen seanincompatibles entre sí o estén condenadas a discurrir paralelamenteen la vida de las personas sin posibilidad de relación ni confluencia.

Para poner de manifiesto las relaciones entre mística y ética,comenzaré por destacar los aspeaos éticos de la experiencia mística,para referirme después a los aspectos místicos de la experiencia éti-ca

13. En las diferentes tradiciones que hemos descrito, la experiencia

dos (1570-1630), Fundación Universitaria Española, Madrid, 1976, 2 vols. También M.Andrés Martín, «La crisis de los alumbrados», en id., Los místicos de la Edad de oro en Es-

pana y América. Antología, BAC, Madrid, 1996, pp. 77-84. Sobre el posible precedente delalumbradismo en la mística musulmana, cf. M. Asín Palacios, Sadilíes y alumbrados, Hipe-rión, Madrid, 1990, con excelente estudio introductorio de Luce López-Baralt.

17. Denzinger, 516-518.18. Ha denunciado las razones estereotipadas que contraponen ¿tica y mística en rela-

ción con el hinduismo, el budismo, el cristianismo y el judaismo Steven T. Katz, «Ethics andMysticism in Eastem Mystical Traditions»: Religious Studies 28(1992),pp.253-267¡y «Mys-ticism and Ethics in Western Mystical Traditions»: Religious Studies 28 (1992), pp. 407-423.

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mística supone un largo r eco r r ido vital de conformidad con las nor-mas que regulan la vida de las pe r sonas de acuerdo con cada una de esas tradiciones. N i en el cr is t ianismo ni en el islam ni en el hinduís-m o comienza el camino dei míst ico al margen de la vida religiosa en la que nace. Supone el cumpl imien to de los mandamientos y la prác-tica de las vitudes (cristianismo), la Sharia, es decir, el cumplimiento de la ley musulmana , los r e f r e n a m i e n t o s de las pasiones y el ejerci-cio de la purif icación (yama-tiiyama) c o m o primeras etapas que dis-p o n e n para el camino dei y o g a " . C o m o h a n subrayado innumera-bles c o m e n t á r i o s de t eó logos mís t i cos a lo largo de la h is tor ia Cristiana, es preciso tener el co razón unif icado, simplificado, purifi-cado , pa ra poder llegar a la u n i o n con Dios: «Bienaventurados los l impios de corazón, po rque ellos verán a Dios». Y la purificación-unif icación dei corazón que no se r educe a la ética sin duda la supo-ne y la lleva a su perfección. San Gregor io Magno lo decía en un t e x t o f recuen temente ci tado: « N o s e levamos a las alturas de la con-templac ión por los escalones de la vida activa»20. Ruusbroec en Bo-das dei alma subraya hasta qué p u n t o es indispensable una base ética c u a n d o describe el camino hacia «el encuen t ro con el Esposo en el que consiste toda nuestra felicidad» (cap. 25) en estos términos: de la humi ldad (cap. 12) proviene la obediencia (13); de la obediencia, la abdicación de la p ropia vo lun tad (14); de ésta, la paciência (15); de la paciência, la m a n s e d u m b r e y la b o n d a d (16-17); de la bondad, la compas ión (18); de ahí, la l iberal idad (19); de la liberalidad, el fe rvor (20); dei fervor , la m o d e r a c i ó n y sobriedad interior y exte-r ior (21); de la sobr iedad, la p u r e z a (22); de la pureza, la justicia (23), y de la justicia, la car idad, c o r o n a en el reino dei alma (24)2 ' .

En distintos m o m e n t o s de la re f lex ion nos hemos referido a la necesidad exper imentada y p roc l amada p o r místicos de todas las t r ad ic iones de a t ender a las «vir tudes» c o m o critério de discer-n imien to de la autent ic idad de las experiencias místicas, por más ciertas e intensas que éstas sean pa ra el sujeto. Plotino lo resumió p o r todos de f o r m a lapidaria: «Sin la vir tud verdadera, "Dios" es u n a palabra vacía»22. M á s in t imamente , la experiencia mística de Dios, experiencia de unif icación c o n Dios, con el ser, es además, y po r elio mismo, par t ic ipación en la Bondad y la Justicia; así, pues, la

19. Exposición atenta a larelación estrecha entre moral y mística va las «excepciones» en el hinduísmo, budismo, cristianismo, judaísmo e islam, en C.-A. Keller, Approche de la mystique dans les religions occidentales et orientates, Albin Michel, Paris, :1996, pp. 213-241.

20. Cit. en C. Butler, Western Mysticism, Constable, London, 1922, p. 218. 21. Cf. edición d e T . H. Martin, Sigueme, Salamanca, 1989, pp. 49-62. 22. Enéadas, II, 9 , 1 5 , 4 0 .

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PERFIL DEL MÍSTICO CONTEMPORÁNEO

mística supone un largo recorrido vital de conformidad con las nor-mas que regulan la vida de las personas de acuerdo con cada una deesas tradiciones. Ni en el cristianismo ni en el islam ni en el hinduis-mo comienza el camino del místico al margen de la vida religiosa enla que nace. Supone el cumplimiento de los mandamientos y la prác-tica de las vitudes (cristianismo), la Sharia, es decir, el cumplimientode la ley musulmana, los refrenamientos de las pasiones y el ejerci-cio de la purificación (yama-niyama) como primeras etapas que dis-ponen para el camino del yoga". Como han subrayado innumera-bles comentarios de teólogos místicos a lo largo de la historiacristiana

, es preciso tener el corazón unificado, simplificado, purifi-cado, para poder llegar a la unión con Dios: «Bienaventurados loslimpios de corazón, porque ellos verán a Dios». Y la purificación-unificación del corazón que no se reduce a la ética sin duda la supo-ne y la lleva a su perfección. San Gregorio Magno lo decía en untexto frecuentemente citado: «Nos elevamos a las alturas de la con-

templación por los escalones de la vida activa»20. Ruusbroec en fio-das del alma subraya hasta qué punto es indispensable una base éticacuando describe el camino hacia «el encuentro con el Esposo en elque consiste toda nuestra felicidad» (cap. 25) en estos términos: dela humildad (cap. 12) proviene la obediencia (13); de la obediencia,

la abdicación de la propia voluntad (14); de ésta, la paciencia (15);de la paciencia, la mansedumbre y la bondad (16-17); de la bondad,

la compasión (18); de ahí, la liberalidad (19); de la liberalidad,el

fervor (20); del fervor, la moderación y sobriedad interior y exte-rior (21); de la sobriedad, la pureza (22); de la pureza, la justicia(23), y de la justicia, la caridad, corona en el reino del alma (24)21.

En distintos momentos de la reflexión nos hemos referido a la

necesidad experimentada y proclamada por místicos de todas lastradiciones de atender a las «virtudes» como criterio de discer-

nimiento de la autenticidad de las experiencias místicas, por másciertas e intensas que éstas sean para el sujeto. Piotino lo resumiópor todos de forma lapidaria: «Sin la virtud verdadera, "Dios" es

una palabra vacía»22. Más íntimamente, la experiencia mística de

Dios, experiencia de unificación con Dios, con el ser, es además, ypor ello mismo, participación en la Bondad y la Justicia; así, pues, la

19. Exposición atenta a la relación estrecha entre moral y mística v a las -excepciones»en el hinduismo, budismo, cristianismo, judaismo e islam, en C.-A. Keller, Approche de lamystique dans les religions occidentales et orientales, Albin Michel, Paris, :1996, pp, 213-241.

20. Cit. en C. Butler, Westem Mysticism, Constable, London, 1922, p. 218.21. Cí. edición deT. H. Martín, Sigúeme, Salamanca, 1989, pp. 49-62.22, EníWoí, 11,9.15,40.

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experiencia de Dios no sólo se expresa en las virtudes, sino que ge-nera las energias para la vida ética de las que ei hombre abandonado a sí mismo careceria. La mística dei ser se acompana en Eckhar t de una moral dei ser y, más generalmente, el imperativo, las exigencias morales de la vida religiosa, t iene su origen y la posibilidad de su cumplimiento en el hecho, el indicativo, dei nuevo ser que p rocura la participación en la vida divina. La conversio cordis, la raiz teo-logal de la experiencia mística, no sólo exige sino que posibilita la conversio morum, el cambio de conducta que comporta la moral . La mística no sólo es compatible con la acción moral, es fuente de fe-cundidad moral, es impulso moralizador de la vida. Por eso h e m o s observado como el estado teopático, último estádio de realización de la experiencia mística, no traslada al sujeto a un mundo recôndi-to de experiencias extraordinarias, sino que lo devuelve a la vida diaria que, recentrada por el ejercicio de la opción teologal, de la experiencia de la fe, le permite vivir divinamente, con nuevo valor , con nuevo sentido, el conjunto de su vida cotidiana. Por eso el últi-mo grado de la experiencia mística no saca al místico de la sociedad y el mundo en el que vive. Al contrario, se consuma en una t ransfor-mación dei conjunto de la vida: toma la forma de una mística en la vida y de la vida cotidiana23.

El lazo entre mística y moral , presente en todas las fo rmas de mística, adquiere una intensidad especial en el caso de los místicos cristianos. La adhesión a Dios tiene lugar para ellos en la vida y la persona de Jesucristo. Esa adhesión se torna, pues, para los cristia-nos, seguimiento. Creer en Jesucristo, en Dios revelado en Jesús, es hacer suya la forma de vida que lo revela, es, pues, seguir a Jesús, sus actitudes, sus comportamientos. A quien vive en Jesucristo le co-rresponde hacer suyos los sentimientos de Cristo Jesús; adopta r , pues, la forma de vida que se sigue de haber aceptado a Dios c o m o Padre y de haber recibido su Espíritu. Esa forma de vida no es sólo una consecuencia dei hecho de creer, una forma de conducta que imponga el hecho de creer a los cristianos. Forma parte dei ejercicio de la fe; y, por tanto, es una dimensión dei ser Cristiano que t iene que formar parte de la vivenciación de la fe en que consiste la expe-riencia mística. Ética y mística aparecen así dimensiones insepara-bles de la existencia Cristiana.

23. Cf. en este sentido las muchas referencias de K. Rahner a la que él denomina «mística de la cotidianidad- y «mística de ojos abiertos». También J. B. Metz se ha referido a este tipo de mística: « [La experiencia bíblica de Dios] no es una mística de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos; no es una percepción relacionada unicamente con u n o mismo, sino una percepción intensificada dei dolor ajeno», El clamor de la tierra, Verbo Divino, Estella, 1996, p. 26.

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experiencia de Dios no sólo se expresa en las virtudes, sino que ge-nera las energías para la vida ética de las que el hombre abandonadoa sí mismo carecería. La mística del ser se acompaña en Eckhart deuna moral del ser y, más generalmente, el imperativo, las exigenciasmorales de la vida religiosa, tiene su origen y la posibilidad de sucumplimiento en el hecho,

el indicativo, del nuevo ser que procura

la participación en la vida divina. La conversio coráis,la raíz teo-

logal de la experiencia mística, no sólo exige sino que posibilita laconversio morum, el cambio de conducta que comporta la moral. Lamística no sólo es compatible con la acción moral,

es fuente de fe-

cundidad moral, es impulso moralizador de la vida. Por eso hemosobservado como el estado teopático, último estadio de realizaciónde la experiencia mística, no traslada al sujeto a un mundo recóndi-to de experiencias extraordinarias, sino que lo devuelve a la vidadiaria que, recentrada por el ejercicio de la opción teologal,

de la

experiencia de la fe, le permite vivir divinamente, con nuevo valor,con nuevo sentido, el conjunto de su vida cotidiana. Por eso el últi-mo grado de la experiencia mística no saca al místico de la sociedady el mundo en el que vive. Al contrario, se consuma en una transfor-mación del conjunto de la vida: toma la forma de una mística en lavida y de la vida cotidiana23

.

El lazo entre mística y moral, presente en todas las formas demística, adquiere una intensidad especial en el caso de los místicoscristianos. La adhesión a Dios tiene lugar para ellos en la vida y lapersona de Jesucristo. Esa adhesión se torna, pues, para los cristia-nos, seguimiento. Creer en Jesucristo, en Dios revelado en Jesús, eshacer suya la forma de vida que lo revela, es, pues, seguir a Jesús, susactitudes, sus comportamientos. A quien vive en Jesucristo le co-rresponde hacer suyos los sentimientos de Cristo Jesús; adoptar,pues, la forma de vida que se sigue de haber aceptado a Dios comoPadre y de haber recibido su Espíritu. Esa forma de vida no es sólouna consecuencia del hecho de creer, una forma de conducta queimponga el hecho de creer a los cristianos. Forma parte del ejerciciode la fe; y, por tanto, es una dimensión del ser cristiano que tieneque formar parte de la vivenciación de la fe en que consiste la expe-riencia mística. Ética y mística aparecen así dimensiones insepara-bles de la existencia cristiana.

23. Cf. en este sentido las mucbas referencias de K. Rahner a la que él denomina«mística de la cotidianidad- y «mfstica de ojos abiertos». También J. B. Metz se ha referido

a este tipo de mística: « [La experiencia bíblica de Dios] no es una mística de ojos cerrados,sino una mística de ojos abiertos; no es una percepción relacionada únicamente con unomismo, sino una percepción intensificada del dolor ajeno». El clamor de la tierra. VerboDivino, Estella, 1996, p. 26.

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La presencia de este lado práctico, ético, refleja, por lo demás, las peculiaridades de la experiencia religiosa en la que se enraíza. La configur-ación Cristiana de Dios bajo la f o rma de amor incondicional se transparenta en la experiencia que de él hace el místico Cristiano y en el tipo de moral que origina. Desde los modelos dei Antiguo Testamento, Abraham y Moisés aparecen ya como profetas que ha-cen la experiencia de un Dios atento al c lamor de su pueblo, que, familiarizados, por la experiencia que de él viven, con su misericór-dia, convierten sus encuentros con él en ejercicios de intercesión movidos por la misma compasión divina que comparten24 . En la misericórdia entranable de Jesus ante el sufr imiento de su pueblo se transparenta la entranable compasión infinita dei Padre y, en su amor a los hombres hasta el extremo, el a m o r infinito que Dios nos tiene. La experiencia mística de este Dios no puede por menos de revestir la forma de una mística de la misericórdia25 , que realiza lo esencial de su experiencia, la preferencia absoluta por Dios, en el reconocimiento y Ia aceptación dei otro , destinatário dei amor de Dios, y en el cuidado incondicional po r él.

Por eso se ha escrito con razón —en u n a referencia a la mística Cristiana que podría aplicarse también a la de otras religiones— que habiendo pedido los hombres con insistência a Dios «iMuéstranos tu rostro!», el rostro de Dios vuelto hacia los hombres exige de quien lo busca con sinceridad, como condición indispensable para encon-trarlo, dirigir la mirada hacia los he rmanos como aquellos en quie-nes se refleja de la fo rma más perfecta.

Así, pues, la experiencia mística n o excluye la dimensión ética: la incluye, la provoca y la desarrolla. Pero , dada la relación estre-cha y recíproca que mant ienen estas dos dimensiones, es posible mostrar que la experiencia ética remite a la experiencia mística, constituye su preâmbulo natural, predispone a ella y la expresa. Es posible, pues, mostrar un lado místico de la experiencia ética dei creyente, e incluso de la experiencia ética de t odo hombre.

La dimensión moral de la vida de la persona comprende aspec-tos y niveles muy diferentes. La preferencia por cada uno de esos niveles, la fijación en algunos casos, de la persona en alguno de ellos como centro de la vida moral e incluso como su esencia misma lleva a muy diferentes tipos de sujeto moral , a m u y diferentes teorizacio-nes sobre la vida moral y a orientaciones globales notablemente di-

24. Cf. Gn 18,23-33; Éx 33 ,15 ; N ú m 14 ,13-39 . 25 . Cf J. I. Gonzí lez Faus, «Mística de 1'extasi i mística de la misericórdia-: Qüestions

de Vida Cristiana 154 (1990), pp . 81-84. Y, más rec ien temente , «Mística dei éxtasis y mística de la misericórdia. (Proposiciones sobre la mística jesuánica)», en Mística oriental y mística Cristiana, Cuadernos Fe y Secularidad, Sal Ter rae , San tander , 1998, pp. 42-56 .

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La presencia de este lado práctico, ético, refleja, por lo demás,las peculiaridades de la experiencia religiosa en la que se enraiza.

La

configur-ación cristiana de Dios bajo la forma de amor incondicionalse transparenta en la experiencia que de él hace el místico cristianoy en el tipo de moral que origina. Desde los modelos del AntiguoTestamento

, Abraham y Moisés aparecen ya como profetas que ha-cen la experiencia de un Dios atento al clamor de su pueblo, que,familiarizados, por la experiencia que de él viven, con su misericor-dia, convierten sus encuentros con él en ejercicios de intercesiónmovidos por la misma compasión divina que comparten24. En lamisericordia entrañable de Jesús ante el sufrimiento de su pueblo setransparenta la entrañable compasión infinita del Padre y,

en su

amor a los hombres hasta el extremo, el amor infinito que Dios nostiene. La experiencia mística de este Dios no puede por menos derevestir la forma de una mística de la misericordia-5

, que realiza loesencial de su experiencia, la preferencia absoluta por Dios,

en el

reconocimiento y la aceptación del otro, destinatario del amor deDios, y en el cuidado incondicional por él.

Por eso se ha escrito con razón -en una referencia a la mística

cristiana que podría aplicarse también a la de otras religiones- quehabiendo pedido los hombres con insistencia a Dios «¡Muéstranostu rostro!», el rostro de Dios vuelto hacia los hombres exige de quienlo busca con sinceridad, como condición indispensable para encon-trarlo, dirigir la mirada hacia los hermanos como aquellos en quie-nes se refleja de la forma más perfecta.

Así, pues, la experiencia mística no excluye la dimensión ética:la incluye, la provoca y la desarrolla. Pero, dada la relación estre-cha y recíproca que mantienen estas dos dimensiones, es posiblemostrar que la experiencia ética remite a la experiencia mística,constituye su preámbulo natural, predispone a ella y la expresa. Esposible, pues, mostrar un lado místico de la experiencia ética delcreyente, e incluso de la experiencia ética de todo hombre.

La dimensión moral de la vida de la persona comprende aspec-tos y niveles muy diferentes. La preferencia por cada uno de esosniveles

, la fijación en algunos casos, de la persona en alguno de elloscomo centro de la vida moral e incluso como su esencia misma lleva

a muy diferentes tipos de sujeto moral, a muy diferentes teorizacio-nes sobre la vida moral y a orientaciones globales notablemente di-

24. Cf. Gn 18,23-33; Éx 33,15; Núm 14,13-39.25. Cf J. 1. Gonzilez Faus, «Mística de l'extasi i mistica de la misericordia»: Qüestions

de Vida Cristiana 154 (1990), pp. 81-84. Y, más recientemente, «Mística del Éxtasis y místicade la misericordia. (Proposiciones sobre la mística jesuánica)», en Mística oriental y místicacristiana, Cuadernos Fe y Secularidad, Sal Terrac, Santander, 1998, pp. 42-56.

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ferentes de la teoria ética. Hay, como sabemos, una moral dei deber, una moral dei bien y de los valores y una moral de la felicidad; hay morales centradas en el cumplimiento estricto de los catálogos de normas, y morales orientadas a la adopción de las actitudes rectas. Si, po r debajo de todas estas orientaciones, se busca la raiz de esa fo rma peculiar de ejercirio de la existencia que llamamos vida mo-ral, tal vez pueda proponerse un hecho originário que tiene sus ele-mentos fundamentales en la exigencia irrenunciable dei bien y el orden de los valores sobre la conciencia de la persona, reclamando su adhesión y reconocimiento incondicional.

Por más aspectos que la vida moral posea sabemos que tocamos su núcleo originário cuando, en una situación importante de la vida, y a pesar de los benefícios que una opción o una acción pueda re-por tamos , sentimos la obligación ineludible de rechazarla como in-justa, o cuando, a pesar de los inconvenientes que una opción o una acción reporte a nuestra vida, sentimos la obligación incondicional de adoptaria o realizaria.

La vida moral constituye así una de las formas para el hombre de ejercitar en médio de su vida su apertura a lo Otro que él mismo, al Absoluto con el que se percibe religado. En la vida moral percibe en carne viva la presencia en su interior de una Trascendencia, de una Presencia con la que no coincide pero a la que lo mejor de si mismo, la capacidad y necesidad de dignidad de la que se sabe reves-tido, le invita perentoriamente a entregarse.

En este nivel profundo sobre el que se asienta la vida moral y todas las opciones y acciones que la constituyen nos encontramos siempre con una conciencia «forzada» desde su interior, reclamada por una voz inacallable a ir más allá de sus realizaciones empíricas, de su gusto o disgusto, de su beneficio o perjuicio, de su facilidad o dificultad; a trascender su ser puramente mundano; a entregarse a sí mismo, para realizarse como sujeto ético, para estar a la altura de su dignidad, para salvarse como persona.

N o es extrano que la presencia de esta conciencia de la obliga-ción incondicional suscitase en Kant, junto con el cielo estrellado, una admiración, un asombro en el que no es difícil rastrear aspectos de lo que hemos descrito como algún t ipo de experiencia mística. Y es perfectamente comprensible que K. Rahner, que ha descrito la místi-ca en general como «la experiencia intensiva de la Trascendencia»26, se haya referido como momento privilegiado de experiencia mística en médio de la vida a «la decisión última de la conciencia no recono-

26. «Mystik», en TheoSogischcs Wõrterbuch (editado en coiaboración con H. Vor-grimler), Herder, Freiburg Br., I01976.

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PERFIL DEI MISTICO CONTEMPORÁNEO

ferentes de la teoría ética. Hay,como sabemos, una moral del deber

,

una moral del bien y de los valores y una moral de la felicidad; haymorales centradas en el cumplimiento estricto de los catálogos denormas, y morales orientadas a la adopción de las actitudes rectas.Si, por debajo de todas estas orientaciones, se busca la raíz de esaforma peculiar de ejercicio de la existencia que llamamos vida mo-ral, tal vez pueda proponerse un hecho originario que tiene sus ele-mentos fundamentales en la exigencia irrenunciable del bien y elorden de los valores sobre la conciencia de la persona,

reclamando

su adhesión y reconocimiento incondicional.Por más aspectos que la vida moral posea sabemos que tocamos

su núcleo originario cuando, en una situación importante de la vida,y a pesar de los beneficios que una opción o una acción pueda re-portarnos, sentimos la obligación ineludible de rechazarla como in-justa, o cuando, a pesar de los inconvenientes que una opción o unaacción reporte a nuestra vida, sentimos la obligación incondicionalde adoptarla o realizarla.

La vida moral constituye así una de las formas para el hombrede ejercitar en medio de su vida su apertura a lo Otro que él mismo,al Absoluto con el que se percibe religado. En la vida moral percibeen carne viva la presencia en su interior de una Trascendencia, deuna Presencia con la que no coincide pero a la que lo mejor de símismo, la capacidad y necesidad de dignidad de la que se sabe reves-tido, le invita perentoriamente a entregarse.

En este nivel profundo sobre el que se asienta la vida moral ytodas las opciones y acciones que la constituyen nos encontramossiempre con una conciencia «forzada» desde su interior, reclamadapor una voz inacallable a ir más allá de sus realizaciones empíricas,de su gusto o disgusto, de su beneficio o perjuicio, de su facilidad odificultad; a trascender su ser puramente mundano; a entregarse a símismo, para realizarse como sujeto ético, para estar a la altura de sudignidad, para salvarse como persona.

No es extraño que la presencia de esta conciencia de la obliga-ción incondicional suscitase en Kant, junto con el cielo estrellado, unaadmiración, un asombro en el que no es difícil rastrear aspectos de loque hemos descrito como algún tipo de experiencia mística. Y esperfectamente comprensible que K. Rahner, que ha descrito la místi-ca en general como «la experiencia intensiva de la Trascendencia»2*

,

se haya referido como momento privilegiado de experiencia místicaen medio de la vida a «la decisión última de la conciencia no recono-

26. «Mystik», en Theohgischts WOrteibuch (editado en colaboracifin con H, Vor-grimler), Herdet, Freiburg Br., "n976.

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cida ni alabada por nadie»27, es decir, a esos instantes en los que la conciencia se adhiere, consiente al Bien que se le hace presente, sin más apoyo que el de la voz que reclama incondicionalmente ese con-sentimiento. En ellos, en efecto, el h o m b r e vive, con «armónicos» diferentes de los que condene la experiencia mística religiosa, lo esen-cial de esa experiencia: el éxtasis, el trascendimiento de sí mismo hacia un más allá absoluto presente en el fondo de su conciencia y la coincidência con ese más allá, la unión con ese Absoluto, gracias a la escucha de su voz, al consentimiento de su incondicional l lamada.

Por más diferentes que sean las interpretaciones y sistematizado-nes de la vida moral , existe un consenso generalizado en referirse a la persona humana y principalmente a la dei otro como el lugar por excelencia de la aparición de ese Absoluto que reclama la adhesión de la conciencia. Por eso se ha podido formular el imperativo categó-rico como la imposición incondicional de no tratar al o t ro como médio, de reconocer en él un fin nunca instrumentalizable o mediati-zable para la obtención de otros fines. N o es extraiio, pues, que sea en la relación con el otro donde aparece de la forma más clara lo esencial de la opción moral como trascendimiento hacia el Absoluto y consentimiento a la atracción inviolable que ejerce sobre nosotros.

La filosofia de E. Lévinas ha ofrecido una versión rigurosa y exigente de esta interpretación de la experiencia ética que para él tiene alcance metafísico. Puede resultar paradójico recurrir a su des-cripción de la experiencia ética como apoyo para la afirmación de su proximidad con la experiencia mística, cuando es conocido el re-chazo por el f i lósofo judio de esta última, entre otras razones, por la lesión de la Trascendencia que supone hacerla objeto de una rela-ción por parte dei hombre, «contemporânea» o coexistente con él, como hacen la relación religiosa y, especialmente, la mística.

Pero creo que —al margen de estos rechazos por parte de Lévi-nas— su interpretación de la experiencia ética como el respeto abso-luto, el rechazo de toda mediatización, la imposición dei «no mata-rás» a que me somete el rostro indefenso dei otro constituyen una manifestación inequívoca de ese trascendimiento incondicional de sí mismo, como condición de la propia realización, en el que reside la «esencia» de la experiencia mística. En efecto, «la Trascendencia es ética» y, para Lévinas, «la voz de Dios es el rostro dei prójimo»28 . Pero justamente en la aceptación de esa voz de más allá que resuena en la imposición a la que el otro me somete, como condición para preservar mi condición de sujeto ético, tenemos un análogo preciso

27. «Elemente der Spiritualität in der Kirche der Zukunft», loc. cit., p. 370. 28. M. Garda-Baró, «La filosofia judia de la religión en el sigloxx», en M. Fraijá (ed.),

Filosofia de la religión. Estúdios y textos, Trot ta , Madrid, 1994, p. 721.

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cida ni alabada por nadie»27, es decir, a esos instantes en los que la

conciencia se adhiere, consiente al Bien que se le hace presente,sin

más apoyo que el de la voz que reclama incondicionalmente ese con-sentimiento. En ellos, en efecto, el hombre vive, con «armónicos»diferentes de los que contiene la experiencia mística religiosa, lo esen-cial de esa experiencia: el éxtasis, el trascendimiento de sí mismohacia un más allá absoluto presente en el fondo de su conciencia y lacoincidencia con ese mis allá, la unión con ese Absoluto, gracias a laescucha de su voz, al consentimiento de su incondicional llamada.

Por más diferentes que sean las interpretaciones y sistematizacio-nes de la vida moral, existe un consenso generalizado en referirse ala persona humana y principalmente a la del otro como el lugar porexcelencia de la aparición de ese Absoluto que reclama la adhesiónde la conciencia. Por eso se ha podido formular el imperativo categó-rico como la imposición incondicional de no tratar al otro comomedio, de reconocer en él un fin nunca instrumentalizable o mediati-

zable para la obtención de otros fines. No es extraño, pues, que seaen la relación con el otro donde aparece de la forma más clara loesencial de la opción moral como trascendimiento hacia el Absolutoy consentimiento a la atracción inviolable que ejerce sobre nosotros.

La filosofía de E. Lévinas ha ofrecido una versión rigurosa yexigente de esta interpretación de la experiencia ética que para éltiene alcance metafísico. Puede resultar paradójico recurrir a su des-cripción de la experiencia ética como apoyo para la afirmación de suproximidad con la experiencia mística, cuando es conocido el re-chazo por el filósofo judío de esta última, entre otras razones, por lalesión de la Trascendencia que supone hacerla objeto de una rela-ción por parte del hombre, «contemporánea» o coexistente con él,como hacen la relación religiosa y, especialmente, la mística.

Pero creo que -al margen de estos rechazos por parte de Lévi-nas- su interpretación de la experiencia ética como el respeto abso-luto, el rechazo de toda mediatización, la imposición del «no mata-rás» a que me somete el rostro indefenso del otro constituyen unamanifestación inequívoca de ese trascendimiento incondicional desí mismo, como condición de la propia realización, en el que residela «esencia» de la experiencia mística. En efecto, «la Trascendenciaes ética» y, para Lévinas, «la voz de Dios es el rostro del prójimo»".

Pero justamente en la aceptación de esa voz de más allá que resuenaen la imposición a la que el otro me somete, como condición parapreservar mi condición de sujeto ético, tenemos un análogo preciso

27. «Elemente der Spiricualitat ¡n der Kirche der Zukunft«, loe. cit., p. 370.28. M. Garda-Baró, «La filosofía judía de la religión en el sigloxx>, en M. Fraijó (ed.),

Tilosofiade kreligián. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, p. 721.

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de lo esencial de la experiencia mística. Sin ningún afán de apropia-ción sobre un pensamiento tan original, pienso que apoyan la apro-ximación que acabo de intentar textos como éste:

La relación moral reúne, pues, al mismo tiempo la conciencia de sí y la conciencia de Dios. La ética no es el corolário de la vision de Dios, es esa vision misma. La ética es una óptica [...] conocer a Dios es saber lo que hay que hacer2'.

El parentesco entre experiencia mística y experiencia ética a que acabamos de re fer imos no autoriza la identificación pura y simple de las mismas. De él podemos obtener una doble conclusion de inte-rés para el objetivo de este apar tado que busca describir el perfil concreto dei místico en la situación actual. Por una parte, llama la atención sobre la indebida separación entre mística y ética, entre espiritualidad y moral vigente durante mucho tiempo en la práctica y la reflexion Cristiana, y contiene una llamada de atención a la ri-queza de dimensiones que compor ta la vida humana y la experien-cia creyente y una invitación al cultivo armónico de todas ellas para evitar formas empobrecidas, unilaterales, de realización de la una y la otra. Contra lo que podría parecer a primera vista, aqui la espe-cialización a ultranza condena no sólo a ignorar las áreas excluídas, sino a distorsionar las privilegiadas como únicas. Sólo atendiendo a la dimension ética, social y política de la existencia estará el místico en condiciones de realizar una experiencia mística autêntica. Sólo abriendo su experiencia ética a las dimensiones que la emparentan con la mística liberará el sujeto ético energias que le permitan reali-zaria con la hondura que requiere la condición humana y evitará estrechamientos de su experiencia ética que podrían en peligro su autenticidad30.

29. La relación ética como relación religiosa, en Difficile liberti. Essais sur le judatsme, Albin Michel, Paris, 1963, p. 33. Habría que ariadir que la negativa de Lévinas a considerar a Dios término de una relación directa que tenga al hombre por sujeto no está tan lejos de lo que el místico vive; y que ese Dios a quien Lévinas tiene sumo cuidado de no convertir en idea que forme parte de la totalidad definida por el pensamiento o el deseo humanos repro-duce los rasgos dei Dios de los místicos para los que Dios no es objeto de su pensamiento, sino ia luz que les permite pensar, ni objeto de su deseo, sino la razón que lo suscita, ya que la relación dei místico con Dios no consiste en pensar o amar a un objeto dado, sino en consentir a la luz, ai impulso de ser, a! valor que origina y orienta las facultades y el ser mismo dei hombre, sin hacerse jamás objeto de ninguno de sus actos. Para la confrontación de la interpretación personalista de la religión que supone la experiencia mística y el pensa-miento de Lévinas, cf. el prólogo de la 3 . ' edición de nuestro estúdio El encuentro con Dios, Caparrós, Madrid, '1997, pp. 7-29.

30. Con esto no estoy sugiriendo que la ética tenga que fundarse necesariamente en la religión. Sobre las relaciones entre estas dos dimensiones humanas me he extendido con más detenimiento en «Religión y moral»: Isegoría 10 (1994), pp. 43-64.

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de lo esencial de la experiencia mística. Sin ningún afán de apropia-ción sobre un pensamiento tan original, pienso que apoyan la apro-ximación que acabo de intentar textos como éste:

La relación moral reúne, pues, al mismo tiempo la conciencia de sí yla conciencia de Dios. La ética no es el corolario de la visión de

Dios, es esa visión misma. La ética es una óptica [...] conocer a Dioses saber lo que hay que hacer2',

El parentesco entre experiencia mística y experiencia ética a queacabamos de referirnos no autoriza la identificación pura y simplede las mismas. De él podemos obtener una doble conclusión de inte-rés para el objetivo de este apartado que busca describir el perfilconcreto del místico en la situación actual. Por una parte, llama laatención sobre la indebida separación entre mística y ética, entreespiritualidad y moral vigente durante mucho tiempo en la prácticay la reflexión cristiana, y contiene una llamada de atención a la ri-queza de dimensiones que comporta la vida humana y la experien-cia creyente y una invitación al cultivo armónico de todas ellas paraevitar formas empobrecidas, unilaterales, de realización de la una yla otra. Contra lo que podría parecer a primera vista, aquí la espe-cialización a ultranza condena no sólo a ignorar las áreas excluidas,sino a distorsionar las privilegiadas como únicas. Sólo atendiendo ala dimensión ética, social y política de la existencia estará el místicoen condiciones de realizar una experiencia mística auténtica. Sóloabriendo su experiencia ética a las dimensiones que la emparentancon la mística liberará el sujeto ético energías que le permitan reali-zarla con la hondura que requiere la condición humana y evitaráestrechamientos de su experiencia ética que podrían en peligro suautenticidad30

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29. La relación ¿tica como relación religiosa, enDifftcilt liberti.Essais surie judaisme,Albin Michel, Paris, 1963, p. 33. Habría que añadir que la negativa de Lévinas a considerara Dios término de una relación directa que tenga al hombre por sujeto no está tan lejos de loque el místico vive; y que ese Dios a quien Lívinas tiene sumo cuidado de no convertir enidea que forme parte de la totalidad definida por el pensamiento o el deseo humanos repro-duce los rasgos del Dios de los místicos para los que Dios no es objeto de su pensamiento,sino la luz que les permite pensar, ni objeto de su deseo, sino la razón que lo suscita, ya quela relación del místico con Dios no consiste en pensar o amar a un objeto dado, sino enconsentir a la luz, al impulso de ser, al valor que origina y orienta las facultades y el sermismo del hombre, sin hacerse jamás objeto de ninguno de sus actos. Para la confrontaciónde la interpretación personalista de la religión que supone la experiencia mística y el pensa-miento de Lívinas, cf, el prólogo de la 3,* edición de nuestro estudio £/ encuentro con Dios,

Caparrós, Madrid, '1997, pp. 7-29.30. Con esto no estoy sugiriendo que la ética tenga que fundarse necesariamente en la

religión. Sobre las relaciones entre estas dos dimensiones humanas me he extendido con másdetenimiento en «Religión y moral»: ¡segaría 10 (1994), pp. 43-64.

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Estas reflexiones abren, además, la posibilidad de identificar co-m o místicas determinadas experiencias humanas, independiente-mente de la conciencia refleja con que el sujeto las viva y de su refe-rencia o no referencia a la religión o incluso su rechazo expreso de la misma. Orientan, pues, al descubrimiento —en un tiempo y una cultura de secularización avanzada como los nuestros— de formas profanas o laicas de mística, nuevo indicio de la constante, de la invariante humana que la experiencia mística manifiesta.

III. MÍSTICA EN SITUACIÓN DE PLURALISMO RELIGIOSO

El pluralismo religioso constituye uno de los componentes mayores de la situación actual desde el punto de vista religioso. El hecho no se reduce a la existencia de una pluralidad de religiones; porque éste es un dato presente a lo largo de toda la historia humana. Com-porta, además, la toma de conciencia de esa pluralidad y una nueva fo rma de reaccionar a ella. El punto de partida para esa toma de conciencia lo ofrece la actual globalización de la vida humana en todos sus aspectos, el acceso a lo que se conoce como cultura plane-taria y a la interrelación, conocimiento mu tuo y contacto perma-nente que esa situación comporta a los fieles de las diferentes tradi-ciones religiosas.

Resultado de todos estos hechos está siendo la superación dei aislamiento que ha regido las relaciones entre las diferentes religio-nes y dei expansionismo con que, bajo el nombre de misión o con otros semejantes, han respondido las religiones de vocación univer-sal a la existencia de otras religiones en las áreas a las que no llegaba la propia cultura, y mediante el cual se pretendia conquistar a sus fieles para la propia religión. Por debajo de este cambio en las rela-ciones entre religiones se encuentra la superación dei etnocentrismo que dominaba la interpretación y la gestión de la pluralidad también en el terreno religioso y que conducía a considerar a los diferentes desde la única perspectiva, prácticamente absolutizada, que consti-tuía la propia religión. El etnocentrismo político, cultural y religioso ha sido sustituido en la segunda mitad dei siglo XX, y a partir sobre t odo de la superación dei colonialismo, por el pluricentrismo en todos los terrenos que se deriva de la toma de conciencia por todos los pueblos, culturas y religiones de la propia identidad y de su in-alienable dignidad.

La interpretación de la pluralidad religiosa en situación de etnocentrismo condujo durante mucho t i empo a una teologia de esa pluralidad expresada en términos de exclusivismo que negaba a las

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Estas reflexiones abren, además, la posibilidad de identificar co-mo místicas determinadas experiencias humanas, independiente-mente de la conciencia refleja con que el sujeto las viva y de su refe-rencia o no referencia a la religión o incluso su rechazo expreso dela misma. Orientan, pues, al descubrimiento -en un tiempo y unacultura de secularización avanzada como los nuestros- de formas

profanas o laicas de mística, nuevo indicio de la constante, de lainvariante humana que la experiencia mística manifiesta.

III. MÍSTICA EN SITUACIÓN DE PLURALISMO RELIGIOSO

El pluralismo religioso constituye uno de los componentes mayoresde la situación actual desde el punto de vista religioso. El hecho nose reduce a la existencia de una pluralidad de religiones; porque éstees un dato presente a lo largo de toda la historia humana. Com-porta, además, la toma de conciencia de esa pluralidad y una nuevaforma de reaccionar a ella. El punto de partida para esa toma deconciencia lo ofrece la actual globalización de la vida humana entodos sus aspectos, el acceso a lo que se conoce como cultura plane-taria y a la interrelación, conocimiento mutuo y contacto perma-nente que esa situación comporta a los fieles de las diferentes tradi-ciones religiosas.

Resultado de todos estos hechos está siendo la superación delaislamiento que ha regido las relaciones entre las diferentes religio-nes y del expansionismo con que, bajo el nombre de misión o conotros semejantes, han respondido las religiones de vocación univer-sal a la existencia de otras religiones en las áreas a las que no llegabala propia cultura, y mediante el cual se pretendía conquistar a susfieles para la propia religión. Por debajo de este cambio en las rela-ciones entre religiones se encuentra la superación del etnocentrismoque dominaba la interpretación y la gestión de la pluralidad tambiénen el terreno religioso y que conducía a considerar a los diferentesdesde la única perspectiva, prácticamente absolutizada, que consti-tuía la propia religión. El etnocentrismo político, cultural y religiosoha sido sustituido en la segunda mitad del siglo xx, y a partir sobretodo de la superación del colonialismo, por el pluricentrismo entodos los terrenos que se deriva de la toma de conciencia por todoslos pueblos, culturas y religiones de la propia identidad y de su in-alienable dignidad.

La interpretación de la pluralidad religiosa en situación deetnocentrismo condujo durante mucho tiempo a una teología de esapluralidad expresada en términos de exclusivismo que negaba a las

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religiones diferentes la propia la condición de verdadera religion e imponía el paso —explíci to o implícito— a la propia religión como condición para la salvación. Extra ecclesiam nulla sains fue la fór-mula en la que se plasmo la teologia exclusivista de las religiones en el seno dei cristianismo31 . Nunca fal taron en el cristianismo y en las demás religiones matizaciones a la tesis exclusivista, impuestas en parte por elementos de la propia religión, que originaron su trans-formación en una teologia inclusivista de las religiones. En ella, las diferentes religiones comienzan a ser estimadas como preparaciones o disposiciones destinadas a facilitar a sus miembros el acceso a la religión propia, considerada como culmen de la revelación y la reli-gión, al que todas las religiones de la historia estaban ordenadas.

La evolución histórica de los últimos siglos ha puesto de ma-n i f e s t o la aberración religiosa contenida en el exclusivismo. El ac-ceso a la cultura planetaria y el pluricentrismo que la acompana es-tán haciendo insostenibles las respuestas inclusivistas al hecho de la pluralidad y están or iginando la aparición de nuevas fórmulas para su interpretación y para responder a los desafios que compor ta para cada una de las religiones32. Recordemos, a título de ejemplos, la propuesta de una religión de la humanidad que viniera a reemplazar a la multiplicidad de confesiones característica de la situación de aislacionismo en que la humanidad ha vivido hasta hace poco; el proyecto de una religión dei fu tu ro que tomase lo mejor de cada una de las religiones de la historia; la teoria ilustrada de una religión de la razón que viniera a sustituir a las múltiples religiones basadas en la posesión de pretendidas revelaciones particulares. En los últ imos decenios una teologia pluralista de las religiones, que se présenta a si misma como la única heredera razonable de las posturas exclusivistas e inclusionistas, representa la reedición actualizada de la propuesta que supusieron las filosofias ilustradas de la religión33.

Al margen de estos intentos de interpretación de la existencia de la pluralidad religiosa desde el interior de cada tradición que consti-

31. Sobre el axioma, su historia y su interpretación, cf. J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf , Paris, 1937, pp. 131-166.

32. Sobre el conjunto de la cuestión, además de la obra citada en la nota anterior, cf. A. Torres Queiruga, El diálogo de las religiones, Fe y Secularidad, Madrid, 1992. Tam-bién P. Rodriguez Panizo, «La religión y las religiones: una aproximación fenomenológi-ca»: Revista Espanola de Teologia 54 (1994), pp. 389-412; cf., también, la excelente visión de conjunto que condene M. Gesteira Garza, «Hacia una teologia de la religión», en J. Garcia Hernando (ed.), Pluralismo religioso III. Religiones no cristianas, Atenas, Madrid, 1997, pp. 53-111.

33. Los representantes más conocidos, y de distintas orientaciones, de esta postura son John Hick, Paul Knitter, W. Cantwell Smith, Stanley J. Samartha, etc. Como resumen de sus posturas, cf. la obra editada por los dos primeros The Myth o[ Christian Vniqueness, S CM Press, London, 1987.

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religiones diferentes la propia la condición de verdadera religión eimponía el paso -explícito o implícito- a la propia religión comocondición para la salvación. Extra ecclesiam nulla salus fue la fór-mula en la que se plasmo la teología exclusivista de las religiones enel seno del cristianismo31

. Nunca faltaron en el cristianismo y en lasdemás religiones matizaciones a la tesis exclusivista, impuestas enparte por elementos de la propia religión, que originaron su trans-formación en una teología inclusivista de las religiones. En ella,

las

diferentes religiones comienzan a ser estimadas como preparacioneso disposiciones destinadas a facilitar a sus miembros el acceso a lareligión propia, considerada como culmen de la revelación y la reli-gión, al que todas las religiones de la historia estaban ordenadas.

La evolución histórica de los últimos siglos ha puesto de ma-nifiesto la aberración religiosa contenida en el exclusivismo. El ac-ceso a la cultura planetaria y el pluricentrismo que la acompaña es-tán haciendo insostenibles las respuestas inclusivistas al hecho de lapluralidad y están originando la aparición de nuevas fórmulas parasu interpretación y para responder a los desafíos que comporta paracada una de las religiones32

. Recordemos, a título de ejemplos, lapropuesta de una religión de la humanidad que viniera a reemplazara la multiplicidad de confesiones característica de la situación deaislacionismo en que la humanidad ha vivido hasta hace poco; elproyecto de una religión del futuro que tomase lo mejor de cada unade las religiones de la historia; la teoría ilustrada de una religión dela razón que viniera a sustituir a las múltiples religiones basadas enla posesión de pretendidas revelaciones particulares. En los últimosdecenios una teología pluralista de las religiones, que se presenta a símisma como la única heredera razonable de las posturas exclusivistase inclusionistas, representa la reedición actualizada de la propuestaque supusieron las filosofías ilustradas de la religión33

.

Al margen de estos intentos de interpretación de la existencia dela pluralidad religiosa desde el interior de cada tradición que consti-

31. Sobre el axioma, su historia y su interpretación, cf. J. Dupuis, Ven une thiologiechrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 15S7, pp. 131-166.

32. Sobre el conjunto de la cuestión, ademís de la obra citada en la nota anterior, cf.A

. Torres Queiruga, El ¿Mogo de las religiones, Fe y Secularidad, Madrid, 1992. Tam-bién P. Rodríguez Panizo, «La religión y las religiones: una aproximación fcnomenológi-ca»: Revista Española de Teología 54 (1994), pp. 389-412; cf., también, la excelente visiónde conjunto que contiene M. Gesteira Garza, «Hacia una teología de la religión», en J.García Hernando (ed.), Pluralismo religioso III. Religiones no cristianas, Atenas, Madrid,1997, pp. 53-111.

33. Los representantes mis conocidos, y de distintas orientaciones, de esta postura sonJohn Hick, Paúl Knitter, W. Cantweil Smith, Stanley J. Samartha, etc. Como resumen desus posturas, cf. la obra editada por los dos primeros The Myth of Christian Vniqueness,SCMPrcss.London, 1987.


tuyen las diferentes teologías de las religiones, el último siglo ha visto desarrollarse un movimiento cada vez más intenso de encuentros entre los miembros de las diferentes religiones que está originando la aparición de un hecho nuevo: el diálogo interreligioso. La existencia misma dei diálogo y la forma en que se está desarrollando supone un desafio de una trascendencia insospechada para las diferentes reli-giones. No me parece exagerado afirmar que, muy probablemente, de la respuesta de las diferentes religiones a este desafio depende en buena medida el fu turo de la religion en nuestro mundo3'1.

El diálogo interreligioso ha revestido formas muy variadas y pue-de situarse, y se ha situado de hecho, en niveles muy diferentes. Pue-de establecerse entre las autoridades responsables de las diferentes religiones o tener como protagonistas a simples fieles de cada una de ellas; puede discurrir centrado en la discusión teológica, en la rela-ción entre las diferentes prácticas rituales, o en la confrontación de las instituciones. En algunos casos se limita a las cuestiones religio-sas; en otros, aborda los problemas humanos que preocupan a los fieles de las diferentes religiones: paz, justicia, ecologia, etc. El diálo-go se mueve entre dos escollos igualmente peligrosos: el dogmatismo y el fanatismo que parte de la posesión por la propia religion de la verdad religiosa absoluta e impide el reconocimiento del otro en si-tuat ion de paridad, indispensable para que exista verdadero diálogo. Y el indiferentismo, que prescinde de la pretensión de verdad que comporta la adhésion religiosa y rebaja el diálogo interreligioso a negociación diplomática o a búsqueda de consenso político.

La experiencia que supone para el diálogo interreligioso la existencia de muy numerosos encuentros interreligiosos desde el Parlamento Mundial de las Religiones, celebrado en Chicago en 1893, hasta nuestros dias permite destacar la importancia que está adquiriendo el desarrollo dei diálogo que hace intervenir la di-mension espiritual y la experiencia interior que comportan todas las religiones.

De ahí la importancia que puede revestir para el mejor desarro-llo dei diálogo entre las religiones la intervención en el mismo de esos cultivadores eminentes de la experiencia religiosa que son los místicos. De ahí la importancia decisiva que puede tener la interven-ción de los místicos en el diálogo interreligioso.

De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor

34. Sobre el diálogo interreligioso, valgan como referencias générales M. Amaladoss, ValkingTogether, Gujarat Sahitya Prakash, Anand (índia), 1992; J. Zehner,Der notwendige Dialog, Gerd Mohn, Gütersloh, 1992; R. Panikkar, The Intrarreligious Dialogue, Paulist Press, New York, 1978; J.-C. Basset, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, Cerf, Paris, 1996.

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tuyen las diferentes teologías de las religiones, el último siglo ha vistodesarrollarse un movimiento cada vez más intenso de encuentrosentre los miembros de las diferentes religiones que está originando laaparición de un hecho nuevo: el diálogo interreligioso. La existenciamisma del diálogo y la forma en que se está desarrollando supone undesafío de una trascendencia insospechada para las diferentes reli-giones. No me parece exagerado afirmar que, muy probablemente,de la respuesta de las diferentes religiones a este desafio depende enbuena medida el futuro de la religión en nuestro mundo3"1.

El diálogo interreligioso ha revestido formas muy variadas y pue-de situarse, y se ha situado de hecho, en niveles muy diferentes. Pue-de establecerse entre las autoridades responsables de las diferentesreligiones o tener como protagonistas a simples fieles de cada una deellas; puede discurrir centrado en la discusión teológica, en la rela-ción entre las diferentes prácticas rituales, o en la confrontación delas instituciones. En algunos casos se limita a las cuestiones religio-sas; en otros, aborda los problemas humanos que preocupan a losfieles de las diferentes religiones: paz, justicia, ecología, etc. El diálo-go se mueve entre dos escollos igualmente peligrosos: el dogmatismoy el fanatismo que parte de la posesión por la propia religión de laverdad religiosa absoluta e impide el reconocimiento del otro en si-tuación de paridad, indispensable para que exista verdadero diálogo.Y el indiferentismo, que prescinde de la pretensión de verdad quecomporta la adhesión religiosa y rebaja el diálogo interreligioso anegociación diplomática o a búsqueda de consenso político.

La experiencia que supone para el diálogo interreligioso laexistencia de muy numerosos encuentros interreligiosos desde elParlamento Mundial de las Religiones, celebrado en Chicago en1893, hasta nuestros días permite destacar la importancia que estáadquiriendo el desarrollo del diálogo que hace intervenir la di-mensión espiritual y la experiencia interior que comportan todaslas religiones.

De ahí la importancia que puede revestir para el mejor desarro-llo del diálogo entre las religiones la intervención en el mismo deesos cultivadores eminentes de la experiencia religiosa que son losmísticos. De ahí la importancia decisiva que puede tener la interven-ción de los místicos en el diálogo interreligioso.

De esa importancia dan buena muestra los resultados de mejor

34. Sobre el diálogo interreligioso, valgan como referencias generales M. Amaladoss,ValkingTogether, Gujarat Sahitya Pratash, Anand (India),\99Z;].Zc\ina,Dernotwend¡geDialog, Gerd Mohn, Gütersloh, 1992; R. Panikkar, The Intraneligious Dialogue, PaulistPress, New York, 1978; J.-C. Basset, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, Cerf,París, 1996.

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conoc imien to m u t u o , de fecundac ión recíproca, de en r iquec imien-to de los in ter locutores que está p r o d u c i e n d o el acercamiento de las espir i tual idades orientales: h indu í smo y di ferentes fo rmas de budis-mo , p o r u n a parte , y crist ianismo, p o r o t ra ; la ayuda que s u p o n e para n o poços cristianos el recurso a m é t o d o s y «técnicas» or ien ta -les para facil i tar el recogimiento, la concen t rac ión y la re la jac ión indispensables para el ejercicio de la orac ión; la f ecundac ión que ha supues to pa ra n o poças personal idades h indúes de gran talla espiri-tual el con tac to con el evangelio Cristiano.

En este t e r r eno se sitúa la in tervención de los místicos en el d iá-logo interrel igioso. Los protagonis tas más impor t an te s del m i s m o han sido has ta ahora mon je s y maes t ros espiritules crist ianos q u e han a d o p t a d o la fo rma de vida de los ashrams h indúes y se h a n de jado influir en su vivência del crist ianismo por los resul tados q u e esa f o r m a d e vida produc ía en su f o r m a de vivir y c o m p r e n d e r la exper ienc ia espir i tual Cristiana. N o m b r e s c o m o los de H . Le Saux , J. M o n c h a n i n , B. Griff ths, en relación con el h indu í smo; y E. Lassaie, W . J o h n s t o n y T h . M e r t o n en relación con el bud i smo, i lus t ran de f o r m a e locuente las posibil idades abiertas a un diálogo in te r io r , es-pir i tual de las religiones orientales con el cristianismo3 5 .

T o d o s ellos han sido p ioneros y pro tagonis tas de un d iá logo in-terrel igioso efectivo que ya ha sido objeto de in ten tos de descr ipc ión y valoración 3 6 . El pun to de par t ida dei diálogo de los m o n j e s (y sus equivalentes de otras tradiciones:saJfc«s, sannyasis yyoguis h indúes ; bhikkus y arhats budistas; maes t ros zen, etc.) es la in ter ior ización, f r u t o de un comprorniso total en la búsqueda de una nueva d i m e n -sion de la real idad, de una mayor p r o f u n d i d a d de la existencia h u m a -na que t iene su fuente en la real idad última3 7 . Th . M e r t o n ha e x p r e -sado con precision los objetivos y el alcance del d iá logo interre l ig ioso en este nivel p r o f u n d o : «Yo espero [en Asia] encon t ra r algo o a lguien que m e ayude a avanzar en mi propia búsqueda espiritual3 8:

Dejé mi monasterio para venir aqui no sólo como investigador uni-versitário, ni como escritor [...]. Vengo como peregrino deseoso de obtener no sólo informaciones, no sólo «hechos», relativos a otras

35. Cf. J. Monchanin, Mystique de l'Inde, mystère chrétien, Fayard, Paris, 1974; H. Le Saux, Sagesse hindou, mystique chrétienne du Vedànta à la Trinité, Centurion, Paris, 1965; B. Griffiths, Return to the Centre, Collins, London, 1976; Id., Expérience chrétienne. Mysti-que hindoue, Cerf, Paris, 1985; W. Johnston, Zen et connaissance de Dieu, DDB, Paris, 1973; Th. Merton, Mystique et Zen, Cerf , Paris, 1972.

36. G. G. Hardy, Monastic Quest and Interreligious Dialogue, Peter Lang, N e w York, 1990.

37. J.-C. Basset, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, cit., pp. 336-342. 38. Cit. en J. Forest y Th . Merton, Vivir con sabiduría, PPC, Madrid, 1997, p. 214 .

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conocimiento mutuo, de fecundación recíproca, de enriquecimien-to de los interlocutores que está produciendo el acercamiento de lasespiritualidades orientales: hinduismo y diferentes formas de budis-mo, por una parte, y cristianismo, por otra; la ayuda que suponepara no pocos cristianos el recurso a métodos y «técnicas» orienta-les para facilitar el recogimiento, la concentración y la relajaciónindispensables para el ejercicio de la oración; la fecundación que hasupuesto para no pocas personalidades hindúes de gran talla espiri-tual el contacto con el evangelio cristiano.

En este terreno se sitúa la intervención de los místicos en el diá-

logo interreligioso. Los protagonistas más importantes del mismohan sido hasta ahora monjes y maestros espiritules cristianos quehan adoptado la forma de vida de los ashrams hindúes y se handejado influir en su vivencia del cristianismo por los resultados queesa forma de vida producía en su forma de vivir y comprender laexperiencia espiritual cristiana. Nombres como los de H. Le Saux,J. Monchanin, B. Griffths, en relación con el hinduismo; y E. Lassaie,W

. Johnston y Th. Merton en relación con el budismo, ilustran deforma elocuente las posibilidades abiertas a un diálogo interior, es-piritual de las religiones orientales con el cristianismo".

Todos ellos han sido pioneros y protagonistas de un diálogo in-terreligioso efectivo que ya ha sido objeto de intentos de descripcióny valoración16

. El punto de partida del diálogo de los monjes (y susequivalentes de otras tradiciones:saíífcM5, sannyasis yyoguis hindúes;bhikkus y arhats budistas; maestros zen, etc.) es la interiorización,fruto de un compromiso total en la búsqueda de una nueva dimen-sión de la realidad, de una mayor profundidad de la existencia huma-na que tiene su fuente en la realidad última37

. Th. Merton ha expre-sado con precisión los objetivos y el alcance del diálogo interreligiosoen este nivel profundo: «Yo espero [en Asia] encontrar algo o alguienque me ayude a avanzar en mi propia búsqueda espiritual":

Dejé mi monasterio para venir aquí no sólo como Investigador uni-versitario, ni como escritor [...]. Vengo como peregrino deseoso deobtener no sólo informaciones, no sólo «hechos», relativos a otras

35. Cf. J. Monchanin, Afyjfijueí/e/'/míe, mystirechrétien, Fayard, Paris, 1974; H. LeSaux, Sagesse hindou, mystique chrétienne du Vedánta ¿ la Tr

'

mité, Centurión, Paris, 1965;B

.Gñ(ñths,Retum tothe Centre, Collins, London, 1976; \d.,Expéríence chrétienne. Mysti-

que h'mdoue, Cerf, París, 1985; W. Johnsron, Zat el connahsance de Dieu, DDB, Paris,

1973; Th. Merton, Mystique et Zen. Cerf, Paris, 1972.36. G. G. Hardy, Mortajfic Quest and InterreUgiousDialogue, Peter Lang, New York,

1990.

37. J.-C. Basset, Le dialogue inteneligieux. Histoire et avenir, cit., pp. 336-342.38. Cit. en J. Forest y Th. Merton, Vivir con sabiduría, PPC, Madrid, 1997, p. 214.

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tradiciones monásticas, sino deseoso de beber de Ias fuentes anti-guas de la visión y la experiencia monástica".

Lo buscado en tales diálogos no es tanto la comprensión como la comunión en la contemplación. Ante oyentes orientales, Th. Mer-ton se expresaba así:

El nivel más profundo de comunicación no es comunicación, sino comunión. En este nivel no hay palabras, está más allá de las pala-bras y también más allá dei lenguaje y de los conceptos. No es que decubramos una nueva unidad. Descubrimos una antigua unidad. Mis queridos hermanos, nosotros ya somos uno, pero nos imagina-mos que no lo somos. Lo que hemos de recobrar es nuestra unidad original. Lo que hemos de ser es lo que somos40.

Un diálogo así cuenta ya con precursores geniales41, con cauces institucionales, y ha dado lugar a acontecimientos importantes como los congresos de Bangkok, Bangalore (1973) sobre la experiencia de Dios, Kandy (1980) sobre la pobreza monástica; la visita de treintay nueve japoneses, representantes de diferentes escuelas budistas, a monasterios de Alemania, seguida de la visita de diecisiete monjes y monjas critianos a diferentes centros monásticos de Japon; la cele-b ra t ion en la abadia de Pruglia (Italia) de una serie de encuentros entre monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas e hindúes42. T o d a s estas experiencias muest ran la posibilidad de encuentros interreligiosos más allá de las acciones, los ritos, las instituciones y las creencias, que desembocan en lo central de toda experiencia re-ligiosa, en su núcleo místico más íntimo: el silencio, la meditación, la oración, la experiencia espiritual, el contacto interior con la reali-dad última del que viven todas las religiones. Tales diálogos tienen como protagonistas a monjes; como base, la experiencia comparti-da; como horizonte, la espiritualidad; como medio, la contempla-

39. Cit. en J.-C. Basset, o. c., p. 339. 40. Cit. en ibid., p. 218. 41. Habria que referirse, pot ejemplo, a los estudiosos de la mísdca comparada y al

dialogo que han desarrollado de las cotrientes místicas que estudiaban con su propia tradi-ción. Recordemos algunos de los nombres aparecidos con frecuencia en las notas a lo largo de este estúdio: Miguel Asin Palacios, Louis Massignon, Olivier Lacombe, Louis Proust, Raymond Panikkar, y tantos otros. Un ejemplo de estúdio comparado de ese estilo, La mys-tique dans les religions, en Chemins de dialogue, n. 6, Institut de Sciences et de Théologie des Religions, Marseille, 1995. Propuesta de estúdio interreligioso dei misticismo abierto al diálogo y sobre la base de la teologia negativa, en J. Sahadat, -The interîegious Study of Mysticism and a Sense of Universality»: Journal of Ecumenical Studies 22 (1985), pp. 292-311. También, J. Figl, «Mystik und Dialog der Weltreligionen»: Zeitschrift [ûr klissions-wissenschaft und Religiondusissenschaft 73 (1987), pp. 14-27.

42. Otras referencias en J.-C. Basset, o. c., pp. 339-341.

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tradiciones monásticas, sino deseoso de beber de las fuentes anti-guas de la visión y la experiencia monástica".

Lo buscado en tales diálogos no es tanto la comprensión comola comunión en la contemplación. Ante oyentes orientales,

Th. Mer-

ton se expresaba así:

El nivel más profundo de comunicación no es comunicación,sino

comunión. En este nivel no hay palabras, está más allá de las pala-bras y también más allá del lenguaje y de los conceptos. No es quedecubramos una nueva unidad. Descubrimos una antigua unidad.

Mis queridos hermanos, nosotros ya somos uno, pero nos imagina-mos que no lo somos. Lo que hemos de recobrar es nuestra unidadoriginal. Lo que hemos de ser es lo que somos*1

.

Un diálogo así cuenta ya con precursores geniales41, con caucesinstitucionales, y ha dado lugar a acontecimientos importantes comolos congresos de Bangkok, Bangalore (1973) sobre la experiencia deDios, Kandy (1980) sobre la pobreza monástica; la visita de treinta ynueve japoneses, representantes de diferentes escuelas budistas,

a

monasterios de Alemania, seguida de la visita de diecisiete monjes ymonjas critianos a diferentes centros monásticos de Japón; la cele-bración en la abadía de Pruglia (Italia) de una serie de encuentrosentre monjes cristianos, budistas de diferentes escuelas e hindúes42.Todas estas experiencias muestran la posibilidad de encuentrosinterreligiosos más allá de las acciones, los ritos, las instituciones ylas creencias, que desembocan en lo central de toda experiencia re-ligiosa, en su núcleo místico más íntimo: el silencio, la meditación,la oración, la experiencia espiritual, el contacto interior con la reali-dad última del que viven todas las religiones. Tales diálogos tienencomo protagonistas a monjes; como base, la experiencia comparti-da; como horizonte, la espiritualidad; como medio, la contempla-

39. Cit. en J.-C. Basset, o. c., p. 339.40. Cit. en ifcii, p. 218.41. Habría que referirse, pot ejemplo, a los estudiosos de la mística comparada y al

dialogo que han desarrollado de las corrientes místicas que estudiaban con su propia tradi-ción. Recordemos algunos de los nombres aparecidos con frecuencia en las notas a lo largode este estudio: Miguel Asín Palacios, Louis Massignon, Olivier Lacombe, Louis Proust,Raymond Panikkar, y tantos otros. Un ejemplo de estudio comparado de ese estilo, Lamys-tique dans les religión!, en Chemins de dialogue, n. 6, Institut de Sciences et de Théologie desReligions, Marseille, 1995. Propuesta de estudio interreligioso del misticismo abierto aldiálogo y sobre la base de la teología negativa, en J. Sahadat, -The intenegious Study oíMysticism and a Sense oí Universality»: Joumal of Ecumenical Studies 22 (19S5), pp. 292-311. También, J. Figl, «Mystik und Dialcg der Weltrcligioncn-: Zeitschift [Qt Miaions-wissenschaft und Religionduiissenschaft 73 (1987), pp. 14-27.

42. Otras referencias en J.-C. Basset, o. c, pp. 339-341.

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ción vivida en común; y como fin, la comunión entre los interlocu-tores y, con ellos y a través de ellos, con la realidad últ ima en la que se saben sumergidos43.

Remitamos, para terminar, a las razones que explican la contri-bución verdaderamente única de la mística al diálogo interreligioso y de esa forma al desafio que supone para las religiones.

Hace un momento aludíamos a los dos escollos que el diálogo interreligioso debe evitar: el dogmatismo y el indiferentismo. Nin-gún sujeto religioso está mejor a rmado contra esos dos peligros que el sujeto místico. Contra el dogmatismo, porque el místico ha ope-rado una radical relativización de todos las mediaciones que com-porta la religion: creencias, ritos, prácticas, instituciones. El ha he-cho personalmente la experiencia de los servicios que pueden prestar y de su radical insuficiência para procurar una unión con Dios, o con lo último, que se realiza en la más pura y desnuda fe amorosa, en la más absoluta confianza. Esa relativización lleva al místico a dejar a Dios por Dios; a pedirle a Dios que le libere de «su Dios». Nadie mejor para relativizar las diferencias teológicas, rituales, éti-cas, institucionales, que separan y a veces enf rentan a las religiones, que el místico que ha sentido la necesidad de envolver todas sus palabras en silencio; de purificar sus afirmaciones en la negación de los modos concretos de lo af i rmado; y de t rascender hacia una eminencia sin limites precisos lo mejor de lo af i rmado sobre Dios. W. Johnston lo ha expresado con vigor:

El encuentro más profundo tendrá lugar en la esfera de la mística, en la que vamos más allá de Ias ideas, de los conceptos y de las imágenes, hacia un estado de amor silencioso. Aqui las personas permanecen en un estado de unión sin palabras; aqui el espíritu se encuentra con el espíritu*'.

Th. Mer ton ha insistido en el valor pur i f icador para los in-terlocutores de la via negativa:

En nuestra búsqueda de unidad en la verdad por el diálogo, pode-mos aproximar nuestras diferencias religiosas y comprenderlas por el camino dei «no saber» y dei silencio45.

Pero esta capacidad relativizadora de los místicos no los con-vierte —ya lo hemos dicho en repetidas ocasiones— en «anarquis-

43. ibid., p. 342. 44. The Inner Eye of Love. Mysticism and Religion, Harper & Row, New York, 1978,

79; cit. en J.-C. Basset, o. c., p. 354. De W. Johnston, cf. también Enamorado de Dios. Práctica de la oración Cristiana, Herder, Barcelona, 1998, esp. pp. 133-140.

45. Cit. ibid., p. 355.

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PERFU DEL MÍSTICO CONTEMPORÁNEO

ción vivida en común; y como fin,la comunión entre los interlocu-

tores y, con ellos y a través de ellos, con la realidad última en la quese saben sumergidos43

.

Remitamos, para terminar, a las razones que explican la contri-bución verdaderamente única de la mística al diálogo interreligiosoy de esa forma al desafío que supone para las religiones.

Hace un momento aludíamos a los dos escollos que el diálogointerreligioso debe evitar: el dogmatismo y el indiferentismo. Nin-gún sujeto religioso está mejor armado contra esos dos peligros queel sujeto místico. Contra el dogmatismo, porque el místico ha ope-rado una radical relativización de todos las mediaciones que com-porta la religión: creencias, ritos, prácticas, instituciones. El ha he-cho personalmente la experiencia de los servicios que pueden prestary de su radical insuficiencia para procurar una unión con Dios, ocon lo último, que se realiza en la más pura y desnuda fe amorosa,

en la más absoluta confianza. Esa relativización lleva al místico a

dejar a Dios por Dios; a pedirle a Dios que le libere de «su Dios».Nadie mejor para relativizar las diferencias teológicas, rituales, éti-cas, institucionales, que separan y a veces enfrentan a las religiones,que el místico que ha sentido la necesidad de envolver todas suspalabras en silencio; de purificar sus afirmaciones en la negación delos modos concretos de lo afirmado; y de trascender hacia unaeminencia sin límites precisos lo mejor de lo afirmado sobre Dios.W

. Johnston lo ha expresado con vigor:

El encuentro más profundo tendrá lugar en la esfera de la mística,en la que vamos más allá de las ideas, de los conceptos y de lasimágenes, hacia un estado de amor silencioso. Aquí las personaspermanecen en un estado de unión sin palabras; aquí el espíritu seencuentra con el espíritu**

.

Th. Merton ha insistido en el valor purificador para los in-terlocutores de la via negativa:

En nuestra búsqueda de unidad en la verdad por el diálogo, pode-mos aproximar nuestras diferencias religiosas y comprenderlas porel camino del «no saber» y del silencio ',

.

Pero esta capacidad relativizadora de los místicos no los con-vierte -ya lo hemos dicho en repetidas ocasiones- en «anarquis-

43. «kU, p. 342.44. ThelnnerEyeofLove. MysticismandReligión, Harper & Row, New York, 1978,

79; cit. en J.-C. Basset, o. c, p. 354. De W. Johnston, cf. también Enamorado de Dios.Práctica de la oración cristiana, Herder, Barcelona, 1998, esp. pp. 133-140.

45. Cit. ibid., p. 3SS.

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tas» religiosos, en «cristianos sin Iglesia», en «creyentes sin religion». Tal vez .sea verdad, como decía E. Troel tsch, que «la Iglesia no ha querido a los místicos»46, pero no lo es que los místicos no hayan querido a su religion, sus prácticas, sus creencias. Sobre todo, no lo es que su superación dei dogmat ismo les haga caer en ei indiferentis-m o que prescinde de la adhesion a la verdad, del compromiso per-, sonal que compor ta toda experiencia mística. Si algo busca en el diálogo con otros creyentes es, c o m o decía Merton, «avanzar en su propia búsqueda espiritual», compar t i r ia y dar testimonio de ella.

Por eso, una religion que pone en su centro la institution, los dogmas, los ritos está, casi por necesidad, condenada a marginar a quien vive en una institución distinta, af i rma otras verdades o practi-ca otros ritos. En cambio, una religion, como Ia dei místico, que pone su centro en la experiencia dei Mistério, sirúa a quien la vive en la mejor disposit ion para valorar la vida religiosa, sea cual sea el lugar en el que florezca, superando a la vez la tentación absolutista y exclusivista y el peligro dei indiferent ismo. Le pone, además, en las mejores condiciones para relativizar las mediaciones dei Mistério, facilitando así el diálogo entre las diferentes religiones. Pero el ejer-cicio de la experiencia mística permi te , además, captar el parentesco p ro fundo de todas las religiones, su connatural idad con ia experien-cia humana: «la vida espiritual —decía E. Underhill— forma parte de la biologia», y la percept ion de esa connaturalidad facilita su re-conocimiento aun en las más diferentes manifestaciones de esa con-di t ion humana: «todos los místicos —anadía la misma autora— ha-blan el mismo lenguaje porque p roceden del mismo país»47. Por otra parte, y como sugeríamos hace un m o m e n t o , el ejercicio de la expe-riencia de lo divino conduce a quien lo practica a la más aguda con-ciencia de la inefabilidad y la t rascendencia dei Mistério y, como consecuencia, a la conciencia de la inadecuación de todas las media-ciones racionales, culturales, institucionales, comenzando por las de la propia religion, con las que el sujeto religioso toma conciencia del término de su actitud creyente y t ra ta de comunicaria.

Podemos, por eso, estar convencidos de que el hasta ahora difi-cultoso diálogo de las instituciones, las iglesias y las teologías se verá facilitado cuando los fieles de las diferentes religiones hagan inter-

46. P. Neuner , «Religion, Mystik, Wissenschaft»: Stimmen der Zeit 197 (1978), pp. 281-284.

47. Sobre las diferentes, sucesivas, posturas de E. Underhill en relación con el diálogo interreligioso, cf. K. Hogan, «The Experience of Reality. Evelyn Underhill and Religious Pluralism»: Anglican Theological Review 3 (1992), pp. 334-347. Ha abordado el tema de la mística y el diálogo interreligioso desde el punto de vista'del sufismo Seyyed Hossein Nasr, en Sufismo vivo, Herder, Barcelona, 1984, esp. en el cap. IX, pp. 155-192: «El Islam y el encuentro de las religiones».

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PERFIL DEL M STICO CONTEMPORÁNEO

tas» religiosos, en «cristianos sin Iglesia», en «creyentes sin religión».

Tal vez .sea verdad, como decía E. Troeltsch, que «la Iglesia no haquerido a los místicos»46

, pero no lo es que ios místicos no hayanquerido a su religión, sus prácticas, sus creencias. Sobre todo, no loes que su superación del dogmatismo les haga caer en el indiferentis-mo que prescinde de la adhesión a la verdad, del compromiso per-.

sonal que comporta toda experiencia mística. Si algo busca en eldiálogo con otros creyentes es, como decía Merton, «avanzar en supropia búsqueda espiritual», compartirla y dar testimonio de ella.

Por eso, una religión que pone en su centro la institución,los

dogmas, los ritos está, casi por necesidad, condenada a marginar aquien vive en una institución distinta, afirma otras verdades o practi-ca otros ritos. En cambio, una religión, como la del místico, quepone su centro en la experiencia del Misterio, sitúa a quien la viveen la mejor disposición para valorar la vida religiosa, sea cual sea ellugar en el que florezca, superando a la vez la tentación absolutista yexclusivista y el peligro del indiferentismo. Le pone, además, en lasmejores condiciones para relativizar las mediaciones del Misterio,

facilitando así el diálogo entre las diferentes religiones. Pero el ejer-cicio de la experiencia mística permite, además, captar el parentescoprofundo de todas las religiones, su connaturalidad con la experien-cia humana: «la vida espiritual -decía E. Underhill- forma partede la biología», y la percepción de esa connaturalidad facilita su re-conocimiento aun en las más diferentes manifestaciones de esa con-dición humana: «todos los místicos -anadia la misma autora- ha-

blan el mismo lenguaje porque proceden del mismo país»"17. Por otraparte, y como sugeríamos hace un momento, el ejercicio de la expe-riencia de lo divino conduce a quien lo practica a la más aguda con-ciencia de la inefabilidad y la trascendencia del Misterio y, comoconsecuencia, a la conciencia de la inadecuación de todas las media-

ciones racionales, culturales, institucionales, comenzando por las dela propia religión, con las que el sujeto religioso toma conciencia deltérmino de su actitud creyente y trata de comunicarla.

Podemos, por eso, estar convencidos de que el hasta ahora difi-cultoso diálogo de las instituciones, las iglesias y las teologías se veráfacilitado cuando los fieles de las diferentes religiones hagan inter-

46. P. Neuner, «Religión, Mystik, Wissenschaft»: Stimmen der Zeit 197 (1978],pp. 281-284.

47. Sobre las diíerentes, sucesivas, posturas de E. Underhill en relación con el diílogointerreligioso, cí. K. Hogan, «The Experience of Reality. Evelyn Underhill and ReligiousPluralism»: Anglican Theological Review 3 (1992), pp. 334-347. Ha abordado el tema de lamística y el diálogo interreligioso desde el punto de vista del sufismo Seyyed Hossein Nasr,en Sufismo vivo, Herder, Barcelona, 1984, esp. en el cap. IX, pp. 155-192: «El Islam y elencuentro de las religiones».

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PERF I L DEL M l S T I C O C O N T E M P O R Â N E O

venir en ese diálogo las experiencias interiores que las sustentan y la preocupación por la mejora y el progreso de la humanidad que las anima.

IV. MÍSTICA Y F U T U R O DE LA R E L I G I Ó N

Todos los analistas de la situación religiosa actual coinciden en cons-tatar el estado de crisis en que se encuentran todas las tradiciones religiosas, especialmente en los países sometidos a procesos de mo-dernización. Habiendo consagrado no poças páginas a la descrip-ción y la interpretción de esa crisis43, aqui me referiré a ella sólo en la medida en que afecta a las posibilidades de realización de la expe-riencia mística y la condiciona de manera decisiva.

La crisis afecta a las religiones en todos los aspectos y niveles dei complejo sistema en que cada una de ellas se realiza. Los aspectos más visibles, precisamente por más superficiales, afectan a las dife-rentes mediaciones que comporta toda religión: creencias, prácticas rituales, instituciones y responsables de las mismas. El descenso cons-tante dei número de los «practicantes»; la pérdida de influjo de las instituciones; la pérdida de la vigência de numerosas creencias; la reducción dei número de los «ministros» al servicio de la religión y sus instituciones, son otros tantos indicios de la crisis de las religio-nes que generan evidente malestar entre los sujetos religiosos.

Pero debajo de estos datos discurre un movimiento de fondo de puesta en cuestión de la fe misma, es decir, de la actitud que subyace a todas eas mediaciones y las suscita. Es lo que algunos han denomi-nado la Gotteskrise (J. B. Metz), la crisis de Dios o de la fe en Dios, que tiene su manifestación más clara en la extensión a capas cada vez más amplias de la población de la increencia, sobre todo bajo la forma de la indiferencia religiosa. Como decía el título de un trabajo de P. Tillich, verdaderamente «se conmueven los cimientos» mismos de la religión.

Hasta los anos sesenta de nuestro siglo, la crisis, referida sobre todo al fenómeno de la secularización, con la desaparición progresi-va de la presencia y la influencia de las Iglesias sobre el conjunto de la sociedad, hizo pensar en la desaparición de la religión, al menos como magnitud social, como punto final al que otientaba la crisis. Hoy, la proliferación de nuevos movimientos religiosos induce a pensar que la crisis no se orienta tanto a la desaparición de la reli-

48. Cf. El malestar religioso denuestra cultura, San Pablo, Madrid, J 1997; Ser Cristia-no en una cultura posmodema, PPC, Madrid, 2 1997.

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venir en ese diálogo las experiencias interiores que las sustentan y lapreocupación por la mejora y el progreso de la humanidad que lasanima.

IV. MÍSTICA Y FUTURO DE LA RELIGIÓN

Todos los analistas déla situación religiosa actual coinciden en cons-tatar el estado de crisis en que se encuentran todas las tradicionesreligiosas, especialmente en los países sometidos a procesos de mo-dernización. Habiendo consagrado no pocas páginas a la descrip-ción y la interpretción de esa crisis48

, aquí me referiré a ella sólo enla medida en que afecta a las posibilidades de realización de la expe-riencia mística y la condiciona de manera decisiva.

La crisis afecta a las religiones en todos los aspeaos y niveles delcomplejo sistema en que cada una de ellas se realiza. Los aspectosmás visibles, precisamente por más superficiales,

afectan a las dife-

rentes mediaciones que comporta toda religión: creencias, prácticasrituales, instituciones y responsables de las mismas. El descenso cons-tante del número de los «practicantes»; la pérdida de influjo de lasinstituciones; la pérdida de la vigencia de numerosas creencias; lareducción del número de los «ministros» al servicio de la religión ysus instituciones, son otros tantos indicios de la crisis de las religio-nes que generan evidente malestar entre los sujetos religiosos.

Pero debajo de estos datos discurre un movimiento de fondo depuesta en cuestión de la fe misma, es decir, de la actitud que subyacea todas eas mediaciones y las suscita. Es lo que algunos han denomi-nado la Gotteskrise (J. B. Metz), la crisis de Dios o de la fe en Dios,que tiene su manifestación más clara en la extensión a capas cadavez más amplias de la población de la increencia, sobre todo bajo laforma de la indiferencia religiosa. Como decía el título de un trabajode P. Tillich, verdaderamente «se conmueven los cimientos» mismos

de la religión.Hasta los anos sesenta de nuestro siglo, la crisis, referida sobre

todo al fenómeno de la secularización, con la desaparición progresi-va de la presencia y la influencia de las Iglesias sobre el conjunto dela sociedad, hizo pensar en la desaparición de la religión, al menoscomo magnitud social, como punto final al que orientaba la crisis.Hoy, la proliferación de nuevos movimientos religiosos induce apensar que la crisis no se orienta tanto a la desaparición de la reli-

48. Cf. El malestar religioso ie nuestra cultura, San Pablo, Madrid, s\997\ Ser cristia-no en una cultura posmoáema, PPC, Madrid, 21997

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gión como a su radical t ransformación, a una metamorfosis o una mutación de las formas que hasta ahora había revestido49. De la ra-dicalidad de la mutación da idea el hecho de que se la interprete con frecuencia en términos de «metamorfosis de lo sagrado». Con esta expresión se significa que no son sólo las formas o manifestaciones religiosas lo que está t ransformándose, sino el horizonte mismo en que todas se inscriben, el sentido global que encarnan y transmiten. Aunque este verdadero cambio de paradigma abarque numerosos aspectos, tiene su núcleo y su eje en el desplazamiento de la Tras-cendencia como principio determinante dei mundo humano, dei âm-bito de realidad al que se refiere «lo sagrado» —Trascendenc ia configurada como Dios, Io Divino, lo Absoluto, lo Otro, según las diferentes religiones—, al hombre, su dignidad y los derechos y los valores que origina, como raiz, fuente y contenido de lo sagrado.

Se mantienen tras este desplazamiento la simbólica, el vocabulá-rio y una cierta práctica tenidas de referencias a lo sagrado; pero lo sagrado ya no remite a una Trascendencia que el hombre haya de reconocer en un acto de entrega y de trascendimiento de sí mismo, sino a la trascendencia propia de lo humano , entendida como el halo de dignidad, de valor, de p rofundidad , que realza a Ia persona y la convierte en centro de lo real. Este desplazamiento se observa en todos los aspectos y funciones de lo religioso. En el social, donde para fundar y dar cohesion al orden común se recurre no a «una exterio-ridad trascendente» representada por una institution que deba velar sobre la sociedad, sino a los valores expresados en las declaraciones de los derechos humanos: igualdad, libertad, justicia, paz, fraterni-dad, tolerancia, todos ellos fundados en la dignidad inherente a Ia persona humana sin distinción de sexo, raza, lengua, religion, etc. Es decir, que es en el hombre en quien se asienta el orden social, sin referencia alguna a una «Trascendencia mayor». La religion como instancia legitimadora última ha sido sustituida por un ethos, en el sentido de valores e ideas de una cultura, que, por su carácter de inalienable, de capaz de fundar y dar sentido y valor a las otras áreas de la vida social y personal, a lgunos denominan ethos sagrado50. También en el âmbito personal se observa el mismo desplazamiento. Los sujetos siguen dando muestras de necesitar el recurso a un sen-

49. También para esta cuestión me permito remitir a mi trabajo «Metamorfosis de lo sagrado y futuro dei cristianismo». Discurso inaugural dei curso académico 1998-1999 en el Instituto Superior de Ciências Religiosas de Barcelona. Editado también en Sal Terrae, Santander, 1999.

50. K. Dobbelaere, «Relations ambigües des religions à la société globale»: Sócia! Compass (1998), citado según el Bulletin de la Fondation Roi Beaudouin, The Milennium Conferences 1997, pp. 135-145; esp. pp. 136-137.

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gion como a su radical transformación, a una metamorfosis o unamutación de las formas que hasta ahora había revestido4'

.De la ra-

dicalidad de la mutación da idea el hecho de que se la interprete confrecuencia en términos de «metamorfosis de lo sagrado». Con estaexpresión se significa que no son sólo las formas o manifestacionesreligiosas lo que está transformándose, sino el horizonte mismo enque todas se inscriben, el sentido global que encarnan y transmiten.Aunque este verdadero cambio de paradigma abarque numerososaspectos, tiene su núcleo y su eje en el desplazamiento de la Tras-cendencia como principio determinante del mundo humano, del ám-bito de realidad al que se refiere «lo sagrado» -Trascendenciaconfigurada como Dios, lo Divino, lo Absoluto, lo Otro, según lasdiferentes religiones-, al hombre, su dignidad y los derechos y losvalores que origina, como raíz, fuente y contenido de lo sagrado.

Se mantienen tras este desplazamiento la simbólica, el vocabula-rio y una cierra práctica teñidas de referencias a lo sagrado; pero losagrado ya no remite a una Trascendencia que el hombre haya dereconocer en un acto de entrega y de trascendimiento de sí mismo,sino a la trascendencia propia de lo humano, entendida como el halode dignidad, de valor, de profundidad, que realza a la persona y laconvierte en centro de lo real. Este desplazamiento se observa entodos los aspectos y funciones de lo religioso. En el social, donde parafundar y dar cohesión al orden común se recurre no a «una exterio-ridad trascendente» representada por una institución que deba velarsobre la sociedad, sino a los valores expresados en las declaracionesde los derechos humanos: igualdad, libertad, justicia, paz, fraterni-dad, tolerancia, todos ellos fundados en la dignidad inherente a lapersona humana sin distinción de sexo, raza, lengua, religión, etc. Esdecir, que es en el hombre en quien se asienta el orden social, sinreferencia alguna a una «Trascendencia mayor». La religión comoinstancia legitimadora última ha sido sustituida por un ethos, en elsentido de valores e ideas de una cultura, que, por su carácter deinalienable, de capaz de fundar y dar sentido y valor a las otras áreasde la vida social y personal, algunos denominan ethos sagrado50.También en el ámbito personal se observa el mismo desplazamiento.Los sujetos siguen dando muestras de necesitar el recurso a un sen-

49. También para esta cueírión me permito remitir a mi trabajo «Metamorfosis de losagrado y futuro del cristianismo". Discurso inaugural del curso académico 1998-1999 en elInstituto Superior de Ciencias Religiosas de Barcelona. Editado también en Sal Terrae,Santander, 1999.

SO. K. Dobbelaere, .Reladons ambigúes des religions í la société globale»: SocialCampan (1998), citado según el Buüet'm de la Fondation Roi Beaudouin, The MilenniumConferences 1997, pp. 13S-14S; esp. pp. 136-137.

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P E R F I L D E L M Í S T I C O C O N T E M P O R Â N E O

t ido y un valor global para sus vidas, pêro rechazan la imposición de una definición de ese sentido desde fuera de sí mismos, desde una Trascendencia que exija reconocimiento y obediencia, y la sustituyen por la referencia a la dignidad inalienable —y por eso de alguna for-ma «sagrada»— de la propia persona y la propia conciencia31.

El desplazamiento operado en la nueva comprensión de lo sa-grado cristaliza y se institucionaliza en algunos nuevos movimientos religiosos, sobre todo los que se inscriben en la red de la espiritulidad inpirada por la «Nueva Era». Por eso, tales movimientos, aunque se presentan como religiosos, operan tal transformación de la religión que, más que respuestas a la crisis religiosa, representan la culmina-ción de la misma. En ellas se manifiesta de la fo rma más inequívo-ca la «crisis de Dios», ya que más que remitir a Dios, centro de las religiones tradicionales, esas «nuevas religiones» constituyen verda-deras religiones sin Dios que vienen a reemplazarlo y a ocupar su lugar. Esto explica la coincidência dei renacimiento o dei retorno de lo religioso con la extensión de la «cultura de la ausência de Dios» y de la increencia.

En estas circuntancias es inevitable que surja, esta vez más en los médios creyentes que en los no creyentes, la pregunta por el futuro de la fe en Dios. De mil formas, vocês autorizadas de las diferentes Iglesias vienen haciéndose eco, desde hace unos anos, de la senten-cia dei Evangelio: «Cuando el Hijo dei hombre venga, «encontrará fe en la tierra?»^.

K. Rahner, en un texto que él mismo consideraba como su posi-ble testamento53 , ponía en boca de san Ignacio la pregunta de si llegará un dia a haber hombres que ya no tengan oídos para Dios, que consigan impedir al Mistério estar a su lado, ese Mistério que late en su existencia como Uno y Englobante, como Abismo que origina y fin que polariza su ser34. Preocupado por esa posibilidad que, según él, significaria el final de la historia humana, este extraor-dinário teólogo, ya en 1966, consciente de la carga que el término «mística» arrastra y declarando de antemano que la mística no consti-tuye ninguna alternativa a la fe en el Espíritu Santo, sino que consis-

51. Una expresión meridianamente clara de esta nueva comprensión de lo sagrado, en L. Ferry, El hombre Dios, Tusquets, Barcelona, 1997. Con ocra oriencación ofrece una vi-sión análoga D. Cupirt, Afíer God. The Future ofReligion, Weidenfeld and Nicholson, Lon-don, 1997.

52. Lc 18,8. 53. Cf. P. Imhof y H. Biallowons (eds.), La fs en tiempo de inviemo. Diálogos con K.

Rahner en los últimos anos de su vida, DDB, Bilbao, 1989. 54 . En K. Rairner, Palabras de Ignacio a un jesuita de hoy, Sal Terrae, Santander,

1990, p. 38.

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tido y un valor global para sus vidas, pero rechazan la imposición deuna definición de ese sentido desde fuera de sí mismos

,desde una

Trascendencia que exija reconocimiento y obediencia, y la sustituyenpor la referencia a la dignidad inalienable -y por eso de alguna for-ma «sagrada»- de la propia persona y la propia conciencia31.

El desplazamiento operado en la nueva comprensión de lo sa-grado cristaliza y se institucionaliza en algunos nuevos movimientosreligiosos, sobre todo los que se inscriben en la red de la espiritulidadinpirada por la «Nueva Era». Por eso, tales movimientos, aunque sepresentan como religiosos, operan tal transformación de la religiónque, más que respuestas a la crisis religiosa, representan la culmina-ción de la misma. En ellas se manifiesta de la forma más inequívo-ca la «crisis de Dios», ya que más que remitir a Dios,

centro de las

religiones tradicionales, esas «nuevas religiones» constituyen verda-deras religiones sin Dios que vienen a reemplazarlo y a ocupar sulugar. Esto explica la coincidencia del renacimiento o del retorno delo religioso con la extensión de la «cultura de la ausencia de Dios» yde la increencia.

En estas circuntancias es inevitable que surja, esta vez más en losmedios creyentes que en los no creyentes, la pregunta por el futurode la fe en Dios. De mil formas, voces autorizadas de las diferentes

Iglesias vienen haciéndose eco, desde hace unos anos, de la senten-cia del Evangelio: «Cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontraráfe en la tierra?»51.

K. Rahner, en un texto que él mismo consideraba como su posi-

ble testamento53, ponía en boca de san Ignacio la pregunta de sillegará un día a haber hombres que ya no tengan oídos para Dios,que consigan impedir al Misterio estar a su lado, ese Misterio quelate en su existencia como Uno y Englobante, como Abismo queorigina y fin que polariza su ser54

. Preocupado por esa posibilidadque, según él, significaría el final de la historia humana, este extraor-dinario teólogo, ya en 1966, consciente de la carga que el término«mística» arrastra y declarando de antemano que la mística no consti-tuye ninguna alternativa a la fe en el Espíritu Santo, sino que consis-

S1. Una expresión meridianamente clara de esia nueva comprensión de lo sagrado, enL

. Ferry, El hombre Dios, Tusquets, Barcelona, 1997. Con otra orientación ofrece una vi-sión análoga D. Cupia, After Coi. The Future ofReligión, Weidenfeld and Nicholson, Lon-don, 1997.

52. Le 18.8.

53. Cf. P. Imhof y H. Biallowons (eds.), La fe en tiempo de invierno. Diálogos con K.Rahner en ¡os últimos anos de su vida, DDB, Bilbao, 1989.

54. En K. Raimcr, Palabras de Ignacio a un jesuíta de hoy, Sal Terrae, Santander,1990, p. 38.

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te esencialmente en ella, había escrito: «El hombre religioso (der Fromme) de manana será un "místico", una persona que "ha experi-mentado" algo, o no podrá seguir siendo religioso»55.

N o seria difícil recoger af i rmaciones equivalentes de la de Rahner en los escritos de teólogos y hombres espírituales de nuestra época. J. H. Newman anuncio ya la situación actual y or iento su análisis en la misma dirección cuando escribió que una fe sólo pasi-va, heredada, acabaria entre las personas cultas en la indiferencia y entre las personas sencillas en la superstición. El padre Congar, por su parte, al final ya de su vida hablaba de la necesidad para el catoli-cismo de recomponer el esqueleto de la vida interior, una vez que ha perdido el caparazón que, para la defensa de la fe de los sencillos, había establecido la reforma dei concilio de Trento5 6 .

Las muchas veces que han sido recordadas y citadas estas af irma-ciones muestran, por una parte, hasta qué punto es compartida en nuestro tiempo la preocupación por el fu tu ro de la fe, y, por otra, la sintonia de muchos contemporâneos con la convicción de K. Rahner de que ese futuro está ligado al cultivo de la dimensión mística, al desarrollo dei elemento místico de la religión. Un estúdio como el nuestro, que se ha preguntado por la naturaleza dei fenómeno mís-tico a lo largo de la historia con la mirada puesta en la situación re-ligiosa de nuestros dias y con el interés por el perfil que en ellos puede revestir la figura dei místico, no puede menos de verse provocado por la expresión de uno de los teólogos que han renovado la refle-xión sobre la experiencia Cristiana. Su sentencia nos invita a p ronun-ciamos sobre nuestra forma de situar el fenómeno místico en la reli-gión de nuestros dias y de comprender el lugar y la importancia dei lado místico de la religión en relación con el fu turo dei cristianismo.

N o falta quien piensa que la evolución de la situación religiosa en las dos últimas décadas de este siglo está dando la razón a la sentencia de Rahner. Tras las previsiones de los anos sesenta de una próxima desaparición de la religión, vivimos ahora un «retorno» masivo de lo religioso y, más concretamente, nos vemos sumergidos por una ola de misticismo. En efecto, entre los nuevos movimientos religiosos, un buen número de ellos presenta un conjunto de rasgos que justifican que se los identifique con la designación de «nebulosa

55. K. Rahner, «Elemente det Spiritualität in der Kirche der Zukunft», cit., p. 375; sobre este texto, cf. J. Splett, «Mystisches Christentum- Karl Rahner zur Zukunf t des Christentums»: Theologische Quartalschrift 174 (1994), pp. 258-279; también J. Sudbrack, • Der Christ von Morgen-ein Mystiker!», en W. Böhme y J. Sudbrack (eds.), Der Christ von Morgen-ein Mystiker, Echter, Würzburg, 1989, pp. 99-136'.

56. El texto de J. H. Newman, cit. en J. Guitton, El seglar y la Iglesia, Cristiandad, Madrid, 1969; el de Y.-M. Congar, en Entretiens d'automme, Cerf, Paris, 1987.

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te esencialmente en ella, había escrito: «El hombre religioso (derFromme) de mañana será un "místico", una persona que "ha experi-mentado" algo, o no podrá seguir siendo religioso»53.

No sería difícil recoger afirmaciones equivalentes de la deRahner en los escritos de teólogos y hombres espirituales de nuestraépoca. J. H. Newman anuncio ya la situación actual y oriento suanálisis en la misma dirección cuando escribió que una fe sólo pasi-va, heredada, acabaría entre las personas cultas en la indiferencia yentre las personas sencillas en la superstición. El padre Congar, porsu parte, al final ya de su vida hablaba de la necesidad para el catoli-cismo de recomponer el esqueleto de la vida interior, una vez que haperdido el caparazón que, para la defensa de la fe de los sencillos,había establecido la reforma del concilio de Trento56.

Las muchas veces que han sido recordadas y citadas estas afirma-ciones muestran, por una parte, hasta qué punto es compartida ennuestro tiempo la preocupación por el futuro de la fe, y, por otra, lasintonía de muchos contemporáneos con la convicción de K. Rahnerde que ese futuro está ligado al cultivo de la dimensión mística,

al

desarrollo del elemento místico de la religión. Un estudio como elnuestro, que se ha preguntado por la naturaleza del fenómeno mís-tico a lo largo de la historia con la mirada puesta en la situación re-ligiosa de nuestros días y con el interés por el perfil que en ellos puederevestir la figura del místico, no puede menos de verse provocadopor la expresión de uno de los teólogos que han renovado la refle-xión sobre la experiencia cristiana. Su sentencia nos invita a pronun-ciarnos sobre nuestra forma de situar el fenómeno místico en la reli-

gión de nuestros días y de comprender el lugar y la importancia dellado místico de la religión en relación con el futuro del cristianismo.

No falta quien piensa que la evolución de la situación religiosaen las dos últimas décadas de este siglo está dando la razón a lasentencia de Rahner. Tras las previsiones de los anos sesenta de unapróxima desaparición de la religión, vivimos ahora un «retorno»masivo de lo religioso y, más concretamente, nos vemos sumergidospor una ola de misticismo. En efecto, entre los nuevos movimientosreligiosos, un buen número de ellos presenta un conjunto de rasgosque justifican que se los identifique con la designación de «nebulosa

55. K. Rahner, «Elemente der Spiritualitat in der Kirche der Zukunft-, cit., p. 375;sobre este texto, cf. J. Splett, .Mystisches Christentum- Karl Rahner zur Zukunft desChristentums»: Theologische Quartalschrift 17-f (1994), pp. 258-279; también J. Sudbrack,. Der Christ ven Morgen-ein Mystiker?», en W. Bohmc y J. Sudbrack (eds.), Der Christ vonMorien-ein Mystiker, Echter, Wunburg, 1989, pp. 99-13ff.

56. El texto de J. H. Newman, cit. en J. Guitton, £í seglar y la Iglesia, Cristiandad,Madrid, 1969; el de Y.-M. Congai, en Entretiens d'automme, Cerf, Paris, 1987.

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místico-esotérica». Françoise Champion, que ha acunado la expre-sión, se refiere con ella a «grupos o redes que pueden asociarse a rel igiones—religiones orientales (hinduísmo, budismo) o más «exó-ticas» (como el chamanismo)— o reactivar diversas prácticas esotéri-cas, especialmente el tarot y la astrologia, o corresponder a nuevos sincretismos psico-religiosos, tales como la «psicologia trans-perso-nal». F o r m a también parte de esa constelación el fenómeno social-mente conocido como Nueva-Era»57 . Basta esta enumeración de los hechos a que se refiere la expresión para percibir que la palabra «mística», empleada por Rahner con alguna prevención, no se refe-ria a nada parecido a lo que estos hechos contienen. Está claro que el f u tu ro de la religion, de la piedad verdadera presente en todas las religiones, no depende de ese fenómeno, característico de momen-tos de crisis social y cultural, de t iempos inciertos, y que pone de manifiesto, sobre todo , temores muy arrigados, necesidades de se-guridad, afán de saber a qué atenerse y voluntad de ejercer algún t ipo de domin io por la magia, la teúrgia, la adivinación, o el desa-rrollo de las propias capacidades ocultas, sobre el mundo sobrehu-mano, sobre el orden de lo sagrado.

Por nuestra parte, en la exposición anterior hemos hecho un lugar a fo rmas profanas, laicas y hasta ateas de mística; hemos dado, pues, al t é rmino una significación más amplia que la que le atribu-yen las teologías y espiritualidades de las distintas religiones. Pero la experiencia que está en el centro dei fenómeno místico y el mismo f e n ó m e n o místico en su conjunto tienen poco que ver con los he-chos designados por los términos «ocultismo», «esoterismo», «culti-vo de lo maravilloso», «recurso a lo mágico». N o excluímos que algunos de esos hechos se inscriban en antiguas tradiciones herméti-cas, gnósticas, teosóficas que han podido contener elementos de un cierto t ipo de misticismo, crecido en el interior de algunas tradicio-nes religiosas: hinduismo, judaísmo, cristianismo, islamismo. Pero, justamente, ese parentesco con hechos remotos muestra, a mi enten-der, que los f enómenos en cuestión son más vestígios de un pasado emparen tado con determinadas religiones, pero marginales en rela-ción con lo religioso, que signos de la permanencia, la renovación y el fu tu ro de la religion.

Así, creemos cierta la declaración de K. Rahner, pero apoyamos su verdad en otras razones que la ola de vago misticismo que repre-sentan esos nuevos movimientos.

57. Fr. Champion, «La croyance de l'alliance de la science et de la religion dans les nouveaux courants mystiques et ésotériques»: Archives des Sciences Sociales des Religions 82 (1993), pp. 205-222. Sobre el fenómeno de las nuevas religiones es indispensable J . M. Mardones, Para comprender las nuevas religiones, Verbo Divino, Estella, 1994.

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místico-esotérica». Frangoise Champion, que ha acunado la expre-sión, se refiere con ella a «grupos o redes que pueden asociarse areligiones-religiones orientales (hinduismo, budismo) o más «exó-ticas» (como el chamanismo)-o reactivar diversas prácticas esotéri-cas

, especialmente el tarot y la astrología, o corresponder a nuevossincretismos psico-religiosos, tales como la «psicología trans-perso-nal». Forma también parte de esa constelación el fenómeno social-mente conocido como Nueva-Era»57

.Basta esta enumeración de los

hechos a que se refiere la expresión para percibir que la palabra«mística»

, empleada por Rahner con alguna prevención, no se refe-ría a nada parecido a lo que estos hechos contienen. Está claro queel futuro de la religión, de la piedad verdadera presente en todas lasreligiones, no depende de ese fenómeno, característico de momen-tos de crisis social y cultural, de tiempos inciertos, y que pone demanifiesto, sobre todo, temores muy arrigados, necesidades de se-guridad, afán de saber a qué atenerse y voluntad de ejercer algúntipo de dominio por la magia, la teúrgia, la adivinación, o el desa-rrollo de las propias capacidades ocultas, sobre el mundo sobrehu-mano, sobre el orden de lo sagrado.

Por nuestra parte, en la exposición anterior hemos hecho unlugar a formas profanas, laicas y hasta ateas de mística; hemos dado,pues, al término una significación más amplia que la que le atribu-yen las teologías y espiritualidades de las distintas religiones. Pero laexperiencia que está en el centro del fenómeno místico y el mismofenómeno místico en su conjunto tienen poco que ver con los he-chos designados por los términos «ocultismo», «esoterismo», «culti-vo de lo maravilloso», «recurso a lo mágico». No excluimos quealgunos de esos hechos se inscriban en antiguas tradiciones herméti-cas, gnósticas, teosóíicas que han podido contener elementos de uncierto tipo de misticismo, crecido en el interior de algunas tradicio-nes religiosas: hinduismo, judaismo, cristianismo, islamismo. Pero,justamente, ese parentesco con hechos remotos muestra, a mi enten-der, que los fenómenos en cuestión son más vestigios de un pasadoemparentado con determinadas religiones, pero marginales en rela-ción con lo religioso, que signos de la permanencia, la renovación yel futuro de la religión.

Así, creemos cierta la declaración de K. Rahner, pero apoyamossu verdad en otras razones que la ola de vago misticismo que repre-sentan esos nuevos movimientos.

57. Fr. Champion, «La croyance de l'alliance de la science et de la religión dans lesnouveaux courants mystiques et ésotériques»; Archives des Sciences Sociales des Reügions 82(1993), pp. 205-222. Sobre el fenómeno de las nuevas religiones es indispensable J. M.Mardones, Para comprender las nuevas religiones. Verbo Divino, Estella, 1994.

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P E R F I L D E L M I S T I C O C O N T E M P O R Â N E O

En primer lugar, la metamorfosis de lo religioso que estamos viviendo tiene uno de sus puntos críticos en el desmoronamiento de las religiones tradicionales como sistemas intégrales que abarcaban, sancionaban y fundaban el conjunto de la cultura, la vida social y la vida personal. En tales sistemas religiosos el sujeto nacía a la reli-gion, como nacía a una lengua, una cultura o un pueblo. Y bastaba que no existiera un acto positivo de «desconversión», de ruptura con la religion en la que habia nacido, para que fuera considerado y se considerase a si mismo sujeto religioso. Esto no significaba tan sólo —aunque también lo comprendiera— que la sociedad, la cultu-ra y sus instituciones, envueltas y «dominadas» por la religion ofi-cial, ejercieran una presión favorable a la religion a ellas ligada; sig-nificaba, además, que, aunque después hubiera posibles formas de mayor compromiso religioso, el solo hecho de mantener la perte-nencia a la religion establecida constituía la primera y generalizada forma de religion para la mayor parte de los miembros de tales reli-giones. Y ese mantenimiento de la pertenencia consistia en la acep-tación —en ocasiones sólo teórica— de la definición de la religion en cuanto a creencias, prácticas rituales y pautas de conducta, pro-puesta por las autor idades de la misma. Aqui era posible lo que W . R. Inge —justamente un estudioso de la mística, a princípios dei siglo XX— llamaba una «religion por procuración», en oposición a lo que por las mismas fechas otros autores comenzaban a llamar la religion personal.

Desintegrado el sistema que constituían esas religiones incultura-das y sodalizadas en diferentes áreas y culturas, y con las que en la práctica venían a confundirse —la Europa Cristiana, la cultura Cristia-na, las tierras del islam, la religion de la índia, los países budistas del Sureste asiático— se hace imposible el t ipo de religiosidad reducida a la pertenencia pasiva a la cultura, la nat ion y la institution religio-sa respectiva. «El hombre religioso, el "piadoso" del mariana, será místico o no podrá seguir siendo religioso» apunta, pues, en primer lugar, a Ia necesidad includible de personalization de la religion que impone el, desde este punto de vista al menos, imparable e irreversi-ble proceso de secularization. La religion en la nueva situation es, t iene que ser, resultado de una opción personal, de una elección del sujeto, y esto requiere algún t ipo de experienda. De una religion en la que se nacía estamos pasando a una religion fundada en una elec-ción y que sólo puede ser el producto de una conversion y, por tanto, exige la experiencia de cada sujeto.

Un segundo punto crítico de la metamórfosis de lo sagrado resi-de en la extension dei individualismo que supone el nacimiento de la modernidad y la radicalización del mismo que caracteriza esos

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En primer lugar, la metamorfosis de lo religioso que estamosviviendo tiene uno de sus puntos críticos en el desmoronamiento delas religiones tradicionales como sistemas integrales que abarcaban,

sancionaban y fundaban el conjunto de la cultura, la vida social y lavida personal. En tales sistemas religiosos el sujeto nacía a la reli-gión, como nacía a una lengua, una cultura o un pueblo. Y bastabaque no existiera un acto positivo de «desconversión», de rupturacon la religión en la que había nacido, para que fuera considerado yse considerase a sí mismo sujeto religioso. Esto no significaba tansólo -aunque también lo comprendiera- que la sociedad,

la cultu-

ra y sus instituciones, envueltas y «dominadas» por la religión ofi-cial, ejercieran una presión favorable a la religión a ellas ligada; sig-nificaba

, además, que, aunque después hubiera posibles formas demayor compromiso religioso, el solo hecho de mantener la perte-nencia a la religión establecida constituía la primera y generalizadaforma de religión para la mayor parte de los miembros de tales reli-giones. Y ese mantenimiento de la pertenencia consistía en la acep-tación -en ocasiones sólo teórica- de la definición de la religiónen cuanto a creencias, prácticas rituales y pautas de conducta, pro-puesta por las autoridades de la misma. Aquí era posible lo que\V. R. Inge -justamente un estudioso de la mística, a principios delsiglo XX- llamaba una «religión por procuración», en oposición alo que por las mismas fechas otros autores comenzaban a llamar lareligión personal.

Desintegrado el sistema que constituían esas religiones incultura-das y socializadas en diferentes áreas y culturas, y con las que en lapráctica venían a confundirse -la Europa cristiana, la cultura cristia-na, las tierras del islam, la religión de la India, los países budistas delSureste asiático-se hace imposible el tipo de religiosidad reducidaa la pertenencia pasiva a la cultura, la nación y la institución religio-sa respectiva. «El hombre religioso, el "piadoso" del mañana

,será

místico o no podrá seguir siendo religioso» apunta, pues, en primerlugar, a la necesidad ineludible de personalización de la religión queimpone el, desde este punto de vista al menos, imparable e irreversi-ble proceso de secularización, La religión en la nueva situación es,tiene que ser, resultado de una opción personal, de una elección delsujeto, y esto requiere algún tipo de experiencia. De una religión enla que se nacía estamos pasando a una religión fundada en una elec-ción y que sólo puede ser el producto de una conversión y, portanto, exige la experiencia de cada sujeto.

Un segundo punto crítico de la metamorfosis de lo sagrado resi-de en la extensión del individualismo que supone el nacimiento dela modernidad y la radicalización del mismo que caracteriza esos

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últimos avatares de la modern idad designados con los términos de posmodernidad, u l t ramodernidad u otros semejantes. La proclama-ción de los derechos dei h o m b r e reconoce a cada individuo una li-bertad, una dignidad que lo emancipa de los lazos de dependencia en relación con la tradición, los maestros, la sociedad y quienes ges-tionan su funcionamiento. En los últ imos decenios se ha asistido a la extension y radicalización dei individualismo parale lamente a la constitución de grandes aglomeraciones urbanas en las que se impo-ne el anonimato como fo rma de vida. En estas circunstancias pierde toda plausibilidad la definición por la institución, la regulación por sus autoridades, de los distintos aspectos de la vida religiosa. Del creer y practicar lo establecido por «la Santa M a d r e Iglesia» se pasa a la necesidad de configurar personalmente el sistema de creencias, prácticas y pautas de compor t amien to que consti tuyen el cuerpo de mediaciones de cada religion.

La puesta en el centro dei sistema social dei individuo y la consi-guiente individualización de la religion han hecho que el centro de gravedad de la religion se desplace de la t radición, la norma y la institución al individuo y su exper ienc ia" . Esto no compor ta rá nece-sariamente la desaparición de esos otros elementos de la religion, pero sí hará que dependan de la experiencia dei sujeto y de su cali-dad. Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en la vida de la persona conducen a un desplazamiento dei centro de la religion hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desa-rrollo de su elemento místico.

Desde otro punto de vista las actuales circunstancias exigen el cultivo de la experiencia religiosa como requisito indispensable para la supervivencia de la religión. Uno de los resultados del proceso de secularización ha sido la emancipación de zonas cada vez más am-plias de Ia vida social y personal del influjo de la religión. Consecuen-cia del mismo está siendo la ausência casi total de la religión de la vida cotidiana de las personas, es decir, de los lugares en que se desarrolla su vida real: trabajo, ocio, re laciones y compromisos sociales. La religión se mantiene casi exclusivamente en el área dei culto, de la vida de las comunidades cristianas donde éstas existen, y de unos poços actos religiosos con t rascendencia social o cultural como los «ritos de paso» y determinadas fiestas populares. Es posible que este tipo de religión pueda perdurar todavia largo t i empo c o m o pieza de un conjunto que ella ya no domina : la vida social o determinados elementos culturales. Pero es evidente que esa religión al margen de

58. Cf. J. Kilagawa, «Experience, Knowledge and Understanding»: Religious Studies 2 (1957), pp. 207-213.

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últimos avatares de la modernidad designados con los términos deposmodernidad, ultramodernidad u otros semejantes. La proclama-ción de los derechos del hombre reconoce a cada individuo una li-

bertad, una dignidad que lo emancipa de los lazos de dependenciaen relación con la tradición, los maestros

, la sociedad y quienes ges-tionan su funcionamiento. En los últimos decenios se ha asistido a la

extensión y radicalización del individualismo paralelamente a laconstitución de grandes aglomeraciones urbanas en las que se impo-ne el anonimato como forma de vida. En estas circunstancias pierdetoda plausibilidad la definición por la institución, la regulación porsus autoridades, de los distintos aspectos de la vida religiosa. Delcreer y practicar lo establecido por «la Santa Madre Iglesia» se pasaa la necesidad de configurar personalmente el sistema de creencias,

prácticas y pautas de comportamiento que constituyen el cuerpo demediaciones de cada religión.

La puesta en el centro del sistema social del individuo y la consi-guiente individualización de la religión han hecho que el centro degravedad de la religión se desplace de la tradición, la norma y lainstitución al individuo y su experiencia". Esto no comportará nece-sariamente la desaparición de esos otros elementos de la religión,pero sí hará que dependan de la experiencia del sujeto y de su cali-dad. Es decir, que el individualismo y su creciente influencia en lavida de la persona conducen a un desplazamiento del centro de lareligión hacia la experiencia personal y, requieren, por tanto, el desa-rrollo de su elemento místico.

Desde otro punto de vista las actuales circunstancias exigen elcultivo de la experiencia religiosa como requisito indispensable parala supervivencia de la religión. Uno de los resultados del proceso desecularización ha sido la emancipación de zonas cada vez más am-plias de la vida social y personal del influjo de la religión. Consecuen-cia del mismo estásiendo la ausencia casi total de la religión de la vidacotidiana de las personas, es decir, de los lugares en que se desarrollasu vida real: trabajo, ocio, relaciones y compromisos sociales. Lareligión se mantiene casi exclusivamente en el área del culto, de lavida de las comunidades cristianas donde éstas existen, y de unospocos actos religiosos con trascendencia social o cultural como los«ritos de paso» y determinadas fiestas populares. Es posible que estetipo de religión pueda perdurar todavía largo tiempo como pieza deun conjunto que ella ya no domina: la vida social o determinadoselementos culturales. Pero es evidente que esa religión al margen de

Jg, Cf. J. Kitagawa, «Experience, Knowledge and Undemanding»: Religious Studies 2(1957). pp. 207-213.

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la vida se ha vaciado de su verdadera sustancia: hacer posible una nueva forma de existencia y dar sentido a la totalidad de la persona. De hecho, la permanencia de esta necesidad en las personas y la in-capacidad de las instituciones religiosas para satisfacerla está origi-nando la difusión de lo sagrado a otras áreas de la vida social y per-sonal y el revestimiento con este sagrado difuso de aspectos de la vida o actividades, que adquieren así cierto valor sagrado y que por eso han sido designadas como religiones civiles. De nuevo estamos ante un fenómeno que puede tenir de religiosidad determinados aspectos de la vida pero que no haría más que ocultar, enmascarar durante algún tiempo, la ausência de la verdadera religion.

Pero, reconocida la necesidad de la personalización de la reli-gion que se deriva de la actual situation, convendría anotar que ésta, la situation actual, en realidad, no hace más que poner de manifies-to una necesidad que tiene su raiz en la naturaleza misma de la reli-gion. Si el piadoso dei manana tiene que ser místico para poder se-guir existiendo es, primera y principalmente, porque, entendida la mística como la experiencia personal de la propia fe, por tanto como personalización de la religion, ésta resulta indispensable para la exis-tencia de la religion. Y lo que ese fu turo en el que ya estamos vivien-do pone de manifiesto es que las transformaciones socio-culturales de nuestro t iempo han hecho inviables determinadas formas fuerte-mente institucionalizadas y oficializadas de religion que, tras su im-ponente y a veces hermosa fachada, ocultaban una enorme pobreza, unas carências radicales, de vida religiosa.

Esto quiere decir que la expresión que estamos comentando tie-ne aplicación a todos los t iempos; es verdad dei manana como lo fue dei ayer. De hecho, toda religion autêntica tiene su centro en una opción personal; requiere la experiencia: «En esto consiste la vida eterna, en que te conozcan a ti, único Dios verdadero...»5 '. Por eso, más importancia que insistir en Ias condiciones externas a la religion que reclama la experiencia personal para que ésta pueda seguir exis-t iendo tiene descubrir Ia forma concreta que esa experiencia, que la realización dei e lemento místico, debe revestir en las circunstancias de ese futuro a cuyo nacimiento estamos asistiendo.

Y el primer rasgo de la experiencia mística exigido tanto por la naturaleza misma de la religion, y en nuestro caso dei cristianismo, como por las condiciones de nuestro tiempo, es que sea verdadera-mente mística, que se refiera de verdad al Mistério. La tendencia permanente dei hombre , acentuada por la situación actual, a consti-tuirse en centro de la realidad ha llevado en muchas ocasiones ai

59. Jn 17,3.

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la vida se ha vaciado de su verdadera sustancia: hacer posible unanueva forma de existencia y dar sentido a la totalidad de la persona.

De hecho, la permanencia de esta necesidad en las personas y la in-capacidad de las instituciones religiosas para satisfacerla está origi-nando la difusión de lo sagrado a otras áreas de la vida social y per-sonal y el revestimiento con este sagrado difuso de aspectos de la vidao actividades, que adquieren así cierto valor sagrado y que por esohan sido designadas como religiones civiles. De nuevo estamos anteun fenómeno que puede teñir de religiosidad determinados aspectosde la vida pero que no haría más que ocultar, enmascarar durantealgún tiempo, la ausencia de la verdadera religión.

Pero, reconocida la necesidad de la personalización de la reli-gión que se deriva de la actual situación, convendría anotar que ésta,la situación actual, en realidad, no hace más que poner de manifies-to una necesidad que tiene su raíz en la naturaleza misma de la reli-gión. Si el piadoso del mañana tiene que ser místico para poder se-guir existiendo es, primera y principalmente, porque, entendida lamística como la experiencia personal de la propia fe, por tanto comopersonalización de la religión, ésta resulta indispensable para la exis-tencia de la religión. Y lo que ese futuro en el que ya estamos vivien-do pone de manifiesto es que las transformaciones socio-culturalesde nuestro tiempo han hecho inviables determinadas formas fuerte-mente institucionalizadas y oficializadas de religión que, tras su im-ponente y a veces hermosa fachada, ocultaban una enorme pobreza,unas carencias radicales, de vida religiosa.

Esto quiere decir que la expresión que estamos comentando tie-ne aplicación a todos los tiempos; es verdad del mañana como lo fuedel ayer. De hecho, toda religión auténtica tiene su centro en unaopción personal; requiere la experiencia: «En esto consiste la vidaeterna, en que te conozcan a ti, único Dios verdadero...»5'

. Por eso,más importancia que insistir en las condiciones externas a la religiónque reclama la experiencia personal para que ésta pueda seguir exis-tiendo tiene descubrir la forma concreta que esa experiencia, que larealización del elemento místico, debe revestir en las circunstancias

de ese futuro a cuyo nacimiento estamos asistiendo.Y el primer rasgo de la experiencia mística exigido tanto por la

naturaleza misma de la religión, y en nuestro caso del cristianismo,como por las condiciones de nuestro tiempo, es que sea verdadera-mente mística, que se refiera de verdad al Misterio. La tendenciapermanente del hombre, acentuada por la situación actual, a consti-tuirse en centro de la realidad ha llevado en muchas ocasiones al

59. ]nl7,3.

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cultivo de la mística como forma de autorrealización, de dilatación de la propia conciencia, de toma de conciencia de la p rofundidad de la persona, ocultada o dificultada por las exigencias de una vida ordinaria limitada a lo inmediato, lo instrumental y lo funcional .

La multiplicación de los recursos, el mejor conocimiento dei propio psiquismo, el contacto con las más variadas tradiciones están llevando a un refinamiento de las «técnicas dei éxtasis» que, aplica-das a una intensificación de las emociones, a una dilatación de la conciencia, a una autorrealización, en definitiva, pueden en no po-ços casos revestirse superficialmente de connotaciones cristianas y ser tomadas por una introducción en los secretos de la vida mística.

Frente a estas distorsiones es necesario insistir en el núcleo de toda experiencia mística autêntica, autêntica ciertamente en el caso dei cristianismo y, probablemente, en todas las tradiciones religio-sas. El fenómeno místico descansa, sin duda, en la experiencia. Pe-ro en la experiencia dei Mistério, es decir, de la realidad invisible inabarcable por el pensamiento, indominable por el sentimiento, imposeíble por el deseo humano, y, sin embargo, y por eso mismo, más próximo al hombre que su propia intimidad, siempre presente en su vida y que sólo «espera» que el hombre le haga lugar por el desprendimiento de todo y de sí mismo para hacérsele presente, justamente como el incomprensible y, por eso, inconfundible con cualquier otra realidad mundana.

El itinerário místico no tolera atajos, compromisos o concesio-nes. Sólo pasando por la nada de ideas, sentimientos, estados de ânimo; por la nada de sí mismo y hasta por esa «nada de Dios» —dei Dios pensado, sentido, poseído, dominado— que es la «noche» en sus últimas profundidades, se tiene acceso al todo de Dios. Mientras el «místico» busque saber, pensar, comprender , sentir, gustar a Dios, no será con Dios con quien se encuentre, sino con un obje to a la medida de su pensamiento, de su deseo, es decir, con un Dios creado por él; con un ídolo. El fenómeno místico descansa en la experiencia, pero esta experiencia no es una alternativa a la fe, que permita pres-cindir de ella; es experiencia de la fe, que tiene lugar en su interior y que ejerce la misma inversión de la intencionalidad que def ine a la fe. La experiencia mística percibe a Dios por contacto amoroso , pero ese contacto no significa un gratificante sentimiento de fus ión, por la asimilación o por la entrega y el abandono al otro, sino el reconoci-miento de Dios como lo único necesario, la preferencia absoluta por él, que es preferible y preferente a todo, la aceptación por una con-fianza incondicional de su ser y su voluntad sobre la p ropia vida.

La experiencia dei desprendimiento de todo y de la unificación dei corazón en el uno necesario se ha «institucionalizado» en mu-

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cultivo de la mística como forma de autorrealización,de dilatación

de la propia conciencia, de toma de conciencia de la profundidad dela persona, ocultada o dificultada por las exigencias de una vidaordinaria limitada a lo inmediato

, lo instrumental y lo funcional.La multiplicación de los recursos, el mejor conocimiento del

propio psiquismo, el contaao con las más variadas tradiciones estánllevando a un refinamiento de las «técnicas del éxtasis» que, aplica-das a una intensificación de las emociones

,a una dilatación de la

conciencia, a una autorrealización, en definitiva, pueden en no po-

cos casos revestirse superficialmente de connotaciones cristianas yser tomadas por una introducción en los secretos de la vida mística.

Frente a estas distorsiones es necesario insistir en el núcleo de

toda experiencia mística auténtica, auténtica ciertamente en el casodel cristianismo y, probablemente, en todas las tradiciones religio-sas. El fenómeno místico descansa, sin duda, en la experiencia. Pe-ro en la experiencia del Misterio, es decir,

de la realidad invisible

inabarcable por el pensamiento, indominable por el sentimiento,

imposeíble por el deseo humano, y, sin embargo, y por eso mismo,más próximo al hombre que su propia intimidad, siempre presenteen su vida y que sólo «espera» que el hombre le haga lugar por eldesprendimiento de todo y de sí mismo para hacérsele presente,justamente como el incomprensible y, por eso, inconfundible concualquier otra realidad mundana.

El itinerario místico no tolera atajos, compromisos o concesio-nes. Sólo pasando por la nada de ideas, sentimientos, estados deánimo; por la nada de sí mismo y hasta por esa «nada de Dios» -delDios pensado, sentido, poseído, dominado- que es la «noche» ensus últimas profundidades, se tiene acceso al todo de Dios. Mientrasel «místico» busque saber, pensar, comprender, sentir, gustar a Dios,no será con Dios con quien se encuentre, sino con un objeto a lamedida de su pensamiento, de su deseo, es decir, con un Dios creadopor él; con un ídolo. El fenómeno místico descansa en la experiencia,pero esta experiencia no es una alternativa a la fe, que permita pres-cindir de ella; es experiencia de la fe, que tiene lugar en su interior yque ejerce la misma inversión de la intencionalidad que define a la fe.La experiencia mística percibe a Dios por contacto amoroso, peroese contacto no significa un gratificante sentimiento de fusión, por laasimilación o por la entrega y el abandono al otro, sino el reconoci-miento de Dios como lo único necesario, la preferencia absoluta porél, que es preferible y preferente a todo, la aceptación por una con-fianza incondicional de su ser y su voluntad sobre la propia vida.

La experiencia del desprendimiento de todo y de la unificacióndel corazón en el uno necesario se ha «institucionalizado» en mu-

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chas ocasiones en diferentes religiones bajo la forma de separación incluso física dei m u n d o , la renuncia al uso de los bienes que com-porta y la adopción de una forma de vida aislada de las condiciones en las que discurre la vida dei resto de los hombres. Del monachos, dei hombre solo, de corazón unificado, se pasó así al solitário o aí que comparte con otros también aislados la vida en común.

Yo no sé si la existencia de esa fo rma de vida será un elemento permanente de la vida religiosa y Cristiana. De hecho no ha existido siempre en el cristianismo y sus formas concretas han evolucionado a lo largo de la historia. Pero sea lo que fuere dei futuro de la insti-tución monástica, puede afirmarse sin lugar a dudas que la expe-riencia de la fe, indispensable para el ejercicio de la vida Cristiana, vocación a la que todos los cristianos somos llamados —y, en las formas equivalentes que les sean propias, constante de la experien-cia religiosa e incluso de la experiencia humana—, tiene que poder ser realizada en otras condiciones de vida que las de la institución monástica60 . Que tiene que existir y existe una forma de realizar la experiencia mística en médio de la vida, en las condiciones que com-porta la vida en familia, el desarrollo de una profesión, los compro-misos ineludibles que compor ta la pertenencia a la familia humana. Puede afirmarse, pues, que la experiencia mística es realizable en médio dei mundo , en la vida cotidiana. Y puede afirmarse, por tan-to, que el fu tu ro de la religión depende de que los hombres religio-sos, en concreto los cristianos, den con formas concretas de realiza-ción de esa experiencia en tales circunstancias.

Durante m u c h o t iempo hemos leído la escena evangélica de Mar ta y Maria como confirmación de la superioridad de la «vida contemplativa» sobre la vida activa, confundiendo cada una de esas vidas con una f o r m a de «institucionalización» de la vida Cristiana: la vida monástica o la vida consagrada y la vida en el mundo. Des-pués hemos aprendido que la «contemplación» es una dimensión a la que somos l lamados todos los cristianos. Tarea permanente, pero especialmente actual para nuestra generación, es dar con formas de vida que integren armónicamente la acción y la contemplación, que nos permitan realizar que la verdadera contemplación es también praxis, acción Cristiana, y que la acción dei Cristiano tiene que surgir

60. Sobre el futuro dei monaquismo y la vida religiosa me he atrevido a expresarme en «Los monjes. Identidad y misión en nuestro tiempo»: Revista Espanola de Teologia 55 (1995), pp. 5-27, y en «Espiritualidad antigua y nueva: El Carmelo Teresiano-Sanjuanista ante el esplritu dei siglo XXI», en La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y ]uan de la Cruz, Universidad Pontifícia de Salamanca-Centro Internacional de Ávila, 1997, pp. 605-625. Bastantes de las reflexiones ahí contenidas están inspiradas en R. Panikkar, Elogio de la sencillez. El arquétipo universal dei monje, Verbo Divino, Estella, 1993.

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chas ocasiones en diferentes religiones bajo la forma de separaciónincluso física del mundo, la renuncia al uso de los bienes que com-porta y la adopción de una forma de vida aislada de las condicionesen las que discurre la vida del resto de los hombres. Del monachos

,

del hombre solo, de corazón unificado, se pasó así al solitario o alque comparte con otros también aislados la vida en común.

Yo no sé si la existencia de esa forma de vida será un elementopermanente de la vida religiosa y cristiana. De hecho no ha existidosiempre en el cristianismo y sus formas concretas han evolucionadoa lo largo de la historia. Pero sea lo que fuere del futuro de la insti-tución monástica, puede afirmarse sin lugar a dudas que la expe-riencia de la fe, indispensable para el ejercicio de la vida cristiana,

vocación a la que todos los cristianos somos llamados -y, en lasformas equivalentes que les sean propias, constante de la experien-cia religiosa e incluso de la experiencia humana-, tiene que poderser realizada en otras condiciones de vida que las de la instituciónmonástica60

. Que tiene que existir y existe una forma de realizar laexperiencia mística en medio de la vida, en las condiciones que com-porta la vida en familia, el desarrollo de una profesión, los compro-misos ineludibles que comporta la pertenencia a la familia humana.Puede afirmarse, pues, que la experiencia mística es realizable enmedio del mundo, en la vida cotidiana. Y puede afirmarse, por tan-to, que el futuro de la religión depende de que los hombres religio-sos, en concreto los cristianos, den con formas concretas de realiza-

ción de esa experiencia en tales circunstancias.Durante mucho tiempo hemos leído la escena evangélica de

Marta y María como confirmación de la superioridad de la «vidacontemplativa» sobre la vida activa, confundiendo cada una de esasvidas con una forma de «institucionalización» de la vida cristiana:

la vida monástica o la vida consagrada y la vida en el mundo. Des-pués hemos aprendido que la «contemplación» es una dimensión ala que somos llamados todos los cristianos. Tarea permanente, peroespecialmente actual para nuestra generación, es dar con formas devida que integren armónicamente la acción y la contemplación, quenos permitan realizar que la verdadera contemplación es tambiénpraxis, acción cristiana, y que la acción del cristiano tiene que surgir

éO. Sobre el futuro del monaquismo y la vida religiosa me he atrevido a expresarme en.Los monjes. Identidad y misión en nuestro tiempo»: R£visU¡ Española di Teología 55 (1995),pp. 5-27, y en «Espiritualidad antigua y nueva: El Carmelo Teresiano-Sanjuanista ante elespíritu del siglo XXI», en La recepción de los místicos. Teresa de Jesús y Juan de la Cruz,Universidad Pontificia de Salamanca-Ccrtto Internacional de Avila, 1997, pp. 605-625.Bastantes de las reflexiones ahí contenidas están inspiradas en R. Panikkar, Elogio de ¡asencillez. El arquetipo universal del monje, Verbo Divino, Estella, 1993.

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de una persona contemplativa y discurrir en un estilo contemplativo de vida. Son los místicos más eminentes los que nos orientan con su forma de vida y sus instrucciones en esta dirección. San Ignacio, por ejemplo, que proponía como ideal de vida ser «contemplativos en la acción»61; santa Teresa, que invitaba a sus hermanas a ser a la vez Marta y Mar ia" ; y el Maestro Eckhart, que en la forma provocado-ra que le es característica y para relativizar el valor de la «institución contemplativa» afirma la superioridad de Marta sobre Maria63.

Para percibir hasta qué punto es estrecha la relación de estas dos dimensiones de la única vida Cristiana puede ser útil considerar que, si puede decirse que la «contemplación» está llamada a ser la fuente de nuestra vida y su meta, porque estamos orientados a la unión con Dios como fin de nuestra vida, también puede afirmarse con razón que la acción, una determinada acción, una determinada forma de vida, es indispensable para la contemplación como prepa-ración para la misma, y la acción, una determinada acción: la dei amor servicial64, nos es propuesta como la forma de lograr en este mundo la meta hacia la que nos encaminamos.

Los mejores místicos de la historia nos han abierto pistas en esta dirección. Pero sus testimonios y ensenanzas no nos evitan la necesi-dad de recorrer esos caminos y crear así modelos de realización de la experiencia susceptibles de ser asumidos por los hombres y mujeres de nuestra generación. Con Dios se encuentra uno «dei alma en el más profundo centro»; pêro este centro no es un lugar, es una metá-fora para lo mejor de nosotros mismos, nuestro ser más personal, nuestro proyecto global de vida, nuestra opción fundamental . Y porque ese centro interviene en toda nuestra vida, si la vivimos con una determinada hondura, con el oído atento, con una mirada purifi-cada y sencilla, con serenidad y en actitud de confianza, el encuen-tro con Dios puede producirse en todas las circunstancias, «ora comamos, ora bebamos», y, especialmente, cuando damos de comer y damos de beber. Todo el hombre es ser teándrico; la Presencia que lo origina y lo atrae es permanente. N o depende dei lugar en el que estamos; dei momento dei dia que vivimos; de los pensamientos que tenemos; de las actividades que hacemos.

La dedicación de momentos , el ejercicio de actos, la fijación de la atención y el pensamiento pueden ser, son sin duda, condiciones

61. En la expresión de Nadal que se corresponde con la ignaciana de «hallar a Dios en todas las cosas».

62. «Marta y Maria han de andar juntas para hospedar ai Senor._» (7 Moradas 4,12). 63. Cf. el Sermón 86: Intravit Jesus m quoddam castellum, en AL Eckhart, Sermones,

ed. J. Ancelet-Hustache, cit., vol. III, pp. 171-179. 64. Mt 25,35.

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PERFIL 0£L MÍSTICO CONTEMPORANEO

de una persona contemplativa y discurrir en un estilo contemplativode vida. Son los místicos más eminentes ios que nos orientan con suforma de vida y sus instrucciones en esta dirección. San Ignacio, porejemplo, que proponía como ideal de vida ser «contemplativos en laacción»61

; santa Teresa, que invitaba a sus hermanas a ser a la vezMarta y María"; y el Maestro Eckhart, que en la forma provocado-ra que le es característica y para relativizar el valor de la «institucióncontemplativa» afirma la superioridad de Marta sobre María63.

Para percibir hasta qué punto es estrecha la relación de estasdos dimensiones de la única vida cristiana puede ser útil considerarque, si puede decirse que la «contemplación» está llamada a ser lafuente de nuestra vida y su meta, porque estamos orientados a launión con Dios como íin de nuestra vida, también puede afirmarsecon razón que la acción, una determinada acción, una determinadaforma de vida, es indispensable para la contemplación como prepa-ración para la misma, y la acción, una determinada acción: la delamor servicial64

, nos es propuesta como la forma de lograr en estemundo la meta hacia la que nos encaminamos.

Los mejores místicos de la historia nos han abierto pistas en estadirección. Pero sus testimonios y enseñanzas no nos evitan la necesi-dad de recorrer esos caminos y crear así modelos de realización de laexperiencia susceptibles de ser asumidos por los hombres y mujeresde nuestra generación. Con Dios se encuenrra uno «del alma en elmás profundo centro»; pero este centro no es un lugar, es una metá-fora para lo mejor de nosotros mismos, nuestro ser más personal,nuestro proyecto global de vida, nuestra opción fundamental. Yporque ese centro interviene en toda nuestra vida, si la vivimos conuna determinada hondura, con el oído atento, con una mirada purifi-cada y sencilla, con serenidad y en actitud de confianza, el encuen-tro con Dios puede producirse en todas las circunstancias, «oracomamos, ora bebamos», y, especialmente, cuando damos de comery damos de beber. Todo el hombre es ser teándrico; la Presencia quelo origina y lo atrae es permanente. No depende del lugar en el queestamos; del momento del día que vivimos; de los pensamientos quetenemos; de las actividades que hacemos.

La dedicación de momentos, el ejercicio de actos, la fijación dela atención y el pensamiento pueden ser, son sin duda, condiciones

61. En la expresión de Nadal que se corresponde con la ignaciaiu de «hallar a Dios entodas las cosas».

62. «Mana y María han de andar juntas para hospedar al Senor_> (7 Moradas 4,12).63. Cf. el Sermón 86: Intratnt Jesús m quoddam castdhm, en M. Eckhart, Simones,

ed. J. Ancelet-Hustache, cit., vol. III, pp. 171-179.64. Mt 25,35.

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indispensables, dada nuestra condición mundana , corporal, t empo-ral, para que se agudice nuestra visión y nuestro oído a la Presencia que nos habita. Pero nada de todo eso es el fin. El fin es la vida toda discurriendo confiadamente en la Presencia de Dios; el fin es «bus-car y encontrar a Dios en todas las cosas»65. En eso consiste ese «esta-do teopático» en el que hemos visto culminar la existencia de tantos místicos.

Para dar con el modelo de místico en médio dei mundo, en el «espesor de la realidad, en la vida cot idiana, en la acción, debería-mos aprender a relativizar con los místicos todas las mediaciones que nos conducen o nos ayudan a la un ión . El templo no es mejor lugar que la calle; la hora de la celebración no es de suyo más santa que la dei trabajo; hacer la experiencia de Dios no se confunde con tener conciencia refleja de que se hace, ni con sentir satisfacción o gozo interior porque se hace. Pero no p o d e m o s olvidar que los mís-ticos llegan a esa relativización después de un largo ejercicio, de un entrenamiento exigente en la recta util ización de sus facultades y de su vida toda, en la dirección abierta por el cambio de mirada, por la conversión dei corazón en que consiste la fe. Y no podemos olvidar que, si es verdad que todos esos actos, t o d o s esos ejercicios proce-den de la fe y la suponen: «creí y por eso hable», también es verdad que en este caso como en otros los hijos al imentan a la madre, como se ha dicho de la oración en relación con la fe. Y que el ejercicio expreso, asiduo de la nueva forma de mirar que es la fe, la familiari-zación que supone el ejercicio con t inuado con la nueva orientación de la voluntad que es la caridad, enraizan cada vez más estos «hábi-tos» en la persona, permiten penet rar cada vez más la vida con esas actitudes, y eso conduce a que toda la vida discurra divinamente y se consiga la permanente divinización de la persona a la que aspira-mos. El Maestro Eckhart se refiere una vez a los ejercicios de la vida espiritual como a la escalera indispensable para llegar a lo alto de la unión con Dios, pero que es indispensable abandonar por el des-prendimiento cuando se ha llegado al f inal . En los escritos budistas se utiliza la imagen de la barca, indispensable para cruzar la corrien-te de agua, pero que seria un estorbo conservar cuando se ha llegado a la otra orilla. Las dos imágenes expresan con la misma claridad la doctrina de la necesidad y la relatividad de los «ejercicios espiritua-les» para la vida religiosa.

La reflexión anterior sobre ética y mística nos evita insistir aho-ra sobre este otro rasgo de la experiencia mística dei creyente de nuestros dias. La secularización de la vida mora l característica de la

65. Carta de san Ignacio a A. Brandao, 1 de junio de 1551.

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PERFIL 5EL MISTICO CONTEMPORÁNEO

indispensables, dada nuestra condición mundana, corporal, tempo-ral

, para que se agudice nuestra visión y nuestro oído a la Presenciaque nos habita. Pero nada de todo eso es el fin. El fin es ia vida todadiscurriendo confiadamente en la Presencia de Dios; el fin es «bus-

car y encontrar a Dios en todas las cosas»65. En eso consiste ese «esta-

do teopático» en el que hemos visto culminar la existencia de tantosmísticos.

Para dar con el modelo de místico en medio del mundo,

en el

«espesor de la realidad,en la vida cotidiana, en la acción

,debería-

mos aprender a relativizar con los místicos todas las mediacionesque nos conducen o nos ayudan a la unión. El templo no es mejorlugar que la calle; la hora de la celebración no es de suyo más santaque la del trabajo; hacer la experiencia de Dios no se confunde contener conciencia refleja de que se hace, ni con sentir satisfacción ogozo interior porque se hace. Pero no podemos olvidar que los mís-ticos llegan a esa relativización después de un largo ejercicio, de unentrenamiento exigente en la recta utilización de sus facultades y desu vida toda, en la dirección abierta por el cambio de mirada, por laconversión del corazón en que consiste la fe. Y no podemos olvidarque, si es verdad que todos esos actos, todos esos ejercicios proce-den de la fe y la suponen: «creí y por eso hable», también es verdadque en este caso como en otros los hijos alimentan a la madre, comose ha dicho de la oración en relación con la fe. Y que el ejercicioexpreso, asiduo de la nueva forma de mirar que es la fe, la familiari-zación que supone el ejercicio continuado con la nueva orientaciónde la voluntad que es la caridad, enraizan cada vez más estos «hábi-tos» en la persona, permiten penetrar cada vez más la vida con esasactitudes, y eso conduce a que toda la vida discurra divinamente y seconsiga la permanente divinización de la persona a la que aspira-mos. El Maestro Eckhart se refiere una vez a los ejercicios de la vidaespiritual como a la escalera indispensable para llegar a lo alto de launión con Dios, pero que es indispensable abandonar por el des-prendimiento cuando se ha llegado al final. En los escritos budistasse utiliza la imagen de la barca, indispensable para cruzar la corrien-te de agua, pero que sería un estorbo conservar cuando se ha llegadoa la otra orilla. Las dos imágenes expresan con la misma claridad ladoctrina de la necesidad y la relatividad de los «ejercicios espiritua-les» para la vida religiosa.

La reflexión anterior sobre ética y mística nos evita insistir aho-ra sobre este otro rasgo de la experiencia mística del creyente denuestros días. La secularización de la vida moral característica de la

65. Carta de san Ignacio a A. Btandao, 1 de junio de 1551.

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época moderna nos hace descubrir a nuestro lado personas que se esfuerzan por vivir moralmente sin referencia expresa a la fe en Dios para fundamentar sus opciones, los valores por los que optan y su conducta moral. Los creyentes podemos compartir con ellos la pre-ocupación por la vida moral, las opciones por determinados valores comunes y los compromisos que se siguen de tales opciones. Pero haber aprendido a distinguir el orden ético dei religioso no puede conducirnos a separar la religión de la ética y a vivir las experiencias ética y religiosa como cauces paralelos sin comunicación posible. La consideración dei término de las dos experiencias y la naturaleza misma de la experiencia mística con su vocación de radicalidad y su tendencia a abarcar la totalidad de la persona requieren la integra-ción en la vida de esas dos dimensiones Mamadas a complementarse y enriquecerse mutuamente en la vida de los creyentes. Ningún as-pecto de la vida humana muestra tan claramente la necesidad de esta integración como la relación con el otro humano y el amor al prój imo en el que se resume. Recordemos, a este propósito, que el amor de Dios no se confunde con el sentimiento cálido y gratificante que a veces puede acompanarlo, y que para expresar la naturaleza y el valor dei amor al prój imo se nos ha dado la parábola dei buen samaritano, y para convencemos de que son inseparables se nos ha dicho que el encuentro con Dios tiene lugar cada vez que damos de comer al hambriento, de beber al sediento..., es decir, cada vez que ayudamos al hermano necesitado.

Pero las condiciones en las que va a discurrir la vida religiosa de ese fu tu ro ya presente entre nosotros exigen de los creyentes la aten-ción a otros aspectos que deberán también prestar rasgos peculiares al perfil dei místico de nuestro t iempo.

T o d o en la vida mística, desde la misma palabra con que se la designa, remite a una cierta oscuridad, a la necesidad de «cerrar los ojos», a la condición misteriosa de lo que el místico vive. Pero místico no significa en modo alguno irracional. Si el corazón es el «órgano» de la conversión, de la fe y de esa experiencia de la fe en la que con-siste la mística, no podemos olvidar que «el corazón tiene razones que la razón no comprende»*6. C o m o observa M. Scheler, la expresión no significa tan sólo la oposición de esas razones a las que pone en juego la razón. Significa también, positivamente, que el corazón tiene razo-nes'7. La vida mística no es irracional; pone en juego un nivel más p ro fundo o más elevado de razón, que es propio y característico de

66. Pascal, Pensées, en Oeuvres complètes, Gallimard, Paris, 1951, p. 1221. 67. M . Scheler, Ordo amoris, trad. cast. X. Zubiri, ed. de J. M. Palacios, Caparrós,

Madrid, 1996, pp. 54-55.

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época moderna nos hace descubrir a nuestro lado personas que seesfuerzan por vivir moralmente sin referencia expresa a la fe en Diospara fundamentar sus opciones, los valores por los que optan y suconducta moral. Los creyentes podemos compartir con ellos la pre-ocupación por la vida moral, las opciones por determinados valorescomunes y los compromisos que se siguen de tales opciones.

Pero

haber aprendido a distinguir el orden ético del religioso no puedeconducirnos a separar la religión de la ética y a vivir las experienciasética y religiosa como cauces paralelos sin comunicación posible. Laconsideración del término de las dos experiencias y la naturalezamisma de la experiencia mística con su vocación de radicalidad y sutendencia a abarcar la totalidad de la persona requieren la integra-ción en la vida de esas dos dimensiones llamadas a complementarsey enriquecerse mutuamente en la vida de los creyentes. Ningún as-pecto de la vida humana muestra tan claramente la necesidad deesta integración como la relación con el otro humano y el amor alprójimo en el que se resume. Recordemos, a este propósito, que elamor de Dios no se confunde con el sentimiento cálido y gratificanteque a veces puede acompañarlo, y que para expresar la naturaleza yel valor del amor al prójimo se nos ha dado la parábola del buensamaritano, y para convencernos de que son inseparables se nos hadicho que el encuentro con Dios tiene lugar cada vez que damos decomer al hambriento, de beber al sediento..., es decir, cada vez queayudamos al hermano necesitado.

Pero las condiciones en las que va a discurrir la vida religiosa deese futuro ya presente entre nosotros exigen de los creyentes la aten-ción a otros aspectos que deberán también prestar rasgos peculiaresal perfil del místico de nuestro tiempo.

Todo en la vida mística, desde la misma palabra con que se ladesigna, remite a una cierta oscuridad, a la necesidad de «cerrar losojos», a la condición misteriosa de lo que el místico vive. Pero místicono significa en modo alguno irracional. Si el corazón es el «órgano»de la conversión, de la fe y de esa experiencia de la fe en la que con-siste la mística, no podemos olvidar que «el corazón tiene razones quela razón no comprende»66. Como observa M. Scheler, la expresión nosignifica tan sólo la oposición de esas razones a las que pone en juegola razón. Significa también, positivamente, que el corazón tiene razo-nes

'7. La vida mística no es irracional; pone en juego un nivel más

profundo o más elevado de razón, que es propio y característico de

66. Pascal, Pensées, en Oeuvres complites, Gallimard, Paris, 1951, p. 1221.67. M. Scheler, Ordo úmoris, trad. cast. X. Zubiri, ed, de J. M. Palacios, Caparrós,

Madrid, 1996. pp. 54-55.

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la razón humana. Ya lo anotabamos al refer imos a la antropologia dei místico,.a la comprensión y la realización de la condición humana que comporta la vida mística. Es propio dei hombre un más allá de sí mismo con el que no puede coincidir, pero dei que no puede prescin-dir; un excessus que desborda las facultades humanas y el ser dei hombre, y que el hombre es incapaz de contener y abarcar; es propio dei hombre estar habitado por una Presencia que no es «contempo-rânea» de la suya, que no viene a anadirse a la suya, sino que la está convocando permanentemente a la existencia, la está i luminando y la está atrayendo amorosamente hacia sí. De ahí que la oscuridad dei místico en el nivel propio de la razón explicativa, relativa a los obje-tos, vaya acompanada de una luz que abre a la razón otras perspec-tivas, de un impulso que permite ir más allá de los bienes inmediatos. Abrirse a esa luz, dejarse llevar por ese impulso no es negar a la razón sus derechos, condenarse al irracionalismo y abandonarse a un vago sentimentalismo. La experiencia le pone en contacto al místico con una realidad de la que no pueden dar cuenta los conceptos, a la que no tienen acceso los sentidos, que no son capaces de contener los deseos humanos. Pero el hombre no se agota en los deseos que le orientan a los diferentes bienes mundanos; su razón no se confunde con la capacidad de hacerse ideas de las cosas, la posesión de todos los bienes mundanos deja intacto el deseo radical, abisal, sin fondo , dei hombre, que quiere el Bien en todos los bienes que desea. Por debajo de las ideas de las cosas hay la luz que las hace aparecer y de la que vive la razón humana. Hay un logos en el origen de la realidad que es a la vez vida y luz que ilumina a todo hombre. Con él entra en contacto el místico y por eso la experiencia de la que éste vive es profundamente racional. Y es tarea de los místicos dar testimonio de esta luz, mostrar con su vida la capacidad admirable de iluminar la vida humana que posee. Trasparentar el poder de atracción que tiene para la vida humana el Bien a que su experiencia le abre.

No es fácil esta tarea, porque las palabras son insuficientes y hasta pueden llevar al engano de que se tome por Dios lo que no son más que palabras humanas. Pero hay silêncios que no son pura o perezosa mudez, capaces de una admirable elocuencia4S. Hay pre-guntas, anhelos, nostalgias que pueden hacer sospechar una reali-

68. Recordemos el texto hermoso de Jalaluddin Rumi citado por R. A. Nicholson (The Mystics of lslam, Routledge ÍC Kegan Paul, London, 1978, p. 148): «La historia admite ser contada hasta este punto. Pero loque sigue está oculto y es inexpresable en palabras. Aunque intentara hablar y expresarlo en cien formas, seria inútil. El mistério no se torna más claro. Puedes cabalgar sobre un caballo ensillado hasta la orilla dei mar. Pero a partir de ahí tienes que servirte de un caballo de madera (la barca). Un caballo de madera es inútil en tierra firme. Pero esel vehículo especial para los que viajan por el mar. El silencio es este caballo de madera. El silencio es el guia y el sostín de los hombre en cl mar» (El Masnai/i, IX, 5).

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PERFIL. DEI MÍSTICO CONTEMPORÁNEO

la razón humana. Ya lo anotábamos al referirnos a la antropología delmístico la comprensión y la realización de la condición humana quecomporta la vida mística. Es propio del hombre un más allá de símismo con el que no puede coincidir, pero del que no puede prescin-dir; un excessus que desborda las facultades humanas y el ser delhombre

, y que el hombre es incapaz de contener y abarcar; es propiodel hombre estar habitado por una Presencia que no es «contempo-ránea» de la suya, que no viene a añadirse a la suya, sino que la estáconvocando permanentemente a la existencia, la está iluminando y laestá atrayendo amorosamente hacia sí. De ahí que la oscuridad delmístico en el nivel propio de la razón explicativa, relativa a los obje-tos, vaya acompañada de una luz que abre a la razón otras perspec-tivas, de un impulso que permite ir más allá de los bienes inmediatos.Abrirse a esa luz

, dejarse llevar por ese impulso no es negar a la razónsus derechos, condenarse al irracionalismo y abandonarse a un vagosentimentalismo. La experiencia le pone en contacto al místico conuna realidad de la que no pueden dar cuenta los conceptos, a la queno tienen acceso los sentidos, que no son capaces de contener losdeseos humanos. Pero el hombre no se agota en los deseos que leorientan a los diferentes bienes mundanos; su razón no se confunde

con la capacidad de hacerse ideas de las cosas, la posesión de todoslos bienes mundanos deja intacto el deseo radical, abisal, sin fondo,

del hombre, que quiere el Bien en todos los bienes que desea. Pordebajo de las ideas de las cosas hay la luz que las hace aparecer y dela que vive la razón humana. Hay un logas en el origen de la realidadque es a la vez vida y luz que ilumina a todo hombre. Con él entra encontacto el místico y por eso la experiencia de la que éste vive esprofundamente racional. Y es tarea de los místicos dar testimonio deesta luz, mostrar con su vida la capacidad admirable de iluminar lavida humana que posee. Trasparentar el poder de atracción que tienepara la vida humana el Bien a que su experiencia le abre.

No es fácil esta tarea, porque las palabras son insuficientes yhasta pueden llevar al engaño de que se tome por Dios lo que no sonmás que palabras humanas. Pero hay silencios que no son pura operezosa mudez, capaces de una admirable elocuencia45

. Hay pre-guntas, anhelos, nostalgias que pueden hacer sospechar una reali-

68. Recordemos el texiohermoso dejalaluddin Rumi citado por R. A. Nicholson {TheMystics of Islam, Routlcdge £c Kcgan Paúl, London, 1978, p. 148): «La hisroria admite sercontada hasta este punto. Pero lo que sigue está oculto y es inexpresable en palabras. Aunqueintentara hablar y expresarlo en cien formas, sería inútil. El misterio no se torna más claro.Puedes cabalgar sobre un caballo ensillado hasta la orilla del mar. Pero a panir de ahí tienesque servirte de un caballo de madera (la barca). Un caballo de madera es inútil en tierra firme.Pero es el vehículo especial pm los que viajan por el mar. El silencio es este caballo de madera.El silencio es el guía y el sos:;n de los hombre en el mar» [ElMasnavi, IX, 5).

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dad que sólo se hará presente siendo «la ausente de la historia» (M. de Certeau). Pero testimonios muy variados nos han ensenado hasta qué punto puede ser indispensable, para que la herida que es el hom-bre no se cierre en falso, la anoranza de lo totalmente otro6,).

Una razón así es la que trabaja en toda verdadera teologia. Pero necesitamos, para que la teologia no se convierta en pretensión dominadora de Dios, en intento por incorporar a Dios a la fuerza en la totalidad de lo pensado por una razón humana convertida en cen-tro, que la teologia sea mística, se haga consciente de la trascenden-cia-inmanencia dei Mistério, y respetuosa de su precedencia absolu-ta. Al mismo t iempo, es necesario que la mística sea teológica, tome conciencia dei poder iluminador dei Mistério sobre la vida humana y dé testimonio de él con todos los recursos a su alcance.

Tenemos muchos indícios de que la marcha de la humanidad tiene mucho de incierto. A pesar de todos los logros de la razón científica y de los avances de la dominación técnica, no parece que tengamos muy claro el sentido de nuestra marcha personal y colec-tiva. Tal vez esternos necesitando, como durante la marcha dei pue-blo de Dios por el desierto, que vaya por delante de nosotros, que no nos falte la columna de la nube luminosa70. Que se pongan al f rente de nosotros sujetos capaces de reflejar la luz dei Mistério, la tiniebla luminosa, única capaz de iluminar los pasos en la noche de la razón, dei dominio y dei progreso que vivimos.

Pero «ipueden los místicos ser contemporâneos de nuestra gene-ración? A lo largo de estas páginas los místicos han aparecido como los que, en la noche, han visto; en el más denso silencio, han oído. íPueden personas así ser companeros de ruta de una generación como la de este final de siglo? Esta generación que escuchó de lábios de Nietzsche el anuncio de la muerte de Dios y que parece haberse resignado a ella, sin hacerse siquiera las preguntas que él se hacía: una generación acostumbrada al silencio de Dios, familiarizada con un nihilismo tan radical que ya no suscita preguntas ni quejas; ago-biada por la «insoportable levedad dei ser»; instalada en la cultura de la ausência de Dios. cTienen los místicos algo que decirnos? <Pue-den ser interlocutores nuestros?

69. Cf., por ejemplo, las referendas de Max Horkheimer a la nostalgia de lo totalmente otro, a la teologia entendida de la manera más apofática y a su función para que el mundo pueda seguir siendo humano. «La anoranza de lo complecamente otro», en H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, A ta búsqueda dei sentido, Sígueme, Salamanca, 1976, pp. 101-124, y M. Horkheimer, El anhelo de lo totalmente Otro, trad. y ed. d e j . J. Sánchez, Trotta, Madrid, 1999. Sobre Horkheimer, cf. el hermoso comentário d e j . J. Sánchez, «La esperan-za incumplidade las víctimas. Religión en la Teoria Crítica de la Escuela de Frankfurt*, en M. Fraijó (ed.), Filosofia de la religión. Estúdios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 617-646.

70. Ex 13,21-22.

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PERFIL DEL M STICO CONTEMPORÁNEO

dad que sólo se hará presente siendo «la ausente de la historia» (M.

de Certeau). Pero testimonios muy variados nos han ensenado hastaqué punto puede ser indispensable, para que la herida que es el hom-bre no se cierre en falso, la añoranza de lo totalmente otro6'*.

Una razón así es la que trabaja en toda verdadera teología. Peronecesitamos, para que la teología no se convierta en pretensióndominadora de Dios, en intento por incorporar a Dios a la fuerza enla totalidad de lo pensado por una razón humana convertida en cen-tro, que la teología sea mística, se haga consciente de la trascenden-cia-inmanencia del Misterio, y respetuosa de su precedencia absolu-ta. AI mismo tiempo, es necesario que la mística sea teológica,

tome

conciencia del poder iluminador del Misterio sobre la vida humanay dé testimonio de él con todos los recursos a su alcance.

Tenemos muchos indicios de que la marcha de la humanidadtiene mucho de incierto. A pesar de todos los logros de la razóncientífica y de los avances de la dominación técnica, no parece quetengamos muy claro el sentido de nuestra marcha personal y colec-tiva. Tal vez estemos necesitando, como durante la marcha del pue-blo de Dios por el desierto, que vaya por delante de nosotros, queno nos falte la columna de la nube luminosa70

. Que se pongan alfrente de nosotros sujetos capaces de reflejar la luz del Misterio, latiniebla luminosa, única capaz de iluminar los pasos en la noche dela razón, del dominio y del progreso que vivimos.

Pero ¿pueden los místicos ser contemporáneos de nuestra gene-ración? Alo largo de estas páginas los místicos han aparecido comolos que, en la noche, han visto; en el más denso silencio, han oído.«Pueden personas así ser companeros de ruta de una generacióncomo la de este final de siglo? Esta generación que escuchó de labiosde Nietzsche el anuncio de la muerte de Dios y que parece haberseresignado a ella, sin hacerse siquiera las preguntas que él se hacía:una generación acostumbrada al silencio de Dios, familiarizada conun nihilismo tan radical que ya no suscita preguntas ni quejas; ago-biada por la «insoportable levedad del ser»; instalada en la culturade la ausencia de Dios. «Tienen los místicos algo que decirnos? «Pue-den ser interlocutores nuestros?

69. Cf., por ejemplo, las referencias de Max Horkheimer a la nostalgia de lo totalmenteotro, a la teología entendida de la manera mis apofitica y a su función para que el mundopueda seguir siendo humano. «La añoranza de lo completamente otro», en H. Marcuse, K.Popper y M. Horkheimer, A la búsqueda del sentido. Sigúeme, Salamanca, 1976, pp. 101-124, y M. HoMeimcz, El anhelo de lo totalmente Otro, trad. y ed. dej. J. Sánchez, Trotta,Madrid, 1999. Sobre Horkheimer, cf. el hermoso comentario de J. J. Sánchez, «La esperan-za incumplida de las víctimas. Religión en laTeorfa Críticade la Escuela de Frankfurt-, en M.Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y textos, Trotta, Madrid, 1994, pp. 617-646.

70. Ex 13,21-22.

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P E R F I L D E L M l S T i C O C O N T E M P O R Â N E O

Yo estoy plenamente convencido de la actualidad de los verdade-ros místicos. Los mejores de ellos me parecen hermanos gemelos nuestròs. Potque todos ellos han hecho la experiencia de Dios. Pero esa experiencia no tiene nada que ver con una vision luminosa, con una posesión tranquila, con una paz idílica. Su experiencia, no po-demos dejar de repetirlo, ha sido la experiencia de la fe, que no es claridad ni posesión, sino nostalgia infinita, sed abrasadora, «cauté-rio suave», herida luminosa.

Recordemos, más allá de expresiones que pueden ofuscamos por su belleza, la «historia de un alma», la historia de la, tal vez, más grande de las místicas contemporâneas. Tras una vida que ha trans-currido aparentemente al abrigo de todas las inclemências religiosas de su tiempo, tras haber aceptado la aparentemente dulcísima voca-ción dei amor, muere a los veinticuatro anos consumida por la tu-berculosis y sumida en la más oscura de las noches, rodeada de las más densas tinieblas; sinriendo el vertigo del más completo nihilis-mo y solidaria de la ausência de Dios que padecen los no creyentes:

Esto no es ya un velo para mí, es un muro que se alza hasta los cielos y cubre el firmamento estrellado [...]. Cuando canto la felicidad dei cielo, la eterna posesión de Dios, no experimento alegria ninguna, porque canto simplemente lo que quiero creer [...]. Permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinieblas y que el pensamiento dei cielo, tan dulce para mí, no fuese ya mis que un motivo de combate, de tormento [...] Me parece que las tinieblas, apropiándose la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mí: «íSuenas con ia luz, con una patria aromada de los más suaves per-fumes? «Suenas con la posesión eterna del Creador de todas esas maravillas? cCrees poder salir un dia de las brumas que te rodean? iAdelante! Gózate de la muerte, que te dará, no lo que rú esperas, sino una noche más profunda todavia, la noche de la nada.

Esa experiencia compartida con la oscuridad que soportan los no creyentes lleva a Teresa a la más perfecta solidaridad con ellos, expresada en esta extraordinaria oración:

Senor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide per-dón para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lo tengáis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesa llena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta que llegue el dia por vos senalado. Pero iacaso no puede ella decir tam-bién en su nombre, en nombre de sus hermanos: «Tened piedad de nosotros, Senor, porque somos unos pobres pecado res ?»T1.

71. Teresa de Lisieux, Obras completas, Monte Carmelo, Burgos, 1980, pp. 248 ,247 . Para el tema del nihilismo y la experiencia de Dios, cf. B. Welte, La luce del nulla. Sulla

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Yo estoy plenamente convencido de la actualidad de los verdade-ros místicos. Los mejores de ellos me parecen hermanos gemelosnuestros. Porque todos ellos han hecho la experiencia de Dios. Peroesa experiencia no tiene nada que ver con una visión luminosa,

con

una posesión tranquila, con una paz idílica. Su experiencia, no po-demos dejar de repetirlo, ha sido la experiencia de la fe, que no esclaridad ni posesión, sino nostalgia infinita, sed abrasadora,

«caute-

rio suave», herida luminosa.

Recordemos, más allá de expresiones que pueden ofuscarnospor su belleza, la «historia de un alma», la historia de la, tal vez, másgrande de las místicas contemporáneas. Tras una vida que ha trans-currido aparentemente al abrigo de todas las inclemencias religiosasde su tiempo, tras haber aceptado la aparentemente dulcísima voca-ción del amor, muere a los veinticuatro anos consumida por la tu-berculosis y sumida en la más oscura de las noches, rodeada de lasmás densas tinieblas; sintiendo el vértigo del más completo nihilis-mo y solidaria de la ausencia de Dios que padecen los no creyentes:

Esto no es ya un velo para mí, es un muro que se alza hasta los cielosy cubre el firmamento estrellado [...]. Cuando canto la felicidad delcielo, la eterna posesión de Dios, no experimento alegría ninguna,

porque canto simplemente lo que quiero creer [...]. Permitió que mialma se viese invadida por las más densas tinieblas y que elpensamiento del cielo, tan dulce para mí, no fuese ya más que unmotivo de combate, de tormento [...] Me parece que las tinieblas,apropiándose la voz de los pecadores, me dicen, burlándose de mf:««Suenas con la luz

, con una patria aromada de los más suaves per-fumes? «Suenas con la posesión eterna del Creador de todas esasmaravillas? «Crees poder salir un día de las brumas que te codean?{Adelante! Gózate de la muerte, que te dará, no lo que ru esperas,sino una noche más profunda todavía, la noche de la nada.

Esa experiencia compartida con la oscuridad que soportan losno creyentes lleva a Teresa a la más perfecta solidaridad con ellos,expresada en esta extraordinaria oración:

Señor, vuestra hija ha comprendido vuestra divina luz. Os pide per-dón para sus hermanos. Se resigna a comer, por el tiempo que vos lotengáis a bien, el pan del dolor, y no quiere levantarse de esta mesallena de amarguras, donde comen los pobres pecadores, hasta quellegue el día por vos señalado. Pero ¿acaso no puede ella decir tam-bién en su nombre, en nombre de sus hermanos: «Tened piedad denosotros, Señor, porque somos unos pobres pecadores?»7'

.

71. Teresa de Lisicux, Ofcrascomp/eto, Monte Carmelo, Burgos, 1980, pp. 248,247.Para el tema del nihilismo y la experiencia de Dios, cf. B. Welte, La luce del aulla. Sulla

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Teresa dei N i n o Jesus, po r lo demás, no es una concesión de la Providencia a nuestro siglo. Es un caso más de esa experiencia mís-tica que recorre la historia humana . Porque el místico parece cami-nar, camina, con una decisión que desafia toda duda. Pero ese desa-fio no lo provoca una luz mer id ianamente clara, sino una confianza sin limites. Avanza hacia Dios con la seguridad de quien se siente atraído hacia él por una verdadera fuerza de gravedad, pero avanza en la noche.

Les hemos escuchado decir que cuanto más se acercan a Dios más intensas se hacen las tinieblas, pero tal vez no hayamos dado a su afirmación todo el crédito que merece, no la hayamos entendido en todo el realismo existencial, histórico, biográfico que comporta. Densas son sin duda las tinieblas de la increencia, cuando ésta no es sólo rechazo de la institución religiosa o incapacidad para afirmar unas verdades o para seguir unas normas, sino desesperación absolu-ta o pretensión suicida de salvarse a si mismo. Pero no son menos densas las tinieblas dei creyente que para poder entregarse a Dios tiene que ver hundirse t odo apoyo humano , toda razón humana para esperar, todo asidero al que confiarse.

Es verdad que esas tinieblas están habitadas por una luz. Pero no es otra que la que arde en el inter ior de la decisión de creer: «sin otra luz y guia, sino la que en el corazón ardia». Es verdad que el místico busca a Dios con la necesidad con que la cierva busca corrientes de agua, o la tierra reseca y agostada espera la lluvia. Pero nada ilumina su marcha, más que el amor que Dios mismo ha puesto en ella. Sabe hacia dónde camina, pero sólo la sed le marca el rumbo:

De noche iremos, de noche, sin luna iremos, sin luna, que para encontrar la fuente sólo la sed nos alumbra72.

Es verdad que «el corazón t iene razones...». Pero la razón dei corazón es el deseo de infinito, el deseo infinito que él es incapaz de dominar. La razón dei corazón es el vaciado de infinito que sólo en el infinito, el inabarcable, el imposeíble, el indominable tiene su ra-zón de ser.

El místico, por eso, no se distingue dei creyente a duras penas que somos la mayor parte de los creyentes; no se distingue dei no

possibilita de una nuova esperienza religiosa, Queriniana, Brescia, 1983, o la reflexión filo-sófica de de V. Vitiello en Cristianismo sin redención. Nihilismo y religión, T rona , Madrid, 1999.

72. L. Rosales, «Retablo de Navidad», en Obras completas I. Poesia, Trotta, Madrid, 1996, p. 232.

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Teresa del Niño Jesüs, por lo demás, no es una concesión de laProvidencia a nuestro siglo. Es un caso más de esa experiencia mís-tica que recorre la historia humana. Porque el místico parece cami-nar, camina, con una decisión que desafía toda duda. Pero ese desa-fío no lo provoca una luz meridianamente clara, sino una confianzasin límites. Avanza hacia Dios con la seguridad de quien se sienteatraído hacia él por una verdadera fuerza de gravedad, pero avanzaen la noche.

Les hemos escuchado decir que cuanto más se acercan a Diosmás intensas se hacen las tinieblas, pero tal vez no hayamos dado asu afirmación todo el crédito que merece, no la hayamos entendidoen todo el realismo existencial, histórico, biográfico que comporta.Densas son sin duda las tinieblas de la increencia, cuando ésta no es

sólo rechazo de la institución religiosa o incapacidad para afirmarunas verdades o para seguir unas normas, sino desesperación absolu-ta o pretensión suicida de salvarse a sí mismo. Pero no son menosdensas las tinieblas del creyente que para poder entregarse a Diostiene que ver hundirse todo apoyo humano, toda razón humanapara esperar, todo asidero al que confiarse.

Es verdad que esas tinieblas están habitadas por una luz. Pero noes otra que la que arde en el interior de la decisión de creer: «sin otraluz y guía, sino la que en el corazón ardía». Es verdad que el místicobusca a Dios con la necesidad con que la cierva busca corrientes deagua, o la tierra reseca y agostada espera la lluvia. Pero nada iluminasu marcha, más que el amor que Dios mismo ha puesto en ella. Sabehacia dónde camina, pero sólo la sed le marca el rumbo:

De noche iremos, de noche,sin luna iremos, sin luna,que para encontrar la fuentesólo la sed nos alumbra'2

.

Es verdad que «el corazón tiene razones...». Pero la razón delcorazón es el deseo de infinito, el deseo infinito que él es incapaz dedominar. La razón del corazón es el vaciado de infinito que sólo enel infinito, el inabarcable, el imposeíble, el indominable tiene su ra-zón de ser.

El místico, por eso, no se distingue del creyente a duras penasque somos la mayor parte de los creyentes; no se distingue del no

possibilita de una nuova esperienza religiosa, Queriniana, Brescia, 1983, o la reflexión filo-

sófica de de V. Vitiello en Cristianismo sin redención. Nihilismo y religión, Trona, Madrid,

1999.

72. L. Rosales, «Retablo de Navidad», en Obras completas I. Poesía, Trotta, Madrid,1996, p. 232.

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creyente a duras penas que todos llevamos dentro, por haber salido de la rioche en la que el resto de los mortales estamos sumidos. Se distingue por haber progresado en la noche lo suficiente para que la noche sea para él «amable como la alborada»; por haberse hundido en ella tanto que la noche es para él otra forma de luz: et nox illumi-natio mea..., y la noche es mi luz73.

En ningún lugar de la historia veo realizada esta condición de la experiencia de Dios en la que culmina la experiencia mística como en la cruz de Jesucristo, en quien, para mi fe, Dios se revela de for-ma definitiva y por eso insuperablemente oscura.

En el evangelio de Marcos Jesus muere clamando con un gran grito: «Dios mio, Dios mio, ipor qué me han abandonado?». N o es, como han querido algunos, la senal de que la fe de Jesus se haya derrumbado. No era necesario que el evangelio de Lucas le hiciese morir diciendo «Padre, en tus manos encomiendo mi vida», para saberlo. La experiencia dei desamparo dei Padre, la queja a gritos por ese desamparo es la expresión, la proclamación más formidable por parte de Jesus de la conciencia, de la aceptación de la presencia dei Padre; nunca más oscura; nunca más cierta; nunca más cierta-mente experiencia de fe.

Por eso los místicos son, si lo son de verdad, ciertamente los contemporâneos de nuestra generación. Son, entre otros y con otros, creyentes y no creyentes, signo de la presencia y condición de la permanencia de la fe. Testimonio de que también hoy y en el futuro sigue siendo posible la esperanza.

73. Sal 138,11 cn la versión de la Vulgata.

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PERflU DEL MÍSTICO CONTEMPORÁNEO

creyente a duras penas que todos llevamos dentro, por haber salidode la noche en la que el resto de los mortales estamos sumidos. Sedistingue por haber progresado en la noche lo suficiente para que lanoche sea para él «amable como la alborada»; por haberse hundidoen ella tanto que la noche es para él otra forma de luz: eí nox illumi-natio tnea..., y la noche es mi luz73

.

En ningún lugar de la historia veo realizada esta condición de laexperiencia de Dios en la que culmina la experiencia mística comoen la cruz de Jesucristo, en quien, para mi fe, Dios se revela de for-ma definitiva y por eso insuperablemente oscura.

En el evangelio de Marcos Jesús muere clamando con un grangrito: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me han abandonado?». No es,como han querido algunos, la señal de que la fe de Jesús se hayaderrumbado. No era necesario que el evangelio de Lucas le hiciesemorir diciendo «Padre, en tus manos encomiendo mi vida»

, parasaberlo. La experiencia del desamparo del Padre, la queja a gritospor ese desamparo es la expresión, la proclamación más formidablepor parte de Jesús de la conciencia, de la aceptación de la presenciadel Padre; nunca más oscura; nunca más cierta; nunca más cierta-

mente experiencia de fe.Por eso los místicos son, si lo son de verdad, ciertamente los

contemporáneos de nuestra generación. Son, entre otros y con otros,

creyentes y no creyentes, signo de la presencia y condición de lapermanencia de la fe. Testimonio de que también hoy y en el futurosigue siendo posible la esperanza.

73. Sal 138,11 en la versión de la Vulgaia.

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ÍNDICE DE MATÉRIAS

A b a n d o n o : 2 9 5 , 4 1 8 Acti tud teologal : 2 7 3 - 2 7 4

— en el h i n d u í s m o : 2 7 4 — en el i s lamismo: 2 7 4

Admirac ión : 9 7 Advaita (no dual is ta) : 144 Alegria, gozo: 3 3 2 s Alma (esencia, c en t ro dei): 2 6 2 s

— nac imien to de Dios en el a lma: 2 6 3

— Z ó h a r : 2 0 3 Alumbrados : 3 2 7 A m o r (de Dios): 1 5 1 , 155 -157 , 2 8 0

— en la con t emp lac ión : 3 6 4 - 3 6 5 — grados en san Be rna rdo : 376s — Islam: 2 3 7 , 2 4 6 - 2 4 7 — mística judia: 197 — Z ó h a r : 2 0 3

A m o r des in te resado: — Islam

Ana tman [no su je to] (en el b u d i s m o ) : 162

Angust ia: 9 7 — y exper iencia míst ica: 108

Anonadamien to en Dios: 3 0 5 - 3 0 6 A n t r o p o l o g i a mís t ica : 2 5 6 - 2 5 9 , 2 6 0 -

2 6 9 — en el b u d i s m o : 2 6 0 — en el cr is t ianismo: 2 6 1 — en el h indu í smo: 2 6 0 — en el Islam: 2 6 9 - 2 7 0 — en el M a e s t r o Eckhar t : 2 6 2 - 2 6 3 — en Plo t ino: 2 6 0 - 2 6 1 — en san J u a n d e la C r u z : 2 6 4 s — en santa Te re sa : 2 6 8 s

A p o f a t i s m o : — b u d i s t a (cf. si lencio) — Crist iano: 2 1 3 - 2 1 4

Ascét ica: 2 7 0 — Is lam: 2 4 5 As h ra m ( lugares de re t i ro pa ra el ejerci-

c io de la r enunc ia y la prác t ica d e la m e d i t a c i ó n ) : 133

A s h r a m a s (e tapas de la vida) : 133 Ate í smo : 2 7 2 - 2 7 3

— b u d i s t a : 1 6 0 - 1 6 2 Atman: 1 3 4 - 1 3 6

— Atman-Brahman: 3 2 2 , 3 2 8 , 3 8 8 Aud ic iones : 6 4 A y u n o : 3 1 1

Baghavad G i t a : 147s Bhakti: 148s , 2 7 4 Bhaktimarga: 14Ss, 3 0 2 Bien: 117s , 1 2 0 s

— t r a scendenc i a : 1 2 2 , 125 Brahman-, 1 1 3 , 138s, 139 , 142 , 144s

— Brahman-Atman: 1 3 4 , 1 3 6 s , 1 4 1 s

B u d i s m o : 1 5 7 - 1 7 4

Cába l a : 1 8 7 , 189 C a m i n o mís t i co : 3 0 2 - 3 0 3 C e r t e z a - o s c u r i d a d (de la e x p e r i e n c i a

mís t ica) : 3 5 1 - 3 5 6 C h a m a n i s m o : 3 1 2 C h i ã o : 4 5 C o f r a d í a s suf íes : 2 4 1 C o n c i e n c i a (d i la tac ión ; e s tados a l te ra -

dos ) : 9 7 , 9 9 , 101 , 1 0 3 , 3 1 3 - 3 1 4

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ÍNDICE DE MATERIAS

Abandono: 295, 418

Actitud teologal: 273-274- en el hinduismo: 274- en el islamismo: 274

Admiración: 97

Advaita (no dualista): 144Alegría, gozo: 332sAlma (esencia, centro del): 262s

- nacimiento de Dios en el alma:263

- Zóhar: 203

Alumbrados: 327

Amor (de Dios): 151, 155-157, 280- en la contemplación: 364-365- grados en san Bernardo: 376s- Islam: 237, 246-247- mística judía: 197- Zóhar: 203

Amor desinteresado:- Islam

Anatman (no sujeto] (en el budismo):162

Angustia: 97- y experiencia mística: 108

Anonadamiento en Dios: 305-306

Antropología mística: 256-259, 260-269- en el budismo: 260- en el cristianismo; 261- en el hinduismo: 260- en el Islam: 269-270- en el Maestro Eckhart: 262-263- en Plotino: 260-261- en san Juan de la Cruz: 264s- en santa Teresa: 268s

Apofatismo:- budista (cf. silencio)- cristiano: 213-214

Ascética: 270- Islam: 245

Ashram (lugares de retiro para el ejerci-cio de la renuncia y la práctica de lameditación); 133

Ashramas (etapas de la vida): 133Ateísmo: 272-273

- budista; 160-162Atman: 134-136

- Atman-Brjhman: 322, 328, 388Audiciones: 64

Ayuno: 311

Baghavad Cita: 147sBhakti: i Ais, 274

Bhaktimarga: 148s, 302Bien: 117s

,120s

- trascendencia: 122, 125

Brahmán: 113, 138s, 139, 142, 1445- Brahman-Atman: 134, 136s,

141s

Budismo: 157-174

Cíbala: 187, 189

Camino místico: 302-303

Certeza-oscuridad (de la experienciamística): 351-356

Chamanismo: 312Chiao: 45

Cofradías sufíes: 241

Conciencia (dilatación; estados altera-dos): 97, 99, 101, 103,313-314

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Documents

003 El Fenomeno Mistico - Velasco