Book_IdeeChinskie.indbRozdzia 1. Idee chiskiego porzdku spoecznego i ich geneza
przez postpowanie zgodnie z nakazami l. Raymond Dawson, odnoszc si do konfucjaskiego modelu rzdzenia stwierdzi, e „(rzd) jest instytucj dbajc o to, aby wpyw i przykad ludzi o wysokich zaletach moralnych obj ca lud- no”477.
1.2.7. Idea posuszestwa
System konfucjaski opiera si na koniecznoci wypeniania ról przypisa- nych danej osobie, co wizao si z koniecznoci postpowania zgodnie ze stan- dardami postpowania – l. Ograniczenia nakadane na kod postpowania okre- lay zachowanie danej osoby, co z kolei zapewniao osobiste zdyscyplinowanie i porzdek spoeczny. Kod zachowania by wpojony wewntrznie, stanowi we- wntrzny mechanizm. Dlatego prawo – f nie byo powszechnie akceptowanym sposobem na  zapewnienie spoecznego porzdku i  stabilnoci478. Prawo sta- nowio „zo konieczne”, które ewentualnie mogo by uyteczne, gdy zawioda cnota479. Cnot, która pozwalaa na zachowanie równowagi w poszczególnych strukturach bya cnota lojalnoci, posuszestwa (zhng). Konfucjaska lojal- no polegaa na tym, e okrelona rola spoeczna polegaa na wiernoci l i wy- penianiu obowizków, które wi si z  rol penion w  spoeczestwie. Nie jest to jedynie lojalno zewntrzna wobec zwierzchnika czy ojca, ale równie wewntrzna moralno wica si z  zobowizaniami etycznymi. Konfucjusz uwaa, e porzdek spoeczny moe zapanowa wówczas, gdy „wadca bdzie wadc, poddany poddanym, ojciec ojcem, syn synem”. Pojcie zhng wyraa- o etyczn teori, której osi nie byy prawa i uprawnienia, a powinnoci i zobo- wizania, wymagania wzgldem siebie samego, a nie wobec innych.
Rodziny funkcjonoway jako samowystarczalne jednostki spoeczestwa. Moralnym zobowizaniem wobec rodziny byo wypenianie funkcji zwizanych z okrelonymi rolami. Cika praca, majca poprawi byt w rodzinie oraz sza- cunek i  podporzdkowanie si hierarchicznej strukturze, nawet w  przypadku nieporozumie midzy poszczególnymi czonkami rodziny byy obowizkiem wynikajcym z  lojalnoci, która nakazywaa sprawianie wraenia wewntrznej jednoci wobec otoczenia480. Normy zachowa zwizane z  relacjami midzy- osobowymi gwarantoway samozdyscyplinowanie spoecznoci. Waciwie poj-
477 R. Dawson, Confucius: Analects, Oxford 2000, s. 53, cyt. za: JeeLoo Liu, Wprowadzenie do filozofii…, s. 61.
478 L. Niewiada, Potencjalny wpyw wartoci kulturowych na „cud gospodarczy” spoecz- noci chiskich, [w:] Zrozumie Chiczyków…, s. 123.
479 Y.D. Luo, Guanxi and Business, London 2000, s. 31. 480 L. Niewiada, Potencjalny wpyw wartoci…, s. 121.
113
mowana mio synowska przejawiaa si nie tylko w dbaoci o rodziców, ale polegaa równie na  dbaniu o  siebie. Posuszny syn winien zdobywa wiedz, zachowa ciao w naleytym stanie (ciao jako dar od rodziców). Zespó obo- wizków syna wobec rodziców opiera si na okrelonych normach moralnych, które zachowa mona poprzez zachowywanie si zgodnie z obyczajami, w ra- mach okrelonych przez l granic.
Krytyka wadzy czy wadcy bya dopuszczalna w  przypadku, gdy wadca zachowywa si nieodpowiednio. Tak samo, jak posuszny syn mia prawo do krytyki rodziców, jeeli dostrzeg, e postpuj oni nieprawidowo481. Podsta- wowe zalenoci w rodzinie opieray si na wspomnianych trzech relacjach po- suszestwa. Ponadto, podwadni winni byli posuszestwo wzgldem wadcy. Wszystkie relacje opieray si na  hierarchicznoci, podstaw za wzajemnych stosunków byo posuszestwo. Fundamentem przestrzegania tych zasad by au- torytet. Kolejn relacj bya relacja pomidzy przyjaciómi, która oparta bya nie na posuszestwie, ale na wzajemnym zaufaniu. Konfucjaskie rozumienie re- lacji midzyludzkich skutkowao hierarchizacj spoeczestwa i rytualizacj y- cia codziennego. Fundamentem wizi rodzinnych bya synowska mio, nabo- no, któr cechowa bezwarunkowy szacunek i lojalno482.
1.2.8. Idea kolektywizmu
Rozway naley, czy filozofia Konfucjusza stworzya ideologi kolekty- wistyczn. Kolektywistyczny punkt widzenia jest przeciwstawiany indywi- dualistycznemu, bdcemu podstaw liberalnych pastw demokratycznych. Dokadna analiza nauk Konfucjusza w rzeczywistoci wskazuje na bardziej ko- lektywistyczno-indywidualistyczn charakterystyk spoeczno-politycznej orga- nizacji, jak jest pastwo. W istocie konfucjaska koncepcja wspózalenej ja- ni, osobowoci, wasnego ja, wspózalenego samego siebie (interdependent self), która zauwaalna jest w przenikaniu si rén i  l moe zosta zakwalifikowana jako utosamiajca kolektywistyczne podejcie do spoeczno-politycznej orga- nizacji. Kultywowanie poszczególnych relacji midzyludzkich jest kluczowe dla dobra zarówno spoeczestwa, jak i jednostki. Miar pomylnoci jednostki jest odpowiednie dostosowanie si i  odnalezienie w  konkretnej relacji oraz odpo-
481 Shaun O’Dwyer, Democracy and Confucian Values, Philosophy East and West 2003, vol. 53, issue 1, s. 55.
482 D. Ho Yau-Fai, Filial Piety, Authoritarian Moralism and Cognitive Conservatism in Chi- nese Societies, Genetic, Social and General Psychology Monographs 1994, vol. 120; Hwang Kwang-Kuo, Filial Piety and Loyalty: Two Types of Social Identification in Confucianism, Asian Journal of Social Psychology 1999, s. 163–183.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
114
wiednie wypenianie obowizków. Skupienie si na wspózalenym zbiorze jed- nostek umiejscowionych w ramach rónego rodzaju relacji, stwarza obraz rze- czywistoci, zbioru samodoskonalcych si osobowoci we wspólnocie, jak jest pastwo. Chiska tradycja kolektywizmu zakadaa, e uczynki czowieka po- winny by osdzane przez spoeczestwo483. Harmonia spoeczna moga zosta osignita jedynie, gdy czowiek dziaa jako cz wspólnoty. ycie jednostek zostao zastpione przez ycie zbiorowe484. Jednostka funkcjonowaa jedynie ja- ko cz rodziny, która stanowia jednostk ekonomiczn. Nie istniaa wasno prywatna. Ziemia i  inne dobra naleay do rodziny (wasno klanowa485). Pierwszestwo przyznawano nie „ja”, a „my”. Pierwszestwo przyznawano nie prawom, lecz obowizkom, wspózaleno wystpowaa przed egoistycznym interesem wasnym i  w  zwizku z  tym w  razie jakichkolwiek nieporozumie midzy czonkami spoecznoci dono do konsensu, unikajc jakichkolwiek konfliktów. Zamiast poczucia winy, istniao poczucie wstydu486. Nie istnia pry- mat rzeczy, a najwaniejsze byo gunxi487. Konfucjanizm nie uznawa autono- micznoci jednostki.
Idea chiskiego kolektywizmu sprowadza si do stwierdzenia „usu same- go siebie na rzecz caoci (kèjfùl)”488. Cech charakterystyczn spoeczestwa chiskiego jest zwracanie uwagi na to, jaki wpyw ma dane dziaanie jednostki na poszczególnych czonków wspólnoty489.
Chiska tradycja prawna oparta jest na idei kolektywizmu, co wynika z jed- nej strony z  systemu patriarchalnego, a  z  drugiej strony ze  scentralizowanego nacjonalizmu. System patriarchalny zosta uksztatowany przez obyczaje, któ- re reguloway stosunki panujce w rodzinie umoliwiajc jej prawidowe funk- cjonowanie. Scentralizowany nacjonalizm wynika z  autorytatywnoci wadzy. Obyczaje niezbdne byy dla utrzymania patriarchalnego porzdku w rodzinie, a  prawa dla zachowania adu w  autorytatywnym pastwie490. Konfucjusz ma-
483 J.K. Fairbank, Self-Expression in China, [w:] The China Difference, R. Terill (red.), New York 1979, s. 84.
484 W. Olszewski, Chiny – zarys kultury, Pozna 2003, s. 25. 485 J. Pimpaneau, Chiny, kultura i tradycje, Warszawa 2001, s. 11–12. 486 O. Weggel, Chiny…, s. 33. 487 W ujciu zachodnim osoba jest emanacj indywidualnej, otrzymanej od Boga duszy
(chrzecijastwo) jest podmiotem godnoci. 488 O. Weggel, Chiny…, s. 33. 489 G. Hofstede, Cultures’ Consequence s. Second Edition: Comparing Values, Behaviors,
Institutions, and Organizations Across Nations, London 2001, s. 209–278. Nawet konsump- cyjne nawyki chiskiej klasy bogaczy cechuje kulturowy kolektywizm, a nie indywidualizm, zob. M. Gilbert, Wal-Mart’s China challenge, International Herald Tribune z 23.10.2006 r., s. 15.
490 Wu Shu-Chen, The Chinese Legal Tradition and the European View of the Rule of Law, [w:] The Rule of Law History, Theory and Criticism, P. Costa, D. Zolo (red.), Dordrecht 2007, s. 617.
115
wia, e „z natury ludzie s sobie bliscy. To, co ich od siebie oddala, to przyzwy- czajenia”491.
1.2.9. Idea samodoskonalenia
Idea samodoskonalenia wizaa si z  zagadnieniem nauki (xué). Samodo- skonalenie nie oznaczao nieograniczonej autonomii indywidualnej ani nie po- legao na poddawaniu si woli ogóu. Chiskie samodoskonalenie oznaczao da- wanie i czerpanie korzyci z bycia czonkiem wspólnoty w wiecie wzajemnych lojalnoci i zobowiza492. Kady czowiek móg pracowa nad sob i dy do osignicia cnót konfucjaskich. Uwaano, e wszyscy potrafi rozwija si tak, aby z wrodzonych czterech pocztków (sì duàn) powstay w peni uksztatowa- ne emocje moralne. Mencjusz wyróni 4 zalki cnót: wspóczucie, wstyd, roz- rónianie dobra i za (prawo, suszno Konfucjusza), szacunek493. Stanowiy one zalki odpowiednio: wspóczucie – humanitarnoci (rén), wstyd – spra- wiedliwoci (yì), rozrónianie dobra i za – mdroci (zhì), szacunek – obycza- ju (l). Ponadto, uwaano, e kady czowiek jest z natury dobry, a tym co róni ludzi s sposoby, jakie stosuj i wybory, jakich dokonuj, aby osign poszcze- gólne cnoty494. „Ludzie z  natury s podobni do siebie, ale przez przyzwycza- jenia staj si cakowicie odmienni”495. Idea samodoskonalenia oznaczaa dys- cyplin wewntrzn zamiast spontanicznoci. ycie uznawane byo za  cig nauk. W „Dialogach Konfucjaskich” wskazano: „Mistrz rzek: gdy miaem lat pitnacie, skupiem swe wysiki (czy) na nauce (jue). Gdy osignem lat trzy- dzieci, ustaliy si me zasady, za w wieku lat czterdziestu nie znaem ju wa- ha. W  wieku lat pidziesiciu pojem wol Niebios. Gdy osignem wiek lat szedziesiciu, rozumiaem wszystko, co si kryo za tym, co mówiono mi. Dopiero gdy doyem lat siedemdziesiciu, mogem i za  pragnieniami me- go serca nie przekraczajc przy tym adnej z  regu”496. Nauka bya najwysz wartoci497. Kadego dnia naleao si rozwija, czerpic wiedz równie z ob-
491 Dialogi…, XVII: 2. 492 R.T. Ames, Rites as Rights: The Confucian Alternative, [w:]  Human Rights and
the World’s Religions, L.S. Rouner, Notre Dame 1988, s. 205–206, cyt. za: F. Dallmayr, Asian values and global human rights, Philosophy East and West 2002, vol. 52, issue 2, s. 180.
493 Ksiga Mencjusza 2A: 6. 494 Ksiga Mencjusza 6A: 2. 495 Dialogi…, XVII: 2. 496 Dialogi…, II: 4. 497 „Najwyej ceni tych, którzy od samego urodzenia wiedz posiadaj”, Dialogi…, XVI: 9.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
116
Rozdzia 1. Idee chiskiego porzdku spoecznego i ich geneza
serwacji wiata i innych ludzi498. Naleao tak postpowa, aby zachowa rów- nowag midzy rozwijaniem cnót i zdobywaniem wiedzy. Obie aktywnoci po- winny si wzajemnie przenika i dopenia499.
W Chinach obowizywaa zasada merytokracji, oznaczajca sprawowanie wadzy przez osoby o najwikszych kompetencjach w danej dziedzinie. Sposo- bem na istnienie harmonijnego porzdku spoecznego byy wychowanie i edu- kacja, które byy kultywowane w  zwizku z  koniecznoci cigego samodo- skonalenia si czowieka. Idea merytokracji urzeczywistniana bya w  systemie egzaminów na urzdników500. Kady czowiek móg dziki zdobywaniu wiedzy i samodoskonaleniu si moralnemu i intelektualnemu osign sukces w wybra- nej przez siebie dziedzinie.
1.2.10. Integracja idei, czyli koncepcja synkretyzmu chiskich doktryn filozoficznych
Oddziaywania innych ideologii spowodoway przeobraenia ideologii kon- fucjaskiej501, a  neokonfucjanizm sta si podstaw ideologiczn urzdniczo- -biurokratycznego cesarstwa chiskiego502. Od czasów panowania dynastii Han (206–220 r. p.n.e.) zaobserwowa mona poczenie zasad konfucjanistów z za- sadami legistów i oparcie ideologii pastwowej na trzech zaoeniach: shì – au- torytet wadcy, shù – metody efektywnego rzdzenia pastwem i pragmatyzm, f – surowe prawo obowizujce wszystkich poddanych. Ideologia konfucja- ska wyznaczya standard sprawowania wadzy a do czasów upadku cesarstwa w 1911 r. Pierwszy cesarz dynastii Qin, któremu udao si zjednoczy cae Chiny (247–221 r. p.n.e.) i stworzy pierwsze zjednoczone królestwo Qin (221–206 r. p.n.e.) odrzuci zasady konfucjaskie. Zaakceptowan i urzeczywistnian przez niego ideologi byy nauki legistów. Pierwszy minister Li Si w oparciu o zasady rzdzenia propagowane przez legistów stworzy totalitarny system sprawowa-
498 „Kady wystpek czowieka od jego rodowiska zaley. Przygldanie si cudzym bdom wiedzie ku poznaniu cnoty humanitarnoci (en)”. Dialogi.., IV: 7.
499 „Ten u kogo cechy wrodzone króluj nad naleyt postaw (wen), jest nieokrzesany. Ten, u kogo naleyta postawa (wen) góruje nad cechami wrodzonymi, jest jak ów skryba, zdolny je- dynie do przepisywania, lecz nie do tworzenia. U kogo za naleyta postawa z cechami wrodzo- nymi pozostaje w zgodzie, ten jest szlachetny”, Dialogi…, VI: 16.
500 Rygorystyczne egzaminy urzdnicze sprawdzay humanistyczn wiedz kandy- datów i znajomo klasycznych ksig konfucjaskich. Nie sprawdzay natomiast zdolnoci ad- ministracyjnych, zob. szerzej H.G. Creel, Chinese Thought from Confucius…, s. 50.
501 Konfucjanizm jako teza, taoizm i  buddyzm antyteza, neokonfucjanizm synteza, zob. K. Burns, Ksiga Mdrców Wschodu, prze. J. Korpanty, Warszawa 2006, s. 159.
502 L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje…, s. 18.
117
nia wadzy. Skutki rzdów opartych na terrorze doprowadziy do upadku pa- stwa i destabilizacji. Wówczas podjto prób wypracowania ideologii, która - czyaby w sobie elementy nauki legistów i konfucjanistów. W okresie panowania Zachodniej i Wschodniej dynastii Han (206 r. p.n.e. – 220 r. n.e.) konfucjanizm ogoszono oficjaln ideologi pastwow. Przy czym, zaznaczy naley, e uzu- peniono j o wiele nowych elementów, w tym równie zaczerpnitych z myli filozoficznych legistów. Edyktem cesarza Wu z 136 r. p.n.e. proklamowano kon- fucjanizm, w interpretacji uczonego konfucjanisty Dong Zhongshu, jako ideolo- gi pastwow Niebiaskiego Cesarstwa. Od tego czasu a do upadku cesarstwa w 1911 r. konfucjanizm uznawany by za podstaw filozofii politycznej503.
Chiski system synkretyzmu doktryn filozoficznych uksztatowa si w wy- niku skompilowanego procesu syntezy konfucjanizmu, moizmu, taoizmu, bud- dyzmu i maoizmu. Synteza ta dokonaa si w trzech paszczyznach. W trakcie wielowiekowej ewolucji kada z doktryn ulegaa wpywom pozostaych. Konfu- cjanizm widoczny by w dziedzinie etyki oraz stosunków rodzinnych i spoecz- nych. Elementy doktryny taoistycznej dostrzegalne byy w  dziedzinie wierze i  obrzdów. Buddyzm, który gosi idee wybawienia, organizacja pogrzebów, modlitwy za  spokój zmarych, utosamiany by z  dbaoci o  zbawienie du- szy504. System konfucjaskiej filozofii i  etyki spoecznej po przeobraeniach, z czasem sta si oficjaln ideologi pastwow. Ideay staroytnych wadców, przywizanie do tradycji i historii propagowane przez Konfucjusza stay si uza- sadnieniem dla autorytatywnego sposobu rzdzenia przez kolejnych chiskich wadców, co zauwaalne jest po dzie dzisiejszy. Autorytatywny porzdek uzna- wany by za wcielenie nakazów Konfucjusza.
Na pierwszy rzut oka dostrzec mona sprzeczno zaoe konfucjani- zmu i legizmu, jednak po gbszej analizie zaoe obu doktryn wskaza mo- na na pewne ich cechy wspólne, które stay si podstaw poczenia obu ide- ologii. Przedstawiciele konfucjanizmu i  legizmu prezentowali zbiene pogldy na temat rzdzenia. W obu systemach pojawio si przekonanie o specjalnej po- zycji wadcy, który sprawuje swój mandat z woli Niebios. Zarówno legici, jak i konfucjanici potpiali wojny domowe i  rozbicie polityczne kraju popierajc
503 Cesarze chiscy umiejtnie czyli legistyczne metody sprawowania wadzy z konfu- cjask etyk. Poczono konfucjask ogad kulturow (wen) z legistyczn si. Zastosowanie konfucjanizmu ograniczao si do organizacji spoeczestwa, kultury moralnej, nauki, edukacji. Koncepcje legistów znalazy odzwierciedlenie w metodach sprawowania wadzy. Obie doktryny byy wykorzystywane przez wadców, którzy dokonywali wyboru rodków i interpretacji dok- tryn. Zasad t sformuowa po raz pierwszy Lu Jia, dostojnik pastwowy na dworze cesarza Gaozu. Zob. szerzej: M. Stpie, Spór konfucjanistów z legistami. W krgu chiskiej kultury prawnej, Kraków 2013, s. 237–238, 245.
504 L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje…, s. 389–390.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
118
Rozdzia 1. Idee chiskiego porzdku spoecznego i ich geneza
scentralizowan wadz z monarch na czele i hierarchizacj. Dla konfucjani- stów i legistów wadca by najwyszym autorytetem. Dla konfucjanistów wadca by „Synem Nieba”, dla legistów by autokrat, opierajcym swoje rzdy jedynie na przepisach prawa. Konfucjanici i legici uwaali, e w kierowaniu pastwem wadcy powinien pomaga aparat wyspecjalizowanych urzdników i  minis- trów. Zastrzec jednak naley, e dla konfucjanistów urzdnicy uosabiali strani- ków tradycji, zwyczajów, dla legistów za urzdnicy byli wykonawcami nakazów wadcy i norm prawnych. Tym, co rónio przedstawicieli obu szkó to fakt, e legici postulowali utrzymywanie porzdku za pomoc siy i terroru, konfucja- nici za za pomoc nakazów etyczno-moralnych.
Synteza konfucjanizmu i  legizmu wydaje si paradoksalna. Nie mniej jed- nak z czasem nastpio przeniknicie si obu tych doktryn. Prawo obyczajów l i nakazy moralne konfucjanizmu zjednoczyy si w drodze syntezy z zasadami legizmu. Metody i instytucje oraz aparat biurokratyczny wprowadzone do prak- tyki rzdzenia pastwem przez legistów okazay si praktyczne w sprawowaniu rzdów, co pozwolio konfucjanistom na ich akceptacj505.
W dawnych Chinach moralno uznawana bya za pierwotn podstaw wszel- kiej aktywnoci ludzkiej506. Specyficzn cech chiskiego systemu etycznego jest równie racjonalizm507. Najwaniejszymi kwestiami, do jakich przywizywano wag byy kwestie polityki socjalnej oraz etyki. Kult praktycznej korzyci, szcz- cia, które mona osign przez kultywowanie cnót oraz poprzez samodoskona- lenie si, cisy zwizek pomidzy jednostk a kolektywem, idea spoecznej i nie- biaskiej harmonii, syntetyczny eklektyzm, priorytet etyki i  polityki spoecznej w  ideologicznej strukturze tradycyjnego chiskiego spoeczestwa – wszystkie te elementy przyczyniy si do powstania swoistej hierarchii wartoci odmiennej od hierarchii europejskiej czy te szerzej rzecz ujmujc, zachodniej508. Konfucja-
505 L. Wasiliew, Kulty, religie i tradycje…, s. 193–194. 506 Religia w konfucjaskich Chinach miaa marginalne znaczenie nie ogrywajc istotnej
roli w duchowym yciu spoeczestwa, ideologii i kulturze Chin. Religia uwaana bya za spraw drugorzdn. Uznawano, e religia towarzyszy niejako systemowi etycznemu okrelonemu przez konfucjanistów. W historii Chin nie pojawia si problem wiary. W zwizku z tym wiara posiadaa marginalne znaczenie. Tym, do czego przywizywano szczególn wag bya moral- no i postpowanie zgodnie z ceremoniaem, tradycj. Postpowanie obywateli byo osdzane zarówno przez opini publiczn, jak i wadz pod ktem postpowania zgodnie z uksztatowa- nymi zwyczajami i nakazami moralnymi propagowanymi przez Konfucjusza i jego uczniów.
507 We wszystkich religiach wiatowych mamy do czynienia z metafizyk, mistyk, kultem siy nadprzyrodzonej, kultem najwyszego bóstwa.
508 Rónice w hierarchii wartoci wyznawanych przez Chiczyków i Europejczyków do- strzeg ju Marco Polo w XIII w.; zob. Marco Polo, The Description of the World, P. Pelliot, A.C. Moule, (red.), London 1938, wersja elektroniczna dostpna równie: https://archive.org/ details/descriptionofwor01polo [dostp: 25.1.2014].
119
nizm i wice si z nim idee humanitaryzmu, susznoci, kult samodoskonale- nia si czowieka i spoeczestwa, a z drugiej strony konfucjaski konserwatyzm i autorytatywno wpyny na ksztat chiskiego porzdku prawnego. Idea cnoty i sprawiedliwoci, mdroci i humanitaryzmu, system administracji i stosunków spoecznych opartych nie na pochodzeniu, ale na wiedzy, wyksztaceniu i talen- tach wyznaczay ramy dla chiskiej ideologii pastwowej. Ocena cech tradycyjne- go spoeczestwa chiskiego, analiza struktury spoecznej, mechanizmy dynami- ki spoeczestwa, wzajemne wpywy i wspózalenoci pozwalaj na zrozumienie chiskiego porzdku prawnego i dostrzeenie jego specyfiki.
Analiza ewolucji myli chiskiej poczwszy od pogldów prezentowanych przez Konfucjusza pozwala na stwierdzenie, i chiska filozofia opiera si na za- oeniu kontynuacji – relacjach nauczyciel-ucze, nie za na podwaaniu teorii, czy wymylaniu nowych koncepcji przez kolejne pokolenia uczniów wielkich Mistrzów509. Kontynuacja moe prowadzi do odmiennej interpretacji niektó- rych zaoe, jednak nie dochodzi do cakowitego porzucenia, czy te uznania za nieistniejce dotychczas stworzonych teorii, czy wyraonych pogldów. Wpi- suje si to w praktykowan przez spoeczestwo chiskie i chiskie wadze zasa- d dodawania, dostosowywania do aktualnych warunków i okolicznoci, w od- rónieniu od czsto praktykowanej na zachodzie zasady zastpowania.
Bezsprzecznie, przedmiotem zainteresowania wszystkich przedstawicieli myli chiskiej bya droga (dào). Pojcie „drogi” byo nieco odmiennie rozu- miane przez kadego z przedstawicieli szkó filozoficznych i wanie rozumie- nie dào stao si zasadnicz podstaw ich rozrónienia. Dào to droga, cieka. W staroytnych Chinach oznaczaa prawidow drog ycia, sposób rzdzenia, idealn drog ludzkiej egzystencji, drog kosmosu, generatywno-normatyw- n drog wszelkiej egzystencji jako takiej510. Odmiennoci w sposobach rozu- mienia dào przez przedstawicieli poszczególnych szkó filozoficznych zostan przedstawione w  ramach poniszych rozwaa. Konfucjusz ani inni mylicie- le chiscy nie wskazywali gotowych drogowskazów pozwalajcych czowieko- wi osign okrelone cele czy cnoty. Droga do ich osignicia bya zazwyczaj mudna i  dugotrwaa. Droga dojrzewania i  stawania si czowiekiem cnotli- wym bya dalek podró511. Samodojrzewanie byo procesem dugotrwaym, który trwa przez cae ycie. Podstawowym drogowskazem by Mdrzec, a celem byo stanie si czowiekiem szlachetnym512.
509 JeeLoo Liu, Wprowadzenie do filozofii…, s. 10. 510 H. Fingarette, Confucius – the Secular…, s. 19. 511 Dialogi…, I: 15.; Buddyci z niektórych szkó z kolei uznawali moliwo szybkiego
osignicia cnót, przejcia drogi, zob. M. Stpie, Konfucjaski przewodnik…, s. 405 512 „Obowizki uczonego s cikie, a droga (tao) przed nim daleka. Droga ta jest duga,
koczy si wraz ze mierci, zob. Dialogi…, VIII: 7.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
120
Rozdzia 1. Idee chiskiego porzdku spoecznego i ich geneza
Przedstawiciele poszczególnych szkó filozoficznych rónili si nie tylko po- strzeganiem dào. Mieli odmienne pogldy równie na  inne kwestie. Tytuem przykadu mona wskaza, e konfucjanici i  taoici rónili si postrzeganiem miejsca czowieka w kosmosie. Taoici twierdzili, e czowieka ksztatuje natu- ra. Nie opierali si na adnym wzorcu idealnego spoeczestwa, co ich odró- niao od konfucjanistów, którzy uwaali spoeczestwo harmonijne za idea sto- sunków spoecznych, do którego naley dy513. Konfucjanici twierdzili, e to kultura ksztatuje czowieka i moe on si rozwija jedynie w cywilizacji, a ce- lem pastwa jest szczcie ludzi. Legici uwaali, e najwaniejszym celem pa- stwa jest sia i potga militarna oraz gospodarcza. Za gówne zadanie skodyfiko- wanego prawa legici uwaali dostarczenie modelowych interpretacji zachowa w  spoeczestwie. Konfucjanici i  moici spierali si z  kolei o  zakres mioci. Kontynuatorzy pogldów Moziego twierdzili, e naley kocha wszystkich lu- dzi równo, mioci uniwersaln, podczas, gdy konfucjanici propagowali na- turalizm i partykularyzm uczu w zalenoci od konkretnej relacji midzyludz- kiej514. Midzy taoizmem i  konfucjanizmem istniej rónice w  koncepcjach, jzyku, podejciu do ycia. Podstaw dialogu obu szkó stanowio jednak po- szukiwanie „fundamentu Nieba i Ziemi”515. Szkoa konfucjaska propagowaa „rzdzenie za pomoc rytów” – renesans porzdku spoecznego z  czasów pa- nowania dynastii Zhou516 – jedno pastwa i spoeczestwa, osignicie adu spoecznego za pomoc pozytywnego l i negatywnego chéng-mìng (prostowa- nia relacji spoecznych). L stanowiy kodeks zachowa – zbiór form zachowa w  kadej sytuacji yciowej, od wszelkich okolicznoci, które czowiek spoty- ka w yciu codziennym po stany emocjonalne czowieka (rado, smutek, a- oba)517. Fakt zaplanowania i okrelenia wszystkich relacji midzyludzkich po- wodowa, e niepotrzebne byo prawo. Przestrzeganie norm l powodowao, e wszystkie inne sposoby regulacji ycia czowieka byy zbdne. Postpowanie zgodnie z l miao spowodowa, e zapanuje harmonia, a wic prawo nie byo potrzebne, wrcz mogo zakóca harmoni.
Kady z systemów filozoficznych za cel uznawa przeksztacenie spoecze- stwa wedug waciwych sobie zasad i  sposobów. Moizm – wiat egalitarny, pastwo rzdzone przez najmdrzejszego, powszechna mio i dbao o po- wszechn korzy. Konfucjanizm – wiat zhierarchizowany – kady ma wy-
513 E. Obarski, Zaciemnione i owietlone zbocza tej samej góry, [w:] Lao Tsy. Droga. Tao te king, prze. M. Mostowicz-Zahorski, Wrocaw 2001, s. VIII.
514 A.I. Wójcik, Filozofia Chin. Uwagi wstpne, [w:] Filozofia Wschodu. Wybór tekstów…, s. 321–324.
515 F. Jullien, Pochwaa nieokrelonoci, prze. B. Szymaska, A. piewak, Kraków 2006, s. 28. 516 Ibidem, s. 32. 517 A. Ko, Prawo a etyka konfucjaska…, s. 76–77
121
Pary symboli, które odnosz si do chiskiego pastwa i spoeczestwa to: pastwo i wiat (pastwo jako obszar wadzy, wiat jako cywilizacyjna jedno ludzi), wewntrz i  zewntrz (wewntrzny porzdek czowieka oraz zewntrz- ny porzdek spoeczny), cztery kategorie (ryty, muzyka, ustawy karne i  rzd), poznanie i dziaanie, samodoskonalenie i porzdek pastwa wraz z harmoniza- cj wiata (czowiek powinien by przykadem dla innych), publiczny i prywat- ny519. Za ycia mylicieli chiskich pastwo zapewniao porzdek, bezpiecze- stwo i wiadczenia publiczne, nie wiadczyo jednak opieki. Pastwo speniao funkcj porzdkow, bdc jednoczenie „instytucj moralnego wychowa- nia narodu”. Prawo chiskie penio funkcj konserwacji systemu spoecznego, tzw. funkcj rezydualn520.
Spoeczestwo zmienia si, potrzeby ludzi si zmieniaj, a wraz ze zmian okolicznoci zmianie powinny ulega instytucje i obyczaje521. Wspóln warto- ci dla caej chiskiej cywilizacji bya niezmiennie harmonia, a instytucj po- rzdkujc ycie spoeczestwa byo pastwo522. Wszystkie przedstawione idee mylicieli chiskich skoncentrowane byy wokó ycia w zorganizowanej struk- turze pastwa523. Po raz pierwszy definicje pastwa przedstawi Mencjusz, okre- lajc pastwo jako nierozerwaln struktur skadajc si z trzech elementów: wadzy politycznej, terytorium i zamieszkujcego go ludu. Byy to trzy elemen- ty, które pozwalay wadcy na  sprawowanie rzdów524. Pastwo wedug Men- cjusza dzielio si na instytucje oraz wadc, który by przedstawicielem i funk- cjonariuszem pastwa. Najwaniejszym elementem pastwa by lud, nastpnie Mencjusz usytuowa sprawy pastwa, a dopiero na kocu wadc. Zarówno Kon-
518 M.J. Künstler, Sprawa Konfucjusza…, s. 135. 519 A. Ko, Prawo a etyka konfucjaska…, s. 230–231. 520 Ibidem. 521 Feng Youlan, Krótka historia filozofii…, s. 254. 522 F. Jullien, Pochwaa nieokrelonoci…, s. 102. 523 W klasycznym jzyku chiskim nie istniao pojcie „polityka”, wspóczenie funk-
cjonujce pojcie zhèngzhì jest neologizmem. Pierwszy znak oznacza idee zarzdzania, a drugi kontrolowania, oba znaki odnosz si do sprawowania wadzy. W polityczno-filozo- ficznej teorii konfucjanistów nie istnieje rozrónienie pomidzy pastwem a spoeczestwem, zob. Z. Wesoowski, Konfucjaskie podstawy porzdku spoecznego…., s. 183.
524 Jest to definicja pastwa, która obowizuje równie wspóczenie, jest niemal identyczna ze sformuowan przez przedstawiciela pozytywizmu prawniczego – Georga Jellinka, który jako pastwo okreli instytucj, która posiada trzy zespolone elementy – skadniki konstytutywne pastwa – wadza najwysza (suwerenna), ludno i terytorium, tzw. trójelementowa definicja pastwa, zob. G. Jellinek, Ogólna nauka o pastwie, Warszawa 1921.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
122
fucjusz, jak i Mencjusz w pastwie widzieli nie tylko instytucj organizujc y- cie spoeczno-polityczne i sprawujc kontrol nad spoeczestwem, ale przede wszystkim instytucj o charakterze moralnym. Rzdzenie pastwem utosamia- ne byo wic z moralnym przywództwem525.
Dokonujc synkretyzmu chiskich idei stwierdzi naley, e myliciele po- szczególnych chiskich szkó filozoficznych stworzyli zalki koncepcji rzdów prawa (gównie legici, jednak elementy rzdów prawa dostrzegalne s rów- nie w  koncepcjach neokonfucjanistów)526. Wadca powinien dziaa „w  zgo- dzie z prawem”. Przy czym tradycyjne pojcie prawa oznaczao normy spoecz- ne, zwyczaje, reguy rodzinne. Dobre rzdy powinny opiera si na  dobrych ludziach wedug konfucjanistów, a na surowych prawach wedug legistów. Nie mniej jednak tak dla jednych, jak i drugich oznak dobrego rzdu stanowi „do- brobyt ludu”. Idealny wadca powinien by obdarzony Mandatem Nieba, respek- towa wol ludu, sprawowa wadz zgodnie z  ustalonymi prawami (wedug konfucjanistów zgodnie z l, wedug legistów zgodnie z f), zapewnia dobrobyt poddanym, równomiernie dystrybuowa bogactwa, co miao przyczynia si do rozwoju kraju527.
Naley zauway, e wikszo chiskich filozofów poruszaa si w katego- riach zwanych na zachodzie etyk normatywn528. Dokonujc analizy poszcze- gólnych pogldów chiskich mylicieli naley stwierdzi, e proponowali oni oceny i normy moralne, które spoeczestwo powinno przyj, ale proponowali równie system ocen i sposoby urzeczywistniania owych norm moralnych. Jako najwaniejsz kategori etyczn, wskazujc na to, co powinno by, uzna nale- y koncepcj dào.
Prawidowe rozumienie pojcia etyka w kontekcie chiskiej filozofii zwi- zane jest z  etycznym podejmowaniem decyzji w  yciu codziennym. Kwestie etyczne musz by rozumiane w  konkretnym kontekcie, nie abstrakcyjnie.
525 W przeciwiestwie do dominujcej koncepcji pastwa jako instytucji opartej na rz- dach prawa stanowionego.
526 K. Turner, Rule of Law Ideals in Early China?, Journal of Chinese Law 1992, vol. 6, issue 1, s. 1–44.
527 K. Sarek, Z mandatu Nieba. Podstawy sprawowania wadzy politycznej, [w:] Zrozumie Chiczyków…, s. 42.
528 Etyka normatywna to nauka zajmujca si ustalaniem, co jest moralnie dobre i ze oraz wyznaczaniem dyrektyw postpowania na podstawie przyjtych ocen i zwizanych z tym po- winnoci. W zalenoci od tego, jakie pojcia uznaj za centralne, mona wyróni nastpujce rodzaje etyk normatywnych: aksjologiczne – stawia w centrum uwagi pojcie wartoci, deon- tologiczne – stawia w centrum uwagi pojcie powinnoci (obowizku), odpowiedzialnoci – stawia w centrum uwagi pojcie odpowiedzialnoci, aretologiczne – stawia w centrum uwagi pojcie cnoty (areté). Ethics, normative, [w:] The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, W. Nicholas Bunnin, Jiyuan Yu, Malden (red.), Oxford-Carlton 2004, s. 228.
123
Normy i  standardy s wane, ale ich funkcj jest kierowanie procesem decy- zyjnym. Konkretny kontekst sytuacji determinuje jednak, jak naley zastosowa dane normy. Etyk w kontekcie chiskiej filozofii naley rozumie w szerszym kontekcie, jako produkt konkretnej kulturowej i historycznej tradycji. Mylicie- le chiscy wczeniejszego okresu mieli wiadomo zachodzenia zmian w obr- bie spoeczestwa, np. zmiany w populacji, kumulacji dóbr, przekona i zmian idei. Analizujc chisk kultur prawn trzeba zatem bra pod uwag równie chiskie zaoenia i koncepcje spoeczestwa, rzdu, osobowoci i  identyfika- cji, relacji dóbr indywidualnych i kolektywizmu, celów yciowych. Naley zwró- ci szczególn uwag na etyczny aspekt podejmowania decyzji. W chiskiej fi- lozofii, najwaniejszy jest charakter osoby, nie za poprawno praktykowania standardów moralnych. Przykadowo, bycie wraliwym na uczucia drugiej oso- by, jest waniejsze od podjcia susznego dziaania, poprawnego w danej sytu- acji. Normy moralne s uwaane za drugorzdne w stosunku do charakteru jed- nostki i jej rozwoju. W zwizku z tym wymagania etyczne nie s takie same dla wszystkich. Etyka konfucjaska jest dynamicznym procesem, a najwaniejszym jest nie pytanie o to, czym s owe normy, jakie one s, ich definiowanie, a  ja- kie jest odpowiednie zastosowanie danej normy, tzn. jak norm naley stoso- wa w danej sytuacji i jak j naley stosowa. Koncepcja etyki w chiskiej filo- zofii opiera si na rónych czynnikach zwizanych z podejmowaniem decyzji, odzwierciedlajc charakter osoby, która jest centrum decyzji etycznych. Chi- ska metaforyka drogi (dào) okrela egzystencj czowieka jako dynamiczn pro- cesualn antropologi, uznajc mentalno i natur czowieka za proces toczcy si cae ycie, a nie jedynie punkt wyjcia529. Waciwa postawa czowieka po- zwalaa na osignicie adu wewntrznego, dào za pozwaa na osignicie a- du zewntrznego.
Biorc pod uwag chiskie uwarunkowania, chisk histori i rozwój chi- skiej myli filozoficznej, naley rozway, czy wszystkie idee wyksztacone w hi- storii chiskiej myli filozoficznej tworz ideologi. W Chinach pojcie ideologii okrelane jest jako (yìshixíngtài). Pojcie to posiada jednak zupenie inne znaczenie ni na zachodzie. Konfucjanizm i neokonfucjanizm okrelane s mianem politycznych ideologii, jednak jest to duo bardziej zoone zjawisko ni powszechnie jest to dostrzegane. Chiska ideologia, w  tym konfucjanizm i neokonfucjanizm nie mog by postrzegane w zachodnich kategoriach. Spo- sób postrzegania wiata bowiem przez Chiczyków jest zupenie inny ni cho- ciaby Europejczyków.
Chiska ideologia wie si z pojciem (tngbiàn). Mianem tngbiàn okrela si charakterystyczny sposób korelatywnego (wspózalenego) mylenia
529 M. Stpie, Konfucjaski przewodnik samodojrzewania…, s. 402.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
124
w  chiskiej tradycji, opartego o  zbiór charakterystycznych cech okrelajcych parametry postrzegania wiata sprowadzajce si do koncepcji cigoci poprzez zmian (continuity through change). Wyjaniajc pojcie tngbiàn naley zacz od rónorodnoci i  dynamiki zdarze historycznych w  Chinach. Istotny jest fakt, e w chiskiej tradycji mamy do czynienia z wyranie rozpoznawaln my- l polityczn, która jest wyranie chiska, ale niekoniecznie unikalnie chiska. Chiska myl polityczna charakteryzuje si takimi cechami, jak: 1. Postrzeganie wiata stanowice korelacj samodzielnych dziaa, samodosko-
nalenia, 2. Wiele zrónicowanych form korelacji, funkcjonujcych na wielu poziomach,
w wielu wymiarach i w wielu kategoriach, 3. Kontynuacja, cigo odbywa si poprzez zmian, w której niebo, ziemia
s powizane ze sob, s wspózalene. Ludzko widzi siebie jako trwajc w naturze zarówno poprzez korelacje z natur, a take poprzez dogbne zro- zumienie natury; W koncepcji tngbiàn nie istnieje koncepcja Boga, a drogi – dào lub wewntrznych relacji. Ludzie polegaj cakowicie na sobie samych w rozwijaniu swojej inteligencji oraz w celu zrozumienia dào.
4. Zmiana jako uosobienie cigoci pomidzy rzeczami, które nie s cakowi- cie sprzeczne ze sob.
5. Tngbiàn jest sposobem cigej przemiany pomidzy dwoma rzeczami, zmie- niania si jednej w drug, wymiany pomidzy nimi i zamiany miejsca. Najbardziej wyran cech tngbiàn jest fakt, e si sprawcz zmian jest uzu-
peniajca si interakcja pomidzy dwoma elementami biegunowoci, takimi jak yn-yáng. Dla zrozumienia chiskiej tradycji niezbdne jest wyjanienie kre- atywnego procesu przemian jako kategorii interakcji uzupeniajcych si przeci- wiestw. W zwizku z brakiem w chiskiej tradycji zachodnich koncepcji duali- stycznych, w Chinach wyksztaci si korelatywny sposób mylenia o wiecie. Ta tradycja korelatywnego postrzegania wiata odgrywa istotn rol w rozwaaniach na  temat kultury prawnej Chin530. Czsto u  podstaw analizy chiskiej tradycji, kultury, czy polityki brakuje owego korelatywnego chiskiego mylenia531.
Poniej przedstawiam podstawowe chiskie koncepcje polityki i typowego chiskiego sposobu rozumienia zachodnich koncepcji. 1. Racjonalno. Jest czsto tumaczona w jzyku chiskim jako lxìng ().
Odwouje si do l (czsto tumaczonego jako „rozum”, ale w odniesieniu do
530 Chenshan Tian, The Ideological Development of Confucianism in the Global Age, New Political Science 2009, vol. 31, no. 4, s. 515–516; Chenshan Tian, Tongbian: A Chinese Strand of Thought, Journal of Chinese Philosophy 2000, vol. 27, no. 4, s. 441–468.
531 Zob. szerzej: M. Dargas, Koncepcja tongbian jako klucz do zrozumienia sposobu po- strzegania wiata przez Chiczyków, GSAW 2014, z. 5, s. 45–52.
125
korelacji i cigoci), przy czym koncepcja tngbiàn zawsze zakada wspólny, spoeczny kontekst. W zwizku z brakiem ontologicznego sposobu mylenia, proces zrozumienia i wyraenia koncepcji dào (jako sposobu korelacji) rzeczy nie moe by dokonywany w ramach ontologicznego odniesienia. Chiskie rozumienie racjonalnoci mona okreli jako „zgodno z l”. W odniesieniu do pojcia lxìng ksiga póniej dynastii Han stanowia: „bycie zbyt rozwa- nym moe prowadzi do wyrachowania, bycie zbyt konformistycznym mo- e przeksztaci si w bezwolno. Dlatego mdrzec naucza bycia w zgodzie z l, aby powstrzymywa si od bycia lekkomylnym, by rozsdnym i odpo- wiednim oraz ogranicza niestosowno”532. W jzyku chiskim, racjonal- no nie posiada takiego samego znaczenia, jak na Zachodzie. Racjonalno jest urzeczywistniana poprzez uwzgldnianie cigoci pomidzy rzeczami, zmian czasów i okolicznoci.
2. Polityka. W koncepcji tngbiàn, polityka okrelana jest pojciem zhèngzhì (), które oznacza stosowno (take prawo, sprawiedliwo), przepyw, „dao rozciga si odpowiednio do wszystkich zaktków ziemi, wzbogacajc ycie ludnoci”. Stosowno (dobre wychowanie) i harmonia s zachowane w relacjach midzy wadc a poddanymi (rzdzcymi a rzdzonymi). Nie ist- nieje zjawisko zdobywania wadzy, gdy wadza kojarzona jest ze sub lu- dziom i pomaganiem im w codziennych sprawach. Osoba wadcy jest wyzna- czana, definiowana, determinowana przez jego cechy charakteru, tak wic kwestionowanie metod rzdzenia okrelajcych panujcy w kraju porzdek stanowi jednoczenie krytyk wadcy. Dobrzy wadcy dbaj o lud i uchwala- j dobre prawo.
3. Praworzdno, czyli fzhì (). W Chinach jako prawo (f) najczciej okrela si wytyczne administracyjne. Ci, którzy rzdz powinni odzwiercie- dla dào spoeczestwa i natury oraz pomaga utrzymywa harmoni. Pod- czas, gdy ludzie na Zachodzie obawiaj si, e rzd bdzie narusza ich pra- wa prywatne i dlatego uznaj konieczno sprawdzania wadzy, w Chinach, ludzie wierz, e kady rzd ma za cel dbanie o egzystencj narodu. W rezul- tacie, odrzucenie istniejcych wytycznych rzdzcych oznacza, e wadca nie sprawdzi si w wypenianiu swoich zada. Podczas, gdy ludzie Zachodu ma- j tendencj do mylenia, e przestrzegaj prawa, a nie wytycznych urzdni- ków, w chiskim odczuciu urzdnik nie moe by oddzielony od swojej kon- kretnej osobowoci i swoich prywatnych dziaa. W rzeczywistoci, prawo (f) odgrywa rol drugorzdn. Pomaga w sytuacjach, w których osoba nie jest w stanie postpowa moralnie i etycznie. Prawo jest stosowane wycznie w celu skorygowania zachowa poprzez kary. Wywoywanie f oznacza nie-
532 Chenshan Tian, Tongbian: A Chinese Strand…, s. 450.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego
126
Rozdzia 1. Idee chiskiego porzdku spoecznego i ich geneza
mono utrzymania harmonii. Odwoywanie si zatem do f w kontekcie rzdów prawa ma niewiele wspólnego z odwoywaniem si do rzdów prawa w rozumieniu zachodniej koncepcji.
4. Rzdy czowieka, czyli rénzhì. Rzdy czowieka zgodnie z koncepcj tngbiàn oznaczaj bardziej rzdy rén (czowieczestwa) i rzdy cnoty dé. Chiska myl preferuje rzdy najbardziej cnotliwych. W rodowisku spoecznym ka- dy chce utrzyma odpowiednie relacje we wszystkich aspektach ycia spo- ecznego. W powszechnym rozumieniu wszystkie zasady s uchwalane przez czowieka, a tym samym istotnym jest, aby rzdzili ci ludzie, którzy s w sta- nie zrozumie cigo i korelacj midzy rzeczami oraz osign i utrzyma harmoni ludzi i spoeczestwa. Polityka nie musi by niezalena od etyki lub rénzhèng (zasada humanitarnych korelacji) i dézhèng (zasady cnoty mo- ralnej). Lúnl (etyka) i dàodé (cnota) dosownie oznaczaj urzeczywistnianie drogi, dogbne zrozumienie odpowiednich i harmonijnych stosunków spo- ecznych i efektywne ich pielgnowanie, realizacj, utrzymanie i ksztatowa- nie. Odpowiednie i harmonijne relacje nie mog zosta nabyte przez wspó- zawodnictwo, ale wymagaj l i rang (rytuau lub stosownoci i recepcji) jako trwaa, ale plastyczna skadnia, za pomoc, której czowiek moe utrzymy- wa odpowiednie relacje. Powysze rozumienie rzdów czowieka wyklucza psychologiczny strach przed tyrani.
5. Prawa, czyli quánlì (). W kontekcie tngbiàn prawo – quánlì oznacza stosowno i harmoni albo sprawno i waciwe miejsce, jakie kady powi- nien znale dla siebie we wspólnocie lub w relacji. Prawa nie s darem Bo- ga ani wynikiem umowy, stanowi naturaln tendencj lub wysiek wynika- jcy z ludzkich dowiadcze. Taki wysiek zwizany jest z realizacj wasnej wolno poprzez równo w stosunku do innych osób, którzy dziel wszyscy razem cigo i korelacj w ramach konkretnego kontekstu i okolicznoci. W zwizku z tym równo nie jest zdefiniowana w kategoriach wasnoci, ale okrelana jest jako pewien zakres warunków i obowizków zwizanych z konkretn pozycj jednostki w spoeczestwie, czy danej relacji. Nie ma za- tem potrzeby, aby rozdzieli uprawnienia rzdowe, gdy w ramach koncepcji tngbiàn nie istniej strukturalnie koncepcje z tradycji zachodniej, w szcze- gólnoci zasada rzdów czowieka jako stwarzajca zagroenie wprowadzenia rzdów autorytarnych. Z perspektywy koncepcji tngbiàn podzia wadzy nie byby efektywny, jeli rzdy byyby rzeczywicie autorytatywne.
6. Demokracja, czyli mínzh (). Rónice pomidzy tym, jak Chiczycy ro- zumiej zachodni koncepcj polityczn demokracji, dostrzec mona badajc idee relacji midzy wadc i ludem jako wspózalene i cige. Xunzi wskazy- wa, e natura nie stworzya ludu dla dobra wadcy, lecz odwrotnie, dokonu- je wyboru wadcy dla dobra ludu. Jak twierdzi Konfucjusz – ludzie postrze-
127
gaj wadc jako swoje serce, wadca postrzega lud jako swoje ciao. wito ciaa determinuje wito serca; uszkodzenie serca nastpuje, gdy wystpi szkody dla organizmu. Egzystencja wadcy zdeterminowana jest zatem przez lud533.
533 Chenshan Tian, Max Weber and China’s Transition Under the New Leadership, Journal of Chinese Political Science 2003, vol. 8, no. 1, 2, s. 37–40.
1.2. Idee chiskiego porzdku spoecznego