467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография

Глава 1. Традиции византийской мысли

1

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию Ярославский государственный университет им. П.Г. Демидова

А.Г. Шустров

Творчество и культура в свете традиции

византийской мысли

Ярославль 2005

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Творчество и культура в свете традиции византийской мысли

2

УДК 316.722 ББК Ч 110.533.4

Ш 97 Рекомендовано

Редакционно-издательским советом университета в качестве научного издания. План 2005 года

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор А.К. Кудрин; кафедра философии Ярославского государственного

технического университета

Ш 97 Шустров, А.Г. Творчество и культура в свете традиции визан-

тийской мысли : монография / А.Г. Шустров ; Яросл. гос. ун-т. – Ярославль : ЯрГУ, 2005. – 180 с.

ISBN 5-8397-0434-2 Данная монография посвящена малоизвестному в современной тео-

ретической и общественной мысли аспекту понимания природы творче-ства, культуры и личности, восходящему к древней византийской тра-диции, представленной трудами отцов Церкви, такими как Максим Ис-поведник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама и др. Имена этих авторов и их основные идеи, некогда широко известные в России, по причине разрыва исторической традиции с трудом пробивают себе до-рогу к сознанию современников. В нынешней отечественной филосо-фии и культурологии сохраняется засилие западных концепций лично-сти, творчества и культуры, которые так или иначе соотносимы с мо-ментом духовного разрыва двух христианских церквей: Западной и Восточной. Периоды наивысшего развития русской культуры связаны с интенсивным влиянием на нее византийской духовной традиции. Работа в первую очередь обращена к обучающейся молодежи с целью обога-щения ее ума и нравственности наследием христианского Востока. Дан-ное небольшое исследование может помочь молодому человеку в самом важном виде его творчества – строительстве собственной жизни, в ос-мыслении стоящего перед ним исторического пути. Для всех, кто инте-ресуется вопросами философии, культуры, богословия.

УДК 316.722 ББК Ч 110.533.4

ISBN 5-8397-0434-2 Ярославский государственный университет, 2005 А.Г. Шустров, 2005



3


Моей матери, Шустровой Алевтине Николаевне, участнику трудового фронта, посвящается эта работа

Глава 1 ТРАДИЦИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ МЫСЛИ

о всемирной истории человечества роль Византии особенная. Она преемствовала античному миру и дол-гие годы влияла на судьбы Востока и Запада. Здесь

впервые государство преобразило свою природу, став служить духу христианской веры, следствием чего оказались новые фор-мы культуры – язык, семья, право, быт и т. д. Но самое главное – в недрах этой культуры получила развитие церковная традиция. Ее виднейшие представители, отвечая на различные выпады и борясь с ересью, раскрыли важнейшие стороны христианского вероучения по отношению к Богу, миру и человеку. Так сложился особый дух и вид мышления, который получил название бого-словия, или святоотеческого предания. Эта греческая мудрость вместе с верой перешла на Русь и определила моменты ее высо-чайшего культурного развития1. Она же указала новые цели и масштаб русского национального движения2

В

. Глубина восточного богословия была столь велика, что западная часть Римской импе-рии не смогла ее полностью усвоить и постоянно склонялась к упрощенчеству. В конце концов это привело к схоластике. Обна-ружился духовной раскол между Римом и Византией. Он офор-мился разделением церквей и обособлением Европы. Сокровищ-ница византийской мысли стала для одних камнем преткновения, для других – неисчерпаемым кладезем духовного богатства. Все



4

культурно-национальное своеобразие России основывается на использовании и переработке святоотеческого предания. Тесная связь с духовной глубиной христианского Востока придала на-шей стране особую мощь, независимость и свободу в историче-ском становлении. Идеал святости стал исключительным для Ру-си по сравнению с другими европейским государствами, также христианскими в своем начале. Европе не удалось соединить ис-конно христианские ценности с культурными символами. Так или иначе, это выразилось в редукции христианской веры, ре-формации, рационально-философских течениях, в новых веро-учительных доктринах. В какой-то степени сознательный отказ от соборной веры в пользу культурных, мирских преимуществ привел Запад ко многим проблемам внутренней и внешней жизни человека. В этом воочию можно убедиться на примере современ-ности. Нельзя сказать, что в рамках догматически верного хри-стианского мировоззрения невозможно построить устойчивого хозяйства. Россия, как некогда и Византия, подтверждала это своим экономическим и военным могуществом. Для православия социальная часть учения и практики не являются главными. В его недрах не могло родиться никаких коммунистических идей. Главная в христианстве идея спасения обращена к внутренней жизни человека, которая в той или иной степени проецируется вовне. Преклонение перед внешним на Западе, выраженное в раз-витии культурных форм, является признаком пробужденного язычества3. Ему свойственна национальная агрессивность и эго-изм. В Европе процесс отказа от общехристианского единства стал явно оформляться в VIII – начале IX в., во время правления Карла IX. Вновь проснулось варварское сознание германцев. От-ношения с Византией у империи франков обострились. Трещины прошли по всем направлениям: духовным, культурным, полити-ческим. Запад отпал от вселенского общения и замкнулся. Отно-шения его с Константинополем стали выглядеть как отношения метрополии с периферией, пытающейся соперничать на равных. Географически границы противостояния прошли по территории Балкан, Центральной и Восточной Европы, т. е. по странам, засе-ленным славянами. IX век был временем создания их националь-ных государств. В противостоянии латинян и греков они склоня-



5

лись в сторону последних. Восточно-христианское Предание лег-ло в основу их национально-государственного своеобразия. Ки-евская Русь формировалась под влиянием двух религиозно-культурных движений, идущих от Балкан и Северного Причер-номорья. Россия, в отличие от европейских стран, рождалась как преемница византийского христианства и цивилизации. Это была ее историческая судьба. От своих «братьев» западных христиан Россия много претерпела во время всяческих "крестовых похо-дов" за все время своего существования. Главной их целью была миссионерская деятельность и захват земли. Опора на веру со-храняла национальное своеобразие и государственную целост-ность русского народа.

Россия постоянно впитывала мудрость греческих отцов Церкви, труды которых переводились и проникали в ее земли. Она чувствовала свою связь со вселенской христианской жизнью. Тем жила и процветала. Историческая Византия перестала суще-ствовать под натиском турок в 1453 г. До этого она склонилась к церковной унии с латинянами за военную помощь, которую За-пад ей фактически не оказал. Это не совпадало с его политиче-скими задачами.

Россия осознала свое духовное одиночество и то, хранитель-ницей какого сокровища она оказалась. В отношении с Западом она держала себя достойно, ощущая связь с более древней тради-цией и свою ей преданность. Петр I впервые изменил отношение к европейскому миру, признав за ним не локальность, а универ-сализм. Это сразу изменило оценку русского прошлого и привело к расколу национального сознания4

Сейчас с этой традицией почти никто не знаком. Это несмот-ря на то, что существует естественная, всеми ощущаемая потреб-ность «оживления», «возрождения» страны. Если рассмотреть

. Все неестественности госу-дарственной и культурной жизни XVIII в. были следствием раз-рыва традиции. В Россию хлынул поток схоластики, всяческих философских и политических учений, исковеркавших душу на-рода и приведших к национально-государственной трагедии. Все, что сопротивлялось негативной тенденции, так или иначе было связано со славным русским прошлым и православной церковной традицией.



6

наше прошлое с позиции Европы, то мы оказываемся ее локаль-ным и не очень удавшимся вариантом. Это совершенно неспра-ведливо при том чувстве национального достоинства, которое было у русского человека. Такое возрождение на чужом духов-ном поле будет означать и одновременную гибель. Источник творческой энергии для России всегда исходил со стороны все-ленского христианства. Православные корни пущены у нас глу-боко. Их не уничтожил полностью исторический холод ХХ века. Возрождение возможно только на своих собственных корнях. Как начало поступка лежит в мысли, так и жизнь цивилизации зави-сит от духовных установок. Русская мысль плодотворно питалась мудростью византийских философов. Данный опыт интеллекту-альной жизни почти полностью исчез из наших учебных заведе-ний, с кафедр, из учебных пособий, отечественной науки и фило-софии, «засушенных» западными концепциями мировоззрения. Поэтому задачей настоящего исследования является ознакомле-ние читателей с основными положениями восточнохристианского богословия по отношению к человеку, его творчеству и культуре. Это, как кажется, наиболее важные вопросы современности. Кроме того, знакомство с элементами ортодоксального христиан-ского вероучения, важнейшего для России и лежащего в недрах ее культурной традиции, поможет молодежи возрастать на высо-ких моральных ценностях. Молодое поколение страны может об-рести в них базу для нравственных поступков, социально-политических взглядов, для строительства семьи и собственного личностного бытия.

Для теоретиков обращение к святоотеческому наследию важ-но по причине малоизученности его, для очищения языка от по-нятийных заражений философских систем. Ведь многие термины, которыми сегодня пользуется наука, зародились в первоначаль-ном истинном содержании в христианском сознании. К таковым, в первую очередь, относятся понятия личности и творчества. Эв-ристичными истины Откровения могут быть и для естественно-научного знания с его представлениями о свете, силе, энергии и т.д. Неосвобожденное философское сознание нашей интеллекту-альной элиты ставит перед страной ложные задачи. Это еще больше обозначает степень важности обращения к восточному



7

Преданию. Живое общение с ним и развитие его на собственной национальной почве создавало образцы высокого духа, полити-ческой свободы мышления и хозяйственной самостоятельности.

Современному светскому читателю могут оказаться совер-шенно незнакомыми такие понятия, как, например, Предание. Под Преданием в христианстве понимается сохранение и переда-ча духа и учения его Основателя. Этот процесс осуществляется в Церкви, и первыми хранителями ее истины и просветителями были апостолы. Оттого Церковь и называется апостольской. Эта традиция была изначально устной. Потом на ее основе сформи-ровалось Писание, которое составляют книги Нового завета. К ним относятся: четыре Евангелия, Деяния и Послания апостолов, Откровение Иоанна Богослова. Новозаветные писания – это сви-детельства очевидцев.

С Церковным Преданием тесно связано и другое понятие – «святые отцы Церкви». Под ними понимаются авторитетнейшие церковные писатели и учителя с образцовыми качествами личной жизни. Они оставили нам теоретические труды по разным вопро-сам христианской догматики и нравственности. Благодаря глуби-не своего духа и силе веры они раскрывают для современников живую христианскую истину, сокрытую под спудом времени и повседневных забот человека. Католики требуют, чтобы отец Церкви отвечал трем условиям – древности, святости и правиль-ности учения. Хронологически римская традиция ограничивает святоотеческое предание VIII в. Последним был для нее св. Ио-анн Дамаскин. Все выдающиеся богословы после него именуются учителями, а не отцами Церкви.

Православие не считает древность критерием правильности учения. Главное в этом – апостольская вера. Святым отцом назы-вается тот, кто в правильных понятиях толкует апостольскую ве-ру для своих современников. Такой человек ясно видит проблемы своего времени и проповедует христианство таким образом, что-бы разрешить эти проблемы, ответить на вопросы, противостоять заблуждениям5

Критерий святости не должен означать абсолютную без-грешность отцов Церкви. Это люди такой же природы, а не иной. Наконец, правильность учения не говорит о сакрализации самого

.



8

текста церковных писателей. Здесь важнее сам дух повествова-ния, внутренняя логика, объединяющая всех отцов Церкви в еди-ное живое Предание, неподвластное времени. Авторитетно слово не собственно подвижника, который может по своему человече-скому несовершенству в чем-то и ошибаться. Но в сущности его учения лежит высший в Церкви авторитет самого Спасителя. По своим духовным дарам и аскетике святой отец узревает то, что другим недоступно. Потому-то эти последние, ищущие правды и истины, так питаются его словами, обращаются к его трудам, ко-торые не устаревают от времени и не теряют своей духовной ценности.

Запад в меньшей степени унаследовал общехристианскую соборную мысль. Это не могло не сказаться на характере мышле-ния европейца и древа его культуры. Философская глубина Вос-тока оказалась для него непосильной. Схоластика свела всю муд-рость к сумме знаний, цитатнику на все случаи жизни. Органиче-ское соборное сознание и созерцание Церкви осталось за дверями европейской культуры. В этом кроется одна из причин обраще-ния на Западе в эпоху Ренессанса к развитию опытного естество-знания в целях поиска истины, а не в глубины личности. В пери-од же Реформации североевропейцы бросились «догонять» Вос-ток, создавая свои философские системы, находя уже в них основу для социального бытия и как бы компенсируя тот духов-ный вакуум, который образовался из-за отпада от Церкви. При этом формируется особый язык, а также слой философов, стано-вящихся современными учителями Запада. Язык темен, сложен, непонятен для народа, а авторитетность учителей поддерживает-ся материальными средствами. Трудно найти какую-либо поло-жительную идею в философских теориях Запада, не встречав-шуюся прежде у святых отцов, у которых она выражена более просто и доступно. Россия чуралась этой системы знаний. Даже в момент ослабления христианского влияния в обществе после петровских реформ место западных философов у нас заняли пи-сатели, душеведы, воспринимавшие человека и мир сквозь приз-му древнего греческого предания и обращавшие читателя к нему. И сами эти личности были ищущими, интересными, подчас тра-гическими – Пушкин, Гоголь, Достоевский… Не случайно про-



9

тестанты вообще не признают Предание, а Священное Писание трактуют из ума, а не из духа. В этом ложь и узость их религиоз-ного учения, самозванство авторитета учителей.

Византийская традиция не может быть ограничена твердыми хронологическими рамками. «Имеются веские причины считать собственно византийским исторический период, последовавший после Халкидонского собора (451 г.) и вторжения варваров в Италию. Собор завершился монофизитской схизмой, которая оторвала Константинополь от Александрии и Антиохии (древних восточных центров богословского творчества) и от всего негре-ческого Востока. Тем временем у латинян и греков, несмотря на то что они пока еще принадлежали к одной и той же Кафониче-ской имперской Церкви, стало нарастать чувство взаимного от-чуждения, так что различные направления в христологии, эккле-зиологии и пневматологии становятяся все более выразительны-ми в контексте беспримерного культурного и интеллектуального превосходства Константинополя.

Исторические обстоятельства, таким образом, поставили Ви-зантию в какое-то исключительное, превосходное и до некоторой степени самодостаточное положение, пользуясь которым она разработала богословскую традицию, синтезирующую и вместе с тем творческую»6

Георгий Флоровский пишет, что различать грани периодов в текучей и непрерывной стихии человеческой жизни очень нелег-ко. И вместе с тем с непосредственной очевидностью открывает-ся неизмеримость сменяющихся исторических циклов. Вскрыва-ются новые темы жизни, сказываются в действии новые силы, образуются новые духовные очаги… Уже по первому впечатле-нию можно сказать: конец IV в. обозначает какую-то бесспорную грань в истории Церкви, в истории христианской культуры. Ус-ловно эту грань можно определить как начало Византизма. Ни-кейский век замыкает предыдущую эпоху, и если не с Констан-тина, то во всяком случае с Феодосия начинается новая эпоха… Халкидонским собором кончается история православного алек-сандризма и православного антиохизма и начинается новая бого-словская эпоха – эпоха византийского богословия

.

7.



10

Этот период в истории философии еще очень слабо изучен. Зачастую он вообще не выделяется в самостоятельный этап раз-вития мысли. Особенно это проявляется у западных исследовате-лей. У них древнее богословие называется патристикой и закан-чивается в лучшем случае Иоанном Дамаскином (VIII в.). Далее следует время схоластического направления, более совершенного с их точки зрения. Византийскую мудрость как таковую они не признают. У Рима с Константинополем отношения нередко были напряженными. Вершину же византийского богословского твор-чества, Григория Паламу (XIV в.), там и вовсе игнорируют, вос-принимая его как крайнего мистика и сектанта.

В то же время византийское богословие нельзя считать чем-то совершенно новым в христианском Предании либо иной его ступенью. Оно и есть живое Предание Церкви, раскрывающее себя во времени и истории, отвечающее на наиболее острые про-блемы современности. Для той культуры, когда христиане пере-стали преследоваться и стали опорой государства, главным стало не развитие апологетики и догматических сторон вероучения, а раскрытие взаимоотношений Бога и мира, Бога и человека. «В спорах и треволнениях раннего византизма нетрудно распознать единую, основную и определяющую тему. Это христологическая тема. И в то же время – тема о человеке. Можно сказать, – в хри-стологических спорах в действительности обсуждалась и реша-лась антропологическая проблема»8

Итак, византийскую школу отличает акцент, сделанный на человеке и его жизни с точки зрения религиозного идеала. Во-просы культуры, во многом поставленные западной философией, являются самыми актуальными для современной цивилизации. В этом отношении труды греков, и в первую очередь Максима Ис-поведника и Григория Паламы, имеют непреходящую ценность. На языке того времени они выразили позицию Церкви по ряду важнейших вопросов человеческого бытия. Эти положения неиз-менно соотносятся с общими принципами христианского веро-учения. На них можно опираться, противопоставляя западным концепциям творчества иное понимание природы человека и его жизненных задач. Вследствие кризиса византийской традиции эти знания почти отсутствуют в нынешних гуманитарных науках.

.



11

Это вполне объяснимо господством рационалистических методов познания и логического понятийного аппарата после отпадения латинян от восточного опыта богословия. Паламитские споры и эпоха Ренессанса – наглядное тому подтверждение.

Византийское богословие синтезно. Оно включило в себя все века христианской истории. Это было продолжение апостольской веры, раскрываемой так называемыми апостольскими мужами (к ним относят свв. Климента Римского, Игнатия Антиохийского, Поликарпа Смирнского и др.), бывших непосредственными уче-никами апостолов. Много нового о человеке сказало египетское и сирийское монашество. Наконец, непосредственными предшест-венниками византийцев были великие каппадокийцы (свв. Васи-лий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский), боровшиеся против различных ересей и сформулиро-вавшие основные догматы христианства на первых Вселенских соборах. Собственно к византийской традиции относятся Леон-тий Византийский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Испо-ведник, Иоанн Дамаскин, Фотий, Симеон Новый Богослов, Гри-горий Палама, Григорий Синаит, Николай Кавасила и др. Нельзя сказать, что соборная мысль того времени совершенно чуждалась Рима. Между ним и Константинополем шел постоянный диалог, и многие западные отцы Церкви внесли свой вклад в развитие Предания.

Еще одной особенностью византийской традиции является культурно-исторический контекст ее развития. Как государство Восточно-римская империя находилась на территории широкого распространения греческой культуры. Эллинизм превратился в основной язык форм, причем весьма тонкий, разработанный древними философами. При сложившихся временных обстоя-тельствах этого факта обойти было нельзя. Византийской школе пришлось брать на себя творческую ответственность за перело-жение на язык греческой мудрости христианского вероучения. В результате все античное наследие стало носить совершенно иной смысл. Оно вошло в христианскую культуру как приуготови-тельное средство раскрытия Божественной истины. Нужно быть благодарным Византии за то, что она сохранила все самое ценное в античности, отбросив ее религиозно-языческую и культовую



12

сторону. То «питание» европейскими древностями в эпоху Воз-рождения пришло с Востока. Все выдающие восточные отцы Церкви говорили на греческом философском языке. Хотя нельзя не отметить, что в самой Церкви отношение к языческому насле-дию было неоднозначно. Пустыня реагировала на него отрица-тельно. Такое радикальное отношение к культуре объясняется своим пониманием человека и его предназначением у монахов-отшельников. С другой стороны, Церковь в миру открывала воз-можность «большинству» приобщиться к ее Преданию в меру их установившегося миропонимания. Для этого и нужна была твор-ческая работа по переводу философских понятий на язык бого-словия. Они стали носить совершенно иное содержание и приоб-рели иное значение в контексте христианской литургии. В дейст-вительности, византийское богословие, по наблюдению В.Н. Лос-ского, было всего лишь непрестанным усилием и борением за выражение Предания Церкви в живых категориях греческой мысли для того, чтобы эллинизм можно было обратить ко Хри-сту9. Использование греческих концепций и терминологии было неизбежно: не существовало иного средства общения и связи и к тому же это было необходимым шагом в направлении освоения христианского Евангелия тем миром, в котором оно появилось и в котором ему предстояло распространяться10. Патристика фор-мируется в условиях словесных вопрошаний, состязаний или от-кровенных выпадов людей философского образования, элиты греческого общества. Говорить на таком языке о сакраменталь-ных предметах было и остается делом рискованным. Нужно было изначально понизить сам ранг этих людей и их знаний, смирить гордость философов и перестроить ценностную иерархию средств познания мира. Приобщение эллинской культуры к хри-стианской Истине было следствием христианской любви к ближ-нему и служению миру. Примером в этом является само Богово-площение и истощание Спасителя из-за любви к человеку. С другой стороны, эти философские споры порождали многочис-ленные ереси и приводили к расколу Церкви. От Григория Бого-слова в IV в. до Григория Паламы в XIV в. представители право-славной традиции всегда выражали убежденность в том, что ере-си основываются на некритическом усвоении языческой



13

греческой философии христианским мышлением11

Православному сознанию присущ здоровый скепсис по отно-шению к философским концепциям и понятиям. Поэтому оно не «цепляется» за слова, не придерживается какой-либо одной схемы, а более независимо во всех выразительных средствах, порой со-ставляя их из самых различных философских источников. Хри-стианская истина не выводится путем умозаключения. Понятия используются в той или иной степени лишь в позитивных целях. «По-настоящему важное следствие подобного подхода состоит в заботе о самом понятии Истины, которое мыслится византийцами не как концепция, которая может быть адекватно передана слова-ми, но как Сам Бог, – Лично присутствующий в Церкви и обре-таемый в Церкви в Самой Его личной тождественности. Ни Писа-ние, ни соборные определения, ни богословие не могут вполне выразить Его; каждое из них способно лишь указать на какие-то стороны Его бытия или отвергнуть неверное истолкование Его существа или Его деяний. И человеческий язык не вполне адеква-тен самой Истине, да и исчерпать ее он не может. Следовательно, Писание и церковный магистериум не могут считаться единствен-ными "источниками" богословия»

. Особенно устрожились отношения к эллинистической традиции начиная с XI в., когда обострилось противостояние между Западом и Вос-током совершенно по всем сторонам Церковной жизни. Византия была более консервативна по отношению к греческому прошло-му, разрешая использовать его не в духе язычества, а для поуче-ния грамоте. Рим же, напротив, обращался с ним более свободно.

12. Для христианина важнее все-го личный опыт встречи с Богом. На этом стержне внутреннего опыта общения и связи с Творцом обретают смысл и естествен-ную жизнь философские понятия. При внешнем прочтении они вступают между собой в неразрешимые противоречия. Византий-ское богословие было антиномично. В своих формальных дефи-нициях оно сумело сохранить ощущение несовместимости фор-мул с содержанием веры. Очевиднейшие и положительные исти-ны христианского опыта выражались поэтому в антиномиях, то есть в утверждениях, каждое из которых, согласно формальной логике, противоречило другому, хотя порознь эти предложения были осмысленными и совсем не иррациональными.



14

Из-за того, что познание истины не является чисто рацио-нальным в восточном Предании, а опыт его связан с целостным человеком, в Византии никогда богословие не рассматривалось как построение систем, схем, внешних формул или сумм знаний. Это было вовсе не книжное дело. Под ним подразумевалось лич-ное живое общение человека с Богом и созерцание Его. Теория здесь понимается как внутреннее, духовное созерцание Высшего. Именно так это слово переводится с греческого. На Востоке бо-гословие не было как на Западе рациональной дедукцией. Рассу-дочные выводы казались византийцам самым низшим уровнем познания. Поскольку вся полнота живого Бога находится в Церк-ви, для них высшей формой богословия была Литургия. Здесь со-средоточивалась реальная жизнь и происходили важнейшие со-бытия встречи человека и Бога. Литургия указывает на реалии веры не посредством отвлеченных понятий, но через символы и знаки, доступные всем. «В течение многих веков византийцы не только выслушивали богословские лекции да сочиняли и читали богословские трактаты; они еще и ежедневно воспевали и созер-цали христианское Таинство в Литургии, а богатство выражения в византийской Литургии не сравнимо ни с чем подобным, что можно отыскать во всем остальном христианском мире. Даже по-сле падения Византии, когда восточные христиане лишились школ, книг и всякого интеллектуального руководства, именно Литургия оставалась главным наставником и путеводителем Пра-вославия» 13

Проблема соотношения между философией и истинами хри-стианского опыта оставалась сосредоточием византийской мыс-ли, и какого-либо устойчивого и надежного равновесия между ними отыскать не удалось. У истинного богословия свой предмет и метод познания. Он не может быть адекватно воспринят внеш-ними исследователями. Светские интерпретаторы христианской литературы видят в ней голые противоречия, неразрешимые ра-циональным путем. Протестантские фундаменталисты отказыва-ются от опыта святых отцов, оставляя авторитет одного лишь Святого Писания. Католики уповают на непогрешимость Папы. Восточное богословие в живом Предании стало малоизвестно миру. Во многом это связано с событиями в России и разрывом

.



15

ее главной культурной традиции. Вот почему сейчас как никогда важно обратиться к нерастраченному багажу восточнохристиан-ской мудрости. Через нее человечество может продлить сроки своего исторического существования. Актуальность обращения к византийскому опыту для развития религиозного сознания, нау-ки, культуры острейшая. Но, опять возвращаясь к вопросу о ме-тоде, Византию не так-то легко понять. Вот как пишет об этом известный исследователь святоотеческой литературы архим. Ки-приан (Керн): «Совершенно так же безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, единославный и единодушный с нею чело-век. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромно-го числа капитальных "объективных" исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно-критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некото-рых событий, по большей части внешнего поверхностного про-цесса. Но мало кому из западных исследователей дано было по-любить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церков-ность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской тради-ции. Большинству западных исследователей с западными прие-мами и западным укладом мышления это не удавалось. Европей-ская цивилизация не сможет дать правильного угла зрения на Ви-зантию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в рамки латинского катехизиса. В лучшем случае западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и самобытную эк-зотику. Требуя так называемой "научной объективности", отрав-ленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам стано-вится несвободным от своей "критической" предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры. Западный ученый всегда останется или томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во



16

всяком случае, скептиком, не без значительного сарказма. Чтобы по-настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильно-го дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо во-плотиться в объект своего исследования… Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдается ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по-настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней»14

Ведя разговор о византийской традиции, мы будем иметь в виду, что она была перенесена на русскую культурную почву и получила на ней определенное развитие. Как пишет Г. Флоров-ский, все подлинные достижения русского богословия всегда бы-ли связаны с творческим возвращением к святоотеческим исто-кам

.

15. Поэтому, решая поставленные перед исследованием зада-чи, мы будем опираться и на труды отечественных подвижников Церкви: свв. Паисия Величковского, Тихона Задонского, Филаре-та Дроздова, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника и дру-гих. В годы революции и гонений на Церковь русская богослов-ская мысль развивалась в эмигрантской среде, оторванной от родной почвы и своего народа. Но благодаря переводам послед-них лет она стала известной и у себя на Родине. Речь идет о тру-дах архиеп. Василия Кривошеина, архиеп. Иоанна Шаховского, прот. Иоанна Мейендорфа, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), В.Н. Лосского и др. Кроме того, многие вы-дающиеся деятели русской науки и культуры развивали свои мысли, основываясь на святоотеческом наследии, например, А. Хомяков, В. Соловьев, Е. и С. Трубецкие, И. Ильин и др. Их результаты могут быть также востребованы в области поставлен-ных проблем.



17

Примечания к главе 1

1. См.: Иг. Иоанн Экономцев. Православие. Византия. Рос-сия. М., 1992.

2. См., например: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. М., 1983.

3. В Послании к римлянам апостол Павел пишет, что язычник – тот, кто служит твари вместо Творца (Рим. 1.25).

4. См., например: Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Отзвуки концепции «Москва – третий Рим» в идеологии Петра Первого // Лотман Ю.М. Соч.: В 3 т. Таллин, 1992. Т. 3. С. 201 – 212.

5. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое бого-словие. Минск, 2001. С. 7.

6. Он же. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 10. 7. Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы Церкви. М.,

2003. С. 321, 324. 8. Там же. С. 321. 9. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 9. 10. Там же. С. 37. 11. Там же. С. 37 – 38. 12. Там же. С. 21. 13. Там же. С. 15. 14. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Па-

ламы. М., 1996. С. 9. 15. Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.

С. 2.



18

Глава 2. Творение и творчество

Глава 2 ТВОРЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО

ридавая большое значение человеческому творчеству и творчеству в общественной жизни, нельзя не заме-тить, что само свойство творения присуще человеку

не впервые. Ведь под творчеством понимается появление чего-то нового, необычайного, своеобразного. Исходя даже из обыденно-го сознания, мы вынуждены признать его наличие вне нашей ин-дивидуальности и самого общества. Изменение, создание, разру-шение, становление – эти свойства присущи всему естеству и как бы разлиты в нём. Но эти внешние природные процессы, сколь бы значимыми они ни были, являются только фоном для наших внутренних жизненных изменений. Неоспоримо, что душа важ-нее мёртвого вещества. Получается, что всё творчество концен-трируется в человеке и связано с его существованием. Никто все-рьёз не будет говорить о творчестве, например, леса, весны, утра или огня. Оно всё сводится к раскрытию той или иной стороны человеческого бытия. Человек, несомненно, активен и может производить. Это всё происходит в соответствии с его природой. Саму же жизнь как таковую человек не создаёт. Это выше его сил. Наличие её – факт мистический. Не случайно поэтому нача-ло, конец и будущность человеческого существования рассмат-риваются с точки зрения религиозного мировоззрения.

Христианство под творчеством человека понимает решение им важнейших для его жизни задач, предусмотренных свыше и связанных с Небесным промыслом. Истинный творец – сам Бог. Он же и источник творчества для людей. В свою очередь, сам че-ловек был сотворён. Замысел творения о мире и человеке не мо-жет быть вынесен за скобки человеческого созидания. Вообще, идея творения мира присуща библейскому сознанию. Для антич-ной философской мудрости космос неизменно пребывает, хотя

П



19

внутри него происходят динамические процессы рождения, смер-ти, изменения и т. д. Сам мир статичен и охраняется цикличной повторяемостью. Глубже цикла философская мысль греков не пошла. Даже у Платона в его творческой концепции мира Деми-ург не свободен от предсуществования пассивной и мягкой, легко принимающей всякие формы материи. Она предвечна и необхо-дима для Творца. Христианское мировоззрение лишено такого дуализма. Бог абсолютно свободное, самодостаточное, совер-шеннейшее начало, не нуждающееся ни в чём и творящее мир «из ничего». Василий Великий пишет: «Эллинские мудрецы мно-го рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твёр-дым и непоколебимым: потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее. Посему нам нет и нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собст-венному низложению. Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины; а со-образно с сим коренным своим неведением заключали и о про-чем. Поэтому одни прибегали к вещественным началам, и причи-ну всех вещей приписывали стихиям мира; другие же представ-ляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и скважинность; потому что рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно схо-дятся, то разлучаются, а в телах, существующих долее других, причина продолжительного пребывания заключается в крепчай-шем сцеплении атомов.

Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и предполагают столько мелкие и слабые начала неба, земли и мо-ря. Они не умели сказать: вначале сотворил Бог небо и землю»1

Для философского ума греков Бог никогда не был живым, а являлся недостижимой рациональностью их рассудочной дея-тельности. Он не выходил из логического поля, был идеей идей. И как для мыслительных операций нужен предмет, так и для тво-рящих идей Платона необходимо нечто. Не имея возможности непосредственной живой встречи с Богом, античный человек не видел в космосе начала. «Посему человек, не представляй себе видимого безначальным, и из того, что движущиеся на небе тела описывают круги, – а в круге чувство наше с первого взгляда не

.



20

может приметить начала, – не заключай, что природа круговра-щаемых тел безначальна»2. Без представления о Боге как нахо-дящемся выше всякого земного естества, и не равном ему по природе, и не нуждающемся в нем нельзя соответственно рас-крыть и понятие творения. Если эллин мог думать, что в творе-нии восстанавливается равновесие бытия и новь рано или поздно перестает быть таковой, то в христианской догматике данное слово имеет другое значение. Трактуя книгу Бытия, митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Действие, через которое мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что упот-ребленное здесь св. писателем слово более значит, нежели обра-зовал или соделал, и показывает произведение вещи новой и не-обычной. Посему сотворение дóлжно понимать таким действием, которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего»3

Эти положения особенно важны для нас в понимании чело-века. С точки зрения библейского мышления он не является са-мостоятельной сущностью, как и весь созданный до него мир. Все это подчинено воле и промыслу Божьему. Поэтому творчест-во человека не может быть абсолютно самостоятельным. Оно должно соответствовать божественному порядку вещей и цели создания самого человека. В книге Бытия повествуется о сотво-рении человека по образу и подобию Божьему. По отношению к человеку оба эти слова употребляются всегда вместе. В мире же культуры они могут применяться и порознь. Уподобляться, сле-довательно, приобретать схожие черты и свойства, но не менять свой образ, свою сущность. Знаменательнейшее из этих слов, пишет св. Филарет (Дроздов), есть образ, который есть подобие неслучайное, но взятое с первообразного. Образ есть нечто более, чем след. Все виды бытия показывают следы Творца, но образ лица Божия находится только в человеке

.

4. Этот образ церковные авторы ищут в разных свойствах человека. Например, архим. Ки-приан (Керн), суммируя эти свойства, выделяет следующие: ра-зумность (свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Василий Великий, Максим Исповедник, Иоанн Да-маскин и др.); свободная воля (свв. Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин и др.); бессмертие (свв. Ки-



21

рилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и др.); начальствующее положение (свв. Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Кирилл Алек-сандрийский и др.); святость (свв. Иоанн Златоуст, Исаак Си-рин, Нил Синайский, Иоанн Дамаскин и др.); способность к творчеству (свв. Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий, патриарх Константинопольский и др.); способность отражать в себе жизнь Божества (свв. Григорий Нисский, Кирилл Алексан-дрийский, Анастасий Синаит, Фотий и др.)5. Из сего разумения образа Божия, читаем мы у св. Филарета (Дроздова), открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается обра-зом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он – для Бога, ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу, как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы, если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты, хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием и не допускали до конеч-ного отвержения; и дабы даже отпавший человек обретал, каков он был и каков должен быть6. Самый растленный человек может находить в себе останки образа Божия. Он любит жизнь, хотя, по невежеству, не бессмертную. Любит истину, хотя только умозри-тельную. Ненавидит неправду, хотя в других. Любит похвалу, хо-тя без заслуги. Завидует добродетелям и славе других. Боится и уважает мудрейших и добродетельнейших7

Таким образом, с точки зрения христианского сознания чело-век сотворён. Антропологическую проблему нельзя ставить в от-рыве от создания всего бытия8. В отличие от всего мироздания человек получает необычайную, тонкую, едва уловимую сущ-ность отражения Бога. Он – не то, что отражает, т. е. не имеет особого статуса сам по себе, без отражения им высшей Сущно-сти. Все святые отцы сходятся на том, что человек есть земля и, отвернувшись от Бога, он остаётся самим себя убивающим жи-вотным. Григорий Палама, например, пишет, что человек состоит из ума и животного начала

.

9. Бог являет себя уму как в зеркале10. Другими словами, человек воспринимается как носитель света, который разливается по всему его облику, делая его целостным



22

образом Божественного бытия, святым. Между образом и пер-вообразом находится непреодолимое для первого расстояние. Эта дистанция преодолевается не силой ума, а силой любви, уподоб-лением человека и Бога. Это называется в святоотеческой литера-туре термином обожение.

Уподобляться Творцу может только незамутнённый его об-раз. Творение мира определяет истинные творческие ориентиры человека – сохранять чистоту образа Божия и уподобляться ему в своих свойствах. «Над образом сияет свет Первообраза. Сияет как призвание и норма. В твари над её естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвер-ждённого причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество рас-крывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуще-ствимый только через самоопределение и подвиг твари. Поэтому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее, ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания – и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется проти-воположностью естества и задания. В известном смысле и зада-ние «естественно» и свойственно совершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это "я", творчески осуществимое и осуществляемое, не есть "естествен-ное" и "эмпирическое" "я", так что такое "осуществление себя" есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати»11

В уподоблении Богу истинное творчество человека. Он был создан Творцом с таким заданием

.

12. Его творчество – творчество ученика, постепенно врастающего в жизнь Учителя. Между ними нет посредника. Изначальный разрыв преодолевается по мере Откровения одного и желания и воли другого. Этот союз в любви и есть настоящая жизнь для людей. В этом их духовное призва-ние. У человека, в отличие от предшествующего ему тварного мира, нет своей собственной сущности. Его природа динамична и открыта. Он весь в движении. Без этой устремленности ввысь его нельзя понять и изучить. Именно это для него становится естест-



23

венным по плану Создателя. Человек должен быть соучастником творения, а не автором собственного творчества.

Творение мира не является выражением сущности Бога. В христианском догматическом учении утверждается, что мира могло и не быть. Он не добавляет к Создателю ничего. Тот абсо-лютен и ни в чем не нуждается. Мир творится не по необходимо-сти, а по его свободной воле и любви. Таким образом, свобода и любовь производительны. Это относится и к человеку, являюще-муся образом и подобием Творца. Бог создает Вселенную при помощи Божественных энергий. Божественные энергии не сов-падают с Его сущностью, которая непознаваема. Они являют её вовне. Именно эта часть Божественной природы доступна чело-веческому познанию13. На различении непознаваемости Божест-венной сущности и доступности энергии основывается апофати-ческое и кафатическое богословие14

Дискуссии о творческих энергиях вспыхнули с особой силой в XIV в. во время так называемых «варлаамитских споров». В восточном богословии они связаны с именем св. Григория Пала-мы. Приведём здесь цитату из его сочинения, где он, в свою оче-редь, ссылается на Дионисия Ареопагита: «Бог, по переизбытку благости, бывает вне Самого Себя, и вследствие сбережения всех свойств к сему во всём возвращается, согласно могущей переме-щаться сверхсущественной силе, которая и по существу имеет статистический характер Его Самого; сошедший же человеколю-биво, насколько Он пожелал и насколько была в том необходи-мость, и сей наш чувственный мир создав в шесть дней, в седь-мой – на свойственную ему высоту, которую, однако, и не остав-лял, Он, как это отвечало Божеству, возвратился (в Себя), и покой того дня более благословенным оказал, научая и нас желать вос-ходить, насколько возможно в оный покой, который заключается в нашем умном созерцании, и чрез него в восхождении нашей мысли к Богу»

.

15. Мы исповедуем, пишет архим. Киприан (Керн), автор исследования о св. Григории Паламе, ссылаясь на его сло-ва, Единого Бога в Трёх Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и всё, что созерцается около сущности, что и на-зывается в Писании совокупностью и полнотою Божества16. Энергии являются как бы переизбытком Божественной природы,



24

которая не может себя ограничить и больше сущности. Бог одно-временно существует в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на св. Кирилла Александрийского, св. Григорий Пала-ма говорит: «Энергии свойственно творить, природе же свойст-венно производить»17

Мы видим, что догматическое учение об энергиях – не абст-рактное понятие и не интеллектуальное различение. Здесь речь идёт о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудноуловима. Поэтому данное учение выражает себя антино-мично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизре-чённое различие – они не Бог в Его сущности, и в то же время как неотделимые от Его сущности свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога

. Это глубокое святоотеческое положение служит ключом к пониманию культурного творчества человека, поскольку в нём есть отражение троичности высшего бытия. В этом смысле человеческая природа также может только произво-дить. А творит в человеке нечто превосходящее его естество, имеющее выход за пределы человеческой природы и соединяю-щееся с этими тварными энергиями Божества.

18

Бог является Творцом не по сущности, которая вообще непо-стижима, а по её переизбытку в энергиях. Но и сами энергии не обязательно создают нечто вокруг себя, хотя и направлены вовне сущности Божией. Внешность Бога безотносительна, так как, кро-ме него, никого нет. Он истинная полнота жизни. Энергиями соз-даётся иной мир «из ничего». Таким образом, необходимо твердо осознать, что в мире тварном и его вторых сущностях нет ничего творческого самого по себе. Источником творчества является внутренняя жизнь Троичного Божества, его свобода и воля. Твор-цом можно назвать только самого Бога, творением – исхождение благодатных энергий, а тварью – совершенно иное, внеположен-ное Богу бытие, в котором нет его сущности и которое без Него само по себе существовать не может. Он есть полная, неизменная и абсолютная полнота. По сравнению с Ним все тварное с момента создания убывает, находясь во временном текучем бытии. У всего созданного нет сколько-нибудь от Его сущности. У тварного мира

.



25

своя сущность – подлежащая. Это не относится только лишь к че-ловеку, имеющему в своей душе дыхание Божие – личность. В этой духовной глубине человека совершается великая тайна связи Творца и твари. Их мистические отношения превыше всех отно-шений культуры. У язычников, которым не открыта тайна творе-ния, культура всегда будет выше религии, где та занимает всего лишь незначительное место в системе древних примитивных пе-режиточных традиций19. Культура, отвернувшаяся от Бога, стре-мится к самообожествлению. А ведь именно в том, что превыше всего создания, находится истинная жизнь, и вера как мистические отношения человека и Бога оказывается по-настоящему творче-ским делом. Истинное творчество личностно20

В отличие от остального мира личность может творить, т.е. приобщаться к Богу, уподобляться Ему. Творчество – это то, что носит черты или свойства самого Творца, имеет связь с Его внут-ренней жизнью и совершенно не относится к созданию видимого мира. Другими словами, творение – это состояние Самого Бога, его воли, свободы, любви, энергий, которые могут воплощать, не отнимая ничего от Его сущности, не приводя его в вынужденное движение, так как в Боге ничего не начинается и не заканчивает-ся, а всегда пребывает. Творение – это состояние вечного покоя. Начала созидаются вне Бога, и воздержание от всех дел земных является глубочайшим смыслом христианского календарного воскресения. Опять обратимся к св. Григорию Паламе: «Но же-лаете ли узнать более ясно, в чем заключается этот покой и каким образом в него войдем? – Если мы усвоим те Божественные дела, которые, будучи безначальными, не могут характеризоваться как "начатые", но которые ничего не имеют с чувственным миром; итак, если мы усвоим эти дела, то еще более уясним значение се-го покоя и вхождения в него. Какие же это дела? – Пусть помо-жет нам в сем деле Псалмопевец, пишущий так о Боге: "Дела рук Его истина и суд" (Пс. СХ, 7). Значит, дело Божие, не имеющее конца, заключается в ведении всего существующего и предвиде-нии будущего, которое если бы кто назвал "Истинным", не по-грешал бы в наименовании. Дело Божие безначальное и нескон-чаемое есть суждение и предвидение, потому что все сущест-вующее и прежде своего существования нуждалось в Божествен-

.



26

ном предвидении и суждении, чтобы могло прийти в бытие; и по-сле осуществления – дабы оно со временем не погибло, но, в од-ном случае, со временем изменилось бы для своей или универ-сальной пользы, или, в другом случае, пребывало бы неизмен-ным. Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе; ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию. Воистину, кто, здраво исследуя, мог бы привести многое, относящееся к се-му. И каждый из нас, братия, уклоняясь от приземляющих и весьма мучащих забот и соответствующих им дел, да представит свой слух, внимая учению Духа; прежде всего, он будет похвален Господом, Который Марфу, заботящуюся о многом, хотя Ее за-бота и была о Нем, не одобрил; "Мария же" говорит, которая си-дела возле и внимала словам учения, "благую часть избрала яже не отъемлется от нее» (Лк.10.42)21

Творение не является собственно материализацией тел или созданием идей о мире. Это все прикладное. Оно есть состояние самой Жизни. Следовательно, для человека творчество имеет са-мый жизненный смысл и составляет самый значимый вопрос. В святоотеческой литературе понятия редко закрепляются за ка-ким-либо содержанием. Святые отцы пользуются философским языком свободно, не соответственно с разного рода системами. Нет специального исследования об использовании терминов «творение» и «творчество» в богословской традиции. Можно предположить, что первоначально они существовали как сино-нимы. Различие между ними не было смысловым, а объяснялось особенностью движения языка. То и другое было связано с дела-ми не человеческими, а Божественными. «Я есмь Лоза, а вы вет-ви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего»

.

22

Смысловое разделение понятий творчества и творения, мож-но думать, идет от западных, латинских философских построений,

. Творение есть Божие слово. Так же называется наследие святых отцов. Здесь имеются в виду не столько их книжные преуспевания, сколько состояние духа, приводящее к ним и пребывающее в них. Писательские за-слуги подвижников обозначаются термином труды, а светских литераторов – сочинения или произведения. Последнее очень точно о себе говорит.



27

связанных с мировоззренческими установками эпохи Ренессанса, чему предшествовал догматический отход Западной церкви от Восточной. Слово творчество стало там связываться с особо важ-ной сферой деятельности человека, отвернувшегося от Бога и вы-полняющего «вместо Него» Его же существеннейшие функции. Не случайно это эпоха «титанов», державших землю, т.е. культуру, на своих плечах. Теперь они сами должны ее хранить, развивать и ук-рашать, особенно в высшем проявлении земли – человеческом ду-хе. Гуманисты как бы продолжают дела Божие без Него Самого, создавая новый мир из своей головы в виде художественных обра-зов. В этих картинах нет реальной жизни. Они навеяны иллюзор-ными фантазиями из античности, которой сами художники Возро-ждения не знали, или из собственных видений. Ожидаемая творче-ская новь обернулась старым, хорошо известным кризисом, пошатнувшим все устои европейской культуры.

Таким образом, смысловое расхождение терминов было привнесено позднее и совершенно не на путях византийской фи-лософской традиции. Внешняя человеческая деятельность, если она не направлена на поиск Бога, а ориентирована на утвержде-ние человека и его земных целей, не может считаться творчест-вом в исконном содержании этого слова. Творчество не может пониматься вне контекста своего Творца как Автора мира и Его замыслов о нем. Ищите прежде всего Царства небесного, а все остальное приложится23

Внешняя сфера активности человека никогда не может при-нести ему окончательного удовлетворения. Она находится во временной текучести и сама себя подрывает. В ней нет предела. Как писал Блаженный Августин, творчество должно нести успо-коенность и конечную цель

.

24. Все это человек обретает только в Боге. Творческая идея Бога осуществляется и материализуется в мире, но тварная свобода идет обратным путем: она ищет Самого Бога, в Котором ее последняя цель и последний смысл бытия. Цель тварного мира не в его бытии самом по себе, самого в себе, ради самого себя, в своем образе бытия, а познание тварью Твор-ца и обожение твари25

Вне отношений с Богом, т.е. мистической областью, дела че-ловеческие никогда не могут завершиться и состояться. Но в са-

.



28

мом веществе и произведениях человеческих рук живого Бога не найдешь. При сотворении человека ему был придан особый, так сказать, творческий орган, который составляет высшую часть души и называется в богословской литературе дух, либо ум, либо личность. Это то, что у него не от земли26. При его помощи чело-век может вступать в общение с Богом и получать от Него извес-тие. В грехопадшем состоянии человека эта форма общения на-зывается молитвой. Святые отцы считают ее самым высшим ви-дом творчества, важнейшим делом человеческой земной жизни. Духовная молитва не есть ни художественное творчество, ни на-учная работа, ни философское искание и размышление, ни отвле-ченное рассудочное богословие; духовная жизнь не есть удовле-творение наших эмоциональных стремлений через их реализа-цию, т.е. осуществление в переживаниях или материализованных образах, например, искусства. Все здесь переименованное со-ставляет различные виды проявления воображения. Некоторые из них могут быть поставлены выше, другие ниже, т.е. возможно ус-тановление иерархии этих форм по аксиологическому признаку, но тем не менее все это относится к той сфере воображения, ко-торая должна быть преодолена, ибо иначе невозможно достиг-нуть ни совершенной молитвы, ни истинного богословия, ни ис-тинно богоугодной жизни27. Далее этот же автор продолжает: «Бог сотворил мир не для того, чтобы Сам Он жил жизнью твари, но для того, чтобы разумную тварь приобщить Своему Божест-венному бытию, и, когда разумная тварь не достигает обожения, которое не может совершиться без ее участия, тогда исчезает и сам смысл ее бытия. Из этого сознания рождается великий вос-торг перед Богом – Творцом от созерцания и самое реальное вос-приятие всего в мире тварном, но вместе с тем это же сознание приводит к отрыву от всякой твари ради созерцания Бога. Это не есть отрешение от реального тварного бытия в смысле совлече-ния или отрицания его, как «призрака», не есть этот отрыв поэти-ческое или философское витание в сфере высоких и прекрасных образов или «чистых» идей, как бы ни были они высоки аксиоло-гически, потому что и такая установка снова переносит нас в мир воображаемый. Нет, это тяга к Богу живому и истинному в силу любви к Нему, в силу призвания нашего – жить в Боге, в Котором



29

Самоцель и Самоценность. В Боге – завершенность, не имеющая нужды, в воплощении; в Боге совершенство, исключающее вся-кую борьбу и трагизм»28

Таким образом, творчество можно рассматривать самым про-стым и естественным свойством человека, созданного по образу и подобию Божему. Но творчество его не является признаком его природы, а надприродно и лишь сообразуется с природой, по-скольку человек есть душа, тело и дух. Поэтому творчество есть дело не необходимости, а свободы. И оно может быть там, где непомутнен образ. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, человек может сохранить свое предназначение в мире только в случае не-поврежденного образа

.

29. Но в воле человека отказаться от истин-ного творчества, что мгновенно означает отпадение от Бога и от-сутствие мистической жизни. Грехопадение человека подтверди-ло возможность такого варианта развития событий. Отпавший от Бога Адам не лишился вовсе Божественной любви и благодати, а перестал иметь ее внутри себя, потерял возможность говорить с Творцом, превратившись в его раба, не соучаствуя в высших де-лах Жизни. А что не творит в жизнь, творит в смерть. Человек стал смертным существом в силу своей природы. Спасение его изначально предусматривалось в Божественном плане Богово-площения. Создание человека, райская жизнь, изгнание из Рая, наконец, возвращение его не являются этапами Творения. Все было изначально в Боге и для Него. Этапы имеет история обще-ственной жизни, а не внутренняя жизнь Троичного Бога. Следо-вательно, воплощения второго Лица Троицы, Бога-Слова, являет-ся кульминационным событием истории. Это оправдание и про-славление человека и возвращение ему всех утраченных творческих способностей с избытком. Вначале человек не созда-вался как Бог. Неизвестно, какой бы была его судьба и судьба мира. Это была лишь потенциальная перспектива развития суще-ства, созданного по образу Творца в его уподоблении Ему. Но человек отказался от своего, Бог же от своего не отказывается. Боговоплощение, т.е. Иисус Христос, является смыслом, целью, истиной нашей жизни. В нем наше творчество. Следовательно, как пишет св. Григорий Палама, для Него было и от начала при-ведение в бытие человека, созданного по образу Божию, дабы он



30

возмог когда-то вместить в себя Первообраз; и закон, данный Бо-гом в раю, был ради Него: потому его Давший не дал бы его, если бы он вообще имел остаться неисполненным; и то, что после сего было возвещено и совершено Богом, можно сказать, все было сделано ради Него…30

Это не означает, что человек лишается всей своей реальности, а наоборот, он приобретает полноту своей реальности лишь в соединении с высшей Божественной сутью. В ней он должен искать себя, так как вне ее ничего нет. Воплоще-ние придало новый характер человеческому творчеству, где он творит новую для себя жизнь, борясь с привычками старой, не просвещенной Божественной благодатью жизни своей природы.



31


1. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001. С. 55 – 56.

2. Там же. С. 58. 3. Св. Филарет (Дроздов). Толкование на книгу Бытия. М.,

2003. С. 23 – 24. 4. Там же. С. 48. 5. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Пала-

мы. М., 1996. С. 354-355. Самый обширный свод отеческих суж-дений об «образе Божием» см.: Серебрянников В.С. Учение Лок-ка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892. С. 266 – 330.

6. Св. Филарет (Дроздов). Указ. тр. С. 5. 7. Там же. С. 683. 8. См., например: Прот. Георгий Флоровский. Тварь и твар-

ность // Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 108 – 150.

9. Св. Григорий Палама. Беседы. М., 1993: В 3 ч. Ч. 3. С. 130. 10. Там же. С. 135. 11. Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 145 –

246. 12. См., например: Прот. Владислав Свешников. Очерки хри-

стианской этики. М., 2001. Ч. 1. Данность и заданность. 13. О различении Божественных природ и энергий у святых

отцов см., например: Лосский В.Н. Очерк мистического богосло-вия Восточной Церкви // Лосский В.Н. Очерк мистического бого-словия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Гл. 4. Нетварные энергии. С. 53 – 70.

14. Апофатический метод в богословии признает непозна-ваемость Бога и невозможность выразить человеческими средст-вами его сущность; кафатический метод допускает познавание Божественных энергий, участвующих в творении мира, но это



32

познание затрагивает не какие-то отдельные части в человеке, а его целостность. Это личная встреча человека и Бога.

15. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 179. 16. Архим. Киприан (Керн). Указ. тр. С. 297. 17. Цит. по: Лосский В.Н. Указ. тр. С. 58. 18. Там же. С. 60. 19. О взаимоотношении языческой мифологии и здравой

нравственности в древнегреческом обществе см.: Августин Бла-женный. О граде Божием. М., 1994. Кн. 2. Гл. 14.

20. Евр. 11.1 «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом».

21. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 179 – 180. 22. И 15.5; а также И 3.20,21; 5.29; 8.44 и др. 23. Лк. 12.31; Мф. 6.33. 24. См.: Августин Блаженный. Указ. тр. Кн. 11. Гл. 8. 25. Иеромонах Софроний. Старец Силуан Афонский. М.,

1996. С. 137. 26. Быт. 2, 7. 27. Иеромонах Софроний. Указ. тр. С. 138. 28. Там же. С. 139. 29. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие.

Минск, 2001. С. 11. 30. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 209.


Глава 3. Творчество как новь

33


Глава 3 ТВОРЧЕСТВО КАК НОВЬ

амо понятие творчества в сознании человека невольно ассоциируются с появлением чего-то необычайного, прежде не встречавшегося, нового. С новизной связы-

вается юность мира и восстановление разрушающегося време-нем. Действительно, это так. Столкнувшись с фактом исчезнове-ния прежде всего важного и нужного для жизни, человек стре-мится уйти от этой неизбежности воссозданием изменившегося. Новое в культуре и природе призвано не изменять по существу, а заменять одно другим. Сам факт отрицания предыдущего и вос-принимается как новь. Это негативное творчество – за счёт дру-гого, оттолкнувшись от него, питаясь его энергией и уничтожая его самого. Это печальная картина всего произведённого челове-ческими руками. Нет ничего постоянного в жизни: всё течёт, всё изменяется. Существуют какие-то узелки культуры в виде инсти-тутов общественной жизни и человеческого быта. Но и они по-стоянно дряхлеют, связи разрываются. Восстановление их явля-ется делом необычайно сложным.

Новации человеческой жизни составляют суть его творчест-ва. Здесь празднично только начало. Но уже в его семени заложен собственный конец и самоотрицание. Новь не выдерживает своей новизны во времени. Уделом её будет неизбежный конец. Смер-тью заканчивается любое рождение. Если для естественного мира цикличность явлений охранительна, то для человека она унизи-тельна. Он лишается своего достоинства и превосходства над природой. В таком подражании естеству исчезает уникальность и неповторимость человеческой жизни как таковой, без внешнего опредмечивания её результатами общественной деятельности. В мире всё начинается как новое, а заканчивается как хорошо забы-тое при этом старое. Выходит, что в природе вещей нет истинной

С



34

нови. Всё хорошо известно именно по своей финальной несо-стоятельности. Время пожирает всё. Человеческая жизнь, как следствие такого рассуждения, бессмысленна и бесцельна. Если нет продвижения к высшему, находящемуся вне всего созданно-го, то всё бытие человека абсурдно. Такие пессимистические взгляды присущи именно выдающимся представителям культур-ного творчества. Например, мы читаем у А.С. Пушкина:

Дар напрасный, дар случайный, Жизнь, зачем ты мне дана? Иль зачем судьбою тайной Ты на смерть осуждена?

Или у А. Блока:

Ночь, улица, фонарь, аптека, Бессмысленный и тусклый свет. Живи ещё хоть четверть века – Всё будет так. Исхода нет.

Умрёшь – начнёшь опять сначала И повторится всё, как встарь: Ночь, ледяная рябь канала, Аптека, улица, фонарь.

Такие примеры самосознания человеческой природы можно множить. Всё повторимо, повторимо в своей безысходности, в рождении и гибели. Всякий носитель атеистического сознания, пишет известный исследователь русской литературы М.М. Дуна-ев, мужественно взглянувший действительности в лицо, отва-жившийся довести свои убеждения до логического конца, не мо-жет не прийти к трагическому выводу, что жизнь его бессмыс-ленна, ибо представляет собой случайный результат слепой игры бездумных сил1. Новое оказывается внешней переменой событий, либо не проникающих в душу, либо затрагивающих глубины че-ловеческой жизни, но оставляющих в ней пепел глубоких разоча-рований. Во вселенной, природе и человеке нет спасения от не-минуемой гибели. Что же ново? Может быть, само время. Но ис-торически оно было всегда. Мотив бегства от жизни хорошо



35

известен античной философии. По-настоящему новым не может быть причастное времени. Истинная новизна вне времени. Это вечность. То, что не изменяется и не перестаёт быть самой собой. Это не просто игра ума, рациональное представление о Боге, а Высшая реальность, с которой у человека есть творческая связь. Именно такой вид творчества приносит несокрушимые плоды, поскольку они обновляются не земной энергией человека, а са-мим Творцом жизни. Понятие творчества и обновления можно соотнести только с Богом. Он создаёт мир как прежде небывалое, создаёт его во времени. Всё содержание творения в Нём. Бог не знает старения. Соотнесённость с ним делает вечным и наш мир. Сотворённое в Боге не исчезает. В христианском мировоззрении начало и конец мира не совпадают2. Св. Василий Великий в «Бе-седах на Шестоднев» пишет, что человек не должен представлять себе видимого безначальным и «из того, что движущиеся на небе тела описывают круги… не заключай, что природа круговращае-мых тел безначальна. Видя, что тела, описывающие круги, воз-вращаются в прежнее своё положение, равномерностью и непре-рывностью их движения не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мир безначален и нескончаем… проходит образ мира сего (1кор. 7, 31), и : небо и земля прейдут (Мф. 24.35)»3. Начав-шееся со временем по всей необходимости и окончится во време-ни. Если имеет начало временное, то не сомневайся о конце4. Но св. Василий Великий говорит и о другом начале – вневременном, являющемся основой для множественных временных начал. Оно хотя и находится во времени, но неизменно и в этом смысле веч-но5. Во временном потоке тление предшествует рождению6. Движение как бы вводится в сотворённые земные сущности. Св. Максим Исповедник пишет: «Всякая сущность вводит вместе с собой и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом дви-жения, созерцаемого в ней как возможность. Всякое естественное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина… А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения»7. По замыслу Творца мир был создан незавершённым и требовал законченности изнутри. Нужен был ещё один субъект действия, который осуществил бы начатое и привёл мир к Творцу



36

как Творческому Началу творения. Человек венчает создание космоса. Время оказывается для него гарантом и условием его свободы. Он получает душу живую, т.е. вневременную личность и свободную волю, выбирающую между временем и вечностью. Организовав себя, подчинив тело и чувство духу, Адам изменил бы всё строение земли, так как вбирал её в свой состав. Он был центром вселенной и должен привести её к Центру всего бытия. У него были вложенные свыше в его природу возможности про-тивостоять времени. Эта чудесная новь являлась залогом ожида-ния ещё большего Чуда и Истинной нови. Под чудом как раз и понимается вмешательство божественного в естественный ход событий, вторжение во временные закономерности вечного и из-менение всех земных связей и отношений. Новый Завет полон примеров творения чудес Спасителем и его учениками. Это ис-целение больных, немощных, калек, воскрешение от смерти. Все эти виды страданий являются следствиями искаженного бытия человека.

Наделённый творческой свободной волей человек сделал вы-бор в пользу земного, сразу потеряв творческую способность к обновлению. Он превратился в ветхого Адама и стал работать смерти. Грех вошёл в жизнь, исказив весь состав человека. Сам на себя он надеяться не может, потому что хорошо себя знает. Нет никакой новизны, а есть только чувственные перемены. Та-ков итог духовного состояния человека. Он ничего не может ожидать ни от науки, ни от искусства. Повреждённые принёсшим смерть грехом, они в конце концов обращаются против своего создателя. В этом мире всё против человека, и мир победить ему самому невозможно. В христианском опыте смерть раскрывается во всей глубине своего трагизма как жуткая метафизическая ка-тастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы8. Чело-веческая смерть не есть только некий «естественный» предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть челове-ка вполне противна естеству. Бог смерти не творил (Прем. 1, 13), – творит Бог для пребывания, а не только для бывания, – не для умирания, но «во еже быти»… Смерть человека есть «оброк греха» (Рим. 6, 23), есть некий изъян и порча в мире9. Она при-суща только человеку. Ничто не умирает, кроме него, потому что



37

ничто не имеет целостности. Смерть же есть противоестествен-ное разделение души и тела. Человек был сотворён по образу и подобию Божию и имеет сверхприродное единство в своей лич-ности. Разрушение его и есть смерть. Смерть начинается с тела и охватывает затем всю личность. Человеческая природа в таком состоянии не может уподобляться Богу. Она должна неминуемо распасться, следуя естеству. Будучи сам свободен, Бог дал свобо-ду и человеку. Жизнь в самом себе имеет только Создатель10. Че-ловек получает её в дар и по своей воле может либо отклонить её, либо принять. Уклонившись от Бога, он впадает в смерть, высшее подчиняет низшему, дух – земле. «Сотворил же его Бог по при-роде – безгрешным и по воле – независимым. Но безгрешным на-зываю не потому, что он не был восприимчив к греху, ибо одно только божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею, т.е. он имел возможность пребывать и преуспевать в доб-ре, получая содействие со стороны божественной благодати, ров-но как и отвращаться от прекрасного и очутиться в зле по причи-не обладания свободною волею, при позволении со стороны Бога. Ибо добродетель не есть что-либо, совершаемое по принужде-нию»11. Теперь человек рождает потомков по своему образу и подобию. Он не передаёт жизнь, а транслирует смерть. Отказав-шись от дара благодати, вернуть своими силами его не может, как ни пытается это сделать12. Созданный по возможности вечно юным, человек стареет, страдает и умирает. Любые его начина-ния оканчиваются неудачей. Настоящее и будущее разделено временем. И даже если надеяться на бессмертие дел своих, при-равняв человека к плодам его деятельности, то грядущие поколе-ния могут не разделить ценностей создателей. Всякая новизна обманчива, она рано или поздно теряет свою свежесть и привле-кательность. Осуществлениями собственных земных планов че-ловек наказывается за свои желания, теряя в них надежды. Нача-ло во времени содержит и свой конец. Неповторимость человече-ской души не передаётся при новом рождении. Подвержена истории и внешняя среда общественной жизни. Наступающий поток времени враждебен человеку. Идущий в ногу с ним теряет свою личность, опошляется, фактически убивает себя. Он не вла-



38

деет будущим. Оно приходит неожиданно и совершенно не та-ким, как его представляли. Ставшее реальностью ожидаемое от-резвляет от пьянящих иллюзий самовластья. Во времени истин-ной реальности нет. Прошлое, настоящее и будущее исчезают, как миг, в небытие, откуда и появились. Объективному мыслите-лю ничто не предвещает сохранения его дел на земле. В богобор-ческой культуре постоянно видны попытки увековечить себя в мире. Это стремление остановить время гигантизмом своих на-чинаний и радикальностью перемен. Хронология истории об этом ясно свидетельствует. Эпоха Возрождения виделась как новая полоса истории, как освобождение о заблуждений Средневеко-вья. С ней связывалось раскрытие незатронутых сторон личности. Острие реформ иступилось безнравственностью гуманизма, раз-ложением общественной жизни, кровопролитием, аморализмом. Новь преобразования сменилась новью глубочайшего кризиса. «Новое время» европейской истории в очередной раз началось с социально-промышленного переворота, революций и разруше-ний, обесценивающих человеческую жизнь во имя общественных идеалов, и закончилось мировыми войнами. Далее – «новейшее время» – новые революционные потрясения, новая бойня, милли-онные жертвы. «Светлое будущее» обязательно должно уничто-жить «тёмное настоящее». Человек никак не может научиться жить. Сам в себе он не имеет основания текущего дня. Ещё дальше утопия атеистического сознания – коммунизм, так страшно обрушившаяся на русскую почву. Наконец, как желание закончить все перемены разом – постмодернизм. Павел Проценко пишет: «Культура, во всяком случае европейская, всегда стреми-лась к духовным источникам, к поддержанию достоинства чело-века, к утверждению его высшего предназначения, в то время как культура современная пронизана скепсисом, разочарованием в человеке и его идеалах, поражена неверием и пренебрежением к святости жизни и одновременно порабощена всевозможными идеологиями, поставленными на место, дотоле принадлежавшее религии. Мы живём в эпоху "после всего". После индустриализа-ции, после христианства, после Гутенберга, приобщившего к книге массового человека, после искусства, после литературы, после любой определённой нравственности, по ту сторону всяко-



39

го ясного определения и всякого нравственного выбора. Новую цивилизацию окрестили заковыристым именем "постмодернизм", что означает вхождение истории в пространство, возникшее "по-сле всех перемен", в то, что осталось после революционных пере-воротов во всех областях человеческого существования»13

Но что невозможно человеку, возможно Богу14. В христиан-ской догматике мы находим, что только один Бог вечно сущий. Он даже выше, чем вечность. Ибо Творец времён не находится в зависимости от времени, но Он – выше времени

. Пред-полагаемый штиль времён может закончиться новым насилием. Уже сейчас со стороны тех, кто говорит о «новой эре», слышно бряцание оружием. Или другая угроза человеческой душе – по-тонуть в тиши собственного бытия во имя мирного сосущество-вания (предполагается со злом), жизненного уюта и комфорта, убивающих все стремления внутреннего роста и необходимость победы над самим собой. Отвернувшись от Абсолютного, чело-век тщетно пытается найти или создать абсолютное в земном. Не имея возможности это сделать, он обожествляет самого себя и вместе с этим умирает, подтвердив за смертью силу абсолютного начала.

15. Спасти чело-века от времени может только Создатель. Воплощение второго Лица Животворящей Троицы принесло людям возможность из-бавления от греха смерти. Поэтому Иисус Христос в христиан-ском учении называется Спасителем, т.е. Победителем смерти. Св. Григорий Палама пишет, что естество, которое от нас, ради нас прияв, Он новосоделал… не только естество, но и ипостась (индивидуальную личность). Он новосоделал и даровал нам от-пущение наших грехов: путём божественного крещения, путём соблюдения его заповедей, путём покаяния, которое Он даровал споткнувшимся, и путём Причащения Его Тела и Крови16. У преп. Макария Египетского мы читаем: «Кто приходит к Богу и действительно желает быть последователем Христовым, тот дол-жен приходить с тою целью, чтобы перемениться, изменить прежнее своё состояние и поведение, показать себя лучшим и но-вым человеком, не удержавшим в себе ничего из свойственного человеку ветхому. Ибо сказано: Аще кто во Христе, нова тварь (2.Кор. 5, 17). Господь наш Иисус Христос для того и пришёл,



40

чтобы изменить, преобразить и обновить естество и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив её собственным своим Божественным Духом. Он при-шёл верующих в Него соделать новым умом, новою душою, но-выми очами, новым слухом, духовным новым языком, одним словом сказать, новыми людьми, или новыми мехами, помазав их светом видения Своего, чтобы влить в них вино новое, т.е. Духа Своего. Ибо говорит, что новое вино должно вливать в новые ме-хи (Мф. 9, 17). Как враг, взяв подчинившегося ему человека, со-делал его новым для себя, влил в него вино всякого беззакония и худого учения; так и Господь, избавив человека от врага, соделал его новым, помазав Духом Своим, влив в него вино жизни, новое учение Духа»17.

Христианство нельзя считать лишь новым учением, интел-лектуальной, отвлечённой концепцией жизни. Речь идёт о новой реальности и живой Истине, затрагивающей всего человека и преображающей всё его естество. Это внутренний опыт лично-сти, признающей Её, ищущей и идущей к Ней указанным путём. На этом пути происходит личная встреча человека с Богом, что и является небывалым, неповторимым, неисчезаемым – новым. Новь в самом Иисусе Христе. Богу как Абсолюту не присуще из-менение. Он не старится как добровольно разрушающий себя че-ловек, имеющий волю к страстям. Бог вечен и постоянен. Он – Творец, и не зависит от Собственного творчества. Абсолютно но-вым является соединение Бога и человека. Он проникает во всё естество ветхого Адама, принимает его на себя, создавая таким образом Богочеловека. «…Богочеловек принял только корень (т.е. самое лишь естество) человеческого рода, но не грех, будучи единственным, Который не был зачат в беззакониях, и не во гре-хах чревоносим, то есть – в плотском услаждении страсти, и не-чистых помыслах (человеческого) естества, загрязнившегося вследствие преступления, – дабы быть в полном смысле слова совершенно чистым и непорочным, и не потому, что ради Себя Он имел нужду в этой чистоте, но ради нас Он всё мудро воспри-нял, и таким образом воистину наименовался Новым Адамом, отнюдь не стареющем, и ветхого Адама в Себе Самом и через Себя воссоздать, и на веки сохранить юным, будучи сильным со-



41

вершенно отогнать старость. Ибо и оный первый Адам вначале был создан Богом непорочным и был юным, пока, добровольно доверившись диаволу, и обратившись к плотским услаждениям и подпав скверне греха, не состарился и не впал в состояние, кото-рое было противно естеству»18. Истина Боговоплощения закреп-лена только за христианской верой. Христианство поэтому мож-но называть новой религией, а Рождество – началом новой эры. Признание Иисуса Христа Богочеловеком лежит в основе созда-ния Церкви19. Христианство и Церковь нераздельны. Именно за Церковью Христос оставляет дело обновления человеческой при-роды. Он Сам является ее Главой. Крупный христианский мыс-литель начала ХХ в. архиеп. Иларион Троицкий, ссылаясь на учение отцов Церкви, пишет, что Христос приходил на землю во-все не для того только, чтобы сообщить людям несколько новых теоретических положений. Он приходил, чтобы создать совер-шенно новую жизнь человечества, то есть Церковь. Это новое че-ловеческое общество, по мысли Самого Создателя его, сущест-венно отличается от всех естественных соединений людей в раз-ные общества. Христос нередко Сам называл Свою Церковь Царством Божиим и говорил, что это Царство не от мира (Ин. 14,27; 15,19; 17,14,16; 18,36), то есть оно не подобно царствам политическим. В основу Церковного единения положены не ох-раняющие личный эгоизм правовые начала, а любовь – начало, противоположное эгоизму. В своей прощальной беседе Христос говорил ученикам: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга; по то-му узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин. 14,3434-35). Новое начало церковного едине-ния создает не механическое объединение внутренне разделен-ных личностей, а единение органическое. Апостол Павел называ-ет Церковь единым телом нового человека. Но энергия созидания сверхчеловеческая. Человечеству даны новые силы, а потому для него становится возможным церковное единение20

Дело Христа не ограничивается теоретическими положения-ми, а есть продолжающееся в Церкви новое творение. Воплоще-ние является началом процесса обновления. Далее оно продолжа-ется в крещении, очищающем от скверн ветхого состава челове-

.



42

ка. Потом следует жизнь по Евангелию в подражание Искупите-лю нас от уз смерти. И наконец, воскрешение из мертвых как ут-верждение совершенной новизны21. Как видно, началом, середи-ной и концом новотворчества оказывается Сам Бог. «Я есть Аль-фа и Омега, начало и конец…»22. Новый Завет является путем к Богу, путем преобразования старого человека. «Чем отличаются заповеди Евангелия от заповедей Моисеева десятисловия? По-следние не допускали падшего человека впасть в состояние ре-шительно противоестественное, но и не могли возвести к тому состоянию непорочности, в который человек был сотворен. Запо-веди десятисловия сохраняли в человеке способность к принятию заповедей Евангелия (Ин. 3,21). Заповеди Евангелия возводят в непорочность, превысшую той, в которой мы сотворены: они зи-ждут христианина в храм Божий (Ин. 14,23); соделав его храмом Божиим, поддерживают в этом благодатном, сверхъестественном состоянии (Ин. 15,10)»23. Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное24

Новизна Нового Завета заключена не в букве или внешних правилах поведения. Здесь изображен Сам Новый Человек и Его земная жизнь. В Евангелии дан образ будущности, имеющей за-лог уже в этом мире. В нем дышит новизной каждое слово, и новь не в текстах, а в самом духе жизни. Это совершенно иной путь человека не во времени, а ведущий к вечности. Это было, дейст-вительно, последнее слово, слово конца, но лишь временной жизни, и сказанное во времени. Но это божественное слово конца не означало предела в земном смысле, а открывало новое начало будущей жизни уже в историческом существовании. Новая бла-гая весть была соблазном для иудеев, людей ветхого завета, и бе-зумием для эллинов, не могущих мыслить воплощенную веч-ность. Заповеди Евангелия должны пересоделать саму природу человека… В них больше требовательности. Св. Григорий Пала-ма пишет, что "до Пришествия Христова грешники заслуживали большего снисхождения, да и меньшая была строгость в запове-дях… До Владычного Пришествия не было запрещено ни клясть-ся именем Божиим, не имели мы ни объявленных высказываний за гнев друг на друга и презрение; но ни страстный взгляд на чу-

.



43

жую жену не засчитывался нам за прелюбодеяние; ни удержание излишков и ни уделение нуждающимся не означало наше добро-вольное рабство Мамоне; ныне же мы должны будем дать отчет за все таковое: и не только за дела, но и за слова, и не только за слова, но и в мыслях с нас требуется чистота и строгость"25

В христианском понимании книги Священного Писания не составляют суть христианства, потому что само христианство не есть учение, а новая жизнь. Чтобы сделаться последователем ка-кой-нибудь определенной философской школы, пишет архиеп. Иларион (Троицкий), нужно усвоить философские труды родона-чальника этой школы. А достаточно ли знать Новый Завет, чтобы сделаться христианином? Конечно, нет. Можно знать наизусть Новый Завет, можно в совершенстве знать всю новозаветную науку и, однако, быть очень далеким от спасения. Для спасения необходимо приложиться к Церкви. Книги Священного Писания – это одно из средств, через которые в Церкви действует на лю-дей благодатная сила Божия. Священное Писание не есть само-стоятельная величина; его нельзя считать совне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов

.

26

В Евангелии изображена нестареющая новая жизнь, истинная жизнь – начало всему. В человеческой череде событий – это ко-нец, но не временной. Это плод всей его жизни. «…Се, творю все новое… Я есмь Альфа и Омега, начало и конец…»

.

27. Здесь то творчество, которое никогда не прекращалось после сложения мира. Оно обращено к самому Создателю, который есть Высшая Гармония и желает привести в единство с Собой становящийся мир. Это отражается, в первую очередь, в человеке как его обра-зе. Потухший облик ветхого Адама Бог оживотворяет28. Для упо-добления Себе нужен Новый человек. Грехопадение ущербило Божественный план творения, но не лишило любви и милости29. Господь сам открывается человеку и входит во все его дела. Это истощение30 Божества трудно поддается осознанию: как Безгра-ничное могло соединиться с ограниченным. Это чудо является началом нового этапа творчества.



44

Как соотносятся с собой новый и старый Адам, Новый и Вет-хий Завет? В творчестве людском новое питается энергией старо-го, уничтожает и отрицает его. В результате творчество само себя изживает. В Божественном же плане, куда предстоит войти чело-веку в своем свободном выборе, все наоборот, все парадоксально для обыденного ума. Это образец истинного творчества. Новый человек не уничтожает древнего, а дополняет его. Новый Адам, каким стал Богочеловек, восстанавливает природу человека и восполняет ее своею благодатью. «Не думайте, что Я пришел на-рушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но испол-нить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не перейдет из закона, пока не исполнится все»31. В Боге сильно всякое слово. Он не противоре-чив. В Домостроительстве32 Своем Он доводит ранний закон до готовности принять высший, или Самого Себя. При этом Он не совершает насилия над человеческой свободой. Это не сотворе-ние заново, а внутреннее преображение. Оно не может пройти мимо всех сторон человеческой души. «Царство Божие внутри вас есть», и оно приходит незаметно33. В человеке поселяется как бы его соперник – совесть. Умертвить совесть невозможно, пи-шет св. Игнатий Брянчанинов, она будет сопровождать человека до Страшного Суда. Не делай насилия сопернику – иначе ли-шишься духовной свободы34

Боговоплощение, а затем и христианское таинство крещения не просто восстанавливают естество человека и оживляют его, но и соделывают в более высоком качестве. Первый Адам создавал-ся таким, что всегда мог умереть. Второй же обожествляется, уподобляется, чего не мог сделать первый, становится как Бог. Это произошло потому, «что Тот, Кто все из небытия привел в бытие, все что – на земле и на небе, – призрев на свои разумные творения, которые, по причине устремления к большему (т.е. гордому желанию сравняться с Богом), привели себя в негод-ность, дарует, вот, им Самого Себя, – чего нет ничего большего, ни равного, ни приближающегося, – и предлагает Себя желаю-щим быть причастниками Его, дабы уже с тех пор мы возмогли безопасно для себя пользоваться стремлением к лучшему, вслед-ствие коего стремления вначале, мы подвергли себя крайней

.



45

опасности, и, чтобы каждый из нас, желая стать Богом, не только были бы неповинны за такое стремление, но и – достигали бы то, что желаем»35

Хотя в Боге все последовательно, но третий этап творения человека, после его создания и домостроительства законов и про-роков падшего естества, из ряда вон выходящее событие, необы-чайнейшее и новейшее по своему содержанию. Искуплением об-новлено человеческое естество. Богочеловек обновил его Собой и в Себе. «Такое обновленное Господом естество человеческое прививается, так сказать, к естеству падшему посредством кре-щения. Крещение, не уничтожая естества, уничтожает его со-стояние падения; не делая естества иным, изменяет его состоя-ние, приобщив человеческое естество естеству Божию»36. Как не-бо отличается от земли, так первый человек отличается от второго37. Его природа не просто оздоравливается и очищается. Представление об очищении, «катарсисе» было уже в антично-сти. К человеку добавляется, не смешиваясь с ним, еще один уро-вень бытия. На сей раз высший, божественно-сущностный. Эти идеи общи во всем святоотеческом предании. Из византийцев наиболее развил их св. Григорий Палама в пылу дискуссий XIV в. У него мы читаем: «…Он входит в общение с нами вторым общением, гораздо более чудесным первого: потому что тогда, вот, когда привел нас в бытие, Он сделал нас учениками Своей благодати и создал нас по образу и подобию Своему; а ныне, воспринимает наше естество (природу), воистину став Челове-ком, Тот, Кто в наивысшей степени Человеколюбивец; и воспри-нял Он наше смиренное тело, и посему не подобосущным, а еди-носущным став с нами согласно Своей человеческой природе, …и, обожествив воспринятое Им наше естество, Он делает нас участниками и общниками с Ним: чтобы, как сначала восприняв наше естество, Он стал Человеком, Так (в свою очередь) и мы, став общниками обожествленной Его плоти, стали обожествлен-ными людьми, и на этом основании – сынами Божими по благода-ти, братией же его по плоти, не только имея единосущие с Ним согласно человеческой природе (воспринятой Им), но – и подо-бие, на том основании, что она стала прославлена и обожествле-на; и посему мы стали сонаследниками Его славы и царства, что у

.



46

Богочеловека Слова и является целью домостроительства в от-ношении человека, и благодеянием Его к нему, которое превос-ходит всякое разумение и слово»38. Привитие к человеческому естеству божественной сущности делает творение законченным, а время – превзойденным. Никакие потуги человеческого творче-ства не могут исчерпать возможностей его природы. До конца жизни человек так и остается незаконченным во всех своих зем-ных делах. Здесь победительница времени – смерть. Новый чело-век выше сотворенного. Дополняющая его надстройка высшего бытия непостижима для человеческого разумения. Она порожда-ет небывалые отношения между Богом и личностью. В христиан-ском мировоззрении вера является высшей формой познания, так как знаменует собой путь в бессмертие. При сотворении Адама и в падшем его состоянии она была другая. Теперь все отношения Бога и человека переносятся в его сердце. Именно во внутреннем, а не во внешнем человеке совершается победа над временем. А значит, то, к чему всегда стремились люди, разрешается только верой, причем не произвольной, а дарованной свыше. Вера ста-новится новой формой творчества. «Не бойся, только веруй»39. Христиане молитву творят. Она открывает новый путь человека – спасение от смерти. Этот путь начинается Самим Спасителем. Воплощение было бы бессмысленным, а искупление – невозмож-ным без победы над смертью. За Воплощением следует Воскре-сение. У св. Григория Паламы мы читаем: «Но о чудо, превы-шающее все чудеса!- И Самого Себя дал на смерть ради нас, и воскрес ради нас, вознесся Он, всегда живый, как Бог и Сущий на небе, лучше сказать – сущий везде и над всем, пребывающий прежде веков и вовеки…»40. Это уже последняя, исключитель-нейшая новь. Она почти непостижима для непреобразованного ума, когда смерть является не уничтожением всего, а его приоб-ретением41. «Смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав», – слышим мы в пасхальных песнопениях. В творчестве веры Воскресение неминуемо. Биологическая смерть – дань не-совершенной природе, которая развивается и заканчивается во времени. «Это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только "слово Крестное", не меньше и "слово Вос-кресное" бывало для эллинов безумием и соблазном, ибо эллин-



47

ский мир телом всегда, скорее, гнушался. И проповедь воскресе-ния могла только смущать и пугать античного человека»42. В свя-тоотеческом предании признается за смертью ветхого человека реальность, заключающаяся в том, что он уже не может вернуть-ся к жизни. Но, умирая прежней смертью, он не остается в ней. Оживление в новой, лучшей жизни означает уже не смерть, а ус-пение43. Обновленное естество лишается смерти и бедствий жиз-ни44. Новь – дело Воскресения45. В нем заключается высшее со-вершенство человека. Пока он еще живет на земле, в его жизни есть что-то условное и несовершенное. Смерть как бы ставит пе-чать на временное существование человека. Его прошлое рас-сматривается целостно и оценивается по-иному. Но в ожидании Воскресения это прошлое перестает быть только прошлым. Оно приобретает черты неизменной истинной жизни, которая откро-ется в будущем. Поэтому вслед за верой надежда является свой-ством нового человека: надежда на бессмертие своих дел в буду-щем веке, на новую жизнь в новом теле на новой земле46. Уже только ожидание этого становится творческим состоянием души, чего лишено сознание естественного человека. От этого чувства веет юностью и вечной весной. Это внеземные чаяния. Хоть наше тело тленно и смертно, но оно не есть тление и смерть. То и дру-гое введено в человека грехом. Я хочу, говорит Иоанн Златоуст, снять с себя чужое, а не свое. И чужое – не тело, но приставшее к нему тление и смерть47. В христианском мировоззрении тела умерших наподобие семян, ввергаемых в землю. Они лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю весну Вечности48. Изначально об этом мы читаем у апостола Павла: «…Сеется в тлении, восстает в нетлении; Сеется в унижении, восстает в славе; Сеется в немощи, восстает в силе; Сеется тело душевное, восстает тело духовное… Первый человек Адам стал душою живою, а последний Адам есть дух животво-рящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные, и, как мы носили образ перстного, будем но-сить и образ небесного… Плоть и кровь не могут наследовать Царства Божия, и тление не наследует нетления. Говорю вам тай-



48

ну: не все мы умрем, но все изменимся…»49. Творческий потен-циал этой надежды был столь велик, необычаен и потрясающ, что только она одна составляла статью обвинения апостола50. Для ан-тичного сознания это было сумасшествием51. Обнадеживающая весть воскресения составляет путь к окончательному обновлению человека, к высшему совершенству. В этом обетовании звучит победа над временем в творчестве жизни. Христианство учит, что в новой жизни у нас будет новое тело. Но, как пишет св. Григо-рий Палама, облекаться в него уже нужно сейчас, в этом мире52. Следует, находясь еще в ветхом состоянии, создавать те зерна вечности, которые затем произрастут в Вечность. Это и составля-ет творческое задание человка – преображать себя, творить в себе крупицы нового истинного бытия. Преосуществление не может произойти без свободной воли и желания самого человека. Его будущее зависит от его выбора, поступков, действий еще в этом мире. Человек призван к вечности, а не к истории53. Как пишет апостол Павел, не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего54. Для этого необходимо противостоять времени, меняться в самом себе. Нужно как бы заново создавать своего внутреннего человека. Оживление и укрепление личност-ного начала в христианстве называется аскетикой. Это творчест-во человеком самого себя. В христианской культуре оно стоит на первом месте. Противоестественным кажется для природного че-ловека ограничение своей воли, желаний, стремлений, ущемле-ние плоти. Но именно так расстаются с ветхими ожиданиями и облачаются в новую живую плоть Спасителя. От поста, читаем мы у св. Григория Паламы, внутренний человек обновляется, а внешний – вянет55. Воплощение переносит все главные события жизни вовнутрь, в душу человека. Здесь продолжается его творе-ние и его творчество или сотворчество Бога и человека. В своей глубине личность реально ощущает ростки новой жизни. Для нее самой эта радостная весть кажется почти невероятным чудом, раскрывшейся тайной. Она ее бережет как высшую ценность. «Новый человек хочет быть неизвестным для самого себя, для своих внешних отношений»56.

Для того чтобы подлинно расстаться с прошлым образом мысли и жизни, человеку необходимо сделать шаг в другом на-



49

правлении, по пути вневременном. Сам по себе совершать подвиг он не в силах. Ему нужен пример, образ принявшего на себя всю природу человеческую. Но поскольку во Христе не было челове-ческой ипостаси, т.е. личности, то каждому из живущих следует сделать собственные шаги в этом направлении. Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. В античном мировоззрении оно есть скульптурная единичность – неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском опыте оно есть единичность пережитой жизни. В одном случае единичность временная, в другом – единичность вневременная. Это связано с тем, что античный мир не признавал никакого вхождения из вре-мени в вечность. Бывающее никак не может стать пребывающим: что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рож-дается, что и не начинается. В античном понимании, строго гово-ря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и пред-полагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхож-дении из вечности во время. Судьба человека решается и испол-няется в развитии – не в подвиге. Основным остается здесь нату-ралистическое понятие врожденного задатка – не творческого задания57. В античном понимании основная категория временно-го существования есть именно отражение, но не событие. Ибо все, чему достойно быть, уже есть в наилучшем и завершенном виде. В античном осознании нет чувства творческого долга. Высшим объявляется «бесстрастие» или «равнодушие» мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного про-цесса. Дальше добродетели терпения античная этика не прости-рается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности58. Христианство относится ко време-ни более уважительно, так как в нем, в происходящих событиях повседневности решается вопрос будущего бессмертия человека. Время не обременительно. Оно ценно тем, что с ним соединилась вечность. Это соединение естества с Божеством звучит как при-зыв к человеку, чтобы он, находясь в реальности своей природы, смог победить ее еще в условиях земной жизни, совершив подвиг восхождения в область иной реальности, приобретя залог бес-



50

смертия и ощущения новой, никогда не стареющей жизни. Как пишет св. Григорий Богослов, Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом! Подвиг – это поступок, разрывающий цикл времени. В нем смысл окружающим обстоятельствам. Теперь они не исче-зают бесследно, а связываются отношениями к событию. Собы-тийностью наполнены факты истории, так как символизируют внутреннюю победу человека над самим собой. Каждая поступь личности по небесной лестнице поднимает ее на новую высоту59. Путь обожения нового человека во временных условиях не знает предела. Восхождение завершается, по христианскому вероуче-нию, при всеобщем Воскресении.

В христианской литературе преображение противопоставле-но прогрессу, как внутреннее – внешнему, а новый человек – про-грессивному. Религиозным идеалом определяется вся жизнь че-ловека. Идеалом христианства является восстановление падшего человека и созидание нового, новой твари. Этот процесс совер-шается в Церкви. В ней соединяются божественные и природные силы. Отпадение от Нее, как отпадение члена от организма, озна-чает прекращение развития. Так и для личности отстранение от Церкви означает духовную и нравственную гибель. Жизнь и со-вершенствование человека в лоне Церкви доставляет ему особые блага как награду – необходимое следствие его духовного восхо-ждения. Тем, кто приспосабливается к земле и приноравливается к временному – к комфорту и удобству, стремится к власти, по-честям и славе, нужны другие награды. Они обеспечиваются внешним, зачастую материальным, прогрессом, возрастанием в числе, а не качестве жизни. Тот прогресс, пишет архиеп. Иларион (Троицкий), которым кичится наш гордый век, большого значе-ния в глазах христианина не имеет, потому что христианин, пре-жде всего, задает вопрос: какая польза для вечности, для спасе-ния души? При ответе на этот вопрос очень часто первые оказы-ваются последними. Кто ближе к Богу: гордый ли завоеватель воздуха, который несется с головокружительной быстротой и ус-танавливает мировой рекорд, или смиренная убогая старушка с котомкой за плечами, едва бредущая по тропинке к Сергию Пре-подобному?60. Прогресс не связан с духовным совершенствовани-ем. Он даже ему противится. «Прогресс требует, чтобы вся энер-



51

гия человека была посвящена ему одному и ничему больше. А христианство требует от человека внутреннего подвига даже до крови, направляет энергию внутрь. Вот почему так часто и у нас смотрят на веру, как на помеху для прогресса. Это так и есть на самом деле, потому что у христианского подвижника уже не ос-тается столько энергии, чтобы быть деятелем прогресса, да и его идеалы не впереди, а вверху на небе, в вышнем Иерусалиме. Дея-тель же прогресса дичает духовно и носит зверя в себе»61. В дру-гом месте у этого же церковного писателя очень точно сказано: «Те культурные успехи, которых достигли наши просвещенные противники, конечно, возможны только при том условии, если на достижение этих успехов обращена наибольшая доля народного внимания. Культурный прогресс достигается скорее теми, для ко-го он стал своего рода идолом. И то, конечно, несомненно, что для европейского сознания прогресс уже давно сделался не идеа-лом только, но именно идолом. Ведь слова "культура", "прогресс" и им подобные современным европейцем и нашими западниками произносятся прямо с каким-то благоговением; для них это слова священные. Каждое слово против ценности культуры готовы объявить кощунством. Еретику, сомневающемуся в ценности прогресса или совсем этой ценности не признающему, грозит по-биение всяким дрекольем.

Но не трудно показать, что прогресс и идейно, и практически связан с войной и с некоторого рода необходимостью. Из него вытекают даже жестокости и зверства немцев, о которых мы чи-таем теперь в газетах (работа написана в 1914 году. – А.Ш.). Ведь идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни обще-го принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование. В борьбе за существование погибают слабейшие и выживают наиболее к ней приспособленные. Пере-несите борьбу за существование во взаимные отношения целых народов – вы получите войну и поймете смысл железного немец-кого кулака. Война есть международная борьба за существова-ние, а вооруженный кулак – наилучшее к этой борьбе приспособ-ление. Но последнее слово эволюции сказано ведь Ницше. Он указал цель дальнейшему развитию. Эта цель – сверхчеловек. По трупам слабых восходит на свою высоту сверхчеловек. Он жес-



52

ток и безжалостен. Христианство с его кротостью, смирением, прощением и милосердием для Ницше отвратительно. Сверхче-ловек должен навсегда порвать с христианскими добродетелями; для него они порок и погибель»62.

Война – это лучший показатель внутреннего существа куль-турного прогресса, и в этом внутреннем существе прогресса от-крывается ужасная трагедия. Что, в самом деле, прогрессирует быстрее всего? Несравненно быстрее культурных удобств жизни прогрессируют орудия войны, то есть орудия уничтожения и че-ловеческой культуры, и самой человеческой жизни63. Если идеал Запада – прогресс, то русский народный идеал – преображение. Развертывающаяся борьба народов есть борьба двух идеалов: прогресс хочет уничтожить преображение64. Грех – главный враг преображения. Отсюда у носителя идеала преображения особое религиозное ощущение греха. Религиозное ощущение греха есть мука и страдание. В восприятии и переживании греха и сказыва-ется особо ярко духовное превосходство русского перед европей-цем. Европеец, можно сказать, утерял религиозное ощущение греха: оно кажется ему устарелым средневековым предрассуд-ком. Вот почему грех перестал быть для него ужасом и мукой душевной. Грех обратился для европейца в веселый анекдот. Описывая грех, европеец смеется, а иногда сам грех облекает в столь эстетически прекрасные одежды, что грех начинает быть привлекательным. Конечно, грешат и в России, как и в Европе, немало, но каются по-разному. Запад знает «холодное неверие». Русский, по словам Герцена, потеряв веру, тотчас уверует в неве-рие и станет его самоотверженным апостолом65. Архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской), будучи в годы Второй мировой войны пастырем Русской Православной Церкви в Бер-лине, пишет о необычайном для Европы покаянном чувстве рус-ских военнопленных и людей, привезенных на принудительные работы в Германию66.

Преображение человека происходит мгновенно, как и все творение, а затем оно разворачивается во времени67. Сотрясаются сами основания человеческой натуры. Преображение не убивает времени как такового, а возрастает и укрепляется в нем в услови-ях несовершенной реальности. Духовная прогрессия приносит



53

свои плоды постепенно, считаясь с волей и поступками личности. Без ее желания время ничего у нее отнять не может. Вот почему к концу жизни подвижники все больше и больше приобретают ду-ховной силы, а телесная немощь еще больше это подчеркивает. Эволюция и творчество друг другу не противоречат, а преду-сматривают друг друга.

Эволюция не может уничтожить качества, а только способст-вует его раскрытию. Христианский взгляд на историю оживотво-ряет ее. Время ничего не отнимает. Оно дает человеку возмож-ность, шанс измениться и не жить памятью о прошлом, бесследно исчезнувшем. История перестает быть простой сменой событий, фактов, суетой людской. В ней появляется смысл. Центральной ее темой становится Боговоплощение. В этом истинная новь все-го мира. С христианской точки зрения история человечества де-лится на три этапа. Первый период – длительное приуготовление к пришествию Спасителя. Он продолжается от грехопадения до Благовещения. Второй период, от Благовещения до Пятидесятни-цы, соответствует земной жизни и вознесению Христа. Здесь че-ловек не может ничего: один Христос своей жизнью, воскреше-нием и вознесением совершает дело спасения. С Пятидесятницы начинается новый период, когда человеческие личности, содей-ствием Духа Святого, должны свободно стяжать то обожение, ко-торое их природа раз и навсегда обрела во Христе68. История – это чисто человеческий процесс изменения. Если исключить из нее Богоприсутствие, то она ничем не будет отличаться от цик-лического развития естества. Античным историкам человеческая история, говорит прот. Георгий Флоровский, виделась совсем по-иному. Греки и римляне тоже писали историю. Но их видение ис-тории оставалось совершенно неисторичным. Греческое мышле-ние находилось в «тисках прошлого». Оно было, так сказать, оча-ровано прошлым. Но к будущему оно было равнодушно и безраз-лично. Однако прошлое обретает историчность и значение лишь в перспективе будущего. «Стрела времени» напрочь отсутствова-ла в античном взгляде на судьбу. Античная историография под-черкнуто пессимистична. История всегда повествует о неизбеж-ном упадке и гибели. Античное истолкование истории было «классическим» и «натуралистическим». Во-первых, история



54

развивалась по биологической модели рождения, роста, старения и гибели, общей судьбы всего живого. Во-вторых, существовала астрономическая модель вечного возвращения, кругового движе-ния небес и звезд, модель повторяющихся периодов и циклов. Ход истории – лишь одна из сторон всеобъемлющего космиче-ского процесса, управляемого нерушимыми законами, заключен-ными в самой структуре Вселенной.

Отсюда – ярко выраженный фатализм69. В таком понимании человеческой судьбы нет места уникальности и неповторимости человеческой личности и связанных с ней событий и фактов об-щественной жизни. В нехристианских взглядах историей правит случай (отсюда прямой путь к фатализму) либо ум и человече-ский гений, отсюда поклонение героям и сверхличностям. Если из истории убрать Бога, то мы не найдем и человека. С точки зре-ния христианского философа, истинная история – творение чело-века70. Путь к Богу требует поступка. Тем самым история разру-шается в своей цикличности и приобретает линейные формы че-ловеческого выбора. В ней появляются человеческие измерения, направления и цель, стоящая над кругом бесконечных изменений. Как пишет прот. Георгий Флоровский, пришествие Христа не прекратило, не упразднило историю – она продолжается. Прекра-тить ее должно еще одно эсхатологическое событие – Второе пришествие. История в таком истолковании линейна, она движет-ся от «начала» к «концу», от творения к Исполнению, но в одной поворотной точке линия прерывается или, точнее, резко меняет направление. Эта точка – центр истории. Однако вот что уди-вительно: «центр», «начало» и «конец» совпадают – не событий-но, а в личности Искупителя. Христос не только центр истории, но и «Альфа и Омега, Начало и Конец». А в несколько ином смысле Христос – именно начало. С его пришествием началась новая эра. «Ветхое» исполнилось, началось «Новое». Пришествие Христово никоим образом не обесценило время. Напротив, в Его Пришествии, в Нем и через Него время получило прочное осно-вание. Оно было «освящено» и обрело новый смысл. В перспек-тиве неповторимой и универсальной истории каждое событие за-нимает свое собственное, единственное место. «Уникальность» событий теперь признана и обоснована71. Как Христос не унич-



55

тожает, а как бы подчеркивает время, так и время не властно над Ним, а лишь еще больше выделяет Его над своим потоком. Время не в силах убить человека, идущего своим путем к надмирной Цели. Более того, оно служит даже пьедесталом для его бессмер-тия. «Мужайтесь – Я победил мир»72. «Не бойтесь убивающих те-ло, а душу убить не могущих»73. Этим объясняется то мужество и радость, с которыми ранние христиане принимали мученическую кончину, а пустынники и подвижники умерщвляли свою плоть. Эта шокирующая новизна не могла не вызвать симпатий древнего мира. Весть о «новом Боге» облетела всю Вселенную и привела к рождению исторически новых типов цивилизации. На глазах у людей уничтожалось жало смерти. Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший сим-вол для него есть к себе возвращающийся круг. Не нужно было никуда идти, да и невозможно это было сделать. Все повторяется. Собственно говоря, историзм в сознание человека внесло христи-анское мировоззрение. Говоря об античном восприятии времени, прот. Георгий Флоровский пишет: «Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого су-щества, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступатель-ных перспектив … В христианстве меняется само чувство време-ни, самочувствие человека во времени. Время начинается и кон-чается, но в нем совершается творческая и необходимая судьба… Не в том только отличие христианского чувства времени от ан-тичного или эллинского, что замкнутой схеме круговращения те-перь противопоставляется символ прямой линии, луча или стре-лы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта "дурная бесконечность" не достигающего поступания или движения… Открываются просторы подвига и новотворчества»74. Имеется в виду творчества своей жизни и вечности. Но вечности уже дру-гой. Не повторяющейся в страдании и бессилии человеческой, а во всесилии Богоусыновленности.

С точки зрения христианской философии в развитии челове-ческого общества произошло удивительное, совершенно необыч-



56

ное, ни с чем не сравненное абсолютно новое событие – вопло-щение Бога одной из своих ипостасей в плоть и все дела челове-ческие. Тем самым Христос осуществил связь времен в один узел, которым является Он Сам. Исторические события перестали опустошать друг друга, следуя привычной чередой, унося содер-жание предшествующего. В истории появились смысл и цель, причем цель находится сразу и во времени, и вне его. В Христе, с позиции христианского историка, запечатлеваются все годы и со-бытия людской жизни. От Его лица не исчезает ни один народ, ни одна мысль. Все, что бы ни происходило, остается навеки в Его памяти. История перестает дробиться на отрезки времени с бес-смысленной периодизацией75. Она выстраивается органически, внутренне и духовно. Религиозные отношения лежат в основе любой национально-культурной традиции. Собственно это и со-ставляет содержание традиции, того, что передается из поколения в поколение различными знаковыми системами культуры. Убери религиозный базис – и нация не сможет сама себя содержать при помощи противоречащих друг другу символов. Без корней не вы-растет ни один новый побег на древе истории народа. Воплоще-ние создало предпосылку появления новых народов и новых по-колений внутри каждого из них. Новые поколения в религиозной культуре органически дополняют предшествующих и продолжа-ют их дело во времени. Богоборчество приводит к национальной трагедии, к войне отцов против детей. Кому как не русским об этом говорить.

Соединение исторических событий происходит не внешним путём. Реальность исчезающего времени остаётся таковой. Бог не насилует человеческой воли. Соединение процесса и тем самым как бы поглощение времени происходит внутри индивидуальной души. В христианских подходах история присваивает себе лич-ностный характер. Она совершается в глубине человека и зависит от его выбора. Речь не идёт о внешнем влиянии на происходящие события выдающихся личностей, наделённых внешними талан-тами: гениев, полководцев, царей. История спрятана, она проис-ходит в тайне человеческого сердца. Историческая среда является текстом для развития индивида. Античная мысль видела во всём индивидуальном преходящее. «В этом заключается общее поло-



57

жение всей древней философии. В вечности эллинская мысль ус-матривает и созерцает только типическое и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних фи-лософских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений»76. Но, как пишет Максим Исповедник, познание в уме лишено ипостасности77. В нём нет жизни и целостности человека. Пусть внешние события прохо-дят своим чередом, над ними он не властен. Ему дана власть над самим собой в свободе воли и выбора между добром и злом. Для этого самые мгновения жизни становятся бесценными. Они могут решить вопрос о вечном существовании. «Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо – о потерянном мгновении. Всё это свидетельствует о том, что эти "мгновения" не так уж ничтожны, что они таинственно соизме-римы с вечностью. Грубо говоря, "одной жизни" вполне доста-точно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. И, во всяком случае, никакое сложение мгновений не при-близит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение невосприимчиво к сверхвре-менному наполнению, несоизмеримо с вечной полнотой. Во вся-ком случае, не через сложение конечных моментов можно пре-одолеть эту связанность конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тожестве сознания и воли, именно – в тожестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в веч-ность»78. В христианской психологии произошёл грандиозный переворот. Она открыла новь в каждом бисере событий и осве-жила картину «приевшейся» повседневности. Уже сейчас мир окрашивается в цветы вечной весны. Оживление происходит не в результате изменения цепи событий. Оно устойчиво, так как ис-ходит из глубины обновлённого сердца. Сам в себе мир обновле-ния не имеет. Что началось во времени, то во времени будет иметь и конец. Радостную весть иного приносит христианская ве-ра и преображённый подвигом человек. История творится лично-стями, но творится не в смысле внешних подвигов и реформ. Как писал архиеп. Иларион (Троицкий), реформа есть именно пере-мена формы, но пустой сосуд, какую форму ему ни придавать,



58

полным от перемены формы не будет. Святые люди жили и спа-сались без реформ и без указов, а грешному человеку сколько указов ни пиши, он останется тем же79. Христианское творение истории означает соединение исчезающей повседневности с высшим смыслом. Смыслом же – не придуманным в виде образа коммунизма или какого-либо ещё идеологического образа, а с Высшей Реальностью. Это дело только человека. После Вопло-щения борьба между добром и злом переносится в его сердце. Творить историю – значит оставлять в ней зёрна добра для даль-нейших всходов новых людей. Для этого необходимо победить себя и временные обстоятельства. Другими словами, сохранить всю целостность от всеуничтожающего потока перемен. Мы чи-таем у св. Григория Паламы, что Господь даёт время для покая-ния как дар после того, как в мир вошла смерть вследствие гре-ха80. Творение истории означает рождение в ней вечности от чис-тоты человеческой души. Чистота же души говорит о её первозданности, неповторимости, уникальности. В истории рас-крываются новые души. Хоть в ней и присутствует мятеж, бунт против Бога, но происходит также и перерождение индивида. По-следнее постольку и ценно, поскольку оно осуществляется во-преки общему движению. Это новый путь, который прокладывает сам индивид. Любой подвиг персонален. Именами подвижников укрепляется история, как берега вечнотекущей реки. Духовное преосуществление замедляет движение времени и даже создаёт его определённый запас. Время движется быстрее, когда люди просто не хотят жить. Св. Григорий Палама говорит, что в нас живёт мертвец81. Смерть и несчастья попускаются верным в це-лях борьбы за истину82. Причина смерти – сам человек83. Человек должен предавать себя смерти в течение всей жизни84. Имеется в виду предавать смерти умершую от греха душу, чтобы возродить новую, соединённую с Богом. Не человек должен хоронить себя во времени, а, наоборот, ему следует время хоронить в себе. Вре-мя естественно, поскольку оно Богосозданно. Оно приразилось греху и смерти после того, как в него вошёл падший человек. В борении духа христианин видит очищение времени. Но есть и более высокая цель – она в будущем. Это будущее совершенно ново. Оно не является ожиданием раскрывающейся горизонталь-



59

ной перспективы времени. Как бы личность ни влияла на время, оно не в её власти. В христианском Символе веры указывается на то, что будет такое состояние мира, когда время прекратится и наступят Новые небеса и земля. Воскреснут все умершие и обре-тут новую плоть. Тогда уже ничего нельзя будет изменить, пото-му что исчезнет само изменение. Все дела человеческие свершат-ся, и каждый получит то, к чему стремился. Христиане называют этот будущий век жизни либо новым, теперь уже окончательным, истинным Возрождением, либо второй смертью. Кто чего заслу-живает, так как смерть – это отпадение от Бога. Это уже не толь-ко временная смерть, смерть во времени – успение, а вечная смерть – абсолютное ничто.

Поэтому для нас и столь значимо это несовершенное земное время, чтобы, не отрицая его, а в нём или вопреки ему совершить своё земное дело – залог бессмертия. На строки Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…» митр. Филарет (Дроздов) отвечает:

Не напрасно, не случайно Жизнь от Бога мне дана, Не без воли Бога тайной И на казнь осуждена. Сам я своенравной властью Зло из тёмных бездн воззвал, Сам наполнил душу страстью, Ум сомненьем взволновал. Вспомнись мне, Забвенный мною! Просияй сквозь сумрак дум – И созиждется Тобою Сердце чисто, светел ум.

Прот. Георгий Флоровский пишет, что значимость событий

нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью или продолжительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своём внутреннем и творче-ском самоопределении мы не связаны формальной схемой вре-



60

мени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверхвременное во временном85. Здесь появляется ещё одна новая тема в истории мира – это тема любви. Антично-му человеку это чувство и мысли были незнакомы. В греческой философии привязанности людей терминологически обознача-лись несколькими понятиями: «эрос», «агапе», «филия», «стор-ге», «харизма». В христианском сознании любовь всеобъемлюща и имеет божественное происхождение и является внешней фор-мой благочестия. Она обесценивает все свойства мирского чело-века в случае своего отсутствия, либо ещё более подчёркивает их, если она есть. Превыше всех слов о любви сказал апостол Павел: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и ве-ру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ни-что. И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожже-ние, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё перено-сит. Любовь никогда не перестаёт, хотя и пророчества прекратят-ся, и языки умолкнут, и знание упразднится»86. В святоотеческом предании любовь больше веры и надежды87. Если последние свя-зывают человека и Бога и настраивают на встречу с Ним, то пер-вая и есть сам Бог. По мнению Феофана Затворника, сущность христианства – любовь. Этот путь и есть самый высший для по-лучения блаженства88. Любовь – наследница законов и пророков, – читаем мы у св. Максима Исповедника89. Он же пытается дать определение любви: «Любовь есть великое благо, первое и ис-ключительное из всех благ; она сочетает с собою Бога и обла-дающих ею людей, позволяя Творцу человеков являться, как че-ловеку, через полное подобие в благе, которого достигает обо-женный, насколько то доступно человеку. Данное подобие осуществляется, я думаю, тогда, когда любят Господа Бога от всего сердца, души и силы и когда любят ближнего, как самого себя. Это есть, если попытаться объять любовь определением,



61

всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Про-мыслом о естестве всего рода человеческого. Выше этого нельзя подняться боголюбцу, прошедшему через все круги благочестия. Эту связь мы знаем как любовь и именуем любовью, не считая любовь к Богу и любовь к ближнему за что-то раздельное, но призывая её всю целиком и ту же самую, ибо ею мы обязаны Бо-гу и она сочетает людей друг с другом»90.

Слово любви было самым новым, самым ожидаемым словом на земле. Ничто, как она, не освежает и не делает юным. Её ре-альность притягивает к себе и раскрывает всё наше естество, ко-торое и создано было для любви. Считая творчество созидающим делом, нельзя не признать, что всех больше созидает любовь. Это горнило творчества жизни. В человеческой жизни к этому боль-ше всего стоит стремиться. Ни богатство, ни слава, ни почести не могут составить творческий удел, подобный любви. Любить, же-лать быть любимым, стремиться к любви – абсолютно новые жизненные идеалы, предложенные христианством Древнему ми-ру. Эту перемену жизненного вектора по естеству своему человек не мог не почувствовать и не потянуться к раскрывающейся юно-сти и весне жизни. Любовь есть признак учеников Христовых, по словам апостола Иоанна91. Иоанн Златоуст пишет, что без любви не имеет смысла ни богатство, ни роскошь. Следует питать лю-бовь друг к другу. Пусть каждый заботится не столько о приобре-тении имущества, или рабов, или домов, сколько о том, чтобы быть любимым, чтобы иметь доброе имя. Кто имеет много лю-бящих его, тот необорим, тот сильнее всякого властителя. Не столько оруженосцы охраняют последнего, сколько первого – любящего его. Он и славнее того. Один охраняется своими раба-ми, а другой людьми, равными ему. Одного охраняют не по своей воле, из-за страха, другого – добровольно и без страха. Чудное бывает здесь явление: единство во множестве и множество во единстве92. Удивительны собирательные возможности любви. Убери её – и всё уничтожится. В христианском мировоззрении таинство любви делает людей богами, потому что она – образ Бо-га, продолжающееся воплощение93. Несмотря на все притяга-тельные способности, культурное творчество не объединяет стольких людей. Оно даже не имеет основы для такого универса-



62

лизма. Например, многие виды художественной или иной дея-тельности не оцениваются современниками, не проникают так глубоко в душу, вызывают споры, шумы, даже вражду и разделе-ние на партии почитателей и противников. Христианский дух любви делает неравных равными. Для языческого мира это вещи неслыханные, даже опасные, так как сознание античного полиса держалось на строгой субординации, на почти что крайнем про-тивопоставлении высших и низших. И вдруг – всё это заменить братскими отношениями. Любить можно только единых по сути, но отличающихся и неравных (по лицам). Тем ещё больше упро-чается и стягивается их единство и утверждается своеобразие (личности). Любовь ликвидирует те различия между людьми, ко-торые возникли вследствие греховного повреждения человека природы, делая их равными. Максим Исповедник пишет, что си-ла любви ведёт надлежащим образом и к достохвальному нера-венству, благодаря которому каждый сознательно настолько при-влекает к себе ближнего и настолько притягивает его к себе, на-сколько он раньше отталкивал его и был склонен возвышаться над ним.

Через силу любви человек добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он был склонен мыслить относящимся к себе соответственно гре-ховной воле. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый – для каждого и всё – для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга, имеют единое существова-ние, являя собою и в естестве, и в воле наиединственнейший ло-гос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе94. Далее он продол-жает, что соответственно этому логосу у принявших сей дар есте-ство человеческое всегда пребывает неделимым и нераздельным, не разрываемое на части множеством видов инаковости, происте-кающих из греховной воли95. И наконец – ради любви Сам Соз-датель естества (дело неслыханное и приводящее в трепет!) обла-чился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким разли-чием, порождённым греховной волей, ни относительно Него, ни



63

относительно себя самого. Он ясно указал всеславный путь люб-ви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и, как говорится, являющейся Богом96.

Для творчества любви не нужно никаких особых талантов. Это дарование естественно усваивается природой каждого чело-века. В этом плане каждый из нас одарён и равновелик в сфере данного творчества. В нём личность обретает себя, а не теряет. Всем известно, что развитие различных областей культурного творчества даётся нелегко. Творцы и гении болезненно переносят свои превосходства, впадая во всякого рода тяжкие психические заболевания, разрывая нравственные отношения с окружающими. К ним часто приражаются всякого рода извращения. Нередко они впадают в депрессии, теряют душевный покой. Дело доходит до преступлений или самоубийств. Творчество любви не подавляет так носителей своими плодами, иго её легко есть97.

Немощь человеческая ничего не может довести до конца98. Всё остаётся суду времени. Любовь же соединяет время с вечно-стью, что и хотелось человеку во все века – превзойти время, удалить смерть. У Максима Исповедника мы читаем: «Время разделяется трёхчастным образом; вера распространяется на все три части, надежда – на одну, а любовь – на две. Вера и надежда существуют до некоего предела, а любовь, соединяясь на беспре-дельные века в высшем единении с Пребесконечным, пребывает всегда, всё время возрастая»99. Любовь придаёт новые силы твор-цу жизни. С нею и ею он совершает то, что остаётся бесплодным для культурного деятеля. Любовь изменяет пространство и время. Это происходит в душе человека в реальности, а не в призрачной мечтательности художников или фантастов, или даже учёных – менее фантазирующих, как более зависящих от естества, в кото-рое и проникают, но вынашивающих нередко планы победы над миром при помощи своих знаний. Время над любовью не власт-но. Её остриё пронизывает все времена, ничего не теряя, всё при-обретая, обо всём помня. Она преображает человека и всё вокруг. Любовь даёт более ясные представления о мире и обладает выс-шей познавательной способностью. «Знание надмевает, а любовь созидает»100. Она очищает ум человека, раскрывая суть перво-зданных вещей, не искажённых познавательными его страстями.



64

«Как свет солнца влечет к себе здравое око, так и ведение Бога естественным образом привлекает к себе через любовь чистый ум» 101. Обладая таким умом, люди преображают, обновляют ок-ружающее их пространство, научаясь правильно пользоваться вещами.

Любовь не иссякает и не опустошается, находя в самой себе вечно живой источник. Ей не следует искать внешних вдохнове-ний, как это делают поэты. Искажённая человеческая природа, сама себя уничтожающая, изменяющая сути вещей и предметов, использующая их во вред себе, коверкающая и измышляющая образы, может делать такой же извращенной и любовь, прини-мать за истину ложные чувства, преходящие страсти. Настоящая любовь, как и творчество, жертвенна. Она стремится себя при-нести в жертву, нежели ближнего в угоду своим корыстным пла-нам или блуждающим мыслям. Страстью в святоотеческом пре-дании признаётся неразумная любовь к вещам102. «Себялюбие, как часто говорилось, является причиной всех страстных помы-слов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чре-воугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чре-воугодия же рождается помысел блуда, от сребролюбия – помы-сел любостяжания, от тщеславия – помысел гордыни. Все остальные следуют за каким-либо из трёх: помыслы гнева, печа-ли, памятозлобия, уныния, зависти, злословия и прочие. Эти страсти связывают ум с материальными вещами и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжёлый камень, хотя по природе ум легче и стремительнее огня. Себялюбие есть нача-ло всех страстей, а конец их – гордыня. Себялюбие есть неразум-ная любовь к телу. Отсекший эту любовь, отсекает вместе с себя-любием и все страсти, происшедшие от него»103.

Любовь избирательна. Она все, чего коснется, вынимает из безграничного и обезличивающего потока времени, делает самим собой. Именно она создает истинную красоту и весну чувств, не подвластную никаким иным искусственным выразительным средствам художника. Все становится исключительным, исклю-ченным за скобки ничего не значащей повседневности, начиная с самой личности. Она вырастает из собственного временного бы-тия, приобретает свое внутреннее нераздельное единство. Лю-



65

бовь придает человеку еще один вектор развития, уже вне про-странства и времени. Она проносит людей над всеми бедами и треволнениями их земной жизни, сохраняя ясность ума и теплоту сердца. К такой любви следует стремиться, ее нужно искать и быть достойным. Это высшая награда человеку. Перед ней не ус-тоят чины, награды, богатство, слава…

Это высший, исключительный путь жизни, новое небывалое направление творчества. Любовь творит чудеса. Плоды ее мис-тичны и недоступны рациональному знанию. Оно может окру-жать ее своими знаками, обводить, но проникнуть вглубь не в си-лах, пока само себя не превзойдет. Любовь исключает природные различия. Максим Исповедник пишет: «Совершенный в любви и достигший высшего бесстрастия не ведает различия между своим и чужим, верующим и неверующим, рабом и свободным, и даже между мужским и женским полом. Но, став превыше тирании страстей и взирая на единое естество человеческое, он равно на всех смотрит и ко всем равно расположен. Для него нет иудея, ни язычника; нет мужского пола, ни женского, но все и во всех Хри-стос»104. Но самое удивительное, что предлагает христианская этика, – это любовь к врагам. Для нравственности Древнего ми-ра, как во многом и для настоящего, любовь к ближнему связует-ся с ненавистью к чужому. Соотношение свой – чужой является этической нормой языческого мира, живущего в условиях разде-ленности и вражды. Такая любовь эгоистична. Она утверждается на превосходстве над другим человеком. В христианстве содер-жится не знакомая ни одной этической системе установка. В нем превзойден предел всякой ветхозаветной и природной справед-ливости, для которой естественным является воздаяние подоб-ным, «око за око…». В Евангелии от Матфея мы находим: «Вы слышали, что сказано: "Возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего". А Я говорю вам: Любите врагов ваших, благослов-ляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и моли-тесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и непра-ведных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам на-града? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете



66

только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли по-ступают и язычники? Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный»105. В тексте этой заповеди любви, пишет прот. Владислав Свешников, раскрывается завершающее основа-ние ее абсолютной новизны, неслыханной ни прежде, ни после, так что любовь к врагам в нравственном отношении становится главным признаком, отличающим христианское этическое созна-ние от любого другого106. Суровая практика жизни века сего, в которой царит зло, вынуждает и к непримиримым отношениям, и к жестоким реакциям, но не к личностям, к которым в любом случае не должна утрачиваться примирительная и жалостливая любовь, но лишь к тому злу, которого они являются носителями и производителями107. Таким образом, мы подходим к еще одно-му аспекту творчества. Такого рода новизна и сила любви при-суща только личностям. Любовь созидает личность и вызывает ее к жизни, восстанавливая из-под обломков ветхого человека, живущего не личностью, а своей искаженной во грехе и смертной природой.



67


1. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2001. Ч. 1 – 2. С. 280.

2. См. об этом, например: Лосский В.Н. Догматическое бого-словие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточ-ной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Гл. 8. Творе-ние: время и вечность.

3. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001. С. 58.

4. Там же. С. 58 – 59. 5. Там же. С. 63. 6. Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Гос-

подню // Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1. С. 193.

7. Преп. Максим Исповедник. Главы о Богословии и о Домо-строительстве воплощения Сына Божия // Там же. С. 215.

8. О христианском представлении о смерти см., например: Св. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М., 1991.

9. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых // Догмат и история. М., 1998. С. 417.

10. Ин. 5, 26. 11. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной ве-

ры. М., 2002. Кн. 2. Гл. 12. О человеке. С. 153. 12. Пс. 48, 7 – 21. 13. Павел Проценко. Улавливающий время. Биографический

очерк // Еп. Варнава (Беляев). Основы искусства святости. М., 2002. С. 562.

14. Лк. 18, 27. 15. Св. Иоанн Дамаскин. Указ. тр. Кн. 2. Гл. 3. Об ангелах.

С. 118. 16. Св. Григорий Палама. Беседы. М., 1993: В 3 ч. Ч. 3.

С. 208. 17. Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 444 –

445. 18. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 156.



68

19. Мф. 16, 16 – 18. 20. Архиеп. Иларион Троицкий. Церковь как союз любви; Он

же. Краеугольный камень Церкви // Архиеп. Иларион Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998.

21. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 171. 22. Откр. 1, 8. 23. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Минск,

2001: В 2 т. Т. 1. С. 429 – 430. 24. Мф. 5, 20. 25. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 140 – 141. 26. Архиеп. Иларион Троицкий. Священное Писание и цер-

ковь // Церковь как союз любви. С. 259 – 260. 27. Откр. 21, 5 – 6. 28. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 324. 29. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 168. 30. Истощание – богословский термин, обозначающий уча-

стие Божественного величия во всех частных делах человека. См., например: Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 89; 182.

31. Мф. 5, 16 – 17. 32. Домостроительство – план Искупления человека, спасе-

ния его от уз смерти – богословский термин. См., например: Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 236. Об этапах Домострои-тельства – Там же. С. 208.

33. Лк. 17, 20 – 21. 34. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1.

С. 292. 35. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 181. 36. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 379. 37. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 222. 38. Там же. Ч. 2. С. 234. 39. Лк. 8, 50. 40. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 104. 41. Ин. 16, 7. 42. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 417.



69

43. Там же. С. 416. 44. Св. Григорий Палама. Указ тр. Ч. 1. С. 170. 45. Там же. Ч. 1. С. 180. 46. См.: христианский Символ веры. 47. См.: Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 421. 48. Там же. 49. I Кор. 15, 42 – 81. 50. Деян. 26, 7; 28, 20. 51. Деян. 26, 24. 52. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 144 и далее. 53. Прот. Георгий Флоровский. О последних вещах // Догмат

и история. С. 454. 54. Рим. 12, 2. 55. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 90. 56. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 227. 57. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 434. 58. Там же. С. 435. 59. Аскетическая практика монахов духовного восхождения,

или Лествица. См.: Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лест-вица. Сергиев Посад, 1908.

60. Архиеп. Иларион Троицкий. Наука и жизнь // Церковь как союз любви. С. 107.

61. Он же. Прогресс и война // Там же. С. 320. 62. Он же. Прогресс и преображение // Там же. С. 109 – 110. 63. Там же. С. 111. 64. Там же. С. 120. 65. Там же. С. 119. 66. Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховский). Город в

огне // Архиеп. Иоанн Сан-Францисский. Избранное. Петроза-водск, 1992. С. 366.

67. Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. С. 64. См. также: Лосский В.Н. Догматическое богословие // Указ. тр. Гл. 8. Творение: время и вечность.



70

68. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Указ. тр. Ч. 3. Гл. 13. Смысл Ветхого завета С. 255.

69. См.: Прот. Георгий Флоровский. Положение христиан-ского историка // Догмат и история. С. 67 – 68 и далее.

70. См., например: Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 78.

71. Прот. Георгий Флоровский. Положение христианского историка // Догмат и история. С. 71 – 72.

72. Ин. 16, 33. 73. Мф. 10, 28. 74. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 438 – 440. 75. О бессмысленности периодизации истории см., например:

Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 80. 76. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 435. 77. Максим Исповедник. Главы о любви // Творения: Кн. 1.

С. 124. 78. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 437. 79. Иларион Троицкий. О жизни в Церкви и о жизни Церков-

ной // Церковь как союз любви. С. 393. 80. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 135. 81. Там же. Ч. 3. С. 50. 82. Там же. Ч. 1. С. 170. 83. Там же. Ч. 2. С. 58 – 60. 84. Там же. Ч. 3. С. 33. 85. Прот. Георгий Флоровский. О воскресении мертвых

// Догмат и история. С. 436. 86. I Кор. 13, 1 – 8. 87. I Кор. 13, 13. 88. Св. Феофан Затворник. Толкование посланий св. апостола

Павла. СПб., 2002. С. 190. 89. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о

любви // Творения. Кн. 1. С. 146. 90. Там же. С. 150 – 151. 91. Ин. 13, 35.



71

92. Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Деяния апостольские. М., 1994. С. 354 – 356.

93. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви // Творения. Кн. 1. С. 146, 147.

94. Там же. С. 149. 95. Там же. С. 150. 96. Там же. С. 151. 97. Мф. 11, 30. 98. Ин. 15, 5. 99. Максим Исповедник. Главы о любви // Творения. Кн. 1.

С. 134. 100. I Кор. 8, 1. 101. Максим Исповедник. Главы о любви // Творения. Кн. 1.

С. 99. 102. Там же. С. 126. 103. Там же. С. 128. 104. Там же. С. 111. 105. Мф. 5, 43 – 48. 106. Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской эти-

ки. М., 2001. С. 495. 107. Там же. С. 496.



72

Глава 4. Личность

Глава 4 ЛИЧНОСТЬ

ичность – ключевое понятие в традициях Запада и Востока. Оно делит христианский мир на две части, две культуры, два исторических пути. На Востоке со-

храняется первоначальное, истинное понимание личности. Запад его потерял, потом переосмыслил и, наконец, приобщил к языче-скому сознанию, где нет отличия между личностью и индивидом как частью раздробленной грехом природы человека. Возвраще-ние в мировоззрение людей этой волны христианской мысли мо-жет существенно перестроить их духовную культуру, а следова-тельно, и мир. Восточная традиция соотносит понятие личности с Богом и божественностью при сотворении человека, минуя все его земные дела и достижения, мистика которых и составляет личностное достоинство на Западе. На Востоке личность выше природы; на Западе – ничего выше человеческой природы в чело-веке быть не может. Различие в понимании этих вещей религиоз-ное. Утраченная чистота апостольской веры привела к измене-нию и всего естественного строя человека, включая и науку. Она теперь смотрит на мир и создает культуру не под углом теоцен-трического мировоззрения, а антропологического, и это кладет в основание своей религии. Таким образом, Запад хоть и называет-ся христианским, но он потерял связь с Богом живым. В этом от-ношении очень важным для современности будет обращение к византийской философии, особенно в момент ее максимального развития – к паламитским спорам. Победа паламизма в XIV в. была победой православного Богоцентричного понимания чело-века, пишет прот. Иоанн Мейендорф, за которое всегда выступа-ла греческая патристика, в противовес всем концепциям челове-ка, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обо-

Л



73

жение» не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно весьма близкой нашим сегодняшним за-ботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восста-новив свою утраченную причастность к Богу1.

Личность – это та часть в человеке, в которой отразился Бог Троица. В отличие от всего иного естества, в человеческом веще-стве Бог оставляет свои следы. Они вечны и нетленны, как и Он Сам. Как личные свойства Лиц Троицы неповторимы и различ-ны2, так и своеобразны и уникальны и человеческие личности, или ипостаси. Именно в этом источнике человек черпает свою самость, на нем строится его жизнь. Нередко в святоотеческой традиции эта ипостасная часть души называется умом. Игнатий Брянчанинов пишет, что по беспредельному совершенству Сво-ему Бог имеет одну и единственную Мысль, несмотря на то что Мысль эта выражается в области разумных тварей бесчисленным множеством мыслей. Таким образом, личность является мыслью Бога о человеке. Соотношение Божественного Ума и умной части в человеке определяет его судьбу. Этот же автор продолжает: «Отделим от себя на бесконечное расстояние и существо Бога, и свойства Его, и действия Его: тогда суждение наше о судьбах и предопределении получит должную основательность. Предопре-деление участи человека вполне приличествует Богу по неогра-ниченному совершенству ума Божия, по независимости Бога от времени. Предопределение, показывая человеку величие Божие и пребывая тайной, известной единому Богу, нисколько не стесняет свободной деятельности человеческой на всем поприще земной жизни, не имеет никакого влияния на эту деятельность, никакого соотношения к ней. Не имея никакого влияния на деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь ни-какого влияния на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководителей поведению нашему даны, с одной стороны, разум и свободное произволение, с другой – от-кровенное учение Божие»3.

Личностное ядро отсутствует у животных, оно только у чело-века. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся бо-лее нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской) пи-



74

шет, что личность является глубиной мира: «Многое открывает наука наших дней, но одного она не открывает – материализма. Это ограничивающее жизнь и умаляющее жизнь человека миро-воззрение… И этот процесс освобождения науки и самой материи от материализма кажется явлением несомненно более значитель-ным для общей культуры человечества, чем достижение Луны и Марса. Луна и Марс – это совсем не глубина мира, это его челове-ческая периферия. А глубина мира есть личный дух человека»4.

Личность одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной, и является гарантом человеческого бес-смертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы, ор-ганизуя ее, делая ее целостной и единой. Духовная ипостась обо-значается именем и все, что относится к имени (имение), приоб-ретает характер оригинальности и своеобразия. Без личности че-ловеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего уче-ния о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органи-чески связан. По словам свв. отцов, человек является связкой ми-ра. По всем признакам своего органического существа он при-надлежит к животным. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа5. Сам Творец называет человека землей6. В эту земную персть Он вдыхает душу живую, т.е. Самого Себя. У Григория Паламы мы читаем, что человек представляет собой целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех Божиих тварей. В нем соединяется бессмертный ум и животное начало7. В святоотеческой традиции личность – это то место в человеке, которого коснулся Бог. Она связана с тварным естеством, что гарантирует ей определенный уровень реальности, отличной от Творца. Но именно в ней, как в образе, Он Сам Себя отображает. Тот же Григорий Палама продолжает: «Насколько человеческий ум – лучше неба, ум, который является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в



75

мире, если пожелает, становится Богом, при этом нося с собой смиренное тело»8. Ум – не орган человеческого тела, а самодов-леющая сущность, и действует сама по себе, хотя и низводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни9. Человек царствует над природой внешней и своей собственной только благодаря ипо-стасности. Поскольку он сам земля, то не может ею владеть.

Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что человек сотворен не как автономное и самодостаточное существо. Сама природа его ис-тинна лишь постольку, поскольку она существует «в Боге» или в «благодати». Благодать, следовательно, дарует человеку его «природное», «естественное» развитие. Эта основная мысль разъясняет, почему термины «природа» и «благодать», когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе. «Природа» и «благодать» не прямо противоположны, но выражают динамическую, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божествен-ную энергию, или благодать10. Личность – духовный орган в че-ловеке, отражающий Творца и принимающий Благодать. Через нее осуществляется его общение с горним миром. Это духовное начало можно развивать, все глубже и глубже врастать в Бога. Другими словами, личность динамична, она может увеличивать-ся. Схоластический Запад после паламитских споров, в эпоху своего «возрождения», отказался от присущей древней христиан-ской традиции мысли о живом общении индивида и Творца, о диалоге человека и Бога, следствием чего является обожение его по своей свободной воле и собственному выбору. В католическом сознании человек не может непосредственно общаться с Богом. Поэтому личностью становится единица разделенной природы – индивид. Обожествляется он сам либо какие-нибудь свойства его натуры. Отсюда мистификация культурного творчества или со-циально-административного положения (места) человека. Благо-дать совершенно не сочетается с его естеством, а придается свы-ше, освящая те или иные таланты и дарования. Таким образом, и Бог познается внешним, логическим путем, что создает предпо-сылку правового, формального сознания на Западе11. Известный церковный писатель М.А. Новоселов говорит о противоположно-



76

сти христианского святоотеческого мировоззрения и мировоззре-ния западного, юридического: «Чем больше я читал свв. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в со-вершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия за-ключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточно-стях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и ино-славие противоположны между собой так же, как противополож-ны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек – и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновлен-ный. Передо мной встали два совершенно отличных, не своди-мых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропа-дают и остаются только отдельные правовые единицы и отноше-ния между ними. Бог понимается главным образом первопричи-ной и владыкой мира, замкнутым в Своей абсолютности; отно-шения Его к человеку подобны отношениям царя к подчинен-ному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно так же и человек представляется в его отдельности: он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего – только пользуется этим общим; даже и Бог, с точки зрения человека, является только средством достижения благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себя-любие, а общим признаком бытия – взаимная отчужденность все-го живущего»12.

Все прелести индивидуалистического самоутверждения, пи-шет М.М. Дунаев, с муками гордыни, неизбежными комплекса-ми, страхом и восприятием житейской заботы как вечного про-клятия, тяготеющего над каждым… и полное, полное глубинное одиночество (даже при всей видимости сердечного общения) – это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма, вершинное дос-тижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и пред-ставляется такому сознанию все же существующим, пребывает



77

для него в некоей неопределенности, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум13.

Григорий Палама пишет, что ум является высшим началом в человеке, образом Божиим14. Ум также сотворенная часть в че-ловеке, но она выше всех остальных и переносит на них свойство образа. У святых отцов нередко образом Бога почитается и весь человек в целости или его высшая духовная часть, объемлющая все остальное. У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Существо человека, верховная его сила, которой он отличается от всех зем-ных животных, которой он равен ангелам, дух его есть образ су-щества Божия; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей подобием свойств Бога, Который, начертав всемогущей десницей Своей подобие на человеке, пребывает превыше всякого подобия и сравнения»15. Византийские авторы, в отличие от античных и иных философов, более свободно вла-деют языковым, понятийным материалом для выражения своих мыслей и чаще всего строго не связывают себя с какими-либо терминами. Тот же св. Игнатий указывает на то, что в Священном Писании и в писаниях святых отцов иногда вообще душа называ-ется духом, иногда называется духом отдельная сила души. Отцы называют эту силу души словесностью, или силой словесности. Они разделяют ее на три частные силы: ум, мысль, или слово, и дух. Умом же называют самый источник, самое начало и мыслей, и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называется способность духовного ощущения. Нередко в Отеческих писани-ях словесная сила, или дух, называются умом; нередко называют-ся умами сотворенные духи. Целое получает имя от главной сво-ей части16. Игнатий Брянчанинов отмечает: «Ум наш – образ От-ца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) – образ Сына; дух – образ Святого Духа. Как в Троице Боге три лица несметно и нераздельно составляют одно Божественное существо, так и в троице человеке три лица со-ставляют одно существо, не смешиваясь между собой, не слива-ясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль; мысль, родившись, не перестает снова рождаться, и вместе с тем пребывает снова рожденной, со-кровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль



78

– без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; су-ществование ума есть непременно и существование мысли. Точ-но так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мысли имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа; существование одной непременно сопутствуется существованием и другого. В существовании того и другого является существование ума17.

В святоотеческой традиции существуют различные подходы к строению человека, которые отнюдь друг другу не противоре-чат. От апостола Павла исходит деление человека на дух, душу и тело18. Духу соответствует ипостасность, а душе – способности, связанные с телесной естественной природой человека. Наряду с трихотомией встречается и дихотомия – разделение на дух и плоть. К плоти относится психофизиологическое соединение в человеке. В Ветхом Завете плотью назван человек весь19. Это от-носится к его греховному, смертному состоянию. Это состояние по той причине называется плотью, пишет Игнатий Брянчанинов, что в нем мысль и сердце, долженствующие стремиться к духов-ному и святому, устремлены и пригвождены к одному вещест-венному и греховному20. Противопоставление духа и плоти встречается и в Новом Завете, например, в Евангелии: «…дух бодр, плоть немощна…»21; «…дух животворит, плоть не пользует нимало…»22. Есть оно и в Посланиях апостола Павла23.

По учению византийцев, ум не является органом человека на-подобие его телесных органов и частей души (ощущений, чувств, рассудка, разума и др.). Он самодовлеющее, сущностное, недели-мое, бессмертное начало в человеке. Прот. Иоанн Мейендорф, подводя итоги антропологическому анализу в византийском бого-словии, пишет, что ум не столько часть человека, сколько 1) спо-собность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода чело-века, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, ли-бо же стать ущербной, подчинившись телу24.

Таким образом, в христианской православной традиции лич-ностью, ипостасью, духом, умом, а иногда и душой называют главную часть в человеке, собственно его, его имя, но никак не



79

природу душевно-физиологическую, либо ее свойства. Комбина-ция этих последних в богословской литературе называется инди-видуальностью. По своему же естеству все люди равны, у них одна общая природа.

Если сущность человека обозначается как душа, например: «…кто потерял душу свою ради Меня, тот сбережет ее; ибо что пользы человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?»25, то имеется в виду высшая часть души, представляющая его самость и не связанная ни с какими телес-ными, материальными ценностями. Именно эта часть предстоит перед Богом и возносит к нему отношения, связанные с делами человеческими. Как дух окрест Бога, так и личность окружают лучами ценности, спускающиеся в дольний мир людской жизни. Низшая часть души соотносится с телесной активностью. Это психоэмоциональная энергия человека, обеспечивающая ему временное существование. После смерти она также гибнет и раз-деляет участь тела. Именно эта часть души представляется посто-янно изменяющейся индивидуальностью человека. Как личность состоит из ума, слова и духа, так и психическая душа имеет внут-ри себя подразделения – чувства, рассудок, разум. Разум земной хотя и имеет связь с умом ипостасным, но направлен к земле и принадлежит природе человеческой. Каждая из обозначенных частей души питается по-своему. Низшая – разнообразием впе-чатлений, соотношением природ вещества и их свойствами, пре-образовательными целями в мире естества. У высшей же, духов-ной, части души пища иная. Она питается духовной, высшей пи-щей, по словам Григория Нисского, – Словом26. В Евангелии от Матфея мы читаем: «Не заботьтесь и не говорите: "что нам есть?" или: "что пить?" или: "во что одеться?" Потому что всего этого ищут язычники и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о зав-трашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: до-вольно для каждого дня своей заботы»27. Комментируя эти еван-гельские строки, св. Григорий Палама пишет, что жизнь нечес-тивца проходит в заботах о дольних и тленных вещах. Но Христос нас удерживает не от труда, а отстраняет от заботы, пе-



80

ренесши надежду на Бога, чтобы наш труд не был безнадежным или чтобы наша надежда не имела неправильной ориентации. Бог, отмечает св. Григорий, таким образом устроил наше естест-во, чтобы при теле, могущем двигаться и делать все то, в чем ка-залась бы нужда, дух мог бы быть занят другим; так, чтобы телом мы действовали свойственное ему, а душою взирали к Богу, ис-кали у него небесных благ. Если внимание твоей души будет уст-ремлено к Богу, то от этого ты не потерпишь никакого вреда от-носительно телесных нужд; но более того – Бог устроил так, что вместе со спасением души ты несомненно будешь обладать и этими необходимыми земными благами28.

По учению святых отцов, дух человеческий должен питаться соответствующей ему пищей: это слова Божии, переданные через пророков или сказанные Им Самим в текстах Евангелия, а также созерцание дел Творца в мире. Но самой важной для человече-ского ума является молитвенная связь и непосредственное живое общение с Богом. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва есть высшее упражнение для ума; источник и мать всех добродете-лей29. Он же отмечает: 1. Молитва есть возношение прошений наших к Богу; 2. Основание молитвы заключается в том, что че-ловек – существо падшее. Он стремится к получению того бла-женства, которое имел, но потерял, и потому – молится; 3. При-станище молитвы – в великом милосердии Божием к роду чело-веческому; 4. Приготовлением к молитве служат: непресыщенное чрево, отсечение попечений мечом веры, прощение от искренне-го сердца всех обид, благодарение Богу за все скорбные случаи жизни, удаление от себя рассеянности и мечтательности, благо-говейный страх, который так свойственно иметь созданию, когда оно будет допущено к беседе с Создателем своим по неизречен-ной благости Создателя к созданию. И далее …30

Именно учение об умной молитве и не только учение, но и умное делание является высшим достижением византийской фи-лософии в лице Григория Паламы. Это мистическое учение о жи-вой связи человека с Богом в целом присуще восточно-христианской традиции, и предшественником Паламы называют Симеона Нового Богослова, который также игнорируется запад-ной схоластикой. Но заслуга св. Григория заключается в том, что



81

он напомнил об этом мистическом ядре христианства и выте-кающем из него догматическом и нравственном учении в эпоху сильнейшего догматического, политического и культурного дав-ления Рима; отстоял лицо православного Востока, развил его по-ложения в соответствии с требованиями времени и переложил на современный ему язык философии и культуры. Палама, благода-ря необычайной одаренности своей натуры, как никто другой, противопоставил западной антропологии древнехристианское учение о человеке во всей красе, светскому гуманизму – христи-анский гуманизм. Со св. Григорием стали связывать голос неис-каженной чистоты веры христианского Востока, уменьшающего-ся территориально, но возвеличивающегося духовно. Умная мо-литва и духовное делание стали высшим достижением монахов православного христианства. Искусство умной молитвы принад-лежит исключительно монашеству. Но и там оно встречается крайне редко. Игнатий Брянчанинов отмечает, что Симеон Новый Богослов, живший в XI в., и наставник Григория Паламы Григо-рий Синаит в XIV в. не находили на Афоне последователей дан-ного рода молитвы. Подвижники занимались лишь телесными подвигами, а сама молитва носила устный характер, не затраги-вающий личностные глубины человека31. В России практика ду-ховного делания распространилась в эпоху паламитского возро-ждения и была связана с именем преп. Сергия Радонежского и его учеников. Со временем эта практика иссякла и у нас, особен-но после петровских преобразований. Восстановление ее начина-ется с Паисия Величковского, Оптинских и Саровских старцев.

В святоотеческой литературе очень часто вместе с упомина-нием духа, ума, души – всего, что связано с личностной ипоста-сью, встречается название сердца. Обозначение сердца есть уже в текстах Священного Писания: «… возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»32, «… больше всего оберегай сердце свое, ибо от него ис-ходит жизнь»33, «… Бог знает все тайны сердца»34; «… сердце чисто созижди во мне»35; «… жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»36; «… Я есмь испы-тующий сердца и утробы …»37; «… горе имеем сердца»38 и т.д. Под словом сердце святые отцы понимали мистическую глубину



82

человека, средостение всех его природных качеств: рассудочных, чувственных и телесных. Сердце не лежит на поверхности. Его не увидишь внешним взором. Это центр человеческой жизни, откуда исходят нити во все его стороны. Сердце – это не анатомический орган. Если же его соизмерять с телом, то оно находится как раз посредине. Сердце человека в православной традиции выше его природного ума или рассудка. Индивид должен мыслить серд-цем, а не головой. В сердце собирается он весь, и мысль строится целостно и органично. Рассудочный же узел, связывающийся с внешним предметным миром, базируется символически в голове. Западно-христианская традиция видит здесь мистический центр человека39. Хоть мысль и разлита по всему телу, но не собирает его воедино в своем естестве, с душою и чувствами. Она ориен-тирует человека во внешний мир, сотворенный для человеческого тела. Но именно такой характер мысли не дает ему превосходства среди животных. Мысль человека, идущая от периферии к цен-тру, а затем наружу, имеет совершенно иной склад и результаты, чем зовущая центр к периферии, а оттуда еще дальше – в мир вещества.

Сердце человека, пишет Игнатий Брянчанинов, отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощуще-ния, зависящие от крови и нервов, не имеют ощущения духовно-го – этой черты Божественного образа, исключительной принад-лежности человека40. В сердце собираются не только все нити че-ловеческого природного состава. В нем происходит еще более важная встреча – с человеческой личностью, или умом. Сердце также не самостоятельный орган, как и все в человеческом есте-стве. Оно зависит от ипостасного духа и, как зеркало, отражает в себе личность, которая, в свою очередь, имеет молитвенное об-щение с Богом. Личность в человеке неразрывно связана с серд-цем, а через него – со всем естеством. Личность собирательна, она сосредоточивает в себе весь состав тварного мира и возвра-щает творение своему Создателю.

В византийской философии сердце нередко называют сосу-дом, который может быть вместилищем Святого Духа. Чтобы произошла встреча человека и Бога, необходимо определенное его внутреннее состояние, целостное и собранное. Но, по мысли



83

отцов Церкви, без Божественного воздействия не может быть и единства человека. О блаженном соединении человека с самим собой от действия мира Христова свидетельствуют величайшие наставники иночества, например, св. Иоанн Лествичник говорит: «Воззвах всем сердцем моим, то есть телом, душой и духом, ибо где эти два соединены, там и Бог среди них»41. Игнатий Брянча-нинов, говоря о видах молитвы как средстве общения человека и Бога, выделяет разные ее качества: он говорит о молитве умной, сердечной и душевной. Первая осуществляется посредством при-родных свойств человека, не проникает вглубь его, не затрагива-ет его целостного бытия. Умная молитва – обращение человече-ского духа к Богу, вследствие чего он оживает и обращается вглубь человека, к его сердцу42. Сердечная молитва – внутреннее делание монаха. Признак разумной души, пишет св. Игнатий, ко-гда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мир-ном устроении, а посредством сего и в премирном: в мирном, то есть с совестью благой; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа43.

Личность в человеческом естестве собирательна оттого, что она выше индивидуальности разделенной человеческой природы. Ум – царь над душой и телом44. С точки зрения византийцев, че-ловек есть ум плюс животное начало. Григорий Палама пишет, что без этого начала люди ничем не отличаются от муравьев: «Чем мы, люди, разнимся от муравьев? Разве не из тех же при-родных элементов имеем наш состав; я имею в виду – наше тело? Не от тех же элементов питаемся? Не там ли же живем, где они? Не одарены ли почти теми же основными способностями, что и они? … Но мы превосходим их разумностью души … И если бы даже все живущие на свете муравьи собрались вместе, никогда не были бы в силах понять ни одного малейшего нашего дела или замысла …»45. Это происходит вследствие того, что ум верою входит в дела бесконечно превышающего человека Бога… Умная молитва, также находим мы у св. Григория, восстанавливает ес-тество Адама, который был сотворен существом умным46. Это свойство было только у человека. При помощи ума он видел сущность вещей и давал им имена47.



84

Только личность может быть хозяйкой своей природы и воз-вышаться над ней. Человек состоит из несочетаемых элементов, пишет Григорий Палама48. Он пользуется воображением, сужде-нием и мышлением. «Чувство ощущения является инстинктивной способностью воспринимать и ощущать присутствующие пред-меты, познаваемые чувствами; воображение берет свое начало от чувства ощущения, но имеет свое собственное поле деятельно-сти, которое включает и отсутствующие предметы, познаваемые чувствами; и действительно, мог бы кто его назвать "умом" (ум-ственной силой) – поскольку оно действует само по себе – тем не менее его следует назвать "умом впечатлительным", т.е. дейст-вующим в результате полученного впечатления и в зависимости от получения такового, потому что оно – не без посредников. "Мнение" же, берущее свое начало от воображения, является по-строенным на чувстве ощущения суждением, которое происходит от мышления; потому что оно присуще и тому и другому; "мыш-ление" же всегда связано с разумом; оно развивается согласно обстоятельствам, выливаясь в мнение, выраженное словами. Все же эти способности были размещены и действуют посредством первого органа – "психического духа", сущего в головном мозгу. "Ум" же отнюдь не является органом, но является самодовлею-щей сущностью и действующей самой по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни»49.

Сознание человека может быть разбалансировано; мысли мо-гут слабо сочетаться друг с другом, помыслы – противоречить. Ипостась же снимает все внутренние противоречия50. Ум расте-кается по всей природе человека и имеет как бы два направления действия: вверх и вниз. Он снисходит к распределенной на раз-ные части жизни. Но он имеет и иную, лучшую деятельность, ко-торую он может совершать сам по себе, как пребывающий в по-кое или разделенный с телом и со всем, что с ним связано. Он имеет возможность, отмечает Григорий Палама, возвыситься от сложного сего и многоболезненного и пресмыкающегося по зем-ле уклада нашей жизни. Ум причастен и высшей деятельности, которая присуща ему по природе, благодаря чему он может при-близиться к Богу, хотя это очень тяжело для естества, связанного с телом и смешанного с присущими плоти познаниями, от кото-



85

рых тяжело освободиться51. Освобождение ума от плоти есть вы-сокое творчество аскета-подвижника. Но сам ум без Бога теряет энергию, хотя бы он и был духовно настроен. Он является оком души. Как глаз не может видеть очертания предметов без солнеч-ного света, так и личность взирает на высший свет, когда он из-ливается на все зримое. «Человек весь становится как бы свет, пребывает вместе со светом, и при помощи света уверенно видит то, что без наличия такой неизреченной благодати недоступно зрению всех – став выше не только телесных чувств, но и всего того, что нам известно, достигнув этого конечно, тем, что пре-восходит наши физические возможности»52. Чистые сердцем Бога узрят53. Бог является очищенному уму как бы в зеркале, отража-ясь, оставаясь по своей природе невидимым54. При этом происхо-дит и личная встреча человека с Богом. «Созерцание Бога истин-но приходит людям не столь путем чувственных понятий или да-же мышления, потому что этим они не намного были бы лучше бессловесных, но гораздо больше путем очищения ума и прича-щения божественной благодати, согласно которой мы наслажда-емся не помыслами, но невещественными прикосновениями к бо-гоподобным прекрасностям»55. Григорий Палама отмечает, что говорить о Боге и встретиться с Ним лично не одно и то же. Раз-говор о Нем требует слова, законов умозаключения и выводов, риторского искусства. Все это знала античная философия. Стать же близким Творцу можно, лишь будучи лучше и выше самих се-бя, поднявшись над всякого рода знаниями, а это превышает вся-кий вид философии, так как знание является ее целью. Встреча с Богом оставляет человека в неведении, потому что то духовное ощущение невыразимо никаким человеческим языком56. Этими словами в православной культуре определяется стратегия разви-тия личности: стать выше себя, выше своей индивидуальности. Умная молитва и внутреннее делание, по словам отцов Церкви, развивают личность. Потом она охватывает всего человека, все его природные свойства и поступки, освящая их. Внутреннее де-лание – путь личности. Высшим же ее состоянием является мол-чание. Оно, по словам Григория Паламы, есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, об-



86

ращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению57.

Великий наставник монахов св. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва, чуждая помыслов и мечтаний, называется чистой. Молитва, объявши человека, постепенно изменяет его. Благодат-ный мир Христов, отмечает св. Игнатий, которым подвижник вводится в чистую молитву, отличен от обыкновенного спокой-ствия, приятного расположения человека. Вселившись в сердце, он оковывает движение страстей, отъемлет страх не удалением страшного, а доблестным состоянием о Христе, при котором страшное не страшно. Сила мира Христова превосходит всякий ум. Святой мир, при обильном своем действии, наводит молчание на ум и влечет к себе душу и тело. Это ощущение мира соединяет разрозненные составные части человека воедино. Без этого со-единения с самим собой человек не способен к какому-либо ду-ховному состоянию58.

Ипостась человека создает его целостность. В этом основа-нии его неповторимость и уникальность. Природные же черты личности в той или иной степени встречаются у всех людей. Высший духовный ум человека в реальности земной жизни су-ществует нераздельно от естественных свойств, т.е. от души и те-ла. Его трудно или почти невозможно отделить от них. Личность разлита по всему составу человека и своеобразит черты его ха-рактера, поступки, вещи, ему принадлежащие, плоды его дея-тельности. Поскольку проявления души так или иначе связаны с телесностью, их можно мыслить. Личностное же ядро не подда-ется никакому рациональному определению. Личность – это то, что мыслить невозможно59. Она может быть только описана, по-стигнута художественно. Поэтому, в отличие от мистика, рацио-налист сам себе не известен. Личность, как и лицо Троицы, выяв-ляется в отношениях. Индивидуальность, т.е. душа и тело чело-века, оказываются как бы рамкой незримой плотским путем картины. Люди живут и чаще всего даже не догадываются о су-ществовании в себе еще одного, верхнего «этажа». Личность не-уловима. У человека есть внутреннее и внешнее лицо. Они связа-ны между собой определенным образом. О состоянии глубинного из них можно догадываться по внешнему обаянию. Но тем не ме-



87

нее основные, сущностные движения человеческого духа к сво-ему Создателю могут быть малоприметны. Ведь личность хоть и связана с естеством, но независима от него, и никакими внешни-ми средствами не может выдать движения молитвенного ума. Внутренний человек – тайна для внешнего мира. Его общение с Богом скрыто от всех. Оно принадлежит как жизнь только этой личности, только этой персоне, только этому человеку. То преоб-ражение, которое происходит с индивидом, протекает незаметно. «Не придет Царство Божие приметным образом …, ибо Царствие Божие внутри вас есть»60. Любая же тайна рано или поздно явля-ется. В Священном Писании ум называется оком тела: «Святиль-ник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все те-ло твое будет светло; Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно …»61.

Таким образом, своеобразие и оригинальность не находятся в самом индивиде как части, разделенной грехом человеческой природы, а где-то над ним, в его ипостаси. Неразвитость лично-стного начала сказывается на индивидуальном развитии и судьбе человека. Все внешние дела его истребляются временем. Таков же удел и его самого. Но это не безысходность, а выбор самого человека. В христианском учении Бог творит человека свобод-ным. Он может стремиться к Создателю, уподобляться ему толь-ко по доброй воле. Для такого Автора насилие недопустимо при выборе пути, нужна свобода волеизъявления.

Свободой в высшем ее понимании наделен только человек, причем истинной свободой обладает только его дух, его лич-ность. Именно здесь происходит выбор пути: либо к Богу, абсо-лютному добру, либо от Него, ко злу, греху и страсти. Игнатий Брянчанинов пишет: «Я раб Бога моего, несмотря на то, что мне даны свободная воля и разум для управления волей. Воля моя свободна почти только в избрании добра и зла; в прочих отноше-ниях она ограждена отовсюду. Могу пожелать! Но пожелание мое, встречаясь с противоположной волей других человеков, с противоположным направлением непреодолимых обстоятельств, остается по большей части неисполненным. Могу пожелать мно-гого; но собственная немощь моя соделывает бесплодным многое множество пожеланий моих»62. Свобода является высшим прояв-



88

лением человека. Это небывалое состояние во всем тварном ми-ре. Вот как описывает его тот же автор: «… отсюда глубочайшие таинственные разумения, которые постигает ум силой Божия Слова, и внутреннейшие движения, возникающие в душе, и раз-личение и рассуждение духов от святых сил и истинных видений от суетных мечтаний; отсюда страх путей и стезь в море мысли, отсекающий нерадение и небрежение, отсюда пламень ревности, попирающий всякую беду, возвышающий превыше всякого стра-ха, – та горячность, которая презирает всякую похоть и истребля-ет ее из мысли, производит забвение всякого воспоминания о преходящем и о всем, принадлежащем сему миру, и веку. Короче сказать, отсюда свобода истинного человека, радость и воскресе-ние души, упоение ее со Христом в Царстве Небесном»63.

Творец, отмечает Григорий Палама, создав Своею рукою на-ше естество от земли и жизнь от Себя вдунув в него, произвел это естество как разумное создание, озаренное свободой воли, чтобы оно управлялось своими мыслями и по своему желанию. Сочетав себя с советом лукавого, оно, окраденное и бессильное противо-стоять коварству, не сохранило присущее ему достоинство, но соскользнуло в то, что противно его естеству64. В этом суть и ис-точник грехопадения. Грех возникает в результате неправильного выбора и направления движения. Ибо человек был сотворен не как самобытное существо, а как образ и подобие Бога. Он был соделан целостным и способным вживаться в Божество, перени-мая его черты. Но все это зависело от самого человека. Он дол-жен был отдать себя Богу, прираститься к нему и на этой основе искать себя. Апостол Петр, говоря о беззаконниках, пишет: «… обещают свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем по-бежден, тот тому и раб»65. Признавший над собой Началие ум че-ловеческий устремится к Нему и повлечет в бессмертие всего че-ловека. От такого призвания не может устоять и сердце человече-ское. Оно устремится к уму, своей личности, и в этом смысле к самому себе. «Где сердце ваше, там и сокровище ваше»66. Встре-ча с Богом должна быть главным событием в его жизни. Она не-обходимо определяет направление всех его способностей, макси-мально развивая их. Религиозная культура представляет образцы и высочайших природных качеств человека. Верующий человек



89

превосходит правду книжников и фарисеев67. Сердце, душа и те-ло получают дополнительную, сверхъестественную энергию и раскрывают себя неожиданно, неповторимо, в превосходной сте-пени. Между личностью и индивидом создается динамизм, со-единенный одной линией с Абсолютным началом.

Но после того как выбор Адама оказался противоположным, изменилась природа произошедших от него людей. После того как в человека вошло зло, он стал ветхим. Вот как об этом гово-рит Феофан Затворник, ссылаясь на Макария Великого: «… через падение пришел в нас другой человек – и человек полный со все-ми членами, – привился к тому человеку, который вышел из рук Творца, и заглушил, или заморил его собою: – превзошел так, что голова налегла на голову, руки на руки, ноги на ноги, всякая часть на себе подобную часть; заглушил так, что первобытного человека стало – или совсем не видно или мало видно, а стал ви-димым и действующим только сей пришлый человек. Оттого и не стало у человека радости жизни, что стал жить не настоящий че-ловек, а иной греховный человек, которому не свойственно радо-ваться. Человек первозданный – был … верующ, богобоязнен, упователен, молитвен, милосерд, кроток, смирен, чист, благоже-лателен, воздержан, деятелен, словом – украшен всеми Богопо-добными совершенствами. – А пришлый человек – греховный во всем ему противен: он невер, Бога не боится, не молится, надеет-ся только на себя, не милосерд, гневлив, яростен, горд и тщесла-вен, ленив, предан чувственным утехам, словом – обременен все-ми порочными чувствами и страстями»68.

Личность человеческая, в своей свободе отказавшись от Бога, повредила своей целостности и стала зависимой от того, что по-считала за абсолют, к чему теперь стремится и к чему прилепля-ется. Уподобление омрачено падением. Движение ума измени-лось, оно ориентируется теперь в сторону земли. Человек пере-стал быть самим собой. Его высшая часть, дух, можно сказать, генералитет, захвачена в плен и действует по указке врага. Ос-тавшееся сердце мечется между бесперспективной борьбой с умом и собственным слабым движением своего естества, закан-чивающегося поражением от превосходящих сил духов земли. Это учение о состоянии падшего человека является общим ме-



90

стом в византийской антропологии. Можно привести в пример выдержку из творений Григория Паламы: «Прежде всего наше имение и наше богатство это – врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредото-ченным в отношении самого себя и в отношении Первого и Вы-сочайшего Ума – Бога; когда же откроем двери страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов. Его богатство – это здравый смысл, кото-рый до тех пор пребывает в нем и проводит различие между доб-ром и злом, доколе он сам пребывает в заповедях и единении с Богом, повинуясь Высочайшему Отцу. Если же он сбросит узду, тогда он расточается на блуд и безрассудство, расточается по частям на то и другое зло. Это же, посмотри, относится и ко вся-кой нашей добродетели и силе, являющимися, воистину, нашим богатством, которое, если под действием многовидного зла под-дается ему, – расточается. Ибо ум по своей природе простирает желание свое к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не сме-шанное ни с какой печалью. Когда же ум расслабеет, тогда ду-шевная сила истинной любви отклоняется от этого истинного достойного предмета стремлений и расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необ-ходимых яств, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы. И таким образом несча-стный человек разменивается на мелочь и, связанный мыслями о подобного рода вещах, и самое солнце, и воздух, – общее богат-ство для всех, – без удовольствия вздыхает и созерцает».

И далее: «Сам ум наш, еще не отступивший от Бога, вызыва-ет в нас гнев только против диавола и употребляет мужество ду-ши на борьбу против дурных страстей, против князей мрака, про-тив духов зла. Если же он не держится божественных заповедей вооружившего его Владыки, тогда он воюет против ближних, не-истовствует на соплеменных, приходит в ярость на не выражаю-щих одобрение безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек, уподобившись не только бессмыслен-ным скотам, но и – пресмыкающимся и ядовитым животным, –



91

становится скорпионом, змеею, порождением ехидны тот, кото-рый поставлен, чтобы быть в сынах Божиих»69.

Ипостасный ум человека, вместо того чтобы обратиться к абсолютному началу жизни и быть сродни абсолюту, нарушает установленную иерархию. Он ниспадает с вершин и по свойст-венной ему природе ищет первоначало, но уже ниже себя, в чело-веческом разуме. Тем самым придает тому ложное направление развития и дает основание для искаженного самомнения. Дух че-ловеческий ищет Бога, но, отвернувшись от Него, находит его в своей природе. В этот момент и происходит падение человека, паралич его личности, обращение ее к земному и временному бытию и поиск здесь Того, без Кого ей жить невозможно и Кого ей по своей воле уже не найти. И эта великая неправда бытия продолжает развиваться. Природный ум индивида, включенный в первозданное иерархическое движение, соединенный с высшим умом, но подчиненный ему, неожиданно получает свободу и ав-торитет самовластного начала. И теперь уже от лица своей сво-боды продолжает падение, прикрепившись к душе, вместо того чтобы контролировать ее жизнь и придавать ей смысл и ценности восхождения. Душа же под воздействием свалившейся на нее ду-ховной тяжести прилепляется к телу. Падение заканчивается, и все в человеке сводится к тому, что есть ничто по сравнению с Создателем мира и что несет на себе отпечаток временности и переменчивости бытия. Вместо того чтобы быть включенным во все виды психической и духовной жизни и быть соразмерным этим силам, не обременять их, а послушно выполнять их требо-вания, тело становится высшим началом, центром притяжения всех видов энергии. При такой «поддержке» оно перестает счи-таться с собственными условиями естественного существования и пожирает, поглощает, уничтожает все вокруг. Падение закон-чилось. Человек превратился в животное, опасное животное, пре-восходящее своими потенциальными силами, соединенными в теле, все остальные живые существа. Но, в отличие от последних, они не идут ему на пользу. Перевернутая пирамида гнетет его са-мого. Тело не выдерживает такого давления и разлагается. Чело-век – единственное животное, убивающее само себя. Эту вели-кую неправду мира он вносит и в окружающую среду, заражая



92

хаотичностью, бессмысленностью, неустойчивостью. Вместо то-го чтобы организовывать весь космос и вести его к Создателю, личность сама покорилась земле и гибнет вместе с разложением тела. В этом противоестественность всего творения. Крупный ви-зантийский мыслитель, предшественник св. Григория Паламы, Симеон Новый Богослов пишет, что поскольку у человека есть душа и тело, то у него и две смерти, которые не совпадают друг с другом, но также и два бессмертия, но на сей раз взаимосвязан-ные70. Христианское мировоззрение рассматривает смерть как разделение души и тела или вообще разделенность, разбаланси-рованность человека и всех его дел. Как тело умирает, когда от-деляется от него душа, читаем мы у Симеона Нового Богослова, так и когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает. Жало смерти есть грех, потому что смерть и тление суть порождение греха71. «Иное есть естество тела, и иное – естество души. Есте-ство души мысленно, а естество тела чувственно. И еще: тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа – что есть смерть тела, но с душою не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и по-том растлилась. Растление души есть уклонение на распутия от прямого и правого мудрования – именно то, что растлилось пра-вое мудрование и стало развращенным, воспохотствовав всего злого. Ибо когда правые помыслы развращаются, тотчас, как тер-ния и волчцы, прорастают в душе семена зла. Таким-то образом, как в мертвом теле распложаются черви, так в душе оной, ли-шившейся Божественной благодати, будто бы черви расплоди-лись – зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопа-мятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищения, неправда, не-разумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спор-ливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступниче-ство, клятьбы, Богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое дру-гое зло, Богу ненавистное; так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан вначале, а начал быть по образу и подобию Диавола, от которого всякое зло»72.

Умственное отпадение от Бога, прикрепление духа к иному, низшему, является причиной и началом смертности человека.



93

Попав в это положение по своему свободному выбору, собствен-ными силами он вернуться в первоначальное положение уже не может. До Воплощения человека от Бога отделяют грех и тление. Более того, в этом своем состоянии тот пытается утвердиться и всерьез воспринимает себя самодостаточным. Человек возомнил о себе самом и в своих делах, в своем мире и культуре пытается найти независимое начало жизни. Это противопоставление себя Богу у святых отцов называется гордостью. Она рассматривается как источник всех грехов. Иоанн Лествичник пишет, что, где со-вершилось грехопадение, там прежде водворялась гордость73; гордость есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата и, находясь во тьме, думает, что она во свете74. В биб-лейском мировоззрении источником гордости является самооб-ман, иллюзия, полуправда – «будьте как Боги». Это не реальное уподобление, а мнимое. «Быть как боги» означает находиться в состоянии сверхъестественном и в возможностях выше тех, кото-рые дарованы при сотворении человека. «Быть как Бог», пишет прот. Владислав Свешников, означает вдвойне безумную мысль выйти из своего тварного и плотского состояния и приобрести иерархическую, но безответственную власть над всем тварным миром. Мысль безумна потому, что творение не может перестать быть творением, и потому, что по акту творения человек и так получил от Бога великую власть. Быть «как» Бог означает иметь немыслимую запредельную полноту совершенств. Вместо покор-ности великому Богу человек на миг в своем воображении поста-вил себя на Его место. И этот миг возникшей гордости обусловил исторический путь человечества. Гордость вместо смирения на-всегда стала фундаментальным нравственным свойством иска-женного грехом человека75.

Христианство рассматривает это событие как имеющее дра-матические последствия для всей вселенной и, в первую очередь, для самого человека. Он стал смертным. Смерть является естест-венным порождением греха. Но Бог благ. Его отношения к чело-веку педагогические. Как говорит свт. Филарет (Дроздов), смерт-ность не столько дается в наказание, сколько ради сокращения наказания. Благость смерти заключается в том, что она отделяет человека и от дьявола76.



94

В христианском богословии грех рассматривается как откло-нение от Бога. Совершив это, наш прародитель Адам мгновенно умер. Исказились его ум, душа и тело77. Священное Писание на-зывает такое состояние человека землей. Умершая душа находит-ся в страстном теле во время земной жизни, как в темнице. Еще при жизни она погребена в земле. А после разделения с телом также входит в недра земли78. Если в мире поступки и дела чело-веческие тянутся за ним всю жизнь, хорошее и плохое за ним числится, и он может надеяться и опираться на свои прошлые за-слуги. В христианском же мировидении богоустановленная ре-альность не такова. Как творение происходит мгновенно, так и высший творческий орган человека – ипостась – моментально определяет свое положение в соотнесенности к Источнику Жиз-ни. «В чем застану, в том и сужу»79. Адам, как и христианский подвижник, разорвав свои связи с Творцом, сразу же перестает жить, и нельзя оправдаться прошлыми своими добродетелями и заслугами. Бог есть абсолютное, постоянное начало, не знающее перемен. Грех и болезни не являются свойством первозданной человеческой природы, а приражены к ней вследствие свободной воли личности. Как отмечает Григорий Палама, если бы разумная душа держалась Бога, то сохранила бы свойственную ей счастли-вую жизнь по естеству. Она же склонилась к дольним, плотским удовольствиям и заболела злом, т.е. грехом, сама для себя созда-вая смерть своим добровольным отпадением от жизни80. Другими словами, грех не имеет сущности, он гнездится в высшей ипо-стасной воле и свободе человека. Он есть состояние души, как болезнь – состояние тела. Это состояние в мире создает сама че-ловеческая личность. Григорий Палама сравнивает это с челове-ком, закрывшим глаза и намеренно отстранившимся от света. В таком состоянии он живет и действует как слепец. Такая жизнь, по словам св. Григория, хуже смерти, потому что она инертна на всякое добро, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни81. «Мы восприняли ум, как вождя и самодержца, а явили его рабом бессмысленных страстей. Мы были почтены ра-зумом более чем все живущие существа, а явив его слугою таких постыдных страстей, мы стали более бесчестными, чем и бессло-весные животные. Мы приняли тело, творение рук Божиих, так



95

что оно могло становиться и духовным, благодаря нашему стрем-лению к Богу, но мы нашим тяготением к земным вещам сделали плотью и самый наш дух и стали ничтожнее бездушных тел, но-сящие в себе осуждение и единые осужденные: потому что оные бездушные тела пребывают такими же, как и были, а мы сами се-бя сделали худшими тем, что отклонились от того состояния, в котором были созданы, и честь переменили на бесчестие»82.

Личность призвана собрать воедино свою природу и природу космическую, персонализировать ее. Ипостась покрывает всякое внутреннее естественное разделение, не давая ему проявиться. Все противоречия сглаживаются достоинством личности. Пока наш ум правильно направлен и движется, природные полярности вовлечены в это движение и не сталкиваются друг с другом. По-сле грехопадения происходит развращение, разбалансирование, разделение или раздраивание природы, начиная с природы, вхо-дящей в человеческую ипостась. И теперь не естество влечется вверх, а вещество притягивает дух. Нарушение иерархии – со-стояние греховного мира. Это всецело признают все византий-ские отцы Церкви. Использующий широко их творческое насле-дие Игнатий Брянчанинов пишет: «Опомнится ли ум мой, захочет ли направиться к добру? Противится ему сердце, привыкшее к наслаждениям греховным, противится ему тело мое, стяжавшее пожелания скотские? Утратилось даже во мне понятие, что тело мое, как сотворенное для вечности, способно к желаниям и дви-жениям Божественным, что стремления скотоподобные – его не-дуг, внесенный в него падением. Разрозненные части, состав-ляющие существо мое – ум, сердце и тело – рассечены, разъеди-нены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; только тогда действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху»83. В этом состоянии человек ниже живот-ных и подражает им в плохом, в прикрепленности к земле, к сво-ему животу84.

Игнатий Брянчанинов был одним из замечательно образо-ванных богословских умов ХIХ столетия. Он был превосходно знаком со всем восточнохристианским преданием, включая кап-падокийцев и византийцев. Кроме всего прочего, это был человек большого духовного опыта и чистой нравственной жизни. Его



96

«Аскетические опыты», к сожалению, еще малоизвестны совре-менному читателю. В числе прочих в них есть раздел «Совеща-ние души с умом». Он весьма наглядно показывает все дарования автора и состояние вопроса о человеческой личности или уме, а также всех духовных и телесных силах индивида в святоотече-ской литературе. Вот небольшой отрывок этого диалога в крат-ком изложении: человеческая душа, измученная страстями и не-утешительным состоянием мира, просит ум наставить ее, потому что тот является ее оком. Ум отвечает, что сделать это не в со-стоянии. Он сам расстроен и поврежден грехом. «В непрерывной деятельности моей, дарованной мне Творцом и составляющей мое свойство, я непрерывно подчиняюсь постороннему влия-нию». Ум расхищается и развлекается внешними воздействиями и теряет свою силу. По причине забывчивости он отклоняется от Бога и падает. Победы над природой очень редки и тяжело дают-ся. В падшем состоянии ум ищет самооправдания в достоинствах мира. «Достоинств нет в нас: достоинства человека всецело оск-вернены падением…». Ум и душа составляют одно духовное су-щество, отделенные друг от друга и вместе от Бога. Сердце как центр душевных сил по природе своей не может противиться мысли. Но в греховном состоянии оно восстает на ум и низверга-ет его. «Низложив меня, оно начинает плодить во мне самые не-лепые помышления, служащие выражением и обнаружением со-кровенных страстей… По причине расстройства и повреждения моего грехом, мои мысли чрезвычайно непостоянны»85.

В состоянии несовершенного мира человеку очень трудно достичь поставленных целей. Находясь в одних условиях реаль-ности, он мыслями витает в отвлеченных фантазиях и не соотно-сит своего поведения со средой. Отрезвляясь и пытаясь что-то предпринять, сталкивается с нежеланием чувств. Труд – единст-венное, что восстанавливает его целостность. В процессе труда мысль, чувства и действия совпадают. Трудовая деятельность раскрывает свойства окружающей среды, качества предметов и явлений мира. Она демонстрирует природные возможности чело-века как властелина земли. Труд сближает людей, служит появ-лению многих нравственных и этических качеств. Но, являясь неизбежным и неизменным источником естественного очищения



97

и оздоровления, труд, так же как и грех, оказывается прирожде-нием к человеческому естеству. Он спутник несовершенства. Он создает единство мнимое. Достигнутая в результате трудовой деятельности цель разрушается на глазах. Она требует и порож-дает одну, вторую, третью… и т.д. Дискредитация трудовых цен-ностей происходит в том случае, если ими пленяется и ум чело-веческий или его личностное достояние. Тем самым питается гордыня человека. Он находит свое оправдание перед Богом в своей производственной деятельности, а порой и не только оп-равдание, но и противостояние Ему. Такая, с его точки зрения, положительно оправданная активность человека может перевер-нуть всю антропосферу, так и не найдя конца, искомого удовле-творения жизнью, единства и предела. В разделенном мире сам труд не может не быть разделенным и вызывает противоречия между трудящимися классами. В труде спасения нет. Святооте-ческая мысль не говорит о такой его ценности. Это продукт про-тестантской морали, в сознании которой к трудовым достижени-ям и успехам прибавляется Благодать и воля Божия. Поэтому достаток и богатство бывают дважды оправданы: трудовой и ре-лигиозной ценностями. Труд – дело приуготовительное. Восточ-нохристианская мысль, святые отцы говорят о труде как о поло-жительных проявлениях ветхой человеческой природы. Кроме своего нравственно очищающего значения, он демонстрирует серьезность человека законным путем изменить свое положение, прививает ему навык организованности, воспитывает волевые качества, научает ценить все то, что приобретено путем такого напряжения сил. Труд не только наказание, хотя и наказание. Он не знает той легкости, с какой все доставалось райскому Адаму. В нем есть и воля Божия, ведущая к сокращению этого наказания роду людскому в деле Домостроительства. Труд хоть и практи-ка, требующая непосредственного, целостного взаимодействия человека с объектом, но практика, не дающая истины. Христиан-ство признает за истину Самого Бога. «Я есмь истина, добро и красота»86. Как пишет Симеон Новый Богослов, «поскольку Адам поверил Диаволу, наговорившему ему лжей, и вкусил от древа познания, то, как поверивший лжецу, отпал от истины. После че-го человеческое естество много трудилось, ища истины, но об-



98

рести ее не могло. Эта ложь повергла человека в смерть и тление. Истина и ложь явными бывают по своему концу»87. Человек в процессе труда нарабатывает себе болезни и новые страсти. Он может быть очевидцем крушения всех жизненных результатов. «Земля и все дела на ней сгорят»88. Правильно организованный труд может достигать полноты не сам по себе, а только тогда, ко-гда ум не пленяется им, не прикрепляется к делам земли и не ви-дит в них сверхъестественных целей. Человеческая личность должна быть направлена к Богу, тогда деятельность и ее резуль-таты будут иметь иную оценку. С точки зрения византийского богословия признак правильной деятельности есть смирение, а гордость и самомнение – признаки неправильной деятельности89. Кто не причастен святыне Божией, то тщетен труд его…, пишет Симеон Новый Богослов90. Без Бога никто ничего не может де-лать91. В восточном христианстве, в отличие от западного, дея-тельностью и трудом называется только духовное совершенство, которое охватывает и всю природу человека, чем бы тот ни зани-мался в обществе. Но социальный труд, взятый сам по себе, не имеет должной значимости. Он питает гордыню. Вместо иконо-мии92, человек стремится к самоутверждению на земле, к внеш-ней экономии, строительству вавилонских башен культуры. Энергией деятельность питает только человеческий ум. Он может быть проводником высших и низших энергий. Оставленная сама себе ипостась быстро истощается, переходя на другое. Таков пе-ременчивый нрав падшего человека. Телесные подвиги, пишет Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на апостола, вмале полезны, они могут лишь укротить страсти, а не искоренить их. Благочестие, которое состоит в невидимом упражнении ума и сердца при пра-вославной вере, на все полезно93. В этом скрытом Богообщении человек познает истину опытно и духовно. Причем, как учит вос-точнохристианская аскетика, познает ее полностью и абсолютно. В этом задача человеческой жизни – встреча его с Божественны-ми энергиями, что было так хорошо изложено Григорием Пала-мой во время богословских споров XIV в. в соответствии со всей полнотой учения Православной Церкви.

Процесс труда заключается в том, что даже обратившемуся к Богу уму трудно поднять за собой смертную и тленную природу



99

человека, его сердце. Они всеми силами сопротивляются лично-сти, так как это для них становится уже противоестественно, и стараются привлечь ее к своим интересам. Падение ума повторя-ется. Подвижнику приходится вновь и вновь поднимать свою душу горе. Окончательной победы над своей греховностью, учит Православная Церковь, в исторических условиях быть не может. Это дело «будущего века». Святые, как никто другой, осознавали свое несовершенство. В христианской традиции видеть свои гре-хи – это высший дар, который получает человек от Бога. Имея такой талант, он начнет главное дело своей жизни – борьбу со страстями, чтобы этими подвигами заслужить залог спасения или вечной жизни.

В традиции византийской мысли труд продолжает дело Бога на земле. Как пишет Григорий Палама, дела Божии не имеют ни-чего общего с чувственным миром94. Христос не одобрил Марфу, заботящуюся о многом, хотя ее заботы касались и Его. Мария же сидела у ног Учителя, внимала слова учения – «благую часть из-брала»95. Дела Божии, по словам св. Григория, которые он нико-гда не начинал и не переставал делать («Отец Мой доныне дела-ет, и я делаю»96 – это суждение и предвидение. «Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе, ибо изначально он был подвинут к самосозерцанию»97. Божественное состояние – состояние покоя. Оно совершенно не связано с суетой временных человеческих дел. У святых отцов деятельность носит чисто ду-ховный характер. Именно такая активность человека соотносится с Божественным замыслом о мире и человеке, с творением и мо-жет называться творчеством. Делание разумной души, встреча-ем мы у Игнатия Брянчанинова, – погружение ума внутрь себя98. Деятельный же разум развивается вследствие борьбы с грехами99. Делание возможно лишь в заповедях. Соблюдение этих нравст-венных законов может иметь своими плодами добро100. У еванге-листа Луки засвидетельствован эпизод, где Иоанн Креститель от-вечает на вопросы народа «что делать?». «И спрашивал народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. Пришли и мы-тари креститься и сказали ему: учитель! что нам делать? Он отве-чал им: ничего не требуйте более определенного вам. Спрашива-



100

ли его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жаловань-ем»101. Закон дается несовершенному человеку. Как пишет Симе-он Новый Богослов, святой не имеет нужды в законе, праведнику закон не нужен102. С точки зрения восточного христианства твор-чеством в полном смысле этого слова можно назвать человече-скую деятельность в заповедях и по сохранению религиозно-нравственных законов. Они даны свыше Самим Творцом. Дея-тельность человека вне их преступна, а плоды ее разрушительны и опасны для него самого.

У византийцев собственно труд относится к уму и связан с творчеством. И то и другое соотносится с личностью как творче-ским началом в человеке. Этот момент существеннейшим обра-зом разделяет западную и восточную традиции. На Западе и лич-ность, и труд неотличны от человеческой природы и имеют от-ношение к делам плоти. Мы встречаем у Симеона Нового Богослова: «Только в отношении к тому, что в нашей власти, для успеха к хотению прилагается труд, потому что в настоящей жизни ничто из того, что в нашей власти, не может быть совер-шаемо без труда; и в отношении к тому, что не в нашей власти, воля ограничивается одним пожеланием, а труд тщетен. (Можно пожелать не спать, но, как ни трудись, не выдержать бессо-ния)»103.

Наш властный орган – это личность. Она самоначальна, вы-ше природы и не зависит от нее. Но эта власть дается только Творцом и осуществляется в связи с Ним. В этих условиях ум со-средоточен и внимает сам себя. То же самое происходит во время умной молитвы, когда он, по словам Григория Паламы, становит-ся выше разнообразной свалки помыслов и всяких впечатле-ний104. Греховное состояние современного человека, при котором даже правильно настроенный ум постоянно падает в той или иной страсти, не дает ему даже в своей ипостаси самовластья. Христианский подвижник исходит из того, что он раб греха, по-тому что его природа носит на себе печать преступления. Прила-гаясь к естеству, творческая личность творит грех, становится зависимой от него, т.е. рабом: «Всяк творящий грех, есть раб гре-ха»105. По замыслу Творца только человеческая ипостась как об-



101

раз и подобие может иметь высшие желания и представления о жизни106. Только она знает, что такое Абсолют, и по своему соз-данию подчиняется только абсолютному. Преклоняясь перед плодами своих земных дел, человек искажает Божественную правду. Природа человека – низшее, что есть у него. Он не дол-жен становиться на колени перед временным. Человек выше сво-их дел. Поэтому одна из спасительных и освободительных запо-ведей Моисея – «не сотвори себе кумира». Симеон Новый Бого-слов, выражая православную точку зрения на способности самовластия нашего угасшего ума в рабском состоянии, пишет: «…какое самовластие осталось в нас после того, как мы сдела-лись рабами греха, именно, что оно хранится лишь в нашем же-лании освобождения, а не в чем-либо большем. Почему нам под-лежит приносить Христу сие желание, соединяя с ним и душев-ную заботу, сердечное искание, не через добрые дела, а через одну веру, дабы Христос, давший Себя в искупление за души на-ши, увидел, как всею душою, всем помышлением и всею крепо-стию желаем мы и ищем от злого тиранства греха, и освободил нас от него Божественною благодатию Своею»107.

После падения Бог называет Адама землей. Будучи землей, я, пишет Игнатий Брянчанинов, вместе с тем и лишен владения этой землей108. Земля – это то, что сотворено «из ничего» и перед Богом не имеет никакого значения. Личность оказалась опусто-шенной и нищей: она отвернулась от божественного и не приоб-рела естественного. Ипостась не может причислить к себе дела человеческих рук, не может также взять их с собой и представить в свое оправдание перед Богом. «Всяк из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником»109. Зрение па-дения своего уже есть блаженство для падшего человека. Хри-стианин, при свете Евангелия, видит в себе падение человечества. От этого зрения естественно рождается смиренное понятие о се-бе, называемое в Евангелии нищетою духа110.

В восточнохристианском богословии происходит существен-ное разделение творчества и производства111. Творчество связа-но со свободой и волей, но никак не с природой112. Оно осущест-вляется лицом как конкретно представленной жизнью. В христи-анской догматике животворящей называется Троица. Личность



102

человека, являющаяся образом и подобием Лиц Бога, также при-частна к творчеству. В творчестве, как и в творении, нет необ-ходимости. Это не природные качества. В них проявляется сво-бода и воля, а после выбора и определенности – власть и ответст-венность. Как свобода творения раскрывается в том, быть тварному миру или не быть, а потом уже, по силе жизни, возврата быть не может, так и творчество человеческой личности в своей свободе раскрывается либо к Богу, либо от Него, в гордости, в собственном мире культуры. Сотворчество с Автором вселенной означает соучастие, содействие, или синергия, во всех Его выс-ших промыслах и созерцаниях по отношению к сотворенному бытию. Это верховная власть для твари, так как человек состоит из двух естеств: духа и тела; природы и ума. В творческое опре-деление ипостаси включается и весь состав человека. В послуш-ности лицу и способности превзойти саму себя состоит особен-ность человеческой природы. Она соучастница его уподобления, и не мешает ему. В библейском сознании бытие сотворено для человека и в своем первозданном виде неизменно. Оно включает-ся в динамику человеческого творчества, не переставая быть са-мим собой. Естество может измениться только в личности, тем самым оказав влияние и на весь остальной космос. Материаль-ный мир в христианском мировидении – это наглядность творе-ния. Он ничто по сравнению с Создателем. Но в него вложены по Его повелению определенные силы. Эти силы или энергии неиз-менны и называются производством. «Да произведет земля душу живую»113. Все виды жизни – травы, птицы, животные – связаны с землей. Это относится в том числе и к человеческому телу, в котором нет свободы. По многочисленным упоминаниям восточ-ных отцов Церкви (встречаются они и у Василия Великого, и у Григория Богослова, а также у византийцев) человек – животное, получившее повеление стать Богом. К животному его бытию от-носится природный ум, душа и тело. В естественном, здоровом состоянии человеческая природа превосходит все остальные и не вредит сама себе, что также естественно, так как при помощи ра-ционального ума познает сущности вещей. Это своеобразный ин-стинкт, который сохраняется у человека и в падшем состоянии. Его природа производит, как и всякая остальная, соответственно



103

ей: она производит и по телу, и по душе, и по мысли. Сама по се-бе личность не имеет власти над естеством, и человек так же смертен, как все остальные существа во времени. Но, устремля-ясь духовным умом к Богу, уподобляясь ему, она приводит в со-ответствующее движение и всю свою природу, так как человек есть единство духа и тела. Прилепляясь к Бесконечному, ипо-стась от Него как от Создателя получает власть над веществом и свое бессмертие. Личность бессмертна в любом случае, так как она нераздельна и проста. Бессмертие переходило и на тело Ада-ма до его грехопадения. Личность – это особое состояние тварно-го мира, особая неземная природа. Соединение ее с телом чело-века есть момент мистический. Оно не познается природными средствами. Ясность самопознания и сознания личности приоб-ретается в ее чистоте, в соединении природы, лица и Бога. Дру-гими словами, ясность сознания и самосознания не в самом чело-веке. Вне приведенных условий, по мысли византийских фило-софов, он сам себе не известен. С точки зрения святоотеческого писания, пишет архим. Киприан (Керн), человек был и остается криптограммой, которую человеческому уму не удается расшиф-ровать114.

Власть человека над миром не рациональная, а мистическая. Природа не может владычествовать сама над собой. Она только производит, т.е. действует в соответствии со своей мерой. Сво-бодна от природы и безмерна в человеке одна ипостась. По уче-нию отцов Церкви, человеческой личности от создания мира не дано задание знать свою природу. Она обращена к Божественной выси и только оттуда, как бы с вершины, видит всю совокупность природ и пользуется ими в соответствии с каждой из них, в том числе и своим телом. Стремление к познанию о бытии является склонностью человеческого естества. Дух же человеческий имеет нужду в других видах знаний. В Богооткровенном учении, отме-чает Игнатий Брянчанинов, открыл Бог человеку значение и на-значение человека, его отношение к Богу и к мирам, видимому и невидимому. Открыл Бог человеку познание о человеке, насколь-ко это познание доступно уму человека. Полное и совершенное познание человека, как и всякой другой твари, имеет один, спо-собный к полному и совершенному познанию всего всесовер-



104

шенный Бог. Божественное откровенное учение, будучи сличено с познаниями, доставляемыми человеку точным рассматриванием себя, подтверждается этими познаниями и подтверждает их. По-знания, подтверждаясь одни другими, предстают перед человече-ством в ярком свете неопровержимой истины115.

Грехопадшему уму, прилепившемуся к земле, составляет де-ло большого труда думать о Боге и желать его. Но не меньший труд для искаженной тем самым природы человека – раскрывать свои свойства. В этих условиях, как пишет проф. В.И. Несмелов, человеку невозможно полностью развить себя и многого ждать от жизни116. Его земные дела полны скорби, неудач, заботы и несча-стий. Но проблемы земного труда при помощи самого труда ре-шить нельзя117. Необходимо восстановление всего строя челове-ческой жизни. В первую очередь, его лица, так как грех коренит-ся в личности, а не в природе человека. Личность, поклоняясь страстям и пленяясь ими, вносит негативные изменения в окру-жающий мир. По учению византийских отцов Церкви, особенно эти идеи развиты у Максима Исповедника: Христос воплотился в основания человеческого естества, его первозданные корни. Тем самым он входит во все дела человеческие. И мы в своих земных заботах и нуждах, в нашей немощи можем прибегать к его помо-щи и поддержке, если это идет нам на пользу. Вмешательство Бо-га в дела бытия называется чудом. Бог не отменяет законы есте-ства, которые Сам же создал, а только вмешивается самовластно в них, демонстрируя не столько Свои силы, сколько сверхъесте-ственные возможности идущего к Нему человека. Чудеса чело-вечны сверх меры.

Природа не знает творчества, и в своем производстве она не свободна. Это у человека при искаженности его естества в ре-зультате соединения с ним абсолютизирующего ума производст-во принимает характер творчества. Это отражается на судьбе и свойствах культуры. О естественном производстве тела и вло-женных в него силах души можно судить на примере жизни хри-стианских подвижников, церковной культуры и церковного хо-зяйства. Тварный мир существует во времени, следовательно, не-скончаемо развиваются идеальные принципы бытия. Само по себе развитие не может закончиться, так же как и не могут произ-



105

вольно исчезнуть духовные основы бытия. Движение и покой со-существуют. Неподвижные во времени принципы мира Максим Исповедник называл меонами118. Эволюция не может их изжить. Это в искаженном сознании культуры рождается идея, что произ-водство или развитие в состоянии сами по себе изменить природу человека и космоса. Поэтому творчества и чуда ищут в матери-альной сфере. Такой самообман возможен по причине пленения творческого ума плотью.

Это плененное состояние личности в человеке в богослов-ской литературе называется страстью. Страсти находятся не в пожеланиях тела или души, а в соединении с ними человеческого духа и стремлении к ним как высшей цели. Иоанн Лествичник указывает этапы падения ума: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное – сочетание, иное – сложение, иное – пленение, иное – борьба, и иное так называемая – страсть в душе. Прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь пред-мета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бес-страстно; сложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильст-венное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющим наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и бори-мого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем; страстью называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и через навык сделав-шийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произ-вольно и сама собою к нему стремится»119. Игнатий Брянчанинов пишет, что греховные навыки называются страстями. Кто по-стоянно пренебрегает напоминаниями совести и допускает себе пасть в рабство греха, тот при содействии особой помощи Божи-ей может расторгнуть цепи этого рабства, превратившиеся в при-родные свойства120. В этой жизни ничего не бедственно, по сло-вам Григория Паламы, даже сама смерть, за исключением гре-ха121. Грех гнездится в сердце человека. Туда его всадил отвернувшийся от Бога ум. Будучи первоначально склоненным ипостасью человека греху, сердце остается ему склонным, не



106

имея сил и возможности долго сопротивляться. Сама по себе природа человеческая не зла, по учению Православной Церкви. Иоанн Лествичник по этому поводу пишет, что Бог не творит зла. Заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей ес-тественны душе. Они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия, а мы употребляем оное на безза-конное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древ-него змея, а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям, а ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только гор-ней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, а не для сла-столюбия122.

Страсти, как пишет Исаак Сирин в третьем Слове своих «Бе-сед», не относятся к природе человеческой, а приращаются к ней и видоизменяют ее. В византийском богословии считалось серь-езным доктринальным отклонением от христианства представле-ние о грехе природы. Запад находился под влиянием коммента-риев на эту тему Блаженного Августина, который на Востоке не имел какой-либо особой популярности. По его мнению, вина за преступление Адама и Евы переносится на каждого по его рож-дению. Другими словами, вина за рождение передается по при-роде. Восточные же отцы Церкви утверждали, что вина за грех лежит на том, кто его совершает. Грех есть деяние личностное, но не акт природы. Следствием падения прародителей стала смерть как отделение личности от Бога и тем самым от своего естества. Духовная смерть предшествует смерти телесной. Потомки Адама рождаются в этом духовном состоянии, т.е. смертными. По при-чине смертности более тяготеют ко греху, чем ко благу. В визан-тийской богословской мысли в течение всей ее тысячелетней ис-тории, в отличие от западных концепций патристики и схоласти-ки, мысль в отношении природы человека строилась следующим образом: не греховность порождает смертность, а смертность – греховность123. Личность как была выше психосоматического



107

единства в индивиде, так и остается. Ее состояние и выбор ини-циируют исторические процессы. Рождающиеся люди появляют-ся на свет с угасшим, отвернувшимся от Бога ипостасным нача-лом. В этой духовной слепоте они выбирают то, что себе во вред. И только смерть положила конец этому состоянию.

Падение ума не могло не наложить отпечаток на тело челове-ка. Во всем составе его это низшая, вещественная часть. Она оп-ределяет статус человека в тварном мире. При наличии тела и не-делимой единой ипостаси он является умной природой. Телес-ность делает соотносимым человека со всей земной реальностью, т.е. со всем масштабом бытия, в котором отражены мысли – ло-госы Творца124. Ум связан с человеческой плотью нераздельно, разлит по всему телу и направляет его развитие. По состоянию тела можно определить и состояние духа. Бог создает человече-ское тело из земли, находящейся в состоянии временного разви-тия и требующей осуществления ее человеком, уподобляющимся Творцу и ориентирующимся на Него. Только при таком векторе движения человек получал бессмертие не по природе своей, а по благодати Всевышнего. Обладая высшей личностной свободой, он мог изменить характер движения, отвернувшись от Создателя. Следствием реализации такого сценария жизни явилась смерть, как цепная реакция отделений. Наконец, смерть перешла и на те-ло, потому что из него уходит движущая его сила души, которая от творения не была самостоятельной, а включалась в энергетий-ную цепь, ведущую к Самому Источнику Жизни. Смерть духа привела к смерти души и тела. Как пишет Григорий Палама, смерть по образу действия всегда является насильствующей, а старость – противоестественной125. Наглядное уменьшение бытия называется тлением. В этом состоянии нет истинной свободы и ясности сознания. Смерть и тление связаны между собой как кончина и ее приближение. И то и другое никак не связано со временем, хотя протекает в нем. Время сотворено, а тление и смерть – нет. Поврежденное человеческое тело переносит это приражение и на весь мир. Отцы Церкви называют такое состоя-ние мира и человека неестественным, даже ниже естественного. В самом человеке, в его мыслях, чувствах, переживаниях, во всем, что его окружает, естественности нет. Игнатий Брянчани-



108

нов отмечает, что печатью, свидетельством падения запечатлено тело человека. С самого рождения оно в борьбе со всем окру-жающим и с самой живущей внутри него душой. Против него на-ветуют все стихии. Наконец, утомленное внутренними и внеш-ними бранями, угнетаемое старостью, оно падает на косу смерти, хотя и сотворено бессмертным. «Человек! Твои развлечения, твои увеселения – обличители живущей в тебе муки. Ты ищешь за-глушить ее чашей шумных забав и непрерывного развлечения. Несчастный! Едва выпадает для тебя минута трезвления, как ты снова убеждаешься, что мука, которую ты старался уничтожить развлечением, живет в тебе. Развлечение служит для нее пищей, средством укрепления: отдохнув под сенью развлечения, мука просыпается с новыми силами. Она – свидетельство, живущее в самом человеке, свидетельствующее ему о его падении»126. Чело-вечество, пишет архип. Иларион (Троицкий), всегда видело тле-ние своей духовной природы и воочию видело разрушение хра-мины тела127.

Человек находится в неестественном состоянии своей внут-ренней и внешней природы и окружающего его мира и ничего не может изменить, так как сам себя не создавал. Поэтому тление опережает рождение. Человек рождается в состоянии убывания и смертности своей природы. Жизнь его, по словам Григория Па-ламы, начинается с плача, что не свойственно животным128. Это плач о бедах и несчастьях человеческой судьбы. Он преследует всю его жизнь. В христианской аскетике, и это отмечали восточ-ные отцы Церкви, плач имеет незаменимое духовное значение. Это начало духовного прозрения и очищения личности, а также средство исправления своей жизни129.

Личность, в соответствии с восточнохристианским богосло-вием, даже в падшем состоянии сохраняет свою полноценность как образа Божия. Она не разлагается на составные части, потому что едина. В ней нет противоречия. Но в этих условиях своего падения она не может развиться. Ипостась человека находится как бы на дне, заваленная разного рода предметами, обстоятель-ствами, ценностями земной жизни. Сама по себе она тлению не подлежит. Но, с другой стороны, без Бога в ней также нет жизни. В традициях византийской мысли оценивать это состояние духа



109

как находящегося в темнице. Григорий Палама пишет, что тело человека – его одр130. Игнатий Брянчанинов отмечает, что чело-век – земля. Он одушевлён душою мёртвою. Она заключена в те-ло, как в могилу131. В нашей природе действует душевный дух, как своеобразный животный импульс132. Апостол Пётр во втором Послании говорит: «Они, как бессловесные животные, водимые природою, рождённые на уловление и истребление, злословя то, чего не понимают, в растлении своём истребятся»133.

Тлеющее тело не может не оказывать влияния на душу и на дух человека. Поражение личности начинается именно с него, с необузданности его желаний или похотей. Желания тела ничем не ограничены. Они, несмотря на своё беззаконие, ещё требуют от духа верховодства им. При творении тело создавалось как храм души, её обрамление, подчеркивающее её красоту и само от этого становящееся красивым. Теперь оно поглощает всего чело-века и подчиняет себе все его мысли и чувства и весь его духов-ный мир. Поэтому апостолы и отцы Церкви называли такое со-стояние человека плотью. Здесь все подчинено веществу, мате-риальности. У апостола Павла мы читаем: «…плоть желает противного духу... Дела плоти известны; они суть: прелюбодея-ние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, нена-висть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное…»134. Мы видим, что тело стремится к насыщению и удовольствиям, при-чём разнообразным. Плоть не может собраться сама в себе. Её раздирают многочисленные стремления. Она восстаёт в человеке. Восставши против Бога, Его заповедей, Евангелия, она поднима-ется и против ближнего, так как только так может удовлетворить себя. Замечательна последовательность мысли у апостола Павла. Сначала чисто телесные желания, казалось бы естественные, но искаженные безудержностью и абсолютизированные в страстном стремлении пленённым умом. Далее, болезнь переходит на душу, стремящуюся расширить свою телесность и её влияние, найти ей сферу потребления и рынок рабов. Всё питается себе подобным. И в конце всего прочего тело поставит себя на высший пьедестал, сделает из себя идола и получит дополнительные, сверхъестест-венные санкции служения себе.



110

Григорий Палама пишет, что через органы чувств в нас во-шла смерть, как это было с нашими прародителями135. Но у чело-века есть противодействие этому в высшей свободе его личности, способной не зависеть от природы и не прикрепляться к ней. В грехопадшем состоянии человек этого сделать не может, он не свободен, по учению отцов Церкви, а после Боговоплощения по-беда над плотью возможна, но только не окончательно в услови-ях смертной природы и времени. Само по себе вещество – ничто. Но именно оно низводит личность с её высоты обманным путем. Начав с обмана, оно продолжает плодить обман, в конце концов расставаясь с духом и растворяясь в земле. По словам Симеона Нового Богослова, контролируя наши органы чувств, мы будем контролировать всё вещество, всю вселенную136.

Святые отцы называют телом вид жительства. Одной из за-дач христианской жизни и аскетики является освобождение от тела как греховной одежды137. Христианство никогда не высту-пало против тела вообще, так как человек создан в единстве души и тела. Оно лишь видит в нём источник греха вследствие грехо-падения. Причём грех причиняет вред и самому телу, приводя его в болезни и несчастья. Тело душевное, плотское и вещественное должно замениться телом духовным. Это происходит тогда, ко-гда выправляется естественное положение вещей. Личность ожи-вает и устремляется к Богу. По данной ей власти она не может не повлечь за собой душу и тело. Природа человека будет сопротив-ляться, так как прикреплена узами хотения к земле. Борьба с са-мим собой, со своей греховной беззаконностью природы, с само-чинством и есть в христианском смысле подвиг. Подвиг, как пи-шет Игнатий Брянчанинов, – это смена естества: ума, сердца и тела 138. Кто победит тело, тот победит естество, – находим мы у Иоанна Лествичника139. Симеон Новый Богослов пишет, что че-ловек состоит из двух естеств, мысленного и чувственного, души и тела. И ему требуется двоякое врачество. Болезнь есть потеря здравия. Внедрившись в естество, она становится как естество. Для врачевания его потребны теперь сверхъестественные силы. Врачебное искусство, врачующее тело человеческое, не может уврачевать первоначальную болезнь, т.е. тление. Оно лечит лишь вторичные болезни. При излечивании одной возникает другая,



111

потому что излечивание вводит тело в предшествующее состоя-ние болезненности. Сверхъестественная сила, способная возвра-тить нам состояние нетления, – воплотившееся второе Лицо Бо-жественной Троицы, Иисус Христос140. На таком мистическом понимании исцеления строится христианский пост, значение ко-торого – восстановление личностного начала в человеке. Пост – это не просто ограничения в пище либо в отдельных её блюдах. Архиеп. Иларион Троицкий пишет, что в православной Церкви нет постного, а есть пост141. Другими словами, пост – это духов-ное состояние. Игнатий Брянчанинов даёт такое определение по-ста: «Пост есть основание всех иноческих подвигов; без него не-возможно ни сохранить уединения, ни обуздать языка, ни прово-дить трезвенной, внимательной жизни, ни преуспеть в молитве и бдении, ни стяжать воспоминания о смерти, ни узреть множества согрешений и немощей своих»142. Пост связан с ограничениями в пище. Но не только в этом утесняется тело, а также в роскошно-сти и удобстве одежд, количестве отдыха и сна, в разного рода его потребностях и влечениях. Смысл поста – в оживлении ума и получении им независимости от естества. В это время личность как никогда припадает к Богу и борется со своими страстями, со всем, что приковывает её к земле и мешает духовному возрожде-нию. Это время максимального напряжения сил и борьбы за свою жизнь, за свою будущность. Нет ничего чудного, отмечает Иоанн Лествичник, если невещественный борется с невещественным, но то поистине великое чудо, что дух, облечённый в вещество, вра-ждебное ему и борющееся с ним, побеждает врагов невеществен-ных143. Не ум духовный приковывается к желудку и вещам, что только бы плодило гордость, греховность и было бы медицин-ским средством излечения побочных болезней тления. Нет. Не-тленная душа зовет тело за собой, придаёт ему движение и в этом движении – высший смысл. Без этого внеземного вектора челове-ческой жизни личность не только не владеет своим естеством, не понимает себя, но и не знает смысла вещей. При отпадении чело-века от Бога и разбалансированности его природа остаётся ста-тичной. В ней только проявляются энергии, заложенные в неё Творцом. Изучая эти силы и постигая суть явлений, мудрецы



112

лишь скользят по поверхности вещей, видят только тени проис-ходящего.

Во время поста тело и вся плоть оживают. Происходит это как бы само собой. Мистически настраивается связь духа, души и тела. Это состояние оздоровления. Духовный человек, пишет Иг-натий Брянчанинов, хотя бы и немощен был по телу, выдержива-ет несравненно больший подвиг, нежели к какому способен чело-век плотский и душевный. Первый возбуждается к подвигу Бо-жественной благодатью и встречает менее препятствий от своего тела, обыкновенно отлагающего при вступлении в такое состоя-ние значительную часть своей дебелости144. О посте, освежаю-щем дух, исцеляющем душу и тело, говорят все отцы Церкви. Григорий Палама, в частности, замечает, что пост и воздержание умиряют плотское разожжение, угашают яростный гнев и страст-ность, в душе создают ясное небо – чистое и как бы безоблачное, очищая её от паров, происходящих от множества еды и от мрака как следствия сего. Упитанный желудок не рождает тонкого ума. Суживаемый от поста и воздержания, он делается тонким. Не стоит бежать от поста как источника истощения. Напротив, именно пресыщение приводит к возникновению подагры и миг-рени и иных болезней, а пост является матерью здоровья. Не только блудник согрешает против своего тела, но и чревоугодник грешит тем же, делая его слабым и более болезненным. Мы со-ставлены из души и тела, не только из тела, но и из души, которая многочисленна в своих проявлениях. Только тот пост истинен, который на всё распространяется, всё очищает и всё врачует145. Тот же св. Григорий пишет, что Человек здоров только при об-щении с Богом146. Если не ищете Царства Небесного, а для тела, то и этого не получите без ещё большего зла для тела.

Борьба со своей плотью в восточнохристианской традиции считается мученичеством. Мученичество – явление, принесённое в мир христианством. Оно было совершенно ново, необыкновен-но, сверхъестественно и чудесно как в античном мире, так и во всём языческом состоянии. В своей речи, произнесённой в Неде-лю Всех Святых, Григорий Палама говорит: «"Дивен Бог во свя-тых своих". Потому что когда кто-нибудь обдумает превосходя-щие естество борения Мучеников, как, будучи в немощи плоти,



113

они посрамили сильного во зле, как, как бы не ощущая страдания и раны, они телом боролись с огнём, мечом, с различными и гу-бительными обликами мучений, терпением оказывали сопротив-ление. И в то время как тела крушились и рвались суставы и дро-бились кости, они верно соблюдали исповедание Христа здравое и неразорённое и непоколебимое, вследствие чего им была бла-годатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение Преподобных, как они, как бы бу-дучи бесплотными, выносили длительные пощения, бдения и иные разновидные злострадания тела, и притом добровольно в борьбе против лукавых страстей, против различных видов гре-ха…»147. Целительство в христианской традиции считается выс-шим духовным даром подвижникам, исцелившимся и очистив-шимся, – освободившим себя от ветхого человека и переродив-шимся. От скольких тяжелых неизлечимых недугов освобождали христианские подвижники, которыми полнится земля русская! Не в столь уж давней истории таких случаев, связанных только с жизнью преп. Серафима Саровского, предостаточно.

Христианские подвижники демонстрируют совершенно иные возможности человеческого тела. У древних аскетов – перенесе-ние голода, жажды, зноя. Особенно выдающимися из них были Павел Фивейский, Антоний Великий, Макарий Великий и другие. Свойственна им и борьба со сном. Сколько мы читаем таких примеров в Житиях афонских святых! Например, русский монах Силуане Афонский спал до 20 минут в день, сидя на табурете и не теряя при этом ясности сознания. Чего стоит тысячедневное молитвенное стояние на камне Серафима Саровского, где не только молитвенное, но и физическое напряжение кажутся не-возможными. Достаточно редкий в христианской традиции под-виг столпничества, особенно в русском монашестве, когда под-вижник не сходит с места в течение всей жизни и переносит хо-лод и зной в одних легких одеяниях. А какие непосильные тяжести переносил Иринарх Ростовский?! И таких примеров множество для всех интересующихся уроками христианской жизни.

Как свидетельствует Симеон Новый Богослов, после падения Адама от человека отпала вся тварь и стала производить для него



114

одни волчцы и тернии. Она не хотела подчиняться ему, потеряв-шему царское достоинство. Если бы не прямое повиновение Бога, то тварь не осталась бы зависимой от него148. Но отношения че-ловека и окружающей природы стали другими. Он вынужден те-перь трудиться и в поте лица добывать себе пищу. Раньше это было легко. Состояние неестественности отложилось на всем ми-ре. В нём отразились суета и бессмысленность. Дикие животные, хоть в них и вложен инстинкт страха перед человеком, при слу-чае нападают на него и серьёзно вредят, домашние – выходят из подчинения. На фоне всего этого сколько дивных примеров взаимоотношений христианских подвижников и животных! Древние египетские отшельники жили в местах, опасных или не-возможных для проживания обыкновенного человека. Там было большое количество аспидов и хищных зверей. Но они отшель-ников не трогали и даже чаще всего служили, смиряя свой хищ-ный нрав. Широко известны истории взаимоотношения русских преподобных Сергия, игумена Радонежского, и Серафима Саров-ского с медведями, которые были послушными в обращении со святыми, чувствуя в них законную власть человека духовного. В христианском догматическом сознании содержится мысль, что в «новом веке» земля и всё на ней будет по содержанию духовны-ми, а не душевными, т.е. полностью преобразятся149.

Григорий Палама пишет, что ум, заключенный в тело, нахо-дится в нём как в одре придавленным и следует плотским стра-стям, делам греховности. Но выздоравливающий ум является ве-дущим и носящим тело150. Таким образом в движение приходит вся природа и в этом движении восстанавливается. Первозданное естество было персоналистически оформлено. Личностное значе-ние бытия возвращается в случае исцеления духовного ядра че-ловека. Оно участвует в делах Творца свободно, через свободу нового человека. Под свободой византийские богословы понима-ли независимость личности от природы в условиях Богообще-ния151. Эта же свобода через телесность человека переносится и на весь остальной мир, снимая с него проклятие бесцельного и суетного существования. Восстанавливается иерархия как начало, следствие и конец свободы.



115

Свобода, по словам святых отцов, есть создание Божие152. Она требует самоорганизации человека153. При слабой воле ума и связанной с этим неясности сознания человек всегда побеждаем своими похотями и страстями. Мысли, заботы, попечения о мире, пишет Игнатий Брянчанинов, будут передавать тебя одно другим как пленника. Вырваться из плена естества невозможно, пока не восстановишь свою свободу154. У него же мы находим: «… Воз-звание души из плена вражия, путь, ведущий к Божественному свету и животу, заключается в сих двух образах жительства: в том, чтоб в одном месте собрать себя в себе и непрестанно по-ститься… Отсюда свобода истинного человека»155.

В восточнохристианском аскетическом опыте тело своё побе-ждает тот, кто сокрушает сердце и умирает своей волей156. Сердце в христианской антропологии выступает как мистический центр человека, где сходятся все его составляющие: тело, душа и душев-ный ум. В сердце, как и в теле, запечатлено греховное падение че-ловека. Оно повреждено духом злобы и легко склоняется к бес-чинствам. То, что в самой глубине человека гнездятся, как змеи, тайные помыслы гордыни, – общее место у отцов Церкви157. Под-вижник, идущий путём возрождения своей личности, должен со-крушить перерождённую сердцевину, не доверять себе в таком со-стоянии, отказаться от своей болезненной природной воли и пол-ностью принести себя в жертву. Жертвенность – высочайшее условие творчества. Падение так усвоилось всему существу чело-веческому, что отвержение этого падения соделалось как бы от-вержением всей жизни158. Падшее естество не знает веры 159 и по-хотствует на дух160. Вера же, по учению отцов Церкви, естествен-ное свойство человеческой души 161. Ею и осуществляется возрождение. В христианском сознании вера является источни-ком личности. Она надприродна и превосходит все естественные качества человека. В вопросах личности и творчества религиозная вера и её правильная организация находятся на первом месте. Чтобы обрести веру, необходимо сложить в себе «ветхого челове-ка». «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»162. По сло-вам апостола, сеется тело душевное, восстаёт тело духовное163.

Жертвование всеми своими интересами, недоверие к движе-ниям мысли и души, борьба с похотями тела, по мысли византий-



116

ских философов, необходимы по причине неестественности, не-истинности состояния человека. Началом всему служит положе-ние личности или ума. Деятельность человека, читаем мы у Игна-тия Брянчанинова, всецело зависит от того состояния, в котором находится ум его: деятельность, истекающая из здравого ума, вполне богоугодна; деятельность, зависящая от ума, допустивше-го в себе примесь, частью богоугодна, частью противна Богу; деятельность ума, омрачившегося учением лжи, отвергшие уче-ние Христово, вполне непотребна и мерзостна164. По словам апо-стола Павла, помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир165.

Человеческая ипостась является добрым началом. Источни-ком зла христианство считает грехопадение. Оно началось с при-роды и запечатлено в ней. Падение личности состоит не в том, что она стала злой. Абсолютно злым в человеке ничто быть не может из-за сохранения естественных корней. По мысли отцов Церкви, бедственное положение человека, его падение происхо-дит по причине смешения добра со злом166. В соответствии с дог-матическим учением Православной Церкви, наши тела прежде были духовными и в этом состоянии смиренными. Смиренное ес-тество выше животного167. Падение привило нам чувственное, по-хотное мировоззрение. Даже знание, пишет Игнатий Брянчани-нов, о существовании способности тела человеческого к ощуще-нию духовному утрачено человеками, трубящими о своём многознании. Возвещение об этой способности выслушивается с недоверчивостью как учение новое и странное168. В сердце чело-века также происходит смешение добра и зла, и оно легко склон-но ко греху. Иоанн Лествичник удивляется, что человек так легко преклоняется страстям и порокам, нежели добродетелям169. Си-меон Новый Богослов не менее удивлен этой непонятной тайне греха, когда человек находит утеху в непристойностях, не жалеет на это сил и трудов. Когда же он видит пустоту и лживость этих дел, то оправдывается, упрямствует, а желая отстать – не может. Таково бедственное положение человека. К добру же, что полез-но и нетрудно, у него воления нет. Он скучает и бежит в обрат-ном направлении170.



117

Там, где с добром смешивается зло, всё становится злом. Ко-гда капля яда соединяется с пользительным веществом, делает всё ядовитым и опасным. По словам апостола, мир лежит во зле. Всяк человек – ложь171. Вы не то, говорит апостол Павел, чем должны быть172. Человек не может действовать, чтобы вместе с ним не действовало и зло173. В этом состоянии участь добра пе-чальна174. В точном смысле добра вообще нет175. Растленное ес-тество порождает и растленную правду176. Развивая же наше ес-тество, мы приходим лишь к мнимой правде177. Всё в человеке, в его чувственном и интеллектуальном строе, во всём его мире по-вреждено грехом и ложью. Ложь, по словам Иоанна Лествичника, истребляет даже любовь178. Святые отцы пишут, что у человека нет собственных достоинств. Он собственник только грехов: «Достоинств в нас нет: достоинство человека всецело осквернено падением… Как не мерзость ум – вместилище и непрестанный родитель, помыслов, скверных и злобных, помыслов, постоянно враждебных Богу? Как не мерзость душа, в которой непрестанно вращаются буйные и чудовищные страсти, как бы ядовитые змеи, василиски и скорпионы в глубоком рву? Как не мерзость тело, в беззакониях зачатое, орудие греха во время краткой земной жиз-ни, источник смертоносного зловония по окончанию земной жиз-ни?»179. По христианскому вероучению главной ценностью и достоинством человека, существа, постоянно изменяющегося и незнакомого с истиной, является сам Спаситель – Иисус Христос. «Достоинство каждого христианина составляет Искупитель, и тот из человеков выше других по достоинству своему, кто сущест-веннее усвоил себе Искупителя» 180.

Из-за соединения добра и зла всё в человеке перемешано, и нет первозданной чистоты. Нет чистоты ни в мыслях, ни в по-ступках. В этом состоянии слепоты человек ведёт себя как бес-смертный, сомозаконный владыка. Даже добродетели способны к развитию у него самомнения, гордыни, самообольщения. В соз-давшейся смеси добро и зло трудно отличимы друг от друга. Зло паразитарно, и ему необходимы оправдания. Оно выдает себя не-редко в форме положительного искания, для достижения которо-го оправданы все средства, как для высшей абсолютной цели. Ра-ди неё личность, влекомая страстью, готова на всё, на любую



118

жертву, на любое сложение к пьедесталу возвышенной мечты. Но только творческое движение Бога идет сверху вниз и материали-зуется на последних своих этапах. Движение же творческой сво-боды человека обратное. Независимость от вещества – конечная её цель.

Ипостасный ум человека зажат, как в тисках, в мечтах-фантазиях. О воображениях, которые являются закреплением в душе телесных впечатлений, пленительных и насильственных для духа, Игнатий Брянчанинов пишет: «То волнуется душа моя гневом и памятозлобием! В воображении моём сверкает кинжал над головой врага и сердце упивается удовлетворенным мщени-ем, совершенным мечтой. То представляются мне рассыпанные кучи золота! Вслед за ними рисуются великолепные палаты, са-ды, все предметы роскоши, сладострастия, гордости, которые достигаются золотом и за которые грехолюбивый человек покло-няется этому идолу – средству осуществления всех тленных по-желаний. То прельщаюсь почестями и властью! Влекусь, зани-маюсь мечтаниями об управлении людьми и странами, о достав-лении им приобретений тленных, а себе – тленной славы. То, как бы очевидно, предстоят мне столы с дымящимися и благоухаю-щими яствами! Смешно и вместе жалостно услаждаюсь я пред-ставляющимися предо мною обольщениями. То внезапно вижу себя праведным, или, правильнее, сердце мое лицемерствует, усиливается присвоить себе праведность, льстит само себе, забо-тится о похвале человеческой, как бы привлечь ее себе. Страсти оспаривают меня одна у другой, непрерывно передают одна дру-гой, возмущают, тревожат. И не вижу своего горестного состоя-ния! На уме моем непроницаемая завеса мрака; на сердце лежит тяжелый камень нечувствия»181.

Отвлеченность сама по себе свойственна человеческому рас-судку. При помощи этого природного качества люди выявляют закономерности окружающего мира предметов и явлений. По-скольку разум принадлежит нам по природе, он безличностен и является одной из энергий личности. Будучи высшим состоянием человеческого естества в условиях внутреннего переворота, он враждует с ипостасным умом и занимает его место. Он не спосо-бен к восприятию Божественного, сверхъестественного. Душев-



119

ный ум питается другой пищей. Оказываясь сам нецелостным, только лишь инструментальным, он не в состоянии понимать единое и неделимое. Ему по силам разделять и складывать. Так можно обращаться только с веществом. Теперь этот веществен-ный по сути ум начинает царствовать. Выше рационального ни-чего нет для него, и не существует ничего нерационального. А если и есть, то как вид еще не осознанного или область искажен-ной логики, за что склонны держать рационалисты религиозное сознание. Религиозная вера – свойство только личности, и ника-ким логическим приемам познания она вовсе не доступна. Иеро-монах Софроний в книге об афонском старце Силуане удачно об этом пишет: «Восходя, как он (рассудок) мнит, до последних вы-сот; нисходя, как ему кажется, до последних бездн, он стремится нащупать пределы бытия, чтобы всему дать собственное ему "оп-ределение", и, не достигая этой цели своей, ниспадает в изнемо-жении и решает: "Бога нет!". Потом, продолжая борьбу за преоб-ладание, с дерзостью, а вместе и с тоскою, говорит: "Если есть Бог, то как могу я согласиться, что этот Бог – не Я?" Не достиг-нув пределов бытия и приписав себе эту беспредельность, он вос-стает гордым восстанием и говорит: "Я исследовал все и нигде не нашел большего себя, следовательно – я Бог"»182.

Рациональный ум, обобщая с позиции захваченного им тро-на, создает однобокие теории. Односторонность их доказывается их множественностью и взаимоисключением. Пораженность та-кого ума состоит не в теоретической его деятельности, что со-ставляет производство заложенного в него от создания, а в ореоле метафизичности и мистичности. Само слово «теория», означаю-щее «смотрю», «созерцаю», соотносит нас с духовным оком лич-ности, взирающей на божественный мир с высоты своей надпри-родности. Это личность охватывает в целостности все естество и созерцает Творца. Философия, по своей культурной принадлеж-ности, не может не быть рациональной. Но в античности она ох-ватывала всего человека, а не только его умственные конструк-ции. В древности философия понималась как подготовка к смер-ти. С победой протестантского мировоззрения верховодство ума-рацио оформляется в науку. Научными становятся все сферы об-щества, включая и философию. Ученый-теоретик уже не может



120

взглянуть на мир просто так, каким он есть по природе вещей. Он создает концепции естествознания, заменяет имена понятиями, символы – знаками. И только при помощи таких вот умственных очков он глядит на мир. В библейском сознании Адам, не имея власти над природой, дал всему свои имена. Он был умным су-ществом и постигал суть предметов мира в их соподчиненности, тем самым мог ими пользоваться не во вред себе. В имятворчест-ве есть мистический акт в отличие от создания понятия-термина. Установка на жизнь по понятиям изначально указывает на не-полноценность и поверхностность. Понятийность отражает на-правленность активности человеческого духа на вещество. Воль-но или невольно в таком сознании появляется материализм или идеализм, отражающие плоть или абсолютизировавший себя, на-ходящийся в человеческом теле рассудок.

«Высокоумный, – пишет Иоанн Лествичник, – стремится на-чальствовать, да иначе он и погибнуть совершенно не может или, правильнее сказать, не хочет»183. Священное Писание, а вслед за ним и отцы Церкви называют такое духовное состояние человека безумием. Мудрость мира сего есть безумие перед Богом, говорит апостол Павел184. Человек, находящийся в плотском мировоззре-нии, не может узреть ничего Божественного. Все ему кажется опасным вымыслом, подрывающим его основу жизни, фантазия-ми, детскостью в мысли. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»185. «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном»186. Дух и плоть противятся друг другу187. Дух бодр, плоть – немощна188. Григорий Палама указывает, что несоз-нательность природного младенчества в разуме после многих трудов и просвещения светом разума не заменяется, к сожале-нию, состоянием сознательным. После того как мы вышли из не-разумия и стали господами разума, мы сами себя сознательно топим в глубине запретных страстей. «Таким образом человек становится бессмысленнее бессловесных и бесчестнее не одарен-ных честью и более жалким, чем все, как покорившийся телу и извратившийся в худшее состояние вследствие страстей, которые подобало покорить и настроить свою жизнь к улучшению. А за-



121

тем он надмевается и думает о себе высоко, как будто бы благо-даря этим ненужным вещам (то есть земному богатству) он по природе имеет преимущество над другими. Имея возможность тратить на удовольствия, или притеснять кого, или презирать, или одолевать, или властвовать над другими, вследствие чего возникает роскошество и богатство и тщеславие и проистекает начало тем вещам, которых домогаются люди»189. Максим Испо-ведник отмечает, что неправильное пользование мыслями влечет неправильное пользование вещами 190. Ум постигает то, что явле-но в соответствии с его природой форме. Двигаясь вблизи боже-ственных логосов, он воспринимает чистые идеи вещей, затем ощущает их воплощенными силами естественных чувств, видит взаимоотношения их в мире подчиненными личности энергиями телесной человеческой природной мысли. Все телесные свойства имеют органические продолжения или начала в ипостасном уме. В случае правильного движения ума божественные энергии вхо-дят во все составляющие человека и освещают их небесным све-том. Ум святого можно назвать, в соответствии с учением Вос-точной Церкви, сознанием. Он движется окрест Бога191, приобре-тая знания о свойствах животворящей Троицы: о Вечности, Бесконечности, Беспредельности, Благости, Премудрости, Силе и т.д.192 Эти знания объединены Самим Богом и в Самом Боге, по-этому они являются сознанием, ясным, чистым, небесным духом. В этой лестнице восхождений приобретают должный смысл и природные знания человека о сотворенном мире. В этом смысле сознательность присуща только личности в ее творческом со-стоянии. Человеческий дух не может собрать себя на основе ка-ких-либо своих качеств, так как постоянно изменяется. Наиболее постоянным в его земном пребывании является тело. Мировоз-зрение людей формируется на базе чувственных органов. В усло-виях угасшей личности и Божественного света, кроме как плот-скими, другими глазами человек не может смотреть на мир. Че-ловек, пишет Григорий Палама, почти всегда неразумен193. Дви-жение к Высшему Свету и знание о нем сами по себе являются Благом, а незнание – соответственно, невежеством. Чем дальше движется личность по пути соединения с Богом, пишет В. Лос-ский, тем сознательнее она становится. Эта сознательность у



122

восточных аскетических авторов называется познанием («гнози-сом»). Оно полностью проявляется на высших ступенях мистиче-ского пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Наобо-рот, незнание («агнойя») в своем крайнем пределе не что иное, как ад – предел падения человеческой личности194. Таким обра-зом, в аскетической традиции восточного христианства, что не осознано или не свободно, то не может иметь личностной ценно-сти. В этом состоянии ни пост, ни аскетические или духовные подвиги не могут принести искомых результатов, а иногда могут быть проводниками зла195. Григорий Палама отмечает, что аске-тизм сам по себе мало полезен. Необходимы еще упражнения в добродетели для созерцания Бога, украшения и очищения внут-реннего человека, изыскания заложенного в нас Божественного сокровища196.

Если для Бога творение лишь возможность его могущества, то для человека – это путь и в определенном смысле обязанность жизненной задачи. По этому пути идет личность добровольно и сознательно. И чем больше она раскрывается Божественному ис-точнику света и продвигается по этому пути, тем мудрее стано-вится. Природному уму человеческому кажется, что он бесконе-чен, хотя он ограничен телесностью как местом нахождения, пределами вещей и их связей, которые отвлеченно постигает. Только больному рассудку кажется, что он все может, что без-граничны его пути. Это возможно в условиях пленения и сна ипостасного разума. Бесчинство рационального порождает урод-ство духа человеческой природы, или интеллигенцию. Разум соз-дает или, как ему кажется, творит свой мир, оторванный от Бога, – культуру. В ней, словно в зеркале, отражается его горбатость и бесчеловечность. «Захватчику» духа кажется, что теперь ничто не напоминает о его зависимости и подчиненности. Личностный ум, владеющий всей человеческой природой по естеству своему и ог-раничивающий ее, в свою очередь, сам не бесконечен и не без-граничен. Это свойства одного Бога. Даже личности, по восточ-нохристианскому учению, не дано знать природы Творца. Она постигает Его творческие энергии, которые привели ее в жизнь. Живая встреча с Богом предназначена для сверхъестественного духа человека, для его «Я». Она происходит каждодневно во вре-



123

мя Божественной Литургии. Помрачение ума приводит к обра-щению к идолам197. Философия древних, пишет Григорий Пала-ма, отрицала возможность видеть Бога. Она указывала, что обще-ние с Ним ограничено мерой приобретенных знаний198. Истина раскрывается духовному оку и является не плодом познания ес-тественного человека, а даром свыше199. Отцы Церкви считают такое созерцание живого Бога выше всяческих знаний, оно – не-ведение. Григорий Палама заканчивает свою мысль: неведение – выше философии, если знания являются ее целью200. Слово о Боге и встреча с Ним – не одно и то же201. Богосозерцание не достига-ется при помощи рациональных аналогий, на основании слов или видимых вещей202. Созерцание Бога не видимое плотскими гла-зами, а сердечное203.

В святоотеческом предании широко распространена мысль о том, что познание начинается с самопознания, со своего «Я». Это высшая форма познания, а не познание тленных вещей, в кото-рых похоронил человек ум свой, отвлеченный от лучшего204. У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Себе внимай, о человек! Вступи в труд и исследование, существенно нужные для тебя, не-обходимые. Определи с точностью себя, твое отношение к Богу и ко всем частям громадного мироздания, тебе известного. Опреде-ли, что дано понимать тебе, что предоставлено одному созерца-нию твоему и что скрыто от тебя. Определи степень и границы твоей способности мышления и понимания. Эта способность, как способность существа ограниченного, естественно, имеет и свою степень, и свои пределы. Понятия человеческие, в их известных видах, наука называет полными и совершенными; но они всегда остаются относительными к человеческой способности мышле-ния и понимания: они совершенны настолько, насколько совер-шенен человек. Достигни важного познания, что совершенное понимание чего-либо несвойственно и невозможно для ума огра-ниченного. Совершенное понимание принадлежит одному Уму совершенному. Без этого познания, познания верного и святого, правильность положения и правильность деятельности постоянно будут чуждыми для самого гения. Положения и деятельность ра-зумеются здесь духовные, в котором каждый из нас обязан раз-виться развитием, назначенным и предписанным для разумной



124

твари Создателем ее. Не говорится здесь о том срочном положе-нии и той срочной деятельности, в которые поставляемся на кратчайший срок во время земного странствия нашего как члены человеческого общества»205.

В западнохристианском учении, оторвавшемся от древней христианской традиции, почти нет положения о возможности живой встречи человека с Творцом. Католичество оформлялось в эпоху схоластики. Считалось, что учение схоластов выше творе-ний отцов-каппадокийцев, дополняет и поправляет их. На Западе практически отсутствует представление о личностном достоинст-ве человека, находящемся выше собственной природы. На евро-пейскую теологию серьезно повлиял еще Августин Блаженный, в трудах которого нет четкости в представлении о Божественной природе и Божественных Лицах. Василий Великий, Григорий Бо-гослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский учили, что в Боге, не как в человеке, лицо и природа нераздельны. Лица Творца – это живое, конкретное существование его Божественной природы. Они отличны друг от друга только в живом общении и отноше-нии к сотворенному миру. В традиции отцов Восточной Церкви Богопознание начинается с личной встречи с Личным Богом, во-площенным Богом Словом Иисусом Христом, а через Него и ко всей Божественной Троице. На Западе, напротив, все начинается с представления об общей природе Божества, а затем уже к Ли-цам как к проявлению различных модусов этой Природы. Отсут-ствие должного разделения Лиц и Природы в дальнейшем приве-ло к учению о филиокве, что является основой католического ве-роисповедания. Путь к Божественной Природе нередко рассмат-ривался как интеллектуальный. Круг замкнулся. Получается, что и человеческая личность совпадает с природой, конкретные про-явления которой персонифицируются. Из этого следует, что высшие духовные качества человека – это свойства его природы, в первую очередь, естественного ума-рацио. С точки зрения ка-толицизма Божественная Благодать нисходит на человеческую природу, освящая те или иные ее высшие проявления. По мнению латинян, Фаворский Свет в Преображении Христовом был све-том тварным, светом человеческого разума. Это была позиция Варлаама. Григорий же Палама, верный восточным монашеским



125

традициям, отстаивал нетварность Божественных Энергий, озна-чавших высшую точку развития человека – обожение как внут-реннее, свободное, личностное соединение человека и Бога. При этом человек, его природа и дух не растворяются в Творце, а пе-ренимают его сияние и свет, оставаясь самими собой, как нака-ленное железо перенимает сияние огня, не переставая быть желе-зом. Таким образом, у католиков нет внутренней свободы чело-века, а есть Божественное Предопределение и безудержное развитие абсолютизирующегося ума человеческого естества. Здесь почти нет учения о внутреннем человеке, не перестающем быть при всех состояниях природы. На Западе личность – это че-ловек большого ума, воплощающий его прожекты, образы, фан-тазии и иные страстные помыслы. Получается, что творение культуры – это продолжение дел Бога на земле. Тем самым абсо-лютизируется культура и земля.

Два понимания личности – два пути возрождения и просве-щения. Мы видим, сколь велика заслуга Григория Паламы в его дискуссиях с западными еретиками, в частности с Варлаамом, о природе Фаворского Света, где он продемонстрировал позицию истинного христианства. «Смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма?»206 Что пользы рассуждать о природе Благодати, не пре-бывая в ней бытийственно, не ощущать ее действия на себе. Гри-гория Паламу, как и его предшественника Симеона Нового Бого-слова, западная сторона нередко обвиняла в мистицизме. Но мис-тицизм присутствует и в богословии латинян. Только он не внутренний и свободный, а внешний и подражательный.

Особенностью византийской мысли является то, что она пред-ставлена монахами. Такое участие монахов в общественной и культурной жизни является величайшей заслугой Византии. Она трудами византийских отцов Церкви явила спасительный для ми-ра сверхъестественный духовный центр в культурно-природном производстве. Тем самым было указано и на особое значение са-мой культуры, в лоне которой в тайне людских сердец свершается великое дело преобразования ветхого человека в нового, сбрасы-вания с себя одежд тления и смерти. Заслугой византийского мира является то, что внутри него расцвело такое духовное движение, как монашество. Монахи не порывали с этим миром, как было в



126

первые века христианства среди аскетов и мучеников. Они нахо-дили способность жить в мире культуры и в определенной степе-ни поддерживать его. По словам отцов Церкви, монашество ни-чуть не уступало по степени подвига христианским мученикам и аскетам-отшельникам. Игнатий Брянчанинов пишет, что мучени-чество и монашество не были изобретением человеческим. Они сверхъестественны и являются даром Божиим. Монашество есть подвиг вышеестественный207. Монах, пишет Иоанн Лествичник, есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, под-ражает жизни и состоянию бесплотных208. В христианском пони-мании в миру спасение возможно в случае соблюдения заповедей. Но жизнь в миру не дает для христианской души состояния со-вершенства. Совершенство требует отречения от мира и духов-ных подвигов209. Оно есть совершившаяся встреча духа человече-ской личности с Богом, запечатленная памятью этого состояния. Это состояние души в свете Божественной истины служит даром свыше, а не заслугой собственно подвижника. Купец, читаем мы у Исаака Сирского, когда исполнится предприятие его и получится следующая ему часть корысти, спешит возвратиться в дом свой. И монах, доколе не совершено поприще делания его, не хочет разлу-чаться с телом. Когда же ощутит в душе своей, что поприще им совершено и он получил залог, тогда начинает желать будущего века210. Макарий Египетский отмечает, что сверхъестественное со-стояние, явленное ему на опыте, не пребывает с ним всегда. Пол-ная мера совершенства в этом мире человеку не дана. Это дело будущего века211. Состояния совершенства, как зерна истины, прорастут в полной мере в новом мире, когда будут отменены времена. Но эти добрые зерна посева дают гарант личности в ее наступающем бессмертии. Сеется тело душевное, восстает тело духовное, – говорит апостол212. Как зерна пшеницы, если не умрут в земле, то не взойдут, так и в человеке сеются не тела, а зерна ду-ховного совершенства, которые получают тела в новом веке. По-этому смерть праведников совершенно иная, чем других людей. Хотя по своему человечеству они и боятся смерти, но у них есть твердая уверенность в том, что их чаяния о веке грядущем оправ-даются.



127

В русском мире влияние монастырей исторически было ве-лико. Монах нередко находился в центре общественной жизни. В последние времена существования империи стали прослеживать-ся европейские тенденции просвещения, когда на первое место выходили другие люди: философы, ученые, литераторы, артисты. Но вся новая знать русского общества не преминула поклониться в ноги оптинским, саровским, глинским и иным старцам или же сохраняла живую органическую связь с ценностями христиан-ской жизни.

Человеческая личность независима от своей природы. Она выше ее и может свободно определять себя по отношению к ней. Христианская антропология исходит из того, что это образ Бо-жий, запечатленный в человеке, и как таковой он неизменен даже в падении. Как и в Творце, ипостась и природа не существуют друг без друга. Леонтий Византийский использует даже термин «воипостазированная» природа, имея в виду иерархическую включенность естества в человеческую личность213. Ипостась – это способ существования природы. Получив задание плодиться и размножаться, человек, в состав которого входит все вещество, в духовном многообразии представил бы всю Вселенную. В этом случае природа бы существовала как единая и нераздельная и в человеке имела бы жизненный смысл. По замыслу творения лич-ность должна неограниченно пользоваться всей природой. Но, свободно определив себя, она попала в плен веществу и прикре-пилась к нему. У духовного ока абсолютизирующий взгляд. На тело своего падения личность стала смотреть как на отдельное и только ей принадлежащее. Разделенная человеческая природа получила название индивид. Ипостась в своем естественном со-стоянии не дробит природы. Индивидуальность порождает част-ные природы человека. После первородного греха, пишет В. Лос-ский, человеческая природа разделяется, раздробляется, растор-гается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью це-лого, одним из составных элементов вселенной, но как личность он отнюдь не «часть», он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя



128

в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осу-ществлять – она оскудевает214.

С точки зрения восточнохристианского учения индивидуаль-ность является следствием грехопадения человека, основанием его гордости, формой его тления и смерти. Напротив, западные христиане не отличают в человеке личность и индивидуальность. На принципе неограниченности развития индивидуальной свобо-ды строится европейская культура. В русском же мире, имеющем в основе своей православие, индивидуальное состояние считается ненормальным и должно быть принесенным в жертву во имя бо-лее высокого. В трудах отцов Церкви содержится мысль о суще-ствовании двух воль в человеке: воли личностной и воли индиви-дуальной, природной. Личность свободна в своей природе. При-рода действует в ней в соответствии с вложенными в нее энергиями. Личность же принимает или отклоняет эти действия. В состоянии падения она не умеет выбирать и зачастую уступает побуждениям естества. Ум слеп в природе, и человек живет сле-пой природой. Индивидуальная воля болезненна. Основа восточ-нохристианского учения о спасении состоит в том, что личность, движущаяся к Богу, должна пожертвовать своей индивидуальной свободой как ветхой. Личность, не желая владеть частью, жерт-вует ей в Боге. В нем она получает власть над всей природой и выражает себя в таковой. В этом случае дух человеческий обога-щается всем, что принадлежит всему его естеству. В ипостаси не может быть частной собственности. Она снимает ограничения и противоречия природного разума. Отказ от человеческой свобо-ды не является его личностной характеристикой. Личность может совершенствоваться в случае владения всей природой. В индиви-дуальной же среде она неполноценна. В ветхом человеке лич-ность проявляется индивидуально. Она разделяет нераздельную в основе своей природу. Всякое природное несовершенство в свою очередь приносит ей вред, затемняет постоянной текучестью и изменчивостью вещества, устремленную к одному порождает желанием многого. Оно является источником греха и смерти.

Личность может любить кого-то больше самой себя. Визан-тийский автор Симеон Новый Богослов пишет о необходимости презреть блага мира сего, кои тленны и проходят, как сон, не



129

имея твердого и постоянного. «Солнце и звезды, небо и земля и все прейдет для тебя, и останешься ты, человек, один с делами своими»215. Любовь к ближнему, как принадлежащему к единому с тобой естеству, говорит уже о серьезной духовной работе. Лю-бовь – это новая высшая заповедь в христианстве, она свидетель-ствует о пробуждающихся силах человеческого духа. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга»216. «Нет больше той люб-ви, как если кто положит душу свою за друзей своих»217.

Нельзя сказать, что для восточного христианства индивиду-альность совершенно не представляет никакой ценности. Значе-ние ее относительно. Это выражается в уважительном отношении к частной собственности, требованиях о достойном положении человека в мире, освящении семейной, частной и государствен-ной жизни. Но в любом случае индивидуальность – это памятник полноценной личности. Эта память о бывшем когда-то и пред-ставление о неустроенности мира живет в каждом из нас. Идея спасения рождается в глубине человеческой души. Оттуда же ис-ходит стремление победить свою индивидуальность и смерт-ность. Цель человеческой жизни, читаем мы у Игнатия Брянча-нинова, состоит в том, чтобы он усмотрел свое состояние падения и отвержения, осознал необходимость спасения218. Человека, встречаем мы у Симеона Нового Богослова, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необ-ходимо было, чтобы такой человек был219. Вы не то, чем должны быть, – говорит апостол220. Восточнохристианская мысль утвер-ждает положение, что после грехопадения человек своими сила-ми не может вернуться к Богу. Нет исцеления, пишет Игнатий Брянчанинов, при посредстве одних собственных моих усилий для всего существа моего, пораженного и зараженного грехом221. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на Евангелие от Матфея (гл. 8, 17), где сказано: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни», говорит, что не может никакая душа уврачевать себя и стать здоровой ни сама собою, ни с помощью другого челове-ка222. Поэтому в христианской традиции Иисус Христос называ-ется Спасителем и Исцелителем душ и телес наших.



130

Боговоплощение изменяет нашу природу. В творениях Гри-гория Паламы содержится много глубоких мыслей по этому по-воду: «…Итак, соблаговолив ныне упразднить основание для гордыни, которая губит Его разумную тварь, Бог совершенно уподобляется ей: так как по Своему естеству Он равен Самому Себе и неизменен, то делает, чтобы и тварь была бы по своему естеству равной самой себе и неизменной. И каким образом со-вершается это? – Тем, что Самое от Бога Бог Слово, неизреченно истощив Себя и снисшед с высоты Своей в человеческую ху-дость, и соединив ее неразрывно с Собою, и смирившись и об-нищав по нашему образу, сущее долу соделал горним; лучше же сказать: свел и то и другое воедино: Божество сочетав с челове-ческим естеством; и таким образом всем показал путь, ведущий к горнему, и этот путь – смирение…»223. Воплощение поправило недостаток нашего естества224. Бог Слово воспринимает наш об-раз, чтобы вызволить наше естество из глубин ада. Он соединяет-ся с новой плотью и вместе с тем нашей. Христос обновляет нас на основании нашего же естества225. Господь воплощается не в наше индивидуальное состояние, а в корни естества человеческо-го, которые Сам же и создал, и которые были захвачены в плен страстям и перерождены. «…Господь переплавил нас…», – поет-ся в Псалтири226.

В Боговоплощении наша природа была не только восстанов-лена, оздоровлена и очищена, но вошла еще в сверхъестественное состояние. Цель Домостроительства – в обожении и прославле-нии человека227. «Своим превосходящим ум и слово Воплощени-ем Он предельно обожествил начаток нашего естества, т.е. вос-принятое Им наше человеческое естество Он сделал единым с Ним по Божеству: нам же даровано то, что мы стали единым с Ним по человеческой природе, поскольку он стал участником с нами той же плоти и крови»228. Воплощение восстанавливает внутреннее достоинство и равенство всех людей, когда раб рав-ноценен земному владыке229.

Воссоздание человека происходит в таинстве крещения, ко-гда тот рождается не только во плоти по образу и подобию ветхо-го Адама, но и в духе230. Крещение, пишет Игнатий Брянчанинов, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения; не де-



131

лая естества иным, изменяет его состояние, приобщив человече-ское естество естеству Божию231. Этот же автор, как никто другой великолепно знавший византийское наследие, приводит такое образное подобие крещения: «Всякая яблоня, выросшая из семе-ни, взятого хотя бы из лучшего яблока, может приносить только кислые, горькие и вредные плоды, негодные для употребления: по этой причине всякая яблоня, выросшая из семени, называется дикой. Наше падшее естество подобно дикой яблоне. Оно может приносить только горький, зловредный плод; добро, смешанное со злом и отравленное злом, погубляющее того, кто это добро, соделавшееся злом от примеси зла, признает добром, достойным Бога и человека. Садовник, чтобы превратить дикую яблоню в благородную, без пощады отсекает все ее ветви, оставляет один ствол. К оставшемуся стволу он прививает сучок с благородной яблони; этот сучок срастается со стволом и корнем, начинает пускать от себя ветки во все стороны, ветками заменяются отсе-ченные ветки; природное дерево заменяется деревом искусствен-ным, привитым; привитое дерево держится, однако, на природ-ном стволе, тянет соки из земли посредством природных корней – словом, жизнь свою неразрывно соединяет с жизнью природно-го дерева. Такое дерево начинает приносить превосходные пло-ды, которые принадлежат природному дереву, и вместе вполне отличаются от плодов, приносимых природным деревом в его диком состоянии… В крещении не отсекается наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождении во грехах, отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое»232.

Тот же св. Игнатий добавляет, что крещеный уже не живет как самобытное существо, но как заимствующий всю полноту жизни от другого существа – от Христа233. Таким образом, Пра-вославная Церковь учит, что во Христе происходит победа над человеческой индивидуальностью; личность освобождается из плена плотского состояния и становится выше своей природы. Она не только становится выше своей природы, но и обладает в Богочеловеке всей человеческой природой, так как сказано:



132

«…дается Мне всякая власть на небеси и на земли». «Бог – твер-дыня сердца и часть моя», – поется в псалмах234. Опираясь на не-го, личность остается неизменной и не изменяет себе. По словам Григория Богослова, крещение как талант дается каждому чело-веку. Приобретая на него все больше и больше духовных бо-гатств, личность углубляет свое сознание, поднимается над соб-ственной ограниченностью и в конце концов побеждает индиви-дуальность. Григорий Палама пишет, что преподобные побеж-дают естество при помощи благодатных сил Духа235. Святые влияют на ход исторических и даже космических событий. Они – соль земли и смысл ее бытия. Благодаря им мир удерживается от неминуемой катастрофы236. Нерелигиозный человек, по мнению святых отцов, такого состояния понять не может.

Личность не существует без природы. Состояние природы оказывает влияние на ипостась. Дух человеческий словно прико-ван к земле. С таким грузом лицо его не может подняться к высо-там горнего мира. По учению Православной Церкви Христос в Воплощении обновляет природу человека и оставляет ее нам в виде Церкви. Церковь – это тело Христа. Ипостасью, Главой это-го тела является Божественное лицо. Христос не имел в Себе личности земного человека. Христианин в таинстве причастия приобщает себя к новому телу и становится членом Церкви. Та-ким образом осуществляется единство человеческой природы. Церковь – это живое тело. Каждый Ее член является одновремен-но и органической частью, и носит в себе всю полноту мистиче-ского тела Церкви. "Все члены Церкви, – говорит Симеон Новый Богослов, – представляют как бы одного человека. Иные из них состоят в чине рук, исполняющих Его святую волю; иные – в чи-не плеч тела Христова, которые друг друга тяготы носят; иные – в чине груди, которые источают для алчущих правды Божией слова премудрости и разума; иные – в чине сердца, которые в ло-не своем любовию вмещают всех людей; иные – в чине чресл, имеющих в себе родительную божественных помышлений таин-ственного богословия силу; иные, наконец, – в чине костей и ног, которые являют мужество и терпение в искушениях237.

Только опираясь на такое тело, можно ожидать духовного возрождения личности. Но во Христе нет человеческой ипостаси.



133

Поэтому в экклезиологии, учении о Церкви, есть второй аспект, аспект духа Святого, третьего Лица Божественной Троицы.

Множественность человеческих личностей, находясь в несо-вершенной природе и проявляя своеобразие, еще более раскалы-вает общую природу. Для культуры множественность является непреодолимым препятствием. В христианстве разрешение этой проблемы видится практическим образом. Разделенная индиви-дуальной множественностью природа человека собирается в единстве в теле Христовом, и на этом незыблемом основании раскрывает себя новая множественность в Духе Святом. Сооб-щаемые нашей природе церковные таинства, отмечает В. Лос-ский, делают нас способными к духовной жизни, в которой со-вершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих. Далее этот же автор продолжает: «Церковь – это наша природа, воз-главленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богоче-ловеческий организм; однако, если наша природа включена в Те-ло Христа, человеческие личности отнюдь не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободив-шись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной независимый от Сына Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом, Церковь имеет одновременно характер ор-ганический и личностный, ей свойственны необходимость и сво-бода, объективность и субъективность, она реальность устойчи-вая и определенная, и в то же время она – реальность в становле-нии»238. Другими словами, таинство церковного причастия является необходимым, но не достаточным условием благодат-ной жизни личности. Ей еще необходима самостоятельная внут-ренняя работа по стяжанию благодати в Церковной среде. Во-площение делает людей равными по природе, но оставляет не-равными в духе. Таким образом христианский догмат о Божест-венной Троице отражается в жизни нового мира. Неосуще-



134

ствимое в культуре единение человека и общества реально выра-жается здесь в принципе соборности. Церковь обладает всей сво-ей полнотой и в совокупности всех личностей, и в отдельности в каждом ее члене. Тот внутренний благодатный опыт жизни, ко-торый возможен только в Церкви, создает основу для истинного объединения людей. В культуре внешнее согласие индивидов ра-но или поздно обречено на неудачу. Здесь нет подлинного един-ства, и общество выступает как понятие. Опыт личного бессмер-тия, пишет иеромонах Софроний, приводит к тому, что и в каж-дом другом человеке видится бессмертный брат. Живой опыт вечности и внутреннее созерцание Бога в отвлечении от твари неизъяснимым образом исполняют душу любовью к человеку и всякому творению. Обнаруживается, что, только познавши вели-чие человека в своем духовном опыте, возможно подлинно це-нить и любить сочеловека239.

Время нахождения Церкви в истории христиане называют «эрой Христа». Главные события Божественного Домостроитель-ства здесь видятся в том, чтобы оживить личность человеческую в опоре на новое тело, даруемое Самим Спасителем. Но полного совершенства духа и телесного бессмертия этот век дать не мо-жет. Это перспектива сотворения будущей жизни, эры Духа Свя-того. Проф. В. Несмелов говорит, что как закон смерти был соб-ственно введен не личным преступлением первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим. 5, 12-14), так и закон воскресения умерших может быть введен в мир не личной праведностью какого-нибудь отдельного человека, а только восстановлением общей природы людей240. Смерть святых угодников Божих называют собственно не смертью, а успением. Они как бы легко засыпают с надеждой проснуться в новой жиз-ни и в новом теле, получив знаки внутренней убежденности в этом. Симеон Новый Богослов пишет, что Господь воспринятую Им душу оживотворил и обожил, тело Свое, хотя и соделал бо-жеским, но носил его тленным и грубо вещественным. Ибо то те-ло, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, свя-зуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно тленно и вещественно. Почему оно и умерло, и положено во гроб мерт-вым, после же трехдневного Воскресения Господня, и тело его



135

воскресло нетленным и божественным… Но почему вместе с ду-шою тотчас же и тела Своего не сделал Он нетленным и таким духовным? Потому что Адам, преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер спустя столько лет. В соответствии этому и Господь Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла эпитимью смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и чело Его восприняло нетление Воскресения, как и во Адаме оно спус-тя много лет понесло эпитимию смерти241. По взглядам учителей Церкви, время в истории дается для того, чтобы как можно боль-ше человеческих личностей спаслось и обратилось к жизни бу-дущего века.



136


1. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 111.

2. См.: Св. Григорий Палама. Беседы. М., 1993: В 3 ч. Ч. 2. С. 201. 3. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Минск, 2001: В 2 т.

Т. 2. С. 86. 4. Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Материя Вернера

Гейзенберга // Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). Избранное. М., 1992. С. 504.

5. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 355.

6. Быт. 3, 19. 7. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 130. 8. Там же. С. 131. 9. Там же. С. 132. 10. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 199. 11. О правовом сознании на западе см.: Архиеп. Сергий Старогород-

ский. Православное учение о спасении. М., 1991. 12. Новосёлов М.А. Догмат и мистика в православии, католичестве и

протестантстве. М., 2004. С. 178-180. 13. Дунаев М.М. Православие и русская литература. М., 2001. Ч. 1-2.

С. 63. 14. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 14. 15. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 128. 16. Там же. С. 130. 17. Там же. С. 130-131. 18. I Кор. 2, 14; 15, 44. См. также: Архим. Кипран (Керн). Указ. тр.

С. 323. 19. Быт. 6,3. 20. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 368. 21. Мф. 26, 41; Мк. 14, 38. 22. Ин. 6, 63. 23. См., например : Гал. 5.; I Кор. 3, 1-4. и др. 24. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 204. 25. Лк. 9, 24-25. 26. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 80. 27. Мф. 6, 31-34. 28. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 15 – 16.



137

29. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 166. 30. Там же. С. 159 – 166. 31. Там же. Т. 1. С. 165. 32. Мф. 22, 37. 33. Притч. 4, 23. 34. Пс. 43, 22. 35. Пс. 50, 12. 36. Пс. 50, 19. 37. Апок. 2, 23. 38. Строка из литургического текста. 39. О значении сердца в православном сознании см.: Юркевич П.Д.

Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Письмо 9.

40. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 131. 41. Св. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Сергиев По-

сад, 1908. Сл. 28, 61. С. 241. 42. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. Слово о мо-

литве. С 201 – 233. 43. Там же. С. 225. 44. Там же. С. 3. 45. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 154 – 155. 46. Там же. Ч. 3. С. 127. 47. Быт. 2, 19. 48. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 130. 49. Там же. С. 131 – 132. 50. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 28, 46. С. 239. 51. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 133. 52. Там же. С. 134. 53. Мф. 5, 8. 54. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 135. 55. Там же. С. 136. 56. Там же. С. 116. 57. Там же. С. 128. 58. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 220 – 222. 59. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Указ. тр. С. 215. 60. Лк. 17, 20-21. 61. Мф. 6, 22-23. 62. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 95. 63. Там же. С. 207 – 208. 64. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 184. 65. 2. Пет. 2, 19.



138

66. Мф. 6, 21. 67. Мф. 5, 20. 68. Святитель Феофан Затворник. Внутренняя жизнь. М., 1893. С. 97 –

98. 69. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 36 – 37. 70. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М., 2001: В 2 ч. Сл. 1, 2.

Ч. 1. С. 31. 71. Там же. Сл. 4, 1. С. 62. 72. Там же. С. 63 – 64. 73. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 23, 4. С. 150. 74. Там же. Сл. 23, 29. С. 153. 75. Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М.,

2001. С. 59. 76. Св. Филарет (Дроздов). Толкование на книгу Бытия. М., 2003.

С. 118. 77. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 388. 78. Там же. С. 324. 79. Пс. 61, 13. 95,13 80. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 230. 81. Там же. Ч. 2, С. 59. 82. Там же. Ч. 3. С. 27. 83. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 121 – 122. 84. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 153. 85. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 108 – 117. 86. Ин. 14, 6. 87. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Сл. 37, 1. Ч. 1. С. 440 –

442. 88. 2 Петр. 3, 10. 89. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. С. 394. 90. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Сл. 16, 4. Ч. 1. С. 216. 91. Ин. 9, 4. 92. Икономия – богословский термин, обозначающий организацию

Церковной жизни для сохранения в Ней Благодати. 93. Св. Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 139. 94. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 180. 95. Лк. 10, 42. 96. Ин. 5, 17. 97. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 180. 98. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2, С. 225. 99. Там же. С. 378. 100. Там же. С. 381. 101. Лк. 3, 10-14.



139

102. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Сл. 2, 1. Ч. 1. С. 39. 103. Там же. Сл. 5, 1. Ч. 1. С. 82. 104. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 134. 105. Ин. 8, 34. 106. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 321 –

322. 107. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Сл. 5, 2. Ч. 1. С. 86-87. 108. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 443. 109. Лк. 14, 35. 110. Мф. 5, 3. 111. См: Быт. 1, 9-13, 24; Св. Филарет (Дроздов). Указ. соч. С. 36 – 39;

46. 112. См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной

Церкви. Гл. 4. Нетварные энергии // Указ. тр. С. 53 – 70. 113. Быт. 1, 24. 114. Архим. Киприан (Керн). Указ. тр. С. 263. 115. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 94. 116. См.: Несмелов В. Наука о человеке. 117. См. рассуждения об этом у С.Н. Булгакова: Булгаков С.Н. Фило-

софия хозяйства. М., 1990. 118. См. о меонах: Творения преподобного Максима Исповедника. М.,

1993. В 2 кн.; а также комментарии на труды Максима Исповедника у В. Лосского (см.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматиче-ское богословие) и С. Епифановича (см.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.).

119. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 15, 73. С. 125. 120. Св. Игнатий Брянчанинов. Указ. тр.. Т. 1. С. 293. 121. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 170. 122. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 26, 155, С. 204. 123. См. рассуждения на эту тему: прот. Иоанн Мейендорф. Визан-

тийское богословие. С. 206 – 211. 124. О мыслях-логосах см.: Творения Максима Исповедника и ком-

ментарии к ним в трудах В. Лосского. 125. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 155, 156. 126. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 133. 127. Архиеп. Иларион Троицкий. Пасха нетленная // Церковь как союз

любви. М., 1998. С. 399. 128. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 25. 129. См.: Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 7. О плаче. 130. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 102. 131. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 324. 132. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 167.



140

133. 2. Петр. 2, 12. 134. Гал. 4, 17-21. 135. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 149, 197. 136. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 96. 137. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 347. 138. Там же. С. 67. 139. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 15, 70. С. 124. 140. Преп. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 93-95. 141. Архиеп. Иларион Троицкий. Постное и пост // Церковь как союз

любви. С. 286 – 298. 142. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 357. 143. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 15, 71. С. 125. 144. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 355. 145. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 90 – 92. 146. Там же. Ч. 3. С. 128-129; 154. 147. Там же. С. 248. 148. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Ч. 1. Сл. 45, 2, 3, 4.

С. 532 – 546. 149. Там же. 150. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 101 – 102. 151. Там же. Ч. 3. С. 215. 152. Там же. Ч. 2. С. 58. 153. Там же. Ч. 3. С. 184. 154. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 211 –

212. 155. Там же. С. 207. 156. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 15, 84. С. 129. 157. См., например: Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 15, 78. С. 127. 158. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. С. 420. 159. Там же. С. 395. 160. Гал. 5, 17. 161. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. С. 420. 162. Мф. 5, 8. 163. 1. Кор. 15, 44. 164. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. С. 436. 165. Рим. 8, 6. 166. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 332. 167. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 28. 168. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1. С. 270. 169. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 26, 133. С. 199. 170. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Ч. 1. Сл. 36, 2. С. 34-36. 171. Пс. 61, 10; 115, 2.



141

172. 2. Кор. 13, 5. 173. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 357. 174. Там же. С. 109. 175. Там же. С. 370. 176. Там же. С. 334-335. 177. Там же. С. 360. 178. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 12, 2. С. 101. 179. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 111-112. 180. Там же. Т. 1. С. 271, а также Т. 2. С. 111, 140. 181. Там же. Т. 2. С. 121. 182. Иеромонах Софроний. Старец Силуан Афонский. С. 147. 183. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 23, 8. С. 151. 184. 1. Кор. 3, 19. 185. 1. Кор. 2, 14. 186. Рим. 8, 5. 187. Гал. 5, 17. 188. Мф. 26, 41. 189. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 26-27. 190. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 109. 191. Там же. С. 108. 192. Там же. С. 110. 193. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 26. 194. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви

// Указ. тр. С. 163. 195. 1. Тим. 4, 8; Рим 7, 7-24; 1. Кор. 2, 14. 196. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 108. 197. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 145. 198. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 116. 199. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 143. 200. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 116. 201. Там же. 202. Там же. С. 128-129. 203. Там же. С. 130. 204. См. об этом: Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты.

Т. 2. С. 153. 205. Там же. С. 87. 206. Лк. 11, 35. 207. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 348. 208. Иоанн Лествичник. Указ. тр. Сл. 1, 4 С. 2. 209. Лк. 14, 33. 210. Исаак Сирин. Слова духовно-подвижнические. Оптина Пустынь,

2004. Сл. 85. С. 449 – 450.



142

211. Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2002. Беседа 8, 4, 5. С. 300-301.

212. 1. Кор. 15, 44. 213. См. об этом: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Вос-

точной Церкви. // Указ. тр. С. 94. 214. Там же. 215. Преп. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 3, 1. С. 59. 216. Ин. 13, 34. 217. Ин. 15, 13. 218. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 106. 219. Преп. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 1, 2. С. 31. 220. 2. Кор. 13, 5. 221. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 119; а

также Пс. 37, 11; 8, 6, 8. 222. Преп. Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 12, 2. С. 175. 223. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 182. 224. Там же. Ч. 2. С. 104. 225. Там же. Ч. 3. С. 75. 226. Пс. 65, 10. 227. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 234. 228. Там же. С. 236. 229. Там же. Ч. 3. С. 183. 230. О святом крещении см.: Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3.

С. 189 -209. 231. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 379. 232. Там же. С. 383-384. 233. Там же. Т. 1. С. 422. 234. Пс. 72, 66. 235. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 248-249. 236. Иеромонах Софроний. Там же. С. 202. 237. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Ч. 1. Сл. 45, 5. С. 550. 238. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви

// Указ. тр. С. 139. 239. Иеромонах Софроний. Указ. тр. С. 131. 240. Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 350. 241. Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. тр. Ч. 1. Сл. 45, 3. С. 539 –

540.


Глава 5. Творчество и культура

143


Глава 5 ТВОРЧЕСТВО И КУЛЬТУРА

восточнохристианской мудрости, и в том числе в ви-зантийской философии, нет специального учения о культуре. Совершенно естественно, что даже термин

этот там не встречается. Отдельное самостоятельное понятие культуры возникает в протестантской среде. До этого оно ис-пользовалось в обиходной речи в качестве вспомогательного, до-полнительного слова, обозначающего обработку, способ воздей-ствия на что-либо. Термин «культура» встречается у русских ра-ционалистически мыслящих богословов начала XX в. и эмигрантского периода, таких как архиеп. Иларион (Троицкий), прот. Георгий Флоровский, архим. Киприан (Керн), прот. Иоанн Мейендорф, прот. Иоанн Шаховский, проф. В.Н. Лосский и др. Некоторые из них были несвободны от западного стиля мышле-ния и постановки богословских проблем. В Писании и у святых отцов используется слово «мир». Оно столь же емкое, как и поня-тие «культура», насчитывающее сотни определений. Под миром понимается состояние человеческого общежития после грехопа-дения. Это состояние несовершенное и, более того, тленное и смертное. В нем развивается человеческая природа и находится плененная грехом личность. Мир – это область греха и страстей, господствующих над человеком и влекущих его в виде целей собственной деятельности; это смешение добра и зла; это житей-ское море людских судеб, в пучинах которого погребены их меч-ты о счастье и вечности.

Христианское учение не вырабатывает каких-либо особых знаний о мире. С точки зрения христианского мировоззрения знания не должны быть отвлеченными, они необходимо соответ-ствуют практической задаче личностного спасения. Под творче-ством же оно понимает участие в делах Бога. Человеческая при-

В



144

рода вещественна и производит вложенное в нее в соответствии со своим статусом. Как пишет апостол, не всякая плоть такая же плоть; но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц; есть тела небесные, а есть земные…1 Произво-дить – это значит порождать на свет, и каждая природа это дела-ет по-своему. В каком-то смысле производство также можно на-звать творчеством, ведь появляется то, что прежде не существо-вало. Но новое в этом случае получает свою сущность от старого. Рождение происходит в результате разделения во времени. Как пишет Максим Исповедник, время допускает отделение2. Произ-водство выражает необходимость повторения. Создавая нечто, каждая природа выступает как самостоятельный автор. Поэтому они и называются сущностями. Созидательная энергия этих ма-лых сущностей перед Великим Сущим невелика и сама по себе сохраняться не может.

Природа человека – самая превосходная изо всех существую-щих природ. Структура ее известна: она состоит из ощущений, чувств и разума. Разные составы встречаются и в животном мире. Там они скрепляются инстинктом. По своим изначальным дарова-ниям ум людской превосходнее животных тем, что он постигает суть вещей, а не только их внешние свойства. Суть окружающего мира выражается в слове. Поэтому от рождения человек – словес-ное животное. В природе человеческой тоже есть свобода, как и у бессловесных животных, на чем основывается приручение по-следних. При помощи своих данных, главным образом на основа-нии рационального ума, человек раскрывает содержание сотво-ренного мира. Это его своеобразный и очень слабый инстинкт. Имея тело, человек не может не являться земной сущностью. Но обладая идеальным способом организации своей материальной жизни, он представляется в библейском сознании царствующей природой. Царственной, следовательно, поднявшейся над собой. Ни одна сущность не может быть выше, чем она есть. Идеальность рассудка рано или поздно свелась бы к потребностям тела. На этом его державность и заканчивается. Весь состав человеческий свидетельствует, что даже по своей врожденной природе у него есть тяготение к чему-то более высокому, чем к собственной пло-ти. Но ни одна природа не может выйти за свои пределы. В ней



145

существует только энергия производства. Способность человече-ского естества к познанию «логосов» сотворенных вещей говорит о еще меньшей энергии его чисто биологической жизни. Таким образом, мы видим, что природа человека весьма противоречива. В нем сочетается несочетаемое – материальное и идеальное; в нем слабая энергия биологической жизни; наконец, он – сущность, не могущая существовать сама по себе. Поэтому трудно говорить о собственно производстве человеческой природы. Человеческому естеству свойственно порождать идеи пространственно-временного характера, видеть идеальные основания чувственного мира и соотноситься с ним для удовлетворения телесных потреб-ностей при помощи идеально сработанного инструмента. Инст-рументальная деятельность является признаком земного универ-сализма по отношению к локальной приспособленности биологи-ческих организмов. В технику вложены обобщающие идеи человека по отношению к окружающей его среде. Посредник ме-жду человеческим телом и остальным веществом может говорить о дистанции их жизненных задач. При незначительной чисто зем-ной сущности естественного человека его природное производст-во внешне не могло составлять отдельной сферы и должно быть незначительным. Главное, что происходит в его естестве, – это со-отношение материального и идеального. Если использовать со-временную терминологию, то способ осуществления веществен-ного мира, т.е. раскрытие заложенных в него Творцом идей и смы-слов, которые были человечны, можно назвать культурой. К естественной культуре можно отнести рождение идей, соотноше-ние души и тела в человеке, при незначительной роли последнего, и взаимосвязь человека с окружающим миром для удовлетворения своих потребностей. Идеи были просты, тело подчинено, внешнее его воздействие на мир весьма ограничено. Естественная культура до нас не дошла, и мы с трудом можем догадываться о ней по ос-нованиям современной культуры.

Ограничение культуры связано с тем, что ограничивает и природу человека – с его личностью, или умом. Естество оказы-вается тенью творчества. Бог создает мир как ступени к сотворе-нию человека. По словам Григория Паламы, один превосходит величиной, другой – разумом. Человек находится во вселенной



146

как сокровище в доме3. Вложенные в вещество силы повторимы и цикличны. После сложения мира Творец отдыхает, но истинное дело Бога продолжается всегда. «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»4. Собственно жизненности в плотском отношении чело-века к внешней среде или в производстве нет: «Я есмь путь, и ис-тина, и жизнь»5. Другими словами, осуществление человеком за-ложенных сил природы является обязательным, но приуготови-тельным этапом творчества, его внешней рамкой. Он сам веще-ство и не может не соотноситься с остальным веществом все-ленной. Максим Исповедник пишет, что из данных нам Богом для употребления вещей одни находятся в душе, другие в – теле, а третьи – окрест тела. Например, те, которые в душе, суть силы ее; те, которые в теле, суть органы чувств и прочие члены; а те, которые окрест тела, суть пища, имущество и так далее6.

Все виды производства связаны друг с другом. Творчество – выше производства. По словам Максима Исповедника, «миром» Писание называет материальные вещи, а мирские люди суть те, чей ум занят ими. Постыжая их, Писание говорит: «Не любите мира, ни того, что в мире… Похоть плоти, похоть очей и гор-дость житейская, не есть от Отца, но от мира сего (1 Ин. 2,15-16)»7. В Евангелии дела Спасителя называются творением: «Ве-рующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит…»8. Дей-ствие сущностей, каждая из которых, по словам Максима Испо-ведника, вносит своей предел, повторимо9. Любая энергия дейст-вия происходит от общего основания, принципа этой вещи. Творение же неповторимо, также неповторимо и творческое уча-стие человека в делах Создателя. «…Никогда человек не говорил так, как Этот Человек»10. Имея такой фундамент для рассужде-ния, можно сказать, что творчество и культура связаны между собой, как соединены в человеке его лицо и природа. В то же время они противоположны из-за внеположенности личности и неопределяемости ее своим естеством. В соответствии с библей-ским мировоззрением в первозданном человеке творчество вле-чет за собой культуру, и в то же время оно не должно происхо-дить в культуре.

В христианском учении природа рождает, а энергия – творит. Это учение было развито в трудах капподакийцев и продолжено у



147

византийских отцов Церкви. Это положение касается Божествен-ной Троицы, где Бог Отец «с необходимостью» рождает Бога Сына. Энергия Творца хоть и есть действие общей Его Природы, но это не вся Природа Бога, так как сущность его непостижима и самодостаточна11.

Бог не зависит от результатов Своего творения и содержит мир силою Своей любви.

Человек – образ и подобие животворящей Троицы. Но если творческое действие Божества направлено сверху вниз, то чело-век – сотворенное, и он изначально является миром или приро-дой, а уже затем получает, так сказать, «орган жизни», дух или лицо, способное взирать на Бога и созерцать Его творческие энергии.

Поэтому человек в земном смысле является слабой сущно-стью. Даже его рациональный дух, прочитывающий идеи су-ществ, оказывается слабым, так как связан с телом12. Порой чело-век не знает, что с ним делать. Сущность его в том, чтобы жить не своей жизнью, превзойти самого себя. Естество его питается энергией собственной ипостаси, воспринимающей и проводящей действие Божественной Благодати. Пока человек не отвращается от Создателя, плоть его, прикованная творящими энергиями, по-слушна его духу или уму. По замыслу Творца, его тело, хоть как-то приспособленное к жизни в естественной среде, постепенно уподобляясь Богу, должно приобретать новые свойства, оказыва-ясь все более и более независимым от мира. Даже такие навыки культуры, как отношения между веществом человека и вещест-вом природы, эти пособия для младенца мира, должны отпасть как ненужные. Главными бы становились отношения Бога и че-ловеческого ума. Плоть бы его примкнула к духу, как его содер-жание. Действия души и тела сами по себе становились бы мало-приметными в смирении и послушании перед лицом человека. Если сущность других предметов мы можем постигать, то своя природа от нас сокрыта. Она очень гибка и переменчива. Сущ-ность ее – сущность наполняющего ее духа13. Духовное око чело-века смотрит на свою природу в свете Божественной Благодати и, созерцая ее, созерцает при ее же помощи весь мир, состав кото-рого с человеческой плотью одинаков.



148

Так святые отцы, основываясь на Писании, смотрят на жиз-ненную задачу человека, введенного в жизнь Творцом. В этом контексте культура может рассматриваться как подпорки для «начального» человека в отношении к миру, находящемуся во времени. Способ отношения человеческого вещества к окру-жающему его веществу позволяет сохранять определенное по-стоянство во временной текучести природы. Эта константность соответствовала бы главной цели естественного человека – стать сверхъестественным. Культура могла быть посредником между человеком и миром. Это те силы, которые, по словам Максима Исповедника, находятся «окрест тела». Их определенная неиз-менность связана со спецификой душевного рассудка, восприни-мающего единые принципы объектов и созерцающего постоянст-во действий направленной к Богу ипостаси. Наш рассудок вооб-ще неблагоприятно относится к процессу движения и изменения и ищет в них неизбывное ядро. Культура, таким образом, не мо-жет не быть связанной со временем и вместе с ним должна исчез-нуть. В культуре видна определенная слабинка плоти. Духовный человек, полностью подчинивший душу и тело духу в благодат-ных энергиях Божества, не будет больше нуждаться в веществе мира для содержания собственного тела. Личность организует его в самой себе. Таким образом, генеральными для культуры стано-вятся отношения духа и тела. Культура может быть разделена на внутреннюю и внешнюю. В процессе самоорганизации личности роль внешней культуры будет уменьшаться и увеличиваться зна-чение внутренней, называемой в христианстве аскетикой. В со-вершенном мире и в ней необходимость отпадет.

В христианском учении творчество может быть связано только с личностью человека. Никакого отношения к природному производству его она не имеет. Если же и имеет, то в плане под-чиненности тела духу, организации естественных данных – воли, внимания, свободы, чувств и т.д., для их личностного выражения. Поэтому культура – это возделывание прежде всего своей земли, из чего состоит наша плоть. Внешняя культура носит прикладной характер. У святых отцов творение является выражением Боже-ственной сущности или Ее действия. Ипостась человеческая мо-жет быть причастна к таковым. Поэтому ее творчество также на-



149

зывается действием, или деланием, и носит практический харак-тер. Это выражение энергий связано с человеческим веществом настолько, насколько оно иерархически подчинено духу. Само по себе человеческое тело может действовать лишь по инерции, не обладая в себе источником жизни и не находя истины в окру-жающем мире.

Грехопадение человека изменило первоначальный Божест-венный план. Внимание личности к своей плоти по естеству предполагалось как дело временное14. Плотское мировоззрение15 перерождает характер творчества, масштаб культуры и отноше-ния между творчеством и культурой. Пленение ума превратило человеческую природу и культуру в несвойственную для него сферу деятельности, где все смешалось, и очень трудно найти различие между производством, культурой и творчеством. Мак-симальная в человеке энергия его ипостаси, соединяясь с энерги-ей естества, приносит свои плоды, которые и создают область культуры, где он теперь живет, или, что в соответствии с христи-анской традицией, мир. При сотворении человека эта ситуация с учетом его личностной свободы была возможной, но при реали-зации ее все оказалось неестественным. Эту характеристику не-естественности и несет на себе мир. Григорий Палама пишет, что наслаждение от Бога и Божественных вещей бывает чистым, бес-печальным и бесстрастным; в мире же, по самой его природе, к радости привносится печаль. Это происходит не только по при-чине постоянных перемен и изменений, но и потому, что, давая каждому какую-то ничтожную часть, он многого лишает. Мир, будучи единым, разделяется для множества, каждый из которых стремится править целым миром. Любитель мира, хотя бы и об-ладал большей частью, чем все остальные, но скорбит относи-тельно того, чем не обладает, а того, кто слабее, утесняет своей агрессией16. Личность, по образу своему познавшая благодать, и в новом доме, теле стремится чисто к удовольствиям, печали же отвергает. Этот мир, продолжает Григорий Палама, является вме-сте и приятным, и жестоким. Одержимые любовью к своему телу, не познав природу вещей сего мира, посчитав, что он не только полон наслаждений, но и свободен от скорбей, и не понимая, что то, чему они отдают сердце, должно уйти от них, печалясь, когда



150

случится скорбь, которая отвечает самому существу сего мира и, как бы борющиеся в ночи, не познавая причину страдания, винят друг друга каждый раз при постигающих невзгодах17.

Тело обладало жизненностью от облекающей его ипостаси. Это же относится и к естеству культуры или к тому, что «окрест тела», по словам Максима Исповедника. Теперь в том и другом находится потерявший Божественный Свет ум, и содержание их стало противоположным: безжизненным и смертоносным. В плоть естественного человека входило все благосотворенное из вещества18. Еще большая благодать исходила в вещество мира от личностной природы человека. Теперь же все изошедшее от его сердца оскверняет его самого. Так создается мир как памятник нравственной скверны19. В этом безбожном состоянии человеку становится почти что невыносимо. Поэтому чуть ли не главные индустрии культуры направлены на развлечение. Игнатий Брян-чанинов пишет: «Приходит ночь с ее тенями, с бледным светом, который издают ночные светильники неба, собирает людей с по-верхности земли в их шатры, в их приюты. В этих приютах скука, пустота души; стараются задушить свое мученье безумным раз-влечением; праздность, испорченность нравов предаются шум-ным увеселениям, и сосуды храма Божия – ум, сердце, тело – употреблены Валтасаром на употребление преступное»20. Мы помним, какие неистовства и убийства людей в античном мире оформляли музыкой и искусством. Русский философ Е. Трубец-кой, говоря о безысходности биологического круга человеческой жизни, приводит тонкие замечания по поводу «духовной» куль-туры. Вот они: «Нас возмущает это рабство духа, это подчинение воли, мысли и чувства роковой необходимости биологического закона. И когда оно делает нам жизнь невыносимою, нам хочется от нее отвлечься и развлечься; нам нужно забыть о собственном посрамлении. Для этого к нашим услугам все чары искусства – поэзии, живописи, музыки – и вся мудрость философии. Находит ли в них человеческий дух освобождающее слово, могущее его спасти от удручающего его тяжкого плена?

Увы, в великом деле духовного освобождения эта красота и мудрость оказываются в большинстве случаев орудием столь же немощным, как «книжка» в руках «мальчика при лифте». Искус-



151

ство, воспевающее суетную жизнь или не обладающее достаточ-ной силой, чтобы пересоздать ее, поднять над нею человека, слишком часто служит таким же обманом, как крылья, на миг превращающие отвратительного червя в красивую бабочку. Так же и в той наиболее распространенной во все века философии, которая дает апофеоз суеты и изрекает ей свое «аминь», мы най-дем не подлинный подъем духовный, а новые и новые памятники рабства человеческого духа.

Мы можем каждый день наблюдать это духовное падение в ярком, хотя и несколько карикатурном изображении. Почему мы так часто испытываем чувство глубокого возмущения и острой душевной боли при виде оркестра, играющего в ресторане? По-чему музыкальные мотивы, насквозь пропахшие запахом жарено-го, кажутся нам предельным выражением человеческой пошло-сти, а музыканты во фраках, исполнители этих ресторанных ме-лодий, вызывают к себе едва ли не большее сострадание, чем клоуны в цирке? Оттого, что в этом превращении музыки в ак-компанемент к пищеварению рабство человеческого духа пред-стает перед нами в наиболее обнаженном виде! Еда и питье – единственно сущее в мире, а "звуки небес" – не более как при-права, пикантный соус к кушанью, вот о чем говорит это зрели-ще. Если биологический закон есть все в жизни, если в ней нет ничего сверхбиологического, то такова же роль всякой музыки, как и всякого вообще искусства. Тогда в ресторане – ее подлин-ное место и назначение. Но тогда и роль философии сводится к задаче скромного аккомпанемента к человеческому аппетиту и становится чрезвычайно похожей на роль румынского оркестра во время завтрака»21.

Первозданная культура по естеству своему могла иметь очень ограниченное применение. Она была вспомогательна к че-ловеческому телу, самому совершенному из всех существ. Куль-тура – это природная энергия тела, направленная вовне. Главная «задача» сотворенного тела состояла в подчинении духу, т.е. в смирении и послушании. По естеству своему плоть производила идеи, определенным образом постигающие материальный мир, а также чувства, ощущение. Но собственная их энергия была неве-лика и текуча и неустойчива по своему послушанию, поскольку



152

жила энергией творческого духа своей личности. Ум же челове-ческий воспринимал творящие энергии Божества и взирал на соз-данное ими вещество своими органами восприятия, поскольку облекал всего человека. Он при необходимости мог духовно воз-действовать и на мир. Но вмешательство его в природу по ее бла-гоустроению должно быть незначительным. Тело, проникнутое духом, обмениваясь с веществом, передавало ему свою одухотво-ренность. Культура же как способ воздействия на вещество и возможный при этом инструментарий могла использоваться как дополнительное средство подчинения природы, существующей во времени, но бессмертной по благодати. Главный способ воз-действия на природу – это организация своего тела, включающе-го весь мир. Как следствие грехопадения, в человеке разбаланси-ровалось все. Он теперь не только не может справиться со своей природой, но и при помощи той же культуры, что противоестест-венно, попадает в зависимость от окружающего внешнего мира. Историческое существование личности подчинилось веществен-ной среде и культуре. Человек оказался вынужденным обрабаты-вать всю землю в поте лица, в том числе и ту землю, которая вхо-дит в его состав. В духовном плане – это обработка идей и обра-зов мира, помощь в их естественном рождении. Для этого в культуре есть свои инструменты, например школа. Материальная же культура, или хозяйство, становится способом содержания те-ла. Тело – это последний уровень падения духа или ума человека, его темница. С таким пленником тело не только определяет и подчиняет себе идеальную сферу, но и хищнически воздействует на мир. Таким образом, культура, естественная человеку по соз-данию, становится главным паразитом вселенной. В контексте византийской мысли, для того чтобы индивид не впал в нижеес-тественное состояние при перерождении культуры, Господь вво-дит в нее новые институты. Эти институты неизменны в изме-няющемся естестве и носят характер природности. К таким осно-ваниям современной культуры, или «меонам», по терминологии Лосского, можно отнести институты государства, семьи, школы, здравоохранения, хозяйства, науки, искусства и др. Они освеща-ются Церковью как имеющие в себе естественное основание. А все естественное – благосотворенное, в нем самом по себе нет



153

зла. Это своеобразные подпорки человеку, смертному, сущест-вующему во времени в мире сем. Институты культуры объеди-няют людей при разделении их природы. Они долгосрочнее, чем краткая человеческая жизнь, и кажутся плотскому мировоззре-нию вечными, единственно достойными поклонения и почита-ния. Оно создает из них идолов, абсолютизирует, укладывает в них всю свою жизнь. Считается, что именно их естественная па-мять определяет бессмертие и души. Вспомним, например: «Я лиру посвятил народу своему…»; «Я памятник себе воздвиг не-рукотворный…» и т. п. Поэты, надеясь на вечность своих дел и несгораемость талантов, обращаются к музе поэзии, народу или государству. Человек так привык к этим «подпоркам» культуры, считая их естественным продолжением своего тела (культура – вторая природа), более надежным, чем его слабая плоть. Теперь он личностное достоинство соизмеряет с отношениями внутри социальных институтов. Игнатий Брянчанинов пишет, что пад-шее естество может развиваться только при обилии пособий, дос-тавляемых падшим человеческим обществом: при учености, при богатстве, при почестях22. Напротив, сила Божия совершается в человеческой немощи23.

Первозданный человек творил энергией своей личности, ко-торая распространялась и на смиренную плоть. Поэтому творче-ским было и тело, и культура, как то, что «окрест его». Сама по себе плоть творить не может. У нее нет на это собственных сил. Дело природы – производить, а производство – несвобода. Гор-дость создает свой мир, пишет иером. Софроний24. Это мир, про-тивостоящий Богу, как вавилонская башня. В этой башне узник, наш ум, мнит о себе как о свободном и по инерции пытается про-должать свое дело, творческое сопричастие с Божественными энергиями. Он, как ему кажется, творит в условиях культуры, или творит культуру. Он видит в ней божественное, сверхъесте-ственное. Освящением этого самообмана личности на Западе ста-ло мнение о тварных энергиях Преображения, против чего реши-тельно выступил Григорий Палама как представитель восточно-христианского богословия. Оправдание культуры у латинян и эпоха «возрождения» в Европе рассматривались как результат творения человекобога, как продолжение дел Христа на земле. С



154

точки зрения Восточной Церкви оправдывается Боговоплощени-ем человек, от естественного человека не может исходить зло. Спасается опять же не культура, а человек, и не при помощи культурных «пособий», а вопреки им. Вопреки им оттого, что он спасается не сам (кроме культуры и ее духовного наполнения у человека в собственности ничего нет). Его спасают, и это делает сам Создатель, поэтому он и называется Спасителем. Вырывается человек из уз смерти в состоянии духовной нищеты25, когда он отрекается от всех попыток сделать это самостоятельно и, трезво оценив свои возможности, послушен помощи свыше. Оправдание перед Богом трудом, делами рук своих – одна из идей протестан-тов, создателей индустриальной культуры Северной Европы.

Творение культуры – верный признак смешения нашей при-роды. Культура – это дело естественное и соотносится с произ-водством. С точки зрения христианского мировоззрения создан-ный Богом мир совершенен и не нуждается в поправках. Несо-вершенна плоть только у человека, только она по возможности подвержена смерти, но это несовершенство «поправляется» дру-гим движением ума, движением вверх, к творческим энергиям Божества, влекущим к состоянию покоя и весь остальной мир26. В инерции падения ипостасный ум действует «как Бог» и стре-мится к веществу, как к цели. Стремление к воображаемому со всем жаром своей души как к конечному результату в христиан-стве называется страстью. Культурный подвиг страстен. Лично-стная энергия страсти остаточная и заканчивается рано или позд-но. Поэтому творческий процесс в культуре непостоянен и пре-рывист. «Творцы» нуждаются в отдыхе. Для истинного творчества отдых означает смерть. Божественные энергии явля-ются духовной пищей для личности, настоящей жизнью, исходя-щей от ее Источника, Жизнедателя. Оторвавшись от жизни, чело-век умирает, а умерши, не может уже сам воскреснуть. Следова-тельно, в культурном творчестве производится смерть. Вспомним биографии творцов, которые, отдыхая от творчества, возвраща-лись как бы в нормальное состояние. Но, восстановив силы, ощу-тив естественную потребность сердца к истинному, настоящему, непреложному, индивид со степенью вложенного в него природ-ного дара вновь бросается искать желаемого в казематах образов,



155

создаваемых для него его же собственным вещественным рассуд-ком, эксплуатирующим силы духа. Появляются произведения ли-тературы, искусства, науки, эти шедевры души, поющей в клетке. Они множатся, что является признаком слабости выразительных средств в разделенной грехом природе человека. Даже в своем земном «деле» он не может дойти до конца, исчерпать себя. Уми-рает всегда внезапно и неожиданно, почти что тайно, можно ска-зать, в расцвете творческого таланта. Та цель, которую ставила его личность, на земле оказалась невыполнимой, а бессмертие в культуре призрачно, в этом он мог иметь внутреннее убеждение. То исцеление, которое ждал человек от культуры, не состоялось. Писание называет ложное направление ума тьмою кромешною. Игнатий Брянчанинов отмечает, что ввержение во тьму кромеш-ную (Мф. 22, 13) означает ниспадение ума и сердца в заблужде-ние и самообольщение. При заблуждении и самообольщении ка-ждая мысль, каждое чувство вполне мрачны, вполне враждебны Богу27. Тот же автор продолжает: «К уязвленному скорбью на-прасно соберутся все премудрые земли; напрасно будут целить его врачествами красноречия, философии; тщетен труд самого недугующего, если он захочет распутать многоплетенную сеть скорби усилиями собственного разума. Очень часто, почти всегда разум совершенно теряется в этой сети многоплетенной, часто видит он себя опутанным, заключенным со всех сторон, часто из-бавление, самое утешение кажутся уже невозможными. Гибнут многие под невыносимым гнетом лютой печали, гибнут от смертной язвы, язвы скорбной, не нашедши на земле никакого средства довольно сильного, чтобы уврачевать эту язву. Земная премудрость представала со всеми средствами своими: все оказа-лись бессильными, ничтожными»28. Как хорошо подходят эти ха-рактеристики к представителям художественного творчества с их страстями, переживаниями, с периодами мрачности и невыноси-мой тоски, с их склонностью к гульбе и развлечениям, порой утонченным и экзальтированным. Их творчество в образ земной, выдуманный и иллюзорный, а не в образ Бога бесплотного. По-этому, по словам св. Игнатия, когда умножаются богатые наука-ми, искусствами, всем вещественным, оскудевает Дух29. Внешние таланты, находим мы параллели у Григория Паламы, нуждаются



156

в еще больших усилиях для спасения: «… если кто усердно при-лежит к наукам и обладанию мудростью, усилия и старания нуж-ны в большей мере, если желают спастись, так как они стали как бы более неукротимыми»30.

Претензии человека в этом состоянии на обладание приро-дой, следовательно, и культурой, казалось бы естественные и за-конные, приводят лишь к распаду личности31. Она смешивается с элементами вещества и индивидуализируется. Человек, вместо власти над природой, подчиняется ей32. Культура видится как способ этой власти над естеством. Будучи по сотворению лишь периферией человека, одним из второстепенных приемов по от-ношению к миру, она становится главной сферой его бытия. Че-ловеческое сознание понимает свою неизбежную связь и даже за-висимость от природы. Но в его ностальгической памяти сохра-няются мечты о свободе и господстве над ней. Другого инструмента для воплощения желаемого, кроме культуры, не ос-тается. Человек стремится жить культурой, доверяя ей больше, чем своему глубинному «Я». Являясь производной от человече-ской души и тела, она не может быть источником жизни для него. Она сама существует за счет жертв, за счет человеческой жизни и духовной силы личности. Ум человека, всегда склонный к мис-тификации или религиозной работе, видит в достижениях мира символ своего преуспевания. Область культурного творчества для него кажется сверхъестественной. В ней он строит своих куми-ров и идолов33. Поклоняясь им, он обожествляет самого себя, ста-новится гордым человекобогом и, конечно, не хочет слышать об ином пути обожения, предлагаемого восточнохристианской мис-тикой. Все дела мира сгорят, как свидетельствует апостол34, по-тому что у культуры нет своего основания. Идолам падшего мира нередко приносятся и кровавые жертвы. Ведь многие «достиже-ния» науки, искусства, хозяйства, нравственности, философии и т.д. служат войне.

Поклоняясь своим духовным возможностям, люди в конеч-ном итоге абсолютизируют собственное тело, стремятся получить в награду за труды если не богатство, то славу, почести и обяза-тельно бессмертие. Для героев культуры более значимы не име-на, идущие от личностной неповторимости в Боге, а фамилии, как



157

семена новых всходов в «свете», отторгнутом от Жизнедавца. Им, жаждущим власти, кажется, что их ум открывает истины ве-щей. Они, обладая такими исключительными талантами, творят чудеса науки и техники: обгоняют звук, видят через плоть, летят, не имея крыльев, погружаются в пучину, как рыбы, не будучи рыбой, ходят по поверхности воды мореходами, общаются и ви-дят на расстоянии и т.д. Но в естестве и культуре заложено непо-слушание человеку как реакция на его боготворчество. Это не ис-тинные возможности человеческого духа, души и тела, а обраста-ние инвалидными подпорками, которые, отвались, оставят человека в жалком, беспомощном состоянии. Чудеса медицины, биологии, техники и т.д. приносят людям, может быть, самые главные бедствия и выходят из строя в самый неподходящий мо-мент. Как и человек, культура сама себя истребляет. Многие свя-тые и подвижники обладали телесными превосходствами без по-мощи мирских средств. Интересующиеся Церковной историей и жизнью найдут там немало примеров: общение с духовными ли-цами на расстоянии, видение предметов в местностях, где нико-гда не бывали, излечивание словом, понимание человеческой личности, ее судьбы и предназначения, без заглядывания в книгу записей или мемуары и т.д.

Темнота собственного сознания не позволяет постигать чело-веку сущности материальных вещей, не говоря уж о духовных. Он скользит рассудком лишь по поверхности предметов. Познава-тельная немощь человека нуждается в открытиях, в Божественной помощи35. Нередко людская слава приписывает это человеческому гению, называя его великим. В христианской мысли «великим» и «высоким» является только дух зла, по словам Григория Паламы, перехитривший нас замыслом, и поработивший, и как бессмерт-ный представляющийся богом36. Слава человека не снидет за ним во гроб37. «Что пользы человеку, обретшему весь мир, но поте-рявшему душу свою? или какой выкуп даст человек за душу свою?» 38. В восточнохристианском предании творить можно только Божественные дела. На земле во времени они протекают в границах заповедей. Творчество заповедей живородящее, вне за-поведей – творение в смерть. Соответственно и величие: творче-ское открытие величины Божественного миропорядка; и «величи-



158

на», закрывающая людям Истинный свет. «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наре-чется в Царстве Небесном, а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» 39.

Как только Запад отделился от христианского Востока и Ев-ропа стала на другие пути, сразу же появились «великие деятели» эпохи «возрождения», в первую очередь художники. Они, «как боги», создавали новые образы мира, навеянные собственным во-ображением, новые законы, языки, правила. Им невольно при-шлось становиться титанами, чтобы удерживать мир собствен-ных новообразований. Считая свою личность выраженной в зем-ных творениях, в иконообразном изображении человека, гуманисты объединились в тайный союз, как боги, скрывавшие свою сущность, и были свободными же от творения своих рук, нередко в разгулах и разврате. Говоря о возвышенном, они разви-вали чувственность. В традиции «ренессанса» называть людей творцами. Исказив христианские положения «весь мир лежит «во зле» и «темные века земной истории», они называли «темными веками» период европейской истории, когда существовало един-ство христианской Церкви и аскетизм был главной формой ду-ховной работы, а земное искусство – церковным. Эти же «темные века» европейской истории гуманисты обозначили еще как пере-ходные, промежуточные или «средние», обнажая тем самым уже не вселенское, а локальное мировоззрение Запада, тиранически претендующее на мировое господство, обоснованное якобы ан-тичным могуществом.

В творениях восточных отцов Церкви красной нитью прохо-дит мысль, что человек не получал задания развивать земную сферу, творить земные дела40. Плоть человека и вся земля в нем предназначались для другого творчества. Тому, чтобы видеть творчество в веществе, предшествует религиозный переворот. Культура, противопоставляя себя Богу, боится естества, так как видит в нем свое поражение. Стремящиеся получить хоть бы от-носительное земное счастье находят его в небольшом. По словам Иустина Философа, благодать не делает ни философами, ни ора-торами, но смертных – бессмертными, людей – богами. Григорий Палама пишет, что Господь выбрал своих учеников не из числа



159

премудрых по образованию, не из числа знатных и богатых, но из числа рыбаков, бедных и необразованных, чтобы показать всем, что ни бедность, ни необразованность, ни скромность положения, ни что-либо иное из этих вещей не является препятствием для стяжания добродетели. Бедный человек и занимающий более скромное место в мире, если покажет желание к добру, может стать учителем для других. Препятствует восприятию духовных наставлений погоня всеми силами за временным и житейским, не дающая возможности заботиться о будущем и вечном 41. Все си-лы человеческие – имеется в виду дух, душа и тело. Без личност-ной поддержки порожденные человеческой природой формы не были бы столь значимы. В культурном творчестве мы имеем дело со смешением энергии и производства. Первое присуще лично-сти, второе – природе; одно – творит, другое – производит. Страсть охватывает личность и влечет к веществу. Не имея силы к сопротивлению, она оказывается в новых для себя условиях. Ничего не зная высшей своей частью, кроме вечного, она в оп-равдание себя творит вечность и в материи. В этом парадокс, противоречие, несостоятельность, драматизм и обманчивость культурного творчества. Когда нужно, жизнь очищает себя от культуры. У исследователя творческого наследия св. Григория Паламы архим. Киприана (Керна) мы читаем: «Дух зовет обес-смертить и увековечить себя, а дух времени и самый ритм жизни, жизненная поступь истории уничтожает все созданное: памятки древнего зодчества, манускрипты, покрытые не расшифрованны-ми еще письменами, бледнеющая и как бы испаряющаяся на сте-не фреска Тайной Вечери, философские системы, политические доктрины, быт и костюмы народов, попавших под сокрушающее колесо истории. Творчество исходит от Вечного Начала и стре-мится с Вечному, а эта жизнь разбивает сотворенное и сама раз-бивается у врат смерти. Милые сердцу, близкие всем нам "вечные спутники", обреченные в конечном счете на смерть вместе с кон-цом истории»42. И еще: «Все течение созидательного процесса порождает борьбу с уже создавшимися формами культурного бы-тия; и созданные нынче формы будут сметены завтра же новыми порождениями культуры» 43. «Тщетно чтут Меня учениями и за-поведями человеческими» (Мк. 7,7). Гордый, грехопадший чело-



160

век хочет, чтобы в удачных результатах его деятельности был сам Бог. «Вы ищете меня потому, что насытились»44. Он обоже-ствляет символы и формы своей культуры и быта, еще более сра-стаясь с ними; стремится их содержать, будучи содержим ими. Все эти культурные явления, естественные по своей природе, не имели бы такого значения, если бы ими не была удержана лич-ность. Таким образом создается сеть мира: «Для сердца моего сколько сетей! Вижу сети грубые и сети тонкие. Которые из них назвать более опасными, более страшными? – недоумеваю. Ловец искусен: и кто ускользнет от сетей грубых, того он уловит в сети тонкие. Конец ловитвы один – погибель. Сети прикрыты всяче-ски, с отличным искусством. Падение облечено во все виды творчества; человекоугодие, лицемерство, тщеславие – во все ви-ды добродетели. Обман, темная прелесть носят личину духовно-го, небесного. Любовь душевная, часто порочная, прикрыта на-ружностью любви святой; сладость ложная, мечтательная выда-ется за сладость духовную. Миродержавец всеми средствами старается удержать человека в его падшем естестве: и этого до-вольно, без грубых грехопадений, чтоб соделать человека чуж-дым Бога. Грехопадения грубые вполне заменятся, по верным расчетам ловца, гордостным мнением о себе христианина, до-вольствующегося добродетелями падшего естества и вдавшегося в самообольщение, – этим отчуждившегося от Бога»45. С точки зрения святоотеческой традиции культурное творчество развива-ет не духовность, а душевность и чувственность. «Миродержец старается содержать нас в непрестанном развлечении, омрачении посредством наслаждений телесных! Через чувства, эти двери в душу, которыми она сообщается с видимым миром, он непре-станно вводит в нее чувственное наслаждение, неразлучные с ним грех и плен. Гремит в знаменитых земных концертах музыка, выражающая и возбуждающая различные страсти; эти страсти представлены на земных театрах, взволнованы в земных увеселе-ниях: человек всеми различными способами приводится к насла-ждению убившим его злом»46. Многие книги и произведения ис-кусств написаны в состоянии страсти, духовной слепоты и навея-ны духом тщеславия 47.



161

Источником этих бед византийская традиция называет меч-тательность, фантазирование, воображение и в первую очередь воображение о себе. По словам Григория Паламы, из этого чув-ства у любителей мира возникают наслаждения и удовольствия, а также человекоугодничество, тщеславие и высокомерие 48. Фан-тазирование бесплодно. Мечтательная мысль передвигается вслепую49. «Как сновидения, уничтожить мечты их…»50. Мечта-тельное, страстное воображение является следствием разделен-ных чувств человека. Оно появляется, как пишет Игнатий Брян-чанинов, от безверия 51.

Страстные мечтательность, фантазии, иллюзии наполняют цели деятельности человека. В «Аскетических опытах» мы чита-ем: «Что душа в теле, то цель и намерения во всяком человече-ском деле. Один трудится, заботится для снискания тленных со-кровищ, другой – для доставления себе обильных наслаждений; иной – для приобретения земной, суетной славы; наконец, иной говорит, думает, что его действия имеют целью государственную и общественную пользу. Наперсник Закона Божия во всех уп-ражнениях, во всех делах своих имеет целью богоугождение. Мир превращается для него в книгу заповедей господних»52. Го-воря о целях человеческой деятельности, мы приступаем чуть ли не к главному пониманию культуры в византийской философии как в не Бога положенной сферы духовных ценностей. В этом смысле культура и есть мир, измененный от естественности гре-хопадением. В христианском учении грехом называется всякое движение человеческих сил как цель вне Бога и не к Богу. «Ищи-те прежде всего Царствия Небесного, а все остальное приложит-ся»53. Именно культура – прилагательное к телу, а тело и душа – к духу, уму. Их действия природные, непроизвольные, самоосу-ществляющиеся. Для земного осуществления цели не требуются. Само понятие цели означает стремление к единому, неразложи-мому, превосходящему, спасительному и жизненно необходимо-му. В христианском сознании этим требованиям отвечает Сам Автор мира. «Не можете без меня ничего творить»54. Нужно ис-кать Его и стремиться к Нему, при этом как бы сам собой будет совершаться и замысел о мире. Творение – вера в Бога 55. Истина творится. Это не просто природный акт, а связь с Богом. Он –



162

единственное, чего у нас нет и к чему поэтому следует стремить-ся. Он значим Сам по Себе и ни от чего не зависим. Истина дела-ет свободными и человека56. Цель может ставить только лич-ность. Такая Цель делает человека превыше всего в мире, делает самим собой. По словам Максима Исповедника, истинная цель не зависит от середины57, иначе она будет находиться во времени и станет текучей, превратится в суету и неоконченность. Цель – это движение к началу, а не к концу. Об этом говорили святые отцы, например Василий Великий в своём «Толковании на Шестоднев». Цель призывает к покою, как писал св. Максим 58. В миру покой как отдых также притягателен и видится в свете материального, воплощенного гаранта. Человек выполняет порой даже тяжкий труд, чтобы потом ничего не делать. Богатство, слава, почет слы-вут основаниями для покоя в культуре. Это с ущербной точки зрения побеждает время. В них, как в лучах бессмертия, можно купаться, наслаждаясь в вечности. С точки зрения библейского сознания в лучи истины был облечен первозданный Адам. После грехопадения он увидел, что наг. Одежда, по словам митр. Фила-рета (Дроздова), стала символом смертности человека 59. Григо-рий Палама отвечает, что теперь над людьми царствуют их одеж-ды, а не душа, исполненная благодати60. Царственные одежды – это символы их культуры. Но культура по отношению с Богом – ничто61. Она природна, основания чего сотворены «из ничто». Её облачения хоть и кажутся вневременными, но перед временем не устоят. Тело – больше одежды, душа – больше пищи62. Христи-анская мудрость негативно относится к тому, чтобы мирская дея-тельность, а тем более культурное творчество ставились в каче-стве цели жизни: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, во что одеться; Да и кто из вас, заботясь, может при-бавить себе росту, хотя на один локоть»63. Важным для оценки деятельности становится то, во имя чего это делается. «Благосло-вен грядый во имя Господне»64. В Боге человеческой природе нет ограничений. Она может делать всё. Ограничения для естества создает падший ум. Люди действуют во имя своё, стараясь его увековечить вместе с землей: «В мыслях у них, что домы их веч-ны, и что жилища их в род и род, и земли свои они называют своими именами»65. Историческая Церковь связана с миром ве-



163

ществом, но не душой и мыслями66. Её деятельность осуществля-ется в естественных культурных формах и исторически конкрет-ном времени. Ей принадлежат многие знаменитые общественные деятели. Но сама Церковь не развивает идею культуры, за редки исключением, делая это на принципах сострадания людям и по-мощи ближнему. Достаточно назвать имя Валентина Феликсови-ча Войно-Ясенецкого в миру, святителя Крымского Луки, круп-ного хирурга ХХ века, награжденного Сталинской премией за разработки в гнойной хирургии.

Основания действий человека незаметны, они внутри нас. Одно и то же может иметь разные истоки: «По плодам их узнаете их»67. Никакая деятельность в миру не способна дать истинное утешение и покой, никакой гарантии на вечность и благополуч-ный исход в загробную жизнь. Воплощение и Крест – смысл и цель бытия, по словам Максима Исповедника68. Крест – это ре-альный символ вечного покоя, возвышающийся над мирской суе-той: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир»69. Быт и места бесскорбные на земле – несбыточная мечта, которой ищут умы и сердца, чуждые Божественного просвеще-ния, как утверждает Игнатий Брянчанинов70.

«Не Тот ли, Кто сотворил внешнее, сотворил и внутрен-нее?»71.. У человека есть способности к природной и духовной деятельности. Он от рождения получает свой кусочек естества с природными наклонностями или талантом. Это врожденное при-родное богатство не является собственностью человека, так как приобретено не вследствие его желаний, стремлений и воли. Это его надел в общей, но разделенной грехом человеческой природе. «Ничего человек не может принимать на себя, если не будет дано ему с неба»72. Этот талант сопутствует человеку в его земной жизни. Им он связан с веществом. Внешним талантом личность не обеспечит себе ничего, потому что он смертен, как и смертно содержащее его тело. Почему один человек получает такой дар, такую степень таланта, такую жизненную судьбу, а другой – дру-гую с точки зрения христианства великая Тайна. Впервые этой тайной озадачился великий подвижник первых веков христианст-ва Антоний. И получил ответ: «Внимай себе». Иоанн Лествичник пишет, что бедственно любопытствовать о глубине судеб Божь-



164

их, ибо любопытствующие плывут на корабле гордости73. У Иг-натия Брянчанинова мы читаем: «Отчего один родится в богатст-ве и знатности, другой – в нищете, в среде людей презираемых и угнетенных, обреченных на всежизненный телесный труд в поте лица, лишенный средства к развитию умственному? Отчего иной умирает дряхлым стариком, иной в цвете юношеского и муже-ского возраста, иной дитятей и даже краткодневным младенцем? Отчего один пользуется постоянно здравием и благополучием, а другой томится в болезнях, передается скорбями скорбям, бедст-виями бедствиям как бы с рук на руки… 74». Кто знает все это со всей удовлетворенностью? Единый Бог… Каким образом, с како-го повода вступил я в существование и явился на поприще зем-ной жизни? Явился я на этом поприще невольно и бессознатель-но; причины вступления в бытие из небытия не знаю. Обдумы-ваю, изыскиваю причину и не могу не сознаться, что должен по необходимости признать её в определении неограниченной, не-известной, непостижимой Волей, которой подчинен я безусловно. Явился я со способностями души и тела как с принадлежностями: они даны мне – не избраны мной. Явился я с разнообразными не-мощами, как бы запечатленный уже казнью: явился страдальцем и обреченным на страдания. Встал я в обстоятельства и обста-новку, какие нашел или какие приготовлены мне – не знаю. На пути земного странствия очень редко могу поступить по произ-волу моему, исполнить мое желание: почти всегда влекусь на-сильно какой-то невидимой, всемогущей Рукой, каким-то пото-ком, которому не могу оказать никакого сопротивления. Почти постоянно встречается со мной одно неожиданное и непредви-денное. Увожусь из земной жизни наиболее внезапно, без всякого согласия моего на то, без всякого внимания к земным нуждам моим, к нуждам, окружающим меня, для которых я, по суждению их и моему, необходим. Я увожусь с земли навсегда, не зная, куда пойду! Увожусь в гордом одиночестве!»75

Личность может повлиять на культурное творчество и земной талант. Они носят личностный характер. Повлиять же на лич-ность ни то, ни другое не в состоянии. Личность от них не зави-сит. Для жизни личности дается другой талант – духовный. В святоотеческой традиции под талантом, или изначальным даром



165

и богатством человека, понимается весь сотворенный до него мир. Кроме того, духовным талантом служит его врожденный ум76. При умопомрачении после грехопадения духовными дарами с точки зрения христианского учения являются крещение и при-частие. Человеку дается Чаша со святыми дарами, при помощи которой он получает духовную власть над собой, а не «чаша Грааля» с земным бессмертием и властью.

Духовный талант в первую очередь нуждается в развитии. Его нельзя закапывать в землю77. «Скрывайте свои сокровища на небесах»78. По словам Игнатия Брянчанинова, кто не употребляет Дара по желанию и повелению Дародателя, кто не разовьет в себе благодати крещения деятельностью по евангельским заповедям, но скроет врученный ему талант в земле, т.е. закопает, захоронит благодать крещения, уничтожит в себе всякое её действие, всеце-ло предавшись земным попечениям и наслаждениям, у того от-нимется благодать крещения на суде Христианством79.

По мере развития духовного таланта, уподобления и вос-хождения по небесной лестнице человек получает и другие дары как самоукорение, терпение обид, видение своих грехов и т.д. Духовный талантливый человек блаженен. Его талант приносит ему радость, а не скорби и страдания80.

Земного таланта в строгом смысле восточнохристианской традиции даже нет. Естественный человек обладал большим – всем миром, а не индивидуальной природой. Она частичкой сво-их свойств стремится обрести целое. Это возможно, если принес-ти его в жертву Богу и в Нем вернуть утраченное. Во всяком слу-чае духовные и мирские таланты различаются, и каждому отдает-ся свое: Богу – Богово, а кесарю – кесарево. За дарованное чело-век воздает Богу в вере, словах и делах. Свое богатство он взаи-модаянием возвращает Богу81. На основе природных данных стяжать близость к Творцу нельзя 82. Творение не обогащает в вещественном смысле. Говоря о творчестве как приближении к Богу, византийская философия негативно относится к мирскому и культурному богатству. Симеон Новый Богослов говорит, что раз люди стали тленны и смертны, то какая польза от мудрости и бо-гатства, от власти и всего мира83. Пища ближе к Богу не сделает. Какие бы дела человек ни выполнял, если это не способствует оз-



166

доровлению души его от немощей, все суетно и бесполезно. Не-мощи – это страстные цели, притягивающие его к земным и мир-ским вещам84. «Богатых увещай, чтобы высоко о себе не думали и уповали не на свое богатство неверное, а на Бога своего, даю-щего нам все обильно для наслаждения»85.

Общее отношение евангелической проповеди к миру отрица-тельное: «не любите мира, ни того, что в мире»86. «Мир Мой даю вам»87. «Во Мне будете иметь мир, а в мире – скорбь. Но мужай-тесь: Я победил мир».88 «Мы ничего не принесли в мир, не мо-жем ничего и вынести из него»89. В двух мирах все противопо-ложно: один стремится к наслаждению, другой по своей воле причиняет себе скорби и болезни. Ибо по внешности, пишет Гри-горий Палама, представляется, что тот, кто не высоко себя ставит и смиряется во всем, тот сам себе наносит бесчестие; и тот, кто бежит от плотских услаждений, тот причиняет себе тяготу и боль, и тот, кто дает свое имущество, тот сам для себя становится ви-новником бедности. Но силою Божию эта бедность, и боль, и бесчестие производят вечную славу и несказанное наслаждение и неизживаемое богатство и в течение настоящего века и оного бу-дущего90. Достижения мира – падение для монаха, и наоборот, говорит Максим Исповедник91.

Первоначальный сотворенный мир был благоустроен. Он был красив и гармоничен. Грехопадение человека сделало его иным. Тех прежних качеств в нем уже нет. Это уже не Божий мир. Потому что, как говорит апостол, Бог не есть Бог неустро-енности, но мира92. Боговоплощение исправило творение, исце-лило человека и через него все создание. С этого момента Цер-ковь стала жить в истории. В эру Христову отношения ее к миру строятся в плане Домостроительства и Икономии, т.е. создание условий для восприятия Слова Божия и сохранение Его в куль-турной среде. Сколько продлятся века, сколько еще войдет в жизнь людей, как сложатся их судьбы, пока не наполнится Цар-ство Небесное, никому знать не дано93. Великая тайна скончания веков. Церковь в миру видит образцом своих действий свою Гла-ву. Она так же, как и Христос, предназначена для просвещения, исцеления, помощи и спасения94. Но спасает собственно Сам Спаситель. Делает же это Он при помощи Своей мистической



167

плоти, Церкви, членами которой являются христиане. «Вы – соль земли»95, т.е. то, что сохраняется жизнь, препятствует скорому разложению вещества. «Как ты послал Меня в мир, так и Я по-слал их в мир»96. Границами отношений Церкви и культуры ста-новятся свобода человека, Богом дарованная, с одной стороны, а с другой – недопустимость обмирщения Церкви, превращение ее в общественную организацию. «Если соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою? Она уже ни к чему не годна, как разве вы-бросить ее вон на попрание людям»97. Соотношение Церкви и мира – основная ось истории человечества и земли. Это событие во времени и временное. Для отношения с миром Церковь полу-чает заповеди как признак грехопадения и несовершенство чело-века. Евангельские заповеди более духовны и менее формаль-ны98. Совершенство христианина – в полном отречении от стра-стей и всего, что связывает его с миром. До этого совершенства – заповеди христианину как перчатки, в которых он может касаться мирских вещей, не повредив себе и не запачкав души. Григорий Палама пишет: «Ибо хотя заповедь и предписывает отречься от тела и воспринять крест свой, однако те, которые – Божие и по Богу живут, имеют в своем обладании имущество, не слишком прилепляясь к нему, они пользуются им по потребе, как бы со-трудником, готовы, если бы призвало время, и отвергнуть его. Итак, тот, кто поступает таким образом в отношении материаль-ных приобретений и нужд, когда не в силах на что-нибудь боль-шее, все же он обладает благочестиво и благоугодно»99. Заповеди являются как бы проводниками к истокам вещей, сами по себе которые не злы. Это напоминает естественное состояние сотво-ренного человека в отношении мира. Источник зла – неправиль-ное пользование вещами100. Не само по себе богатство является препятствием к спасению, по словам Григория Паламы, а любовь к нему101. Жизнь человека не зависит от изобилия его имения102. На этих принципах строятся отношения Церкви и культуры. По-следняя принадлежит к естеству и является частью человеческой плоти. Боговоплощение оправдало основы человека, следова-тельно, и его культуру. На этом основывается, например, право-славное почитание икон. Христос же не остался во плоти, а воз-несся, демонстрируя тем самым отношение к культуре как вре-



168

менному, переходящему и как подготовительному этапу к более высокому состоянию человека. Временное состояние должно быть исполнено достоинством человека и готовностью отказаться от самого себя для более высокой участи103. «Я пришел, чтобы имели жизнь и имели ее с избытком»104. В течение времени исто-рическая Церковь выработала целое искусство в отношении с миром. Оно представлено в Церковной культуре. В ней выраже-ны все позитивные оценки результатов людского труда. Храм как символ космоса, куда будет введен человек. В нем все, как в пер-возданном мире, устроено для пользы человека, все служит ему, а он – Богу. Церковь вбирает в себя все элементы мирской жизни и культуры: здесь и живопись, и пение, одежды, книги, архитек-турные формы, достижения науки, нравственные отношения ме-жду людьми – словом, все и нечто еще большее, что скрывается в алтаре. Нельзя сказать, что культура преображается в Храме. В точном смысле слова, преображается только человек. Храм – это привычная человеку и естественная, здоровая плоть, которую ис-целил Своим воплощением Бог Слово. Это – все составляющее человека и служащее ему. Тем самым выражается мысль, что культура и земля не могут быть препятствием к Божественным истинам. Более того, византийские святые отцы были людьми большой культуры.

В Храме все как было изначально. Нет необходимости до-бавлять что-то новыми целями. Все красиво, гармонично, цело-стно. И в то же время эта вещественность не ограничивает свобо-ду человека. Церковная среда является условием изначальной свободы человека. Но эта свобода неполная и неокончательная. Крест и алтарь – добавления к Божественному миру. Как пишет Григорий Палама, Крест является вершиной Домостроительства и противостоит всей культуре, так как он всеобъемлющ105. Ника-кие книги не вместят того, что сделал Иисус Христос, говорит евангелист106. Церковная культура сама по себе спасти никого не может: ни молитвы, ни псалмы, ни пост, ни творения отцов Церкви и т.д.107 Все это символы грядущего мира и пособия для самостоятельной духовной работы. Как отмечает Игнатий Брян-чанинов, при оскудении духа и немощи человеческой, они явля-ются наставниками, особенно книги108. Душа же и тело Христо-



169

вы, то, что происходит в Алтаре, превосходят все сотворенные Богом дела109.

Быт и место бесскорбные на земле – несбыточная мечта110. Мир и культура после Воплощения оказываются средством для самоиспытания и исправления, для постижения мизерности сей жизни111. Самое главное, что происходит здесь, – это спасение. Спасение человека является основным содержанием истории. После Воскресения все это оставляется апостолам и апостольской Церкви. «Мир Мой оставляю вам»112. Эта миссия очень тяжела, но почетна. Поэтому Спаситель наставляет носить тяготы друг друга и призывает к терпению: «Претерпевший до конца спасет-ся»113. В Писании говорится, что Христос пришел не судить мир и не разрушить его, а исцелить и спасти. «Я пришел не уничто-жить закон, но исполнить»114. Острие христианского сознания направляется на человеческую беду и боль в мире. В помощи че-ловеку – продолжение нескончаемых дел Творца. Нужно бросить все, где есть хоть какой-то покой и порядок, и обратиться всеми силами к погибающему. «Идите наипаче к падшим»115. Больше радости на Небесах, свидетельствует евангелист Лука, об одном кающемся грешнике, т.е. осознающем свое плачевное состояние, чем о 99 праведниках, не имеющих нужды в покаянии116. Сосре-доточение мира в потерянной и заблудшей овце, в ее покаянии, осознании греха и самоотрешении. В очищении человека проис-ходит самый творческий момент этой жизни, рождается новое сознание – истинная новь и истинный праздник. Праздник в свя-тоотеческой традиции понимается как день спасения и высшей свободы, как настоящий покой117.

Человек участвует в своем спасении не пассивно. Он активен и применяет усилие над собой. «Царство Небесное силою берет-ся»118. Деятельностный ум наблюдает за собой. Как Христос сни-зошел к человеку, воплощением истощив Себя, так и личность снисходит к делам души и тела119. Для участвующего в культур-ном творчестве это возможность трезво оценить себя и свою дея-тельность как помощь ближнему. Тем самым культурный деятель может не поглотиться этим миром и держать нить спасения в своих руках.



170

С точки зрения христианского понимания вещей человек ну-ждается в развитии своей природы хотя бы для того, чтобы убе-диться в ее несостоятельности. Исаак Сирский пишет, что чело-век не осознает необходимость и путь спасения, прежде чем не достигнет познания мира и не узнает, какими частями он с ним связан, а какими – далек от него120. К культурной деятельности как к поиску истины, смысла жизни и вечности Церковь относит-ся снисходительно до того момента, пока человек не остановится в своем поиске перед какой-либо формой как абсолютной и спа-сительной. У Церкви, как корабля, в мире есть своя акватория, т.е. прилегающая к Церковной ограде часть общества. Это та часть, которая не выступает против нее открыто, а сомневается, думает, ищет, прислушивается. «Кто не против вас, тот за вас». О таком попечительстве монашества над русской интеллигенцией может рассказать, например, история Оптиной пустыни.

Как сердце человека движется к уму, а оттуда дальше к Богу, так и в грехопадшем состоянии содержащая в своих темницах дух плоть стремится по инерции к истинному свету и, будучи не-свободной, боязливо и нерешительно нащупывает свои пути. Но когда забрезжит луч света и человек ощутит его, осознает внут-ренне и свободно гибельность своего положения и губительность окружающих его вещей, он должен все сложить к алтарю. Куль-турный поиск плодотворен тем, что он приводит к тупику, за ко-торым следует искреннее осознание необходимости иного пути, «не от мира сего». Входя в Церковь, деятель культуры расстается с прошлыми иллюзиями и кумирами. Отдавая плоть, он получает дух. К своим прежним занятиям, уже кажущимся несносными по причине их тленности и обманчивости, он относится по-другому. Если и занимается ими по послушанию, в помощь людям, но уже не с той степенью энергии и сил, не страстно, как человек, полу-чивший очевидные свидетельства в новой истине. От культурно-го творчества к религиозному нужен скачок. Как личность стала заниматься земными делами вследствие религиозного переворо-та, так и исцеление требует решительного расставания со старым.

Церковь относится снисходительно к культурному поиску еще и потому, что он постепенно приучает отрываться от земли в образах и идеях. Не найдя в них законченности и совершенства,



171

образованный человек может обратиться и к истинам Христа. Как от Творца идут лучи к тварному миру, так и во всех сферах чело-веческой деятельности есть свои пути, основания и мотивы воз-вращения к Создателю. Как у каждой личности есть своя плоть – индивидуальная и социальная, так есть и своя тайна в отношении с Богом. В культуре существуют естественные основания, кото-рые по природе своей добры. Но в угашенном состоянии ума ес-тественное движение плоти к добру слабое. Чаще всего она ста-новится проводником отрицательных энергий. Так и культура, относящаяся к плоти, имеет либо природное, без Бога рано или поздно падающее и склоняющееся ко злу, либо, оставаясь дейст-венным средством в этом мире, переводит внешнюю творческую активность человека во внутреннюю. За культуру, как за перифе-рию человека, идет борьба и с богопротивными силами, которые в эсхатологическом сознании христиан захватывают ее все боль-ше и больше. Мир и истина сохраняются настолько, насколько способны воспринимать Слово Божие, пока есть исторические условия существования Церкви. В высшем умозрении христиа-нина слабо ощущается связь с плотью, следовательно, культур-ные приемы превосходятся и становятся абсолютно безжизнен-ными, оставленными земле121.

Культурная и производственная деятельность стремится к из-лишкам, т.е. какому-то запасу вещества, при помощи которого якобы можно сохранять контроль за жизнью и обладать властью над людьми. В византийской мысли излишками называется все, что препятствует спасению. Этот термин относится к неправед-ному богатству, лишающему человека благодати122. К излишкам могут относиться не только материальные предметы, но и идеи, образы, слова, отношения. Все это с точки зрения мира является следствием творчества. Для восточнохристианского сознания творческим актом для вступающих в Храм будет сложение ука-занного у подножия алтаря как бессильных средств, затумани-вающих сознание человека и не дающих ему воспринимать чис-тоту слов Спасителя.

С точки зрения христианина, творчество возвращает нас к ес-теству. В естественном состоянии, как пишет Максим Исповед-ник, слово является точнейшим переводчиком умозрений123. Сло-



172

во передает то, что доступно только личности. Будучи природ-ным для человека, оно ближе всего к сверхъестественному. Не-видимый звук, чистейшая материя, передает для восприятия ве-ществу небесные идеи мира, или логосы, как часто называет их преп. Максим. Слово – главное действующее средство естества. Послушное уму, оно изменяет творение, вызывает в нем движе-ние к уподоблению. Тело человека через слово проникалось лич-ностным достоинством, а через тело – и весь мир, в него входя-щий. Через слово человек обладал властью над вселенною и хоть не сотворил ее, но давал предметам их имена. Культурные инст-рументальные средства воздействия на мир были возможны, но по отношению к слову их роль оставалась ничтожнейшей, второ-степенной и подчиненной.

После того как человек стал возделывать землю в поте лица своего, все изменилось. Слово вслед за личностью находится в плену страстей и переводит не что другое, как заблуждения ума. Оно проникает в плоть, оседает там – становится плотью. Слово обрастает веществом, оказывается слабым и многоречивым. Как несовершенный человек нуждается в подпорках и пособиях для своей жизни, так и живое прежде слово выражается в многочис-ленных знаках, символах, образах, формах культуры. Таким об-разом, культура есть выражение мира. В его одежды обряжается мысль индивидуального духа. Теперь природный язык говорит не о Боге, а о самообожествлении. Язычники и есть те, кто подчиня-ется твари, вместо Творца.

Для спасения человека Бог Слово, проводник Божественного ума, и воплотился. В христианском мировоззрении это централь-ное событие истории. Язык несет в себе память этого творческого акта. Поэтому вера от слуха, слух же глаголом Божиим124. Но во-площение сделало способным и зреть Бога, как можно зрительно ощущать заключенное в веществе слово125. Христос, посылая апостолов в мир, дает им способность истолковать все языки, ра-нее разделенные, потому что в Нем все слова сходятся126. Через природные и культурные формы происходит примирение Бога с миром127.

Состояние слова соответствует состоянию ума128. Но Слово, как пишет Максим Исповедник, стало плотью не для того, чтобы



173

там оставаться, не для плотской работы, а для духовной. Оно требует не внешних обрядов и телесного служения, а освобожде-ния духа. Для плотского разумения Господь не вознесся, а остал-ся долу129. В конце веков открывается тайна неизреченная130. В святоотеческой традиции истинный смысл Воплощения раскры-вается в Воскресении и Вознесении. Но эти смыслы открыты Церкви уже здесь, на земле, в Преображении Господнем.

Христос, спасая человека, не насилует его, не разрушает его мир и все, к чему он привык. Он освежает личность и придает новые силы старому миру. При Его помощи дух человека уст-ремляется ввысь, как это было при сотворении, и, находясь во плоти, личность способна духовно видеть и слышать Бога. Упо-добление человеческого ума – образа Божия – требовало посте-пенного освобождения от вещества и одухотворения. Находясь в теле, личность всегда могла пасть и стать смертной. Воскресение Христа стало новым высшим днем творения. В нем человек обо-жествляется. В аскетической практике восточного христианства личность путем внутреннего делания очищается и становится способной созерцать Божественные Энергии, еще чувствуя связь с телом. Но она способна по Благодати и на более высокое – ку-паться в этих Лучах Славы, облечься в них как в новые одежды, не ощущая уже никакой связи с миром131. Высшая стадия разви-тия личности – молчание132. Так и культура, вещая на разных языках о главном событии истории, умолкает перед веществен-ностью и неизреченностью Тайны будущего века.



174

Примечания к главе 5 1. 1 Кор. 15, 39 – 40. 2. Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1.

С. 216. 3. Св. Григорий Палама. Беседы. М., 1993. В 3 ч. Ч. 2. С. 13. 4. Ин. 5,17. 5. Ин. 14,6. 6. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 117. 7. Там же. С. 114. 8. Ин. 14,12. 9. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 215. 10. Ин. 7,46. 11. См. об отличии Божественной Природы и Энергии в ука-

занных работах В. Лосского, чаще всего ссылающегося на Григо-рия Паламу.

12. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Па-ламы. М., 1996. С. 355.

13. В христианстве природный человек понимается как со-суд, наполняемый духом. См., например: Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты: В 2 т. Минск, 2001. Т. 1. С. 394.

14. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 221; Исаак Сир-ский. Творения. М., 2004. С. 60.

15. Рим. 8,5. 16. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 80. 17. Там же. С. 80 – 81. 18. Там же. Ч. 1. С. 34. 19. Мк. 7, 5, 20 – 21. 20. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 6 – 7. 21. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избран-

ные произведения. Ростов н /Д, 1998. С. 52 – 53.



175

22. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. С. 403.

23. 2 Кор. 12, 9. 24. Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 148. 25. Третия заповедь блаженства: «Блаженны нищие духом…»

(Мф. 5,1). 26. См.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 222 – 223. 27. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 53. 28. Там же. Т. 1. С. 312. 29. Там же. Т. 1. С. 329. 30. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 147. 31. Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н.

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматиче-ское богословие. М., 1991. С. 241.

32. Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 195.

33. Нарушение второй заповеди: «Не сотвори себе кумира…» 34. 2.Петра. 3, 10. 35. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 94. 36. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 166. 37. Там же. С. 114. 38. Мф. 16, 26. 39. Мф. 5,19. 40 Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 87. 41. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 55. 42. Архим. Киприан (Керн). Указ. тр. С. 376. 43. Там же. С. 377. 44. Ин. 6, 26. 45. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 1.

С. 318. 46. Там же. С. 318 – 319. 47. Там же. Т. 2. С. 214 – 215. 48. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 80. 49. Там же. Ч. 3. С. 250 – 251.



176

50 Пс. 72, 20. 51. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 309. 52. Там же. С. 6. 53. Мф. 6, 31 – 33. 54. Ин. 15, 5; 9, 33. 55. Ин. 6, 29. 56. Ин. 8, 32; 3, 33; 7, 18. 57. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 226. 58. Там же. С. 222. 59. Св. Филарет (Дроздов). Толкование на Книгу Бытия. М.,

2003. С. 114 – 116. 60. Св. Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 89. 61. Там же. С. 85. 62. Лк. 12, 23. 63. Лк. 12, 22, 24. 64. Ин. 12, 13. 65. Пс. 48, 12. 66. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 199. 67. Мф. 7, 16. 68. Максим Исповедник. Кн. 1. Творения. С. 226. 69. Ин. 16, 33. 70. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 49. 71. Лк. 11, 40. 72. Ин. 3, 27. 73. Преп. Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Сергиев

Посад, 1908. Сл. 26, 129. С. 199. 74. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 86. 75. Там же. С. 90 – 91. 76. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 36 – 37; Ч. 3. С. 66. 77. Мф. 25, 25. 78. Мф. 6, 20. 79. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 397.



177

80. Там же. Т. 1. С. 444 – 445. 81. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 67. 82. Там же. С. 132. 83. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова: В 2 ч. М., 2001.

Ч. 1. Сл. 1, 2. С. 30. 84. Там же. Сл. 12, 2. С. 175. 85. 1.Тим. 6, 17. 86. 1. Ин. 2, 15. 87. Ин. 14, 27. 88. Ин. 16, 33. 89. 1.Тим. 6, 7. 90. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 117. 91. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 132. 92. 1. Кор. 14, 33. 93. Кол. 1. 24 – 29. 94. Еф. 1, 9 10; 3, 2, 3. 95. Мф. 5, 13. 96. Ин. 17, 18. 97. Мф. 5, 13. 98. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 231. 99. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 116. 100. Там же. Ч. 2. С. 81 – 82. 101. Там же. С. 184 – 185. 102. Лк. 12, 15. 103. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 242 – 243. 104. Ин. 10, 10. 105. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 118. 106. Ин. 21, 25. 107. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 93. 108. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 255 – 256. 109. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 239 – 240. 110. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 49. 111. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 161. 112. Ин. 14, 27. 113. Мф. 10, 22.



178

114. Мф. 5, 17; Ин. 6, 39. 115. Мф. 10, 6. 116. Лк. 15, 7. 117. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 1. С. 179 – 181. 118. Мф. 11, 12. 119. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 132. 120. Исаак Сирский. Творения. С. 14 – 16. 121. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 245. 122. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 63. 123. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 155 – 156. 124. Евр. 10, 17. 125. Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2.

С. 326. 126. 1.Кор. 14, 13. 127. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 2. С. 124 – 125. 128. Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. С. 245. 129. Там же. С. 242 – 243. 130. Там же. С. 240. 131. Там же. С. 222 – 223. 132. Св. Григорий Палама. Указ. тр. Ч. 3. С. 116.



179

Оглавление

Глава 1. ТРАДИЦИИ ВИЗАНТИЙСКОЙ МЫСЛИ .................3

Примечания к главе 1 ....................................................17

Глава 2. ТВОРЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО .....................................18


Глава 3. ТВОРЧЕСТВО КАК НОВЬ ..........................................33


Глава 4. ЛИЧНОСТЬ .....................................................................72

Примечания к главе 4 ................................................. 136

Глава 5. ТВОРЧЕСТВО И КУЛЬТУРА .................................. 143

Примечания к главе 5 ................................................. 174



180

Научное издание

Шустров Андрей Григорьевич


Монография

Редактор, корректор В.Н. Чулкова Компьютерная верстка И.Н. Ивановой

Подписано в печать 30.12.2005 г. Формат 60×84/16. Бумага тип. Усл. печ. л. 10,46. Уч.-изд. л. 9,0.

Тираж 200 экз. Заказ .

Оригинал-макет подготовлен в редакционно-издательском отделе ЯрГУ.

Ярославский государственный университет

150 000 Ярославль, ул. Советская, 14

Отпечатано ООО «Ремдер» ЛР ИД № 06515 от 26.10.2001

г. Ярославль, пр. Октября, 94, оф. 37 тел. (4852) 73-35-03


Documents

467.творчество и культура в свете традиции византийской мысли монография