熊十力的哲学思想

引 言 一、生命体验

引 言 1、生平、著述、思想演进 2、思想渊源 3、历史地位 4、哲学著作及相关研究著作

1、生平、著述、思想演进 童蒙时期（ 1885——1902） 青年革命、思考社会人生问题时期（ 1903——1919）

1918年，《心书》 中年融佛入儒、自创理论体系时期（ 1920——1949）

1923年，《唯识学概论》 1932年，《新唯识论》文言文本 1944年，《新唯识论》语体文本 1947年，《十力语要》 1945年，《读经示要》

晚年思想变革时期（ 1950——1968） 1956年，《原儒》 1958年，《体用论》 1959年，《明心篇》 1961年，《乾坤衍》

一个有个性的人

2、思想渊源 佛教哲学

唯识宗 大乘空宗

儒家哲学 宋明道学：陆王心学、程朱理学、王夫之哲学 孔子仁学 易学哲学

西方哲学 达尔文的进化论：宇宙论、人生观 柏格森的生命哲学：本体论 康德的理性哲学：认识论

佛教唯识宗的理论框架，儒家心学的价值理想

3、历史地位 中国近代三大哲学思潮中传统派的主力

传统派：梁漱溟、熊十力、冯友兰 西化派：胡适、金岳霖 马克思主义派：李大钊、陈独秀、李达、艾思奇、

毛泽东 开启了现代新儒学中的主流派

传统派中熊十力、梁漱溟、冯友兰互相批评 熊十力的弟子：牟宗三、唐君毅、徐复观

中国传统哲学现代转化过程中的开风气人物，思想博大精深

4、哲学著作及相关研究著作 原著：

《熊十力全集》，湖北教育出版社版 研究著作：

郭齐勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社， 1993年 张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海

人民出版社， 1995年 丁为祥：《熊十力学术思想评传》，北京图书馆出版社， 1999年

张光成：《中国现代哲学的创生原点》，上海人民出版社，2002年

郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，巴蜀书社， 2004年

一、生命体验 1、观空悟有的生命体验 2 、生命体验的理论分疏 3 、生命体验与哲学建构

1、观空悟有的生命体验

生命体验 对于人的存在的整体性、超越性的直接觉知，它不同于一般

的感性经验和理性思考，而是一种人在特定的生存境遇下所达到的心理极限状态，是终极存在直接呈现于自身的极限状态。

观空：对于现实存在虚幻性的体悟 悟有：对于超越存在真实性的体悟

感直觉——感觉 非分别的与分别的

感直觉——纯粹感直觉（智的直觉） 气质之性的发用流行与天地之性的发用流行

《唯识学概论 · 境色章 》生命一词，在世俗似即综生活现象而言，其意义颇空泛，在吾书中则其义不止此，乃谓有超越躯壳而为生活之内因者，此可会吾说之全而观之也。

《心书》：年十三岁，登高而伤秋毫，（时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。）顿念万有皆幻。

《十力语要初续》附《困学记 · 陈白沙先生纪念》：余乍读此文，忽起无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言拟。当时顿悟血气之躯非我也，只此心此理方是真我。血气一团宛然成藐小之物，而此心此理则周遍乎一切物之中，无定在而无所不在，是夐然绝待也。

《体用论》：余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》，甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学，投契最深，非无故也。然余终以圣人“裁成天地，辅相万物”，与“位天地，育万物”之洪论，为贞常至理，人道极则。

《读经示要》：吾少时不解《大学》明德，阅康成注，只训释文句而已。觉其空泛无着落，阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心。及读阳明咏良知诗，即前所引者，则又大诧异。怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅《列子》忽尔触悟，天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。

《十力语要初续 · 新论平章儒佛诸大问题之申述》：弱冠时，一日登高，……壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。

《十力语要》卷三《黎涤玄记语》：及民六七，桂军北代，余曾参预民军。旋与友人天门白逾桓先生同赴粤，居半年，所感万端，深觉吾党人绝无在身心上作工夫者，如何拨乱反正？吾亦内省三十余年来皆在悠悠忽忽中过活，实未发真心，未有真志，私欲潜伏，多不堪问。赖天之诱，忽尔发觉，无限惭惶。又自察非事功之材，不足领人，又何可妄随人转？于是始决志学术一途，时年已三十五矣。此为余一生之大转变，直是再生时期。他日当为文，一述当时心事。未几，兄弟丧亡略尽，余怆然有人世之悲，始赴南京问佛法于欧阳竟无先生。留宁一年余，深究内典，而与佛家思想终有所不能苟同者。读吾《新论》当自知之。

2 、生命体验的理论分疏 儒家的见体 佛教的证量

现量 真现量、证量

康德的自由意志 本体认识论

非对象化的 非经验的 非理性的 本体的自知自明

《十力语要初续》附《困学记 ·先儒禅境》：宋明诸师皆从禅家转手，或讳之而不言，亦间有载其事者。如陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。仲诚因问：《中庸》以何为要语？答曰：我与尔说内，尔只管说外。詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。……

……王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。……此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。

《十力语要卷二·韩裕文记》：阳明良知，即现量体，良知缘境，皆现量也。现量分真俗。俗现量，即五识等证境，是现量。……真现量，略言之，有定中现量，有佛位现量。真现量境界，佛家本不许凡夫得有，其意义至为神秘，吾不必论。但吾欲稍变更佛家真现量之义，以为定中与佛位，所以说为现量者，无非断除虚妄分别，称境而知已耳。此等境界，不要说得过于神秘，徒成宗教上的玩具，而宜为人生所固有者。良知即是正智。此智于自所缘，如实冥证，无有迷惑，无有邪谬，亦不由推求筹度而得者，斯即现量。……又如良知反缘时，即是自明自证，何得不许为现量？……若信得良知即是正智，直须保任，直须扩充，则日用思虑云为间，自多有现量境界，而不必视为宗教方面之神话矣。

《作者生前已发表过的论文书札 · 与友论新唯识论》：至于生命论派之学者，大概体验夫所谓意志追求或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上，有所理会，遂直以习气暴流，认为生命。（佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等，持说之根底，不能外此。）殊不知，必于空寂中，识得生生不息之健，方是生命本然。

《十力语要》卷三《答牟宗三》：但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离，彼若取消神与灵魂而善谈自由意志，岂不妙哉！叔本华之意志，无明也，吾所谓习气也。康德之自由意志，若善发挥，可以融会吾《大易》生生不息真机，可以讲成内在的主宰，通天人而一之，岂不妙哉！

3 、生命体验与哲学建构 哲学体系的建构奠基于生命体验 哲学的根本在于见体 《十力语要初续 ·答牟宗三》：古今哲人对于宇

宙人生诸大问题而求解决，其行思辨也，则必有实感为之基。实感者情也，而德慧智俱焉。情胜智，则归于宗教信仰；智胜情，则趋于哲学思辨。大哲学家之思辨，由实感发神解，神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、触处思惟与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识的，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。

《新唯识论 ·功能上》（语体文本）：哲学要在于万殊证会本体，所以为众理之总会，群学之归宿也。此体，非戏论安足处所，只要各哲学家都得涤除情见净尽，他们到这里自有相同的证会。……然而此理，毕竟是人人本来同具的。其在人，便名为性智，总会发露的，即此发露，假名智光。哲学家如果能保任这种智光，以对治情见，自然会与真理相应，易言之，即此智光会自照也。假若哲学家都能恒时保任这种智光，则彼此同证决无问题。惟其不恒保任，所以不获同证。然虽不恒保任，却不能道他们绝无智光发露时。因此，他们于真理，容有所见，只其介然之明不胜情见之蔽，终自组成一套戏论，而其一点明处反晦不障。

《尊闻录》：大抵中土学者靡不归趣于智。上稽晚周，虽百家蜂起，要以儒、道、名、法为大宗。法家务在用世，名家竞尚思辨，斯二者无与于智。道家者，其言要以识本体，故主智而反知已。儒家自仲尼，其学亦以识本体为极。而明显此体以示人，则曰贞观贞明。贞观贞明者，智也。唯尼父规模恢宏，智以统知，本末融摄，而未始唱反知之论，故其弟子多能通六艺者。迄夫宋明诸儒，推本孔门，和会于释、老，壹皆即智以言本体。周、程启其绪，至阳明而集其大成，始拈出良知二字。良知，智也。中土底形而上学，到阳明手里，才发挥尽致了。

《新唯识论 · 明宗》（文言文本）：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。是实证相应者，名之为智，不同世间依慧立故。云何分别智、慧？智义云者，自性觉故，本无倚故。慧义云者，分别事物故，经验起故。……见心乃云见体。然复应知，所言见心，即心自见故。心者不化于物，故是照体独立，而可名为智矣。吾人常能保任此智而勿失之，故乃自己认识自己，而无一毫锢蔽焉。云何自己认识自己？以此认识离能所、内外、同异等分别相，而实昭昭明明，内自识故，故假说言自己认识自己。

《作者生前已发表过的论文书札 · 与友论新唯识论》 ：《新论》根本精神，在由思辨，趣入体认。（亦云证量，或证会。）

二、认识论

1、性智与量智 性智

证量 本心呈现——良知呈现——本体呈现

量智 比量 向外知物——知物理、伦理——认识：认识世界；向内知心——知心理——认识：认识自我

佛学因明三量： 现量（感直觉） 比量（理智分析、推论、构造） 证量（智的直觉）

《原儒 ·绪言》：《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，曰《证量篇》。《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。……下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。……然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。……感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇《辨物正辞篇》固应论及，本篇《穷神知化篇》当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。……《证量篇》论涵养性智。性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。此一灵感决非从无生有，足征人性本来潜备无穷无尽德用，是大宝藏，是一切明解之源泉，即依此明解之源说明性智。

《新唯识论 · 明宗》（语体文本）：性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。……他元是自明自觉，虚灵无碍，圆满无缺，虽寂寞无形，而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源的。量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智。此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。易言之，官能可假性智作用以成为官能之作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。而习之既成，则且潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。

（接上页）故量智者，虽原本性智，而终自成为一种势用，迥异其本。吾尝言，量智是缘一切日常经验而发展，其行相恒是外驰。 ……所以量智，只是一种向外求理的工具。这个工具，若仅用在日常生活的宇宙即物理的世界之内，当然不能谓之不当，但若不慎用之，而欲解决形而上的问题时，也用他作工具，而把本体当作外在的境物以推求之，那就大错而特错了。

2 、玄学（哲学）与科学 为道不同于为学

领域不同：全体与部分 方法不同：性智与量智

为道可以统摄为学 以尽性统摄穷理 以致知统摄格物 以经学统摄科学

牟宗三的“良知坎陷说”

《新唯识论 ·明宗》（语体文本）：学问当分二途：曰科学，曰哲学。科学，根本从实用出发，易言之，即从日常生活的经验里出发。科学所凭藉以发展的工具，便是理智。这个理智，只从日常经验里面历练出来，所以把一切物事看作是离我的心而独立存在的，非是依于吾心之认识他而始存在的。因此，理智只是向外去看，而认为有客观独存的物事。科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。……然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当做外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。所以说，本体不是理智所行的境界。我们以外科学、哲学，原自分途。

《读经示要卷一 ·经为常道不可不读》：余以为致知之说，阳明无可易。格物之义，宜酌采朱子。经文自欲明明德于天下者，先治其国，向下逐层推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本体也。反己自识，而加以涵养扩充等工夫，则所谓致者是也。致其知矣，即本体之流行，无有止息。不待言去恶，而恶已无不去。不待言为善，而善已无不为。故阳明以为善去恶言格物，适成赘义。非经旨也。愚谓物者事物。格物者，即物穷理。朱子《补传》之作，实因经文有缺失而后为之。非以私意妄增也。……朱子不悟致知之知是本体，而训为知识，此固其错误。而注重知识之主张，要无可议，但知识本在格物处说，经义极分明。朱子训格物为即物穷理，知识即成立。

三、本体论

1、本体论问题 何谓本体论（ Ontology ）

狭义的本体论：与现实世界分离的、由意识界中范畴推演而成的符合逻辑的永恒的原理体系

广义的本体论：探讨宇宙、人生的终极，包括狭义的本体论以及本原论、基质论、超越论、本然论等

泛义的本体论：探讨宇宙、人生的终极的相关理论，包括建立本体论与反对、消除本体论的各种学说

西方古典哲学的本体论与现代转型 经验论的批评、认识论转向、语言哲学转向

中国哲学的终极探求及其理论特色 熊十力对中西传统本体论的批评

批判包括佛教空、有二宗在内的传统本体论：现象全体论、本原论、超越本体论、多元论

《体用论》：许多哲学家承认宇宙万象是客观存在，但不肯承认有实体，甚至厌闻本体论。此与印度古代无因论者，同为浅见。余以为宇宙有真源，万有非忽然而起。譬如临大海岸，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。尼父川上之叹，睹逝水而识真常。神悟天启，非上圣其能若是哉？

《明心篇》：计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。有从无而生，遂为虚无之所包含。

《明心篇》：计执实体是超脱乎法象之上而独在。其所执实体，或承袭宗教之上帝，或反对上帝而说为宇宙本体。如佛家破大自在天而建立不生不灭的真如、涅槃，即是一例。唯心论者之绝对精神，亦是此种见。

《明心篇》：唯识家之种子说，在哲学中属于多元论，其说以为一切物各各从自己的种子而生，不是共一种子。

《新唯识论 ·功能下》：他们最大的谬误，就是划成种现二界。我们依据明解的觉证，不能承认有两重世界。……有宗堕二重本体过。他们既建立种子为诸行之因，即种子已是一重本体。然而，又要遵守佛家一贯相承的本体论，即有所谓真如是为万法实体。

《新唯识论·明宗》（语体文本）：科学无论发展到何种程度，他的根本意义总是如此的。哲学自从科学发展以后，他底范围日益缩小。究极言之，只有本体论是哲学的范围，除此以外，几乎皆是科学的领域。

2、从唯识到本心 唯识论

五位：心、心所、色、分位、真如 识、根、境

八识：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶 种子与现行 四分：见分、相分、自证分、证自证分 三性：遍计执自性、依他起自性、圆成实自性

万法唯识，境随识转 转识成智：识的染、净，阿赖耶识尽而真如显现

新唯识论 现象：识、境互为缘起

破执外境：境不离识 破执内识：识由四缘

本体：心、物一体

《新唯识论 · 唯识上》（语体文本）：坚持有心外独存的实境，大概由二种计。一、应用不无计。……二、极微计。

《新唯识论 · 唯识上》（语体文本）：综括以前所说，只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是对境而彰名的，才说心，便有境，若无境，即心之名也不立了。实则心和境，本是具有内在矛盾的发展底整体。就玄学底观点来说，这个整体底本身并不是实在的，而只是绝对的功能的显现。 ……心是了别的方面，境是被了别的方面，境必待心而始呈现。应说唯心，不言唯境。

《新唯识论 · 唯识下》（语体文本）：我所谓心，是有妄执的心和本来的心这两种分别的。本来的心是绝对的、真实的，……妄执的心或取境的识，根本是没有自体的。印度佛家，把这种心说为缘生的，就是说他没有自体的意义。……据印度佛家的说法，这个心的现起，应由四种缘：一，因缘；二，等无间缘；三，所缘缘；四，增上缘。

3、从心性本体到宇宙本体

心性本体即宇宙本体 见体即破除个体局限 非局限即无限，无限的同一

本体论 本心、恒转、能变 本原、绝对、永恒存在 运动、生成、革命、创造本体论，实体本体论、动态实体本体论

《新唯识论·明宗》：然世人颇疑在我之心，云何即是万物之本体，此如何开喻？答曰：彼所不喻者，徒以习心虚妄分别，迷执小己而不见性故也。夫执小己，则歧物我、判内外，故疑我心云何体物。若乃廓然忘己，而澈悟寂然非空，生而不有，至诚无息之实理，是为吾与万物所共禀之以有生，即是吾与万物所同具之真性。此真性之存乎吾身，恒是虚灵不昧，即为吾身之主，则亦谓之本心。故此言心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。吾心与万物同体，无二无别，其又奚疑？

《新唯识论 · 转变》：本体只是无能而无所不能。他显现为万殊的功用或一切行，所以说是无所不能，他不是超脱于万殊的功用或一切行之上而为创造者，所以说无能，故假说为能变。……恒字是非断的意思，转字是非常的意思。非常非断，故名恒转。我们从本体显现为大用的方面来说，则以他是变动不居的缘故，才说非常，若是恒常，便无变动了，便不成为用了。又以他是变动不居的缘故，才说非断，如或断灭，也没有变动了，也不成为用了。不常亦不断，才是能变，才成为大用流行，所以把他叫做恒转。

《体用论 · 明变》：一、本体是万理之原、万德之端、万化之始。二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。上来略举四义，学者虚怀默究，不患无脱然超悟时也。

四、本体宇宙论

1、体用不二

体：恒转（创生本体） 用：功能

翕辟不二 心物不二

《易传》讲一阴一阳之谓道，程颐认为所以阴阳者，是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者，形而上则是密也。

《新唯识论 ·功能上》：体者，对用而得名。但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西。因为体就是用底本体，所以不可离用去觅体。……吾所云用，原依本体之流行而说，如澈悟真性流行，是为即体成用，即用呈体，则体用，虽不妨分说，而实际上毕竟不可分。此理非由猜度。试即俗所谓宇宙而言，我们落实见得万象森罗，皆是大用燦然，亦皆是真理澄然，云何体用可分？又就人生行履言，全性成行，全行成性，亦见体用不可分。

《十力语要卷一 ·讲词》：潜思十余年，而后悟即体即用，即流行即主宰，即现象即真实，即变即不变，即动即不动，即生灭即不生灭。是故即体而言，用在体，即用而言，体在用。

《体用论 ·成物》：本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，心、物不许离而为二，质、力不许离而为二，天、人不许离而为二。

2、翕辟成变 翕辟成变：

本体发为大用，刹那生灭即永恒的生生不息 辟：发散的能，属于动，创生，心，成己 翕：收敛的能，属于动，守成，物，成物 翕是多，辟是一

翕辟成物： 相：用之诈现

翕辟成变，无量小一，摩荡成群 物：时空等范畴下的认识

范畴：空时、有无、数量、同异、因果 易学阴阳论、张载的聚散、近代的质能关系说

《新唯识论 · 转变》（语体文本）：原夫恒转之动也，相续不已。动而不已者，无非浮游无据，故恒摄聚。惟恒摄聚，乃不期而幻成无量动点，势若凝固，名之为翕。翕则疑于动而乖其本也。然俱时由翕故，常有力焉，健以自胜，而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为辟。一翕一辟，若将故反之而以成乎变也。

《体用论 · 成物》：宇宙泰初，质力混然，轻微流动，充塞大宇，是称元气。及其分化，乃为无量小一，和集而成万物。自万物既成，于是质的方面急趋于凝锢，现似对碍；力的方面，有一切物体为其集中之处所，故其遇机缘而发动，则威势猛极，不止排山倒海。奇哉！质力之为用也，凝敛与发散，以反而相成，万变、万化、万物、万事，繁然生生，无穷无尽，可谓谲怪极矣！

《新唯识论 · 成物》（语体文本）：如实而谈，凡诸小一，都是刹那诈现。一刹那顷，才起即灭，本来无有丝微的物事可容暂住，故云诈现。……真体成用时，其显为凝敛的无量的小一者，只可借用吾先哲老子书中所谓“众妙之门”一词以形容之。妙者，神妙不测之谓。妙而曰众，言其无有限量也。凡形物，皆有限量。今此不可以形物求者，焉得限量。我们应知，一切小一，都是顿现。前不至后，后不承前。此不至彼，彼不因此。所以一切小一，各各均是刹那顿现。实际上没有那一个小一是可以当做一件物事看待，及可以说他是刹那刹那，生灭灭生，自类相续的。我们推想他是自类相续者，其所以错误，大概由误计小一为实物故，即赋予以时相和空相。……这种意计，确然是有时空观念从中作祟。

五、人生观

1、明心 本心与习心——功能与习气

本心：人心的本然，本体 天事与人能、良知与明智

功能：本心之翕辟成变 功能合乎本体、生生不息 天事与人能、良知与明智

习气：本心局限于个体气质而产生的积习 习气构成现象世界、轮回流转 习心：习气呈现出来成于个体形气

净习与染习 净习：随顺本心的 染习：随顺躯壳的

诸数：习心的种种表现 遍行数：触、作意、受、欲、想、思 别境数：慧、寻、伺、疑、解、念 染数：

本惑数：贪、嗔、痴、慢、恶见 随惑数：忿、恨、恼、害、嫉、覆、悭、诳、谄、无惭、无愧、掉举、昏沉、放逸

善数：定、信、无贪、无嗔、无痴、精进、不放逸

《新唯识论 · 明心上》（文言文本）：心者恒转之动而辟也，故心之实体即是恒转而无实自体焉。今夫有情假者，本依心物幻现得名，而心物实体强名恒转。恒转者，至静而动，本未始有物也。然动而不能不摄聚，故乃翕而幻成乎物。此所以现似物质宇宙而疑于不守自性也。实则恒转者，纯一而亡染，刚健而不挠，岂果化于物而不守自性者乎？其翕而成物也，因以为资具，而显其自性力。故行之至健，常物物而不物于物也。夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言则谓之辟，对物而言则谓之心。

《新唯识论 · 转变》（语体文本）：实则所谓心者， 确是依着向上的、开发的、不肯物化的、刚健的一种势用，即所谓辟，而说名为心。若离开这种势用，还有什么叫做心呢？旧师把心只看做是分别的，却是从对境所显了别之相上去看。易言之，是从迹相上去看，是把他当做静止的物事去看，而不了解他的本身元来只是很微妙的一种势用。

《新唯识论 · 明心上》（语体文本）：心有本习之殊。实则只有本心，可正名曰心，而习心直不应名为心也。当名之以心所。

《十力语要卷四 ·高赞非记语》：良知一词似偏重天事，明智则特显人能。《易》曰“圣人成能”，这个意义非常重要。人只要自成其为人之能，不可说天性具足，只壹意拨除障蔽就够了。先儒认为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。我也承认天性是具足的，是无亏欠的，无奈人之生也，形器限之，他既限于形，就难把他具足的性显现出来。你看自然界，从无机物到生物，乃至从动物到人类，从人类到其间的圣智，一步一步渐渐改造他底形，解放他底形之限，完成他自己底能，才得显现他底性。如果没有成能工夫，从何处见性来？老实说，成能才是成性，性之显乎人者具足与否，就看其人成能之小大强弱。成能小而弱者，其性分便亏损；成能大而强者，其性分便充实。这是从自然界底进化可征明的。先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减，

（接上页）……实则宋明儒大概都作这种工夫。他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现，这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创，而所谓天性者恰是由人创出来。……若过恃固有具足，而徒以减除物欲为功，则夫物欲者，亦斯人生生之具，岂其皆恶害而皆可减哉？纵减到至处，亦非体天立极之道。故吾之为学也，主创而已，此乃吾所切验，而亦征之孔孟遗训，以得其符者也。故吾言明智，与阳明良知说有不同者，彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言也。故阳明可以说草木瓦石有良知，而吾不能谓草木瓦石有明智也，此其与阳明异也，然吾之说明智又有与阳明不异者何也？明智之端绪，即斯人残余的天性底萌孽，此在阳明谓之良知，故据端绪而言，亦可曰明智与良知殊名同实也，吾不能与阳明异也。

《新唯识论 ·功能下》（语体文本）：我以为，凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作，亦名为业。一切造作，不唐捐故，必皆有余势续起而成为潜存的势力，是名习气。……人生常依据过去，以奔趋茫茫不测之当来，必不甘过去都消逝无余，以致绝无依据。所以，凡业起时，必恒有保留之希欲与俱。因此，所作业虽方生方灭，而此业灭时即有余势续生，名为习气。此习气恒自潜伏等流，而成为吾人生活的潜力。申言之，一切习气恒互相倚伏，成为吾人生活的内在的深渊，可以说为习海。习海是我人所取资的，亦能沦没吾人的。吾人本来的生命，必藉好的习气，为其显发之资具，如儒者所谓操存涵养，或居敬思诚种种工夫，皆是净习。生命之显发，必由乎是。然亦以有坏的习气，遂至侵蚀生命，且直取而代之。……功能者，天事。习气者，人能也。以人混天，即以后其同所本有，而吾侪始将人类从无始来，拘执形气，乃沦溺现实生活中，凡所以遗留的一切坏习，认为天性。因此，无从自识性真，而人乃无复性之可能，此真人道之大患也。

《新唯识论 ·功能下》（语体文本）：一曰，功能即活力，习气但为资具。……二曰，功能唯无漏，习气亦有漏。……三曰，功能不断，习气可断。

《新唯识论 · 明心上》（语体文本）：然复须知，染习必须伏除，净习毕竟不可断。不断故，恒与跟同行，与心相应。故未有心得孤起而无习与俱者也。夫净心依本心而起，即心之类。其相应于心也，固已和同而化，浑然无应合之迹。而习亦莫非真几之动矣。

2、思、修、觉

思辨——冷抽象 穷理至极反归内求

修养——热抽象 涵养：创起净习去除染习

觉悟——性智、良知呈现 从微至显

证会本心、良知呈现 天人合德

性修不二：修以显性

《新唯识论 · 转变》（语体文本）：极万有之散殊，二尽异可以观同；察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将著。思议的能事，是不可胜言的。……我们如何可废思议？不过思议的效用，不能无限的扩大。如前所说，穷理到极致处，便非思议可用的地方。

《新唯识论 ·明心下》（语体文本）：今更申言欲了本心，当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法，始得显现。虽处染中，以此自性力故，常起净法不断。依此净法，说名为学。若向外驰求，取著于物，只成染法，不了自性，非此所谓学。故学之为言觉也。学以穷理为本，尽性为归。……性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者，从微至显。……这点真阳，是生命底本身。……二者，天人合德。性修不二故，学之所以成也。……本来清净为天，后起净习为人。故曰人不天不因，天不人不成。故吾人必以精进力创起净习，以随顺乎固有之性，而引令显发。

涵养（热抽象）真现量证量性智

现量感直觉（纯粹感

直觉）理智（冷抽象）

六、政治哲学

1、重解儒家思想 重建传统信念：儒家心性之学，儒家外

王之学 重解传统思想

批判弘扬传统儒家外王学（礼学） 批判等级制度，阐发差异、秩序、和谐理念

论自由 论平等

差异、秩序、平等 论民主

有儒学自作主体的信念，但在重解的思想内容上仍然以西学为归依

《读经示要》 559：维新人士，将欲吸引西学，不得不择取经文中有可以类通之语句，而为之比附张皇。使守旧之徒，乐闻而不为峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，实由震慑西洋之威势，而想慕其学术，欲与之亦步亦趋。其隐微之地，盖早已失其对于经籍之信仰。而二千余年来，为吾民族精神所由陶养成熟，与为吾国思想界甚深根底之经典，将频于废绝，固造端于此矣。

《原儒 · 原学统》：详此章之义，本注重损益，而朱子竟将三纲五常填入因字中去，便说成不损不益，其尊重汉人纲常之论可谓至极。有问：“五常，谓仁义礼智信，乃人性固有之德，云何可毁？”答曰：余非毁五常也。汉、宋群儒以五常连属于三纲，即五常亦变成名教，而人乃徇仁义之名，不出于本性之自然矣。如孝德在五常中是仁之端也，为子者以束于名教而为孝，则非出于至性之不容已，其贼仁不已甚乎！又如夫妇有别是义之端也，今束于名教而始为有别，是使天下之为夫为妇者皆丧其情义之真也。……余少时谋革命，与诸少年訾毁三纲五常，以为出于六经，而共诋六经为帝制之护符，其后深究六经，始悟此非六经之旨也。曾、孟盖引其端而汉人盛张之以乱经耳。

《与友人论六经》：《经》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”二语尽礼乐之蕴。序故，万物皆有则而不乱；和故，万物皆合爱而不乖。……如封建之世，未能无君，故其制礼也，以辨上下、别贵贱而成其序，此固因时制宜，有不得不如是者。及夫君权历久而弊极，又值民智已开，不容一夫专制，于是时移势易，则旧礼制之所以成序者既失时宜，即非正理，不可不革，《礼经》曰“礼者理也”，可见非理之礼，必须急革。于是创新礼制，始以上下易位而成序，为顺时之宜、符理之正。……是故新礼所以成序，比较旧礼所以成序者，虽复大异，而新旧礼皆以成序，方谓之礼，则无有不同者。……序字以广义言，即凡规范、则律等词皆含序义。物之大者，莫于民群，其无序乎？民群者，善变之物也。变则旧序革、新序成，所异者新旧，所不异者新旧同于有序也。达于万物之序而后知《礼经》之旨深远极矣，何忍轻訾为封建之遗乎？

《十力语要卷三 ·示菩儿》：自由者，非猖狂纵欲，以非理、非法破坏一切纪纲，可谓自由也。非颓然放肆，不自奋，不自制，可谓自由也。西人有言：人得自由而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义则莫如吾夫子所谓“我欲仁斯仁至矣”，言自由者至此而极矣。夫人而不仁，即非人也。欲仁而斯仁至，自由孰大于是，而人类不争此自由何耶？

《十力语要卷四 ·高赞非记语》：问：“若极端主张个人自由，莫亦有弊否？”先生曰：且如汝一身，五官百体，那可有一部分失掉他的作用。社会元来是复杂的，是千差万别的，不是单纯的。各个人任他的意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好？又曰：如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以陵轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事。

《十力语要卷三 ·示菩儿》：平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？曰：以法治言之，在法律上一切平等，国家不得以非法侵犯其人民之思想言论等自由，而况其他乎？以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰“当仁不让于师”，言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊亦不让彼之独成乎仁也。孟子曰“人皆可以为尧舜”。此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。

《十力语要卷二 · 与友人》：按象山《语录》，严松所记有云：“松常问梭山云：‘有问松“孟子说诸侯以王道，是行王道以尊周室，抑是行王道以得天位？”当如何对。’梭山云：‘得天位。’松曰：‘如何解后世疑孟子教诸侯篡夺之罪？’梭山云：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’先生再三称叹曰：‘家兄平日无此议论。’良久曰：‘旷古以来，无此议论。’松曰‘伯夷不见此理’，先生亦云。松又曰：‘武王见得此理。’先生曰：‘伏羲以来，皆见此理。’”据此，则象山兄弟确有民治思想。但其辞旨隐约，不欲深论，或恐触当时禁网，及世儒攻击，故引而不发，是可惜耳！至云“伏羲以来皆见此理”者，则以《易》之为书，首明民主自由。《乾》曰“群龙无首”，即其义也。……子寿当时，独与兄弟及门人谋，而力排盲俗之非难，毅然身任其事。两汉以来，士大夫具此识力者，可得几人耶？

2、重构儒家道统 、经学

尊儒 尊孔，破后儒 尊真孔、真经

孔学分早晚期、孔之六经与汉之五经 儒家外王之学：康有为、廖平、熊十力、蒋

庆 创造性诠释，本体诠释学

《六经是孔子晚年定论》： 一、孔子早年五十岁以前。之学，确是“祖述尧、舜，宪章文、武”。易言之，即崇尚小康礼教，维护统治，其弟子守其早年之教而不变者，遂成为小康学派。

二、孔子晚年五十学《易》以后。其思想确突变，始作六经，发明“首出庶物”，“贬天子，退诸侯，讨大夫”，乃至“天下之人人有士君子之行”，“群龙无首”，天下一家。是谓“大道之行天下为公”。其弟子宗其晚年六经之学，而不从其早年旧说者，遂成为大道学派。

三、孔子没后，儒学发展甚盛，其分派当极多，然总括其分歧之最大处，要不外如上述大道、小康两派。

四、六经真本，大道派之学者，自当世守。而小康派之学者，既不敢否认先师之六经，即不得不取六经而改窜之，以维持其本宗之说。

五、汉人传至今日之六经，自是采用小康派之经本而更加窜乱。

六、大义、微言之分，是汉人依据改窜之六经而作是说。孔子六经真本决无小康大义之淆乱，既已明见大道，而又杂以不合大道之小康于其中，圣人作经，垂世立教，何至如斯？凡夫能自好者犹不为，而圣人为之乎？

七、汉人传来之经，保存大道者犹不少，惜乎汉、宋群儒传注，一致本大义以为说，而大道遂隐。

八、《大易》、《周官》二经，犹易清理，吾有此愿，惜乎年衰。

九、孔子在未作六经之前，似无著作。……然孔子早年虽未著书，而其教授门人，发挥古义，宏博精深，弟子记录成经者亦必甚多，故司马谈犹见“六艺经传，千万数也”。