576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века

А.Г. ДЕМЕНЕВ

ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

Нравственные дискуссии в русской философии

второй половины XIX – начала XX века

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

2

УДК [1+17](091)(470)

ББК 87.3(2)5+87.7г

Д302

Рецензенты:

Н.В. Медведев, заведующий кафедрой философии Тамбовского госу-

дарственного университета им. Г.Р. Державина, д-р филос. наук, про-

фессор

Д.В. Солодухин, доцент кафедры философии Московского государст-

венного университета тонких химических технологий им. М.В. Ломо-

носова, канд. филос. наук, доцент

Д302 Деменев А.Г. Ценность жизни. Нравственные дискуссии в рус-

ской философии во второй половине XIX – начале ХХ вв. - Архан-

гельск: ИД САФУ, 2014

В монографии рассмотрен комплекс вопросов, связанных с об-

суждением проблемы смысла и ценности жизни в русской философии

во второй половине XIX – начале ХХ вв. Автором в хронологической

последовательности представлены основные подходы к решению

этой проблемы, сформировавшиеся в ходе нравственных дискуссий.

Ключевыми стали вопросы о сущности и предназначении человека, о

счастье и нравственном долге, о свободе воли, об отношении к стра-

даниям и смерти.

Монография адресована специалистам по русской философии,

антропологии, этике, аксиологии, религиоведению.

© Деменев А.Г., 2014

©Северный (Арктический)

федеральный университет

им. М.В. Ломоносова, 2014


3

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение……………………………………………………………….....4

Долг или счастье? Нравственные дискуссии в России во второй поло-

вине XIX в………..……………………………………………………...11

Право на счастье: Н.Г. Чернышевский и просветительский оптимизм

шестидесятников……………………………………………....………...15

П.Д. Юркевич: счастье – в служении добру……………………...…...33

Критика и переосмысление утилитаристской этики в воззрениях П.Л.

Лаврова, П.Н. Ткачева, Н.И. Кареева………………………………......39

Цель жизни в материалистической этике М.А. Бакунина…………...58

Добро или зло? Оправдание Бога и человека в философии

Ф.М. Достоевского……………………………………………...………64

Оптимизм или пессимизм? Проблема обоснования оптимизма в рус-

ской философии…………………………………………….. ………….89

В поисках смысла: нравственные дискуссии в журнале

«Вопросы философии и психологии»………………………………...124

Любовь, смирение, счастье: сомнения и искания Л.Н. Толстого….148

Н.Ф. Федоров о жизни, смерти и бессмертии человека …………....160

Оправдание добра и критика эвдемонизма в этике В.С. Соловье-

ва…………………………………………………………………….…..171

Предназначение человека в воззрениях представителей духовно-

академической философии и богословия……………………..……..180

И.И. Мечников: Биологические корни пессимизма………..…….....246

Смысл и ценность жизни в эволюционной этике

П.А. Кропоткина……………………………………………………….292

Смысл жизни и апофеоз бессмысленности: нравственные искания

Е.Н. Трубецкого и С.Л. Франка……………………………………….297

Заключение…………………………………………………………......315


4

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?..

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

А.С. Пушкин.

ВВЕДЕНИЕ

В минуты благополучия и радости ценность жизни воспринима-

ется нами как нечто абсолютное и несомненное. В минуты скорби и

отчаяния мы задаем себе те же вопросы, что так искусно сформули-

ровал наш классик. Когда жизнь дарит надежды, стенания пессими-

стов кажутся нам минутной слабостью, плодом избалованного ума.

Когда мир вокруг рушится, и все теряет смысл, восторг оптимистов

воспринимается нами то как наивный детский лепет, то как пошлое

самодовольство. Человеку свойственно обобщать свои настроения.

Но человеку также свойственно и глубоко размышлять над собой,

своей судьбой, своим местом в мире. Сколько помнит себя человече-

ство, а память эта сосредоточена в древних текстах мифологии, рели-

гии, философии, столько задается оно этими вопросами. Времена ме-

няются, пески стирают с лица земли города, а людей мучают все те же

вопросы. И только стиль выдает, что эти слова сказаны проповедни-

ком тысячи лет назад, а не отчаявшимся самоубийцей в наше время:

«И возненавидел я жизнь: потому что противны стали мне дела, кото-


5

рые делаются под солнцем; ибо все – суета и томление духа!» (Книга

Екклесиаста или проповедника, глава 2, стих 17).1

Повседневная суета вереницей радостей и забот заслоняет от нас

вопрос о смысле и ценности жизни. Обывателю, не склонному к фи-

лософским обобщениям, он покажется праздным. Но бывают в жизни

особые, переломные моменты, когда и этот обыватель может со всей

отчетливостью ощутитть потребность ответить на этот вопрос. Как

обнаженный зубной нерв напомнит он о себе. И тогда уже не будет

вызывать усмешку гамлетовское «быть, или не быть?» Потому что

услышится в нем: «Жить, или не жить?» Жизнь стоит того, чтобы

жить? И если да, то ради чего?

«Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль

Души терпеть удары и щелчки

Обидчицы судьбы иль лучше встретить

С оружьем море бед и положить

Конец волненьям? Умереть. Забыться.

И все. И знать, что этот сон – предел

Сердечных мук и тысячи лишений,

Присущих телу. Это ли не цель

Желанная? Скончаться. Сном забыться.

Уснуть…»2

В тех размышлениях персонаж Шекспира предположил, что от

самоубийства людей удерживает страх перед неизвестностью, кото-

рая ожидает их после смерти. Вопрос о ценности жизни действитель-

но связан с отношением к смерти, к проблеме бессмертия, как и со

многими другими философскими вопросами бытия человека: о сущ-

ности человека, смысле его жизни и предназначении, о свободе воли,

добре и зле, счастье и долге и др. В этом вопросе можно выделить

множество различных аспектов: от познания жизни, как уникального

космического явления, до проблем, связанных с преступлениями про-

тив жизни, смертной казнью, самоубийством, эвтаназией, абортами. 1 Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. М., 1993. С. 667.

2 Шекспир У. Гамлет. М., 1985. С. 497.


6

Вопрос о ценности жизни в разных аспектах интересует представите-

лей философской антропологии, этики, аксиологии, психологии, со-

циологии, юридических наук, биологии, медицины.

В данном исследовании предпринята попытка рассмотреть опыт

русских философов в решении вопроса и смысле и ценности челове-

ческой жизни. Без преувеличения можно сказать, что в русской фило-

софии тема человека является одной из главных. Знакомясь с насле-

дием отечественных мыслителей, невозможно не заметить эту глубо-

кую потребность разгадать тайну человека, осознать его предназначе-

ние. Их бесценный опыт будет интересен и полезен всем, кто уже

хоть раз задумывался над этими вопросами.

Повышенный интерес к нравственной проблематике является

отличительной чертой русской философии и шире – всей отечествен-

ной духовной культуры. Читаем ли мы древнерусские летописи, бого-

словские тексты средневековой Руси, политические программы идео-

логов революционного движения XIX века или работы экономистов

начала ХХ века – везде можно в той или иной степени встретить об-

ращение к темам добра и зла, правды-справедливости, долга, предна-

значения человека. Даже в трудах естествоиспытателей, посвященных

изучению, казалось бы, далеких от этики проблем, можно обнаружить

обращение к этим темам (идеи одного из таких философствующих

ученых – И.И. Мечникова – будут рассмотрены в этой книге). Но при

всей значимости этическая проблематика чаще всего не становилась

самостоятельным предметом осмысления и оказывалась растворенной

в основном содержании работ богословской, философской, общест-

венно-политической направленности, в произведениях художествен-

ной литературы. В наследии многих отечественных мыслителей ори-

гинальные этические концепции оказывались заслонены их достиже-

ниями в других отраслях духовной культуры и в силу этого долгое

время оставались недооценены. Из-за такого подчиненного положе-

ния путь становления русской этики оказался долгим: от нравоучи-

тельной литературы Древней Руси до самостоятельной науки и пол-

ноправной части национальной духовной культуры. В письменных


7

источниках до XVIII века нравственные поиски оставались в основ-

ном в пределах религиозного сознания, в форме христианского нра-

воучения. Нравоучения содержали конкретные этические предписа-

ния, запреты одних и одобрение других образцов поведения. Опира-

лись нравоучения на библейские и святоотеческие представления о

пороках и добродетелях. Показательно характеризуют христианскую

этику провозглашаемые пороки и добродетели, касающиеся оценки

человеком ценности земной жизни, условий своего бытия. К порокам

относили роптанье на судьбу, страх, печаль, уныние. К добродетелям

– терпение, радость, надежду. В тоже время христианская этика по-

тенциально содержит возможность противоположных оценок земного

существования человека – как оптимистических, так и пессимистиче-

ских, в зависимости от того, на что делается акцент: на земных стра-

даниях, или на вере в воскрешение и жизнь вечную. Подробнее эта

потенциальная двойственность христианского мироощущения будет

проанализирована ниже в данном исследовании.

Оправдание человека в его желании искать радости и счастья в

земной жизни все чаще встречается в гуманистических нравственных

учениях XVIII века, чье появление означало начавшуюся секуляриза-

цию духовной культуры. Выражением этих исканий стали оптими-

стические проекты воплощения на земле собственными усилиями че-

ловека общественного идеала, вдохновляемого, с одной стороны,

идеалами Просвещения, а с другой стороны, все той же христианской

верой в грядущее Царство Божье. В XIX веке это искание правды на

земле, опирающееся на жизнеутверждающую веру в человека и в его

возможности, продолжилось в этических учениях социально-

политического радикализма.

Палитра этических учений XVIII – первой половины XIX вв.

демонстрирует, что в границах религиозного сознания также возмож-

ны различные варианты обоснования оптимистического взгляда на

ценность жизни и возможность счастья: учение Г.С. Сковороды о

счастье и путях его достижения, воспитание стойкости духа и пре-

одоление страха смерти в нравственном учении масонства, преодоле-


8

ние разочарования в людях и в жизнеспособности идеала добра в

нравственных исканиях Н.В. Гоголя. В трудах православных богосло-

вов раскрытие смысла человеческой жизни представало одной из

главных задач христианской философии.1 Подчеркивалась наполнен-

ность земной жизни злом, грехом, страданиями. Для преодоления

уныния предлагалось размышлять о вечности, царствии небесном. В

тоже время, воспитывалось благоговение перед жизнью, осознание ее

неслучайности, отношение к ней как к священному дару, ответствен-

ность за этот дар. Отрицание ценности жизни воспринималось как

крайнее проявление разрушения системы ценностей вообще, реляти-

визации нравственных ценностей. Благоговейное отношение к жизни

должно было противостоять этим процессам.

Они противопоставляли «истинное» и «неистинное» существо-

вание, «внутреннего» и «внешнего» человека, два состояния человека,

ориентированные на противоположные системы ценностей, два раз-

ных вектора его развития. Один направлен на обладание, на создание

материального благополучия, другой – на самосовершенствование.

Они осуждали гедонизм, утилитаризм, эвдемонизм. В тоже время, они

категорически осуждали философию, призывающую к смерти как к

избавлению от зла и страданий жизни.

Развитие русской философии – это целостный, непрерывный

процесс. Но в рамках одного конкретного исследования неизбежно

приходится выбрать период, искусственно провести границы. Объек-

том данного исследования стали работы отечественных мыслителей,

опубликованные с 60-х годов XIX века по 20-е годы ХХ века, в кото-

рых проблема смысла и ценности жизни занимала важное место.

Выбор данных хронологических рамок не случаен. Это период

между двумя великими переломными моментами в истории России.

60-е гг. XIX века – эпоха переломная во многих смыслах. Реформы

Александра II, с одной стороны, были вызваны трансформацией жиз-

ни российского общества, а с другой стороны, сами ускорили наме-

1 Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли второй половины ХVIII – начала ХIХ

вв. Архангельск, 2003. С. 169.


9

тившиеся глубокие изменения. Менялись уклад жизни, социальная

структура общества, политические отношения, настроения в общест-

венном сознании. В общественную жизнь активно включилось новое

поколение, во многом противопоставившее свои цели и ценности,

свое видение будущего страны тому мировоззрению, которое было

свойственно поколению их отцов. Начался новый период и в развитии

нравственной философии в России – период, к которому и относится

собственно становление этики как самостоятельной науки.1 В среде

радикально настроенного поколения 60-х гг. получили распростране-

ние идеи утилитаризма. Исследователи истории этики называют эти

процессы утилитарной переоценкой моральных ценностей.2 Эти идеи

спровоцировали дискуссию о цели человеческой жизни, о праве на

счастье и нравственном долге. Отвергая эти идеи, в последующем

формировали свои аргументы сторонники различных вариантов рели-

гиозной этики, автономной морали. Именно поэтому отправной точ-

кой данного исследования послужила оптимистическая этика шести-

десятников, сформировавшаяся во многом под влиянием набиравших

популярность в России идей утилитаризма.

Завершается исследование обращением к работам Е.Н. Трубец-

кого и С.Л. Франка, несколько выходящим за хронологические рамки

начала ХХ века и относящимся уже к 1918-1925 гг. Но без рассмотре-

ния этих работ тема исследования потеряла бы одну из главных гра-

ней. Их идеи представляют особый интерес в контексте данной темы.

Было бы серьезным упущением, в частности, не обратить внимание

на книгу, автор которой в первых же строках введения задает вопрос:

«Имеет ли жизнь вообще смысл, и если да – то какой именно? В чем

смысл жизни? Или жизнь есть просто бессмыслица…»3 Каким могло

видеться предназначение человека в эту трагическую эпоху, когда на

фоне беспрецедентного разгула насилия представление о жизни как

ценности подверглось серьёзнейшему испытанию? Эти философы ис-

1 Назаров В.Н. История русской этики. М., 2006. С. 63.

2 Там же. С. 63-64.

3 Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк Духовные основы общества. М., 1992. С. 148.


10

кали обоснование ценности жизни в условиях социальных катаклиз-

мов начала ХХ века, оценивая опыт первой мировой войны и русской

революции.


11

ДОЛГ ИЛИ СЧАСТЬЕ?

НРАВСТВЕННЫЕ ДИСКУССИИ В РОССИИ

ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX ВЕКА

На протяжении второй половины XIX века интерес в образован-

ном обществе к обсуждению нравственных проблем постепенно воз-

растал, а в последней четверти XIX века привел к настоящему «взры-

ву» этических исследований, что проявилось в многократном увели-

чении количества издаваемой литературы: книг и статей как отечест-

венных, так и зарубежных авторов. Вопросы этики заняли одно из

главных мест в интеллектуальных исканиях членов Московского пси-

хологического общества, чьи статьи регулярно выходили на страни-

цах журнала «Вопросы философии и психологии».

Этические дискуссии в России, безусловно, имели национальное

своеобразие, которое будет раскрыто в последующих главах, но в це-

лом касались тех же вечных проблем, вокруг которых развивалась ев-

ропейская этика со времен Аристотеля. К их числу относились про-

блемы обоснования морали и определения мотивов нравственной

деятельности, выявления соотношения счастья и добродетели, опре-

деления нравственного долга. Оптимисты и пессимисты спорили о

смысле и ценности жизни, о предназначении человека, о возможности

и потребности веры в бессмертие души. К этим вопросам в той или

иной степени обращалось большинство русских философов, в том

числе и те, в чьих трудах этика не занимала главное место. Обсужде-

ние этих проблем во второй половине XIX века в России отчетливо

выявило различные направления этической мысли, столкнув сторон-

ников утилитарной этики и этического идеализма.

Российские моралисты не стали исключением, продолжив ста-

рый спор двух нравственных принципов, соперничавших в европей-

ской этике со времен эпикурейцев и стоиков. Различало их отношение

к счастью и добродетели, как мотивам и целям нравственной жизни

человека.


12

Великий систематизатор Аристотель дал первый глубокий ана-

лиз проблемы соотношения счастья и добродетели в «Никомаховой

этике». Он определил счастье как высшее благо, как цель целей, цен-

ную саму по себе, к которой устремлена, в конечном счете, жизнь и

деятельность любого человека. Стремление к этой цели наделяет

жизнь смыслом, определяет ее ценность. Но в аристотелевской этике

счастье и добродетель не исключают, а предполагают друг друга.

Причем ничто из этого не является целью или средством по отноше-

нию к другому. Добродетельные поступки ведут к счастью, но не яв-

ляются только средством, не имеющим собственной ценности, и на-

градой за которое в результате окажется счастье. Благо содержится и

в самих этих поступках, доставляющих радость, составляющих не-

отъемлемую часть счастья и имеющих собственную ценность. Если

человек по настоящему добродетелен, то совершение правильных по-

ступков должно радовать его. Без добродетели невозможно достиже-

ние счастья, а без счастья как главной цели теряют смысл доброде-

тельные поступки. Таким образом, в этике Аристотеля добродетель и

счастье не противопоставляются и не подчиняются одно другому,

воспринимаясь как единое целое. Классическая греческая философия

эпохи расцвета полисной жизни могла надеяться, что ведение добро-

детельной жизни может и должно доставлять удовольствие. Позднее,

в эпоху эллинизма трагическое мироощущение разводит и противо-

поставляет добродетель и счастье. Пессимистическая оценка бытия

человека заключалась в выводе о том, что невозможно одновременно

быть и добродетельным, и счастливым. Одно надо выбирать как без-

условную ценность, а другое воспринимать как средство, которым

можно и пожертвовать. В результате, одни искали счастье в удоволь-

ствиях и в избегании страданий, воспринимая добродетель лишь как

средство. Другие видели счастье в достижении добродетели, как

главной ценности, даже если для этого требовалось претерпеть лише-

ния.

Античная нравственная философия на тысячелетия вперед зада-

ла направление развития европейской этики, сформулировав, в том


13

числе, аргументы сторон в споре по одной из главных этических про-

блем. Аргументы эпикурейцев в разное время развивали различные

учения, которые называли эвдемонистическими, гедонистическими,

утилитаристскими. Аргументы стоиков получили развитие в различ-

ных вариантах этического идеализма и абсолютизма: в этике долга, в

христианском учении о нравственности. Утилитаризм и абсолютист-

ская этика исходят из противоположных подходов к обоснованию

морали. Для утилитаризма основанием морали являются потребности

человека, его практическая деятельность и представления о пользе.

Мораль и добродетель воспринимаются как средства достижения сча-

стья. Счастье является абсолютной ценностью, а добродетель – отно-

сительной. Для абсолютизма мораль и добродетель являются само-

ценными, а счастье заключается в том, чтобы быть добродетельным.

Утилитаризм считает деятельность человека морально оправ-

данной, если она ведет к достижению наибольшего счастья для наи-

большего числа людей. Этот принцип вошел в историю этики под на-

званием принципа полезности. В неоформленном виде он был пред-

ложен еще Цицероном, сформулирован Ф. Хатчесоном, поддерживал-

ся многими философами XVIII века, был развит И. Бентамом и Д.С.

Миллем. Бентам фактически отождествил удовольствие, пользу, сча-

стье и добродетель. Счастье – это длительное, непрерывное удоволь-

ствие, свободное от страданий. Удовольствие и польза являются бла-

гом, добром, а добро полезно. Бентам также предложил руководство-

ваться в нравственной деятельности принципом подсчета суммы удо-

вольствий и страданий, к которым приведет эта деятельность.

В раннем, классическом утилитаризме индивидуальное и общее

счастье не противопоставлялись, а взаимообусловливали друг друга.

Д.С. Милль, защищая идеи Бентама, опровергал обвинения в эгоизме

утилитарной морали: нравственным признается поведение (явления,

события, нормы), направленное на достижение общего счастья. Не-

достижимость высшей цели – всеобщего счастья – не умаляет ее зна-

чимость. Смыслом нравственного поведения оказывается стремление

к уменьшению несчастья, содействие счастью все большего числа


14

людей. Т.о. утилитаризм оптимистически оценивает возможности че-

ловека и общества в достижении счастья, оптимистически оценивает

возможность гармонии между интересами личности и общества. В

этом жизнеутверждающем признании права человека на счастье со-

стоит гуманистическое значение утилитаризма. Его слабостью оста-

ется недооценка общезначимости и объективности морали, субъекти-

вистское толкование морали каждым отдельным индивидом на основе

собственных представлений о своем и общем счастье, что неизбежно

чревато ошибками и трагическими последствиями. Также возникают

трудности в определении последствий поступка для других людей,

трудности в оценке общего количества счастья, трудности в соотне-

сении индивидуального и общего счастья, в случае, если счастье

большинства достигается за счет несчастья меньшинства.

В противоположность утилитаризму абсолютистские этические

теории доказывают общезначимость морали и обязательность, безот-

носительность, абсолютность ее принципов и норм, приоритет нрав-

ственного долга и добродетели в сравнении с другими мотивами по-

ведения, в том числе, в сравнении с удовольствиями и счастьем.

Нравственная чистота поведения определяется не результатами, кото-

рые человек не в силах до конца предвидеть, а чистотой мотивов, ко-

торые состоят в бескорыстном исполнении долга, служении добру. Но

почему индивид должен служить добру? Абсолютно-гетерономные

теории выводят мораль из воли бога или из другого Абсолюта. При-

оритет нравственного мотива в религиозном сознании является бес-

корыстным в том смысле, что не преследует выгоды в земной жизни,

но все же надеется на справедливое воздаяние в жизни вечной. Абсо-

лютно-автономные теории не ищут основание морали вне ее самой.

Но тогда почему человек должен служить добру? Кант, в частности,

не дает убедительного ответа на этот вопрос. С утилитарной точки

зрения человек должен соблюдать мораль, потому что это ему выгод-

но, потому что добро это и есть польза, и нравственное поведение ве-

дет к счастью. С позиции религиозной нравственности человек дол-

жен соблюдать мораль из страха божьего гнева и надежды на жизнь


15

вечную. В абсолютно-автономных теориях человек должен соблю-

дать мораль ради самой морали, из уважения к долгу, для чего чело-

веку и даны разум и свобода. Принцип автономии нравственной воли

выражает бескорыстие нравственного мотива.

Включилась в этот спор и русская философия, доказывая свое

законное право быть частью мировой философии. В истории русской

этики второй половины XIX века представлено все богатство палитры

нравственных учений, от позитивизма и утилитаризма до христиан-

ской этики. Причем, публикации на нравственную тематику носили

острый, полемичный характер, зачастую отличались эмоционально-

стью и бескомпромиссной позицией авторов в отношении своих

идейных противников.

ПРАВО НА СЧАСТЬЕ: Н.Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

И ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИЙ ОПТИМИЗМ

ШЕСТИДЕСЯТНИКОВ

Одним из катализаторов нравственных дискуссий в России в 60-

х годах XIX века послужили идеи Николая Гавриловича Чернышев-

ского. Его концепция «разумного эгоизма» стала провокацией, разде-

лившей думающую общественность на горячих сторонников и не-

примиримых противников. Для нескольких поколений она стала об-

разцом новой морали, ориентиром, указывающим, как жить и что де-

лать. Другие видели в ней аморализм и грязный пасквиль на человека.

Отталкиваясь от неё, преодолевая её, в России формировалась идеа-

листическая нравственная философия, большинство представителей

которой считали своим долгом выдвинуть аргументы против неё.

Мировоззрение Чернышевского пронизано оптимистической ве-

рой в человека, в его возможности, в достижимость счастья, в буду-

щее человечества. Это жизнелюбие проявилось и в его эстетических

воззрениях. Жизнь как эстетическая ценность становится предметом

анализа в магистерской диссертации Чернышевского, защищённой в

1855 году. Полемизируя с гегелевской эстетикой, Чернышевский за-


16

думывается о природе прекрасного. Созерцание прекрасного прино-

сит радость. Во всех частных проявлениях прекрасного должно быть

нечто общее, что радует человека. «Самое общее из того, что мило

человеку, и самое милое ему на свете – жизнь…»1 По мнению Чер-

нышевского, человек считает прекрасным то, что, так или иначе, на-

поминает ему о жизни. «Прекрасное есть жизнь».2 Безобразно то, что

уродует жизнь, искажает, ухудшает ее: болезни, нищета, смерть.

Идеалом красоты выступает жизнь такою, какою она должна быть,

какою человек ее хочет видеть. Чернышевский прекрасно понимал,

что действительная жизнь содержит и отталкивающие стороны, без-

образные явления. Но даже эта, несовершенная действительная жизнь

лучше, чем отсутствие жизни, чем смерть и небытие. Всё живое лю-

бит жизнь и страшится смерти. Поэтому всё, что служит утвержде-

нию жизни, всё, в чём она находит наилучшие проявления, доставляет

человеку эстетическое удовольствие. Жизнь, какая она есть и какою

должна быть, вдохновляет художника на создание подлинных произ-

ведений искусства.

Признание ценности жизни, ценности интересов отдельного че-

ловека, признание его права на счастье лежит в основе этики «разум-

ного эгоизма», которую сформулировал Чернышевский. Свои воззре-

ния на человека он изложил в работе «Антропологический принцип в

философии», опубликованной в журнале «Современник» в 1860 г. Он

подверг критике дуалистическую трактовку человека, как существа

одновременно природного и сверхприродного, обладающего физиче-

ским телом и независимо от него действующей душой. Никакие фак-

ты физической или психической жизни человека не говорят о сущест-

вовании независимой от тела души. Человека надо рассматривать ис-

ключительно как существо природное, телесное, и все проявления его

интеллектуальной, эмоциональной, нравственной жизни необходимо

объяснять исходя из физиологии его тела. «Философия видит в нём

1 Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности / Н.Г. Чернышевский.

Собр. соч. в 5-ти томах. М., 1974. Т. 4. С. 11. 2 Там же. С. 11.


17

то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают,

что никакого дуализма в человеке не видно».1 Этика, психология, фи-

лософия должны опираться на естественные науки. Нравственные во-

просы могут и должны быть разрешены средствами и методами есте-

ственных наук. Последние, по мнению Чернышевского, уже достигли

необходимого уровня развития, для того чтобы препарировать и де-

тально объяснить нравственный мир человека, все его сомнения и

устремления, терзания и надежды. Вскоре никаких тайн в человеке не

останется. Химия и физиология разрешат казавшиеся вечными вопро-

сы о добре и зле, совести, долге, счастье. Единственное отличие нрав-

ственных наук от естественных в том, что строгие научные методы

стали применяться в них позже, а потому и уровень развития пока

ниже. Чернышевский не признавал качественное различие предметов

и методов этих наук, указывая лишь на количественную разницу в

степени развития. Для него этика – часть психологии, психология –

неразработанная часть физиологии, физиология – часть химии. Чело-

веческая психика качественно не отличается от животной, животные

– от растений, растения – от неживой природы.2 Разница лишь коли-

чественная.

Чернышевский последовательно отстаивал принцип детерми-

низма в этике и психологии. Ни одно желание, ни один поступок не

происходят «просто так». «…все явления нравственного мира проис-

текают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону при-

чинности…»3 А следовательно, все эти явления могут быть научно

объяснены. И Чернышевский приводил примеры такого объяснения.

Что такое добро и зло? Человек от природы добр или зол? Множество

людей «потеют» над этим вопросом, а «…вся штука оказывается про-

стою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятно-

1 Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии / Н.Г. Чернышевский. Собр. соч. в 5-ти

томах. М., 1974. Т. 4. С. 223. 2 Там же. С. 229, 260, 271 – 277.

3 Там же. С. 249.


18

го…»1 Этот тезис бесспорен, потому что тавтологичен. От природы

человек не добр и не зол. Он просто стремится к приятному для себя.

И это не может быть ни одобряемо, ни осуждаемо, т.к. проистекает из

человеческого естества. Это просто природный факт, который не пе-

ределать, и с которым надо считаться. Человек не может не стремить-

ся к приятному для себя. Но в этом стремлении он может делать доб-

ро и другим, или причинять зло, в зависимости от условий, от соци-

альных отношений. «…добрым человек бывает тогда, когда для по-

лучения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бы-

вает он тогда, когда принужден извлекать приятность себе из нанесе-

ния неприятности другим. Человеческой натуры нельзя тут ни бра-

нить за одно, ни хвалить за другое; все зависит от обстоятельств...»2

Таким образом, если для получения «приятности» себе необходимо

делать добро или зло другим, то человек вынужден это делать. Тво-

рить добро или причинять зло людям – лишь вынужденные средства

достижения человеком удовольствия. А раз вынужденные, значит, нет

в их выборе ни вины, ни заслуги человека. Виновата среда, которая

вынудила человека быть добрым или злым. Злым общество делает че-

ловека, если не предоставляет ему возможности для удовлетворения

потребностей. «…человек поступает дурно, то есть вредит другим,

почти только тогда, когда принужден лишить их чего-нибудь, чтобы

не остаться самому без вещи, для него нужной».3 Чтобы сделать лю-

дей добрыми, надо создать условия для наиболее полного удовлетво-

рения их потребностей. Надо создать такие условия, при которых сча-

стье индивида зависело бы от счастья большинства, чтобы для дости-

жения счастья человек вынужден был делать добро другим. Напри-

мер, одной из главных является потребность в пище, а голод толкает

людей на преступления. «Если бы устранить одну эту причину зла,

быстро исчезло бы из человеческого общества, по крайней мере, де-

вять десятых всего дурного: число преступлений уменьшилось бы в

1 Там же. С. 254.

2 Там же. С. 254.

3 Там же. С. 256.


19

десять раз, грубые нравы и понятия в течение одного поколения заме-

нились бы человечественными…»1 Упрощённый взгляд на проблемы

нравственности вёл и к появлению упрощённых рецептов решения

этих проблем. Оказывается, чтобы искоренить зло в человеке доста-

точно накормить его, одеть, удовлетворить его потребности. Но по-

требности имеют свойство расти. Человеку всегда будет хотеться че-

го-то большего, а значит, зло не исчезнет, а будет совершаться во имя

этих новых, больших потребностей. И снова нельзя будет винить че-

ловека, ведь ему «очень хотелось». Чернышевский не задаётся вопро-

сом, почему одни люди, умирая с голоду, не возьмут чужого, а другие

– сытые и обеспеченные мерзавцы – отберут последнее, чтобы стать

ещё богаче. У одних есть совесть, и они сохраняют её в нужде и ис-

пытаниях, не преступая зла. Других, как ни корми, из голодных него-

дяев получаются сытые.

Другим примером применения методов естествознания к реше-

нию проблем нравственных наук стало рассуждение Чернышевского

о природе удовольствий и страданий. Он также исходил из того, что

любые явления физической и психической жизни выступают резуль-

татом деятельности какого-то органа или организма в целом. В том

числе, удовольствия являются результатом деятельности организма,

деятельности, направленной на преобразование каких-то внешних

объектов. Опираясь на эти предположения, Чернышевский пришёл к

выводу, занимающему ключевое место в его мировоззрении: подлин-

ным источником радости в жизни является производительный труд,

тогда как праздность порождает скуку. Он подкрепляет эту мысль

мнением, что «во всех цивилизованных странах зажиточные классы

общества жалуются на постоянную скуку, на неприятность жизни».2

Светская жизнь лишена той деятельности, что приносит подлинные

удовольствия. Чтобы избежать скуки, праздные богачи заменяют

нормальную деятельность фиктивной, физический труд – гимнасти-

кой. «Жизнь проходит у нынешнего богача так, как идет она у китай- 1 Там же. С. 257.

2 Там же. С. 264.


20

ца, курящего опиум: противоестественное раздражение сменяется ле-

таргиею, напряжённое пресыщение – пустою деятельностью, оставляя

после себя все ту же пустую тоску, спасения от которой ищут в нём».1

Один из главных тезисов этики Чернышевского: «…человек

любит прежде всего сам себя».2 В этом заключается, по его мнению,

врождённый эгоизм человеческой природы. И, опять же, поскольку

это качество дано природой, оно не может быть осуждаемо. Его надо

принять, с ним надо считаться. В других людях человек любит то, что

связано с ним самим, например, результаты своей деятельности. Ро-

дители любят детей, так как видят в них результаты своей деятельно-

сти, чувствуют удовлетворение собой. Дети же, по мнению Черны-

шевского, меньше любят своих родителей, так как не участвовали в

их воспитании. Характерно, что он не учитывает такие мотивы, как

благодарность, осознание долга. Признание за человеком бескорыст-

ных стремлений и возвышенных нравственных чувств Чернышевский

считал «старинной гипотезой», т.е. устаревшим предрассудком. По-

давляющее большинство фактов обыденного опыта говорит о при-

родной эгоистичности человека. В большинстве случаев люди готовы

принести в жертву интересы других людей, а то и их жизни, ради сво-

ей выгоды. Но известны и противоположные примеры, в которых, на

первый взгляд, люди проявляли способность к самопожертвованию.

Так каков же человек от природы: эгоист или альтруист? Чернышев-

ский отметал возможность какой-либо двойственности, нравственных

противоречий в этом вопросе. Он опять же искал единую природу

всех человеческих устремлений, даже, на первый взгляд, противопо-

ложных. И пришёл к выводу, что всеми без исключения людьми дви-

жет эгоизм, включая и тех, кто проявляет кажущееся бескорыстие и

самопожертвование. В глубине души и они заботятся именно о себе.

Чернышевский был уверен, что пришёл к этому выводу с помощью

«строго научных методов». Подобно тому как падение камня и подъ-

ём пара есть проявление одних и тех же сил и законов природы, явно 1 Там же. С. 265.

2 Там же. С. 277.


21

эгоистические и кажущиеся альтруистическими поступки человека

есть проявления его эгоистической природы. «…надобно бывает

только всмотреться попристальнее в поступок или чувство, представ-

ляющиеся бескорыстными, и мы увидим, что в основе их все-таки

лежит та же мысль о собственной личной пользе, личном удовольст-

вии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом».1 Жена,

скорбящая о муже, мать, оплакивающая ребёнка, жалеют себя, печа-

лятся о том, как трудно им будет жить без них. Друг ухаживает за

больным другом ради своего чувства, потому что нуждается в друге.

Самоотверженное служение науке или искусству заставляет отказы-

ваться от многих благ ради ещё большего блага – чувства удовлетво-

рения от своей деятельности. Человек жертвует меньшими ценностя-

ми и благами ради больших. Героическое самопожертвование часто

является результатом желания прославиться, оставить о себе добрую

память, нежелания жить осуждаемым, обесчещенным. Честь есть

также проявление самолюбия и эгоизма. В любых фактах «героиче-

ского самопожертвования» Чернышевский видел здравый расчёт.

«…все дела, хорошие и дурные, благородные и низкие, геройские и

малодушные, происходят во всех людях из одного источника: человек

поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, ве-

лящим отказываться от меньшего удовольствия для получения боль-

шей выгоды, большего удовольствия».2

Несмотря на то, что причины добрых и злых поступков одни и

те же, добро и зло противоположны. Добром люди называют то, что

приносит им пользу, злом – то, что приносит вред. А поскольку по-

требности и интересы людей сильно различаются, различными оказы-

ваются и представления о добре и зле. Формально определение общее

для всех: «Добро есть польза».3 Содержательно оно различается у

разных людей, народов, в разные эпохи в зависимости от того, что

воспринимается как польза, а что – как вред. Чернышевский выделил

1 Там же. С. 279.

2 Там же. С. 282.

3 Там же. С. 286.


22

четыре основных уровня субъектов, носителей тех или иных интере-

сов. Это индивиды, сословия, нации и человечество в целом. Интере-

сы любых субъектов могут приходить в противоречие. Сословные ин-

тересы могут противоречить национальным или общечеловеческим и

т.д. Исходя из разности интересов будут различаться оценки тех или

иных явлений как добрых или злых. Чернышевский называл справед-

ливым такое соотношение, при котором интересы общечеловеческие

оказываются выше национальных, национальные выше сословных, а

сословные выше индивидуальных. Подобный вывод, по его мнению,

следует из простой математической истины о том, что целое больше

своей части. Если часть губит целое ради своих интересов, она гибнет

и сама. И на исторических примерах он пытался показать, что нации,

порабощающие человечество, или сословия, приносящие в жертву се-

бе интересы своего народа, губят, в том числе, и самих себя. Истин-

ным добром является то, что полезно для человека вообще. Горе тем,

кто забывает об этом, противопоставляя свои интересы общечелове-

ческим.

«Цель всех человеческих стремлений состоит в получении на-

слаждений».1 Наивысшее, устойчивое наслаждение люди называют

пользой. А наивысшую, устойчивую пользу – добром. «Добро – это

как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полезная

польза».2 Таким образом, делает вывод Чернышевский, удовольствие,

польза и добро отличаются лишь степенью и устойчивостью. Подоб-

но тому как отличаются отдельные цветы, растения, приносящие

множество цветов, и многолетние растения, ежегодно цветущие. Ко-

нечной целью человеческой деятельности является добро. Человека

не надо заставлять стремиться к добру, это в его интересах, это соот-

ветствует здравому смыслу. Расчётливый, рассудительный человек

должен быть добрым.

Наибольшей ценностью обладают не внешние по отношению к

человеку предметы и явления, а качества и способности самого чело- 1 Там же. С. 287.

2 Там же. С. 288.


23

века. Наибольшую пользу другим людям человек может принести не

своим богатством, а своими душевными качествами.

Свои представления об идеале человека, о человеке будущего

Чернышевский воплотил в образе «новых людей», персонажей рома-

на «Что делать?». Они стали носителями новой морали. Особый ореол

этому роману и его персонажам добавляло то, что он был написан в

Алексеевском равелине Петропавловской крепости. Даже идейные

противники Чернышевского признавали несправедливость и лжи-

вость постыдного спектакля, устроенного властями для его обвине-

ния.

Главное убеждение «новых людей», которого они не стыдятся,

что любой человек от природы эгоист, стремящийся в любом деле к

своей выгоде. Так называемые возвышенные чувства и идеальные

стремления в основе своей сводятся к тому же стремлению к пользе.

Поэтому нужно отбросить ложный стыд, не обманывать себя и дру-

гих, не маскировать своих истинных мотивов. Надо принимать любые

решения, даже касающиеся чувств, хладнокровно, бесстрастно взве-

шивая «за» и «против», пользу и вред. Чернышевский образно отве-

тил на обвинения в холодности этой теории: « …эта теория холодна,

но учит человека добывать тепло».1 Только здравый смысл и рацио-

нальное поведение позволяют добиваться великих целей.

Несмотря на то что «новые люди» называют себя и других эгои-

стами, одним из главных мотивов их поведения является, по замыслу

Чернышевского, любовь к людям. В этом – разумность их эгоизма.

Обыкновенный эгоист, заботясь о себе, жертвует интересами других

людей. Разумный эгоист, заботясь о себе, заботится и о других. Герои

романа доказывают любовь к людям своими поступками. Они лечат,

просвещают, дают работу, помогают реализоваться другим людям.

Любовь к людям – настолько важная часть мировоззрения «новых

людей», что Чернышевский ввёл её в женском образе в первый сон

Веры Павловны. При этом, «новые люди» не идут ни на какие жертвы

1 Чернышевский Н.Г. Что делать? / Н.Г. Чернышевский. Собр. соч. в 5-ти томах. М., 1974. Т. 1. С. 87.


24

или лишения, не забывая о своих интересах, получают от своих доб-

рых дел моральное, а иногда и материальное удовлетворение. От че-

ловека вообще нельзя требовать никаких жертв, самопожертвование

противоречит человеческой природе. Любое доброе дело происходит

из корыстных побуждений. Оно не должно вызывать гордости у со-

вершившего, и не должно вызывать чувства благодарности у того, на

кого направлено. Чувство благодарности – вредное чувство, потому

что сопровождается ощущением вины, невозвращенного долга. «Но-

вые люди» добиваются не благодарности к себе, а уважения. Они по-

рядочны, честны, не делают подлостей.

Важным условием счастья для «новых людей» является труд.

Чернышевский ставил вопрос онтологически: главным признаком ре-

альности является, движение, деятельность. Движение – жизнь. Труд

есть главный источник удовольствий, праздность – источник недо-

вольства жизнью. Труд даёт достаток и материальную независимость,

без которой невозможно счастье. Отношение «новых людей» к мате-

риальным ценностям таково, что их нельзя назвать аскетами, но и по-

требности в роскоши у них нет. Они относятся к материальным цен-

ностям как к необходимому средству поддержания жизни и как к ис-

точнику удовольствий, но не главных радостей жизни. Они способны

отказаться от них, если этого требуют интересы дела, но не считают

это жертвой, потому что получают большее удовлетворение от этого

дела.

Чернышевский недвусмысленно указал на связь своих идей и

идеологии «новых людей» с философией Просвещения и идеалами

Великой французской буржуазной революции. На первых страницах

романа «Что делать?», знакомя читателя с Верой Павловной, автор

изобразил её весело напевающей песню времён революции, прослав-

ляющую труд, просвещение и предрекающую светлое будущее. Сим-

волично то, что отдельные грустные нотки, по мнению автора, заглу-

шались общим оптимистическим настроением песни. Философия

Просвещения пронизана верой в возможность человека обустроить

свою жизнь на рациональных началах, устранить её недостатки. Чер-


25

нышевский был сам вдохновлён этим настроением, наделил им «но-

вых людей» в своём романе и передал его нарождающемуся поколе-

нию революционеров-шестидесятников. Чёткое понимание своих це-

лей, вера в свою правоту, в достижимость светлого будущего челове-

чества – всё это окрыляло их, придавало сил, заряжало оптимизмом.

Чернышевский ярко сформулировал веру в будущее в знаменитых

словах из четвертого сна Веры Павловны. «…будущее светло и пре-

красно. Любите его, стремитесь к нему, работайте для него, прибли-

жайте его, переносите из него в настоящее, сколько можете перене-

сти: настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением

ваша жизнь, насколько вы умеете перенести в неё из будущего».1

Оптимизм Чернышевского связан не только с верой в счастли-

вое будущее человечества, но и с верой в возможность достижения

индивидуального счастья. И не в отдаленном будущем, а в настоя-

щем. Этика «разумного эгоизма» противостоит аскетизму, отстаивает

право человека наслаждаться жизнью, стремиться к индивидуальному

счастью и не чувствовать стыда за это желание. Человек может и

должен быть счастлив. Для этого надо не так уж много. Надо работать

над собой, развиваться. Счастье состоит не в удовлетворении какой-

то одной, пусть даже важной потребности. Целое больше своей части.

Счастье – в наиболее полной самореализации, в наиболее полном

удовлетворении всех важнейших потребностей. В качестве ориентира

Чернышевский показал «обыкновенных, новых людей», нашедших

своё счастье в труде, в гармонии личных и общественных интересов.

Он особо подчёркивал, что в их примере нет ничего героического, что

для достижения счастья не требуется титанических усилий и невыно-

симых испытаний. «Жертв не требуется, лишений не спрашивается –

их не нужно. Желайте быть счастливыми – только, только это жела-

ние нужно. Для этого вы с наслаждением будете заботиться о своём

развитии: в нём счастье».2

1 Там же. С. 384.

2 Там же. С. 308.


26

Чернышевский пытался убедить, что «новые люди» также спо-

собны чувствовать, как и остальные. Они испытывают влечения, ра-

дуются и страдают, стремятся к удовольствиям и счастью. Но их от-

личает от большинства то, что их чувства оказываются обузданы ра-

зумом и направлены в нужное русло. Разум, управляющий чувствами,

оказывается сильнее страстей и влечений. Но насколько обедняется

внутренний мир человека, утрачивая бурю страстей? Как будто часть

души иссушается. А способен ли такой человек к подлинным чувст-

вам? Ведь любовь, удовольствие, счастье – это именно чувства, кото-

рые далеко не всегда можно взрастить рациональными рассуждения-

ми. Как и нельзя подавить сильное чувство доводами разума. Сенти-

менталисты видят в подобных концепциях попытки превратить чело-

века в бездушную машину.

Характеризуя «новых людей», Чернышевский подчёркивал их

обыкновенность. Сравнивая их с Рахметовым, он на двух страницах

пять раз повторил словосочетание «обыкновенные люди». Он настаи-

вал на том, что в их образе нет ничего недостижимого. Любой чело-

век может стать таким, если приложит силы. Чернышевский заметил,

что таких людей пока меньшинство, но становится всё больше. В

действительности, «новые люди» Чернышевского, конечно же, не-

обыкновенны. Не каждый человек способен рационально планировать

свою жизнь, управлять своими чувствами, находить гармонию лич-

ных и общественных интересов. Не случайно Чернышевского, как и

его оппонента Достоевского, упрекали в нереалистичности созданных

образов. Их герои нереалистичны, потому что они выдуманы автора-

ми, чтобы донести до читателя свои идеи. Литературные герои сдела-

ны орудием в борьбе идей, в полемике с оппонентами. Полемика ста-

новилась острее, идеи становились радикальнее, герои принимали не-

реалистичные черты. Но авторы упорно пытались показать их обыч-

ность, распространённость или, по крайней мере, их возможную рас-

пространённость в будущем. В этих героях заключено представление

авторов не о том, каков есть человек, а о том, каким он должен быть и

когда-нибудь будет.


27

Оценки нравственного учения Чернышевского противоречивы.

В литературе советского периода акцент делался на то, что этика

Чернышевского противостояла различным формам идеалистической,

религиозной этики, утверждала материалистический взгляд на проис-

хождение и сущность морали, доказывала человеческое измерение

понятий добра, справедливости. В исследованиях постсоветского пе-

риода стало подчёркиваться влияние утилитаризма на этику Черны-

шевского, влияние на него воззрений И. Бентама. Чернышевский

уважительно отзывался о Милле, считая его пусть и не выдающимся,

но незаурядным мыслителем. Провозглашение стремления к пользе

основным мотивом нравственного поведения, отождествление добра с

высшей пользой, и удовольствием – это черты, которые роднят кон-

цепцию Чернышевского с утилитаризмом Бентама и Милля.

Утверждая эгоизм как принцип поведения человека, Чернышев-

ский отстаивал ценность индивида, его интересов и потребностей,

свободу его нравственного выбора. Утверждая «разумный эгоизм», он

подчинял интересы индивида обществу, говорил о необходимости со-

гласовывать их с интересами большинства, что, в конечном счёте, со-

ответствует интересам самого индивида. Разумность такого эгоизма

как раз и заключается в осознании человеком зависимости своего сча-

стья от счастья общества. Судьей и гарантом нравственности здесь

выступает разум. Возвеличение разума вплоть до наделения его

функциями мерила нравственности характерно для философии Про-

свещения. Чернышевский находился под влиянием просветительского

взгляда на человека как существо полностью разумное, способное ра-

ционально управлять своим поведением, чувствами, ясно осознавать

цель и смысл своей жизни и всю свою деятельность подчинять этой

цели.

Концепция «разумного эгоизма» сформировалась у Чернышев-

ского под влиянием идей французских материалистов XVIII века, до-

казывавших естественное, природное происхождение человеческой

нравственности, как и других проявлений психической жизни челове-

ка. Распространение материализма на область нравственных вопросов


28

было для них логичным шагом в борьбе против религиозного воззре-

ния на человека. Такого же подхода придерживались в последствии и

Фейербах, и Чернышевский. Утверждение эгоизма, как естественного

стремления человека к радости и счастью, было противопоставлено

ими религиозному аскетизму, самоуничижению человека во имя во-

ображаемого Абсолюта. Признание естественности, а значит, закон-

ности стремления человека к счастью можно рассматривать как гума-

нистическую особенность этики Фейербаха и Чернышевского. Гу-

манность этики «разумного эгоизма» состоит также в том, что она

предполагает уважение к нравственной автономии человека, доверие

к человеку, к его способности самостоятельно сделать правильный

нравственный выбор. Эта этика оптимистически трактует человече-

скую природу, верит в гуманность разума. Но в этом и её утопич-

ность. Человек не всегда оправдывает такое доверие. Разум, постав-

ленный над моралью, оказывается вне морали.

Антиномичность этики «разумного эгоизма» состоит в том, что

обратной стороной нравственной свободы личности оказывается её

несвобода. Свобода состоит в возможности делать выбор с помощью

собственного разума, исходя из своих интересов, в отказе от автори-

тета Бога и общественного мнения, от обязательности религиозных

заповедей, от общепринятых норм. Несвобода состоит, во-первых, в

рабской зависимости человека от своей природы, от своих естествен-

ных влечений, среди которых главной является потребность в удо-

вольствии. Во-вторых, в зависимости от социальной среды, особенно-

сти которой вынуждают человека, стремящегося к удовольствию, со-

вершать добро или зло. Реализуя в полной мере принцип детерми-

низма в этике, Чернышевский фактически пришёл к отрицанию сво-

боды воли. Он развил эту идею в романе «Что делать?»: «…человек

действует по необходимости, его действия определяются влияниями,

под которыми происходят; более сильные влияния берут верх над

другими…»1 Из этого закономерно следует вывод, что человек не не-

1 Там же. С. 89.


29

сёт нравственной ответственности за совершённое добро или зло.

Главное, чтобы поступок был рационально обдуман и соответствовал

интересам человека. «Кто имеет право порицать выводы из факта, ко-

гда существует факт? Ваша личность в данной обстановке – факт; ва-

ши поступки – необходимые выводы из этого факта, делаемые приро-

дою вещей. Вы за них не отвечаете, а порицать их – глупо».1

Этика «разумного эгоизма» спровоцировала острую полемику,

став одной из тем в нравственных дискуссиях второй половины XIX

века. Она подверглась критике со стороны сторонников идеалистиче-

ской этики, обвинявших её в сведении этического к биологическому,

в упрощении мотивов нравственного поведения. Известным обвини-

телем этики Чернышевского был Достоевский, для которого она оли-

цетворяла отрицательное влияние западного рационализма и утилита-

ризма на российское общество. В работах Чернышевского действи-

тельно настораживает «лёгкость», с которой он «научным методом»

решает извечные нравственные проблемы. Вместо сложнейших раз-

мышлений, сомнений, попыток преодолеть столкновение различных

идеалов и ценностей, противоречия чувства и разума, счастья и долга

– вместо всего этого остаётся лишь холодный рациональный расчёт,

бухгалтерский подсчёт личной и общественной выгоды, отказ от

меньшей пользы ради большей. Критики этики «разумного эгоизма»

видели клевету в попытке объяснить примеры бескорыстного само-

пожертвования холодным расчётом. И подобная критика раздавалась

не только со стороны религиозных мыслителей. Одним из первых ис-

следователей этики Чернышевского стал Г.В. Плеханов, также заме-

тивший неубедительность попыток объяснить факты альтруистиче-

ского поведения эгоистическими мотивами. Если человек, имея сво-

боду выбора, жертвует своими интересами или даже жизнью во имя

других людей, значит, им движет не корыстный расчёт, а чувство

долга. Эгоизм заставил бы его жить и радоваться жизни. Чернышев-

ский утверждал, что такой человек жертвует жизнью, потому что не

1 Там же. С. 89.


30

хочет жить с угрызениями совести. Но в таком случае встаёт вопрос,

что такое совесть, и почему у одних она есть, а у других нет? Почему

для одних людей существует понятие нравственного долга, а для дру-

гих нет? Чернышевский уравнивал тех и других. Для него было важно

показать единство человеческой натуры, единство мотивов. Один че-

ловек жертвует другими людьми ради себя. Следовательно, он эгоист.

Другой жертвует собой ради людей, потому что не сможет жить с уг-

рызениями совести, а значит он тоже эгоист. Неужели справедливо

уравнивание мотивов этих людей и ценности их поступков? Черны-

шевский называет первое злом, а второе добром, но указывает, что

человека нельзя винить за первое, и хвалить за второе, потому что мо-

тивы их одинаковы и естественны. Но разве они одинаковы?

Если каждый человек эгоист, а частные интересы придут в про-

тиворечие с общественными, то как заставить человека делать добро

другим во вред себе? Как возникает обязательность нравственных

норм? Почему одни люди принимают их обязательность, а другие

нет? Концепция Чернышевского вызывает те же вопросы, что и ути-

литаристская этика. Чернышевский утверждал, что разумно, т.е. пра-

вильно понятые частные интересы не могут придти в противоречие с

общественными. Часть не должна действовать против целого. Так,

«новые люди» в романе «Что делать?» гармонично сочетают любовь к

себе с любовью к человечеству, личную пользу с общественной. До-

пустим, такие люди существуют. Но как быть с теми людьми, что не

смогли разумно понять свои интересы и всё-таки противопоставили

их общественным? Таков социальный организм, что часть его может

вполне комфортно устроить свою жизнь за счёт целого и вопреки ин-

тересам целого. Совершение зла такими людьми оказывается неиз-

бежным и оправданным, т.к. стремление к личному благу – естест-

венный позыв человеческой природы. Следует ли смириться с приро-

дой и принять её такой, какая она есть? Все ли естественные позывы

человеческой природы следует оправдывать? Ведь назначение морали

в том и состоит, чтобы принудительностью своих норм обуздывать

негативные человеческие наклонности.


31

Отказ человеку в способности бескорыстного самопожертвова-

ния можно воспринять как клевету на человека, как обратную, анти-

гуманную сторону этики «разумного эгоизма». Здесь снова проявля-

ется её антиномичность. Критиков не мог не возмутить пример, в ко-

тором Чернышевский объясняет горе матери, потерявшей ребёнка,

тем, что она жалеет себя. Уж если и заботиться о своих интересах, то

ей необходимо «поберечь нервы», не принимать близко к сердцу эту

потерю, заменить её чем-нибудь. Но горе её так просто не преодолеть,

потому что рождено оно не любовью к себе, а любовью к другому

существу и состраданием к его несостоявшейся жизни. Способность

любить, сочувствовать и сострадать – великая способность человека,

его дар и его крест. Часто любовь заставляет страдать. Способность

сострадать предполагает готовность страдать вместе с другими. Эти

чувства делают нравственный выбор столь сложным и не позволяют

свести его к рациональному расчёту. Голос эгоизма и здравого смыс-

ла будет советовать избегать чувств, дающих больше страданий, чем

удовольствий. Но человек может не послушаться его, уступив чувст-

вам. Недооценка влиятельности эмоциональных и бессознательных

факторов в поведении человека является слабой стороной этики «ра-

зумного эгоизма».

Другой слабой стороной является недооценка объективности,

общезначимости моральных норм и роли идеалов в поведении чело-

века. Чернышевский справедливо видел корни социального зла в об-

щественных отношениях, порабощающих человека, унижающих его

достоинство, вынуждающих бороться за выживание и пробуждающих

худшие качества в нём. Чернышевский проницательно показал биоло-

гическую и социальную обусловленность поведения человека. Но он

упрощённо представил мотивацию нравственного поведения лично-

сти, сводя её к рациональному подсчёту выгоды и вреда. При этом

исчезала принудительность нравственных норм как регуляторов по-

ведения, их относительная автономность и устойчивость. Ведь добро

надо делать, даже если это тебе невыгодно или не нравиться.


32

В теориях «разумного эгоизма» понятие эгоизма приобретает

чересчур расширительное значение. В этом изначально заложена уяз-

вимость теории. Следует в таком случае различать узкий и широкий

смысл понятия. Эгоизм в узком и наиболее точном смысле предпола-

гает поведение, при котором индивид жертвует интересами других

людей ради своих. Эгоизм в широком смысле, заложенном в теории

«разумного эгоизма» и в некоторых утилитаристских теориях, пред-

полагает стремление человека к удовольствию, в том числе к нравст-

венному удовлетворению от чувства выполненного долга, от того что

человек содействовал благу других людей. С этой позиции явно аль-

труистические поступки трактуются как эгоистические, т.к. достав-

ляют человеку нравственное удовлетворение. Мораль, проповедуемая

Чернышевским и его последователями не эгоистична, т.к. призывает

человека не просто уважать интересы других людей, но и подчинять

личные интересы общественным через их разумное осознание. В сло-

восочетании «разумный эгоизм» смысловой акцент можно сделать на

первое слово или на второе. Если обращать внимание, прежде всего,

на констатацию неизменной эгоистичности человеческой природы

как основы нравственного поведения, то теории «разумного эгоизма»

можно отнести к натуралистической этике. Если же акцентировать

внимание на разумности эгоизма, как таком осознании своих интере-

сов, при котором они бы не противоречили общественным, то перед

нами скорее социологическое направление в этике, выводящее нрав-

ственность из общественных отношений.

Почему «разумный эгоист» не совершает подлости, не причиня-

ет зла другим, если руководствуется, прежде всего, своим интересом?

Потому что такой поступок принесёт ему больше вреда, чем пользы.

Большим вредом является для него потеря уважения и доброго имени.

Но почему уважение других людей оказывается для него более важ-

ным, чем любые другие выгоды, которые мог бы принести подлый

поступок? Почему иерархия ценностей должна быть именно такой?

Чернышевский считает, что это является результатом элементарного

рационального расчёта. Но это вовсе не очевидно и не элементарно.


33

Другой человек, рационально рассудив, придёт к выводу, что его

личный интерес не имеет ничего общего с интересами других, и даже

прямо противоречит им. И совершит подлость. Чем вызвано различие

системы ценностей этих людей, если они живут и воспитываются в

сходных условиях? Неужели только неразумностью второго эгоиста?

На эти вопросы не ответить, если устранить понятие долга, как осоз-

нания обязательности нравственных норм вне зависимости от их по-

лезности или приятности для индивида, и понятие совести, как стро-

жайшего внутреннего цензора.

П.Д. ЮРКЕВИЧ: СЧАСТЬЕ – В СЛУЖЕНИИ ДОБРУ

Известным эпизодом в философских дискуссиях начала 60-х го-

дов стала полемика, вызванная публикацией критической статьи про-

фессора Киевской духовной академии Памфила Даниловича Юркеви-

ча, написанной им по поводу статьи Чернышевского «Антропологи-

ческий принцип в философии». Статья Юркевича называлась «Из

науки о человеческом духе» и была опубликована в «Трудах Киев-

ской духовной академии» в 1860 году. Статья возможно бы и не по-

лучила такой известности, если бы не была перепечатана «Русским

вестником» с предисловием М.Н. Каткова. Эта поддержка со страниц

консервативного журнала еще более настроила общественность про-

тив автора, стоявшего на позиции и без того непопулярного тогда фи-

лософского теизма. Чернышевский ответил статьей «Полемические

красоты», высокомерно заявив, что не читал статью оппонента и не

собирается ее читать, т.к. знаком с подобной философией по своим

семинарским тетрадкам и чувствует себя выше мыслителей типа Юр-

кевича. Дискуссия вызвала интерес общественности, появилось

большое число откликов.

Юркевич один за другим проанализировал главные тезисы ста-

тьи Чернышевского, отвергая большинство из них. И начал он с того,

что противопоставил науки о природе и науки о духе, указывая на ка-

чественное различие их объектов и, как следствие, методов. Он под-


34

верг критике попытку распространить принцип детерминизма на че-

ловеческую психику, настаивал на признании свободы воли как усло-

вия нравственности.

Юркевич связывал начало человечности с таким качеством,

присущим только человеку, как способность нести ответственность за

свои поступки. Он подверг критике детерминистский подход Черны-

шевского к объяснению нравственной деятельности человека, видя в

нем как раз попытку лишить человека этой способности, приравняв

его к объектам материального мира. Если бы человек в своих дейст-

виях так же подчинялся естественной причинности и необходимости,

как падающий на землю камень, то он бы действительно не мог быть

осуждаем ни обществом, ни своей собственной совестью. Но сам

факт, что люди испытывают угрызения совести, чувствуя вину за на-

рушение нравственной нормы даже тогда, когда их толкали к этому

объективные обстоятельства, доказывает, по мнению Юркевича, сво-

боду нравственного выбора человека и осознание им долга, обяза-

тельности нравственных норм. Отрицание же свободы воли и ответ-

ственности человека ведет к разрушению нравственности.

Юркевич критиковал Чернышевского с позиции этики Канта.

Нравственное достоинство личности, добродетель он видел не в вы-

нужденном исполнении норм из страха возмездия, не в вынужденном

оказании помощи другим ради собственного блага, а в свободном и

бескорыстном исполнении долга, в свободном желании поступить

должным образом. Нельзя назвать человека добрым, благородным,

великодушным только за то, что он сделал что-то полезное для дру-

гих. Важно учитывать, какие мотивы им двигали.

Юркевич называл пользу понятием телеологическим. Но не в

том смысле, что польза всегда является целью любой деятельности,

как это утверждали утилитаристы. Полезным человек называет то,

что служит достижению какой-либо цели. Сказать, что человек стре-

мится к достижению пользы, значит, сказать, что он стремится к дос-

тижению цели, и, значит, не сказать о нем ничего определенного. А

вот какие цели ставят себе люди и какую цель считают главной в сво-


35

ей жизни – это вопрос более сложный. И на него, по мнению Юрке-

вича, утилитаризм не отвечает. Потому что ответ на него требует чу-

ждого позитивистам размышления о предназначении человека.

Для животных получение удовольствия это главная цель жизни,

ради которой приносятся в жертву другие цели. Животное удовлетво-

ряет любое свое желание, не испытывая чувства вины, стыда. Человек

также имеет потребности и стремится к их удовлетворению, к полу-

чению удовольствия. Как и животные, стремясь к приятному, чело-

век, в отличие от животных, соизмеряет свои желания с должным,

стремится, чтобы желаемое достигалось допустимыми средствами.

Человек оценивает свои желания по степени их соответствия нормам

морали, по их приемлемости.

Одни видят счастье в удовлетворении материальных потребно-

стей, другие – духовных, но и те и другие одинаково стремятся к сча-

стью. И те, кто погряз в разврате и чревоугодии, и те, кто посвятил

себя поиску истины, служению правде и красоте, как существа чувст-

вующие ищут счастья. «В какой бы области ни действовал человек – в

земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, – он все-

гда будет живым существом, следовательно чувствующим удовольст-

вие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастие и

благо».1 Но как существо разумное человек пытается понять свое

предназначение, цель жизни, в соответствие с чем отличить жела-

тельные потребности от нежелательных, соподчинить их, выстроить

иерархию ценностей. Потребностей слишком много, и они явно не-

равнозначны. «Полезно то, что производит приятное щекотание в на-

шей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение

крови и т.д., полезно то, что развивает наши душевные силы, увели-

чивает наши познания и нравственные совершенства; полезно то, что

приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ ра-

зумных; вероятно, также полезно и то, что приводит нас в согласие с

1 Юркевич П.Д. Из науки о человеческом духе / П.Д. Юркевич. Философские произведения. М., 1990.

С. 173.


36

общим смыслом всего существующего или, проще, с волею Божи-

ею…»1

Особое внимание Юркевич уделил критике утилитаристского

понимания добра как пользы. Добро полезно, или польза является

добром? Юркевич ставит вопрос в духе спора стоиков и эпикурейцев.

На первый взгляд две формулировки тождественны. Если добро по-

лезно, то польза добродетельна. На самом же деле формулировки раз-

личаются пониманием того, что является целью, безусловной ценно-

стью. В одном случае, добро оказывается ценным само по себе, ис-

полнение нравственных норм, долга оказывается безусловной ценно-

стью. При этом выполнение долга доставляет радость, удовлетворе-

ние от осознания своей добродетели. Нравственное совершенствова-

ние приносит удовольствие и является необходимым условием сча-

стья. Для таких людей в системе ценностей на самой вершине оказы-

вается добро. Счастье же оказывается сопутствующим результатом

нравственной деятельности, но не главной ценностью и целью.

В другом случае, целью является удовольствие, счастье, в чем

бы оно не состояло. И все, что полезно, что служит достижению удо-

вольствия, счастья, объявляется добром. Добро теряет свою объек-

тивность по отношению к индивиду, становится зависимым от произ-

вольных толкований, от его случайных прихотей. Мораль утрачивает

свою принудительность регулятора отношений. Недостатком утили-

таризма Юркевич считал не признание полезности добра, его прият-

ности для любого по настоящему добродетельного человека. Недос-

татком он считал отказ в признании добра как высшей и безусловной

ценности. Ориентируя каждого человека на достижение пользы,

удовлетворение потребностей, поиск удовольствий, утилитаризм не

сможет отличить нравственные потребности и удовольствия от без-

нравственных, если не будет соотносить их с добром, как с чем-то

безусловно ценным. А для определения того, что является добром,

необходимо ответить на метафизические вопросы о сущности челове-

1 Там же. С. 173.


37

ка и цели человеческого бытия. Таким образом, выстраивается сле-

дующая логическая цепочка. Полезным является то, что удовлетворя-

ет потребности. Нравственные потребности отличаются от безнравст-

венных тем, что соответствуют подлинному назначению человека.

Нравственные потребности и удовлетворяющие их ценности сопод-

чиняются, образуют иерархию, на вершине которой и оказывается

высшая цель, в достижении которой заключается достоинство чело-

века и ценность человеческой жизни. Но что является этой целью?

Добро? Вечное блаженство?

Критикуя утилитаристскую этику, Юркевич разделял широкое и

узкое значение эвдемонизма как принципа, признающего стремление

человека к счастью. В утилитаризме он видел узкое и искаженное по-

нимание принципа эвдемонизма, подчинение добра счастью. Широ-

кое же толкование эвдемонизма, усматривающее счастье в выполне-

нии долга и служении добру, считал истинным принципом нравст-

венности, соответствующим сущности человека. В таком широком

толковании Юркевич противопоставил эвдемонизм ригоризму, герои-

зирующему страдания, требующему выполнения долга без испытания

чувства радости, удовольствия. Как и многие христианские морали-

сты, он осуждал нравственную практику индийских религий за пес-

симистическое неверие в возможность радости и счастья, за противо-

речащее человеческой природе подавление желаний, отказ от любых

удовольствий. «Справедливо, что такая нравственность несообразна с

существом человека: удовольствие, удовлетворение, следовательно,

добро или благо, счастие или, пожалуй, польза суть неотделимые мо-

тивы человеческих поступков. Чистейшая христианская нравствен-

ность указывает человеку на благо, которое он должен найти в Боге:

радость или светлое настроение духа в настоящем, надежда в буду-

щем, блаженство в вечности – таковы состояния, неразлучные с этой

нравственной деятельностью».1 Юркевич сделал акцент на оптими-

стической стороне христианской этики. Но в такой позиции воспро-

1 Там же. С. 171 – 172.


38

изводится противоречие, свойственное вообще христианскому нрав-

ственному богословию. Признание высшей ценности добра, а не сча-

стья, и требование бескорыстного служения добру предполагает, что

человек должен быть готов страдать во имя этой цели, отказаться от

счастья и от будущего воздаяния. В этом случае христианская этика

утрачивает свой оптимизм и перестает отличаться в этом смысле от

критикуемой ею буддийской этики. А признание того, что высшей

целью и ценностью является спасение души и вечное блаженство,

придает оптимизм, но лишает добро статуса безусловной ценности, а

мотивы человека – нравственной чистоты.

Юркевич подверг критике и один из главных тезисов этики Чер-

нышевского об эгоистичности человеческой природы. По его мне-

нию, даже скептик Юм и эгоист Шопенгауэр признавали за челове-

ком способность к бескорыстному человеколюбию, указывали на ис-

кру добра в его сердце. Сердце человека способно любить, и для Юр-

кевича в этом скрыта тайна человека. Оно есть основа и условие

нравственности. Нравственность не порождение разума, холодного

расчета, рассмотрения общего блага как средства на пути к благу

личному. Из сердца проистекает нравственное чувство, чувство со-

страдания ко всему живому. «Человек начинает свое нравственное

развитие из движений сердца, которое везде хотело бы видеть благо,

счастие, сладкую игру жизни, везде хотело бы встречать существа ра-

дующиеся, согревающие друг друга теплотою любви, связанные

дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме осуществ-

ленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто дос-

тойное существовать».1

Для Юркевича очень важно признание того, что душевный мир

человека есть сложное переплетение мотивов. Он выступил против

стремления Чернышевского выявить единый мотив всех человеческих

поступков, как проявление единой человеческой природы. Человек не

машина, не холодный разум. В сложной симфонии человеческих

1 Там же. С. 181.


39

чувств есть и эгоистические нотки. «Человек не есть злой дух, всегда

разрушительный, как он не есть и светлый ангел».1 Он может пойти

на поводу у своих темных стремлений, дать развиться в себе эгоизму.

Но в нем всегда будут бороться и человеколюбивые чувства. В том,

что люди стремятся к удовольствию, думают о личном счастье, еще

нет никакого эгоизма. Эгоизм начинается там, где человек отказывает

в праве на счастье другим людям или видит в них средство для своего

счастья. Поэтому Юркевич отказался признать справедливость при-

меров Чернышевского, в которых тот называл эгоистами жену, скор-

бящую о муже, мать, оплакивающую сына, человека, ухаживающего

за больным другом.

По мнению Юркевича, утилитаризм рано или поздно приходит

к противоречию с самим собой. Начинает он с того, что признает

единственной целью человека пользу, а заканчивает тем, что для со-

хранения нравственности предписывает человеку захотеть подчинить

свои интересы общественным. Именно захотеть принести благо дру-

гим, а не быть вынужденным или подчиниться расчету. Юркевич

ссылался на слова Чернышевского, в которых тот называл источни-

ком нравственной деятельности волю, сердце и чувства. Чтобы захо-

теть принести пользу людям, надо быть движимым бескорыстной лю-

бовью к человечеству.

КРИТИКА И ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ

УТИЛИТАРИСТСКОЙ ЭТИКИ В ВОЗЗРЕНИЯХ

П.Л. ЛАВРОВА, П.Н. ТКАЧЕВА, Н.И. КАРЕЕВА

Значительное место этика заняла в творчестве одного из идеоло-

гов народничества – Петра Лавровича Лаврова. Во многих работах он

в той или иной степени обращался к проблемам нравственности. В

центре внимания Лаврова был вопрос не столько о ценности жизни

вообще, сколько о ценности личности, о ее достоинстве. Он пытался

1 Там же. С. 185.


40

сформулировать, в чем заключается достоинство личности. Свою

теорию личности Лавров изложил в «Очерках вопросов практической

философии», впервые опубликованных в 1859 году в журнале «Оте-

чественные записки». Теория личности, свободная от метафизических

предположений и основанная только на опытных данных, должна бы-

ла по замыслу Лаврова стать отправной точкой для развития социаль-

но-политических наук.

Следуя распространенным тогда представлениям, Лавров назы-

вает исходной и фундаментальной человеческую потребность в полу-

чении удовольствий и избегании страданий. Потребность эта роднит

человека с животными. Но она рождает более высокие потребности –

в пользе, истине, справедливости, красоте, деятельности, рождает

представления об идеалах. Потребность в наслаждении удовлетворя-

ется в деятельности, включающей познание и творчество. Многие

люди не имеют целей и идеалов развития, не способны целенаправ-

ленно познавать и творить, а страдания свои оправдывают с помощью

утешительной мифологии. Их жизнь складывается стихийно и сво-

дится к удовлетворению низших потребностей. Такое состояние че-

ловека трудно назвать нравственным, оно остается на уровне живот-

ного. Достоинство личности состоит в способности развиваться, ставя

себе цели, формируя идеалы. Физические, интеллектуальные и нрав-

ственные силы помогают личности преодолевать трудности, встаю-

щие на пути развития и достижения удовольствий. Сами эти силы

также являются предметом развития, непрестанного совершенствова-

ния. И каждая из них приносит свои наслаждения. Наименее развитые

люди ограничиваются наслаждениями тела, более развитые – наслаж-

дениями ума, но главным условием получения любых наслаждений

является сила воли, твердый характер, решимость.

Для Лаврова представление о достоинстве личности совпадает с

представлением об идеальном человеке. Разные люди в зависимости

от уровня своего развития по разному представляют себе идеального

человека, по разному определяют, в чем состоит достоинство лично-

сти: в силе, красоте, знании, нравственном совершенстве, богатстве и


41

социальном статусе и т.д. На протяжении всей истории прогрессивное

развитие общества сопровождалось трансформацией идеала, измене-

нием представлений о совершенном человеке.

Достоинство личности как идеал требует самоуважения и ува-

жения со стороны других людей. Самоуважение есть обязанность

личности и основа нравственности. Все, что служит развитию досто-

инства личности, есть добро, все, что препятствует этому – зло. Из

обязанности уважать свое достоинство и стремиться к идеалу следует

обязанность развивать три его главные составляющие – тело, ум и ха-

рактер (волю).

Лавров противопоставлял действительного человека и должно-

го, идеального. Идеал не навязан извне, он создается самим челове-

ком. Действительный человек имеет обязанности перед идеальным,

свободно налагая их на себя, вследствие стремления к идеалу. Испол-

нение этих обязанностей ведет к развитию, удовлетворению, удоволь-

ствию, неисполнение – к раскаянию, неудовлетворенности, чувству

вины. Наибольшим наслаждением является приближение к своему

идеалу. Но на этом пути появляются и препятствия, испытания. По-

является искушение увлечься более легкими и сиюминутными удо-

вольствиями, соблазн свернуть с пути совершенствования. Неразум-

ный эгоизм заставляет человека искать сиюминутных удовольствий,

даже если в будущем они обернутся потерями и страданиями. Умный

эгоист жертвует частью сегодняшнего наслаждения ради большего

завтрашнего, ради идеала. Немногие личности способны воплотить в

себе в наибольшей мере идеал достойной личности. Такие люди все-

гда служили образцом, задавая высокую планку развития для осталь-

ных.

Природный эгоизм человека требует от него постоянного уве-

личения своей власти над другими людьми, подчинения их интересов

своим. Но этот врожденный эгоизм постепенно по мере прогресса

общества и личности трансформируется в другие чувства. Например,

в сострадание. Чем более развит человек, тем более чувствителен он к

чужим страданиям. Постепенно способность сострадать входит в иде-


42

ал человека, начинает восприниматься как качество достойной лично-

сти. Впрочем, замечает Лавров, способность сострадать и проявлять

милосердие сама по себе еще не является достоинством личности, и

может служить злу, т.к. исходит из чувства превосходства оказываю-

щего милость и унижает принимающего ее. Другое дело, если мило-

сердие диктуется чувством справедливости. Самопожертвование так-

же не всегда является добродетелью и качеством достойной личности.

Самопожертвование из-за самоуничижения, по привычке или под

влиянием страстей недостойно личности. Самопожертвование из чув-

ства справедливости для поддержания чужого достоинства без потери

своего украшает человека. Ключевым здесь оказывается понятие

справедливости. Справедливость как принцип человеческих отноше-

ний базируется на признании равноправия личностей. Не унижение

сильными слабых, не преклонение слабых перед сильными, а взаим-

ное уважение достоинства личностей. Принцип справедливости тре-

бует взаимных уступок и ограничения эгоизма. Быть справедливым

оказывается еще одной обязанностью достойной личности. Такой че-

ловек начинает получать удовольствие от альтруизма. «Эгоистиче-

ское стремление наслаждаться на счет других в этом человеке преоб-

разовывается в наслаждение собственным делом, полезным и пре-

красным для других».1 Чернышевский, прочитав «Очерки» Лаврова,

увидел противоречие в этих рассуждениях. Он утверждал, что в лю-

бом случае человек стремится к удовольствиям и остается эгоистом.

Только одни получают удовольствия, причиняя зло, а другие – делая

добро окружающим.

Лавров доказывал, что человек не имеет какого-либо врожден-

ного нравственного чувства. Это чувство приобретается в течение

жизни, в процессе развития, самосовершенствования человека, но

оказывается доступным далеко не многим. Большинство останавлива-

ется на уровне примитивного эгоизма и поиска выгоды. Наиболее

развитые личности вырабатывают в себе способность наслаждаться 1 Лавров П.Л. Очерки вопросов практической философии / П.Л. Лавров. Философия и социология.

Избранные произведения в 2-х т. М., 1965. Т. 1. С. 456 – 457.


43

нравственной жизнью, ставя это наслаждение выше многих других.

Они создают идеал, воплощающий достоинство личности, и получа-

ют наслаждение от движения к этому идеалу. Они уважают свое дос-

тоинство и достоинство других личностей, на чем основывают прин-

цип справедливости. «Таким образом, себялюбивая личность, тре-

бующая только наслаждений, в самой себе нашла источник нравст-

венного развития. Она преклонилась перед своим достоинством и во

имя его развила свои телесные качества, обогатилась знанием, зака-

лила в себе волю и предписала себе обязанности».1 Поступательное

развитие общества в сторону создания условий для формирования та-

ких личностей является содержанием исторического прогресса. «Раз-

витие личности в физическом, умственном и нравственном отноше-

нии; воплощение в общественных формах истины и справедливо-

сти…»2 – это цели прогресса. Оптимистические взгляды Лаврова на

ценность человеческой жизни и перспективы развития человека и

общества основаны на убеждении в том, что в человеке скрыты ог-

ромные возможности для саморазвития личности и приближения ее к

идеалу.

Свою этику Лавров считал научной, но применимой лишь для

наиболее развитых личностей. Для остальных же, стремящихся лишь

к личной пользе, вполне применима этика утилитаризма, которая, по

признанию самого Лаврова, в основном совпадала с его концепцией.

В особенности, Лаврову оказался близок утилитаризм Милля, учиты-

вающий не количество, а качество удовольствий, требующий жертво-

вать низшими удовольствиями ради высших.

Не скрывал свои симпатии к утилитаристской этике еще один из

идеологов народничества – Петр Никитич Ткачев. В начале 1866 года

он написал первую статью незавершённых «Очерков из истории ра-

ционализма». В апреле того же года рукопись была изъята у него во

время обыска. «…личная польза, личное благо – вот единственный

1 Там же. С. 387.

2 Лавров П.Л. Исторические письма / П.Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произведения в

2-х т. М., 1965. Т. 2. С. 54.


44

стимул всякой человеческой деятельности».1 Признание этого факта,

по мнению Ткачева, стало результатом развития европейского рацио-

нализма и было невозможно в эпоху религиозной нетерпимости. Ре-

лигиозные фанатики объявляли греховной и постыдной потребность

человека в устроении земного счастья, подавляли робкие попытки

свободомыслящих людей признаться в наличии этой потребности.

Религиозный аскетизм восхвалял страдания и самоотречение, дейст-

вуя против человеческой природы. Представления эти базировались

на противопоставлении небесного и земного, спасения души и земно-

го счастья, на признании греховности тела, мешающего спасению

души. Отсюда исходил противоестественный культ страданий, позво-

лявший примириться со злом и неустроенностью земной жизни. Тор-

жество справедливости и достижение счастья откладывалось на по-

тустороннюю жизнь, переносилось на небеса. Христианство удовле-

творяло потребность в утешении огромных масс закабаленных, бес-

правных, страдающих людей. Жизнь была им ненавистна, но протес-

товать они боялись, а потому искали утешение в христианстве. Ткачев

критиковал христианскую этику также за представление о долге и

добродетелях. Он указал на то, что эти понятия – пустые абстракции,

которые можно произвольно наполнить любым содержанием. В об-

ществе, построенном на эксплуатации, представление о долге и доб-

родетели формировалось в интересах угнетателей. Даже гуманная за-

поведь о любви к ближнему, по мнению Ткачева, преследовала цель

заставить человека жертвовать своими интересами, что противоречит

его эгоистической природе. Самыми добродетельными оказывались

те, кто сильнее подавлял в себе естественные потребности, приносил

себя в жертву.

Только новоевропейский рационализм с позиции здравого

смысла искренне заявил о подлинных потребностях человека. Основу

изменения общественного сознания Ткачев видел в изменении мате-

риальной жизни. В буржуазном обществе люди стали ценить ком- 1 Ткачев П.Н. Очерки из истории рационализма / П.Н. Ткачев. Сочинения в 2-х томах. М., 1975. Т. 1.

С. 120.


45

форт: «…люди начали втягиваться в земные наслаждения и придавать

им все большее и большее значение».1 Стал уходить аскетизм, «дохо-

дящий до умопомешательства», и были восстановлены поруганные и

попираемые «права плоти». Восторжествовали здоровые человече-

ские инстинкты. Синицу в руках люди стали предпочитать журавлю в

небе. Вместо неопределенных понятий долга и добродетели появился

«понятный и очевидный принцип пользы». Руководствуясь им в эко-

номических отношениях, люди переносили его и в сферу нравствен-

ности, в сферу личных отношений. Так зародился утилитаризм. Сна-

чала этот принцип победил на практике, а уже затем был облечен в

теоретическую форму. Ткачев называл это нравственным освобожде-

нием. Те же, кто не пережил его, «…и теперь еще покорно несут свое

ярмо благодаря вредным влиянием воспитания и окружающей сре-

ды».2 Но то, что Ткачев называл нравственным освобождением, оппо-

ненты могли бы назвать освобождением от нравственности.

Несмотря на то, что каждый отдельный человек стремится к

счастью, общество в своем развитии пришло к прямо противополож-

ному результату. Люди несчастны, они страдают и истязают друг

друга. Ткачев считал неудовлетворительными любые попытки объяс-

нить вечность и неустранимость зла исходя из его сверхъестественно-

го происхождения. Пустым он также считал объяснение зла в челове-

ческих отношениях тем, что люди не знают, в чем искать счастье,

ошибаются, идут по неверному пути и враждуют. Зло не результат за-

блуждения. Зло – результат общественных отношений, при которых

человек вынужден вредить другим, чтобы удовлетворить потребности

в самом необходимом. «Таким образом, поражающая противополож-

ность между индивидуальным стремлением человека к личному сча-

стью, с одной стороны, и жестокими, невыносимыми несчастьями,

окружающими его, – с другой, объясняется не вмешательством богов

и не недостатком утилитаризма в людях, а просто теми антисоциаль-

1 Там же. С. 142.

2 Там же. С. 148.


46

ными, анархическими принципами, которые легли в основу нашего

быта…»1

К анализу утилитаристской этики Ткачев обратился также в ста-

тье «Утилитарный принцип нравственной философии», опубликован-

ной в журнале «Дело» в 1880 году. Только утилитаризм, по его мне-

нию, может научно объяснить происхождение нравственного чувства.

Статья была посвящена критике книги магистра Санкт-Петербургской

духовной академии А. Мальцева об утилитаризме. В свойственном

ему остром, ироничном стиле Ткачев обрушился на оппонентов, за-

щищая утилитаристскую этику и доказывая древность её происхож-

дения и широкую популярность. Ткачев высмеивал воззрения Юрке-

вича, Соловьёва, Янышева и других мыслителей, черпавших муд-

рость, по ставшему крылатым выражению Чернышевского из «семи-

нарских тетрадок». Количество ссылок на работы разных авторов,

сделанных в статье, показывает, насколько широкой была дискуссия,

насколько острый характер она принимала. Философы, богословы,

ученые, писатели, публицисты – все считали своим долгом, так или

иначе, высказаться по поводу остающейся в моде этики утилитариз-

ма.

Ткачев считал ошибочным противопоставление утилитаризма и

стоицизма, сделанное в работах многих оппонентов. Оба этих учения,

по его мнению, называют целью человеческой жизни достижение

личного счастья. Различаются же они пониманием счастья и средств

его достижения. Стоицизм требует от человека убить в себе всякую

чувственность, способность ощущать удовольствия и страдания, ос-

вободиться от привязанностей, отгородиться от людей, от их проблем,

стать равнодушным и к своей, и к чужой боли, смириться со злом, не

протестовать против несправедливости. Ткачев называет такие требо-

вания нравственной кастрацией, мертвящей апатией, примитивным

эгоизмом. Но именно стоицизм считают своей предтечей сторонники

различных вариантов идеалистической этики.

1 Там же. С. 121.


47

Несправедливым считал Ткачев обвинение в том, что утилита-

ризм изначально признавал высшим критерием нравственности толь-

ко личную пользу. И древний, и современный утилитаризм признают

критерием, высшим принципом и условием существования морали

общественную пользу. Только древние утилитаристы противопостав-

ляли индивидуальную и общественную пользу, а современные дока-

зывают, что «…всё истинно полезное для индивида полезно и для

общества, и что разумно понятый личный интерес всегда находится в

полнейшей гармонии с общественным интересом».1 Очень важной

для понимания этики Ткачева и его единомышленников является ого-

ворка, что полезное для индивида должно быть истинно полезным, а

личный интерес должен быть разумно понят. Эта оговорка позволяет

объяснить очевидный диссонанс данного тезиса утилитаризма с ре-

альной жизнью. Сплошь и рядом личные интересы противопоставля-

ются общественным. Это происходит потому, объясняют сторонники

утилитарной этики, что личная польза оказалась неистинной, а лич-

ный интерес не осознан разумом. Как полезность может быть истин-

ной и неистинной, как их отличить друг от друга, почему рассужде-

ния разума непременно приведут к примирению личного и общест-

венного интереса, что делать, если они привели к обратному – эти

вопросы особенно трудны для сторонников утилитаризма.

Ткачев пытался также отвести обвинение в том, что представле-

ния об удовольствии и счастье слишком неопределенны, относитель-

ны, изменчивы, чтобы использоваться в качестве критериев и целей

нравственной деятельности. «…ощущение удовольствия – это такой

первичный, элементарный, неразложимый и всем и каждому извест-

ный факт человеческой природы, что уж если на этом факте нельзя

обосновывать нравственной системы человеческого поведения, то

еще менее ее можно обосновывать на актах производных, разложи-

мых, сложных, вроде, например, чувства долга, чувства справедливо-

1 Ткачев П.Н. Утилитарный принцип нравственной философии / П.Н. Ткачев. Сочинения в 2-х томах.

М.,1975. Т. 1. С. 453.


48

сти, любви к ближнему, или каком-то врожденном нравственном чув-

стве…»1 Он подчеркнул, что для индивида ощущение удовольствия –

факт ясный и определенный, который вполне может стать ориенти-

ром деятельности. Другими словами, человек прекрасно понимает,

чего хочет, что ему приносит радость, и может разумно и ответствен-

но справиться с выбором целей деятельности, применяя к ним крите-

рий общественной пользы. Но очевидно, что с этим справится далеко

не каждый человек. Поэтому Ткачев оговаривает, что необходимо

быть «психически развитым», чтобы в системе ценностей обществен-

ное благо было выше личного, чтобы большее удовольствие достав-

ляло служение обществу, а не причинение зла другим ради своего

благополучия. Но, опять же, Ткачев не объясняет, почему именно та-

кая система ценностей свойственна «психически развитой» личности

и как ее развить, как убедить человека в ее необходимости. Различие

в понимании удовольствий, наличие «психически неразвитых» лю-

дей, находящих удовольствие в причинении зла другим, не заставляет

Ткачева усомниться в счастье, как критерии и цели нравственной дея-

тельности. «И тот, который видит счастье в насыщении и холении

своей плоти, и тот, который усматривает его в плотоумерщвлении,

одинаково ставят счастье, как совокупность известного рода личных

удовольствий, и одно только счастье, высшим критерием, конечной

целью и первичным источником человеческой нравственности».2

Ткачев настаивал на том, что утилитаристы много веков пыта-

ются объяснить генезис морали, превращение корыстных, узкоэгои-

стических мотивов человеческой деятельности в бескорыстные, аль-

труистические. Изначально стремящийся только к своей пользе чело-

век приобрел нравственное чувство, поставив выше своей пользы об-

щественную. «Полезное» перешло в «нравственное». Критерием

нравственного поведения стало соответствие его целей общему благу.

Сумели ли утилитаристы убедительно объяснить, как произошла эта

метаморфоза? Ткачев признал, что этот вопрос остается открытым. 1 Там же. С. 458.

2 Там же. С. 460.


49

Но заслуга утилитаризма, по его мнению, состоит уже в том, что

нравственное чувство выводится не из высших, сверхъестественных и

непостигаемых сил, а из биологической организации человека, его

фундаментальных потребностей, инстинктов, влечений. И применяет-

ся для этого индуктивный естественнонаучный метод.

Признавая факт, что любой человек стремится к удовольствиям

и избегает страданий, утилитаризм признает, что не все удовольствия

нравственны. Стремясь к удовольствиям, можно стать героем, а мож-

но и снискать проклятия. Как отличить желательные удовольствия от

нежелательных, нравственные от безнравственных? Необходим кри-

терий, который был бы устойчивым, объективным и понятным инди-

виду. Применение этого критерия позволило бы заменить хаос субъ-

ективных мнений о желаемом на упорядоченную, общезначимую и

принудительную систему морали. Ткачев критически проанализиро-

вал поиски такого критерия Бентамом и Миллем. Он пришел к выво-

ду, что ни количество удовольствия, ни качество его, ни вообще ка-

кие-либо индивидуальные представления об удовольствии и счастье

не могут содержать общезначимый критерий нравственного поведе-

ния. Для того чтобы уйти от субъективного произвола в трактовке

нравственно должного, необходимо выйти за пределы индивидуаль-

ных интересов. Утилитаристы всех времен, по мнению Ткачева, обос-

новывали общеобязательность морали требованиями не личного, а

общего блага, которое, в отличие от личного, поддается объективной

оценке. Ткачеву казалось, что объективно, научным методом можно

объяснить, в чем состоит «общее благо» или «счастье большинства»,

и что необходимо сделать для его достижения. Представление о лич-

ном счастье формируется только самим индивидом, представление о

счастье «большинства» формируется наукой. Следовательно, наука

должна дать критерий для различения нравственного и безнравствен-

ного. Не индивидуальная воля и интуиция, не обычаи и устои, а точ-

ная наука. Как и многим современникам, Ткачеву был свойственен

культ науки, в особенности, естественных наук.


50

Другой особенностью мировоззрения многих либеральных и ре-

волюционных мыслителей 60 – 70-х годов была непоколебимая вера в

общественный прогресс. Критерием прогрессивного развития обще-

ства многими мыслителями признавалось возрастание общего блага.

Всеобщее счастье – достойная и желанная цель истории, вдохнов-

ляющая на подвиги и испытания, оправдывающая страдания, которые

приходится претерпеть на пути к ней. Ткачев определял счастье как

наиболее полное удовлетворение наибольшего числа потребностей и

подчеркивал, что это определение не зависит от индивидуальных раз-

личий в понимании счастья, вызванных различием потребностей.

Счастье общества предполагает создание таких общественных усло-

вий, при которых наибольшее число людей могло бы в полной мере

развивать и удовлетворять свои потребности. В тоже время, сам Тка-

чев признавал, что общественные науки пока не выработали единого

мнения о том, в чем заключаются эти условия. Его рассуждения про-

тиворечивы. Доказывая субъективность индивидуальных представле-

ний о добре, зле, счастье, он одновременно пытался доказать возмож-

ность объективной формулы всеобщего счастья. В социальных науках

вообще невозможно уйти от субъективности и идеологической на-

груженности. Потому и нет единого понимания «идеального общест-

ва», потому что нет «человека вообще», потому что потребности ин-

дивидов и социальных групп слишком различны и часто противопо-

ложны. Поэтому надо признать, что «всеобщее счастье» по отноше-

нию к некоторым индивидам и группам обернется принуждением.

Возможно даже, что это будет не принуждение меньшинства боль-

шинством, как об этом говорил Ткачев и другие сторонники утилита-

ризма, а как раз наоборот. Представление о «всеобщем счастье», со-

ответствующее интересам узкой группы людей, может быть препод-

несено как единственно научное и навязано большинству. Идейные

противники идеологов революционного движения предостерегали от

попыток насильно осчастливить человечество.

Отношение Ткачева к этике утилитаризма не так однозначно,

как может показаться на первый взгляд. Он неоднократно заявлял о


51

своем убеждении в истинности главного тезиса утилитаризма: любой

человек, прежде всего, стремится к удовлетворению личных интере-

сов, к личному счастью. В тоже время, он критически вскрывал про-

тиворечия этики Бентама и Милля. Он отмечал, в частности, что этика

Бентама формировалась в эпоху господства оптимистических взгля-

дов на перспективы развития буржуазного общества. Не случайно

Бентам опирался на идеи А. Смита, доказывавшего возможность и за-

кономерность гармонии экономических интересов всех участников

капиталистических производственных отношений. Отсюда Бентам

сделал вывод о возможности гармоничного сочетания не только эко-

номических, но и любых других индивидуальных и общественных

интересов. Казалось, что любой индивид, увеличивая свое личное

счастье, всегда увеличивает и общее количество счастья в обществе.

Но дальнейшее развитие капиталистического общества показало на-

ивность таких представлений. В условиях конкуренции и жестокой

эксплуатации счастье одного достигается за счет несчастья другого

или даже многих других. И общее количество счастья не возрастает,

напротив, углубляется социальная несправедливость. Если капита-

лист обеспечивает себе роскошную жизнь за счет того, что обрекает

на голод своих рабочих, то никакими софизмами не доказать гармо-

ничность таких отношений и увеличение общего счастья. Таким обра-

зом, внутри утилитаризма вскрылось противоречие. Необходимо или

отбросить главный тезис утилитаризма о том, что для человека важ-

нее всего личное счастье, или отказаться от представления об общест-

венном благе как цели и критерии нравственной деятельности. В пер-

вом случае придется заставить человека жертвовать своими интере-

сами ради других, что противоречит природе человека и ведет к от-

рицанию утилитаризма. Во втором случае приходится отказаться от

объективного критерия нравственного поведения, что ведет к субъек-

тивному произволу и отрицанию общезначимой, обязательной мора-

ли, т.е. к отрицанию морали как таковой. Ткачев подверг критике и

попытку Милля с помощью психологии разрешить это противоречие,

убедить человека в отсутствии такого противоречия. Милль пытался


52

показать, как в человеке формировалось нравственное чувство, со-

весть, субъективное отождествление личного и общественного инте-

реса. Это чувство подобно вере, недоказуемой, но заставляющей ин-

дивида действовать в интересах общества и испытывать от этого

удовлетворение, так, как будто он действует и в своих интересах. Это

ощущение иллюзорно, и оно неизбежно приходит в противоречие с

действительностью. Не желая терять это ощущение, новейшие запад-

ные утилитаристы идут на примирение с действительностью, обеляют

ее. Но, по мнению Ткачева, по-настоящему реализовать главный тезис

утилитаризма можно только в таких общественных условиях, в кото-

рых достигается реальное, объективное совпадение индивидуальных

и общественных интересов, а не кажущееся их совпадение в сознании

субъекта.

Попытки реабилитировать и развить утилитаристскую этику

предпринимались и позднее. В 1895 году вышла работа Николая Ива-

новича Кареева «Мысли об основах нравственности». Основным ин-

тересом Кареева были история и социология, в исследовании которых

он в целом придерживался позитивистской методологии, версии

«первого позитивизма». Но и проблемы этики не прошли мимо его

внимания. Этот факт можно считать показательным. Этические дис-

куссии действительно заняли столь важное место в интеллектуальной

жизни, что принять в них участие считали своим долгом даже те мыс-

лители, чьи основные интересы лежали за пределами этики.

Кареев включился в дискуссию, пытаясь сформулировать свое

мнение по тем вопросам, которые тогда оказались в центре всеобщего

внимания. Он адресует некоему молодому человеку свои рассужде-

ния о смысле, цели и ценности жизни. В основном, он повторял аргу-

менты утилитаристов, но по ряду идей полемизировал с ранним,

классическим утилитаризмом. Суть статьи сводилась к доказательст-

ву того, что человек может и должен сам формулировать цель своей

жизни. Цель жизни должна быть не вне жизни, а в ней самой, и она

должна быть достижима в течение кратких земных лет. Нравственно

оправданной целью жизни человека, по мнению Кареева, может стать


53

осознание того, что он сделал все возможное для увеличения всеоб-

щего счастья. Наличие такой цели придает жизни смысл и ценность,

доставляет радость и создает основу для оптимистического мировоз-

зрения.

Мишенью для критики Кареева стало идеалистическое пред-

ставление о цели жизни, находящейся вне самой жизни. С позитиви-

стских позиций он критикует метафизические рассуждения о высших

целях бытия, о «сущности вещей», об Абсолюте. В природе, вне че-

ловека нет никаких целей. Положительная наука их не видит, а рас-

суждения, не опирающиеся на факты, не имеют доказательной силы и

не интересуют науку. Цели может формулировать только человек, по-

тому что обладает разумом и способен к осознанной деятельности.

Человек не должен подчинять себя якобы существующим высшим

целям природы или другим Абсолютам. В противном случае он пре-

вращает себя в средство достижения неких безличных целей, отрица-

ет самоценность своей жизни, низводит себя до уровня вещи, средст-

ва. Служение целям, внешним по отношению к индивиду, и даже к

обществу, унижает достоинство человека. Кареев в духе Фейербаха

критиковал религиозную этику, видя в заповедях Бога объективиро-

ванные желания самого человека. Вынося во вне свои представления

о должном и приписывая их Богу, человек ищет религиозную санк-

цию своим идеалам. Поэтому цели, якобы установленные Богом, но

разделяемые и людьми, есть по сути своей человеческие цели. Тоже и

в отношении любых Абсолютов, создаваемых философами метафизи-

ками. Таким образом, цель жизни не следует из воли Бога или из

«природы вещей», или даже из исторического процесса, а устанавли-

вается для себя человеком.

В духе общей традиции Кареев считал целью любой деятельно-

сти какое-либо благо, добро. В русле утилитаризма он отождествлял

благо с удовольствием, пользой. Стремление к благу, к наслаждению

заложено в природе человека. Но благом нечто становится только по

отношению к человеку. Как нет вне человека никаких целей, так нет и

абстрактного, абсолютного блага, добра самого по себе. В этом он по-


54

лемизировал с этическим идеализмом. «Благо есть непременно благо

для кого-нибудь… благо само по себе, т.е. благо ни для кого… есть

абсурд».1 Все цели и блага в жизни человека иерархически соподчи-

нены. Но что является высшей целью и высшим благом? И есть ли

вообще в человеческой жизни одна, главная цель? Эти вопросы Каре-

ев ставил в начале статьи. Он констатировал, что многие люди не мо-

гут сформулировать цель своей жизни, но интуитивно полагают, что

она есть. И так же интуитивно большинство людей считает жизнь

ценностью. Откуда берется эта интуитивная уверенность? Кареев по-

лагал, что она заложена в природе человека и имеет биологическую

основу. Обращение за аргументами к биологии, антропологии типич-

но для позитивистской и утилитаристской этики. Кареев утверждал,

что для человека естественно быть оптимистом, потому что только

такое мироощущение и могло закрепиться в эволюции. Человек, как и

любой биологический вид, существует до тех пор, пока остается при-

способленным к среде обитания и образу жизни. И удовольствий в

его жизни должно быть больше, чем страданий. Кареев не учел, что

если продолжить эту логику, то надо признать существование и тех

видов, которые в силу своей неприспособленности находятся на грани

исчезновения, и чьим мировоззрением мог бы быть только песси-

мизм.

Тем не менее, можно, видимо, согласиться с Кареевым в том,

что большинство людей неосознанно ценит жизнь, считая ее саму по

себе благом. Люди наслаждаются радостями, которые дает им жизнь,

избегают страданий. Такой оптимизм является результатом не теоре-

тических рассуждений и даже не анализа всех возможных фактов, а

результатом обобщения ограниченного опыта, непосредственного на-

слаждения благами жизни, пока жизнь предоставляет эти блага. Лю-

бой оптимизм, по мнению Кареева, лучше, чем пессимизм, потому

что связан с положительными эмоциями и достижением тех или иных

1 Кареев Н.И. Мысли об основах нравственности / Смысл жизни в русской философии, к. XIX - н. XX вв.

/ Отв. ред. А.Ф. Замалеев. СПб., 1995. С. 84.


55

благ, потому что придает человеку силы. Но Кареев невысоко оцени-

вает интуитивный оптимизм, который может сохраняться только до

первых серьезных разочарований и жизненных трагедий. Человек,

объективирующий свое хорошее настроение, идеализирует действи-

тельность, приписывает миру то, чего в нем нет. Жизнь неизбежно

разочарует такого человека.

Невысокого мнения Кареев и о философском оптимизме, дока-

зывающем, что мир совершенен. В таком отношении сказывается об-

щий позитивистский настрой автора, с подозрением относящегося к

любым метафизическим обобщениям. По его мнению, философский

оптимизм недалеко ушел от интуитивного, потому что также припи-

сывает миру то, чего в нем нет. «Доказывать, что бытие само по себе

есть благо или есть зло, все равно, что доказывать, что сахар сам по

себе, а не для нас сладок…»1 Сам по себе мир не является ни благом,

ни злом, таковым он выступает по отношению к человеку. Даже если

философы оптимисты докажут, что мир совершенен и в нем радостей

больше, чем страданий, как они убедят в этом несчастного, на чью

долю выпали одни испытания?

Зеркальным отражением оптимизма интуитивного или фило-

софского является пессимизм интуитивный или философский. В этом

случае происходит такое же обобщение ограниченного опыта и объ-

ективация субъективных настроений, но с зеркально противополож-

ными выводами. Единственная разница в том, что, по мнению Карее-

ва, пессимизм не заложен в человеческой природе, а появляется как

реакция на устойчивый негативный опыт, на страдания и разочарова-

ния. Пессимизм настроения также мало обоснован, как и интуитив-

ный оптимизм, потому что является результатом абсолютизации не-

гативного опыта. Философский пессимизм делает вывод, что мир есть

зло, а небытие лучше бытия, хотя мир не дает основания для таких

оценок. Даже если пессимисты докажут, что в мире страданий боль-

1 Там же. С. 91.


56

ше, чем удовольствий, почему должен им верить человек, в чьей кон-

кретной жизни оказалось больше радостей?

Многое, конечно, зависит не только от объективных обстоя-

тельств, но и от самого человека, силы его воли, характера. Сильные

люди умеют сохранять оптимизм даже в тяжелых условиях, тогда как

пессимизм, по мнению Кареева, это удел слабых, а иногда и душев-

нобольных людей.

Отдельно Кареев выделяет проблему подсчета суммы удоволь-

ствий и страданий, апелляцию к которой часто можно встретить в ар-

гументах как оптимистов, так и пессимистов. Кареев считал этот ар-

гумент несостоятельным, в чью бы пользу он не приводился, так как

нереально учесть все возможные страдания и удовольствия и соизме-

рить их силу. Оставаясь в целом в рамках утилитаризма, он, тем не

менее, подвергал сомнению один из главных критериев нравственно-

го поведения, лежащий в основе утилитаристской этики.

Таким образом, Кареев скептически относился к философскому

оптимизму и пессимизму, потому что их сторонники делали метафи-

зические предположения о мире в целом, объективируя субъективные

настроения, а также к интуитивному оптимизму и пессимизму, пото-

му что они строятся на ограниченном человеческом опыте. Подлин-

ный, рационально обоснованный оптимизм, по его мнению, должен

основываться не на оценке действительности, а на вере в возможность

лучшего, на рациональном осознании цели жизни. Беда многих людей

в том, что они не могут или не хотят сформулировать цель своей жиз-

ни. Но жизнь без цели и смысла подобна жизни животного: живу, по-

ка живется, потому что родился и еще не умер. Наличие же цели и

движение к ней придает жизни и смысл, и ценность. Оптимизм, пи-

таемый наличием такой цели, не разрушить столкновением с жесто-

кой действительностью, потому что он основан не на идеализации

действительности, а на стремлении к должному. Но какая цель может

быть признана самой главной, нравственно оправданной и при этом

быть достижимой в индивидуальной жизни? В согласии с утилита-

ризмом Кареев признавал такой целью счастье, но, отвергая обвине-


57

ния в эгоизме и желая согласовать цель с нравственным законом, на-

зывал высшим благом достижение наибольшего счастья наибольшим

числом людей. Кареев верил, что наука может и должна открыть объ-

ективные условия для достижения этой цели, подобно тому как она

открывает условия, необходимые для физического здоровья. Но он

понимал, что подобная цель недостижима для отдельного человека,

на протяжении отдельной жизни. Всеобщее счастье не может быть

целью индивидуальной жизни, потому что оно зависит от слишком

многих объективных факторов. Для индивида же достижимой целью

может стать осознание того, что он сделал все возможное для при-

ближения всеобщего блага. Целью является достижение определенно-

го состояния сознания, в соответствие с голосом совести. Человек

должен быть удовлетворен тем, что служил общему благу. И это

удовлетворение доставляет радость, может составить индивидуальное

счастье. Такое состояние не является результатом, наступающим в

конце жизни после всех усилий. Оно возникает и сохраняется в про-

цессе, начиная с первых усилий, когда сделаны первые шаги ко все-

общему благу. И на протяжении всей жизни это ощущение может ра-

довать человека, осмысляя его жизнь. В рассуждениях Кареева видна

попытка преодолеть недостатки этики раннего, классического утили-

таризма. Он отмечал наивный оптимизм утилитаристских представ-

лений о гармонии интересов личности и общества, сохранявшихся в

эпоху идеализации экономической конкуренции до открытия Дарви-

ным борьбы за существование. В действительности индивид может

быть счастлив и в несчастном обществе, борясь за свое счастье про-

тив других, подобно животному, борющемуся за выживание. Но как,

в таком случае, заинтересовать человека в необходимости соблюдать

нравственный закон и содействовать всеобщему счастью? Кареев не

давал убедительного ответа на этот вопрос. Он дистанцировался от

принципа разумного эгоизма и защищал бескорыстный альтруизм,

являющийся, по его мнению, подлинной основой нравственного по-

ведения. В этом он отходил от утилитаризма и делал шаг навстречу

этике долга. Компромиссность мышления вообще была свойственна


58

Карееву, выступавшему за преодоление крайностей различных соци-

альных доктрин. Этика служения обществу, сформулированная Ка-

реевым, соответствовала принципам народнической субъективной

социологии, разработке которой он уделял основное внимание.

Несмотря на все различия, этические воззрения на проблему

смысла, цели и ценности жизни Лаврова, Ткачева и Кареева имеют и

общие черты. Все они отталкивались от этики утилитаризма, призна-

вая базовой потребностью человека потребность в наслаждении, а

эгоизм – врожденным качеством. Все они видели в этике утилитариз-

ма больше или меньше недостатков, уходя от нее дальше, как Лавров

– к этике солидарности, или пытаясь модифицировать ее, как это де-

лали Ткачев, Кареев. Лавров сам признавал близость своих идей к

утилитаризму Милля, но все-таки считал подобную этику более низ-

кой ступенью нравственного совершенствования личности, пытался

заменить принцип эгоизма принципами справедливости и солидарно-

сти.

ЦЕЛЬ ЖИЗНИ

В МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЙ ЭТИКЕ М.А. БАКУНИНА

Материалистическую точку зрения на человека, на происхожде-

ние нравственности и, как следствие, естественное право человека на

счастье отстаивал в 60-х – 70-х годах М.А. Бакунин – еще один из

теоретиков народничества и идеолог анархизма. Он связывал воз-

можность этического обоснования ценности жизни и достоинства

личности с преодолением религиозного мировоззрения. Необходи-

мость освободить мораль от влияния религии Бакунин обосновывал в

программном обращении к Лиге мира и свободы, написанном в 1867

году и опубликованном позднее под названием «Федерализм, социа-

лизм и антитеологизм». Большую часть работы составляет именно

третья часть, что говорит о важности, которую Бакунин придавал не-

обходимости антитеологического мировоззрения в борьбе за социа-

листическое будущее. Сущностью любой религии он считал


59

«…систематическое и абсолютное обнищание, уничтожение и пора-

бощение человечества в пользу божества…»1 Признание Бога, по его

мнению, заставляет человека отречься от своего разума, от свободы,

справедливости. «Бог существует, значит, человек – раб. Человек ра-

зумен, справедлив, свободен, – значит, Бога нет».2 Религия убивает в

человеке разум, т.к. заставляет принимать на веру то, что ему проти-

воречит. Религия убивает в людях желание жить, трудиться и доби-

ваться счастья, заставляя их презирать земную жизнь. «…она убивает

в людях человечность, заменяя ее в их сердцах божественной жесто-

костью».3

Преодолеть религиозное мировоззрение – задача науки, которую

Бакунин называл «…драгоценнейшим сокровищем, чистейшей славой

человечества».4 И одним из главных достижений науки он называл

«включение психологии в биологию», т.е. выявление физиологиче-

ских основ человеческой психики. Это позволяет поставить на естест-

веннонаучную основу все науки о человеке и обществе, освободив их

от религиозных и метафизических предрассудков.

Все живое подчиняется закону причинности, «всеобщему пото-

ку жизни», который заставляет испытывать потребности, хотеть жить

и делать все для сохранения жизни. В животных инстинктах проявля-

ется воля к жизни. И человек как часть природы подчиняется этим

инстинктам, этой естественной причинности, заставляющей его пе-

реживать те же моменты, что и животные: «…рождаться, развиваться

и расти, работать, чтобы есть и пить, чтобы иметь кров и защищаться,

поддерживать свое индивидуальное существование в социальном

равновесии своего вида, любить, размножаться, затем умирать...»5 На

заре человеческой истории зависимость от стихийных сил природы

была полной. Но развившийся разум позволил человеку познать зако-

1 Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм / М.А. Бакунин. Философия. Социология. Поли-

тика. М., 1989. С. 43. 2 Там же. С. 44.

3 Там же. С. 45.

4 Там же. С. 51.

5 Там же. С. 68.


60

ны природы и обуздать естественные инстинкты. Человек не может

полностью подавить инстинкты и желания, он может лишь регулиро-

вать их, сообразуя с понятиями справедливости, красоты. Познавая

объективные законы, человек становился свободным. Свободу Баку-

нин называл последним пределом, высшей целью всего человеческого

развития. Свобода дает человеку возможность творить: себя, мир во-

круг себя. В свободе и способности творить заключено подлинное

достоинство человека. «Таким образом, то, что мы называем челове-

ческим миром, не имеет другого непосредственного творца, кроме че-

ловека, который создает его, отвоевывая шаг за шагом у внешнего

мира и собственной животности свою свободу и человеческое досто-

инство».1 Посредством труда человек осуществляет в мире свою сво-

боду, утверждает свою человечность. Человек разрывает рабские це-

пи, наложенные на него природой. «Цепи эти – голод, всякого рода

лишения, боль, влияние климата, времен года…это постоянные опас-

ности, которые в виде природных явлений угрожают человеку и по-

давляют его со всех сторон…»2 Человек разгибает спину, преодолевая

первобытный страх перед силами природы.

Среди отечественных мыслителей революционной направлен-

ности 60 – 70-х годов XIX века было немало сторонников натурали-

стической, эволюционной этики. Бакунин также указывал на биоло-

гические корни морали, на присутствие отдельных элементов морали

в животном мире. Он доказывал эволюционное происхождение поня-

тий добра, справедливости. Эгоистический и альтруистический прин-

ципы морали он отождествлял с инстинктом самосохранения особи и

инстинктом сохранения вида. Оба инстинкта необходимы и образуют

гармонию, предполагая друг друга. Если особь не будет беречь себя –

исчезнет и вид. Если станет исчезать вид – не выживет и особь. Таким

способом Бакунин разрешал утилитаристскую дилемму о соотноше-

нии частных и общих интересов. Только гармоничным это соотноше-

ние не назовешь. В своем эгоизме человек «…свирепее самых крово- 1 Там же. С. 67.

2 Там же. С. 70.


61

жадных зверей и в тоже время – куда больший социалист, чем пчелы

и муравьи».1

Уже на заре своей истории, освобождаясь из плена стихийных

сил природы и собственных инстинктов, человек попал в новое раб-

ство: в рабство рожденных страхом собственных фантазий и суеверий

и в рабство рожденного неравенством и насилием государства. «Го-

сударство – это самое вопиющее, самое циничное и самое полное от-

рицание человечности».2 Оно отрицает сущность человека, лишая его

свободы. Оно низводит до нуля ценность человеческой жизни и дос-

тоинство личности. Оно искажает нравственные понятия. Убивать,

грабить, порабощать, лгать во имя государства объявляется патриоти-

ческим долгом.

Бакунин считал неслучайным то, что и религия, и теория дого-

ворного происхождения государства считают греховной и злой чело-

веческую природу. На этом зиждется их представление об облагора-

живающей миссии религии и государства, о необходимости усмирить

с их помощью «темные» человеческие инстинкты. В таких представ-

лениях Бакунин видел целенаправленный подлог и клевету на челове-

ка. Разумность человека вполне позволяют ему создать рациональ-

ную, светскую мораль, добровольно ограничить свою свободу, найти

компромисс частных и общественных интересов и организовать об-

щественные отношения на началах справедливости, равенства, вза-

имного уважения прав и свобод. Любая мораль должна покоиться на

уважении к человеку, на признании безусловной ценности и достоин-

ства любого человека, вне зависимости от его национальности, ин-

теллектуального или нравственного развития. Можно не любить че-

ловека, видеть в нем врага и даже убить его, защищая себя. Но при

всем том необходимо уважать в нем его человеческую природу.

Следуя материалистической традиции, как и большинство мыс-

лителей левого толка, Бакунин связывал происхождение зла в челове-

ке с несовершенством социальных отношений. Социальная среда де- 1 Там же. С. 85.

2 Там же. С. 92.


62

лает людей такими, что они не могут подняться до осознания своей

человечности. Он апеллировал к тому, что нравственные качества не

наследуются, и имеющиеся на тот момент научные данные не под-

тверждают наличие в организме какой-либо предрасположенности к

дурному или хорошему поведению. Также Бакунин повторяет извест-

ную идею о том, что зло это лишь недостаток добра, порок – недоста-

ток добродетели. Вина общество в том, что добродетель оказалась не-

достаточно развита.

Воспитание должно строиться на уважении свободы человека и

учете его индивидуальности. Оно не должно превратиться в дресси-

ровку нужных качеств и, в конечном счете, в обезличивание человека.

Человек остается несвободен и несчастен, пока живет в плену

своих суеверий, пока разрывается между миром небесным и миром

земным. «Первому миру приписывают все, что называют истиною и

добром; второму – все грехи и вся ложь».1 Жизнь человека раздвоена,

раздираема противоречиями. Именно поэтому Бакунин считал важ-

ным изгнать Бога не только из науки, но и из самой жизни, помочь

широким народным массам избавиться от суеверий. Народ, живущий

верой, живет в рабстве. В этой задаче, в распространении материали-

стического и атеистического мировоззрения Бакунин расходился с

позитивистами. Симпатизируя позитивизму в его борьбе с идеализ-

мом, Бакунин критиковал это учение за отказ принять сторону мате-

риализма и атеизма. Он называл такую компромиссную в отношении

религии позицию позитивизма поповщиной в науке. «Сторонники ре-

волюции – мы враги не только всех религиозных попов, но также и

попов науки…»2 Апостолами революционной науки он считал Бюх-

нера, Фохта, Молешотта.

Оперируя терминологией эволюционной теории, Бакунин

сформулировал страстный обвинительный акт в адрес религиозной

веры. «Те, кто признает существование Бога-творца, и не подозрева-

ют, какой они делают ему милый комплимент, выставляя его творцом

1 Бакунин М.А. Наука и народ / М.А. Бакунин. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 126.

2 Там же. С. 135.


63

этого мира. Как? Всемогущий, всемудрый, всеблагой Бог не мог

прийти ни к чему другому, как к созданию подобного мира, подобно-

го страшилища?»1 Бакунин имел в виду всеобщий характер борьбы за

существование в живом мире, являющемся «…кровавой гекатомбой,

ужасной и плачевной трагедией, написанной голодом».2 В «Письмах о

патриотизме», опубликованных в 1869 году, Бакунин уделил особое

внимание критике различных вариантов теодицеи, выявляя противо-

речия между догматами о совершенстве Бога и сотворенного им мира,

о всемогуществе, всеблагости и всеведении Бога. Он указал, что нель-

зя списать несовершенство мира на грехопадение человека, и тем са-

мым, отвести обвинение от Бога, потому что всеведущий Бог не мог

не знать, что человек согрешит. А проклиная согрешившего, он обрек

на страдание и всех его потомков, ни в чем не виновных. Что не гово-

рит в пользу благости и справедливости Бога. Имеет смысл привести

отрывок из работы Бакунина, чтобы прочувствовать весь пафос, всю

патетику обвинений воинствующего атеиста и ощутить накал стра-

стей, свойственный философским баталиям той эпохи. «Рабски свя-

занный собственным гневом и проклятием, изреченным им против

мира и людей, против своего собственного творения, что дальше де-

лает Бог, вспомнив, наконец, что он Бог любви? Ему недостаточно,

что он наполнил ради своего гнева кровью целый мир; этот кровавый

Бог проливает еще кровь своего единственного Сына; он жертвует им

под предлогом примирения мира с своим божеским Величеством! И

если бы еще это удалось! Но нет, единственный и человеческий мир

остается столь же раздираемым и окровавленным, как и до этого чу-

довищного искупления. Отсюда с очевидностью вытекает, что хри-

стианский Бог, подобно всем предшествовавшим ему богам, является

Богом столь же бессильным, столь же нелепым, как и злым».3

1 Бакунин М.А. Письма о патриотизме / М.А. Бакунин. Избранные философские сочинения и письма. М.,

1987. С. 338. 2 Там же. С. 338.

3 Там же. С. 340.


64

Живое приговорено бороться и страдать. Не Богом, по мнению

Бакунина, а естественными законами. Жизнь одних продолжается за

счет смерти других. То же продолжается и в человеческом обществе.

За благородными предлогами войн всегда скрывается желание обога-

титься и поработить. За благородными заявлениями государства о за-

боте о своих гражданах скрывается циничная эксплуатация большин-

ства меньшинством. До сих пор человек живет по законам животного

мира. Выйти, наконец, из животного состояния и сделать жизнь сча-

стливой, по убеждению Бакунина, человек может только в условиях

социалистического, безгосударственного общества, построенного на

началах свободы, равенства и справедливости.

ДОБРО ИЛИ ЗЛО? ОПРАВДАНИЕ БОГА И ЧЕЛОВЕКА

В ФИЛОСОФИИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

Огромное влияние на развитие нравственной философии в Рос-

сии оказало творчество Федора Михайловича Достоевского. Он испы-

тывал сильнейшую потребность, вообще свойственную, по его мне-

нию, русской душе – потребность размышления о «вековечных во-

просах», о всеобщих вопросах бытия человека в мире, одним из кото-

рых является вопрос о смысле и ценности жизни. Философские воз-

зрения Достоевского трудно интерпретировать, потому что они рас-

сыпаны на тысячах страниц, и их далеко не всегда удаётся отождест-

вить с позицией конкретных героев. Достоевский – не отстранённый

повествователь, исследователь. Делом жизни он считал познание

тайны человека, что невозможно без сопереживания. Достоевский

страдает вместе со своими персонажами, вместе с незнакомыми

людьми из газетных хроник, чьи драмы становились для него предме-

том размышлений. Он сопереживает, мучается сомнениями, зачастую,

не имеет готовых ответов. Противоположные персонажи его романов

порою выражают разные стороны мировоззрения самого автора, по-

вторяя его сомнения, его «pro et contra».


65

Мировоззрение Достоевского невозможно однозначно оценить

понятиями «оптимизм» или «пессимизм». Подобная оценка была бы

упрощённой. С одной стороны, во многих произведениях Достоевско-

го преобладает трагическое мироощущение, и их прочтение оставляет

тягостное впечатление. Писатель не приукрашивает ни природу чело-

века, ни социальную действительность, европейскую или россий-

скую. Он не мог не замечать зло в человеческих отношениях и искал

его причину в самой природе человека, в глубинах его души. Жизнь

исполнена злом, и это очевидно. Достоевский живописует человече-

ские трагедии. Но в таком случае имеет ли она ценность? И в ответе

на этот вопрос проявляется другая сторона мировоззрения Достоев-

ского. Жизнь имеет ценность, потому что злу противостоит добро.

Трагически переживая любую встречу со злом, Достоевский с надеж-

дой искал и проявления добра в человеке. Жизнь сохраняет смысл,

пока есть вера в силу добра. Достоевский – не разрушитель надежд,

он созидатель. Свою веру он вкладывал в литературных героев, стра-

дающих, но духовно несломленных, остающихся людьми. Даже когда

зло преобладает, становится нормой, а добро воспринимается как бо-

лезнь, вера должна сохраняться. Добро, явленное в поступках челове-

ка, не проходит бесследно. Западая семенем в души других людей,

оно рано или поздно дает всходы. Эту свою надежду Достоевский об-

лёк в образ князя Мышкина в романе «Идиот». Но там добро воспри-

нимается ещё как странность, чудачество, болезнь. Носителем добра

уже не как болезни, а как нормы, в более естественной, форме явля-

ется Алексей Карамазов. Алексею противостоит Иван Карамазов,

олицетворяющий сомнения человека в возможности победы добра, в

возможности жизни без зла. Мир лежит во зле, и оно непреодолимо,

потому что не переделать природу человеческую, в которой оно уко-

ренено. Человек недостоин любви.

Достоевскому свойственно распространённое в русской фило-

софии представление о нераздельности добра и красоты. Добро пре-

красно. Добро в душе человеческой эстетически притягательно, оно

располагает к себе других людей, очаровывает. А подлинная красота


66

имеет нравственное, воспитывающее значение, она просветляет. Кра-

сота в искусстве должна иметь нравственное содержание. Красота че-

ловека есть условие любви как к ближнему, так и к дальнему. Зло же

отталкивающе безобразно во всех своих проявлениях. Безобразны

жестокость, злодейства. Безобразны болезни, нищета, распущенность.

Достоевский задаётся вопросом: как можно любить безобразное?

Как возможно выполнить заповедь о любви к ближнему, если

повсюду в людях ты замечаешь зло? Если лик ближнего обезображен

злодейством, испорченностью, жестокостью и напоминает скорее

звериный оскал? И даже звери не бывают так жестоки, как иные лю-

ди. Эту сложную тему Достоевский обдумывает в диалогах Ивана и

Алексея Карамазовых. Пессимист Иван говорил о том, что возможно

допустить существование любви к «дальнему», т.е. абстрактному че-

ловеку, к человеку вообще, и ни к кому конкретно. Но такая любовь

лицемерна, пуста. Любовь же к ближнему невозможна1. Богу она дос-

тупна, но люди – не боги.

Достоевский связывал возможность любви человека к человеку

с верой в Бога и в бессмертие души. Без всеобщей веры любовь к че-

ловечеству невозможна. «Отсутствие бога нельзя заменить любовью к

человечеству, потому что человек тотчас спросит: для чего мне лю-

бить человечество?»2 Эту же мысль Достоевский вложил в уста Ивана

Карамазова. В природе человеческой не заложена любовь к себе по-

добным. Она становится возможной лишь при условии веры в бес-

смертие. Исчезнет вера – исчезнет и любовь, и нравственность и

смысл жизни.3

В лице Ивана Карамазова Достоевский вывел образ безнадёжно-

го скептика, обличителя мирового зла. Иван не преувеличивает в сво-

ём живописании зла. Проявляя удивляющую осведомлённость, на

обширном эмпирическом материале мировой истории он делает важ-

ные обобщения. Он выносит приговор человечеству. В судебном

1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 2009. Т. 1. С. 272 – 273.

2 Достоевский Ф.М. Из рабочих тетрадей / Ф. М. Достоевский. Возвращение человека. М., 1989. С. 474.

3 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 2009. Т. 1. С . 71.


67

слушании по обвинению человека и мира он – прокурор, а Алексей –

адвокат. Иван задает действительно сложные, экзистенциальные во-

просы о бытии человека в мире. Они сложны для человека, верящего

в благость и всемогущество Бога и в совершенство сотворенного им

мира. «Я не бога не принимаю… я мира, им созданного, мира-то

божьего не принимаю…»1 Мир, исполненный злом и страданиями, в

глазах Ивана не может оправдать даже ожидаемое христианами в бу-

дущем искупление и спасение. Никакой, даже самый благостный фи-

нал не вносит смысл в драму мировой истории. Нет такой цели, для

которой злодеяния истории стали бы оправданным средством. Слиш-

ком велика цена. Будущая гармония не отменяет существующее сей-

час зло, не извиняет его. «Не стоит она слезинки хотя бы одного толь-

ко того замученного ребёнка…»2 Изголодавшееся чувство справедли-

вости требует наказания зла, возмездия, и, по возможности, не в ту-

манном будущем, а в настоящем. «Не для того же я страдал, чтобы

собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то буду-

щую гармонию».3

Со всей присущей ему остротой, с беспощадностью реалиста

Достоевский заставляет задуматься о вечном и бесконечно сложном

для любого религиозного человека вопросе – о проблеме теодицеи.

Если Бог благ и всемогущ, как он допускает существование в мире

зла? Почему он не остановит руку убийцы, занесшую нож над ребён-

ком? Или он не хочет это сделать, или не может. Или он не добр, или

не всемогущ. И в том, и в другом случае он утрачивает нравственный

авторитет и перестает быть объектом поклонения. А может, и нет его

вовсе? Как сохранить веру в высшую справедливость, если повсюду

видишь торжество несправедливости? А если не верить, то как и за-

чем жить в этом кошмаре?

Достоевский хорошо знал темную сторону человека и говорил

не об абстрактном зле, а о вполне конкретных его проявлениях, без

1 Там же. С. 271.

2 Там же. С. 282.

3 Там же. С. 281.


68

преувеличения и очернения. Невозможно очернить то, что и так чер-

ное. Он отслеживал хронику преступлений, посещал судебные засе-

дания. Он обращал внимание на любые сообщения о злодеяниях, тво-

рившихся в местах боевых действий, национальных конфликтов. Не

щадя душевный покой читателя, он живописал эти примеры в своих

романах и в «Дневнике писателя». Особенную боль вызывали страда-

ния детей. Судьбы детей в жестоком мире взрослых всегда волновали

и обращали на себя пристальное внимание писателя. И в смысле кон-

кретных случаев из судебной практики, и в смысле глобального во-

проса о страдании вообще. Дети не причастны злу, они до поры до

времени как бы не от мира сего. Ни один из вариантов теодицеи, а их

в истории христианской мысли возникало немало, убедительно не

объясняет существования зла вообще, и детских страданий в частно-

сти. Разум можно обмануть схоластическими выкладками богословов

о виновности всего человечества за грехопадение Адама, о том, что

без страданий не понять счастья, что человеку неведом замысел Бога,

что наши представления о добре и зле ограниченны. Но сердце не

принимает эти софизмы. Оно продолжает болеть, и никакими угово-

рами об искупительной и очистительной роли страданий его не успо-

коишь. За чьи грехи расплачиваются дети? Какой высший замысел

может требовать от них это? Что это за любовь такая, что предполага-

ет зверски замучить ребёнка, чтобы затем наградить его бессмертием?

Даже если бы весь остальной мир был совершенен, страдания одного

единственного ребёнка лишили бы его смысла и ценности.

«Бунт» Ивана Карамазова – это сомнения, через которые про-

шёл и сам Достоевский отчасти под влиянием богоборческих идей

Белинского. В лице своих персонажей он описал собственные иска-

ния Бога, обретение веры через сомнения, через поиск ответов на

сложные вопросы. И любой человек, чья вера не слепа, а способна

размышлять, неизбежно проходит через эти сомнения, вынужден от-

вечать на эти вопросы. Бунт Ивана – это трагедия человека, который

хочет верить, но не может, хочет жить, но не видит в жизни смысла.

Он не может ответить на вопросы. Он не может примирить свои


69

представления о добре и зле, о справедливости с тем, что видит в ок-

ружающем мире. Он не может понять, чем можно оправдать слёзы

замученного ребёнка, чем они могут быть отомщены.

Иван не верит в возможность будущего счастья человечества,

откуда бы оно ни пришло, и в чём бы оно ни состояло. Безнравствен-

но чувствовать себя счастливым, зная, какая цена за это заплачена.

Нельзя купить себе счастье ценой страдания всех предшествующих

поколений. Нестрадавшие не имеют морального права простить за

других, за страдавших. Мать замученного ребёнка имеет право про-

стить за себя, но она не имеет права прощать злодея за страдания ре-

бёнка. Страдания нельзя простить, а значит нельзя и забыть. Даже ес-

ли зло будет искоренено в мире, оно останется в памяти. Оно было, и

этого уже не изменишь. Забыть его – безнравственно. В этих размыш-

лениях Достоевский близок к идеям Н.Ф. Федорова о нравственном

долге будущих поколений перед предшествующими.

Столкновение мировоззрений Ивана и Алексея продолжилось в

«Легенде о Великом инквизиторе». В ней Достоевский затронул сразу

несколько сложных философских проблем, одна из которых – это

проблема соотношения свободы и счастья. Бог создал человека по об-

разу и подобию своему, таким же свободным, как и он сам. Свобода –

это ценный дар Бога или тяжёлое испытание? Это возможность по-

знать счастье, или приговор к страданиям? Этот экзистенциальный

вопрос является одним из стержней мировой философии. При всей

кажущейся желанности свободы, как возможности и способности де-

лать выбор, она становится для человека испытанием, потому что вы-

бор может оказаться нелёгким, и потому что придётся отвечать за по-

следствия. Как хочется иногда не иметь выбора, или передать его

другому.

Библейская история гласит, что, получив свободу, человек по-

лучил возможность выбрать зло, чем и воспользовался. Если бы Бог

хотел любой ценой уберечь человека от зла, то не дал бы ему свобо-

ды, создал бы его послушным животным. Но из любви к своему тво-

рению Бог доверил человеку самому делать выбор. И с тех пор чело-


70

век живёт во зле. В христианском богословии один из вариантов тео-

дицеи, имеющий уже долгую историю, связывает существование в

мире зла со свободой человеческой воли. Бог в любой момент может

искоренить зло, но для этого он должен покуситься на свободу чело-

века, лишив его дара, которым наградил. Из любви к человеку он не

делает этого. Он может заставить любить себя, но хочет, чтобы чело-

век сам пришёл к добру и полюбил его. Получается, что из любви к

человеку и уважения к его свободе Бог допускает существование в

мире эмпирического зла, с которым человек сталкивается на каждом

шагу, неизбежно страдая.

Сам человек, ощущая тяжесть свободы, часто пытается освобо-

диться от этого бремени, выбирая жизнь несвободную, но благопо-

лучную, обеспеченную и стабильную. Свобода для него связана с не-

известностью, непредсказуемостью будущего, с анархией и хаосом, с

борьбой всех против всех и самоуничтожением. Создание порядка

требует ограничения свободы или полного отказа от неё. Что нужно

человеку для счастья: сытость или свобода? В такой форме ставит во-

прос Достоевский устами Великого инквизитора и даёт неутешитель-

ный ответ. Большинство людей ищет, кому бы преклониться. Кто на-

кормит, тот и господин.

Но человеку важно не просто жить сыто. Важно также пони-

мать, ради чего следует жить, а наличие свободы и в этом вопросе по-

рождает смятение и растерянность. Когда смысл и цель жизни не за-

даны, их приходиться искать в мучительных раздумьях, через ошибки

и разочарования. Ненашедшие часто идут на крайний шаг – убивают

себя, настолько важно им понимать смысл. «Ибо тайна бытия челове-

ческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твер-

дого представления себе, для чего ему жить, человек не согласиться

жить и скорее истребит себя, чем останется на земле…»1

Какими бы убедительными не были аргументы Великого инкви-

зитора, Достоевский показывает, что власть его от дьявола и построе-

1 Там же. С. 294.


71

на на обмане. А рассуждения о нежелательности для людей свободы и

готовности пожертвовать ею ради сытого счастья не более чем оправ-

дание для его претензий на абсолютную власть над душами человече-

скими. Достоевский предостерегал о возможности появления власти,

которая под предлогом заботы о счастье людей лишит их свободы.

Словами Алексея он подытожил, что сочинённая Иваном легенда это

не обвинение Иисуса, а его прославление.

Для себя Достоевский сумел разрешить сомнения, которыми

мучился Иван Карамазов. Средства спасения он искал в духовных

учениях русских православных старцев – Сергия Радонежского, Фео-

досия Печерского, Тихона Задонского, Паисия Величковского, чей

пример считал орудием нравственного преображения человека. Сред-

ства спасения он видел в покаянии и смиренной любви ко всему со-

творенному Богом. «Смирение любовное – страшная сила, изо всех

сильнейшая, подобной которой и нет ничего».1 Любить безобразное

трудно, и такая любовь требует усилий: «…не бойтесь греха людей,

любите человека и во грехе его…»2 Покаяние предполагает не только

признание своих грехов, но и принятие на себя чужих, признание сво-

ей ответственности за зло в мире. Более всего надо страшиться чувст-

ва мести. Если негодование против злодеев становится невыносимым

и жажда совершить возмездие нестерпимой, следует добровольно

принять на себя муки. Как будто сам виновен в том, что допустил это

злодейство, что недостаточно сделал, чтобы освободить мир от зла.

Осознание собственной виновности помогает примириться с винов-

ностью других и простить. Нельзя судить никого, кроме себя. В про-

тивном случае остаётся только роптать на судьбу, на среду, виня всех

в своих бедах, искать оправдание своим грехам. Достоевский неодно-

кратно подчёркивал, что русскому народу свойственна потребность

страдать, как бы во искупление своей греховности. Только через та-

кое добровольно принятое на себя страдание может придти духовное

очищение. Те, кто близки к народу, к «почве», понимают эту очисти- 1 Там же. С. 368.

2 Там же. С. 368.


72

тельную роль страданий и безропотно принимают их. Те, кто отры-

ваются от народа, утрачивают его веру, его ценности, ропщут на

судьбу, уготовившую им страдания.

Надо быть сильным в вере, не теряя её даже тогда, когда никто

вокруг не верит. Добро, творимое человеком, как неугасимый свет,

остаётся и после его смерти, чуть-чуть просветляя этот мир. Светлая,

жизнеутверждающая сторона мировоззрения Достоевского проявля-

ется в конце романа, в сцене погребения Илюшеньки. «Ах, деточки,

ах, милые друзья, не бойтесь жизни! Как хороша жизнь, когда что-

нибудь сделаешь хорошее и правдивое».1 Достоевский призывает по-

любить жизнь прежде её смысла. Это очень важная мысль, характери-

зующая его мироощущение к концу жизни. Проблема теодицеи не

имеет логического решения. Разум опровергает благость мира. Нельзя

рационально обосновать смысл жизни и благодаря этому полюбить

её. Живое чувство не пробудить отвлечённой мыслью. Надо сначала

взрастить чувство, полюбить жизнь, и тогда в ней увидится смысл.

Даже Иван Карамазов несмотря на весь безысходный пессимизм при-

знаётся, что любит жизнь, хоть и не видит в ней смысла. Пока не ви-

дит. Признаётся, что жить хочется вопреки логике. Хочется любить

людей, хоть и не видит за что. В этом также видно жизнелюбие само-

го Достоевского. Несмотря на разницу мировоззрений Ивана и Алек-

сея, он наделяет их общей основой – потребностью любить жизнь,

любить людей, потому что без этого невозможно любить жизнь, лю-

бить добро, потому что без этого невозможно любить жизнь и людей.

Иррациональная, противоречивая, трагичная природа человека

показана Достоевским в повести «Записки из подполья» (1864 год).

Созданный в ней мрачный, неприглядный образ был противопостав-

лен светлому, жизнеутверждающему воззрению на человека, свойст-

венному философии Просвещения. Эпоха, проникнутая верой в тор-

жество человеческого разума, сменилась эпохой, открывшей в чело-

веке бездну бессознательного. Вместо рассудительного существа,

1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 2009. Т. 2. С. 518.


73

всегда осознающего свою цель, всегда действующего во имя личного

и общественного блага, человек предстал существом сомневающимся,

в закоулках души которого сталкиваются смутные влечения, страхи,

существом, склонным к самоистязанию и саморазрушению. Человек

Просвещения, «разумный эгоист» знает свой идеал, стремится к нему,

а вера в будущее и в свои возможности дает ему силу и оптимизм.

Человек Подполья чувствует, что должен быть какой-то идеал, что не

должна жизнь быть такой отвратительной, что не для этого существу-

ет человек. Но в чем этот идеал, достижим ли он и есть ли он вообще

– не знает, и потому остается безвольным и бездеятельным.

Достоевский начал полемику с рационалистической этикой про-

светителей уже в «Записках из Мертвого дома» и «Зимних заметках о

летних впечатлениях». Появление романа Чернышевского «Что де-

лать?» стало поводом для продолжения темы. Развиваемые Достоев-

ским воззрения на человека стали выражением новой эпохи и получи-

ли дальнейшее развитие, в частности, в экзистенциализме и психо-

аналитической философии.

Подпольный человек принципиально нерационален в своем по-

ведении, не ищет выгоды. Он иррационален. Он совершает поступки

на зло всем, и даже на зло себе. Он соткан из противоречий, разрыва-

ем ими. Он хочет разного. В нем борются противоположные мотивы,

чувства, он путается в сомнениях и неразрешимых вопросах. Хотел

бы быть добрым, и даже временами чувствует себя добрым, но все

равно совершает зло. Злится на себя за это, но не хочет исправляться.

Долгие сомнения разума, метания и нулевой результат, потому что

нет нравственного фундамента, нет ориентиров. У него есть свобода

воли, но нет воли, есть свобода желаний, но нет желаний. Потому что

нет цели. Потому что нет смысла.

Это маленький человек, осознающий свою никчемность, испы-

тывающий сильнейшую неудовлетворенность. При этом он самолю-

бив, обидчив и завистлив. Он озлоблен на всех, на общество, на мир.

Его необычность в том, что он понимает свою низменность, несовер-

шенность. Он достаточно умен и образован, чтобы понять это. Он на-


74

зывает себе подобных мышами, живущими в подполье, беспомощны-

ми и озлобленными, завистливыми и злопамятными. Но наслаждаю-

щимися своей жизнью, своим подпольем.

Он чувствует, что можно быть лучше. Но он не прилагает ни

малейших усилий, чтобы стать лучше. Ему даже доставляет наслаж-

дение быть плохим, заниматься самоистязанием, оставаться унижен-

ным. Он не верит в возможность улучшиться и испытывает болезнен-

ное наслаждение от осознания этой безысходности.

Он считает себя умнее многих. Именно разум, как ему кажется,

говорит ему о бесполезности любого совершенствования. Глупым

жить легче. Он завидует глупым и считает их нормальными людьми.

Он умен и страдает от своего ума, поняв бессмысленность жизни, той

жизни, которую он ведет, жизни в том обществе, в котором он живет.

Жизнь разума без сердца и души, жизнь человека без веры, без проч-

ных нравственных принципов – это трагедия, самоотравление. Появ-

ляются такие подпольные люди, язвительные, озлобленные и не-

знающие куда идти, не видящие света. Их жизнь бесцельна, а от того

они во всем видят лишь бессмысленную суету, скуку, от скуки пред-

принимают действия, в успех которых не верят. Живут по инерции.

«Инерция задавила». Ничего не могут ни начать, ни окончить. Его

вывод, что лучше всего – бездействие. Деятельны глупые люди. По-

тому что им не хватает ума понять, насколько бессмысленны их дей-

ствия. Достоевский обвинил подпольного человека устами его незри-

мого собеседника. «Вы хвалитесь сознанием, но вы только колебле-

тесь, потому что хоть ум у вас и работает, но сердце ваше развратом

помрачено, а без чистого сердца – полного, правильного сознания не

будет».1

Достоевский сам назвал Подпольного человека «антигероем». И

действительно, писатель вывел неприглядный образ запутавшегося

человека. Но в уста этого разбушевавшегося парадоксалиста он вло-

жил и такие речи, которые соответствовали его собственным убежде- 1 Достоевский Ф.М. Записки из подполья / Ф.М. Достоевский. Собр. соч. в 12-ти томах. М., 1982. Т. 2.

С. 429 – 430.


75

ниям: обвинения в адрес просветительской этики и утопических про-

ектов социалистического будущего.

Достоевский иронично критикует этическую теорию Чернышев-

ского, представление об эгоистической природе человека. Он сравни-

вает законы природы, на которые постоянно ссылался Чернышевский,

с каменной стеной. Нормальных, т.е. глупых людей она остановит.

«Уж как докажут тебе, что в сущности одна капелька твоего собст-

венного жиру тебе должна быть дороже ста тысяч тебе подобных и

что в этом результате разрешатся под конец все так называемые доб-

родетели и обязанности и прочие бредни и предрассудки, так уж так и

принимай, нечего делать то, потому дважды два – математика».1 Но

Достоевский показывает, как человек может отказаться примириться

со стеной, даже если она действительно непробиваемая. Если ее и не

пробить, это не значит, что с нею надо мириться, принять, одобрить.

«Господи боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики,

когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравят-

ся?»2

Наивным он считал просветительский взгляд на человека как на

существо разумное, руководствующееся своими выгодами. «Что же

делать с миллионами фактов, свидетельствующих о том, как люди за-

знамо, то есть вполне понимая свои настоящие выгоды, отставляли их

на второй план и бросались на другую дорогу, на риск, на авось…

Ведь, значит, им действительно это упрямство и своеволие было при-

ятнее всякой выгоды…»3 Человек непредсказуем, иррационален, ин-

стинктивен и эмоционален. Утилитаристские перечни удовольствий и

страданий выведены для среднестатистического человека, но люди

могут отличаться от этого портрета. Люди могут действовать ненор-

мально, неблагоразумно и не хотеть очевидных для себя выгод. Мо-

гут действовать вопреки, по капризу. Достоевский отстаивал свободу

воли.

1 Там же. С. 408.

2 Там же. С. 408.

3 Там же. С. 414.


76

Бунт «подпольного человека» против «разумного эгоиста», по-

казанный Достоевским, воспроизводит по сути бунт Шопенгауэра и

Ницше против Гегеля и просветителей, являет собой бунт воли про-

тив разума. Подпольный человек бунтует против диктата причинно-

сти и необходимости, против превращения его в «штифтик», отстаи-

вает право на «своеволие», на свободное «хотение», на «каприз».

Иронично высмеивал Достоевский просветительскую веру Чер-

нышевского в то, что зло в человеке можно искоренить путем уста-

новления справедливых социальных отношений и достижения мате-

риального благополучия. Даже если человеку докажут, что ему вы-

годно быть добрым, он может из прихоти пакостить. «Да осыпьте его

всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой так, что-

бы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде;

дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж ниче-

го больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и

хлопотать о непрекращении всемирной истории, – так он вам и тут

человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мер-

зость сделает».1

Просветители и их последователи в XIX столетии верили в про-

гресс, в том числе, в прогресс нравственный, в неуклонное совершен-

ствование человеческого рода, в смягчение нравов, в благотворное

действие цивилизации на человека. Достоевский видел в истории дру-

гое. «Да оглянитесь кругом: кровь рекою льется, да еще развеселым

таким образом, точно шампанское. Вот вам все ваше девятнадцатое

столетие…»2 И самые просвещенные и по всем меркам цивилизован-

ные господа оказываются на поверку самыми жестокими душегубами,

ни во что не ставящими человеческую жизнь. «По крайней мере от

цивилизации человек стал если не более кровожаден, то уже наверно

гаже кровожаден, чем прежде. Прежде он видел в кровопролитии

справедливость и с покойною совестью истреблял кого следовало: те-

перь же мы хоть и считаем кровопролитие гадостью, а все-таки этой 1 Там же. С. 423.

2 Там же. С. 416.


77

гадостью занимаемся, да еще больше, чем прежде».1 Иррационален не

только человек, иррациональна история, в которой царят хаос и про-

извол. Она также непредсказуема и рационально необъяснима, как и

человек.

Достоевский писал о темных подсознательных влечениях чело-

века, о влечении к хаосу и разрушению, что, по его мнению, возмож-

но, выступает проявлением подсознательного страха человека перед

совершенством, перед идеалом. Человек боится достроить здание и

жить в нем, он строит и разрушает. Для человека желанной оказыва-

ется не цель жизни, даже если это счастье, а процесс ее достижения,

то есть сама жизнь, даже если она наполнена страданиями. Человек

подсознательно нуждается в страдании, притягивает его, выбирает

его. Уже тогда Достоевский обращался к идее, более развитой им

позднее, об очистительной и возвышающей роли страданий: «…что

лучше, – дешевое ли счастье, или возвышенные страдания?»2 Поэто-

му Достоевский не верил, что человечество можно осчастливить ка-

ким бы то ни было светлым будущим, общим счастьем для всех, сча-

стьем, против которого нельзя было бы возразить. В связи с этим он

иронизировал над образом хрустального дворца из романа «Что де-

лать?». «Я не приму за венец желаний моих – капитальный дом, с

квартирами для бедных жильцов по контракту на тысячу лет и на

всякий случай с зубным врачом Вагенгеймом на вывеске… покамест

я еще живу и желаю, – да отсохни у меня рука, коль я хоть один кир-

пичик на такой капитальный дом принесу!»3 Достоевскому и хотелось

бы верить, что хрустальный дворец возможен, но такого проекта сре-

ди предлагаемых он не видел. В утопических проектах социалистиче-

ского будущего он разочаровался. И подпольного человека он изобра-

зил страдающим от тоски по идеалу, желающим, но не находящим

его. А потому приходящим к выводу о предпочтительности бездейст-

вия и сидения в подполье. В этом его трагедия. Догадываться, что

1 Там же. С. 417.

2 Там же. С. 503.

3 Там же. С. 428.


78

есть какой-то идеал, страстно желать лучшего, но не видеть его и,

разочаровавшись, убеждать себя, что и нет никакого идеала, что луч-

ше оставаться в подполье. «Вру, потому что сам знаю, как дважды

два, что вовсе не подполье лучше, а что-то другое, совсем другое, ко-

торого я жажду, но которого никак не найду! К черту подполье!»1

Путь нравственного преображения, на которое намекал Достоевский,

по его мнению, идет через обретение веры в Христа. Отрывок повес-

ти, где Достоевский говорил об этом, по непонятным для него самого

причинам был изъят цензорами и до нас не дошел.

Галерею мрачных жизнеотрицателей Достоевский создал в ро-

мане «Бесы». Этот роман нельзя воспринимать только как памфлет

против политического экстремизма и революционного насилия. Как и

в других романах, Достоевский затронул целый ряд сложных, обще-

человеческих проблем. Одна из них – проблема ценности жизни в ус-

ловиях кризиса веры. Он пытался показать, во что, по его мнению,

превращается человек, отринувший Бога и его нравственные запове-

ди ради, казалось бы, светлой цели осчастливить всё человечество.

Острая критика в адрес сторонников революционного насилия не оз-

начала, конечно же, что Достоевский защищал существующие отно-

шения в пореформенной России. Великий гуманист никогда не за-

крывал глаза на социальные язвы, не приукрашивал действитель-

ность, обрекающую столь многих на страдания. В России 60-х годов

Достоевский видел приближение симптомов тех же болезней, кото-

рыми давно болело западное общество, где во главу угла ставились

материальное обогащение, культ денег, торгашество, где ценность

человека измерялась капиталом, где забвению предавались традици-

онные духовные ценности. Дружба, любовь, совесть, долг, честь, по-

рядочность – всё становилось предметом товарно-денежных отноше-

ний. Выгода, холодный расчёт, использование людей как средства для

наживы, высокомерие успешных, презрение к неудачникам – всё это

становилось нормой отношений. Достоевский глубоко переживал не-

1 Там же. С. 429.


79

гуманность, жестокость нарождавшегося буржуазного общества. И

таким же симптомом болезни для него было распространение грубого

материализма, воинствующего атеизма, нигилизма. Нигилисты в ро-

мане «Бесы» также критиковали существующее общество как неспра-

ведливое и мечтали о лучшем будущем. Но Достоевский показал, что

обличение социального зла для таких людей как Верховенский, Ши-

галев, Шатов является не следствием заботы о человеке, а прикрыти-

ем собственного цинизма: они такие грязные, потому что мир грязен,

жизнь сделала их такими. Для них важно, чтобы мир был грязен, пре-

зирая его, они оправдывают грязь своих душ. Достоевский показал,

что пессимизм, как скорбь о мировом зле, может быть как нравствен-

ным, так и безнравственным.

Началом цепочки разрушения душ стало забвение Бога. Дальше

– больше: отрицание нравственных норм, разрушение всей системы

общечеловеческих ценностей, включая ценность жизни. Чужие жизни

с лёгкостью приносятся в жертву во имя «высших» целей. Разъедаю-

щий скепсис убил в душе Бога и освободил место бесам. Логическим

завершением этого скепсиса становится пренебрежение даже и к соб-

ственной жизни. Ставрогин убивает себя, потому что ему «всё равно».

Он отрицал ради отрицания, но ничего не утверждал взамен. В ре-

зультате, остался без цели. Какой бы сильной не была натура, без це-

ли приложения этой силы она саморазрушается. Жизнь без идеалов,

без целей, без смысла. Самоубийство – закономерный результат.

Другие мотивы движут Кирилловым. Он совершает самоубий-

ство, потому что возомнил себя человекобогом. По мнению Достоев-

ского, вывод Кириллова закономерен для человека, отринувшего Бо-

га. «Если нет бога, то я бог»1. А для того, чтобы доказать это, Кирил-

лову необходимо доказать абсолютную свободу собственной воли,

высшим актом которой является отказ от собственной жизни. «Вся

свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить».2

Жизнь наполнена болью и страданиями. Человек несчастен. Кириллов 1 Цит. по: Ф.М. Достоевский. Возвращение человека. М., 1989. С. 89.

2 Там же. С. 77 – 78.


80

убеждал, что люди уже давно поубивали бы себя, если бы так сильно

не боялись смерти. Жизнь – мучение, но смерть пугает ещё больше.

Пугает боль и неизвестность. Чтобы преодолеть страх смерти, люди

выдумали себе богов. Следовательно, тот, кто преодолеет страх смер-

ти, не будет нуждаться в Боге. Он сам станет Богом. Когда-нибудь,

мечтал Кириллов, обновлённые люди-боги станут гордыми и счаст-

ливыми. Но кто-то должен стать первым, убив себя, а тем самым и

страх смерти, и веру в Бога. И эту роль Кириллов отвёл себе.

Достоевский неоднократно обращался к анализу мотивации са-

моубийц. Мотивы Кириллова уникальны. Он убивает себя не из-за

разочарования в жизни. Он то как раз ценит жизнь и подсознательно

пытается отказаться от самоубийства. Но желание доказать, что Бога

нет, оказывается сильнее. Ценность идеи убить веру в Бога оказалась

выше ценности собственной жизни.

Идея, двигавшая персонажами романа «Бесы», оказалась ги-

бельна, прежде всего, для них самих. Одни были убиты своими со-

ратниками, другие убили себя сами, третьих арестовали. Так автор

хотел показать разрушительную силу этой идеи, обернувшуюся про-

тив своих создателей. Люди, пытавшиеся «осчастливить» человечест-

во против его воли, презревшие нравственность и общечеловеческие

ценности, оказались обречены. Оптимистический взгляд Достоевско-

го в будущее выражен в конце романа в раскаянии Степана Трофимо-

вича, чей образ символизирует либералов 40 – 50-х годов, т.е. духов-

ных отцов нигилистов шестидесятников. Степан Трофимович при-

знался, что бесы – это «все язвы, все миазмы, вся нечистота…, нако-

пившиеся в великом и милом нашем больном, в нашей России…»1

Подобно тому, как Иисус изгнал бесов из одержимого человека в

свиней, бросившихся в озеро, все бесы, которыми больна Россия, все-

лятся в заблудшие души горе-преобразователей и сгинут вместе с ни-

ми. «Но больной исцелится и «сядет у ног Иисусовых».2

1 Там же. С. 94.

2 Там же. С. 94.


81

В произведениях Достоевского многие персонажи по разным

причинам убивают себя. Эта тема всегда интересовала его. Достоев-

ский, как и многие из его современников, с тревогой отмечал расту-

щее число самоубийств, в том числе, среди интеллигенции. Этот факт

он приводил в качестве аргумента своим критикам, обвинявшим его в

сгущении красок, в преувеличении трагизма человеческого бытия и

утверждавшим, что девиз современного человека: «Жить, во что бы

то ни стало». Достоевский внимательно следил за хроникой происше-

ствий, статистикой, получал многочисленные письма с сообщениями

о самоубийствах и делал другие выводы. Он говорил о настоящей

эпидемии загадочных самоубийств. Загадочных, потому что они не

были вызваны какими-то явными внешними причинами – материаль-

ными лишениями, болезнями, неразделённой любовью и т.д.

Самоубийство человека – событие не рядовое. Жизнь, одна из

величайших, а для многих и главная ценность, данная человеку. Для

того чтобы расстаться с нею, у человека должны быть особые причи-

ны. Эти причины могут показаться смешными, надуманными, оши-

бочными другим людям, но не тому, кто расстаётся с жизнью. Анализ

этих причин даёт уникальную возможность понять предельно важные

вопросы человеческого бытия, вопросы, размышление над которыми

ставит человека на грань жизни и смерти. Анализ психологии само-

убийц позволяет углубить понимание проблемы смысла и ценности

жизни на примере тех, кто эту проблему решить не смог. Вглядываясь

в глубины человеческой души, Достоевский не мог пройти мимо этой

темы, неоднократно обращался к ней как в своих художественных

произведениях, так и в публицистике: «…эпидемическое истребление

себя, возрастающее в интеллигентных классах, есть слишком серьёз-

ная вещь, стоящая неустанного наблюдения и изучения».1

Он пришел к выводу о распространении особого типа само-

убийств – «логических самоубийств», совершённых не под влиянием

каких-то невыносимых физических или душевных страданий, а в ре- 1 Достоевский Ф.М. О самоубийстве и о высокомерии / Ф.М. Достоевский. Искания и размышления. М.,

1983. С. 338.


82

зультате рациональных рассуждений о бессмысленности, бесцельно-

сти существования человека. С виду благополучные, образованные

молодые люди переставали довольствоваться своим благополучием и

уходили из жизни «от скуки», от тоски по смыслу. Одной из причин

моды на пессимизм среди интеллигенции он считал её оторванность

от народа, от «почвы». Утрата этих корней, питающих душу и при-

дающих смысл существованию, породила тип «лишнего человека»,

так хорошо описанный в русской литературе начиная с пушкинского

Онегина. Эту заслугу Пушкина Достоевский отметил в знаменитой

речи, произнесённой 8 июня 1880 года.

Рост числа «логических» самоубийств он связывал также с рас-

пространением материалистических идей, с потерей веры в бессмер-

тие души, в высшее предназначение человека, без чего существование

становится невыносимым. Он предупреждал о кризисе семейных

ценностей, об отсутствии должного воспитания в семье, о том, что

предоставленная сама себе молодежь не может отыскать прочные

жизненные ориентиры. В «Дневнике писателя» в 1876 году вышла его

статья «Два самоубийства», в которой он сравнивал самоубийства

семнадцатилетней дочери А.И. Герцена Лизы и Марьи Борисовой –

тоже молодой девушки, швеи. По его мнению, смерть Лизы – печаль-

ный, но закономерный результат того мировоззрения, которое с дет-

ства прививалось ей в доме отца. В её лице он осудил всех тех, кто

отказался от Бога, но не нашел в жизни другого смысла и расстался с

ней просто «от скуки». «Это те, слишком известные, судьи и отрица-

тели жизни, негодующие на «глупость» появления человека на земле,

на бестолковую случайность этого появления, на тиранию косной

причины, с которою нельзя помириться».1 Достоевского возмутило

предсмертное письмо, в котором заметно абсолютное пренебрежение

к жизни и какая-то циничная легкость прощания с ней, как будто речь

идёт не о смерти, а о рядовом путешествии. Он видел в этом «гадкий,

грубый шик».

1 Достоевский Ф.М. Два самоубийства / Ф.М. Достоевский. Искания и размышления. М., 1983. С. 315.


83

Но Достоевский не был бы самим собой, тем «искателем искры

божьей в человеке», каким мы его знаем, если бы осуждал безапелля-

ционно всех самоубийц. Позже, уже в другой статье он отметил, что

предсмертная бравада в записке, скорее всего, лишь способ скрыть

своё волнение и отчаяние, что девушка к своим 17 годам успела отча-

яться, разочароваться в жизни, что и такие люди достойны сострада-

ния. Христианское осуждение самоубийства боролось в его душе с

христианской же потребностью прощать и сострадать. «…горе самим

истребившим себя на земле, горе самоубийцам! Мыслю, что уже не-

счастнее сих и не может быть никого».1 Даже молиться о душах само-

убийц греховно. Но Достоевский признавался, что молится. Бог не

осудит за любовь.

В другом случае, описанном в «Двух самоубийствах», с жизнью

рассталась девушка, которая не могла найти себе работы и заработать

на пропитание. Она выбросилась из окна, держа в руках икону. Дос-

тоевский увидел в этом кротость, смирение, отсутствие каких-либо

упреков к жизни, к людям, к Богу. Этот случай оставил в сердце писа-

теля ноющую боль, как будто он сам и другие люди виноваты в её

смерти. Достоевский неоднократно подчёркивал мысль, сформиро-

вавшуюся под влиянием духовного учения русских православных

старцев, что человек должен чувствовать вину за всё зло мира, за то,

что не сумел предотвратить его.

Тему «логических самоубийств» он продолжил в статье «Приго-

вор». Она вызвала обвинение в анахронизме идей автора. Завязалась

дискуссия. Достоевский ответил на критику целым рядом статей, поя-

вившихся в том же «Дневнике писателя» осенью и зимой 1876 года:

«Голословные утверждения», «Кое-что о молодёжи», «О самоубий-

стве и о высокомерии». Он доказывал, что неверие в Бога и в бес-

смертие души неизбежно ведёт к признанию человека результатом

игры стихийных сил природы, результатом случайного стечения об-

стоятельств. И нет у человека никакой цели появления на земле и ни-

1 Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 2009. Том 2. С. 373.


84

какого особого предназначения. Природе безразлично, появится он

или исчезнет, будет ли страдать или нет. Но сложилось именно так,

что человек получил разум и осознал нелепость своего существования

на земле. Неизбежность смерти делает бессмысленными все жизнен-

ные стремления, желания. Если всё обречено на разрушение, то не

надо и созидать. Нет смысла и в мировой истории, потому что чело-

вечество тоже не вечно, планета не вечна. «…я присуждаю эту при-

роду, которая так бесцеремонно и нагло произвела меня на страдание,

– вместе со мною к уничтожению… А так как природу я истребить не

могу, то и истребляю себя одного…»1 Достоевского возмущало, что

нигилисты обвиняют жизнь в бессмысленности несправедливо. Если

они не видят в ней смысла, это не значит, что его в ней нет. Но, по

крайней мере, эти самоубийцы – личности, в отличие от тех, кто уби-

вает себя под влиянием сиюминутного настроения. Они уходят из-за

нравственного разлада с окружающим миром. В таком мире они жить

не хотят, мир убить не могут, поэтому убивают себя. Своей смертью

они доказывают то, что Достоевский считал непреложной истиной.

«Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация. А

высшая идея на земле лишь одна и именно – идея о бессмертии души

человеческой…»2

О бессмысленности жизни Достоевский рассуждал в рассказе

«Сон смешного человека». Он так живо нарисовал чувство безразли-

чия к жизни, как будто сам его испытал. Всё вокруг становится как бы

чужим, тебя не касающимся. Один только случай всколыхнул чувства

героя рассказа, показав, что они ещё не умерли, что в глубине души

ему не безразличен мир. Маленькая девочка подбежала к нему на

улице с мольбой о помощи, видимо, помощь требовалась её маме. Он

не помог ей и даже рассердился. Он рассердился на себя, на то, что

почувствовал сострадание, тогда как по его расчётам перед самоубий-

ством не должен был чувствовать ничего. Достоевский испытывал

1 Достоевский Ф.М. Приговор / Ф.М. Достоевский. Искания и размышления. М., 1883. С. 318.

2 Достоевский Ф.М. Голословные утверждения / Ф.М. Достоевский. Искания и размышления. М., 1883.

С. 330.


85

трогательную любовь к детям. Он неоднократно подчёркивал, что де-

ти пробуждают во взрослых добрые чувства. Не во всех, к сожале-

нию.

К концу жизни у Достоевского появились пророческие, утопи-

ческие настроения. Возможно, под влиянием идей Федорова и Со-

ловьёва он пришёл к идее о будущем «золотом веке», о возможности

полного преображения, очищения человечества, о счастливом буду-

щем без зла и страданий. Эту идею в форме фантастического сюжета

он показал в рассказе «Сон смешного человека». Рай на земле возмо-

жен. Люди могут быть прекрасны, счастливы, добры. Общество, где

человек не делает зла, потому что не может, неидеально. В идеальном

обществе человек может делать зло, но не хочет. Т.е. в таком общест-

ве безусловной ценностью должна выступать свобода. А рецепт соз-

дания такого общества прост и сложен одновременно. Прост, потому

что известен давно. Сложен, потому что трудновыполним. Люди

должны научиться любить людей. Рецепт наивный, но ведь и явился

он во сне «смешному человеку».

Обоснование Достоевским ценности жизни значимо тем, что он

не приукрашивал человека, не камуфлировал тёмные стороны его

жизни, но при этом всё равно видел её безусловную ценность. Ему

чужд наивный оптимизм и гуманизм, с позиции которых человек ви-

делся абсолютно разумным и доброжелательным существом. Человек

Достоевского многоуровневый, раздираемый противоречиями, чело-

век, которого любить трудно. И жизнь любить трудно из-за напол-

няющего её зла. Те, кто старается не замечать эту сторону жизни, как

правило, не любят читать Достоевского. Но тем ценнее гуманизм пи-

сателя, видевшего и проявления добра в человеческой жизни. Остава-

ясь реалистом, найти в человеке человека. Читая его произведения,

можно полюбить жизнь, людей, а можно и окончательно разочаро-

ваться.

Русские религиозные философы видели в Достоевском предтечу

возрождения религиозных ценностей в русском обществе, некоторые

называли его пророком. В.В. Розанов видел исцеляющее значение


86

произведений Достоевского в их глубокой религиозности, он назвал

их высочайшим созерцанием судеб человека на земле.1

«В Достоевском открывается в сущности новый период в исто-

рии русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность

религиозной установки все время утверждались русскими мыслите-

лями, но только у Достоевского все проблемы человеческого духа

становятся проблемами религиозного порядка».2

Представители русской религиозной метафизики конца XIX –

начала XX вв. считали подвигом то, что Достоевский проповедовал

живое и деятельное христианство тогда, когда в российском обществе

господствовали антихристианские настроения.3

Впрочем, противоречивое христианское мировоззрение Досто-

евского вызывало и критические оценки, например, со стороны К.Н.

Леонтьева. Лев Шестов отмечал, что Толстого и Достоевского многие

считают пророками, но трагедия в том, что главные пророчества их не

сбылись. Войны, революции, разгул насилия так очевидно противоре-

чат идеалам Толстого и Достоевского, и это в стране, ставшей их ро-

диной и признающей их гениями.4

Несмотря на большое количество расхождений, существует глу-

бокое внутреннее родство мировоззрений Достоевского и Соловьева.

По мнению А.Ф. Лосева, им обоим было чуждо спиритуалистическое

противопоставление божественного духа и греховной материи. Со-

ловьеву было близко то, что Достоевский видел человека во всей его

полноте, любил в человеке не только его богоподобие, любил землю и

все земное, природу, красоту материи.5

Общение с В.С. Соловьевым многое давало Достоевскому, в ка-

кой-то мере помогало в разрешении его религиозных сомнений.6

1 Розанов В.В. О Достоевском / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931

годов. Сб. статей. М., 1990. С. 69. 2 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков, 2001. С. 421.

3 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского/ О Достоевском. Творчество Достоевского в русской

мысли 1881-1931 годов. Сб. статей. М., 1990. С. 43. 4 Шестов Л. Пророческий дар / Там же. С. 119.

5 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2009. С. 418-419.

6 Радлов Э.Л. Соловьев и Достоевский / О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-

1931 годов. Сб. статей. М., 1990. С.320.


87

Идеи молодого философа находили отклик в душе писателя, были

близки ему (они были знакомы примерно с 1877 г., когда Соловьеву

было 24 года).

В.С. Соловьев отмечал, что познание зла в человеке, каким его

раскрыл Достоевский, является условием познания сверхчеловеческо-

го Добра. Показав самую грязную, отталкивающую сторону челове-

ческой природы, Достоевский доказал невозможность исцеления об-

щества без исцеления человека. Признание собственной порочности –

первый шаг к исцелению, второй, по мнению Соловьева, это призна-

ние независимого от человека Добра и обращение к этому Добру.

«Ибо это сущее Добро уже само ищет нас и обращает нас к себе, и

нам остается только уступить Ему, только не противодействовать

Ему».1

С.Л. Франк утверждал, что Достоевского знают и справедливо

ценят на Западе, прежде всего, как религиозного мыслителя, «…как

наставника жизни, как гения, принесшего какие-то драгоценные от-

кровения в области человеческого духа».2 Эту популярность Франк

объяснял тем, что тема человека – основная для Достоевского – ос-

новной была и для европейской философии XIX–XX вв. Многогран-

ность и глубина Достоевского как мыслителя, его сосредоточенное

внимание к тайне человека обусловили признание его в качестве сво-

его вдохновителя представителями многих направлений европейской

мысли: экзистенциализма, философии жизни, ницшеанства, персона-

лизма и др.

Особенно велико, по мнению Франка, значение Достоевского

для европейской культуры в связи с нарастающим кризисом гуманиз-

ма. Предвестником кризиса гуманизма стало распространение песси-

мистического мироощущения в европейской культуре. «XIX век от-

крывается чувством «мировой скорби». В жизнеощущении Байрона,

Леопарди, Альфреда Мюссе – у нас в России у Лермонтова, Баратын-

ского, Тютчева – в пессимистической философии Шопенгауэра, в тра-

1 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского / Там же. С.49.

2 Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма / Там же. С.391.


88

гической музыке Бетховена, в жуткой фантастике Гофмана, в груст-

ной иронии Гейне – звучит новое сознание сиротства человека в мире,

трагической неосуществимости его надежд, безнадежного противоре-

чия между интимными потребностями и упованиями человеческого

сердца и космическими и социальными условиями его существова-

ния. В этих настроениях чувствуется какая-то духота предгрозовой

атмосферы; они предвещают наступление подлинного кризиса гума-

низма».1 Проявления этого кризиса Франк видел в марксизме, в фило-

софии Ницше, а в мировоззрении Достоевского видел лекарство для

его преодоления. Писатель дал миру образец такой любви в подлинно

евангельском смысле, что она многими воспринимается как невоз-

можная, недоступная обычному человеку. «Достоевский не отворачи-

вается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого

существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно

матери, силой материнской любви чуящей живую душу даже и пре-

ступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский, против приго-

вора всего света, становится на сторону человеческой души во всей,

столь же ярко им же изображенной неприглядности».2 Обличение пе-

реходит у него в оправдание человека.

Человек ценен не потому, что добр и прекрасен, жизнь ценна не

потому, что счастлива и праведна. Достоинство человека, по словам

Франка, основано «на глубокой онтологической значительности вся-

кой человеческой личности».3 Человек богоподобен не тем, что разу-

мен и добр, а тем, что являет собой тайну, неподвластную разуму,

бесконечность, бездонность. И перед этим величием человека мерк-

нут все понятия о разуме, добре. Именно это величие и разглядел в

человеке Достоевский. Именно это и помогло ему обрести веру в че-

ловека вопреки всей противоречивости его природы. Между двумя

мировыми войнами Франк писал о том, что презрение к человеку гро-

зит пошатнуть основы общества. «Гуманизм должен либо оконча-

1 Там же. С. 393.

2 Там же. С. 395.

3 Там же. С. 396.


89

тельно погибнуть, либо воскреснуть в новой – и вместе с тем искон-

ной и древней – форме – в форме христианского гуманизма, которую

для современного человека открыл Достоевский».1

ОПТИМИЗМ ИЛИ ПЕССИМИЗМ?

ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ ОПТИМИЗМА В РУССКОЙ

МЫСЛИ

Духовная атмосфера конкретной исторической эпохи проявля-

ется в преобладании определённой системы представлений о мире,

определённого позитивного или негативного отношения человека к

реалиям своего бытия. На основе оценки окружающего мира с точки

зрения соотношения в нём добра и зла, справедливости и несправед-

ливости формируются два противоположных типа мировоззрения,

определяемых понятиями «оптимизм» и «пессимизм». Этими поня-

тиями может характеризоваться общий оценочный настрой, пронизы-

вающий содержание сознания отдельного человека или совокупность

воззрений целого общества в конкретную историческую эпоху.

В различной степени и в разных аспектах понятиями «опти-

мизм» и «пессимизм» оперируют философия, социология, психология

и другие науки. Основное содержание понятий как моральных миро-

воззренческих принципов раскрывается в этике, где они неразрывно

связываются с такими понятиями морального сознания и этическими

категориями как добро и зло, цель и смысл жизни, счастье. Но про-

блема оптимизма относится к числу тех сквозных проблем, которые

замыкают на себе, в той или иной степени, содержание всех отраслей

философского знания.

Широта и сложность явлений, обозначаемых понятиями «опти-

мизм» и «пессимизм», отражается в их многозначности. Существует

множество подходов, в которых данными понятиями означаются ти-

пы мировоззрений, оценочная сторона мировоззрения, мировоззрен-

1 Там же. С. 397.


90

ческие принципы, качества личности, идеология, настроения, харак-

теристики индивидуальной и социальной психологии, теории добра и

зла, ценностные суждения о настоящем и прогнозы будущего. При

ближайшем рассмотрении большинство определений можно свести к

некоторой единой сущности. В самом общем виде понятия «опти-

мизм» и «пессимизм» характеризуют отношение человека к условиям

своего бытия в мире. В этом отношении фиксируется та степень, в ко-

торой человеческие потребности могут быть удовлетворены налич-

ным бытием или перспективами будущего.

Психические процессы имеют два уровня, на которых может

осуществляться подобная оценка. Естественным механизмом, в кото-

ром психика отражает степень благоприятности условий, являются

чувства. В форме различных эмоций, настроений, аффектов человек

проявляет своё отношение ко всему, что его окружает, и что с ним

происходит в жизни. При этом положительные, приятные чувства

возникают при переживании или ожидании тех факторов, которые

удовлетворяют потребности и интересы человека. И, наоборот, отсут-

ствие таких возможностей или перспектива их утраты причиняют

страдание. На этом уровне понятиями оптимизм и пессимизм могут

характеризоваться только длительные, устойчивые настроения, в ко-

торых ярко выражено положительное или отрицательное отношение

человека к условиям своей жизни. Они проявляются в состояниях ра-

дости, удовлетворения и покоя или страдания, отчаяния, страха, опус-

тошённости. В таком качестве в масштабе общества они могут стать

явлениями общественного сознания и предметом изучения социаль-

ной психологии и философии.

На рационально-теоретическом уровне данные понятия непо-

средственно связаны с решением основного мировоззренческого во-

проса, а точнее его аксиологической составляющей. И в этом качестве

они наиболее интересны философии. Оценочная сторона мировоззре-

ния содержит определённые идеалы и нормы, с которыми напрямую

связано то или иное отношение человека к окружающему миру. По-

нятия «оптимизм» и «пессимизм», в данном случае, могут характери-


91

зовать только то мировоззрение, в котором ярко выражена оценочная

составляющая, которое содержит устойчивое позитивное или нега-

тивное отношение человека к себе и миру в целом, к настоящему и

будущему. Это отношение фиксируется в категориях этики, таких как

добро и зло, смысл и ценность жизни, счастье.

Заняв устойчивое место в мировоззрении, оптимизм или песси-

мизм могут стать моральными принципами, определяющими поведе-

ние и практическую деятельность человека. В этом значении можно

говорить о них как о качествах личности.

Будучи распространёнными типами мировоззрения, данные яв-

ления выступают неотъемлемым компонентом истории человеческого

сознания, находя отражение в древнейших обычаях, литературе и ис-

кусстве, религии. Получая осмысление в качестве самостоятельных

проблем, они реализуются в теоретические доктрины и становятся

явлениями истории философии. В исторических исследованиях поня-

тия “оптимизм” и “пессимизм” используются для характеристики уже

самых ранних философских систем. Воззрения многих мыслителей,

безусловно, могут быть оценены с этой точки зрения, так как содер-

жат вполне определённый оценочный настрой, определённое решение

проблемы счастья и смысла жизни. Данные понятия являются одно-

сторонними, т.к. характеризуют только один аспект мировоззрения –

оценочный. Степень их применимости и глубина как характеристик

напрямую зависит от удельного объёма оценочных суждений в той

или иной системе взглядов. Соответственно, они не могут содержа-

тельно охарактеризовать мировоззрение, в котором большую часть

занимает информационно-познавательный компонент.

Системы взглядов могут быть более оптимистичными или пес-

симистичными, но при этом сама проблема оптимизма может не стать

предметом осмысленной рефлексии. Таковой она становится только в

новое время в работах Лейбница, Вольтера, Руссо, Канта, Шопенгау-

эра.

Философский потенциал проблемы оптимизма, возможность её

интеллектуального осмысления обусловили её выделение в качестве


92

самостоятельного вопроса в предметном поле философии. Этому ис-

торически способствовал многообразный опыт решения проблем че-

ловеческого счастья, смысла жизни, добра и зла. Классическая систе-

ма оптимизма ведёт своё начало от Лейбница. Термин «оптимизм»

впервые появился в рецензии на его «Теодицею», опубликованной в

издательстве иезуитов в Трево в 1737 году. Распространению термина

способствовал Вольтер, полемизируя с Руссо и Лейбницем в повести

«Кандид, или Оптимизм» (1759 год). Это была первая литературно-

философская полемика по данному вопросу. В 1762 году слово «оп-

тимизм» было принято Французской Академией.

Термин «пессимизм» появился значительно позже для обозна-

чения мировоззрения, противоположного взглядам Лейбница, и был

введён в английскую литературу С. Колриджем (1815 год), а в немец-

кую – Шопенгауэром (1819 год). Французская Академия приняла его

только в 1878 году. Этимология терминов подчёркивает их противо-

положность: pessimus (наихудший) и optimus (наилучший).

Система философского пессимизма ведёт начало от Шопенгау-

эра, чьи идеи далеко не сразу нашли своих последователей. Взлёт его

популярности связан с кризисом философско-исторического опти-

мизма и преодолением классического рационализма гегелевского ти-

па. К столетию со дня рождения литература о Шопенгауэре насчиты-

вает уже около сотни изданий на многих европейских языках. У него

появляются последователи и популяризаторы, в основном, в Герма-

нии, где возникает определённая традиция. Работы пессимистов стро-

ятся, преимущественно, на критике телеологического оптимизма

XVIII века, эвдемонистической этики и теории прогресса. Критика

достигла своего результата: разделять устаревшие аргументы оптими-

стов прошлого столетия в образованном обществе стало почти непри-

личным.

Но возникает и ответная реакция: публикуются авторы, которые

с самых разных научных, философских и религиозных оснований пы-

таются обновить аргументы в пользу оптимистического мировоззре-

ния с учётом всех знаний и всех реалий бытия человека середины XIX


93

века. Таким образом, рождается дискуссия, в которой выступления

обеих сторон не уступают друг другу в полемичности.

Почти одновременно, с середины 70-х годов тема философского

пессимизма становится одной из центральных и среди российских

мыслителей. Её нельзя назвать новой, потому что русская философия,

как и европейская, имела древние традиции осмысления данной про-

блематики. Широкое обсуждение идей Чаадаева, Герцена было при-

мером подобных исканий. Но дискуссия, возникшая в середине 70-х

годов, стала принципиально новым явлением, в рамках которого пес-

симизм впервые выступил самостоятельным предметом систематиче-

ского анализа.

Показателен тот факт, что словарь Брокгауза и Ефрона уделяет

изложению идей Шопенгауэра значительно больше места, чем Геге-

лю. Причины этого интереса, во многом, повторяют западные тен-

денции. Социальный оптимизм “шестидесятников”, догматическая

вера интеллигенции в науку и прогресс вызывают реакцию неприятия

и сменяются разочарованием в идеалах общественного развития. Шо-

пенгауэр был востребован той частью русской мысли, которая видела

в его метафизике средство борьбы с всеобщностью позитивистских

настроений. Пессимизм Шопенгауэра, сложившийся в эпоху рестав-

рации и отразивший разочарования в перспективах социальных пре-

образований, был созвучен настроениям значительной части интелли-

генции в пореформенной России. В этих взглядах сочеталось одно-

временное презрение к торгашеским ценностям капитализма и тре-

вожное предчувствие надвигающихся перемен.

Русское общество постепенно знакомилось с содержанием евро-

пейской дискуссии как со страниц первоисточников, так и в изложе-

нии популяризаторов. На русском языке переводы стали появляться

наиболее массово в 90-е годы. В них содержались в развёрнутом виде

история проблемы, разработанные теоретические положения и тер-

минология.

Популярностью пользовалось исследование французского фило-

софа и критика Э. Каро (на русском языке издано в 1883 году), в ко-


94

тором он обвинял позитивизм в разрушении основы оптимистических

ценностей. Противоположная позиция излагалась в работе английско-

го психолога Д. Сёлли (1893 год), видевшего в положительной науке

средство обоснования социального оптимизма и утилитарной теории

прогресса. Среди российских психологов были также популярны идеи

А. Фулье (1895 год) о физиологической основе страданий и удоволь-

ствий и основанная на них эволюционная теория морали. Но особен-

но широкие круги общества зачитывались работами, которые имели

воспитательное значение и содержали практические рекомендации,

как стать счастливым. Таковы «Успехи и радости жизни» Д. Леббока

и «Герои, почитание героев и героическое в истории» Т. Карлейля

(имеют многочисленные переиздания).

Успех переводных изданий говорил о социальном запросе на

разработку этой проблематики. Л.Е. Оболенский, комментируя Шо-

пенгауэра, так характеризовал в 1877 году общественные настроения:

«Общие жалобы на жизнь, частые самоубийства, повальная хандра,

дошедшая до того, что ясное, цельное настроение духа считается в

некоторых кружках почти неприличным…»1 Пытаясь объяснить ши-

рокую популярность пессимистического мировоззрения, исследовате-

ли обращались к анализу общественных реалий. Неудавшийся опыт

реформ в России, имевший последствием обнищание бесправных

слоёв общества, политическая нестабильность, обострение социаль-

ных противоречий, кризис традиционных мировоззренческих ценно-

стей – эти и другие факторы давали право говорить о пессимизме не

только как о философском учении, но и широком явлении общест-

венного сознания.

История пореформенной России изобилует противоречивыми

тенденциями. Общий рост экономики, технический прогресс и повы-

шение материального благосостояния одних слоёв населения сопро-

вождались резким ухудшением условий жизни других. Рост фабрич-

ного производства привёл к увеличению числа индустриальных рабо-

1 Оболенский Л.Е. Учение Шопенгауэра // Свет, 1877. № 8. С. 166.


95

чих, труд которых не регулировался никаким социальным законода-

тельством, обрекая их на постоянные материальные лишения. Боль-

шая часть населения страны оставалась бесправной, не имела реаль-

ных рычагов влияния на политическую власть. Болезни, пьянство

подрывали физическое здоровье, приводили к ранней смертности.

Столкновение науки и религии, падение авторитета церкви и государ-

ства, трансформация нравственных идеалов вели к духовной дезори-

ентации. Политический террор (с обеих сторон) разлагал основопола-

гающее нравственное представление о ценности жизни. Эти процессы

не были постоянными, но периодически выходили на первый план в

пореформенной истории России. И современники констатировали их

негативные проявления. В предисловии к русскому изданию работы

Д. Сёлли В. Яковенко констатировал, что «…пессимистические на-

строения и пессимистическое отношение к действительной жизни так

сильно распространено и так сильно распространяется, что зло это

становится положительно общественным бедствием и требует настоя-

тельного противодействия».1

Постепенно интерес к философскому пессимизму и, в частно-

сти, к творчеству Шопенгауэра, приобретает характер общесоциоло-

гических исследований. Анализ этой двойственности пессимизма –

как теоретической конструкции и как социального настроения – стал

важным компонентом в отечественной полемике по данному вопросу.

В 1877 году Л.Е. Оболенский ещё не считал реальной возможность

широкого распространения пессимизма. Такая позиция нашла под-

держку в русском издании популярной на западе книги члена Фран-

цузской Академии Э. Каро «Пессимизм в XIX веке», где это явление

рассматривается как привилегированная болезнь ума, утончённая ис-

порченность, модная в узких кругах и не имеющая практической

опасности. Но большинство отечественных исследований, изданных с

сер. 80-х гг., опровергают это мнение. «Таким образом, философский

пессимизм приобретает, кроме специально-философского, ещё и дру-

1 Сёлли Д. Пессимизм. История и критика. Спб., 1893. С. XI.


96

гое – общественное значение и в этом смысле не может не интересо-

вать общество: он захватывает область, ровно всем близкую, дорогую

и знакомую – жизнь».1

Специальный анализ общественных настроений – их содержа-

ния, источников и характера динамики – не являлся основной целью

исследователей философского пессимизма. Но частичное обращение

к нему постоянно использовалось ими в качестве аргумента, доказы-

вающего актуальности темы. При этом многие из них признавали, что

эти настроения сами могут и должны стать предметом серьёзных ис-

следований. Н.Я. Грот видел значение таких исследований в своевре-

менном выявлении симптомов болезни общества, а они в 80-х годах

были налицо: «…распространение в обществе пессимистического на-

строения, выражающегося в учащении самоубийств, в преобладании

пессимистических мотивов в поэзии, литературе и в философии, слу-

жит показателем ненормальности, неудовлетворительности сущест-

вующего социального строя, показателем кризиса в умственных,

нравственных и экономических условиях жизни общества…»2

Цифры статистики говорят о том, что растущее число само-

убийств становится серьёзной проблемой для наиболее развитых

стран Европы. До середины 70–х годов XIX века в России ежегодный

прирост числа самоубийств составлял около одного процента, а к ру-

бежу веков тенденция роста усиливается.3 Исследователи указывали

социальные корни этого явления. Интенсивные перемены ломают ус-

тоявшуюся структуру отношений, отсутствие даже перспективы ста-

бильности не позволяет целым слоям общества приспособиться к но-

вым условиям. «Этою беспощадностью нашего социального строя

объясняются почти все разнородные явления, отмеченные статисти-

кою самоубийств».4

1 Холмский А.И. Пессимизм и квазинаучная критика. Одесса, 1884. С.7.

2 Грот Н.Я. О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений. Одесса, 1884. С. 28.

3Губский М. Самоубийство // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 28 А. С. 238.

4 Там же. С. 237.


97

Начинавшаяся в середине 70-х годов дискуссия, таким образом,

не стала случайной, имея условия, причины и повод для возникнове-

ния. Предметом дискуссии выступила проблема оптимизма, или, если

говорить более развёрнуто, проблема обоснования оптимистического

мировоззрения в условиях повсеместной популярности пессимизма.

Далеко не все исследователи природы философского пессимиз-

ма связывали его распространение с теми или иными общественными

настроениями. Социологические теории использовались ими скорее

как прикладные или игнорировались совсем. Спектр подходов отли-

чался необыкновенной широтой, включая опору на опыт религии,

этики, психологии, социологии, биологии и раскрывая разнообразие

методологии от позитивизма до идеалистической метафизики и хри-

стианской традиции. Эта полярность подходов конституировала глав-

ную дилемму: разрешима ли проблема оптимизма средствами поло-

жительной науки, или данные вопросы находятся целиком в компе-

тенции философской и религиозной метафизики?

В 1880 году в журнале «Дело» под псевдонимом выходит статья

Лаврова, посвящённая критике первого тома сочинения Д.Н. Церте-

лева о теоретической части философии Шопенгауэра. Лавров видит в

этой работе опасную тенденцию в русской мысли к воскрешению ме-

тафизики: теоретическое значение учения Шопенгауэра невелико, и

оно используется Цертелевым в качестве «вешалки» для своих идеа-

листических взглядов. Наиболее важное социально-практическое зна-

чение имеет этика Шопенгауэра, а она-то, по мнению Лаврова, оста-

лась неоценённой автором. Философский пессимизм симптоматичен,

он знаменует собой поворот в общественном сознании от веры в

идеалы прогресса к разочарованию и апатии, наступившей после по-

ражения революционных выступлений в Европе. Пессимизм востре-

бован правящими сословиями, он переносит активность из социаль-

ной сферы в область духа.

Вывод Лаврова, выдержанный в антиметафизическом духе, за-

острил вопрос о возможностях науки, философии и религии в разре-

шении проблемы пессимизма. Первая попытка доказать возможность


98

научного обоснования оптимизма была предпринята П.В. Мокиев-

ским, публицистом и критиком, сотрудником журналов «Русское бо-

гатство» и «Вопросы философии и психологии». В работе «Ценность

жизни» (1884 год) позитивистские симпатии автора потребовали од-

нозначно определиться: как эта традиционно метафизическая тема

может быть переведена в проблемное поле положительной науки? А

сделать это возможно, если свести проблему ценности жизни не к по-

иску скрытых сущностей и целей природы, а к изучению эмпириче-

ских данных в той реальности, которая непосредственно дана челове-

ку и которая одна только и является носителем пессимистических

оценок, т.е. в человеческой психике. Проблемы счастья, смысла жиз-

ни и назначения человека заменяются технологией подсчёта удо-

вольствий и страданий, а баланс эмоций, в свою очередь, редуцирует-

ся к химико-физиологическим процессам. Так в дискуссию о песси-

мизме привносится психологизм и натурализм, а психология стано-

вится панацеей для тех, кто претендует на научное решение вопроса.

П.В. Мокиевский утверждал, что опирается на материалы со-

циологии и утилитаристской этики, но по отношению к психологии

они имеют скорее прикладное значение. Это говорит о неявной уста-

новке на сведение теоретической доктрины пессимизма в своей осно-

ве к эмоциональным реакциям организма. При этом автор, провоз-

глашая научную постановку вопроса, стремился максимально элими-

нировать всё субъективное, понятое как предрассудки и случайные

настроения по поводу личного опыта. Острие этой критики должно

было быть направлено против ряда тезисов пессимистической мета-

физики: об отрицательном характере удовольствий.

Автор исходил из того, что в любой деятельности между орга-

низмом и средой происходит обмен веществом и «силой». Процессы

накопления и расходования энергии должны иметь между собой оп-

ределённый баланс, поддержание которого обеспечивает работоспо-

собность организма, приносит ему положительные ощущения и со-

провождается эмоциями радости. Длительное, чрезмерное занятие

любым видом деятельности нарушает баланс: работа вызывает уста-


99

лость, а отдых и наслаждения – скуку. Наблюдение этого факта и даёт

пессимистам основание считать страдание абсолютным и неизбеж-

ным, а удовольствие – временным и случайным. Но если организо-

вать разумный образ жизни, основанный на комбинировании умерен-

ного труда и отдыха, то цепь удовольствий можно сделать непрерыв-

ной. Мокиевский смоделировал «рациональную схему жизни», при

которой страдания будут сведены к минимуму, и сопоставил её с реа-

лиями российской действительности. Вывод неутешительный и обна-

дёживающий одновременно: современное состояние общества разры-

вается от противоречий и калечит человека, но прогресс реален и

возможен. Оставаться в таком состоянии значит медленно умирать.

«Исходя из рационального понимания ценности жизни, можно дер-

жаться только двух взглядов: кто верит в конечное торжество Разума

и Справедливости, тот должен быть решительным и бесповоротным

“прогрессистом”; кто же полагает, что человечество никогда не дос-

тигнет требуемой умственной и нравственной высоты, тот должен

проповедовать, что смерть и истребление есть единственное спасение

человеческого рода».1

Диалог оптимизма с пессимизмом неизбежно подошёл к про-

блеме прогресса. Недооценка социального аспекта обусловила смут-

ную форму постановки этой проблемы Мокиевским. Не менее путано

звучит она и у Николая Яковлевича Грота, посвятившего этому от-

дельное исследование на первом, позитивистском этапе своей эволю-

ции. Если Мокиевский пытался представить обоснование оптимизма

как научную проблему, то Грот доказывал принципиальную невоз-

можность решения метафизических проблем средствами науки. Он

одобрительно отнёсся к опыту Мокиевского, чьё исследование непо-

средственно опиралось на психологические теории, изложенные ра-

нее в его магистерской диссертации. Но, прежде всего, его интересо-

вала демаркация научного знания – поиск пределов использования

научной методологии. Применительно, конкретно, к проблеме опти-

1 Мокиевский П.В. Ценность жизни. Спб., 1884. С. 258.


100

мизма, он предлагал более чётко ограничить тот аспект, в рамках ко-

торого она может быть рассмотрена с позиций научной рационально-

сти, оставив метафизическую составляющую домыслам философов.

Большинство исследователей выделяют два уровня, или вида

оптимизма (пессимизма): эмоциональный (повседневные настроения)

и рациональный (теоретические доктрины). Это разделение появилось

уже в первых зарубежных и отечественных публикациях, оно остаёт-

ся общепринятым и в современной науке. Грот использовал его для

выделения научного аспекта проблемы.

Те или иные психические состояния являются несомненной эм-

пирической данностью, они могут и должны стать предметом научно-

го анализа: их сущность, закономерности возникновения и взаимо-

действие с рациональными структурами сознания. Различные эмо-

циональные оттенки оптимизма или пессимизма, по мнению Грота,

становятся отражением условий жизни человека. А в качестве соци-

альных явлений они выступают индикатором благополучия общест-

венных процессов. «Они характеризуют степень соответствия внеш-

них и внутренних отношений – отношений между состояниями среды

и внутренними потребностями самого человека, они показывают,

прогрессирует ли в данную эпоху человеческое общество, или регрес-

сирует».1

Эмоциональный и теоретический уровни оптимизма (пессимиз-

ма) взаимосвязаны, имеют сложное, многостороннее взаимодействие.

И всё же это явления совершенно разного характера, качественно

своеобразные и не сводимые друг к другу, как не сводимы предметы

психологии и философии. Но Грот видит между ними лишь количест-

венную разницу. Преследуя цель скомпрометировать доктрины опти-

мизма (пессимизма), он сводит их к эмоциональной составляющей.

«Это всё-таки лишь крайние звенья одной цепи явлений, низшая и

высшая ступень развития душевных состояний одного и того же раз-

ряда».2 В основе этого тезиса лежит своеобразный психологический

1 Грот Н.Я. О научном значении пессимизма и оптимизма как мировоззрений. Одесса, 1884. С. 28.

2Там же. С. 6.


101

преформизм - учение о том, что определённые чувства уже содержат

в себе в свёрнутом виде определённые идеи. По мере их развития

эмоции теряют свою яркость, а предзаданные идеи, наоборот, обре-

тают отчётливость.

Таким образом, доктрины оптимизма (пессимизма) предстают

попыткой объективного обоснования субъективных ощущений их

создателей. В них индивидуальные ценности и оценочные суждения

навязываются в качестве независимых и абсолютных характеристик

природы. Враг любого субъективизма, Грот сделал вывод о ненаучно-

сти доктрин, ставших теоретическим оправданием чьих-то случайных

личных переживаний.

Следуя до конца этой логике, и саму науку можно объявить не-

научной, включающей элемент случайности, субъективности и обу-

словленности средой. В целом, рассуждение Грота лежит в общем

русле европейской дискуссии оптимизма с пессимизмом. При обос-

новании обеих этих доктрин в XIX веке выделяются эмоционально-

психологическое (утилитаристское) и рационально-аксиологическое

направления. В рамках первого доктрины основывались на эмоцио-

нальных реакциях организма, подсчитывая баланс удовольствий и

страданий как ценностей, понятых психологически. Счастье отожде-

ствлялось с наслаждением, которое признавалось единственным кри-

терием ценности бытия.

В рамках второго направления оптимизм и пессимизм обосно-

вывались непосредственно в качестве теоретических доктрин, ядром

которых считалась рационально осмысленная система ценностей. В

этом случае центральными становились понятия добра и зла, цели и

долга.

В российской дискуссии продолжились оба направления, и Грот

принадлежал к первому из них. Но он использовал инструментарий

психологии не для обоснования, а для разоблачения доктрин опти-

мизма (пессимизма). Грот дополнил свои аргументы критикой мето-

дов построения этих учений. Внешне механизм легализации априор-

ных ожиданий имеет вид строгой методики научного исследования:


102

первичное индуктивное обобщение фактов (явлений психики), вы-

движение гипотезы и её дедуктивных следствий, их фактическая про-

верка. Использование формальных атрибутов научности, по мнению

Грота, скрывает ошибочность всего построения. На примере учения

Гартмана он показал произвольность всех этапов такого исследова-

ния.

В этот период своей эволюции он ещё отвергает концепцию ми-

ровой воли – неизменной исходной посылки пессимистических тео-

рий. И на основании данных психологии опровергает её следствие о

количественном и качественном преобладании страданий и отрица-

тельном характере удовольствий. В физиологии и психологии ничто

не указывает на такой дисбаланс, а воля как сознательное психиче-

ское явление одинаково связана как со страданиями, так и с удоволь-

ствиями. Содержание этой критики созвучно работе П.В. Мокиевско-

го, в своё время первым применившего тезисы магистерской диссер-

тации Грота о физиологической основе психики к критике тезисов

пессимизма.

На этапе фактической проверки теорий, продолжал Грот, аргу-

менты пессимистов и оптимистов также не имеют доказательного ха-

рактера. Единственный теоретически возможный метод – сосчитать

всех счастливых и несчастных людей. Но он не применим к прошло-

му и будущему, а в отношении к настоящему имеет множество по-

грешностей: неискренность людей, сиюминутность их настроений,

разная интенсивность ощущений. Таким образом, научное обоснова-

ние исследуемых учений невозможно, а методика их построения на

всех этапах носит псевдонаучный характер.

На этом Грот не останавливается. Следуя общей позитивистской

традиции, он постулирует, что сам вопрос, ответ на который разделя-

ет принципы оптимизма и пессимизма, не может быть разрешён нау-

кой по определению. Не может, потому что претендует на познание

сущностей. «Наука теоретически давно уже отказалась от определе-

ния «внутренней сущности вещей», – она давно признала, что челове-

ческому познанию доступны только явления и их отношения. Между


103

тем и пессимизм, и оптимизм, как доктрины, являются ничем иным,

как попытками разрешить вновь, в том или другом направлении, этот

фантастический, ненаучный вопрос о сущностях вещей».1

Таковым Грот считал вопрос о развитии мира в его целом и по-

следующий вывод о его ценности. Философский оптимизм преувели-

чивает прогрессивное движение общества к счастью, пессимизм так-

же абсолютизирует, в свою очередь, регресс. Но в этом они претен-

дуют на предсказание будущего, чего не может позволить себе наука.

Грот в этот период ставил перед собой сверхзадачу демаркации

научного знания, которую решал в общем духе представлений о на-

учной рациональности середины XIX века. Наука ищет достоверное,

обоснованное знание. Она элиминирует всё, что связано с субъектом

познания, с его ценностями, ожиданиями, настроениями. Наука есть

ограниченное знание явлений прошлого и настоящего. Даже точные

науки, такие как астрономия, не в силах предсказать будущие процес-

сы достоверно и полностью.

Вне этих жёстких рамок Грот оставлял философию, все аксио-

логические теории, всё, что связано с идеалами, верой, субъективны-

ми убеждениями и эмоциями. Наука может и должна изучать опти-

мизм и пессимизм как факты психической жизни, как явления исто-

рии философии и общества. Но она не может разрешить сам их спор,

ответить на их главные вопросы, обосновав тем самым одно из миро-

воззрений.

Этот спор Грот целиком изымает из предмета науки и помещает

в сферу социальной этики. Так он определяет полусубъективную, по-

лупрактическую «теорию искусства», чьи выводы являются не досто-

верными, а лишь более или менее вероятными. Неявно здесь различа-

ется разум теоретический и практический и содержится возможность

будущей эволюции Грота к метафизике, к соединению науки и рели-

гии, знания и веры. Человек не может с научной достоверностью

знать о судьбах мира и общества, но ему следует надеяться, верить в

1 Там же. С.27.


104

прогресс и делать всё для его осуществления. И социальная этика как

учение о должном формулирует наиболее желательный обществен-

ный идеал.

Такой идеал Грот видел в максимальном осуществлении челове-

ческого счастья, а средство его достижения – в прогрессе:

«…единственно возможный путь для увеличения счастья и благоден-

ствия человеческого рода, если это увеличение может быть достигну-

то, есть путь прогрессивного развития сознания человеческих инди-

видуумов…»1 Счастье не может осуществиться вне и помимо челове-

ка, но только в нём и через его деятельность.

Грот подверг критике оптимизм и пессимизм как теоретические

доктрины, но утвердил их в статусе практических принципов. Но и в

этом качестве они не устраивали его своей пассивной установкой.

Принцип социальной этики, который опирается на научную теорию

эволюции и всецело соответствует потребностям общества, Грот на-

звал эволюционизмом. Это активный, деятельный принцип совершен-

ствования человеком себя и общественной жизни, о кризисе которой

говорила повсеместность пессимистических настроений.

К теориям Н.Я. Грота и П.В. Мокиевского можно применить

термин мелиоризм, популяризованный Д. Сёлли и сочетающий пес-

симистическую оценку реальности с убеждением в возможности ак-

тивного преобразования человеком себя и условий своего бытия. Их

взгляды можно считать выражением определённой тенденции: часто

отечественные мыслители не были удовлетворены самой формули-

ровкой проблемы оптимизма, как она была унаследована из западной

традиции. В данном случае это проявилось в поиске особого, третьего

мировоззренческого принципа, в котором бы избегались скомпроме-

тированные крайности оптимизма и пессимизма.

Позиция Грота содержала в себе возможность его будущей эво-

люции, возрастания интереса к метафизической проблематике. Эта

позиция вызвала критику и нашла своё дальнейшее развитие в рабо-

1 Там же. С.24.


105

тах А.И. Холмского (1884 год) и П.Е. Астафьева (1885 год). Холм-

ский, например, обвинял Грота в позитивистских предубеждениях,

которые помешали ему беспристрастно подойти к исследованию про-

блемы. По его мнению, в работе Грота преувеличена субъективная

сторона философского пессимизма, отсюда недооценка значимости

этой доктрины. Её популярность свидетельствует о некоторой объек-

тивной основе, требующей серьёзного научного анализа.

Дискуссия по этой проблеме не случайно привлекла учёных в

70-х годах XIX столетия. Она стала одной из граней широкого ком-

плекса проблем, возбуждавших острую полемику в естествознании и

общественных науках в этот период. Обсуждение причин и сущности

оптимизма (пессимизма) непосредственно связано с дискуссиями о

научной рациональности, о взаимоотношении науки с философией, о

принципе детерминизма и свободе воли, о физиологических основах

психики, об эволюционном развитии человека и общественном про-

грессе.

Полемика по вопросам оптимизма преломлялась сквозь общий

ход развития психологической мысли. Субъективная психология до-

пускала психофизический параллелизм, сводя поиск причин опти-

мизма (пессимизма) к описанию чистых фактов сознания эмпириче-

ским методом самонаблюдения. В этом случае средства преодоления

пессимизма помещались также в пределах самого сознания.

Обоснование И.М. Сеченовым рефлекторного характера психи-

ки позволяло материализовать причины оптимизма (пессимизма) в

виде определённых физиологических процессов, а также воздействий

среды. Это выводило на первый план анализ материальных условий

бытия человека и социального устройства, поиск путей их совершен-

ствования, теорию прогресса и революционных преобразований.

Несмотря на различие подходов, общей чертой всего этого на-

правления было стремление использовать научную методологию в

анализе явлений пессимизма, которые продолжали оставаться трево-

жащим симптомом прогрессирующей болезни общества. Успехи в

развитии психологии внушали надежду средствами одной этой науки,


106

на её эмпирическом базисе объяснить происхождение и сущность

пессимистического мировоззрения, отыскать пути его преодоления.

При всей односторонности, несомненная заслуга этих исследований

состоит в накоплении и систематизации обширного материала о ха-

рактере психических процессов человека, в том числе об эмоциональ-

ной компоненте пессимистического мировоззрения.

Но далеко не все исследователи проблемы оптимизма считали

возможным применение методов опытных наук в решении вопросов,

традиционно составлявших предметное поле философии. Древние как

сам человек проблемы самопознания, самоопределения в окружаю-

щем мире на уровне высших абстракций всегда составляли ядро фи-

лософского сознания. Но в условиях популярности позитивизма инте-

рес к извечным вопросам в научной среде иногда считался почти не-

приличным. И все вышеизложенные научные и околонаучные кон-

цепции, несомненно, сталкивались с этой трудностью. Ведь включа-

ясь в дискуссию оптимизма с пессимизмом, они претендовали никак

не на меньшее, чем на познание предназначения человека и переуст-

ройство человеческой природы. Они поэтому неизбежно должны бы-

ли перекраивать проблему в удобную для себя форму, как правило,

односторонне сводя её к одному из аспектов. Это ставит вопрос о

специфичности предмета философии: о невозможности свести диа-

лектику добра и зла к балансу удовольствий и страданий, смысл жиз-

ни – к её «рациональной схеме», а философию – к общим выводам из

науки.

Последовательную позицию в отстаивании метафизики занимал

Владимир Сергеевич Соловьёв. Он определял оптимизм и пессимизм

как общие воззрения на бытие человека и мира, с точки зрения соот-

ношения добра и зла. «Самая возможность оценки мира в смысле до-

бра и зла предполагает утверждение за человеческою личностью и её

сознанием принципиального значения в жизни вселенной, – призна-

ние, что мир имеет цель, и что эта цель есть человек».1 Поэтому с по-

1 Соловьёв В.С. Оптимизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 22. С. 50.


107

зиций натурализма и механического материализма, отрицающих те-

леологию, спор между оптимизмом и пессимизмом вообще не имеет

смысла. Вне телеологии и метафизики теоретический оптимизм опи-

рается только на идею прогресса. Но и эта идея сама оправдывается

только телеологией, не объяснимая до конца в рамках механического

мировоззрения.

В своей магистерской диссертации Соловьёв, стремясь оправ-

дать метафизику, обращался к системам Шопенгауэра и Гартмана. За-

кладывая основы философии всеединства под влиянием метафизики

воли и бессознательного, он признал, что такое учение предполагает

относительный пессимизм. Но та радикальная форма, которой дости-

гает отрицание бытия во взглядах Шопенгауэра и Гартмана, является

преходящим заблуждением. Очистить ядро метафизики от таких

практических, во многом случайных выводов он и считал своей зада-

чей.

Критика Соловьёвым пессимистических учений усиливается,

когда на первый план в его творчестве выходят проблемы этики. В

«Оправдании добра» спор с пессимизмом предстаёт неотъемлемым

компонентом нравственной философии, следствием её главного во-

проса – о добре и зле.

Соловьёв называл сущностью пессимизма отрицание смысла

жизни. Он видел главное его противоречие в обобщении ограничен-

ного опыта, в абсолютизации отдельных наблюдений. Так в истори-

ческом пессимизме люди воспринимают страдания своей эпохи как

наихудшие, не в силах объективно оценить историю в целом. Абсо-

лютный пессимизм буддизма, философии Шопенгауэра и Гартмана

есть плод пресыщенной чувственности, он констатирует физическое

зло. Это основание прочное, но узкое. Страдания жизни материальной

экстраполируются на мир в целом. Пессимисты предъявляют к жизни

свои произвольные и противоречивые требования и, не найдя им

удовлетворения в своём случайном, единичном опыте, объявляют

жизнь бессмысленной. Но, парадокс! Именно это и доказывает, что в


108

жизни есть свой высший смысл, подчёркивал Соловьёв: она стала бы

бессмысленной, если бы удовлетворяла каким угодно желаниям.

Теоретики пессимисты говорят о количественном преобладании

страданий. Подсчёт баланса удовольствий и страданий Соловьёв счи-

тал самым низшим, примитивным уровнем обоснования оптимизма

(пессимизма). Он видел в этом бесплодную попытку прикрыть отвле-

чёнными цифрами живые убеждения. Большинство человечества сво-

ей жизнью, отрицанием самоубийства, осознанно или нет, признаёт

наличие высшего смысла бытия, причастность к которому наделяет

смыслами их индивидуальные жизни. Пессимисты этого смысла не

хотят или не могут найти. Убивая себя или живя вопреки желанию

умереть, они доказывают смысл жизни методом от противного. Отри-

цая себя, они отрицают тем самым свои принципы. Таким образом,

Соловьёв использует пример пессимизма для обоснования своего

главного тезиса: добро само оправдывает себя, т.к. только путь добра

ведёт к утверждению жизни.

Любой пример пессимистического мировоззрения, начиная с

древнейших идей буддизма и библейского Екклесиаста, основывает-

ся на констатации страданий человека и зла в окружающем его мире.

Перечисление многочисленных страданий, с которыми связано бытие

человека (всё равно, жителя древнего Израиля или нашего современ-

ника) составляет самую красочную часть произведений пессимистов.

Трагические сюжеты литературы не могут оставить равнодушным

даже самого бесчувственного читателя. Поэтому большую часть пес-

симистических учений составляет обращение к опыту, и их аргумен-

ты в этом практически неопровержимы. Оптимизм же в большей сте-

пени умозрительная теория. Соловьёв заметил эту необходимость в

рациональном обосновании оптимизма, чему в истории посвящались

многочисленные этические искания и религиозные теодицеи. Как

возможно счастье? Есть ли в жизни цель, которая придавала бы ей

смысл, несмотря на все лишения?

Одной из первых попыток философского обоснования оптимиз-

ма в России в полемике с Шопенгауэром и Гартманом стала идеали-


109

стическая метафизика Дмитрия Николаевича Цертелева. Ему принад-

лежат три работы, посвящённые метафизике (1880 год), этике (1885

год) и эстетике (1888 год) Шопенгауэра. Цертелев видел асимметрию

между оптимизмом и пессимизмом в том, что первый апеллирует

преимущественно к рациональным доказательствам, а второй – к эм-

пирическим. При этом полноценное знание требует соединения этих

видов обоснования. Индуктивные обобщения опыта имеют такую же

принудительную силу, как и метафизические выводы на их основе.

Поэтому для оправдания этики и религии оптимизма необходимо

примирить пессимизм опыта с оптимизмом умозрения.

Цертелев сделал предположение, что добро и зло не могут про-

исходить из одного начала, страдающее не может само быть источни-

ком своего страдания. Поэтому нельзя допускать некое Всеединое в

основе мира, совершенное Бытие неизбежно ограничивается несо-

вершенным, находит в нём свой предел. Совершенное Бытие, в кото-

ром Цертелев видел Бога, делает возможным существование добра, а

следовательно, и морали. Множественность и зло, о которых свиде-

тельствует опыт, находят источник в несовершенном бытии, к кото-

рому относятся и люди. Но множественность есть условие свободы, а

только свободный выбор делает возможным любую ответственность,

мораль и право. Поэтому оба начала необходимы. Бог не может унич-

тожить несовершенство, потому что он не может этого захотеть, как

не может он сделать, чтобы два плюс два равнялось пяти. И это не ог-

раничивает всемогущества Бога, которое является возможностью де-

лать всё, что захочешь, а не хотеть взаимоисключающие вещи. Зло и

страдание необходимы в движении мира от первоначального хаоса

через множественность к идеальному единству.

Таким образом, пытаясь оправдать этику и религию оптимизма,

Цертелев создал вариант теодицеи. Оптимистические постулаты о

благом, всемогущем Боге и гармоничном мире трудно совместить с

констатацией природного, социального и морального зла. Для того

чтобы не выводить добро и зло из единого начала, можно отнести их

к различным полюсам. Русский кантианец Вениамин Михайлович


110

Хвостов, разбирая аргументы оптимистов и пессимистов, сделал вы-

вод о невозможности сведения действительности к одному из начал –

доброму или злому. И добро, и зло являются несомненными реально-

стями, но ни одно из них не выводимо из другого и не является абсо-

лютом. Мир не закончен, и поэтому не обладает определёнными ха-

рактеристиками. Борьба космических сил добра и зла движет мир че-

рез неопределённость к гармонии, и это вносит разлад в человека,

раздвоённость в его разум и эмоции. Люди одинаково могут быть

причастны и к добру, и к злу, но в этом выборе они свободны.

Как природное существо человек детерминирован естественны-

ми законами, которые изучаются положительной наукой. Но как су-

щество нравственное он недоступен средствам науки, свободно руко-

водствуясь в своём поведении практическими постулатами. Свобода

человека вносит в мир иррациональность, делая его до конца логиче-

ски невыразимым. Научная методология бессильна в решении вопро-

сов этики. Обоснование морали должно учитывать причастность че-

ловека к разным мирам.

Хвостов видел достоинство личности в служении долгу, культи-

вирующем в человеке высшее «Я». «Борясь со злом в самом себе и

содействуя добру в самом себе, человек тем самым принимает дея-

тельное участие во всём мировом процессе, в той борьбе противопо-

ложностей, которая разыгрывается в мироздании».1 Оптимизм и пес-

симизм не способны обосновать моральный долг, потому что неадек-

ватно отражают мир, сводя его к одному из начал – доброму или зло-

му. И только этика добродетели может дать человеку ценностные

ориентиры, следование которым сделает его счастливым.

Различие подходов В.С. Соловьёва, Д.Н. Цертелёва, В.М. Хво-

стова к рассмотрению проблемы оптимизма не заслоняет собой един-

ства их исходных посылок: сущностью этой проблемы является во-

прос о смысле и ценности жизни – вопрос исключительно философ-

ский. Другим мыслителем, кто углубил его философское осмысление,

1 Хвостов В.М. Этика человеческого достоинства. Критика пессимизма и оптимизма. М., 1998. С. 132.


111

стал Алексей Иванович Введенский. Он призывал к возрождению ин-

тереса к специфическим вопросам философии, незаслуженно разме-

нянным на сиюминутные проблемы прикладных социальных и есте-

ственных наук.

В этом аспекте вопрос о ценности жизни выделялся Введенским

в числе основных в структуре предмета философии. Поэтому он не

приветствовал конъюнктурную, в духе времени, подмену философ-

ской сущности вопроса прикладными исследованиями социологии,

психологии или даже богословия. И хотя сам он не включился в спор

оптимистов с пессимистами, его заслугой является анализ видов и

уровней пессимизма, а также впервые сделанный вывод о месте и

значении данной дискуссии в истории русской мысли.

Одним из первых философских увлечений Введенского стала

философия бессознательного Эдуарда Гартмана, о чём он признавался

в своей речи памяти немецкого мыслителя, прочитанной и опублико-

ванной в 1907 году под названием «Пессимизм теории и оптимизм

жизни». Очарованный талантом мыслителя, но шокированный содер-

жанием его мыслей, Введенский почувствовал противоречие, которое

попытался преодолеть при единственной их личной встрече. Он ис-

пытал сильное впечатление от встречи и до конца жизни хотя и счи-

тал философа своим идейным противником, но отдавал должное его

честности и высочайшему интеллекту.

На примере мировоззрения Гартмана он выделил два самостоя-

тельных уровня пессимизма. На первом, эмоционально-

психологическом уровне пессимизм выступает для человека как

субъективное ощущение, как личная боль. Эти эмоции становятся ре-

зультатом переживания человеком обстоятельств своей жизни и усло-

вий среды. Но они могут перейти на второй уровень – теоретический,

если станут предметом рационального осмысления. Так произошло с

Гартманом, когда он работал над «Философией бессознательного».

Творчество спасло его от медленной духовной смерти. Доверив бума-

ге своё состояние смятения (углублённого серьёзной физической бо-


112

лезнью), он освободился от него, душевно успокоился, сделав песси-

мизм отстранённым объектом своего исследования.

Взаимодействие этих двух уровней неоднозначно. Введенский

признавал, что субъективные ощущения могут переноситься на оцен-

ку окружающей реальности, обусловливая теоретические воззрения.

Но он не шел так далеко, как Н.Я. Грот, целиком сводивший рацио-

нальное к эмоциональному. Философ, как и любой человек, неизбеж-

но зависит от среды. Но духовно сильная личность может и обязана

возвышаться над обстоятельствами. И, в особенности, чистая фило-

софская мысль не должна сковываться повседневностью и субъектив-

ными эмоциями.

Эмоционально-психологический и теоретический уровни пес-

симизма (оптимизма) жёстко не связаны, эволюционируют на протя-

жении жизни человека и могут противоречить друг другу. Так, в слу-

чае Гартмана, непримиримый эмоциональный пессимизм юности

сменился светлыми, взвешенными чувствами в старости. Этот эмпи-

рический оптимизм пришёл в противоречие с метафизикой Гартмана,

привёл к её смягчению в конце жизни, но так до конца и не преодо-

лел, доказав способность философских теорий быть относительно

свободными от личного опыта.

На эмоциональном уровне оценочные суждения являются непо-

средственным отражением опыта и направлены на его отдельные

элементы. Теоретические доктрины оптимизма или пессимизма яв-

ляются тем или иным решением общемировоззренческого вопроса о

ценности бытия в его целом, но и они не свободны от влияния прак-

тической жизни своей эпохи. Введенский отмечал справедливость

этой схемы как для индивидуального, так и для социального созна-

ния. На примерах истории он выделил практические и теоретические

условия формирования общественных идей и настроений. Философ-

ские идеи не всегда способны оторваться от общественных настрое-

ний, от текущих запросов жизни. А социальные реалии середины XIX

века выдвинули на первый план удовлетворение материальных по-

требностей, сформировав гедонистический идеал жизни.


113

Рост научно-технического знания стимулировал стремление к

комфорту. Но абсолютизация материальных потребностей ведёт в ту-

пик пессимизма: или через невозможность их полного удовлетворе-

ния, или через пресыщение. Одновременному снижению духовных

потребностей способствовал теоретический фактор – кризис в самой

философии, вызванный разочарованием в крупных догматических

системах. Экономическая неустроенность и социальные конфликты

обусловили актуальность злободневных политико-экономических ис-

следований, в очередной раз отодвигая в тень проблемы метафизики.

Соединение этих практических и теоретических условий, по

мнению Введенского, привело к распространению пессимизма как

теоретической доктрины и как социального явления. «Культурный

человек наших дней сам себе создал зло, которое и гнетёт его, – да-

вит, сковывает мысль: ему не до метафизики. Исторически нажитой

пессимизм или, как точнее называют это печальное явление наших

дней, «мализм», «мизерабилизм», – эти характерные для нашего вре-

мени настроения изгнали или изуродовали метафизику».1

Оптимизм и пессимизм в идеальной форме выступают крайни-

ми, но не единственными вариантами разрешения вопроса о ценности

жизни. Третий вариант выдвигается Введенским применительно к

анализу особенностей русского национального сознания. Отвергая

мнение, отрицающее возможность самобытной отечественной фило-

софии, он пророчит её будущие достижения при условии, если в каж-

дой из стоящих перед ней задач она скажет своё оригинальное слово.

«Едва ли мы ошибёмся, если скажем, что самая глубокая дума

русского человека всегда сосредотачивалась на вопросе о жизни, об

её смысле и ценности…»2 Осмысление этого вопроса и есть первая и

главная задача, стоящая перед отечественной мыслью. Введенский

поставил в центр то, к чему в той или иной степени обращалось

большинство участников дискуссии об оптимизме. Он подчеркнул,

1Введенский А.И. О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении

философии самобытно-русской // Вопросы философии и психологии, 1893 Кн. 5 (20). С. 132. 2Там же. С. 149.


114

что русская философия всегда была насквозь пронизана этической

проблематикой. Ей свойственно исключительное внимание к пробле-

мам добра и зла, смерти и бессмертия, цели и смысла жизни. Эти тра-

диционные категории этики обретали в отечественной мысли особен-

ное, экзистенциальное измерение, рассматривались с точки зрения

личности. В опоре на них фиксировались нравственные искания стра-

дающего, растерянного человека. Поэтому не случайно дискуссия о

ценности жизни в понятиях оптимизма (пессимизма), возникшая в

Европе после Шопенгауэра, с интересом была продолжена россий-

ским обществом. Большинство её участников, доказывая её актуаль-

ность для России, обращались к традициям русской литературы, и

прежде всего, к размышлениям Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.

Не случайно и Введенский назвал вопрос о ценности жизни цен-

тральным для отечественной философии. Он считал, что в простона-

родном сознании и в художественной культуре опыт решения этого

вопроса нельзя назвать ни оптимистическим, ни пессимистическим.

Русский человек видит печаль и страдания мира в настоящем, но на-

деется на лучшее будущее – земное или небесное. Для обозначения

такого принципа Введенский использует, впрочем, не привязываясь к

нему, термин «мелиоризм», успешно принятый русским обществом

из английской литературы. По его мнению, мелиоризм – это и есть

тот оригинальный, особенный ответ на вопрос о ценности бытия, ко-

торый уже смутно содержится в русской душе, и к которому следует

прислушаться всякому мыслителю, желающему видеть отечествен-

ную философию достойным вкладом в мировую культуру. «Так как

теперь руководящею точкой зрения русского миросозерцания, как мы

пытались выяснить, служит точка зрения тимологическая и частнее

принцип мелиоризма, то разработка философии с этой точки зрения и

должна быть признана нашею национально-философскою зада-

чею…»1

1 Там же. С.157.


115

Вышесказанное позволяет выделить ещё одну особенность оте-

чественной дискуссии по проблеме оптимизма. Многие из её участ-

ников не хотели связывать себя с крайностями оптимизма (пессимиз-

ма), а искали некий особый, третий вариант решения вопроса о цен-

ности жизни. Это объясняется тем, что дискуссия пришла из Европы,

имея за собой уже длительную историю. За понятием «оптимизм» за-

крепились конкретные имена и учения, связанные с телеологией, с

французским просвещением и английским утилитаризмом. В таком

виде они были наголову разбиты немецкими пессимистами до того,

как дискуссия перекинулась в Россию. Поэтому многие отечествен-

ные мыслители, не желая связывать себя с одиозными именами, избе-

гали скомпрометированных учений прошлого. В качестве третьего

решения обосновывались мелиоризм Ал-я И. Введенского и П.В.

Мокиевского, эволюционизм Н.Я. Грота, плюрализм и этика долга

В.М. Хвостова. Выражая глубокую потребность своих создателей, эти

концепции всё равно носили оптимистический характер, хотя и не

связывались их создателями с устаревшими доктринами.

Введенский стал первым мыслителем, который, философски ос-

мыслив диалог оптимизма с пессимизмом, вписал его в контекст оте-

чественной культуры. При этом сам он остался вне полемики, специ-

ально не рассматривая и не сравнивая аргументы сторон. С позиций

христианской метафизики и этики он осуждал пессимизм, но, объек-

тивно изучая его, не стремился опровергнуть теоретически.

Одним из первых в России к изучению доктрин пессимизма об-

ратился Алексей Александрович Козлов. Но он, в отличие от Введен-

ского, не остался вне самого спора, причём занял в нём пессимисти-

ческую позицию. Так же как Соловьёв, Цертелёв или Введенский, он

считал этот вопрос исключительно философским, но, в отличие от

них, рассматривал его, оставаясь вне христианской традиции. Его

оригинальный подход требует отдельного внимания.

Своим интересом к философскому творчеству Козлов всецело

обязан знакомству с пленившими его идеями Шопенгауэра, чьё влия-

ние со временем ослабло, но так до конца и не исчезло. В переводе и


116

изложении Козлова русское общество впервые познакомилось с «Фи-

лософией бессознательного» Эдуарда Гартмана, с которым он нахо-

дился в личной переписке. И, наконец, он первым среди русских фи-

лософов вступил в публичное обсуждение проблемы пессимизма, по-

пуляризуя в России философию действительности Евгения Дюринга

(1878 год).

Козлов традиционно связывал эту проблему с вопросом о цен-

ности жизни и подчёркивал её глубокую философскую значимость.

Вопрос о ценности применим к земному миру, если полагается его

предел. Бытие мира сопоставляется с его логическим отрицанием –

небытием; а вопрос обретает характер выбора: что является более

предпочтительным для человека – бытие мира или его небытие? Та-

кой вопрос не может быть поставлен положительной наукой и имеет

смысл только в философии.

Земной мир, или эмпирическая действительность, занимает в

системе персонализма Козлова второстепенное место. Во-первых, по-

тому что во всех своих процессах и закономерностях детерминирует-

ся активностью духовных субстанций. Во-вторых, потому что имеет

свой предел в трансцендентном, бесконечном, непознаваемом бытии.

Трансцендентное определяется только отрицательно, оно есть сфера

бесконечных чистых возможностей. В непознаваемом возможно всё, а

в его оценке возможен абсолютный оптимизм. Напротив, окружаю-

щая реальность фиксируется в положительных характеристиках, она

ограничена пространством, временем, причинностью и поэтому

должна оцениваться исходя из своего конкретного состояния. И вот

здесь Козлов выносит ей пессимистический приговор: ничто в разви-

тии мира не указывает на то, что он теперь или в будущем способен

удовлетворить человеческую потребность в счастье.

Само стремление человека к счастью является неоспоримым

фактом. Козлов считал, что оптимисты, подобные Дюрингу, из кон-

статации одного этого факта делают мистико-фантастическое пред-

положение о том, что мир содержит возможности для удовлетворения

такого стремления. В данном случае смешиваются суждения о двух


117

разных реальностях: бесконечные, чистые возможности непознавае-

мого бытия приписываются ограниченной земной реальности. Отсю-

да возникает телеологическое по своему характеру утверждение о

том, что мир в качестве цели где-то и когда-то уже содержит в себе

возможность человеческого счастья. Но в пользу этого фантастиче-

ского предположения, по мнению Козлова, нет никаких свидетельств

в реальности, какой она предстаёт нам в опыте. «Положение, что че-

ловеческий Сизиф всё снова будет встаскивать на гору свой камень,

гораздо сообразнее с реальной диалектикой мирового процесса, чем

Дюрингова телеология, стоящая на пустых возможностях».1

Козлов допускал теоретическую возможность счастья, пони-

маемого как неопределённое состояние бытия, обладающее только

отрицательными характеристиками, подобное буддийской нирване.

Оно допустимо, но не представимо и поэтому не требует доказа-

тельств. Вечное стремление людей к этому счастью есть влечение к

трансцендентному. Другое понимание счастья – эмпирическое, в про-

странстве и времени, через удовлетворение потребностей – требует не

голословного постулирования, а обоснованного вывода. Философский

оптимизм может пойти при этом двумя путями: доказав положитель-

ную ценность для человека наличного бытия или при отсутствии та-

ковой выявить те процессы в развитии действительности, которые бы

гарантировали появление этой ценности в будущем.

Козлов находился под влиянием аргументов Шопенгауэра и

Гартмана. Он отвергал в целом гедонистическую этику, но в опреде-

лении ценности земной жизни пользовался единственным критерием

удовольствия и страдания. Он был уверен в преобладании страданий

и отрицательном характере удовольствий. Ни физическая эволюция,

ни научный прогресс, ни социальные реформы не способны карди-

нально облегчить бытие человека в мире. Особой критике Козловым

подверглось социалистическое учение Дюринга. Воплощение идеалов

общественного устройства может создать объективные условия для

1 Козлов А.А. Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением

критического обзора. Киев, 1878. С. 144.


118

уменьшения страданий, но не гарантирует, автоматически, субъек-

тивного ощущения удовлетворения или счастья. «История показывает

нам, что человеческие идеальные стремления до известной степени

всё-таки осуществлялись, а между тем ожидаемое благополучие не

наступило».1

Эти суждения являются непосредственным выводом из персо-

налистской системы Козлова. Зло и лишения не могут быть преодо-

лены преобразованиями в материальном мире, потому что не в нём

они укоренены. Окружающая реальность, со всем её несовершенст-

вом, становится результатом активности множества духовных суб-

станций, в которых и находится источник зла. Причина того, что лю-

ди не могут быть счастливы в земной жизни, заключается в несовер-

шенном функционировании их духовных субстанций, которое в соче-

тании со свободой воли порождает все формы зла. Единственным вы-

ходом, в таком случае, остаётся совершенствование человеком своей

духовной природы, что и составляет ядро этики Козлова.

Этике уделяется второстепенное внимание в его системе. Она не

конструктивна, потому что ориентирована на отрицание. Объектами

критики Козлова стали этические идеи Л.Н. Толстого, принципы ге-

донизма и утилитаризма. Его собственные идеи основываются на том

убеждении, что жизнь человека представляет собой лишь короткий

фрагмент бытия его духовной субстанции, целью которого не может

быть счастье: «…если и предположить, что конечная цель нашего бы-

тия в его целом есть наслаждение или счастье, то, может быть, цель

этого отрывка, который мы называем жизнью, вовсе не есть наслаж-

дение и счастье, а только достижение некоторой ступени на этом

длинном пути к конечной цели».2

Козлов склонен к кантовскому разделению сущего и должного.

Именно долг, а не польза или удовольствие, должен стать мерилом

нравственного деяния. Но в понимании содержания долга он удаляет-

ся от Канта, приближаясь к эстетизму и индивидуализму Ницше и

1 Там же. С. 136.

2 Козлов А.А. Письма о книге гр. Толстого «О жизни». М., 1891. С. 85.


119

Леонтьева. Долгом человека на земном отрывке его бытия является

совершенствование его индивидуальной субстанции, утверждение

интенсивности и сложности жизненных проявлений. Средствами дос-

тижения этой цели служат страдания и наказания, сильные отрица-

тельные эмоции. В этом смысле толстовская апология любви, состра-

дания и всеобщего счастья, по мнению Козлова, становится преградой

на пути человека к его цели.

Таким образом, его этика, как и вся система, необходимым об-

разом включает в себя пессимистические оценки человеческой жизни.

Козлов считал себя последователем Лейбница, но презирал телеоло-

гический оптимизм XVIII века; косвенно содействовал расцвету рели-

гиозной метафизики начала XX века, но оставался вне христианской

традиции. Противоречивая фигура этого мыслителя не одинока в па-

нораме воззрений на проблему философского пессимизма. Сходные

аргументы в оправдание этой доктрины высказывали Н.Н. Страхов и

К.Н. Леонтьев, но для них отправной точкой стали догматы мировых

религий.

Основными мировоззренческими ценностями в России тради-

ционно оставались идеи православия. Так или иначе, они наложили

свой отпечаток на искания большинства мыслителей, участвовавших

в полемике с пессимизмом. Несмотря на серьёзное падение авторите-

та церкви в широких массах они по-прежнему оставались домини-

рующими, и сквозь их призму воспринимались все новые веяния. По-

этому объяснимо, почему учёные, философы, обеспокоенные духов-

ным здоровьем общества, в той или иной форме обращались к рели-

гиозному опыту в оценке пессимизма. Но выводы при этом получа-

лись самые различные.

Самой церкви также необходимо было чётко определиться в от-

ношении к пессимизму, потому что этика Шопенгауэра обнаруживала

сходные мотивы с христианским мировоззрением.

Николай Николаевич Страхов неоднократно подчёркивал, что

не всякий пессимизм должен быть пошлым и опасным. В своей чис-

тоте пессимизм преображает человека и составляет ядро всех возвы-


120

шенных религий спасения. Пессимизм как огонь сжигает ложные

ценности самодовольного оптимизма, раскрывая глаза на зло земной

жизни. Сам Страхов признавал, что идеи Шопенгауэра привели его к

подлинному пониманию религиозной стороны человеческой жизни.

Это сближало его с Л.Н.Толстым, также испытавшим сильное влия-

ние Шопенгауэра.

Страхов приветствовал высокую оценку современного значения

метафизики Шопенгауэра, сделанную Соловьёвым в его магистерской

диссертации. В то же время, он остался недоволен тем, что Соловьёв,

по его мнению, не смог глубоко понять религиозного значения фило-

софского пессимизма. Для Соловьёва пессимистическое мировоззре-

ние лежит вне нравственных и религиозных интересов человека, и

Страхов видел в этом недопонимание. Основной источник зла – это

человеческий эгоизм, который прикрывается самоуверенным опти-

мизмом и который ассоциировался для Страхова со всеми недостат-

ками современного секулярного, утилитарного сознания. В борьбе с

этим злом философский пессимизм и проявлял своё религиозное зна-

чение.

Наиболее ярким примером противоречивого отношения христи-

анского сознания к пессимизму стало мировоззрение Константина

Николаевича Леонтьева. Это противоречие, к которому пришёл и

Страхов, сам Леонтьев называл христианским «оптимистическим

пессимизмом». Оно явилось не только результатом его субъективных

исканий, потому что имело объективные основания в антиномичности

самого религиозного сознания.

Отрицание Леонтьевым оптимизма имеет свои пределы. Его

пессимистическое мироощущение конституировалось в полемике не с

оптимизмом как таковым, а с конкретным противником – учением о

прогрессе как всеобщем движении к счастью через уменьшение зла.

Именно идея прогресса аккумулировала в его воззрениях всё самое

опасное для человечества. Демократизация, уравнивающие социаль-

ные реформы, попытки науки уменьшить страдания человека и паде-

ние авторитета религии – всё это порождает иллюзорные надежды на


121

возможность равного для всех земного счастья. Эти процессы, по

мнению Леонтьева, говорят о приближающейся гибели общества.

Они уже привели в Европе к появлению среднего буржуа, безбожного

и бездуховного мещанина, захваченного в плен ложными ценностями,

поиском материального благополучия. Распространение эгалитарных

идей о всеобщем праве и равных возможностях на счастье свидетель-

ствовало для Леонтьева о неизбежном процессе смешения, упроще-

ния и вымирания общества.

Доказывая этот тезис, Леонтьев и обращался к анализу песси-

мизма. Для того чтобы представить учение о счастье и прогрессе со-

временным результатом разрушения европейского общества, он де-

монстрировал всеобщность пессимистических настроений. Отрица-

ние ценности земной жизни, по его мнению, всегда и везде было есте-

ственной установкой мировоззрения человека и проявлялось в трёх

основных формах.

Первая, самая распространённая и древняя форма – это обыден-

ный пессимизм, особенность народного сознания, которая заключает-

ся в покорности земным страданиям. В русском народе нравственный

идеал разочарования в земных благах составляет основу византизма,

даёт надежду на спасение от гибельной европеизации.

Вторая форма – философский пессимизм – свидетельствует о

том, что неверие в прогресс и достижимость счастья равно свойст-

венно и необразованным массам, и интеллектуальной элите. «Новей-

шая, именно самая передовая философия Запада проповедует этот са-

мый пессимизм, это мужественное и честное неверие в благоденст-

венную спасительность прогресса».1 Леонтьев превозносил достоин-

ства учений Шопенгауэра и Гартмана, разрушавших опасные иллю-

зии об улучшении человеческого бытия. Одновременно он отмечал и

недостатки этой формы пессимизма в сравнении с третьей формой –

пессимизмом религиозным.

1 Леонтьев К.Н. Как надо понимать сближение с народом? / К.Н. Леонтьев. Восток, Россия и славянство.

М., 1996. С. 293 – 294.


122

Понимание Леонтьевым сущности религии является наиболее

отличительной и, во многом, спорной особенностью его мировоззре-

ния. Он акцентировал своё внимание на тех сторонах мировых рели-

гий, в которых земной путь человека представлен непрерывной цепью

греха, зла и страданий. По его мнению, религия несовместима с эвде-

монистической этикой, и прогресс к земному счастью был бы для неё

величайшим бедствием. Тогда как разочарования и лишения разру-

шают нравственную гордыню и ложные ценности, укрепляя челове-

ческий дух.

Христианское вероучение потенциально содержит возможность

и оптимистических, и пессимистических трактовок, в зависимости от

расставленных акцентов. Проблема заключается в том, до каких пре-

делов может дойти пессимистический скепсис в религиозном созна-

нии, не разрушив его? Леонтьев абсолютизировал учение о бренности

земных благ и об искупительной роли страдания, оставляя на заднем

плане оптимизм благой вести. Остаётся ли этот радикальный песси-

мизм в рамках религиозного мировоззрения или неизбежно отрицает

его?

Ортодоксальные богословы не приветствуют возможности пес-

симистических трактовок христианского вероучения. Большинство

внецерковных религиозных мыслителей также осуждают превраще-

ние догматов о греховности мира в абсолютное жизнеотрицание. Н.А.

Бердяев назвал Леонтьева сатанистом в христианском обличии за

апологию страха и страданий. Некоторые современные исследователи

считают пессимизм Леонтьева абсолютным, несовместимым с сущно-

стью религиозного сознания.1

Однозначность таких выводов можно подвергнуть сомнению.

Пессимизм Леонтьева не является беспредельным, о чём свидетельст-

вует, например, его отношение к воззрениям Гартмана. Приветствуя

конкретные идеи немецкого мыслителя о бедственности человеческо-

го бытия, он не принимал в остальном его учение (имея в виду ран-

1Геворкян А.Р. Пессимизм и религия // Вопросы философии, 1998. № 1. С. 166.


123

ние, отличавшиеся радикализмом работы). Леонтьев сам, безусловно,

чувствовал себя религиозным человеком, и его не устраивала гартма-

нова религия будущего: без живого личного Бога и бессмертия души,

без награды и возмездия, без страха божьего. Он использовал фило-

софский пессимизм для опровержения конкретной формы оптимизма

– учения о прогрессе и построении Царства Божьего на земле. Но аб-

солютный пессимизм Гартмана, перспектива коллективного само-

убийства человечества его тоже не устраивала.

«На почве, глубоко расчищенной учением пессимизма, могла бы

свободно произрастать и приносить свои прекрасные плоды какая

угодно положительная религия; ибо на одном печальном отрицании

всех благ – и земных и загробных (как предполагает Гартман) – кто

же станет долго жить?»1 Пессимизм не должен быть самодостаточ-

ным. Он помогает смириться с физическим и социальным злом, уви-

деть пользу в страданиях, разрушить ложные ценности земного бла-

гополучия ради веры в ценность жизни вечной. Это позволило Леон-

тьеву говорить об оптимистическом пессимизме христианства. И это

не позволяет исследователям говорить об абсолютности пессимизма

Леонтьева. Его героическая апология страданий надеется на по-

смертное воздаяние, а жизнеотрицающее учение Гартмана использу-

ется им для обретения веры. «Его учение (учение Гартмана – А.Д.)

дорого только как приготовительное средство для тех несчастных

людей, которые прямо истин веры принять не в силах».2

Сама религиозная вера в глазах Леонтьева обретала вполне оп-

тимистическое общественное значение: способствовать послушанию

государству и церкви, укреплять независимость национального духа,

спасая Россию от гибельных процессов европеизации.

Таким образом, эволюция мировоззрения Леонтьева выявила

сложную проблему противоречивого отношения религии к учению

пессимизма, показав возможность внутреннего развития религиозно-

го сознания к своему отрицанию. Культивирование чувства страха и

1Леонтьев К.Н. Указ. соч. С. 295.

2Там же. С. 295.


124

обречённости заслонило собой сущность христианского благовеще-

ния, даже несмотря на то, что субъективно Леонтьев ощущал себя ре-

лигиозным человеком, и его пессимизм не был абсолютным.

Размышления философов, разные по своим исходным посылкам

и конечным выводам, общим своим результатом несомненно доказа-

ли глубокую философскую значимость понятий «оптимизм» и «пес-

симизм». Эти понятия относятся к мировоззрению, характеризуют его

оценочную сторону. В них фиксируется то или иное отношение чело-

века к своей жизни и к миру в целом. Понятия «оптимизм» и «песси-

мизм» определяют аксиологическую составляющую основного во-

проса мировоззрения, с которым, в свою очередь, непосредственно

связаны важнейшие экзистенциальные проблемы философии: смысл

жизни, счастье, смерть и бессмертие.

Таким образом, во-первых, философский потенциал этих поня-

тий определяется их связью с решением предельных вопросов чело-

веческого бытия в мире. Во-вторых, оптимизм и пессимизм как миро-

воззренческие принципы опираются на весь корпус философского

знания от онтологии до этики. И, в-третьих, обоснование этих прин-

ципов является важной частью аксиологической и воспитательной

функций философии.

В ПОИСКАХ СМЫСЛА:

НРАВСТВЕННЫЕ ДИСКУССИИ В ЖУРНАЛЕ

«ВОПРОСЫ ФИЛОСОФИИ И ПСИХОЛОГИИ»

К концу XIX – началу XX веков важную роль в философских

дискуссиях в России стал играть журнал «Вопросы философии и пси-

хологии». Журнал издавался Московским Психологическим общест-

вом с 1889 года. Первым редактором журнала стал председатель об-

щества Н.Я. Грот. Нравственные дискуссии были важной частью ин-

теллектуальных исканий членов общества. «Предполагалось, что

журнал будет предоставлять свои страницы для всех философских

направлений, открывающих «новые точки опоры для правильного


125

учения о мире и жизни», но преобладающее место в журнале заняли

статьи о различных формах идеалистической философии».1 На стра-

ницах журнала продолжилась дискуссия сторонников идеалистиче-

ских направлений в этике с представителями утилитаристской этики

и различных форм эвдемонизма.

В 1890 году вышла статья Льва Михайловича Лопатина «Теоре-

тические основы сознательной нравственной жизни». Там в числе

прочих проблем этики он затронул и вопросы, по которым спорили

оптимисты с пессимистами. Он назвал их спор древним, «великим

спором», с новой силой вспыхнувшим в XIX столетии.2 Обсуждав-

шиеся вопросы были настолько острыми, а позиции сторон настолько

непримиримыми, что эмоции часто начинали преобладать над теоре-

тическими аргументами, констатировал Лопатин. Оптимисты сводили

возникновение современного пессимизма к психической ненормаль-

ности Шопенгауэра или болезни ног Гартмана, а сторонники трагиче-

ского мироощущения обвиняли своих оппонентов в поверхностном

мышлении, пошлости и эгоизме. Но беспристрастное рассмотрение

вопроса заставляет признать, что широкая популярность этих учений

свидетельствует о более глубоких, объективных основаниях дискус-

сии. Что это за основания? Лопатин утверждал, что спор оптимизма с

пессимизмом с древних времён оказался связан с решением вопросов,

всегда волновавших человека. Чего в мире больше – добра или зла?

Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Быть или не быть? Лопатин сожа-

лел, что в его столетии спорщики свели вопрос о добре и зле к ба-

нальному подсчёту удовольствий и страданий в жизни отдельного че-

ловека. Такая постановка вопроса действительно сужает и опошляет

важнейшую нравственную проблему. А чувства не поддаются мате-

матическому подсчету. Сам Лопатин считал необходимым искать ме-

тафизическую основу принципов оптимизма-пессимизма, ставил во-

1 Абрамов А.И. Вопросы философии и психологии//Русская философия: энциклопедия / под общ. Ред.

М.А. Маслина. М., 2007. С.102. 2 Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни / Смысл жизни в русской фи-

лософии, к. XIX - н. XX вв. / Отв. ред. А.Ф. Замалеев. СПб., 1995. С. 140.


126

прос об онтологическом статусе добра и зла. Так пессимизм Шопен-

гауэра необходимым образом был связан с его метафизикой, т.к.

жизнь человека в мире, движимом неразумной волей, оказывается

бессмысленной. К ещё более безысходному пессимизму, по мнению

Лопатина, ведёт последовательный материализм. Шопенгауэр, по

крайней мере, оставляет человеку надежду вырваться из круга стра-

даний, подавив в себе волю. А механический фатализм материалистов

делает человека игрушкой в руках безличных сил природы. Лопатин

многие свои работы посвятил критике материалистического мировоз-

зрения. Он критиковал материалистическое представление о причин-

ности, механический детерминизм, несовместимый, по его мнению, с

принципом свободы воли. Если миром правит механическая причин-

ность, и человек лишь звено в этой цепи, то он не в силах изменить

свою судьбу. Мир представляется равнодушным и беспощадным к

человеку, а жизнь лишается какого-либо особого предназначения, да

и вообще смысла. Большинство сторонников материализма не прихо-

дят к такому безысходному пессимизму только потому, что оказыва-

ются не в состоянии осознать все нравственные последствия этого

учения.

Таким образом, Лопатин онтологизировал нравственную про-

блему и связывал решение спора оптимизма и пессимизма с ответом

на вопрос о метафизической основе мира. Существует ли разумный

нравственный миропорядок? Существует ли «добро как свойство и

закон природы»,1 как объективное свойство действительности, как

идеал, двигающий развитие мировой жизни? С помощью только эм-

пирических данных невозможно однозначно ответить на эти вопросы.

Опыт даёт человеку как положительные, так и отрицательные ответы.

С одной стороны, мир, как природный, так и социальный, обнаружи-

вает удивляющую и всё возрастающую гармонию, сложность, целе-

сообразность, единство в многообразии. С другой стороны, эта гар-

моничность, возможно, относится только к миру явлений, только

1 Там же. С. 139.


127

представляется нам. Но есть и самый сильный аргумент, свидетельст-

вующий против существования разумного миропорядка. Это очевид-

ный, данный каждому человеку в опыте факт существования зла:

природного, социального, нравственного. Лопатин повторял аргумен-

ты пессимистов, живописуя трагедии, которыми наполнена жизнь от-

дельного человека и история общества. И более всего нравственное

чувство возмущает царящая несправедливость: праведники страдают,

а злодеи безнаказанно радуются жизни. «Малодушный эгоизм, умст-

венная тупость, злоба, кровожадный деспотизм и беспощадное суеве-

рие ярче всего бросаются в глаза во все периоды многострадального

роста человечества».1

Таким образом, подводит неутешительный итог Лопатин, с по-

мощью данных опыта нельзя с уверенностью предположить наличие

разумного нравственного миропорядка. Для подобной уверенности

необходимы убедительные доводы умозрительного характера. Лопа-

тин осознанно отказался от теоретического объяснения факта сущест-

вования зла в мире, считая этот вопрос слишком сложным для того,

чтобы ответить на него мимоходом в одной статье. При этом он в той

же статье взялся обосновать существование духовной основы мира и

доказать, что «торжество добра в природе и человеческой истории»

это закономерный процесс, вытекающий из сущности мироустройст-

ва. В целом его аргументы достаточно традиционны для идеалистиче-

ской метафизики. Он считал материю косной, пассивной, неспособ-

ной к саморазвитию, а движение материи понимал как механическое

перемещение её элементов, которое не ведёт ни к количественным, ни

к качественным изменениям. Только дух имеет силу творчества, спо-

собность созидать новое. Поэтому усложняющийся мир с его возрас-

тающей гармонией должен иметь в основе своей духовное начало. А

если подлинной основой бытия является творящий дух, значит долж-

на быть и цель, как имеет цель любая творческая активность. И целью

этой может быть абсолютная гармония, единение всех духовных суб-

1 Там же. С. 143.


128

станций и торжество нравственного идеала. Лопатин неоднократно

подчеркивал, насколько противоестественным является человеческий

эгоизм при таком понимании целей мирового процесса. Эгоизм про-

тивопоставляет людей друг другу, делая невозможным достижение

гармонии, отдаляя от нравственного идеала. Видя в других людях

средство для достижения своих целей, эгоист не считает других лю-

дей равными себе, низводя их до уровня вещи, признавая их жизни и

их цели менее ценными.

На первый взгляд может показаться, что Лопатин защищал эти-

ку альтруизма, бескорыстного служения и самопожертвования, как и

многие его единомышленники по Московскому психологическому

обществу. Но на самом деле позиция Лопатина неожиданно компро-

миссна и не так прямолинейна. Надо учесть то, что Лопатин был сто-

ронником персонализма и отстаивал неразменную ценность каждой

духовной субстанции. Он снова и снова возвращался к категориче-

скому императиву Канта, акцентируя внимание на том, что человек не

должен видеть в других людях средство, но и сам не должен стано-

вится средством для других, пусть даже и для большинства. Индиви-

дуальное не менее значимо, чем общее. «Для истинной этики каждый

имеет такую же цену, как и все; в её глазах нравственное право само-

го ничтожного и незаметного человека бесконечно выше наиболее

осязательных выгод самой огромной толпы».1 Лопатин отстаивал са-

модостаточное достоинство личности, безотносительно её социаль-

ных связей. Человек ответственен, прежде всего, перед самим собой.

Его нравственная деятельность заключается не только, и не столько в

служении другим, но, прежде всего, в совершенствовании себя, в соб-

ственном нравственном воспитании. В этом смысле, замечал Лопа-

тин, человек может быть нравственным или безнравственным даже на

необитаемом острове. Мораль не в отношениях между людьми, а

внутри человека, в отношении к самому себе.

1 Там же. С. 151.


129

Компромиссная позиция Лопатина в отношении принципов эго-

изма и альтруизма проявилась в критике с его стороны в адрес утили-

тарной этики. Кто только и за что только не критиковал утилитаризм.

Но в основном выпады сводились к обвинению в эгоизме, в корыст-

ных мотивах поведения личности. Вступил в ряды критиков и Лопа-

тин, но с парадоксальным обвинением утилитарной этики в излишнем

альтруизме. По его мнению, принцип полезности, предписывающий

человеку действовать во имя счастья наибольшего числа людей, дела-

ет человека средством для внешних по отношению к нему целей, за-

ставляя жертвовать своими интересами ради большинства. В этом во-

просе аргументация Лопатина представляется наиболее уязвимой. Он

утверждал, что подлинная мораль движима любовью к людям. Но

разве служение счастью человечества не может быть движимо любо-

вью? Он утверждал, что утилитаризм превращает человека в средство

для достижения внешних целей. Но разве достижение личного сча-

стья в гармонии со счастьем общества не соответствует собственным

интересам человека? Он настаивал, что, служа обществу, нельзя за-

бывать и о себе, о собственном нравственном совершенствовании. Но

зачем противопоставлять одно другому? Разве, служа людям, человек

не совершенствуется духовно? Он соглашался с евангельским осуж-

дением греха себялюбия. Но разве его учение не посеет семена себя-

любия в душу человека, который будет считать себя всегда высшей

ценностью и целью, и никогда средством?

Как и другие сторонники религиозной этики, Лопатин уделял

особое внимание проблеме бессмертия души. Вера в бессмертие, по

его мнению, является необходимым условием нравственности вооб-

ще, наряду с признанием свободы воли и разумности нравственного

миропорядка. Вера в бессмертие примиряет, согласует то, что есть, с

тем, что должно быть, действительность с идеалом, тем самым, при-

давая жизни смысл и ценность. В противном случае, неосуществи-

мость нравственного идеала в рамках короткой земной жизни челове-

ка лишает её смысла. Нравственный идеал не должен быть пустой

фантазией, он должен быть осуществим. Но в опыте человек то и де-


130

ло видит вокруг себя торжество зла, да и в себе самом он часто про-

игрывает эту схватку. Не отвечая на вопрос о первоисточнике зла,

Лопатин говорил о неистребимом противоречии светлой и темной

стороны в каждом человеке. И даже самые сильные и чистые душой

порой колеблются и поддаются искушению. А, победив себя, человек

сталкивается со злом вовне себя, в общественных отношениях. Да и

природа посылает страдания и испытания, оставаясь равнодушной к

нравственным достижениям человека. «Слепо и безразлично сыплет

она свои дары и язвы, невзирая на лицо получающих».1

Действительность, таким образом, слишком сильно расходится с

идеалом. И единственный способ примирить их состоит, по мнению

Лопатина, в признании бессмертия духовной субстанции, продол-

жающей движение к идеалу после завершения своего земного пути.

Он сетовал на то, что к доказательствам бессмертия души перестали

относиться серьёзно, что «субъективную веру в бессмертие ещё гото-

вы допустить, но только в форме мечты, теоретически недоказуе-

мой…»2 Эти сетования странно слышать от человека, симпатизиро-

вавшего кантовской этике. После Канта на какое доказательство бес-

смертия души можно было рассчитывать?

В адрес религиозной этики, предполагающей посмертное воз-

даяние, часто можно услышать обвинение в корыстном мотиве пове-

дения верующего. Лопатин попытался отвести это обвинение. Он де-

лал акцент на то, что человек не может знать, что именно ждёт его за

последней чертой. Слишком таинственен и неизвестен переход, что-

бы мы могли эгоистически надеяться на вечное блаженство, «…и на

самого наивного дикаря находит иногда сомнение, точно ли его на

том свете ждут те великие охоты, о которых ему рассказывали стари-

ки?»3 Но в таком случае как может сам Лопатин надеяться на то, что в

жизни вечной реализуются идеалы добра и справедливости? И чем

такая вера в достижимость нравственного идеала отличается от веры

1 Там же. С. 153.

2 Там же. С. 154.

3 Там же. С. 157.


131

дикаря в хорошую охоту после смерти? А если человек не может на-

деяться, что «там» достижим идеал, то в чём состоит нравственное

значение веры в бессмертие? Она перестаёт придавать жизни смысл.

Далее Лопатин утверждал, что эгоистическим устремлениям че-

ловека соответствует, скорее, неверие в бессмертие. Дескать, челове-

ка в смерти всегда пугает неизвестность по поводу того бытия, что

ждёт его после, и по поводу которого воображение рисует страшные

картины. А значит спокойнее и приятнее не верить в бессмертие. Уж

лучше небытие. Вряд ли кто-то проводил социологические опросы на

этот счёт, но не менее обоснованным представляется и другое мнение.

Человека печалит конечность своего «Я», невозможность продолжить

существование хотя бы в какой-нибудь форме, вечность, в которой

его уже никогда не будет.

Таким образом, отводя от веры в бессмертие обвинение в эгои-

стичности мотивов, Лопатин поставил под удар её нравственное зна-

чение, её неразрывную связь с надеждой на лучшее.

Проблема веры в бессмертие души и ее логическая связь с про-

блемой смысла жизни стали главными темами речи Александра Ива-

новича Введенского, произнесенной им в 1896 году и опубликован-

ной позже в «Вопросах философии и психологии». Выступление Вве-

денского имело острый, полемичный характер и было посвящено ра-

боте Н.И. Кареева «Мысли об основах нравственности».

Введенский был последователем кантовской критической фило-

софии, отвергал возможность научной метафизики, но признавал ее в

качестве предмета веры, а не знания. Достоверно человек может знать

только непосредственные факты сознания, этим убеждением объясня-

ется интерес Введенского к психологии, которую он пытался очи-

стить от метафизики. Но кроме знания в мировоззрении человека

важное место занимает и вера, которая оказывается стержнем нравст-

венной жизни человека. Главной идеей статьи стало доказательство

того, что вера в смысл жизни невозможна без веры в бессмертие ду-

ши. Введенский подошел к доказательству этого тезиса как логик.

Логика была одним из главных его научных интересов. Он начал с


132

анализа понятий «смысл», «цель», «средство». Смыслом какой-либо

вещи люди называют ее назначение служить определенной цели. От-

сутствие цели, назначения делает вещь бессмысленной. Цель вещи,

продолжает Введенский, находится не в ней самой, а в чем-то внеш-

нем, по отношению к чему вещь является средством. Смысл жизни

также состоит в достижении определенной цели. Цель жизни должна

обладать абсолютной ценностью, возглавлять иерархию относитель-

ных целей и ценностей. Главная цель жизни, делает вывод Введен-

ский, не может находиться в самой жизни. Смысл жизни в достиже-

нии цели, которая находится вне земной жизни. Поэтому вера в

смысл жизни возможна только при условии веры в бессмертие души.

Проблема веры в бессмертие души, ее пользы или вреда для

нравственной жизни человека часто обсуждалась в тот период на

страницах философских и религиозных журналов, в работах мысли-

телей разной направленности. Дискуссия по проблеме оптимизма и

пессимизма неизбежно пересекалась с обсуждением и этой проблемы.

В своей статье Введенский не давал человеку советов: верить или нет

в бессмертие души и в высшее предназначение человека. Он ограни-

чивал свою задачу выяснением логических и нравственных условий,

при которых возможна вера в смысл жизни. А вот на этот вопрос он

давал однозначный ответ: если человек хочет найти смысл жизни, он

должен обрести веру в жизнь вечную.

Введенский понимал, что полагание цели человеческой жизни

вне самой жизни вызывает обвинение в том, что человек низводится

до уровня средства. Он постарался отвести подобные обвинения, под-

черкивал, что служение высшим целям не унижает, а наоборот, воз-

вышает человека, делает человека достойным чего-то большего, чем

есть в обыденной земной жизни. Если у жизни есть цель, то по отно-

шению к ней жизнь даже с точки зрения логики становится средст-

вом. Бог не может использовать человека как средство, потому что

сам следует нравственному закону. В трактовке Введенского нравст-

венный закон выше воли Бога. Если бы Бог хотел сделать человека

средством для достижения своих целей, он не создал бы его свобод-


133

ным творцом по своему образу и подобию. В качестве средства чело-

века может воспринимать только сам человек. Добровольно воспри-

нимая себя средством для достижения высших целей, человек отри-

цает в себе эгоизм. С помощью этого аргумента Введенский пытался

отвести также от религиозного сознания обвинение в эгоистической

надежде на посмертное воздаяние за праведную жизнь. Абсолютно

автономная мораль признает единственно правильным мотивом нрав-

ственного поведения бескорыстное исполнение долга. В религиозном

же сознании исполнение долга связано с надеждой на награду. Вве-

денский возражал, что одновременно человек подчиняет себя воле

Бога и отказывается от многих земных радостей, и эта жертва отрица-

ет в человеке природный эгоизм.

Мишенью критики Введенского стали не только этические идеи

Кареева, но и в целом эвдемонистические и гедонистические учения,

критиковать которые стало своеобразной модой в 80 – 90-е годы XIX

века. Назвать себя в тот период сторонником эвдемонистической эти-

ки означало встретить вал обвинений в приземленности и порочно-

сти, в пошлости и в отсутствии глубины мышления. Введенский так-

же попытался рассуждать, возможно ли поиск человеком земного

счастья сделать целью и смыслом жизни. Формально он принял ути-

литаристскую формулировку нравственного долга, как содействия

достижению всеобщего счастья. Достижение такой цели действитель-

но может придать жизни смысл. Но достижима ли эта цель в земной

жизни? Введенский подводит к отрицательному ответу на этот во-

прос, опираясь на идеи великих пессимистов прошлого и настоящего:

от иудейского царя Соломона до Э. Гартмана. Все они сходились на

мнении о недостижимости и суетности земного счастья, о кратковре-

менности мнимых удовольствий и неизбывности горя и страданий.

Даже и оптимисты, по мнению Введенского, косвенно признают это,

потому что основывают свой оптимизм на поиске рецептов уменьше-

ния страданий. Невероятного труда стоит оптимистам обосновать

возможность земного счастья при таком очевидном преобладании

страданий. И, в конечном счете, под счастьем понимается не положи-


134

тельное состояние, включающее радости, удовольствия, а отрица-

тельное, состоящее в отсутствии страданий, в невосприимчивости к

печалям, в готовности обходится без радостей, в способности терпеть

боль и мужественно сносить удары судьбы. Рассуждения Лейбница о

том, что наш мир является наилучшим из возможных миров, Введен-

ский не считал надежным обоснованием оптимизма. Из них можно

сделать вывод только о том, что другие возможные миры были бы

еще хуже. Великие мировые религии признавали земную жизнь юдо-

лью печали. Наиболее радикальным пессимизмом отличается учение

буддизма. Оценка же христианского учения с точки зрения оппозиции

«оптимизм-пессимизм» не является однозначной. И Введенский, как

и многие другие мыслители, обращал на это внимание. Христианство,

безусловно, пессимистически оценивает возможность достижения че-

ловеком земного счастья. Но, раскрывая перед человеком возмож-

ность спасения и жизни вечной, оно наделяет и земную жизнь смыс-

лом и ценностью. Введенский именно так трактует христианскую

этику, смысл благовещения, в отличие, например, от последователь-

ного религиозного пессимизма К.Н. Леонтьева. Такую трактовку, со

смещением акцента на ценность земной жизни и даже на возможность

радостей в земной жизни, можно назвать оптимистической. «… в то

время как буддизм впадает в односторонность пессимизма, христиан-

ство составляет в высшей степени удачный синтез пессимизма и оп-

тимизма».1

Тем не менее, Введенский делал вывод о том, что построение

сколько-нибудь устойчивого счастья в земной жизни оказывается для

человека эфемерной целью. Более того, вера в достижимость этой це-

ли может стать опасной для душевного здоровья человека, потому что

разочарование в ней от столкновения с жестокой действительностью

может привести к отчаянию, к потере всякого смысла жизни и к мыс-

ли о самоубийстве. Так наивный оптимизм может обернуться самым

1 Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни / Смысл жизни в русской философии.

С. 61.


135

радикальным пессимизмом, а гонка за чувственными удовольствиями

– отрицанием жизни.

Если счастье в земной жизни недостижимо, то стремление к не-

му не может быть целью жизни, делает следующий вывод Введен-

ский. Потому что цель должна быть достижима, для того чтобы наде-

лять человеческую жизнь смыслом. Он остро высмеивал попытку Ка-

реева сформулировать достижимую цель, заменив требование дости-

жения всеобщего блага на требование достижения человеком осозна-

ния того, что он сделал все возможное для всеобщего блага. Он ост-

роумно сравнивал такую цель с погоней за тенью. Осознание того,

что ты сделал все возможное для поимки тени, не может наделить

смыслом этот процесс, потому что его цель недостижима. То же отно-

сится и к недостижимости всеобщего счастья. Осознание того, что ты

всю жизнь посвятил цели, которая никогда не будет достигнута, мало

того что не наделяет смыслом жизнь, но даже и наоборот, заставляет

глубоко разочароваться в жизни. Эту критику Введенского можно

было бы принять, если бы у Кареева речь действительно шла об абст-

рактном всеобщем счастье. Но принцип полезности говорит лишь о

возможно большем счастье для возможно большего числа людей. Ес-

ли не замахиваться на абстрактные цели осчастливить все человече-

ство, а начать с того, что помочь одному человеку стать счастливее,

разве в этом уже нет смысла? Разве эта цель недостижима? И разве

она не прекрасна? Одному, потом другому, третьему. Создавать усло-

вия для самореализации возможно большего числа людей. Сделать

что-нибудь реальное для того, чтобы завтрашний день стал немного

лучше, чем сегодняшний. Что же касается вопроса о достижимости

земного счастья, то разные люди по-разному отвечают на него. И

нельзя с уверенностью предполагать, что пессимисты оказываются в

большинстве.

В 1895 году в Московском психологическом обществе Николай

Яковлевич Грот произнес речь, текст которой был опубликован в

«Вопросах философии и психологии» под названием «Устои нравст-

венной жизни и деятельности». Долг или счастье? Такой вопрос задал


136

он себе и слушателям в своем выступлении. К этому времени в миро-

воззрении Грота произошли существенные изменения. Увлечение по-

зитивизмом сменилось глубоким интересом к метафизике и влиянием

Шопенгауэра.

Вопрос о соотношении долга и личного счастья в нравственной

жизни человека Грот назвал главной дилеммой этики. В его поста-

новке данный вопрос принял форму жесткого противопоставления

двух нравственных принципов, исключающих любое третье решение.

Целями одной и той же деятельности не могут быть и выполнение

нравственного долга, и достижение личного счастья.1 Как видно, сто-

ронники этического идеализма не принимали компромиссное реше-

ние этого вопроса в духе Аристотеля. Подобная строгость сформиро-

валась в условиях острого противостояния с утилитаристской этикой.

Примечательно, что Грот сам придерживался этики утилитаризма в

первый период своего творчества и доказывал, что именно всеобщее

счастье является целью общественного прогресса. По-видимому, на-

блюдение общественных нравов в нарождающихся буржуазных от-

ношениях в России изменило взгляды многих представителей интел-

лигенции. Грот называл своё время «…тяжким и грустным в нравст-

венном отношении».2 Он и его единомышленники были всерьёз обес-

покоены падением авторитета христианских ценностей и возрастаю-

щим культом наживы, олицетворением которого для них стала при-

шедшая с Запада этика утилитаризма. Если главной ценностью и це-

лью жизни будет признано счастье, то представление о нём рано или

поздно сведётся к набору чувственных удовольствий, добиваясь кото-

рых любой ценой человек будет находить моральное оправдание в ге-

донистической этике. Сильный ради своего счастья будет переступать

через слабых, руководствуясь ницшеанской моралью, которую Грот

также категорически не принимал и называл хищнической.

1 Грот Н.Я. Устои нравственной жизни и деятельности / Смысл жизни в русской философии. С. 24.

2 Там же. С. 38.


137

Грот противопоставлял низшей морали высшую, христианскую,

построенную на примерах самопожертвования и мученичества. Воз-

рождение этой морали, попранной западными эвдемонистическими

учениями, он считал главной задачей этики будущего. И не просто

возрождение, а научное обоснование. В этом тезисе причудливо пе-

реплелись позитивистское прошлое и метафизическое настоящее в

философии Грота. Он по-прежнему признавал важность научного

изучения фактов психической жизни человека, но целью такого изу-

чения считал доказательство существования «мировой воли к жиз-

ни»1, являющейся основой альтруистического поведения людей.

Примеры самопожертвования и бескорыстного альтруизма, по

мнению Грота, доказывают существование в человеке наряду с ин-

стинктом самосохранения ещё некоего инстинкта сохранения рода,

мировой воли к жизни. Индивидуальная воля к жизни есть частное

проявление мировой воли, «эгоизм есть низшая форма альтруиз-

ма…»2 При этом общее борется со своей ограниченной частностью,

мировая воля враждебна к эгоизму и отрицает его. Она выступает

движущей силой нравственной деятельности человека, целью которой

является сохранение и приумножение жизни в мире, жизни вообще,

включая любых живых существ. Применительно к человеку Грот

противопоставлял жизнь низшую, природную, и высшую, духовную.

Целью нравственной деятельности должно быть развитие и совер-

шенствование именно духовной жизни.

В философии Грота сказалось влияние многих философских

систем. Очевидно, например, влияние Шопенгауэра, главный песси-

мистический вывод которого он, впрочем, не разделял. Противопос-

тавляя долг и счастье, он не отрицал ценность и достижимость сча-

стья. Многие люди могут назвать себя счастливыми, признавая отно-

сительность и субъективность этого понятия. Главный же вопрос в

том, может ли стремление к счастью, пусть даже и к всеобщему, стать

1 Там же. С. 30.

2 Там же. С. 31.


138

главной целью нравственной деятельности? На этот вопрос Грот от-

вечал отрицательно. Служение идеалам истины, добра, красоты имеет

целью сохранение и приумножение жизни, прежде всего, высшей, ду-

ховной, нравственное самосовершенствование и преображение мира.

На этом пути человек должен быть движим любовью, состраданием,

милосердием, должен быть готов жертвовать своими интересами, и

даже жизнью ради других людей. Достижение же счастья может стать

сопутствующим результатом этой деятельности, но не непосредст-

венной целью. При этом Грот категорически осуждал малодушие и

отчаяние пессимистов, а самоубийство называл преступлением про-

тив нравственности. Убивая себя, человек, во-первых, убивает в себе

мировую волю к жизни, силу, творящую жизнь, а во-вторых, вселяет

отчаяние в души других людей, подрывая и их духовное здоровье.

В этических дискуссиях рубежа веков принял активное участие

Василий Васильевич Розанов, мыслитель по натуре своей полемич-

ный. В 1892 году в «Вопросах философии и психологии» вышла его

статья «Цель человеческой жизни», направленная против утилитари-

стской этики. Розанов присоединился к числу критиков утилитаризма

не сразу. Многие русские философы идеалистической направленно-

сти прошли сложную духовную эволюцию, начав с увлечения мате-

риалистическими, утилитаристскими, социалистическими идеями. К

их числу относился и Розанов. Личный духовный опыт стал для него

источником примеров, к которым он обращался, критикуя утилита-

ризм.

Важность вопроса о цели жизни Розанов связывал с тем, что по-

нимание цели делает жизнь осознанной, в отличие от жизни бессозна-

тельной, несвободной, управляемой объективными причинами. При

этом цель не должна быть произвольно придумана человеком. Долж-

на быть открыта цель, заложенная в самой человеческой природе.

Счастье как цель жизни – древняя и разделяемая многими идея. В

Средние века она была заслонена религиозными ценностями, но, на-

чиная с эпохи Реформации, человек стал поэтапно разочаровываться

во всевозможных высших целях. «…теократия Римской церкви, ху-


139

дожественное наслаждение времен Возрождения, свобода личного

общения с божеством в протестантстве – все одинаково было и про-

шло, оставив человека наедине с его земными нуждами и страдания-

ми»1. Представления о высших целях и ценностях проходят, а страда-

ния остаются, и именно на них всё более обращает внимание человек,

пытаясь сформулировать цель жизни. На протяжении всей Новой ис-

тории укреплялось представление о счастье, как цели, заложенной в

самой человеческой природе. Этим объясняется возрастающая попу-

лярность утилитаризма.

Розанов подверг критике отдельные положения утилитарист-

ской этики, доказывая следующие выводы. 1) Счастье не может и не

должно быть главной целью человеческой жизни. 2) Самоотвержен-

ное служение науке, искусству, Богу движется преданностью идеалам

истины, красоты, добра, а не стремлением к счастью. 3) В этике ути-

литаризма доминирует представление большинства о счастье. Мень-

шинство должно принимать эту волю. Счастье большинства предпоч-

тительнее, чем счастье одиночек, страдание меньшинства может стать

средством для благополучия большинства. Но подлинно талантливых

людей всегда мало, а посредственностей много, тогда как именно в

талантливом меньшинстве наиболее полно раскрывается человече-

ская природа в самых прекрасных своих проявлениях. Большинство

не всегда право, и не должно навязывать одиночкам свою систему

ценностей, высшие духовные потребности не являются уделом боль-

шинства, но от того они не менее ценны. Розанов очень ярко, поле-

мично и с некоторой горечью предсказывал печальные последствия

противопоставления ценностей духовной элиты и этики счастья

большинства. «Между аскетом, мудрецом, художником и законодате-

лем, с одной стороны, и между остальным кормящимся и забавляю-

щимся человечеством, с другой, выросла бы пропасть непонимания,

разъединения, которая залилась бы только кровью — чьей, едва ли

нужно пояснять. И те костры, давно потухшие и до сих пор ненави-

1 Розанов В.В. Цель человеческой жизни / Смысл жизни в русской философии. С. 168.


140

димые, на которых сгорели когда-то мученики за веру, за совесть, за

науку, зажглись бы вновь, как только люди перестали бы понимать

друг друга иначе, как в терминах идеи, по которой в их счастье лежит

смысл их жизни».1 Распространение утилитарного мышления приве-

дёт к новой инквизиции, к расправе в той или иной форме толпы ме-

щан, забывших обо всем кроме личного благополучия, над теми, кто

своими идеалами выбивается из общего ряда. Общество будет каж-

дый раз преследовать тех, кто своей нравственной высотой служит

постоянным укором бездуховности большинства. В философии Роза-

нова отчётливо прослеживается героизация одиночек и осуждение

толпы.

Розанов критиковал утилитарное отношение к философии, нау-

ке, искусству. Для утилитаристов истина ценна не сама по себе, а

только в том случае, если способна служить достижению счастья. Для

них философия и наука теряют свою самоценность, самодостаточ-

ность. Истина может быть горькой, трудной, может не приносить

прямой пользы, но она всегда должна оставаться ценностью. Несмот-

ря на то, что многие знания – многая скорбь. Подобная же участь, по

мнению Розанова, уготована ценностям справедливости, красоты, со-

страдания. Прекрасное, ценное само по себе, не должно жертвоваться

ради полезного. Сострадание должно быть движением сердца одного

человека в сторону другого, искренним и самоценным. Оно не долж-

но передаваться человеком обществу и государству, превращаясь из

индивидуального чувства в обезличенную социальную функцию. Ка-

тегории «добро» и «нравственность» применимы только к индивиду-

альным поступкам человека и к межличностным отношениям. К дея-

тельности общественных институтов и организаций, в том числе к

деятельности государства, более применимо понятие «польза». С рас-

пространением идей утилитаризма потребность творить добро ближ-

нему всё менее руководит поступками индивида и всё более переда-

ётся государству, но уже в виде функции приносить пользу гражда-

1Там же. С. 182.


141

нам, что ведёт к гипертрофированию государства. Государство стано-

вится вершителем судеб, предметом упований и надежд.

Распространение принципов утилитаризма, по мнению Розано-

ва, ведёт к усреднению общества, к уравнению всех, к исчезновению

многообразия идей, целей, мотивов. Подогнать всех под общее лека-

ло, отрезать лишнее. Исчезает обособленное, индивидуальное, уни-

кальное. Оно изгоняется большинством, признаваясь не имеющим

ценности, мешающим.

Розанов связывал распространение утилитаризма с популярно-

стью идей, требующих обобществления собственности. Социалисти-

ческие идеи предполагают доминирование общего над частным, ин-

тересов большинства над интересами отдельного человека. Эти уче-

ния подразумевают готовность жертвовать индивидом ради счастья

большинства. Повинуясь принципу пользы, общество может отобрать

собственность у человека. Даже монархи, возмущался Розанов, поль-

зовались этим принципом, прикрываясь им, отбирали собственность у

церкви. Среди наиболее именитых сторонников и распространителей

подобных идей Розанов называл Жан-Жака Руссо. Он обратил внима-

ние на идею Руссо о том, что представление о счастье большинства

заложено в основу общественного договора в качестве цели общест-

венного развития. Он называл Руссо «бессознательным, но великим

апостолом утилитаризма».1 Идеи Руссо были подхвачены сначала

французскими революционерами, затем в том или ином виде всё

больше завладевали умами европейцев. Розанов не принимал ту сис-

тему ценностей, что так превознесло европейское Просвещение.

Идея счастья, как цели жизни, по мнению Розанова, противоре-

чит человеческой природе, искусственна, надуманна. «Как в душном

кольце, умерло бы человечество в ледяных объятиях жадно искомого

счастья, и нет средств для него жить иначе, как отвернувшись от это-

го счастья, поняв жизнь свою как страдание, которое нужно уметь не-

сти. Оно, как и радость, есть лишь спутник в стремлении человека к

1 Там же С. 184.


142

иным целям».1 Как и другие противники утилитаризма, Розанов отме-

чал, что многие поступки человека не могут быть объяснены с точки

зрения принципа полезности. Он приводил примеры, когда люди

страдали за религиозную веру и свои идеалы.

Ощущение счастья есть состояние эмоциональное, а не рацио-

нальное. Оно дано непосредственно в чувственности. Его невозможно

вызвать или усилить размышлениями, теоретическими аргументами.

Напротив, отмечал Розанов, рефлексия над чувствами снижает их

остроту и свежесть. Предвкушая какие-либо удовольствия, человек

мысленно переживает их, из-за чего они неизбежно утрачивают но-

визну. Достигая желаемого, человек может разочароваться в своих за-

вышенных ожиданиях. Постоянная озабоченность необходимостью

предвидеть последствия, подсчётами суммы удовольствий и страда-

ний заставляет дух пребывать в угнетённом состоянии. Розанов сде-

лал категоричный вывод: «…мысль человека об устроении своем на

земле по принципу счастья ложна во всех своих частях… всякая по-

пытка осуществить ее в личной жизни сопровождается страданием; от

этого так исказилось лицо истории, так мало стало счастья в сердце

народов по мере того, как их жизнь более и более втягивается в фор-

мы этой идеи».2

Счастье не может служить верховной целью человеческой дея-

тельности, т.к. это понятие в широком смысле слишком неопределён-

но. Счастье, как удовлетворённость каких-либо потребностей, цель

слишком абстрактная. Оно не указывает, какие потребности для чело-

века являются главными. Мечты о счастье ввергают человека в хаос

потребностей. Потребность в истине, красоте, справедливости не при-

знаётся в данном случае абсолютной. Эта потребность может ощу-

щаться людьми, и тогда в её удовлетворении будет заключаться сча-

стье, а может и не ощущаться, может признаваться лишь отдельными

людьми, может существовать временно.

1 Там же. С.182.

2 Там же. С. 190.


143

Счастье вообще не может считаться целью. Это скорее чувство,

ощущение удовлетворённости, сопровождающее достижение той или

иной конкретной цели. Сказать, что человек стремится к счастью,

значит не сказать ничего. Необходимо уточнить, в чём именно заклю-

чается счастье для человека, в удовлетворении каких потребностей.

Идея счастья, как ориентир деятельности, не указывает абсолютно

должное, не называет то, что должно быть всегда и для всех ценным.

Опасно то, что человек, гонясь за достижением ощущения счастья,

может выбрать любые цели и средства, в том числе аморальные и

преступные. Если все люди имеют право на счастье, а счастье это

удовлетворённость потребностей, то это право имеют и те, чьи по-

требности извращены и могут представлять опасность для других лю-

дей. Понятие счастья настолько абстрактно, что стремление к этому

состоянию одних людей приходит в противоречие с интересами дру-

гих людей.

Стремясь к достижению счастья, человек начинает руково-

дствоваться не истинными ценностями, а балансом удовольствий и

страданий, попадая под власть внешних сил, вызывающих эти удо-

вольствия и страдания. Он тянется к условиям, доставляющим удо-

вольствия, избегает условий, вызывающих страдания. Человек подчи-

няет себя внешним причинам, утрачивая осознанность, целесообраз-

ность своей жизни, свободу выбора целей. Он утрачивает способность

выбирать в качестве цели что-либо иное, кроме удовольствий, и дви-

гаться к цели, несмотря на страдания. Счастье в качестве цели жизни

«…не указывает чего-либо определенного, конкретного и постоянно-

го в будущем, что могло бы влечь к себе человека… Жизнь человека

становится не только слепа, но она и бессмысленна…»1

В рассуждениях Розанова скрыты противоречия, «неясное» и

«нерешенное». В его попытке выявить абсолютные ценности, всегда

и для всех обязательные и навязать их человеку в качестве целей дея-

тельности уже содержится ограничение свободы целеполагания. А

1 Там же. С. 189.


144

критикуемое им самоопределение человеком иерархии своих потреб-

ностей, а значит, и своего понимания счастья – разве не в этом прояв-

ляется свобода выбора, осознанность в планировании жизни? Выби-

рая стремление к удовольствиям и избегание страданий, человек ви-

дит в этом вполне определённый смысл жизни, управляет ею и со-

вершает осознанное целеполагание. А сложность в определении соб-

ственного понимания счастья не умаляет значимость этой категории

для человека.

Выявляя объективные по отношению к человеческой воле цен-

ности и называя их предустановленными и обязательными, Розанов,

противореча себе, считает недопустимым превращение человека в

средство. «…нет надо мною подобной мне воли, которой я должен бы

повиноваться более, чем требованиям своей совести. И чем яснее, чем

тверже в сознании человека установится это понимание себя, тем ме-

нее будет от него требоваться, чтобы он служил подножием к чему-

то, средством для достижения каких-то высших и далеких целей».1

Приведя аргументы против идеи счастья как цели жизни, Роза-

нов предложил собственное понимание истинных целей. Возможно

ли найти эти цели в удовлетворении каких-либо материальных по-

требностей человека? В физической природе человека есть завершён-

ность, реализованность. Каждый орган выполняет определённую

функцию по отношению к организму в целом, или по отношению к

человеческому роду в целом. В биологии человека нет потенции к

возникновению чего-то нового. Сущность же человека именно в его

потенциальности, в возможности появления нового. И целью жизни

должна быть реализация потенций, формирование нового. Целью мо-

жет быть только то, что ещё не достигнуто. В физическом существо-

вании человека не найти цели жизни. Поддержание жизни, по воз-

можности избегание страданий и обретение радостей – в этом не най-

ти цель, но только условие, предпосылку для достижения подлинной

цели. Тем не менее, и поддержание жизни есть не только право, но и

1 Там же. С. 216 – 217.


145

обязанность человека. Розанов решительно отказывал человеку в пра-

ве на самоубийство: «… в этом последнем прихотью своей преступ-

ной фантазии он разрушает то, чего еще вовсе не понимает, что ему

дано было, и с чем он не сумел справиться».1 В самоубийстве – бес-

силие и неисполненный долг.

В отличие от тела дух человеческий есть «чистая потенция», по-

стоянное становление, средоточие задатков. Дух устремлён в буду-

щее, к новому, к желаемому. «…человеческая природа есть как бы

медленно прозревающий глаз, есть вечно пробуждающийся дух…»2 И

в индивидуальной, и в родовой жизни человечества дух стремится к

новым высотам. Поэтому именно в духовной природе человека и надо

искать цель жизни. И цель эта в реализации потенций, в достижении

завершённости человеческого духа. Но что конкретно заложено в ду-

хе в виде возможности и предназначено к реализации? Розанов отме-

чал, что человек не может и не должен знать цель жизни в виде кон-

кретного образа. Это полностью лишило бы человека свободы. Мож-

но определить лишь направление развития, задать ориентиры.

Розанов выделял три базовых ценности, стремление к которым

по его мнению заложено в духовной природе человека – это добро,

истина и свобода. Эти ценности могут быть ясно не осознаваемы, вы-

ступать как смутные ориентиры, вызывающие влечение. Но наличие

их обуславливает саму возможность духовной жизни человека. «Вне

соотношения к ним — нет жизни для души; нет для нее деятельности,

как только прекратится в ней различие истинного от ложного, добро-

го от злого и рабства от свободы».3 Нет в душе человека врождённых

идей, готовой системы идеалов и ценностей. Но нельзя считать душу

и tabula rasa. В ней есть предрасположенность к вполне определён-

ным идеалам, которая, впрочем, может и не реализоваться человеком.

Розанов считал принципиально важным то, что эти ценности ка-

чественно различны, и стремление к каждой из них вызывается свои-

1 Там же. С. 195.

2 Там же. С. 308.

3 Там же. С. 200.


146

ми причинами и целями. Каждая из них ценна сама по себе, безотно-

сительно чего-то другого, и поэтому незаменима. Таким образом, ду-

ховная жизнь человека многогранна, устремлена к разным целям, не

противоречащим друг другу, но и не тождественным. Розанов проти-

вопоставил этот тезис утилитаристам, сводившим, по его мнению, все

устремления человека к единственной цели – к достижению счастья.

Добро, истина и свобода остаются ценностями безотносительно того,

доставляет ли стремление к ним удовольствия, или страдания, сулит

ли счастье, или беду. Стремление к ним является нормальным и есте-

ственным, ведёт к покою и гармонии души, тогда как отклонение от

них является противоестественным и становится источником зла. Че-

ловек несет индивидуальную ответственность за реализацию назван-

ных идеалов в своём развитии. Если большинство предало идеалы

забвению, это не освобождает индивида от их обязательности. Их

ценность остаётся безусловной, даже если большинство от них отвер-

нулось. И одиночка, оставшийся верным идеалам, оказывается в этом

случае правее, лучше, ценнее большинства. Ценнее по меркам объек-

тивной шкалы ценностей, на существовании которой настаивал Роза-

нов.

Огромными возможностями саморазвития человеческого духа

определяется смысл и ценность жизни. Понимая таким образом цель

жизни, Розанов видел и смысл истории в реализации духовных задат-

ков человека, что выражается в развитии науки, философии, религии,

искусства, различных социально-политических институтов. За хаосом

событий скрывается закономерность и целенаправленность историче-

ского процесса: «…листья и ветви опадают, сучья обламываются вет-

ром, но «древо жизни» растет к вершине — туда, где оно должно не-

сти плод».1 Общей закономерностью развития и человека, и общества

является движение от простого и однородного к сложному и разно-

родному. В то время как утилитаризм и все эвдемонистические уче-

ния, по мнению Розанова, ведут в противоположном направлении, в

1 Там же. С. 209.


147

сторону усреднения целей и ценностей большинства, к подмене мно-

гообразных целей одной единственной – счастьем, удовлетворённо-

стью. Эта ложная цель недостижима, но способна отвлечь человека от

целей подлинных и, разочаровав, оставить опустошённым. «Быть мо-

жет, хоть этот неутоляющийся голод заставит человека когда-нибудь

понять, что действительно насыщает: насыщает не это обилие внеш-

них ощущений, не полнота наслаждений, не сытость от удовлетво-

рившего. Печальная тайна состоит в том, что этой сытости никогда не

будет, что от нее тем более удалится человек, чем жаднее станет уси-

ливаться к ней приблизиться. Одно может удовлетворить его, это —

покой совести, это — внутренний свет, о котором так глубоко поза-

был он, ища чего-то вечно вокруг себя».1

Почему такая, казалось бы, естественная и исполненная гума-

низма идея о праве человека на счастье вызвала столь острое непри-

ятие со стороны многих русских философов религиозной направлен-

ности? Розанов определял счастье как удовлетворённость желаний,

отсутствие желаний, душевный покой. А страдание, соответственно,

это неудовлетворенные желания. Счастье, как удовлетворённость ка-

ких-либо потребностей, в том числе духовных и возвышенных, это

более общее понятие, чем материальные, чувственные удовольствия.

Стремление к таким образом понимаемому счастью он называл не

утилитаризмом, эвдемонизмом или эпикуреизмом – этими частными

интерпретациями человеческих потребностей, а панэвтихизмом –

наиболее широким пониманием счастья как удовлетворённости. Раз-

личая широкий и узкий смысл понятия счастья, Розанов, тем не ме-

нее, вслед за большинством критиков утилитаризма сводил широкое

понятие к узкому. Всю силу своей критики они обрушили на пред-

ставление о счастье, как цели жизни, имея в виду, как правило, вуль-

гарно-гедонистическую его трактовку. Но если принять понятие сча-

стья как удовлетворённости, а главными потребностями признать

высшие потребности духа, то счастье по определению должно вос-

1 Там же. С. 218.


148

приниматься целью жизни и в религиозной философии, пусть до кон-

ца не достижимой целью. Ведь «покой совести» и «внутренний свет»

– это и есть удовлетворённость, а значит, по определению счастье. Но

в пылу нравственных дискуссий второй половины XIX века понятие

счастья стало прочно ассоциироваться с утилитаризмом и было ском-

прометировано в глазах многих религиозных философов. Стремление

к счастью казалось недостойным высоких стандартов нравственности,

идеалов духовности. Одним из исключений в этом отношении стала

позиция Л.Н. Толстого.

ЛЮБОВЬ, СМИРЕНИЕ, СЧАСТЬЕ:

СОМНЕНИЯ И ИСКАНИЯ Л.Н. ТОЛСТОГО

Проблема смысла и ценности жизни стала центральной в рели-

гиозно-философском наследии Льва Толстого. Он не примкнул ни к

одному из основных этических направлений, а создал собственное

оригинальное учение, которое оказалось относительно обособленным

в системе нравственных дискуссий в отечественной философии конца

XIX – начала XX веков. Поэтому оно вызвало шквал критики со сто-

роны представителей самых разных философских направлений. А

между тем результатом долгих нравственных исканий и духовной

эволюции Толстого стали жизнеутверждающий оптимизм и любовь к

человеку. «Толстому был близок пессимизм Шопенгауэра, который,

впрочем, довольно скоро перешел у Толстого в окрашенный оптими-

стически имперсонализм».1

Чем его учение особенно интересно людям, размышляющим о

ценности человеческой жизни? Тем, что носит очень личный, испове-

дальный характер, прочувствовано и пережито, стало итогом долгих

поисков и сомнений. Оно интересно уже тем, что помогло, как мини-

мум, одному человеку, самому Толстому, пережить душевный кризис,

пережить мысли о самоубийстве и прожить долгую и счастливую

1 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков, 2001. С.381.


149

жизнь. Для людей, незнакомых с автобиографическими произведе-

ниями Льва Толстого, может оказаться удивительным, что известный

писатель, обеспеченный и уважаемый человек к середине жизни при-

шёл к мысли о самоубийстве.

Сомнения в ценности жизни, подобные тем, что изложены в

«Исповеди» Толстого, могут быть свойственны любому человеку,

живущему в любую эпоху. Но всё-таки размышления Толстого были

порождением именно своей эпохи – эпохи кризиса традиционных

ценностей, связанных с православной верой, и популярности песси-

мизма, прежде всего, в образованных кругах российского общества. В

«Исповеди» Толстой писал о масштабном кризисе веры в среде обра-

зованных людей своего поколения. Люди верят по привычке или ду-

мают, что верят.

Веру Толстой потерял рано, разочаровавшись в христианских

догматах, и 35 лет прожил нигилистом, как он сам себя называл. В

этот период своей жизни он, как и большая часть русской интелли-

генции, увлёкся идеей прогресса. Позднее он назвал эту веру в про-

гресс суеверием, потому что непредвзятый опыт говорил скорее о

возрастании, а не уменьшении зла и насилия в мире. И вот с некото-

рого момента вопрос о жизни, о её цели, смысле, ценности стал для

Толстого основным. «Жизнь моя остановилась. Я мог дышать, есть,

пить, спать, и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни

не было…»1 Он перестал понимать, зачем живёт, всё перестало радо-

вать. Все блага казались временными и тленными, а потому не

имеющими ценности. Смерть как неизбежный приговор обесценивала

любые блага. Как можно радоваться семейному счастью, если знаешь,

что и любимых людей ждут страдания и смерть. Поиск наслаждения в

искусстве, в творчестве есть лишь жалкая попытка приукрасить кош-

мар жизни. «Не нынче – завтра придут болезни, смерть (и приходили

уже) на любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смра-

да и червей. Дела мои, какие бы они не были, все забудутся – раньше,

1 Толстой Л.Н. Исповедь / Л.Н. Толстой Исповедь. Л., 1991. С. 45.


150

позднее, да и меня не будет. Так из чего же хлопотать?»1 Жизнь стала

казаться глупой и злой шуткой, и естественным образом пришли

мысли о самоубийстве. «Как ни убедительно было рассуждение о том,

что всё равно разорвётся сосуд в сердце или лопнет что-нибудь, и всё

кончится, я не мог терпеливо ждать конца. Ужас тьмы был слишком

велик, и я хотел поскорее, поскорее избавиться от него петлёй или

пулей».2 Но Толстой противился этому влечению, смутно предпола-

гая ошибочность своих рассуждений. Как может разум отрицать

жизнь, если он и её творец, и творение?

Толстой попытался в науке и философии найти ответ на интере-

сующий его вопрос. Чтобы признать жизнь ценностью, надо найти в

ней такой смысл, который бы не обесценивался смертью. Общеизве-

стно критическое отношение Толстого к науке. Разные науки отвеча-

ют на множество всевозможных вопросов. Но чего они стоят, если не

отвечают на главный для человека вопрос. Они даже не ставят его.

Более того, картина мира, которую рисует наука, выносит пессими-

стический приговор человеку. «Ты – случайно слепившийся комочек

чего-то. Комочек преет. Прение это комочек называет своею жизнью.

Комочек расскочится – и кончится прение и все вопросы».3

Материалисты и идеалисты, вместо того чтобы познавать саму

жизнь, её внутреннее содержание, её радости и печали, пытаются

объяснить происхождение жизни, её внешний источник. Большинство

же философов, ставивших напрямую вопрос о ценности жизни, при-

ходили к отрицательному ответу.

Не найдя в философии и науке ответа на вопрос о смысле жиз-

ни, Толстой обратился к обыденному, житейскому опыту людей. Сре-

ди образованных людей своего круга он выделил четыре варианта от-

ношения к этому вопросу. К первому варианту он относил людей, ко-

торым не хватает ума понять бессмысленность жизни, пока они сами

живут в относительном благополучии и не сталкиваются с настоящи-

1 Там же. С. 48.

2 Там же. С. 51.

3 Там же. С. 60.


151

ми страданиями. Второй вариант – понимая бессмысленность и ско-

ротечность жизни, стараться любой ценой урвать у неё максимум на-

слаждений. К третьему типу он отнёс людей, которым хватило ума

понять бессмысленность жизни и хватило силы покончить с ней. И

таких становилось всё больше. На каком-то этапе жизни именно эти

люди вызывали у Толстого наибольшее уважение. К четвёртому типу

он относил людей, которым хватило ума понять бессмысленность

жизни, но не хватило сил расстаться с ней. Они живут и жалуются на

эту бессмысленность. К четвёртому типу Толстой относил и себя.

Таким образом, среди образованной верхушки общества поло-

жительного ответа на вопрос о смысле и ценности жизни Толстой не

нашёл. И он задал себе законный вопрос: если жизнь есть бессмысли-

ца, наполненная злом и страданиями, зачем же миллиарды людей жи-

ли и продолжают жить? Простые малообразованные крестьяне видят

в жизни тот смысл, который тысячелетиями тщетно искали филосо-

фы. Идеализируя нравственную жизнь русского крестьянства, Тол-

стой считал, что крестьянское отношение к вопросу о смысле жизни

принципиально отличается от четырёх вышеназванных вариантов. По

его мнению, они с ясностью осознают вопрос о смысле и ценности

жизни и положительно отвечают на него. «В противуположность то-

го, что я видел в нашем кругу, где вся жизнь проходит в праздности,

потехах и недовольстве жизнью, я видел, что вся жизнь этих людей,

проходила в тяжелом труде, и они были менее недовольны жизнью,

чем богатые. В противуположность тому, что люди нашего круга про-

тивились и негодовали на судьбу за лишения и страдания, эти люди

принимали болезни и горести без всякого недоумения, противления, а

с спокойною и твердою уверенностью в том, что все это должно быть

и не может быть иначе, что все это – добро».1

Крестьянское понимание смысла жизни связано с самой обыч-

ной, традиционной и непоколебимой религиозной верой. Толстой за-

мечал, что его разум отказывался признавать эту веру разумной, на-

1 Там же. С. 85.


152

столько сильно она переплетена с суевериями. Но при этом она при-

даёт жизни людей смысл, тогда как разум, столь ценимый им, говорит

лишь о бессмысленности жизни. Конечным итогом душевных иска-

ний и сомнений стал вывод, что без веры невозможно найти смысл

жизни. Вера придаёт конечному существованию человека смысл бес-

конечного, который не может быть обесценен страданиями и смер-

тью. Вера даёт силу продолжать жить. «Знать Бога и жить – одно и то

же. Бог есть жизнь».1

Обретя веру, Толстой пришёл к выводу о том, что не вся жизнь

есть зло, а только та, которую он вёл раньше. «Я понял, что истину

закрыло от меня не столько заблуждение моей мысли, сколько самая

жизнь моя в тех исключительных условиях эпикурейства, удовлетво-

рения похотям, в которых я провел ее. Я понял, что мой вопрос о том,

что есть моя жизнь, и ответ: зло, – был совершенно правилен».2 Но

вера, скованная христианскими догматами, по-прежнему оставалась

непривлекательной для Толстого. Такая вера противоречила разуму и

не могла быть принята им. И Толстой приступил к тому, что, по его

мнению, было очищением учения Христа от позднейших искажений и

заблуждений. Он отрицал догмат о Воскрешении, считая его прими-

тивным суеверием отсталых народов. Он отрицал догмат о первород-

ном грехе и об искуплении его Иисусом Христом, считая, что это по-

ложение вероучения сковывает нравственное совершенствование че-

ловечества. Первый человек согрешил, и весь мир лежит во зле. Всё

человечество отвечает за грех первого человека, а спасение человече-

ства ставится в зависимость не от него самого, а от Бога. По его мне-

нию, христианство поощряет в человеке пассивность, объявляет ему

пессимистический приговор о невозможности спасения собственны-

ми силами, вселяет неверие в возможность нравственного совершен-

ствования человечества. «Жизнь, какая есть здесь, на земле, со всеми

ее радостями, красотами, со всею борьбой разума против тьмы, –

жизнь всех людей, живших до меня, вся моя жизнь с моей внутренней

1 Там же. С. 94.

2 Там же. С. 87.


153

борьбой и победами разума есть жизнь не истинная, а жизнь павшая,

безнадежно испорченная; жизнь же истинная, безгрешная – в вере, то

есть в воображении, то есть в сумасшествии».1 Толстого раздражало

то, что христианство отказывает человеку в возможности обустроить

земную жизнь и переносит акцент на жизнь загробную, о которой ра-

зум ничего не может знать, и которая поэтому представляется про-

стым суеверием.

Толстой утверждал, что европейская философия и наука оказа-

лись под влиянием того мировоззрения, которое было сформировано

христианством. Ложное понимание смысла жизни, вытекающее из

христианских догматов о первородном грехе и искуплении, так или

иначе, отразилось в различных философских учениях, представляю-

щих человека беспомощным заложником объективной необходимо-

сти, неспособным изменить свою жизнь в лучшую сторону.

Толстой недоумевал, почему христианская церковь и простые

люди не замечают главного в учении Христа, заслоняя это главное

формальным исполнением обрядов и хитросплетением предрассуд-

ков. Подлинной сущностью учения Христа Толстой считал призыв не

противиться злу, проповедь любви, смирения и самоотречения. Тол-

стого удивляло, что эту главную идею люди не поняли, не придали ей

значение, посчитали неисполнимым идеалом. Но если не выполнять

эту главную заповедь, то все остальные теряют смысл. Человек смо-

жет победить зло, только не делая его, не отвечая на зло новым злом,

не умножая его. Но её не исполняют не только простые люди, но и

сама церковь, призванная содействовать воплощению учения Христа.

Вся история христианской церкви – это история насилия во всех его

формах. Ведомый такой церковью, человек никогда не сможет найти

смысл жизни, и земная жизнь его действительно всегда останется во

зле. Толстой старательно отводил обвинения в том, что заповедь о не-

противлении злу невыполнима, что она предполагает добровольное

обречение на страдания. Наоборот, доказывал он, исполнение этой и

1 Толстой Л.Н. В чем моя вера? / Л.Н. Толстой. Исповедь. Л., 1991. С. 219 – 220.


154

других заповедей Христа поможет и отдельному человеку найти сча-

стье в земной жизни, и всему человечеству построить Царство Божье

на земле. Он в нескольких предложениях высказал сущность своей

веры, придающей смысл и ценность жизни. «Я верю в учение Христа

и вот в чем моя вера. Я верю, что благо мое возможно на земле

только тогда, когда все люди будут исполнять учение Христа. Я верю,

что исполнение этого учения возможно, легко и радостно. Я верю, что

и до тех пор, пока учение это не исполняется, что если бы я был даже

один среди всех неисполняющих, мне все-таки ничего другого нельзя

делать для спасения своей жизни от неизбежной погибели, как ис-

полнять это учение, как ничего другого нельзя делать тому, кто в го-

рящем доме нашел дверь спасения. Я верю, что жизнь моя по учению

мира была мучительна и что только жизнь по учению Христа дает

мне в этом мире то благо, которое предназначил мне Отец жизни. Я

верю, что учение это дает благо всему человечеству, спасает меня от

неизбежной погибели и дает мне здесь наибольшее благо. А потому я

не могу не исполнять его».1

Работы Толстого, где он излагает своё религиозно-философское

учение, носят не только проповеднический, но и полемический харак-

тер. В них чувствуется, что его учение столкнулось с жёсткой крити-

кой. И потому ему приходилось отводить обвинения в утопичности

своего учения. Он противопоставлял учение Христа в своей интер-

претации и «учение мира», т.е. мировоззрение большинства людей

своего круга. Он верил, что рано или поздно все придут к учению

Христа, когда поймут, что только на этом пути можно найти счастье.

Ученики Христа будут меньше вызывать ненависти в людях, потому

что всем будут делать только добро. Они будут гонимы только злыми

людьми, тогда как ученики мира будут в конфликте со всеми, потому

что живут по закону борьбы за существование. Ни те, ни другие не

застрахованы от страданий. Но ученики Христа будут готовы к ним,

понимая, за что страдают. А ученики мира будут по настоящему тяго-

1 Там же. С. 329 – 330.


155

титься страданиями. Ученики мира сражаются за материальные блага,

страдая, если не получают их или теряют их. Их жизнь – суета, а бла-

га – тлен.

Девять десятых всех страданий претерпеваются во имя учения

мира. Напротив, исполнение заповедей Христа только церковью пре-

подносится как тяжёлое испытание. На самом деле Христос не при-

зывал к страданию, самоистязанию, аскетизму как к неизбежному ус-

ловию спасения. Он призывал исполнять простые заповеди, которые

могут сделать жизнь людей лучше. Но, исполняя их, надо быть гото-

вым к страданиям. Стремление к благу, к счастью с необходимостью

присуще человеческой жизни. «Жить для каждого человека все рав-

но, что желать и достигать блага; желать и достигать блага – все рав-

но, что жить».1 Служа учению мира, невозможно построить счастье.

Доказывая это, Толстой называл пять условий, необходимых, по его

мнению, для счастья. Первым условием является связь человека с

природой. Люди, ищущие счастья по учению мира, делающие карьеру

в городах, в суете своей жизни лишены радости общения с землёй,

свежего воздуха, закатов и рассветов.

Вторым важным условием счастья он считал труд, желательно

физический, который должен быть любим и свободен. Физический

труд укрепляет здоровье, труд на благо других возвышает душу. Не

может быть ничего более противоестественного человеческой приро-

де, чем жизнь паразита. По учению мира счастье видится в праздной

беззаботной жизни. Но такая жизнь оборачивается скукой, болезнями

тела и развращённостью души.

Третьим условием счастья является семья. Люди, которые стро-

ят карьеру и добиваются того, что считается успехом по учению мира,

в большинстве своём лишены и этого условия. Они или вообще отка-

зываются от продолжения рода, или, родив детей, считают их обузой,

перекладывая воспитание на других. Или не имеют свободного вре-

1 Толстой Л.Н. О жизни / Л.Н. Толстой. Избранные философские произведения. М., 1992. С. 430.


156

мени для общения с семьёй. И супружеская измена в такой среде счи-

тается нормальным явлением.

Четвёртым условием является радость свободного общения с

людьми. Но чем выше социальный статус человека, что соответствует

пониманию счастья по учению мира, тем уже становится круг его

общения. Повсюду лесть, лицемерие, неподлинные чувства. Друзей

не остаётся, человек становится одинок.

И, наконец, пятым условием счастья является здоровье и безбо-

лезненная смерть. Люди, лишённые радости общения с природой и

свободного физического труда в большей степени подвержены болез-

ням. Живя неподлинной жизнью, они панически боятся смерти.

Ученики мира эгоистически противопоставляют личное счастье

общему благу. Но представление о том, что можно стать счастливым,

служа лишь себе, – иллюзия, которая оборачивается разочарованием.

В жизни индивидуальной нет такого блага, которое бы не было под-

вержено разрушению, не обесценивалось бы страданиями. Потому

что сама индивидуальная жизнь приговорена к смерти. В этом Тол-

стой видел одно из главных противоречий жизни. То, что по-

настоящему дорого большинству людей – жизнь личная – мираж,

уносимый смертью. А жизнь подлинная, бессмертная – жизнь рода

человеческого – не воспринимается отдельным человеком как цен-

ность. Вот это-то противоречие и надо разрешить, чтобы найти смысл

жизни. Разумное, сознательное начало в человеке должно победить

животное начало, стремящееся к личному благу.

Толстой использовал собирательный образ человечества, при-

меняя к нему евангельское понятие «сын человеческий». Он критико-

вал христианскую концепцию индивидуального спасения. Жизнь че-

ловеческая только потому и имеет смысл, что является частью целого,

частью жизни человечества. По его мнению, Христос, говоря о жизни

вечной, имел в виду жизнь человеческого рода, жизнь в Боге, т.е. по

законам Божьим. «Христос противополагает личной жизни не загроб-

ную жизнь, а жизнь общую, связанную с жизнью настоящей, про-


157

шедшей и будущей всего человечества, жизнь сына человеческого».1

Человеческой природе свойственно стремление жить ради других:

«…с тех пор как есть люди, они отыскивают для жизни цели вне се-

бя: живут для своего ребенка, для семьи, для народа, для человечест-

ва, для всего, что не умирает с личной жизнью».2

Толстой, как и многие русские философы, говорил о необходи-

мости победы над смертью как важнейшем условии осмысления че-

ловеческой жизни, придания ей ценности. Нельзя признать безуслов-

но ценным то, что временно и может быть отнято в любой момент. Но

Толстой имел в виду не устранение смерти вовсе и личное бессмер-

тие. Христианская вера в индивидуальное спасение, личное бессмер-

тие и посмертное воздаяние только искажает подлинный смысл жиз-

ни. Он имел в виду победу над страхом смерти путём служения таким

целям, которые не умирают со смертью отдельного человека. Толстой

верил, что если дело, которому человек посвятил свою жизнь, не уми-

рает вместе с ним, то человек может быть свободным от страха смер-

ти. Таким делом он считал служение человечеству и совместное по-

строение Царства Божьего на земле, соединение душ людей любовью,

соединение человечества с Богом путём осознания своей божествен-

ности. «В том, что моя личная жизнь погибает, а жизнь всего мира по

воле Отца не погибает и что одно только слияние с ней дает мне воз-

можность спасения, в этом я уж не могу усомниться».3

И живущий для себя, и живущий для других одинаково смерт-

ны. Но живущий для себя боится смерти, потому что смерть разруша-

ет ту цель, ради которой он живёт. Страх смерти есть результат не-

разрешённого противоречия жизни – противоречия жизни индивиду-

альной, смертной и жизни человеческого рода. Этот страх порождает-

ся тем, что люди ошибочно принимают за жизнь лишь маленькую

часть истинной жизни. Тот же, который живёт для других, смерти не

боится, потому что живёт ради того, что выходит за рамки его конеч-

1 Толстой Л.Н. В чем моя вера? С. 250.

2 Там же. С. 252.

3 Там же. С. 254.


158

ного существования, а потому не подвластно смерти. Для него смерти

нет. То, что он любит и ценит – бессмертно. Убеждая в действенности

своего учения, Толстой апеллировал к личному опыту: «…мне не мо-

жет быть страшно. Я умру так же, как и все, так же, как и не испол-

няющие учения; но моя жизнь и смерть будут иметь смысл и для меня

и для всех. Моя жизнь и смерть будут служить спасению и жизни

всех, – а этому-то и учил Христос».1

Найдя свой путь, определив те ценности, ради которых стоит

жить, Толстой смог сказать о себе, что он обрёл душевный покой и

счастье. Но значит ли это, что ценности, о которых он говорил, явля-

ются всеобщими, и путь, найденный им, подойдёт любому? Толстой

верил, что это так. Философия перестала бы быть философией, если

бы не претендовала на всеобщность своих выводов.

Творческое наследие Толстого – достояние не только русской,

всей мировой культуры. «Подобно другим русским мыслителям, Тол-

стой все подчиняет морали, но это уже не „примат практического ра-

зума“, это — настоящий „панморализм… Как некий древний бога-

тырь, Толстой вступает в борьбу с „духом века сего“, — и в этом

смысле он уже принадлежит не одной России и ее проблемам, но все-

му миру. Толстой был „мировым явлением“, хотя он был решительно

и во всем типично-русским человеком, немыслимым, непонятным вне

русской жизни».2

Говоря о его влиянии на мировую культуру, часто противопос-

тавляют Толстого-писателя и Толстого-философа-проповедника. Пре-

вознося художественный дар писателя, с чувством неловкости упо-

минают о том, что он был еще и проповедником собственного рели-

гиозного учения: и гению свойственно ошибаться. Парадокс в том,

что в отличие от Толстого, Достоевский получил широкое признание

как философ, не создавая отдельных философских произведений. То-

гда как Толстой, посвятив половину жизни созданию и распростране-

нию своего религиозно-философского учения, так и остался в воспри-

1 Толстой Л.Н. В чем моя вера? С. 256 – 257.

2 Зеньковский В.В. История русской философии. Харьков, 2001. С. 376.


159

ятии многих как хороший писатель и плохой философ. «Земной шар,

осужденный Толстым, даже не возмутился, слыша проклятия Льва

Толстого, обращенные к принципам его, земного шара, развития….

«Попробуй перевесить земной шар», - как бы ему в ответ запротесто-

вали все».1

В 1912 г. Белый писал о неприкаянности Толстого в духовной

культуре: эстетика, социология, философия, богословие – нигде его

не признают своим, ото всюду изгоняют. «И Толстой стоит перед на-

ми каким-то Вечным жидом, неуспокоенным изгнанником из всех

мест оседлости современной культуры и государства».2

В.Ф. Эрн в 1912 г. говорил о том, что величие Толстого призна-

но всеми, но признание это неискреннее, разговорное, бумажное. «С

признанием связывается глубочайшее равнодушие. Да! Возмутитель-

ное равнодушие к тому, чем жил и мучился Толстой всю свою жизнь,

каменное невнимание ко всем душевным стонам, ко всем искренним

вздохам этого великого и слабого человека».3 Большинство тех, кто

говорит о величии Толстого, живут жизнью бесконечно далекой от

того идеала, о котором он проповедовал.

Трагическое восприятие смерти сближает Толстого и Н.Ф. Фе-

дорова. Но Федоров отмечал: несмотря на то что Толстой создал це-

лое учение о жизни, он так и не понял, что такое добро, что добро –

это и есть жизнь. Толстой определял добро отрицательно: чем оно не

является. Положительно же оно состоит в сохранении жизни живу-

щим и возвращении ее умершим.4

Соловьев к учению Толстого относился крайне критически, не-

смотря на частые с ним встречи и в целом добродушное отношение к

большинству своих оппонентов. Он не мог принять покушения на ав-

торитет Евангелия, на веру в воскресение, на чудотворное ядро хри-

стианской веры. По его мнению, человек в толстовстве предстает ин-

струментом, предназначенным для выполнения отрицательных нрав-

1 Белый А. Лев Толстой и культура / Лев Толстой: pro et contra/ СПб, 2000. С. 576.

2 Там же. С.592.

3 Эрн В.Ф. Толстой против Толстого / Там же С. 639.

4 Федоров Н.Ф. Что такое добро? / Там же. С. 189.


160

ственных правил. В «Трех разговорах» он показал беспомощность

толстовской морали. Эта критика была продолжена И.А. Ильиным в

работе «О сопротивлении злу силою». Впрочем, такая ее оценка свой-

ственна далеко не всем. Известны громкие примеры реализации этики

непротивления в мировой политике.

Бердяев не считал Толстого христианским мыслителем, видя

противоречие толстовства духу христианства. И в тоже время отмечал

огромное очистительное значение толстовского анархического бунта

для возрождения христианства.1

Н.О. Лосский также четко разделял Толстого как художника и

как мыслителя, подчеркивая, что первый гораздо сильнее второго, но

печать гения лежит и на том, и на другом. «Гений всегда, однако, ос-

тается гением. Само огрубление мира, производимое Толстым, выхо-

дит за пределы того, что способен совершить обыкновенный человек,

и приобретает титанический характер. Сила покаяния, чуткость ко

всяким видам социальной несправедливости и жажда побороть их у

него безмерны. Неудивительно поэтому, что страстные призывы Тол-

стого к совершенствованию потрясают сердца людей не только в Рос-

сии, но и во всем мире».2

Н.Ф. ФЕДОРОВ О ЖИЗНИ,

СМЕРТИ И БЕССМЕРТИИ ЧЕЛОВЕКА

Одним из наиболее оригинальных, самобытных представителей

русской философии, по мнению многих, является Николай Федорович

Федоров. Он создал философское учение, отличающееся своеобраз-

ным взглядом на предназначение человека, на его жизнь и смерть, на

его место в мире. В духовном родстве с этим учением признавались

многие представители русской религиозно-философской мысли.

Федорова не могла не заинтересовать широкая популярность

пессимистического мировоззрения в европейской философии и лите-

1 Бердяев Н.А. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого / Там же. С. 262.

2 Лосский Н.О. Л.Н. Толстой как художник и мыслитель / Там же. С. 675.


161

ратуре конца XVIII – XIX веков. Он, как и многие русские философы,

высказал свое мнение по поводу этой проблемы. Федоров ставил во-

прос шире – о существовании в человеческой истории такого явления,

как мировая скорбь. Мир, в котором всецело властвуют слепые силы

природы, в котором человек обречен оставаться во власти смерти, за-

кономерно порождает скорбь. Но Федоров различал мнимую и истин-

ную мировую скорбь в соответствие с тем, какие причины ее порож-

дают: подлинно трагичные или надуманные. Он испытывал какое-то

необъяснимое благоговение перед старшими поколениями и считал

подлинной скорбь детей, схоронивших отцов. Дети должны скорбеть

о том, что отцы уходят, а они остаются. Мнимой мировой скорбью

являются переживания людей по поводу собственной смерти, или по

поводу несбывшихся надежд на индивидуальное счастье и благопо-

лучие. По этой причине Федоров насмешливо высказывался о моде на

пессимистическое мировоззрение среди интеллигенции, жалующейся

на недосягаемость счастья и бессмысленность жизни. Не случайно в

литературе конца XVIII – начала XIX веков столь распространённым

стал персонаж с мрачным мировосприятием и жизнеотрицанием. Мир

оказывался виноват в том, что не идеально приспособлен к его по-

требностям.

В те или иные социальные эпохи могут усиливаться пессими-

стические настроения, вызванные разочарованием в существовавших

на тот момент идеалах. Федоров приводил в пример разочарования,

вызванные неосуществимостью идеалов Возрождения, неудачами

французской революции. Такие настроения он также считал мнимой

мировой скорбью, потому что они связаны с временными идеалами

ограниченной группы людей. Подлинная мировая скорбь порождает-

ся причинами, общими для всего человечества и на всем протяжении

истории: «…в чувстве скорби первого сына человеческого, сожаления

о потере отца зародилась та мировая скорбь о тленности всего, о все-


162

общей смертности, в которой природа впервые дошла до сознания

своего несовершенства…»1

В целом, в эпохи Возрождения и Просвещения преобладал оп-

тимизм, основанный на вере не в царство небесное, а в царство зем-

ное, т.е. в возможность земного счастья. А вот век XIX стал воистину

веком мировой скорби. XIX столетие стало эпохой безверия и при-

знания всесилия зла. В тоже время, именно Возрождение и Просве-

щение своим ложным оптимизмом подготовили почву для пессимиз-

ма XIX столетия, исказили учение Христа, разделив и противопоста-

вив земное и небесное, человеческое и божественное. Задачей же фи-

лософии общего дела является восстановление единства.

Человек остаётся во власти стихийных законов природы, нарав-

не с животными и мертвой материей. Люди разобщены, враждуют и

конкурируют как животные в борьбе за существование. Федоров на-

зывал такое состояние неродственным, небратским. Объединить лю-

дей, восстановить родство может общее дело, которое должно быть

настолько важным, а цель его должна быть настолько привлекатель-

ной, чтобы люди ради него забыли свои противоречия. Таким общим

делом Федоров считал победу над смертью – этим врагом номер один

всего человечества.

Физическая смерть тела есть проявление слепой силы природы.

Неизбежность смерти – это результат неизбежности действия любых

природных сил вообще. В болезнях, старении человек видит действие

этих враждебных и одновременно безразличных сил природы. При-

рода – враг человека, но враг временный, пока человек по неразумию

своему не научился управлять её силами. Она станет вечным другом

после того, как познающий и действующий человек сможет овладеть

силами природы.

С того момента, когда человечество начало осознавать свою

смертность, предметом познания для него должна была стать смерть и

её причины, а целью деятельности – победа над смертью. Осознание

1 Федоров Н.Ф. Философия общего дела / Н.Ф. Федоров. Сочинения. М, 1982. С. 138 – 139.


163

смертности, временности своего бытия и бесконечности небытия от-

личает человека разумного от животных, не ведающих вечности, а

привязанных к обстоятельствам места и времени и к сиюминутным

удовольствиям и страданиям. Федоров образно называл жизнь верти-

кальным положением, а смерть – горизонтальным. В горизонтальном

положении находятся и животные, не осознающие смерти и полно-

стью остающиеся во власти природных сил. Вертикальное же поло-

жение человека стало вызовом природе и обращением к небу,

«…выражением непокорности природе и покорности и обращения к

Тому, Кто выше её».1

Вся духовная история человечества рассматривалась Федоро-

вым сквозь призму осознания человеком своей смертности. По его

мнению, потребность в преодолении смерти так глубоко укоренена в

человеке, что даже непосредственно не думая об этом, человек ищет

возможность сохранения памяти о прошлом и о живших ранее в тех

или иных формах культуры. Культура, таким образом, выступает для

человека попыткой мнимого воскрешения прошлого.

Жизнь человека не является его собственностью, потому что не

им она произведена. Жизнь дана нам родителями, и большая часть

средств к жизни оставлена предшествующими поколениями. Поэтому

дети всегда в долгу перед своими отцами. И когда они сами рождают

детей, это не является возвратом долга. Долг передаётся следующему

поколению. Возвратом долга стало бы воскрешение отцов. Отцы по-

дарили жизнь детям, а дети – отцам. Воскрешение отцов сделало бы

детей полновластными хозяевами собственных жизней, превратило

бы дар в собственность.

Победа над смертью является возвращением долга по отноше-

нию не только к ушедшим поколениям, но и к ныне живущим. Взаи-

модействуя, люди неизбежно оказываются должны друг другу. Люди

забирают друг у друга жизни полностью или частично, убивая, кале-

ча. Всю историю человек истреблял человека по одиночке или мас-

1 Там же. С. 512.


164

сово. Причиняя не только физические страдания, но и душевные, мы

сокращаем друг другу жизнь. Если мы получаем от других людей ма-

териальные блага, мы можем взамен вернуть им подобные же блага,

но не можем вернуть часть жизни, потраченную на их создание. Та-

ким образом, содержанием долга, так или иначе, всегда оказывается

жизнь, а возвратом долга может стать только возвращение жизни, т.е.

воскрешение.

Эта великая цель угодна не только человеку, она исполняет за-

вет Христа. Федоров в своих статьях обращался, в том числе, и к ве-

рующим, неоднократно подчеркивая богоугодный характер общего

дела, делая экскурс в догматику и используя религиозную символику.

По его мнению, десять заповедей Ветхого Завета в Новом трансфор-

мируются в одну главную – заповедь Воскрешения. Но он понимал

задачу воскрешения не в духе христианского личного спасения, а как

результат коллективного действия и упорного труда человечества.

Христианскую эсхатологию он также интерпретировал по-своему. Он

пытался уйти от фатализма в понимании конца истории. Апокалипти-

ческие пророчества Нового завета сбудутся в том случае, если чело-

вечество не сможет взять свою судьбу в свои руки и перейти к этапу

осознанного управления историей. Ортодоксальные богословы осу-

дили философию Федорова за нетрадиционную интерпретацию духа

христианского учения, за подмену божественной тайны воскрешения

человеческой деятельностью, основанной на естественнонаучных

знаниях.

Отношение Федорова к науке противоречиво. С одной стороны,

именно наука должна познать причины смерти и подготовить воз-

можность воскрешения. В этом смысле на науку возлагается главная

задача в философии общего дела. С другой стороны, современная

наука, на взгляд Федорова, или грешит созерцательностью, познавая

ради знания, или использует знания для умножения материальных

благ, из-за которых в последствии люди враждуют и убивают друг

друга. Наука ещё и даёт им всё более совершенное оружие для убий-

ства. Несмотря на это, отношение Федорова к науке в целом остава-


165

лось уважительным. Он обращался в своих статьях, в том числе, и к

учёным и использовал естественнонаучную аргументацию. Это и сде-

лало возможным его духовное родство с естественнонаучной ветвью

русского космизма.

Федоров критиковал позитивизм. Он считал, что философия и

наука обязательно должны ставить вопрос о начальных и конечных

причинах, который позитивисты выносили за рамки науки. Почему и

ради чего всё существует? Для чего существует человек? Позитивизм

отказывается от вопроса о смысле и цели человеческой жизни.

Необычные аргументы выдвигал он против «прогрессистов» –

позитивистски настроенных сторонников теории прогресса. В качест-

ве примера он обращался к идеям Н.И. Кареева. Федоров обвинял

сторонников идеи прогресса в пессимизме. Более распространено

противоположное мнение: вера в то, что в будущем всё будет только

улучшаться, является стержнем оптимистического мировоззрения.

Федоров же сделал обратный вывод: прогрессисты говорят об отно-

сительности любых благ и достижений. Любые блага настоящего и

прошлого перестают восприниматься таковыми по сравнению с ещё

большими благами будущего. Люди перестают ценить настоящее и

уважать прошлое. А надежды на достижение благ в будущем иллю-

зорны, потому что и будущее рано или поздно станет настоящим, а

затем и прошлым. «Прогресс есть именно та форма жизни, при кото-

рой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий,

стремясь достигнуть наибольшей суммы наслаждений».1

В теории прогресса заложено неуважение к ушедшим поколени-

ям, презрение к достижениям предков. В этом – безнравственное чув-

ство превосходства живущего поколения над умершими, а молодого

поколения – над старшими. «Биологически прогресс состоит в по-

глощении младшим старшего, в вытеснении сынами отцов; психоло-

гически он – замена любви к отцам бездушным превозношением над

ними…»2 Таким образом, оставаясь в рамках теории прогресса, чело-

1Там же. С. 78.

2 Там же. С. 77.


166

вечество никогда не захочет воскрешать ушедшие поколения. По-

следствием прогресса оказывается вражда, разъединение. Безнравст-

венна вера позитивистов в возможность счастья, приносимого про-

грессом, счастья будущих поколений, ибо не может быть нравствен-

ным счастье одних поколений, достигнутое за счёт других. Не может

быть счастлив человек нравственный, способный осознать все те

страдания, что выпали на долю предшествующих поколений, подго-

товивших его появление.

Философия Федорова есть философия действия. Способность к

деятельности он считал существенной чертой человека. Осознание

зла, но отсутствие воли к победе над ним, понимание добра, но отсут-

ствие воли к утверждению его, Федоров считал одним из самых опас-

ных грехов. Нередко в его работах можно найти обвинения тех или

иных форм религии, науки, философии в созерцательности. Он резко

осуждал, например, толстовскую проповедь недеяния, непротивления

злу.

Федоров обратил внимание, что в религиозно-мифологических

воззрениях разных народов по-разному решается вопрос о существо-

вании зла в мире. Пессимистические религии Индии и верования гер-

манских племён признавали неискоренимость зла в мире. В особен-

ности, Федоров неоднократно подвергал критике буддийскую этику

за созерцательное отношение к злу и бегство от жизни. В качестве

противоположного примера он приводил верования славянских наро-

дов, в которых зло не признавалось неизбежным условием жизни, и

провозглашалась цель борьбы с ним. Он полагал, что этот настрой

пронизывает и русскую философию.

Достижение счастья невозможно без обладания подлинной доб-

родетелью, в которой добро соединяется с истиной и красотой. А

добродетель эта состоит в осуществлении общего дела – дела преоб-

разования стихийных сил природы и победы над смертью. Победа над

смертью есть необходимое условие счастья. Такая задача не под силу

одиночке, она требует объединения усилий всех. А значит, счастье

человечества является необходимым условием счастья индивида.


167

«Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со

всеми и для всех…»1

Хорошо высказался о значении философии Федорова С.Н. Бул-

гаков: «…едва ли легко найдется такой, кто разделит все его идеи, кто

не остановится запнувшись перед самыми его смелыми и последними

выводами и чаяниями… Но вряд ли он, после этого чтения, не почув-

ствует себя окрыленным, оплодотворенным, обогащенным. И то ве-

щее, загадочное и страшное, но вместе с тем великое и зажигающее,

что он там прочитает, заставит его заглянуть в самые глубины и своей

души, и матери-природы, Божьего мира».2

Всех знавших Федорова очаровывали, прежде всего, его правед-

ный, подвижнический образ жизни, кротость, скромность, обаяние

его личности. Толстой был очарован личностью Федорова, и хотя

признавался, что не разделяет его взглядов на воскрешение, называл

его самым чистым христианином, святым, человеком, от общения с

которым ему становится хорошо и спокойно.3

Федорова называют родоначальником активно-эволюционной,

космической, ноосферной мысли ХХ в., разные направления которой

развивали Н.А. Умов, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский,

А.Л.Чижевский, В.Ф.Купревич, П.Тейяр де Шарден.4 В.С. Соловьев

называл Федорова дорогим учителем и утешителем, считая, что со

времени появления христианства его проект «есть первое движение

вперед человеческого духа по пути Христову».5 Г. Флоровский, на-

против, считал, что большинство идей философии общего дела не яв-

ляются христианскими. С точки зрения ортодоксального богословия

некоторые называют философию Федорова рационалистической ере-

сью.6 Н.О. Лосский определял философию Федорова как сплетение

1 Там же. С. 166.

2 Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель / Н.Ф. Федоров: pro et contra: в 2 кн. Книга первая. СПб, 2004. С.

398-399. 3 Толстой Л.Н. Из дневниковых записей и писем о Федорове / Там же. С. 97-99.

4 СеменоваС.Г., Гачева А.Г. Философ будущего века (личность, учение, судьба идей) / Там же. С. 23.

5 Соловьев В.С. Два письма Н.Ф. Федорову / Там же. С. 100.

6 А.М. (Н.К. Гаврюшин) Воскресение чаемое или восхищаемое// Богословские труды. Вып. 24. С. 243.


168

религиозной метафизики и натуралистического реализма.1 Зеньков-

ский писал, что философия Федорова лежит вне принципов христиан-

ства, но замечал, что более вдумчивое знакомство с идеями Федорова

не оставляет сомнения в их глубоко христианском характере. Зень-

ковский видел в философии Федорова продолжение той линии разви-

тия русской философии, которую он назвал «теургическим беспокой-

ством». Несмотря на всю оригинальность, его идеи являются частью

диалектики русской философии, обнаруживая связь с множеством ее

течений. И связь эта, прежде всего, в том, что это философия дейст-

вия, а не пассивного созерцания мира.

Очень высоко оценивал философию Федорова В.Н. Ильин, на-

зывая его пророком и сравнивая с преп. Серафимом Саровским: пер-

вый говорил о человеческой активности в деле бессмертия, второй – о

человеческой активности в деле стяжания вечной славы. Мнение

С.Н. Булгакова менялось: от признания проекта «общего дела» рели-

гиозной идеей в статье «Загадочный мыслитель» до признания его

двусмысленности и неопределенности в работе «Свет невечерний». В

этой работе Булгаков называет проект «общего дела»» соединением

материализма и спиритуализма. Основанное на механическом пони-

мании смерти и воскресения без веры в бессмертие души общее дело

остается утопическим псевдонаучным проектом. Позднее в «Святом

Граале» Булгаков вернулся к своим исходным оценкам. «Особенно

велика опасность истолковать религиозную идею Н.Ф. в духе совре-

менных научных позитивистов a la Мечников и религиозный идеал

превратить в невыносимую пошлость, оставляющие далеко позади

уже циркулирующие».2

Философия Федорова дает основания для противоречивых тол-

кований. Наибольшие различия касаются понимания того, какой

смысл вкладывал Федоров в воскрешение и какую роль в общем деле

отводил религии, а какую – науке и технике. Достоевский считал

главной идею Федорова о долге воскресения нынеживущими преж-

1 Лосский Н.О. Н.Ф. Федоров / Н.Ф. Федоров: pro et contra: в 2 кн. Книга первая. СПб, 2004. С. 712.

2 Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель / Там же. С. 395.


169

них поколений. По его признанию, эта идея оказалась созвучна и его

мыслям и воззрениям молодого В.С. Соловьева.1 Но Достоевскому

также в первом знакомстве с идеями Федорова в их изложении Петер-

соном было непонятно, в каком смысле понимается автором воскре-

шение.

Е.Н. Трубецкой, Флоровский, Лосский считали, что у Федорова

идет речь о воскрешении непреображенного тела и ключевой роли

науки и техники в этом. Соловьев в письме к Федорову также выска-

зался критически на эту тему. По его мнению, человечество в совре-

менном состоянии нуждается в религии и церкви. «Поэтому наше де-

ло и должно иметь религиозный, а не научный характер и опираться

должно на верующие массы, а не на рассуждающих интеллигентов».2

Пометки, сделанные рукой Федорова на письме Соловьева, показы-

вают, что он не во всем согласился с трактовкой Соловьевым его

идей.

Современные исследователи доказывают, что сведение проекта

«общего дела» только к его научно-технической составляющей иска-

жает философию Федорова.3 С другой стороны, подчеркивая, что

«общее дело» предполагает и духовное преображение человека, со-

временные последователи Федорова пытаются откреститься от мно-

гочисленных эзотерических, оккультных учений о воскрешении.

Бердяев называл Федорова мечтателем, фантазером, чудаком, но

безусловно русским человеком, искателем всеобщего спасения.4 Он

отмечал, что по своей вере в силу человеческого разума и в способ-

ность человека преобразовать материальный, эмпирический мир Фе-

доров близок к философам XVIII века и к утопистам вроде Фурье. Он

был чужд апокалиптического чувства непобедимости зла в этом мире.

Он сочетал христианство с позитивистской влюбленностью в науку и

технику. По мнению Бердяева, Федоров был антиподом Толстого в

1 Достоевский Ф.М. Письмо Н.П. Петерсону 24 марта 1878 г. / Там же. С. 95.

2 Соловьев В.С. Два письма Н.Ф. Федорову / Там же. С. 102.

3 Семенова С.Г., Гачева А.Г. Философ будущего века (личность, учение, судьба идей) /Там же. С. 25-27,

37. 4 Бердяев Н.А. Религия воскрешения («Философия общего дела Н.Ф. Федорова») / Там же. С. 426.


170

части идеи непротивления, но был таким же искателем Царства Божь-

его на земле, спасения людей, преодоления розни. «Федоров был

пламенным оптимистом, непоколебимо верившим в свое «общее де-

ло», в Царство Божие на земле; пессимизм казался ему презренным».1

Бердяев ценил в идеях Федорова представление об активной роли че-

ловека в мире, но недостатком считал то, что активность эта у Федо-

рова ограничивалась воспроизводством уже существовавшего, а не

творчеством. А именно творчество нового есть истинно человеческое

качество.

Хотя многие признают всемирное значение философии Федоро-

ва, на Западе относительно мало знают о нем (кроме специалистов по

русской философии). В ХХ веке там возникло много организаций и

обществ, ставящих целью продление жизни, борьбу со смертью. Но

многие из них делают ставку только на технологическую сторону

проблемы, игнорируя духовную составляющую.2

Другого подхода придерживаются некоторые из сторонников

трансгуманизма. Это направление, зародившись на Западе, находит

все больше последователей в России. «Трансгуманизм – это рацио-

нальное, основанное на осмыслении достижений и перспектив науки,

мировоззрение, которое признает возможность и желательность фун-

даментальных изменений в положении человека с помощью передо-

вых технологий с целью ликвидировать страдания, старение и смерть

и значительно усилить физические, умственные и психологические

возможности человека».3

Многие трансгуманисты считают, что духовные корни этого на-

правления надо искать в России, в русском космизме. В доказательст-

во этической близости с учением Федорова сторонники трансгума-

низма указывают на общее понимание добра и зла в этих учениях:

добро – бессмертие (или продление жизни), здоровье, свобода от сти-

1 Там же. С. 430.

2 Янг Д. Международное значение идей Н.Ф. Федорова / «Служитель духа вечной памяти». Николай Фе-

дорович Федоров (к 180-летию со дня рождения). Сб. научн. статей в 2 ч. Ч. 1. М., 2010. С. 25-29. 3 Прайд В. Духовный потенциал трансгуманизма в свете идей Н.Ф. Федорова/ Там же.Ч. 2. С. 168.


171

хийных сил природы, зло – смерть, болезни, страдания, подчинение

слепым силам природы.

Впрочем, не все современные последователи русского космизма

соглашаются с тем, что это учение является философской основой

трансгуманизма, связывая первое, прежде всего, с идеей естественной

эволюции человека, а второе – с прогрессом технологий.

Смерть есть зло, общее для всего человечества, поэтому и побе-

да над смертью, по мнению Федорова, – единственный долг, общий

для всех. Воскрешение есть торжество нравственного закона над фи-

зическою необходимостью. Победа над всеобщим злом – над смертью

– задача более важная, чем победа над любым частным злом, напри-

мер, над социальным злом в виде несправедливости, нищеты. Любые

социальные проекты преодоления тех или иных частных форм зла

оказываются бессильными искоренить главное зло. Никакое другое

дело человеческое не может придать жизни смысл и ценность, кроме

общего дела борьбы со смертью. Общее дело вносит смысл в челове-

ческую историю. Философия Федорова пронизана оптимизмом сози-

дания и верой в безграничные возможности человека.

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА И КРИТИКА ЭВДЕМОНИЗМА

В ЭТИКЕ В.С. СОЛОВЬЕВА

Летопись нравственных исканий русских мыслителей XIX века

невозможно представить без обращения к одной из самых фундамен-

тальных, обширных, и всеохватывающих работ по этике – к трактату

Соловьёва «Оправдание добра». Вышедшая в конце столетия, эта ра-

бота как бы подводила некоторые итоги, обобщая всё разнообразие

этической проблематики в зарубежной и отечественной философии.

Разнообразие тем, затронутых в этой работе, настолько велико, что

хватит для исследования многим поколениям историков русской фи-

лософии. Во введении Соловьёв назвал задачей этики дать ответ на

главный для человека вопрос – о должном содержании или смысле


172

нашей жизни. В предисловии к первому изданию он начал с общей

постановки вопроса о смысле жизни, где коснулся спора оптимистов

и пессимистов о ценности жизни. Прежде чем перейти к изложению

главных идей об основах нравственности, о природе добра и о прояв-

лениях добра в человеческой истории, Соловьёв произвёл масштаб-

ный анализ наиболее влиятельных этических учений и принципов. Он

подробно рассмотрел аргументы различных эвдемонистических уче-

ний, к которым относил гедонизм и утилитаризм, называя их мнимы-

ми началами практической философии.

Соловьёв начал с того, что разделил понятия добра как объек-

тивно должного и блага как субъективно желаемого человеком. К со-

жалению, констатировал он, эти понятия не совпадают. Не все люди

желают объективно должного. Из этого следует, по мнению Соловьё-

ва, кажущееся преимущество эвдемонизма, призывающего человека

делать только желаемое, над автономной этикой. Если все люди стре-

мятся к удовлетворению своих желаний, значит, принцип эвдемониз-

ма подходит для всех, является всеобщим и действенным. Человека

не приходится заставлять делать желаемое. Тогда как делать нравст-

венно должное, но не желаемое, человека убедить трудно, а иногда и

невозможно. Тем не менее, это преимущество эвдемонизма Соловьёв

считал мнимым, пытаясь доказать его теоретическую и практическую

несостоятельность. Теоретическая несостоятельность эвдемонизма

состоит в том, что удовольствие и счастье как жизненные цели слиш-

ком неопределённы, абстрактны и относительны. Здесь Соловьёв по-

вторял аргументы Розанова. Удовольствие и счастье являются не це-

лями, а следствиями достижения цели. Счастье как цель не указывает,

к чему конкретно надо стремиться, чтобы добиться этого ощущения.

Человек может не знать того главного, чего он хочет, может ошибать-

ся. Желания быстро меняются, прежние удовольствия теряют свою

привлекательность. Так к чему же стремиться, чтобы не разочаро-

ваться? Эвдемонизм не даёт общезначимых ориентиров и правил, а

значит, в нём нет всеобщности. Каждому предоставляется самому оп-

ределять, в чём его удовольствие и счастье. Фактически эвдемонизм


173

призывает каждого поступать так, как ему хочется. Что же это за мо-

раль? В чём её регулирующее значение? Ведь удовольствия одних

людей неизбежно придут в противоречие с удовольствиями других.

Практическая несостоятельность эвдемонизма в том, что удо-

вольствия как цели или недостижимы, оборачиваются страданиями,

или скоротечны, оборачиваются разочарованием и скукой. Здесь Со-

ловьёв повторял традиционные аргументы пессимистов против дос-

тижимости счастья. Сторонники этой точки зрения в доказательство

своей правоты цитировали Гегезия Киренского, на чьём примере по-

казывали неизбежность трансформации вульгарного гедонизма в ра-

дикальный пессимизм. Безудержное стремление к удовольствиям

приводит к разочарованиям и к стремлению избежать страдания, для

чего лучшим средством оказывается самоубийство.

Соловьёв подверг критике и принцип так называемого благора-

зумного эвдемонизма, призывающего не искать временных матери-

альных удовольствий и страстей, а искать радость в более устойчивых

высших духовных ценностях: интеллектуальных, эстетических. Но и

эти, казалось бы, высокие ценности оказываются, по мнению Соловь-

ёва, мнимыми. Красота субъективна и призрачна, истина относитель-

на и недоступна. А перед лицом смерти любые удовольствия блёкнут.

Благоразумный эвдемонизм призывает стремиться к тому, чтобы

сумма удовольствий была больше суммы страданий. Но в конце жиз-

ни, когда и можно подсчитывать любые суммы и подводить итоги,

все бывшие удовольствия теряют цену. «Так как все наслаждения,

становясь прошедшими, перестают быть наслаждениями… то поня-

тие «сумма наслаждений» лишено действительного смысла: сумма

нулей нисколько не больше простого нуля».1

Несостоятелен, по Соловьёву, и принцип самодостаточности,

или автаркия. Не может быть целью жизни свобода от желаний и

страстей. Свобода от всего – это пустота. Но для чего такая свобода?

Она может быть условием, но не целью.

1 Соловьёв В.С. Оправдание добра / В.С. Соловьёв. Сочинения в 2-х т. М., 1988. Т. 1. С. 213.


174

Высшей формой эвдемонизма Соловьёв считал утилитаризм,

потому что признавал правильной главную идею этого учения – идею

солидарности всего человечества и подчинения индивидуального бла-

га общественному. В этом он видел соответствие принципов утили-

тарной и альтруистической этики. Не случайно Д.С. Милль сравнивал

нравственную идею утилитаризма с золотым правилом этики и с за-

поведями нагорной проповеди Иисуса Христа. Но, по убеждению Со-

ловьёва, при всей видимой привлекательности и чистоте утилитарные

принципы не являются подлинно нравственными. Разница между

утилитаризмом и альтруизмом принципиальна, и эта разница – в мо-

тивах поведения человека. Подлинно нравственными Соловьёв считал

поступки человека, совершаемые им во имя идеи добра, а не ради

собственной выгоды и вознаграждения. Альтруисты готовы к само-

пожертвованию под влиянием симпатии к людям, из сострадания, в

силу осознания нравственного долга или в силу религиозного вдохно-

вения. Утилитаризм же заинтересовывает своих последователей тем,

что служение обществу якобы выгодно и самому человеку. И в этом

тезисе Соловьёв, как и многие другие критики утилитарной этики,

видел не только её нравственную неполноценность, но и теоретиче-

скую несостоятельность. По его мнению, утилитаристам, не смотря на

все ухищрения, так и не удалось доказать, что служение общему бла-

гу выгодно каждому отдельному человеку. Какой может быть эгои-

стический интерес в служении счастью будущих поколений? «…как

могу я искать себе пользу в том, чем я заведомо никогда не буду

пользоваться?»1

Эвдемонизм выводит нравственную деятельность из эгоистиче-

ских мотивов, доказывая, что эгоизм укоренён в природе человека, а

современные развитые формы морали стали результатом трансфор-

мации врождённого эгоизма, расширения представлений человека о

собственной пользе, распространения принципа полезности и на дру-

гих людей. На это Соловьёв отвечал аргументами естествознания. Он

1 Там же. С. 220.


175

нередко прибегал в спорах к естественнонаучному знанию. Он указал

на то, что биологически первичен альтруизм, а не эгоизм. В природе

животных заложена способность жертвовать собой ради сохранения

вида.

Нравственно развитым людям не нужна утилитарная этика, по-

тому что им не нужно обосновывать необходимость творить добро,

им не нужны другие мотивы, кроме идеи служения добру. Остальным

же она могла бы пригодиться, но на деле она оказывается лишь пус-

тым призывом. Потому что опыт показывает, что именно эти люди во

все времена разделяли и противопоставляли личную выгоду и обще-

ственное благо.

Таким образом, правильная цель в виде всеобщего блага должна

быть достигнута в утилитаризме ложными средствами и из ложных

мотивов, а поэтому оказывается недостижимой, а весь принцип – не-

действенным. А поскольку утилитаризм является высшей и наиболее

совершенной формой эвдемонистических учений, то и все они пока-

зывают свою нравственную несостоятельность. Соловьёв сделал вы-

вод, что принцип благополучия, не имея внутренней силы к самореа-

лизации, «…не имеет и никакого преимущества перед принципом

должного, или нравственного, добра… Напротив… нравственный

принцип имеет перед эвдемонистическим огромное преимущество

нравственного достоинства идеальной всеобщности и необходимости,

ибо нравственное добро, определяемое не нравственным произволом,

а всеобщим разумом и совестью, есть по необходимости одно и то же

для всех, тогда как под благополучием всякий имеет право понимать

все, что ему угодно».1

Несмотря на отрицание Соловьёвым удовольствий и счастья как

принципов и целей человеческой деятельности, общий пафос его

нравственной философии, безусловно, оптимистический. Для него

ценность жизни определяется не возможностью получать удовольст-

вия, достигать благополучия, счастья. Великая ценность жизни опре-

1 Там же. С. 221 – 222.


176

деляется способностью человека творить добро. «Наша жизнь полу-

чает нравственный смысл и достоинство, когда между ней и совер-

шенным добром устанавливается совершенствующаяся связь».1

Оптимизм нравственной философии дополнялся верой в исто-

рический прогресс. В «Оправдании добра» Соловьёв сделал вывод о

постепенной реализации добра в человеческой истории, о постоянном

совершенствовании всех форм человеческого общежития: семьи,

жизни народов, человечества в целом. Но в конце жизни в его миро-

ощущении стали преобладать другие, более мрачные тона. Усилились

тревожные ожидания, появилось предчувствие конца истории. В ра-

боте «Три разговора» устами господина Z Соловьёв предрекает: «Ус-

коренный прогресс есть всегда симптом конца».2 В этой работе он

ставит глобальный вопрос о путях борьбы со злом и в художествен-

ной форме рисует апокалиптическую картину будущего. Развязку ис-

торического процесса он видел в «…явлении, прославлении и круше-

нии антихриста».3

Он начал скептически оценивать возможности прогресса. «Во

всяком случае, бесспорно, что растёт плюс, растёт и минус, а в ре-

зультате получается что-то близкое к нулю».4 Главное разочарование

Соловьёва в возможностях прогресса связано с бессилием человека в

борьбе с самым страшным злом – со смертью. Соловьёв расценивал

зло не как отсутствие добра, а как перевес низших качеств над выс-

шими. Он говорил о трёх проявлениях зла: о зле индивидуальном в

душе человека, о зле общественном и о самом главном, физическом

зле – о смерти. Пессимизм Соловьёва состоял в том, что он пришёл к

выводу о бессмысленности борьбы с первыми двумя видами зла, пока

не побеждено главное – смерть. Каков положительный смысл нравст-

венного и общественного прогресса, если зло продолжает торжество-

вать, отбирая у людей жизнь? «…если последний результат вашего 1 Там же. С. 543.

2 Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце мировой истории / В.С. Соловьёв. Сочинения в

2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 705. 3 Там же. С. 761.

4 Там же. С. 717.


177

прогресса и вашей культуры есть всё-таки смерть каждого и всех, то

ясно, что всякая прогрессивная и культурная деятельность – ни к че-

му, что она бесцельна и бессмысленна».1

Осознание смерти как главного зла и необходимости борьбы с

ним произошло у Соловьёва, по-видимому, под влиянием идей Н.Ф.

Федорова. Эту тему он затрагивал в «Идее сверхчеловека» – в ещё

одной из последних своих статей. В ней он выступал с позиции есте-

ствознания. И в ней ещё заметен осторожный оптимизм в оценке пер-

спектив человечества в борьбе со смертью. Он писал о способности

формы человеческой беспредельно совершенствоваться. Но в «Трёх

разговорах» выводы звучат как приговор: он называл царством смер-

ти этот мир, в котором смерть остаётся неизбежностью. «Без веры в

совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресе-

ния всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Бо-

жием, а на деле выходит одно царство смерти».2

Является ли пессимизм Соловьёва безысходным? Безусловно,

нет. Он не более пессимистичен, чем вообще христианская эсхатоло-

гия, предвещающая гибель земного, исторического, но, в итоге, окон-

чательное торжество добра. На примере Соловьёва можно опять го-

ворить о пессимистическом оптимизме христианства.

Роль Соловьева велика не только в становлении русской рели-

гиозной философии последней четверти XIX – XX вв, для которой его

идеи являются системообразующими, но и в дальнейшем развитии

всей русской культуры. Никто другой в русской философии не создал

столь развернутой системы философских идей. Вяч. Иванов говорил о

том, что идеи Достоевского, Соловьева и Толстого стали предпосыл-

кой пробуждения нового религиозного сознания. Но если Достоев-

ский и Толстой были вдохновителями, то Соловьев стал системосози-

дателем нового религиозного сознания.3

1 Там же. С. 717 – 718.

2 Там же, С. 728

3 Иванов В. О значении Вл. Соловьева в судьбах нашего религиозного сознания / Вл. Соловьев: Pro et

Contra. Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей.

Антология. СПб., 2000. Т. 2. С. 772-773.


178

В тоже время Бердяев отмечал, что несмотря на общее призна-

ние Соловьева величайшим мыслителем «…в современном поколе-

нии нет благодарности к его духовному подвигу, нет понимания и по-

читания его духовного образа».1 В 1937 г. была опубликована крити-

ческая статья Н.А. Бердяева «Владимир Соловьев и мы», где он назы-

вает слабыми сторонами системы Соловьева, от которой тот отходит

к концу жизни, эволюционизм, оптимизм, утопизм, слабое чувство

зла.2 По мнению Бердяева, Соловьев был христианским гуманистом,

романтиком, ушедшим в отвлеченную мысль и в мечту. «Нам сейчас

наиболее чужда манера философствовать Вл. Соловьева. Это есть

схематический интеллектуальный конструктивизм, то, от чего так

предостерегает современная феноменология».3 Многие исследователи

отмечали схематизм философских построений Соловьева, его любовь

к всевозможным триадам, троичной схеме построения произведений.

Этот схематизм, по мнению А.Ф. Лосева, временами искажал живую

действительность.

Бердяев также отмечал, что в философии Соловьева платонизм

и софиология заслоняют проблему личности: не обосновывается

творческая активность человека, отсутствует чувство евангельского

образа Христа. Об отсутствии чувства Христа писал и М.М. Тареев,

говоря, что для Соловьева Логос-Богочеловек есть отвлеченное поня-

тие, а не Христос как личность.

Оптимистичной и утопичной Бердяев называл веру Соловьева в

теократию, в чем с ним были согласны очень многие русские религи-

озные философы. А крах этих настроений он и другие увидели в «По-

вести об Антихристе». И в мечтах о теократии, и в ожидании скорого

конца земной истории Бердяев видел объективацию Соловьевым сво-

их субъективных настроений. «Но думается, что одинаково неверен и

оптимизм Соловьева, строившего утопии всемирной теократии, и его

крайний исторический пессимизм, когда он отдавал мир во власть ан-

1 Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева / Там же. С.688.

2 Бердяев Н.А. Владимир Соловьев и мы / Там же. С. 178.

3 Там же. С. 178.


179

тихриста. Пассивная апокалиптичность, ожидающая конца, есть лож-

ное направление сознания. Этому нужно противопоставить активную

апокалиптичность Н. Федорова».1

Сильное влияние идеи Соловьева оказали на Е.Н. Трубецкого.

Постепенное критическое переосмысление этих идей выразилось в

издании в 1913 году обширной работы «Миросозерцание Вл. Соловь-

ева». Критика имела целью освободить философию Соловьева от не-

христианских элементов: платонизма, пантеизма. Особенно разгром-

ной критике было подвергнуто «Оправдание добра». Идеи Трубецко-

го получили развитие в книге «Смысл жизни» (1918), которой будет

дана оценка в последнем параграфе этого исследования.

С.Н. Булгаков писал, что философия Соловьева сохраняет свое

символическое значение для последующей религиозной философии,

потому что конкретные идеи Соловьева не выдержали испытания

временем.2

После мировой войны и русской революции религиозные фило-

софы русского зарубежья все чаще обращались к темам, поднятым

Соловьевым в «Трех разговорах». Для них стал близок пессимистиче-

ский взгляд на историю, историзм сменялся эсхатологизмом. Многие

писали о разочаровании в прогрессе, в утопических проектах будуще-

го, в возможности построении Царства Божьего на земле. Эти на-

строения заметны у Е.Н. Трубецкого уже в книге «Миросозерцание

Вл. Соловьева» (1913) и достигают максимальной силы в его «Смыс-

ле жизни» и в одноименной работе С.Л. Франка.

О параллелях между «Легендой о Великом Инквизиторе» Дос-

тоевского и «Повестью об Антихристе» Соловьева писал Бердяев.

Образ Антихриста – образ филантропа, обещающего социализм, все-

общий мир и счастье. И в том, и в другом произведении раскрывается

нарастание зла под видом добра, соблазнение псевдодобром. Эти

идеи развивались позже С.Л. Франком в «Смысле жизни»: добрые

1 Там же. С. 181.

2 Булгаков С.Н. О Вл. Соловьеве / Там же. С. 682.


180

помыслы и посулы устроителей земного рая есть соблазн, оборачи-

вающийся торжеством зла.

Критика конкретных положений философии Соловьева предста-

вителями русской религиозной философии не отменяла признания

значения его наследия. «Мы очень многим обязаны Вл. Соловьеву,

его проблематика вдохновляла последующую мысль. Но между нами

и Вл. Соловьевым лежит опыт, которого он не знал. Мы пережили

Маркса, Ницше, две революции и для нас уже невозможны многие

иллюзии Соловьева. Но он остается одним из самых изумительных,

самых значительных русских людей».1

ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ВОЗЗРЕНИЯХ

ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКОЙ

ФИЛОСОФИИ И БОГОСЛОВИЯ

В XIX веке сформировалась философская традиция православ-

ных духовных академий, занимающая достойное место в общем на-

следии отечественной философской культуры. Будучи центрами вы-

сочайшего духовного образования, академии, по свидетельствам ав-

торитетных богословов, стали «школами верующего разума».2 Спе-

цифической чертой академической философии, которая устойчиво

воспроизводилась в читаемых курсах и в сочинениях её представите-

лей, всегда являлась направленность к раскрытию религиозно-

богословских областей знания, теоретическое изложение православ-

ного миросозерцания.

Динамизм общественной жизни в пореформенной России, ин-

тенсивный прогресс научного знания, распространение новейших фи-

лософских доктрин – всё это требовало от православного богословия

высочайшей интеллектуальной культуры, для того чтобы соответст-

вовать запросам времени. А между тем, противоречивые тенденции в

1 Бердяев Н.А. Владимир Соловьев и мы / Там же. С. 181.

2 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. М.,

1992. С. 41.


181

развитии богословской мысли во второй половине XIX века не всегда

способствовали реализации творческих стремлений её талантливых

представителей. На фоне, в целом, высокого уровня преподавания

философских курсов в духовной школе церковная синодальная бюро-

кратия стремилась охранительными мерами оградить вероучение от

любых изменений и интерпретаций, что документально закрепилось

Уставом 1884 года и правилами предоставления учёных богословских

степеней от 1889 года. Этому в немалой степени способствовал обер-

прокурор К.П. Победоносцев.

Г. Флоровский писал о бесплодности и косности бюрократизма

в религиозной мысли.1 Стремление силой законсервировать вероуче-

ние свидетельствует о неверии в жизненную силу христианской исти-

ны, в её способность свободно, на высоком интеллектуальном уровне

конкурировать с нерелигиозными доктринами. Консерваторы исполь-

зовали традиционно сложную для православия дилемму «веры и ра-

зума» для дискредитации теоретических поисков. Преувеличивалась

непостижимость догматов и бессилие разума. Современные исследо-

ватели оценивают богословский консерватизм как внеисторический

подход, упускавший шанс повысить интеллектуальную респектабель-

ность веры.2

Консерватизм изгонял философию из богословских исследова-

ний, отказывался от широких возможностей, открывающихся при ис-

пользовании рационального философского дискурса в деле апологии

религии. Как результат – мёртвый, схоластический стиль богослов-

ских работ, опрощение, преобладание готовых ответов и отсутствие

творческого поиска. Ориентированная таким образом система духов-

ного образования была заинтересована выпускать священников-

исполнителей, а не просвещённых пастырей.

Слабая подготовка в области естествознания снижала возмож-

ности апологетики отстаивать истины веры в диалоге с наукой. Нрав-

1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1983. С. 410.

2 Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX – XX веков. Н.-

Новгород, 1999. С. 5.


182

ственное богословие также отставало от запросов времени, оказав-

шись неспособным противопоставить пессимизму христианское уче-

ние о смысле и ценности жизни. В условиях падения авторитета веры

стало необходимым доказывать человеку, почему исполнение запове-

дей благотворно сказывается на его практической жизни. Но обосно-

вывать нравственное учение богословы оказались не готовы. В 60 –

70-х годах система православной этики ещё не сложилась, а препода-

вание было ориентировано на западные учебные программы.1

Этическая мысль состояла в непосредственной связи с социаль-

ной доктриной церкви, которая также требовала изменений. Истори-

чески сложившаяся зависимость православия от светской самодер-

жавной власти обусловила социальную индифферентность церкви.

Противопоставление «небесного» и «земного», невмешательство ду-

ховной власти в дела светской привели к тому, что церковь теряла ре-

альную связь с практическими проблемами жизни общества.2

Распространение пессимистических настроений в обществе на

фоне кризиса традиционных религиозных ценностей вынуждало пра-

вославных богословов определить своё отношение к новой автори-

тетной доктрине. Как влиятельное философское учение и широкое

социальное настроение пессимизм был такой же реальностью, какою

была оптимистическая вера в просвещение, науку и прогресс интел-

лигенции 60-х годов. В силу этого он просто не мог остаться без вни-

мания официальной церкви и религиозных мыслителей, чьей непо-

средственной обязанностью и была забота о духовном здоровье об-

щества. Поэтому не случайно то, что религиозные писатели были од-

ними из первых, кто подверг обстоятельному анализу учение Шопен-

гауэра на страницах печати.

Это стало одним из факторов, ускоривших конституирование к

концу XIX века единой системы нравственного богословия. В этой

отрасли богословской науки должно было осуществляться толкование

православного взгляда на понятия счастья, совести, долга, смысла 1 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 388.

2 Красников Н.П. Социально-этические воззрения русского православия в XX в. Киев, 1988. С. 30.


183

жизни, справедливости. Но непосредственный диалог с пессимизмом

вёлся в рамках апологетики, центральной задачей которой являлось

раскрытие главных истин православия в их отношении к неправо-

славным учениям: материализму, дарвинизму, социализму, толстов-

ству и т.д. Апологетика занимает особое место в системе богослов-

ских дисциплин – на границе религиозного и нерелигиозного знания.

Обосновывая и защищая свои истины в полемике с наукой и филосо-

фией, она неизбежно ориентируется на использование средств фило-

софского познания.

Первый в России серьёзный анализ философии Шопенгауэра в

печати ещё до перевода его работ на русский язык, был сделан в 1877

году преподавателем Киевской духовной академии Ф.Ф. Гусевым.

Эта работа полемична, но содержит взвешенные оценки. Автор видел

в пессимизме пока только увлечение интеллектуалов и противопос-

тавлял его оптимизму здравого смысла. В этой и в последующих ра-

ботах Н.И. Хлебникова (1879 год), И. Аскоченского (1884 год), П.А.

Калачинского (1887 год), Ф. Владимирского (1905 год) раскрывалось

противоречие нравственного духа христианства и выводов пессимиз-

ма. Именно духа, потому что некоторые формальные тезисы действи-

тельно созвучны: о земном страдании, об аскезе, о сострадании и

любви к ближнему. Но за этим в пессимизме стоит отрицание ценно-

сти бытия. Христианство же не отрицает ценность земной жизни са-

мой по себе, но только ставит её ниже небесной. Более того, оно бла-

гословляет поиск счастья человеком и помогает с благодарностью

принимать жизнь, какой она есть как дар и приготовление к вечности.

Нормы нравственного богословия содержат неоднозначное от-

ношение к земным ценностям, делая возможными различные толко-

вания. Ф.Ф. Гусев называл такое отношение индифферентным: удо-

вольствия не являются целью или ценностью. Христианство не отри-

цает благополучие, радости и удовольствия, но и не поощряет стрем-

ление к ним, если это заслоняет заботу о вечном. Главной радостью

должна стать надежда на спасение. Становясь предметом ожидания,


184

Царство Божие из отстранённого объекта превращается в реальный

факт субъективной религиозно-нравственной жизни.

Такое отношение к земной жизни противостоит пессимистиче-

скому отрицанию ценности бытия. С этим связано и различное смы-

словое содержание практики аскетизма. Аскетизм Шопенгауэра есть

воля к смерти, средство абсолютного прекращения индивидуальной и

родовой жизни. «Это самоубийство, называемое громким именем ас-

кетизма, отличается от самоубийства моментального и физического

только тем, что своим исходным пунктом имеет убийство духа и

предваряется отвращением от жизни».1 Аскеза во имя смерти не мо-

жет быть нравственной деятельностью и своим единственным по-

следствием имеет гибель личности.

В основе христианского аскетизма лежит идея борьбы духа с

плотью, которая вовсе не имеет своей целью уничтожение того и дру-

гого. Именно цель, мотивация наполняет эту практику совершенно

иным смыслом. Центральным чувством в сознании аскета выступает

любовь к Богу, доведённая до состояния аффекта. Деятельность, дви-

жимая этим мотивом, становится духовным подвигом и обретает

высший нравственный смысл.

Анализ этого религиозного опыта приводит апологетов к выяв-

лению ещё одного тезиса, в котором христианское вероучение расхо-

дится с метафизикой и этикой Шопенгауэра – это отношение к прин-

ципу индивидуации. Осуждаемый Шопенгауэром как источник эго-

изма и страданий, он лежит в основе христианских догматов о личном

Боге и личном спасении. Христианские аскеты ищут, прежде всего,

личного совершенствования, от чего их подвиг не становится менее

нравственным. Огромная значимость авторитета учителя требует са-

моразвития как условия для просвещения других. Эта традиция про-

тивостоит абсолютному самоотрицанию в этике Шопенгауэра. «В

принципе индивидуализма христианская религия не только не видит

зла, но полагает в нём даже до такой степени высокое достоинство, 1 Гусев Ф.Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра, основателя совре-

менного философского пессимизма // Православное обозрение, 1877. № 11. С. 451.


185

что элемент индивидуализации или категорию индивидуальности

применяет даже к жизни самого Бога».1

Большинство православных мыслителей, которые выступили в

защиту христианского оптимизма, связывали напрямую пессимизм

Шопенгауэра с пантеистическим характером его метафизики. Объек-

том критики для них, в этом случае, становилась вся европейская тра-

диция натурализма и пантеизма, её духовное родство с пессимистиче-

скими учениями Востока. Далёкий от ортодоксальных канонов Леон-

тьев также осудил метафизику Гартмана за отсутствие живого, лично-

го Бога. Но в его глазах теизм был вполне совместим с героическим

пессимизмом, тогда как для ортодоксальных мыслителей идея лично-

го Бога была основой христианской оптимистической этики.

Среди особенностей религиозного подхода к диалогу оптимизма

с пессимизмом следует отметить использование художественных

средств. Мастерство пастыря требует умения владеть искусством по-

лемики, и его не сковывают жёсткие рамки научной рациональности.

Образность слова обретала особое значение ввиду той остроты и дра-

матизма, которой отличалась атмосфера дискуссий. Это ярко прояви-

лось в следующих словах одного из религиозных писателей. «Пусть

смеются пессимисты над нашими надеждами, усилиями и страдания-

ми! Не умрут вечные идеалы, во имя которых мы будем страдать…

Пусть бесцветная жизнь, отвечающая современным интересам боль-

шинства, пожинает лавры разочарований и самоубийств!… Есть и

найдутся ещё борцы за светлые, разумные цели и идеи… Пусть, на-

конец, пали многие из этих борцов под ударами неблагодарных усло-

вий жизни и ожесточённых людей! Но они не умерли… Ещё не

умолкли в человечестве отзвуки их благородных стремлений, не за-

глохла святая гармония, внесённая ими в скучный аккорд жизни!»2

1 Гусев Ф.Ф. Изложение и критический разбор нравственного учения Шопенгауэра… / Православное

обозрение, 1877. № 6-7. С. 438. 2 Владимирский Ф. Современный пессимизм и ветхозаветное учение о суетности всего земного // Вера и

разум, 1905. № 15. С. 82 – 83.


186

В 1901 году была опубликована работа профессора Московской

духовной академии Михаила Михайловича Тареева «Цель и смысл

жизни». Она стала одной из наиболее обстоятельных работ по нравст-

венному богословию, специально посвященных проблеме смысла

жизни, и свидетельствовала о близком знакомстве автора с содержа-

нием нравственных дискуссий на эту тему как в русской, так и в за-

падной философии.

По мнению Тареева, в жизни человека основным внутренним

противоречием является столкновение противоположных стремле-

ний: к земному и небесному, к личному счастью и к соединению с Бо-

гом. В некоторых дохристианских религиях эти два стремления не

противоречили друг другу. От общения с богами ждали всевозмож-

ных выгод, просили у них помощи в земных делах, материального

благополучия, которого человек вполне мог добиться и своими сила-

ми. Такого рода религиозные настроения Тареев называл наивными и

свойственными в полной мере язычеству, но отчасти и многим хри-

стианам, в которых живет «ветхий» человек. По глубокому убежде-

нию Тареева, объединение двух противоположных стремлений чело-

века – к Богу и к земному счастью – является заблуждением, которое

неизбежно должно разбиваться от столкновения с действительностью.

Земная жизнь человека неизбежно наполнена страданиями, и религия

не меняет это положение дел. Она не преобразует внешне человече-

скую жизнь и окружающий мир, не способна обеспечить человеку

благополучие.

Тареев подверг критике представление Толстого о том, что ис-

тинно христианская жизнь дарует человеку счастье. Он соглашался с

тем, что христианская жизнь уберегает человека от многих страданий,

тех, которые человек сам навлекает на себя в погоне за ложными

идеалами. Христианская жизнь открывает человеку новые источники

духовных наслаждений, глубину религиозных чувств. Но она не уст-

раняет врожденного стремления человека к счастью и совершенство-

ванию и связанных с этим разочарований и страданий, она не убере-

гает от зла окружающего мира. Христианская жизнь предрекает вме-


187

сте с блаженством неизбежные страдания. Обещания же, даваемые

Толстым, являются опасной иллюзией

Даже нравственно праведные люди не избегают страданий, не

получают в земной жизни никакого преимущества, никакого воздая-

ния за свою праведность. Более того, за веру свою и праведность они

зачастую страдают еще больше других. Потому что их добродетель

приходит в противоречие с миром, лежащим во зле, навлекает на себя

удары. Тареев ссылался на Екклесиаста, акцентируя внимание на этой

пессимистической стороне религиозного мироощущения. Нет на зем-

ле справедливости. «Страдания праведников в противоположность

благоденствию нечестивцев издревле смущают человеческий ум».1

Ожидание того, что религия способна дать человеку земные ра-

дости и благополучие, по мнению Тареева, опасно еще и тем, что ра-

но или поздно приводит к атеизму. Мотивы, по которым человек в

этом случае приходит к Богу, оказываются непрочными, основанны-

ми на заблуждениях. Когда человек убеждается, что религия не оп-

равдала его надежд, он разочаровывается в вере. Но опасна и другая

крайность в религиозном сознании – полное противопоставление не-

бесных идеалов и земной жизни. «Если божественным отрицается

земное, то и мирским исключается небесное, для которого нет места в

естественно-человеческой жизни. А это – тот же атеизм».2 Противо-

поставление религии и жизни Тареев считал опасной тенденцией в

развитии религиозного сознания. Оно ведет к представлению, что в

обыденной жизни нет места божественному, невозможно общение с

Богом. Отшельничество, уход от мира начинает восприниматься как

единственный путь к праведности и к познанию Бога.

Таким образом, если стремление к земному счастью и стремле-

ние к Богу не могут быть объединены, то целью жизни должно быть

признано одно из них, если только не возможен какой-то высший

синтез.

1 Тареев, М.М. Цель и смысл жизни / Смысл жизни: Антология. Под общ. ред. Н.К. Гаврюшина. М., 1994.

С. 127. 2 Там же. С. 128.


188

Тареев, подобно многим философам религиозной направленно-

сти, разделял субъективные цели, определяемые самим человеком, и

подлинную цель человеческой жизни, объективно заданную Богом.

Истинная цель укоренена в действительности, к ней подсознательно

устремлен и человек в своей индивидуальной жизни, и человечество в

своей истории. В жизни индивидуальной и общественной люди ищут

подлинный смысл жизни, пытаются сделать движение к цели осоз-

нанным, порою ошибаются и разочаровываются. Анализ этого опыта

может стать эмпирической основой для обоснования смысла жизни.

Рассуждая так, Тареев особое внимание уделил ссылкам на психоло-

гию, историю этики, религии.

Другим требованием к истинной цели жизни Тареев считал ее

достижимость в пределах земной жизни. Не может быть целью жизни

то, что выходит за ее пределы.

Прежде чем перейти к обоснованию христианского понимания

смысла жизни, Тареев подверг критическому анализу представления о

счастье и совершенстве как возможных целях человеческой жизни.

Эти цели не тождественны, так как во многих случаях стремление к

счастью сопровождается пренебрежением к совершенствованию, а

стремление к совершенству – презрением к счастью. Ни ту, ни другую

цель Тареев не считал истинной. Так, эвдемонизм, по его мнению, не

имеет оснований ни в биологическом, ни в историческом прошлом

человека. «…ни природа человека, ни его история не направлены на

произведение счастливого человека, ни та, ни другая не имеют тен-

денции, если можно так выразиться, создать человеческое счастье».1

Доказывая эту мысль, он обращался к авторитету мыслителей, на-

строенных пессимистически к достижимости счастья и к возможно-

сти рассматривать его в качестве главной цели жизни и основания

нравственности: Экклезиаст, Паскаль, Кант, Шопенгауэр, Гартман,

Соловьев, великие зарубежные и отечественные писатели, поэты. На

примере Тареева видно, что пессимистическая философия Шопенгау-

1 Там же. С. 133.


189

эра и Гартмана, оцениваемая в целом отрицательно с позиции христи-

анских мыслителей, в тоже время воспринималась ими как абсолютно

обоснованное опровержение счастья в качестве цели жизни. Тареев

ссылался на В.С. Соловьева, доказывая, что счастье, удовольствие,

польза не могут быть основанием нравственности, т.к. они сопровож-

дают удовлетворение разных потребностей, как добрых, так и злых.

Он повторял и аргументы Розанова о неопределенности идеи счастья

как цели жизни и критерия нравственного поведения. К счастью, по-

нимаемому каждым по своему, стремились и эпикурейцы, и стоики, и

циники. На примере Гегезия Киринейского Тареев, как и многие кри-

тики гедонизма, показал перерастание поиска чувственных наслажде-

ний в крайний пессимизм. Считая Достоевского великим психологом,

Тареев апеллировал к созданному им в «Записках из подполья» обра-

зу иррационального человека, к его критике просветительского взгля-

да на человека как на существо, всегда стремящееся к пользе и сча-

стью.

Отдельную главу Тареев посвятил рассмотрению самосовер-

шенствования, как цели индивидуальной жизни, а также историческо-

го прогресса, как движения к общественному идеалу. В этом вопросе

он осознанно противопоставил себя многим мыслителям, в том числе,

религиозной направленности, которые, по его мнению, видели смысл

индивидуального и общественного развития в движении к тому или

иному идеалу (В.Д. Кудрявцев, А.А. Козлов, В.В. Розанов и др.). Но

главной мишенью он сделал философию Ницше, как наиболее после-

довательного сторонника идеи естественного совершенствования че-

ловека.

Развитие, безусловно, присуще и природе, и обществу, и инди-

виду. Твердо установленным он признавал факт постепенного, эво-

люционного формирования планеты, эволюции животных и человека.

Историю общества он называл эволюцией сознания. В тоже время он

указывал на то, что индивидуальное развитие не является поступа-

тельным совершенствованием всех человеческих способностей. Пик

развития приходится на середину жизни, после чего начинается спад.


190

Можно ли назвать главной целью жизни то, что сначала достигается,

а затем утрачивается? Этот же вопрос можно задать и применительно

к человеческой истории. Все известные цивилизации после достиже-

ния своего расцвета клонились к упадку. В общем же развитии чело-

вечества не найти очевидных признаков прогресса, если не считать

таковыми рост технического могущества, что само по себе вряд ли

можно считать целью истории. «Пусть ныне человек быстро несется

на паровозах, пароходах, летает по воздуху, взрывает внутренность

земли, далеко ушел в области технических усовершенствований, вся-

ких телефонов, микрофонов, фонографонов; но рассмотрите самого

человека на шаре, на паровозе, пароходе или в самый момент, когда

он стремглав летит с шара на землю, тонет вместе с усовершенство-

ванным пароходом в море или пред этим моментом, — рассмотрите

его, когда он копошится, задыхаясь, в земле, вырывая драгоценные

металлы и камни, когда он, бледный, дышит дымом и смрадом фаб-

рик и заводов, вырабатывающих телефоны и фонографы, — этот че-

ловек, страдающий теми же болезнями, тот же невежда в решении

существенных вопросов знания, с тою же нравственною немощью,

тот же зверь на войне, что и тысячи лет тому назад, — насколько он

приблизился к новому биологическому типу?! История не дает пре-

дуказаний на новый биологический тип в смысле учения Ницше».1

Тареев пытался доказать мысль, на первый взгляд, парадоксаль-

ную: стремление к совершенству – нравственному, эстетическому,

интеллектуальному – есть зло. Для этого он разделил, с одной сторо-

ны, бесконечный процесс совершенствования и, с другой стороны,

стремление обладать абсолютным совершенством в полном объеме.

Другими словами, он противопоставил стремление к совершенство-

ванию и стремление к совершенству. Первое – добродетель, второе –

гордыня, плод эгоизма, вызов Богу. Опираясь на авторитет Писания и

святоотеческого учения, он объяснил греховность второго, но убеди-

тельно не объяснил, почему первое не может быть целью жизни.

1 Там же. С. 143.


191

В нравственном богословии абсолютное, бесконечное совер-

шенство по определению недоступно конечному существу. Оно явля-

ется предикатом Бога, и стремление обладать им – вызов Богу. Тареев

соглашался с Соловьевым в том, что относительное совершенство не

может перерасти в абсолютное, так как различие их не количествен-

ное, а качественное. Стремление к совершенству не стимулирует, а,

напротив, задерживает развитие, так как человек субъективно полага-

ет идеал совершенства в чем-то конкретном, ограничивая себя этим

ориентиром, этой планкой.

Бесконечное же совершенствование, по мнению Тареева, также

по определению не может быть смыслом жизни, потому что не имеет

конца, достижимой цели, а, следовательно, превращается в бессмыс-

лицу. Стремление к совершенствованию прирождено человеку, хотя и

проявляется у всех в разной степени. Сам процесс совершенствования

многим доставляет удовлетворение. Мы любознательны, тянемся к

красоте, нам доставляют удовольствие добрые поступки. Идеалы до-

бра, истины, красоты безусловно должны быть ориентирами развития

человека. Но претендовать на обладание идеалом в полном объеме

было бы со стороны человека самоуверенностью, а видеть главную

цель жизни в бесконечном приближении к идеалу – глупостью.

Закончив с критикой оппонентов, Тареев приступил к обоснова-

нию собственного понимания христианского учения о цели жизни.

Для выявления этой цели, по его мнению, важно учитывать, что, мир

был сотворен Богом из ничего, стал проявлением Бога в ничтожестве.

Мир изначально не мог быть равным божественному совершенству.

Творение мира стало актом самоограничения Бога. Цель мировой ис-

тории и индивидуальной человеческой жизни – слава Божия, призна-

ние творением славы своего Творца. Цель эта предустановлена от со-

творения мира. Для достижения этой цели сотворенное ничтожество

должно отречься от себя, от прославления себя. Особую роль в этом

играет человек. Человек занимает особое положение в сотворенном

мире, оказывается на его вершине, на границе между совершенным

Творцом и несовершенным творением. Обладая сознанием, человек


192

способен осознать противоположность совершенного и несовершен-

ного. Именно через человека мир должен прийти к самоотречению и

к прославлению Бога. Человек должен отказаться от самовозвеличе-

ния, отказаться от претензий на достижение совершенства.

Путь духовного совершенствования показал Христос. Путь этот

лежит через самоуничижение, через смирение и добровольное приня-

тие страданий. Тареев особо подчеркивал важность смирения и само-

уничижения, обращаясь к текстам христианских аскетов: «Что соль

для всякой пищи, то смирение для всякой добродетели; оно может со-

крушить крепость многих грехов... Подвергаясь напастям, мы погре-

шаем единственно по причине нетерпеливости нашей, потому что не

хотим перенести ниже малой скорби, не хотим пострадать что-нибудь

против воли нашей, не хотим принять со смирением ничего. По этой

причине напасти низлагают нас и, чем усиленнее стараемся избавить-

ся от них, тем они более опутывают нас: мы приходим в изнеможе-

ние, но освободиться не можем».1

Слава Божия как цель человеческой жизни заключается не во

внешнем прославлении Бога, а в самоуничижении человека. В тоже

время цель эта требует от человека выполнения ряда обязанностей,

одной из которых является долг жизни. Жизнь дана человеку не для

того, чтобы он отказывался от нее, укорачивал. «Первое, что внуша-

ется человеку идеей славы Божией, есть долг жизни. Человек создан

для жизни на этой земле и потому он должен жить всею полнотою

своего естества, созданного Богом. Нас не должны отвращать от жиз-

ни никакие злострадания, неразрывно связанные с теми или другими

формами и требованиями естественной жизни. Всякое сокращение

жизни, всякого рода самоубийство и убийство есть противление са-

мому основному призванию человека. В частности, для нас обяза-

тельны те формы жизни, которые наглядно связывают нас с землею,

дают чувствовать ее тяготу, — черный труд, добывание хлеба в поте

лица своего. Свобода человека от забот о насущном хлебе приносит

1 Там же. С. 164.


193

смерть его духовной жизни, делает его бесполезным для славы Божи-

ей. Мы соприкасаемся с небесною жизнью чрез посредство той низо-

сти, которою отягощены. Затем для нас необходимы те формы жизни,

которые подлежат развитию: в развитии жизнь человеческого духа.

Стремление к личному счастью и личному обладанию абсолютным

совершенством уже потому дурно, что оно задерживает естественное

развитие, сокращает жизнь. Напротив того, самоотречение и любовь

служат основами жизни».1

В нравственном богословии особое внимание уделяется объяс-

нению причины и назначения человеческих страданий, в частности,

несправедливых страданий. Тареев видел в страданиях средство для

разрушения человеческого самодовольства. Страдания показывают

человеку его беспомощность, его ничтожество, что является условием

для самоотречения и признания славы Божией. Человек не должен

воспринимать страдания как слепую случайность, как удары судьбы

или как злонамеренные издевательства Бога. Первой ступенью сми-

рения человека является смиренное восприятие справедливых страда-

ний, как наказания за грехи. Более высокой ступенью является сми-

ренное восприятие несправедливых страданий, незаслуженных. По-

рожденные злой волей других людей, страдания праведников являют-

ся искуплением этого зла.

В тоже время Тареев предостерегал от культа страданий, от доб-

ровольного самоистязания. Культ страданий, как и культ удовольст-

вий, это крайности, которые сходятся. И то, и другое порождается са-

молюбием и тщеславием. «Страдания во имя Божие суть те, которые

способствуют жизни, а не сокращают жизнь. Отречение от стремле-

ния к личному счастью и личному обладанию абсолютным совершен-

ством служит основою для полноты естественной жизни и ее беспре-

пятственного развития; самое пожертвование жизнью требуется от

1 Там же. С. 171.


194

христианина во имя жизни ближних. Этим отвергается фанатическое

изуверство, сокращение жизни и убийство».1

Тарееву свойственно типичное для философского теизма проти-

вопоставление человека внешнего и внутреннего, жизни душевной и

духовной, плоти и духа. Человек внешний осознает свою индивиду-

альность, обособляет себя от других людей, ищет счастья, стремится

к совершенствованию. Человек внутренний отрекается от личного

счастья и совершенствования и живет славой Божией. Жизнь духов-

ная – это жизнь божественная в человеке. Важное средство духовной

жизни – покаяние, как признание бессмысленности любых личных

усилий по устроению земной жизни, крушения мирских идеалов. Од-

ной из форм самоуничижения человека, плодотворной для его духов-

ной жизни, Тареев называл юродство, как отказ от мирских ценно-

стей, отказ от власти, славы, богатства ради духовной свободы.

Другими столпами божественной жизни в человеке являются

вера, надежда и любовь. Наиболее важной и непреходящей ценно-

стью является любовь. Она есть сущность божественной жизни. Под-

линная способность любить в человеке идет от Бога, любовь божест-

венная противоположна земной, эгоистичной, избирательной любви,

любви к своим и к своему. Любовь воплощается в вере, как душа в

теле. Вера без любви мертва, любовь без веры бессильна. Преодоле-

вая страдания и искушения, вера становится надеждою, надеждою на

Воскрешение и Царство Божие. Человек внешний смертен и не спо-

собен воскреснуть. Воскрешение, на которое может надеяться хри-

стианин, доступно лишь внутреннему человеку.

В нравственном учении Тареева заметна попытка избежать

крайностей стремления к удовольствиям и добровольного самоистя-

зания, отождествления и противопоставления религии и мирской

жизни. Тем не менее, несмотря на признание за человеком права ис-

кать земные радости, в частности, в праведной христианской жизни,

приговор Тареева относительно возможности преодоления зла и стра-

1 Там же. С. 180 – 181.


195

даний в земной жизни категорически пессимистичен. А сформулиро-

ванная им цель жизни также недостижима в индивидуальной жизни,

как и отвергаемое им стремление к совершенству.

Профессор Казанской духовной академии Виктор Иванович Не-

смелов в 1895 году выступил с публичной лекцией, которая в том же

году была опубликована под названием «Вопрос о смысле жизни в

учении новозаветного откровения». Размышления о предназначении

человека он продолжил в главной своей работе – в двухтомной «Нау-

ке о человеке», первый том которой был издан в 1898 году. В нем ав-

тор развивал метод восхождения от познания человека к богопозна-

нию. По его мнению, человек остается для себя самого глубочайшей

тайной, в разгадке которой кроется вся полнота мудрости. Наука не

приближает человека к разгадке этой тайны, познавая в нем лишь то,

что подвержено тлению, не объясняя, как и во имя чего следует жить.

Сущность же человека, которая заключена в его духовной природе,

является предметом философии.

Для Несмелова свободный и разумный дух человека есть суб-

станциальная личность. Но будучи связанным со своим физическим

воплощением, человеческое «Я» начинает отождествлять себя со сво-

им «не Я», своим организмом. Возникает главное противоречие чело-

веческой жизни – противоречие между свободным духом и скован-

ным физическими законами телом, между мечтами об идеале и мате-

риальной действительностью. «Я» начинает жить жизнью своего ор-

ганизма: чувствует, ищет материальных удовольствий, избегает стра-

даний и боится смерти. Под влиянием страха смерти «Я» видит цель

жизни в поддержании физического существования, в избегании опас-

ностей, угрожающих жизни и материальному благополучию. Если же

страданий избежать не удается, и они кажутся невыносимыми, то при

таком понимании цели жизни человек начинает воспринимать свою

жизнь как жестокое наказание, начинает ненавидеть ее и добровольно

расстается с ней. Те же, кто продолжают жить, продолжают верить в

иллюзию счастья. Несмелов, как и многие религиозные мыслители,

пытался доказать иллюзорность счастья как цели жизни, его неопре-


196

деленность, зыбкость. Он различал счастье, полагаемое человеком в

каких-то внешних, материальных благах, независящих от человека, и

счастье, состоящее в духовных удовольствиях. Разочарование в дос-

тижимости счастья в первом смысле может привести к разочарова-

нию в ценности жизни вообще и привело бы к массовым самоубийст-

вам, если бы все люди жили только поиском счастья в материальных

удовольствиях. При достаточном жизненном опыте и способности к

самопознанию человек неизбежно приходит к разочарованию в сча-

стье физической жизни, к отрицанию действительных условий жизни

ради условий возможных, ради идеала духовной жизни. Личность

должна преодолеть рабское подчинение организму, осознать свою

свободу, самостоятельность и творческую силу. Личность должна пе-

рестать прислуживать организму и обратить свои силы на собствен-

ное развитие.

Несмелов считал одной из тайн человека способность порож-

дать идеалы и с позиции этих идеалов отрицать действительность.

Животные принимают удовольствия и страдания как данность. Чело-

век же оценивает действительность как желательную или нежела-

тельную и преобразует себя и окружающий мир в соответствие с

представлениями об идеале. «Животные живут только потому, что

они явились на свет, и один только человек живет потому, что он мо-

жет творить свою жизнь».1

Отрицание действительного и стремление к должному является

содержанием нравственного сознания. Нравственное поведение дви-

жется идеальными побуждениями. Несмелов называл нравственную

волю поразительным чудом для этого мира, ибо она не познает дей-

ствительность, как наука, не копирует действительность в чувствен-

ных образах, как искусство, а устремлена к иному, лежащему вне этой

действительности. Она порождается не этим миром. Нравственное

сознание есть человеческое в человеке. В этой мечте об идеале за-

ключается несомненное достоинство человека, его особое положение 1 Несмелов В.И. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения / Смысл жизни: Антология.

М., 1994. С. 68.


197

в сотворенном мире, и в тоже время, его трагедия. Осознание дейст-

вительной, физической жизни, как единственно возможной, и отрица-

ние ее, как несоответствующей его духовной природе. Устремлен-

ность к идеалу, соответствующему потребностям его духа, и осозна-

ние невозможности этого идеала в наличных условиях физической

жизни. То, что должно быть, не существует, то, что существует, не

должно быть. Приходит трагическое осознание: чтобы стать тем, чем

он должен быть, человек должен перестать быть тем, что он есть, т.е.

перестать жить.

Создаваемые человеком идеалы могут быть ошибочны и опасны

для него самого. Примером такого увлечения иллюзией Несмелов

считал первородный грех. Первый человек не удовольствовался тем

статусом, в котором был сотворен, и захотел стать равным Богу. На

протяжении всей последующей истории действительность опроверга-

ла эту человеческую иллюзию, доказывая ничтожество человека, его

слабость, уязвимость перед страданиями физическими и душевными.

Прогресс цивилизации невероятно увеличил возможности человека,

сделал его царем земного мира, но не сделал его счастливым, потому

что действительность по-прежнему не удовлетворяет человеческим

мечтам о счастье. Более того, Несмелов был убежден, что с развитием

культуры и цивилизации человек становится все несчастнее. «Для

достижения своего счастья в течение многовековой истории своей он

потратил безмерную массу труда и пролил целое море крови и слез, а

между тем резкое противоречие между злом действительной жизни и

благом желанной не только не изгладилось в нем, но и каждым шагом

в его развитии раскрывается все шире и шире».1

Количество страданий возрастает. Каждое следующее поколе-

ние считает более счастливыми времена своих дедов и прадедов.

Страдания говорят о расхождении действительности с идеалом, с

представлениями о благе жизни, ее цели и смысле. Это противоречие

на протяжении всей истории подталкивало человека к тому, чтобы ра-

1 Там же. С. 68.


198

зобраться в своих представлениях об идеале. А то ли он считает выс-

шим благом жизни, в том ли видит её цель? Каждый человек на прак-

тике самой своей жизнью, постоянным выбором тех или иных целей

отвечает на эти вопросы. Философия теоретически отвечает на них.

Несмелов выделил три варианта решения вопроса о благе жизни, вы-

работанных философией: благо жизни заключается в удовольствии, в

достижении личной и общественной пользы или в добродетели. При

этом второй вариант он считал частным случаем первого, а третий –

частным случаем второго. Второй подход считает благом не всякое

удовольствие, а только полезное, а третий – нравственно полезное

удовольствие. Принцип утилитаризма, по мнению Несмелова, не ну-

ждается в оправдании, т.к. предлагает человеку понятную и приятную

цель – благополучную жизнь, наполненную внешними по отношению

к человеку материальными благами. Противоположный нравственный

принцип он назвал принципом идеализма, согласно которому благо

надо искать в самом человеке, в его добродетелях, и совершенство-

вать их. Этот принцип отвергает материальное благополучие и при-

знает даже полезность физических страданий ради удовлетворения

потребностей духовных. Этот принцип нуждается в оправдании, в на-

дежном обосновании своей истинности.

Но до возникновения христианства, по мнению Несмелова, не

удавалось убедительно решить вопрос о смысле жизни, так как все

вышеназванные доктрины искали смысл в самой земной жизни, в тех

или иных ее благах. Человек постоянно в течение жизни ставит перед

собой те или иные цели. Но смысл жизни, как ее предназначение, из-

начально задан и не зависит от человеческой воли, а только отыски-

вается, открывается человеком. Представлений о цели жизни столько

же, сколько людей. Цели одних людей приходят в противоречие с це-

лями других. Люди враждуют, причиняя друг другу страдания. Появ-

ляется необходимость в выработке такой цели жизни, при которой

индивидуальное счастье не противоречило бы общему благу. Но как

убедить или заставить людей стремиться к общему благу? Возражая

сторонникам эволюционной этики, Несмелов утверждал, что нет в че-


199

ловеческой природе никакого социального инстинкта. Вывод о необ-

ходимости соотносить свои интересы с общественными человек дела-

ет в результате размышлений об идеальном общественном устройст-

ве. Вывод этот не является со стороны человека требованием какой-то

жертвы, нравственного усилия, проявления добродетели. Это не

больше чем коммерческая сделка: мы – вам, вы – нам. Делая добро

другим людям, человек дает им в долг и рассчитывает на обратную

любезность. В таком поведении нет нравственной силы. Заставить же

человека жертвовать своими интересами ради общественных не так

то просто. Недостатком утилитаризма Несмелов считал внешний,

юридический характер накладываемых на человека обязательств и в

связи с этим их недейственность, бессилие.

Он убеждал также в несостоятельности попыток представить

добродетель как цель жизни. Христианское нравственное богословие

противопоставляет себя этическим учениям, в которых главной целью

человеческой жизни считалась добродетель или служение абстракт-

ному благу. Великие моралисты прошлого учили о бренности любых

материальных благ и о необходимости духовного совершенствования,

воспитания добродетели, но не могли убедить человека в необходи-

мости страдать за безличное, абстрактное благо. Поиск цели жизни

вне ее, в служении добру, как некоему безличному Абсолюту, по

мнению христианских моралистов, не может удовлетворить человека,

т.к. не имеет достаточного обоснования необходимости такого слу-

жения.

Поиск удовольствий от удовлетворения духовных потребностей

есть по сути тот же поиск цели земной жизни в ней самой. Но любые

удовольствия, в том числе и душевные, обесцениваются страданиями

и смертью, оказываются временными, призрачными. В христианстве

достижение добродетели является лишь средством для спасения души

и обретения вечной жизни. Но средством необходимым и обязатель-

ным. Более того, средством, дающим радость приближения к идеалу.

Достижение добродетели, нравственное преображение на этом пути

доставляет удовольствие. Христианская этика, в противоположность


200

различным формам гедонизма и эвдемонизма, воспринимает такое

удовольствие не как главную цель, а как сопутствующий результат,

как следствие достижения цели.

По убеждению Несмелова, вопрос о смысле жизни возможно

ставить только при условии веры в бессмертие души. Если признать

смерть окончательным уничтожением личности, то жизнь лишается

смысла, потому что нет у нее никакого высшего предназначения. В

этом случае человеку остается только самому произвольно ставить

себе какие угодно жизненные цели. Страх смерти и осознание кратко-

сти жизни толкает к неуемной погоне за всевозможными удовольст-

виями, но рано или поздно приводит к разочарованию и в них, как в

достойных целях жизни. По мнению Несмелова, до христианства и

вне христианства любые попытки объяснить предназначение челове-

ка разбивались о неизбежность страданий и смерти. «Смерть непре-

рывно смеялась над этими великими мечтами, – смеялась над ними и

в том случае, когда она прерывала собою веселый жизненный пир ка-

кого-нибудь баловня судьбы, и еще более грубо смеялась над ними в

том случае, когда она обрывала тяжелую цепь страданий какого-

нибудь горького неудачника; потому что в этом последнем случае

смерть то именно и оказывалась единственным благом для человека,

как будто в самом деле он затем только и жил на земле, чтобы стра-

дать, и затем только и страдал в своей жизни, чтобы умереть».1

Несмелов уделил особое внимание интерпретации темы смерти

с точки зрения различных религиозных и мифологических систем. Он

назвал суеверием распространенное в религиозно-мифологическом

сознании представление о смерти, как переходе в новую жизнь. Фи-

зическая смерть является завершением жизни, последним моментом

действительной жизни. Человек как единство тела и духа перестает

существовать. Дух существовать не перестает, но это уже не есть

жизнь человека, это дух умершего. Дух не мыслит, не чувствует, не

желает. Такое, как считал Несмелов, истинное представление о смер-

1 Там же. С. 71.


201

ти заключено в Ветхом Завете. Наивными фантазиями он называл ве-

ру в то, что после смерти тела исчезает коренное противоречие тела и

духа и свободный дух наконец-то достигает подлинного предназначе-

ния человека. Со смертью устраняется само бытие человека, а не ко-

ренное противоречие его бытия. Не может реализоваться предназна-

чение человека, когда самого человека уже нет. Уж если и верить в

то, что предназначение все-таки реализуется, но не в наличных усло-

виях земной жизни и не в посмертном существовании духа, то для

этого необходимо поверить в возможность будущего восстановления

человека, то есть воскрешения. Подойти к этому вплотную смогло

только христианство. Смерть же в этом случае должна воспринимать-

ся не как переход в новую жизнь, а как временное приостановление

жизни, наподобие сна. Отношение к смерти как ко сну, а к умершим,

как к усопшим, с древнейших времен укоренено в сознании и в тра-

дициях многих народов. Приводя примеры таких представлений, Не-

смелов подводил к выводу о закономерности появления христианской

веры в воскрешение, без которой, по его мнению, невозможно понять

предназначение человека.

Ярким примером проявления веры человека в бессмертие духа и

воскрешение Несмелов считал способность человека жертвовать со-

бой, не только своими интересами, но и самой жизнью. Акты само-

пожертвования, по его мнению, доказывают понимание людьми, яс-

ное или интуитивное, смысла своей жизни, своего высшего предна-

значения. При этом он утверждал, что человек не смог бы жертвовать

собой во имя других людей, если бы не верил в спасение души и веч-

ную жизнь. «…человек может отвергнуть себя для наличной жизни

только в интересах другой жизни, но не чужой, а непременно своей

собственной жизни».1 Сам Несмелов и другие христианские морали-

сты называли такие жертвы проявлением бескорыстной любви к лю-

дям и не видели никакого противоречия в своих рассуждениях. Вера в

личное бессмертие, по их мнению, позволяет человеку пренебречь

1 Там же. С. 89.


202

земным счастьем, смириться со страданиями. В пренебрежении всеми

земными благами, которое дает христианская вера, заключена сила и

свобода человека. Это свобода от любых привязанностей, от необхо-

димости участвовать в гонке за благополучием, в борьбе за существо-

вание. Человек может не сражаться с другими за земные блага, а, сле-

довательно, бескорыстно любить людей. Под бескорыстием, по всей

видимости, Несмелов имел в виду отсутствие притязаний на ответное

благо со стороны других людей, поскольку не этих благ ищет хри-

стианин. В полной же мере считать бескорыстной такую деятельность

нельзя, потому что конечной целью ее видится воздаяние и вечное

блаженство.

Целью и смыслом земной человеческой жизни Несмелов тради-

ционно для христианского мыслителя называл спасение души, вос-

крешение и вечную жизнь в царстве Божием. Без осознания и приня-

тия этой цели, по его мнению, невозможно примириться со страда-

ниями и неизбежностью смерти тела. Без веры жизнь предстает бес-

смысленной случайностью. Вечная жизнь в Боге как цель человече-

ской жизни была определена изначально, еще до сотворения челове-

ка, и могла осуществиться уже для первого человека. Но, поставив

однажды свою волю выше Божественной, человек с тех пор был пре-

доставлен своей воле, выбирал себе цели самостоятельно. О подлин-

ной цели он забыл, вынужденный бороться за существование, думать

о хлебе насущном. Жизнь его наполнилась страданиями. Целью жиз-

ни стало восприниматься благо жизни как отсутствие страданий, как

поиск тех или иных удовольствий. На протяжении всей истории чело-

век устраивал свое земное счастье, окружал себя все новыми и новы-

ми благами. Но, воспринимая благо главной целью жизни, люди ста-

ли противопоставлять свои интересы друг другу, сражаясь за блага. В

этой борьбе одни торжествовали победу, другие страдали. Большин-

ство разочаровавшихся в возможности достижения блага как цели

жизни пришло к выводу о бессмысленности жизни. Буддийскую фи-

лософию Несмелов традиционно для христианских богословов назы-

вает примером такого пессимистического отрицания ценности жизни.


203

Она «…явила миру поразительный пример человеческого бессилия

создать себе разумное обоснование жизни и поразительный пример

трагического положения человека, осужденного жить и исповедывать

бессмыслие жизни, т.е. жить и отрицать жизнь».1 По крайней мере,

буддизм не обманывал человека наличием смысла жизни в каких-

либо ее благах, как это делали другие религиозные и философские

учения. Но он и не предлагал ничего положительного взамен отри-

цаемого. Другим примером отрицания смысла жизни вплоть до про-

поведи самоубийства стала поздняя римская философия.

Появление христианства дало возможность найти новое обосно-

вание ценности человеческой жизни, новое объяснение человеческой

истории, наполнявших ее страданий и злоключений. Осуществление

цели и смысла человеческой жизни в полной мере свершилось в жиз-

ни, смерти и воскрешении Христа, показавшего людям пример по-

слушания Божественной воле. Как человек Христос прошел через

страдания, не соблазнившись ложными благами и целями, оставшись

верным воле Бога-отца. Поэтому именно в нем реализовалось предна-

значение человека таким, каким оно изначально существовало в за-

мысле Бога. Смерть его обернулась воскрешением и возвращением к

Богу-отцу. Христос показал людям пример истинного назначения че-

ловека.

Цель человеческой жизни – в уподоблении образа первообразу,

т.е. человека Богу. Цель эта лежит не вне человека, а в нем самом, и

достигаться должна им самим путем преобразования себя в соответ-

ствие со своим предназначением. Без этой духовной работы над собой

спасение невозможно. В этом заключается тот шаг, который человек

должен сделать к Богу. Но и этого, по мнению Несмелова, еще недос-

таточно. Для спасения человека должен быть и ответный шаг Бога на-

встречу человеку. В этом заключался смысл первого пришествия и

жертвы Христа.

1 Там же. С. 74.


204

Несмелов посвятил второй том своей «Науки о человеке» толко-

ванию библейского учения о происхождении зла в мире и об условиях

спасения человека от зла. Философский оптимизм во все времена пы-

тался вселить надежду в возможность естественного освобождения

мира от зла, в постепенное совершенствование мира, в нравственный

прогресс человека. Несмелов отмечал, что сама по себе идея прогрес-

са не противоречит теизму, так как может означать постепенное пре-

образование сотворенного, но искаженного грехопадением людей ми-

ра в соответствие с изначальным замыслом Творца. Но беспристраст-

ный взгляд на историю и на современное состояние общества не ос-

тавляет камня на камне от таких надежд. Зло умножается, возможно-

сти человека совершать злодеяния растут. Мир в его теперешнем со-

стоянии все так же далек от божественного замысла. И причиной та-

кого положения дел человек заслуженно может считать себя. Несме-

лов видел в грехопадении не акт злой воли первых людей, направлен-

ный против Бога, а роковую ошибку, совершенную под влиянием об-

манных речей дьявола. Зло в мире не от Бога и изначально даже не от

воли людей, а от этого мятежного духа. Не бунтуя против Бога, люди,

тем не менее, ослушались его, желая познать добро и зло и уподо-

биться в этом ему. Тем самым люди разрушили замысел Бога о себе и

мире, исказили отношение человека и мира, низведя себя до уровня

физических вещей, подчинив себя закону причинности, обрекая себя

на страдания. Учитывая непреднамеренность греха, Бог не уничтожил

творение, дал людям шанс осуществить свое предназначение.

На пути к цели человек встречает множество препятствий. Дья-

вол – этот враг рода человеческого – не добившись сразу главной сво-

ей цели, продолжает преследовать ее: соблазнить людей привлека-

тельностью зла, заставить их пойти против Бога. Человеку постоянно

приходится бороться и с окружающей действительностью, и с самим

собой, и с прародителем зла. Возникает соблазн увлечься устроением

земного счастья, поиском благополучия любой ценой. Жизнь дейст-

вительная, эмпирическая увлекает водоворотом желаний и страстей.

Идеальные же начала жизни возникают в сознании только в результа-


205

те упорных размышлений. В течение всей жизни до последней мину-

ты идет борьба «внутреннего-идеального человека» с «внешним-

эмпирическим». Торжество эмпирического над идеальным сначала

вызывает уколы совести, чувство вины за измену своему идеалу, сво-

ему назначению. Но не в силах жить с чувством вины, человек со

временем оправдывает себя и заглушает голос совести. Жизнь дейст-

вительная, эмпирическая оправдывается. Идеал же объявляется меч-

той, заблуждением.

И вот тут Несмелов подходит к одному из главных тезисов его

эсхатологического и сотериологического учения, изложенного в

«Науке о человеке». Никакими собственными духовными усилиями

человек не может искупить свой грех, не может избавить мир от зла,

не может стать безгрешным перед Богом. Грех уже совершен, и этого

уже не изменишь. Он не превратится в добродетель. По убеждению

Несмелова, все люди повинны в грехе. Даже самые нравственно со-

вершенные люди, всю жизнь творившие добро, имели в своей жизни

хотя бы один дурной помысел. А значит, они не выполнили закон до-

бра. Потому что, «…кто соблюдает весь закон и согрешит в одном

чем-нибудь, тот становится виновным во всем» (послание Иакова,

глава 2, стих 10).1 Таков закон. Его нельзя соблюдать более или ме-

нее. Он соблюден полностью, или не соблюден. В служении добру

нет заслуги человека, потому что делать это он обязан, а в малейшем

дурном помысле он виновен, потому что не должен был допускать

его.

Таким образом, своими силами человек не может победить зло в

себе или в окружающем мире. Только добрая воля Бога, если он оце-

нит усилия человека и сделает шаг ему на встречу, может спасти его.

В этом и заключался искупительный смысл жертвы Христа. Людям

нужен был не учитель, указывающий на истинную жизнь, а спаси-

тель, избавляющий людей от жизни неистинной, от которой сами они

избавиться не в состоянии. Пока существует этот мир, существует и

1 Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового завета. М., 1993. С. 170.


206

зло. Все учения, идущие на логические ухищрения, чтобы оправдать

действительную, земную жизнь и обосновать возможность ее улуч-

шения, для таких мыслителей как Несмелов представлялись ложны-

ми, мертвыми доктринами. Пока люди живут своей прежней жизнью,

вина их остается на них в полной мере. Для того чтобы вступить в но-

вую жизнь без греха, надо прекратить прежнюю жизнь. Смерть пре-

кращает жизнь вместе с ее виновностью. Воскрешение же начинает

жизнь новую, с чистого листа. Своим воскрешением Христос победил

смерть, давая надежду на эту новую жизнь, жизнь с Богом и в Боге.

Жизнь человека, не задумывающегося о своем предназначении,

живущего, потому что родился, и стремящегося только к удовольст-

виям, имеет ценность не большую, чем ценность жизни животного.

Жизнь человека, живущего для осуществления общего блага, имеет

ценность товара, покупаемого обществом для своих потребностей.

Жизнь человека, живущего только для самосовершенствования, имеет

ценность для него, но ценность эта иллюзорна, так как уничтожается

смертью. И только жизнь ради вечной и великой цели имеет вечную

же ценность. Выводы Несмелова о ценности жизни традиционны для

философского теизма и христианской этики.

Одним из тех православных мыслителей, чьё внимание при-

влекло распространение пессимистического мировоззрения, стал ре-

лигиозный писатель, профессор Санкт-Петербургской духовной ака-

демии и историко-филологического института, а позднее – прото-

пресвитер военного и морского духовенства Евгений Петрович Акви-

лонов (1861 – 1911). Имя этого человека известно немногим специа-

листам, изучающим историю православной философско-богословской

мысли. А между тем, его идеи представляют интерес в контексте тех

нравственных дискуссий, в которых обсуждалась проблема смысла и

ценности жизни и велся диалог с философским пессимизмом. Его ра-

боты положительно оценивались Н.Н. Глубоковским, о. Г. Флоров-

ским, П.Я. Светловым.

Творческий путь Е.П. Аквилонова начался в тот переломный

момент, когда богословская мысль во всех её проявлениях пыталась


207

найти внутренние источники обновления. И Аквилонов, противопос-

тавляя философскому пессимизму свой вариант нравоучения, активно

приветствовал происходившую трансформацию. В этом смысле он

стал наследником движения, начавшегося ещё в 60-х годах XIX века,

участников которого в современных исследованиях называют либе-

ральными богословами, реформаторами, прогрессистами, новатора-

ми.1

Представителей самых разных направлений объединила борьба

за обновление: за сближение православия с современностью, за ак-

тивную социальную проповедь, за использование рационального фи-

лософского синтеза в осмыслении религиозных истин. «И консерва-

тизм, и новаторство выступают проявлениями традиции, но, если в

первом случае она понимается как законченное, во всех чертах сфор-

мулированное учение, то во втором, как становящаяся, развивающая-

ся мысль…»2

Развернувшиеся дискуссии приняли резкие формы. Имели место

случаи административного притеснения либерально настроенных

мыслителей, как это случилось с арх. Феодором (Бухаревым). По-

страдал в своё время и Е.П. Аквилонов. Окончив в 1886 году СПбДА,

он готовил к защите магистерскую диссертацию по экклезиологии –

отрасли, которая под влиянием социальных изменений развивается

наиболее динамично из всего корпуса богословского знания. О дис-

сертации высоко отозвались многие современники, ревнитель бого-

словского творчества Г. Флоровский,3 а также современные исследо-

ватели. «Работа Е. Аквилонова была для своего времени новаторской,

он одним из первых в православном богословии предложил отказать-

ся от схоластических, отвлечённо рассудочных представлений о

Церкви».4 Но консервативно-бюрократическая часть Синода усмотре-

1 Лобовик Б.А., Лисовенко Н.А., Колодный А.Н. Критика философской апологии религии. Киев, 1985.

С. 68. ; Красников Н.П. Социально-этические воззрения русского православия в XX в. Киев, 1988. С. 14. ;

Шапошников Л.Е. Консерватизм, новаторство и модернизм в православной мысли XIX – XX веков.

Н.- Новгород, 1999. С. 5. 2 Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 5.

3 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 420 – 421.

4 Шапошников Л.Е. Указ. соч. С. 145.


208

ла в его сочинении опасный рационализм, в результате чего диссерта-

цию пришлось переписывать заново. Этот случай ярко характеризует

сложную эпоху внутренних исканий в академической мысли.

Развернулись напряжённые споры о самой возможности творче-

ского осмысления христианской догматики. Доказывая необходи-

мость теоретического развития вероучения применительно к совре-

менности, реформаторы стремились философизировать богословие.

Результатом этих исканий стало плодотворное развитие православной

апологетики. Достигнутый к середине XIX века уровень философской

мысли позволил ставить и решать вопросы апологии религии, что

привело к институированию новой дисциплины в рамках духовного

образования – «Основного богословия», или философской христиан-

ской апологетики. В Санкт-Петербургской духовной академии по ус-

таву 1884 года этот курс носил название «Введение в круг богослов-

ских наук» и в течение двадцати лет (в 1890 – 1910 годах) читался

Е.П. Аквилоновым.

Основное богословие занимает особое место в системе бого-

словских дисциплин – на границе религиозного и внерелигиозного

знания. В православии в качестве академического лекционного курса

оно формируется значительно позже своих аналогов в европейской

традиции и никогда не достигает уровня и объёмов католической и

протестантской апологетики. Это объясняется традиционной сложно-

стью разрешения в православной мысли дилеммы веры и разума.

Центральной задачей Основного богословия является раскрытие

главных истин православия в их отношении к неправославным систе-

мам знания. Обосновывая и защищая свои истины в полемике с нау-

кой и философией, христианская апологетика неизбежно ориентиру-

ется на использование философской рефлексии. В этом смысле она

несамостоятельна, т.к. исторически логика её развития зависит от ха-

рактера оппонирующей критики, зеркально отражая в себе её сущ-

ность и методы. Этим и определяется, заметил Н.Н. Глубоковский, то,

что стержнем апологетики стало «...рациональное оправдание сущно-

сти христианского вероучения против рационалистических воззрений


209

на него».1 Этим обусловливается и изменение метода православной

апологетики, прошедшей путь от первых поисков форм концептуали-

зации мистического опыта до диалектического обоснования истин ве-

ры в систематической форме.

Содержание и стилистика работ Е.П. Аквилонова отражают

православное понимание принципов и задач христианской апологети-

ки и философии религии, что высоко оценил историк богословия Н.Н.

Глубоковский.2 Основным средством выступает философское обос-

нование положений веры, повышающее её интеллектуальную респек-

табельность, способствующее пробуждению религиозной интуиции,

освобождающее сознание от предвзятых мнений. Конечная цель –

помочь сомневающемуся человеку со знанием дела осуществить свой

выбор. Диалог с неверующим сознанием требует от апологета высо-

кой культуры и личной нравственности. Не случайно Н.Н. Глубоков-

ский с уверенностью утверждал, что в апологетических трудах

«...защита христианства ведётся на почве глубочайших потребностей

человеческого духа и высших запросов человеческой мысли и с этой

стороны непосредственно соприкасается с задачами философии».3

Современные исследователи истории Основного богословия прихо-

дят к такому же выводу: «...апологет должен культивировать в пер-

вую очередь способность философского способа защиты своего ми-

ровоззрения, другими словами, он должен привнести в свою деятель-

ность философичность, как профессиональное качество».4

Среди знаменитых представителей философской апологии рели-

гии имена Феофана Прокоповича, митрополита Платона (Левшина),

митрополита Макария (М.П. Булгакова), профессоров Ф.Ф. Сидон-

ского, Ф.А. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова, В.Н. Карпова,

1 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии. М.,

1992. С. 38. 2 Там же. С. 40 – 41.

3 Там же. С. 40.

4 Печурина О.А. Философское обоснование веры в православной духовно-академической традиции.

СПб., 1991. С. 11.


210

П.Я. Светлова, епископа Никанора (А.И. Бровковича) и других пред-

ставителей академической мысли. Апологетической направленностью

отличаются внецерковные религиозно-философские системы А.С.

Хомякова, И.В. Киреевского, В.С. Соловьёва, С.Н. Трубецкого и др.

Библиография литературы по Основному богословию, составленная

П.Я. Светловым, насчитывает 1820 изданий, большей частью зару-

бежных. Недостаток отечественных исследований и общественный

интерес к духовной литературе, излагающей христианские истины на

уровне современного образования в диалоге с нерелигиозным созна-

нием, обусловили появление в российской печати многочисленных

переводных и компилятивных работ.

Преподавая апологетику и исследуя возможности философского

обоснования вероучения, Аквилонов обратился к анализу причин ши-

рокой популярности пессимистического мировоззрения. Источника-

ми, сформировавшими этот интерес, стали многочисленные зарубеж-

ные и отечественные публикации по проблеме новейшего немецкого

пессимизма. Но главным мотивом его поисков стала боль о человеке,

трагическое бытие которого оказались неспособны облегчить совре-

менные наука и богословие. Отстранённость фундаментальной науки,

утопичность проектов социальных преобразований привели к тому,

что проблема единичного человека потерялась за масштабами этих

систем. Аквилонов писал: «...мы так охотно рассуждаем о своём веке,

с его скорбями и бедствиями; мы смело витаем в широкой области

отвлечённых соображений и, произнося шумные речи о необходимо-

сти нравственного оздоровления общества, подчас не видим стоящего

пред нами реального человека, с тяжкими его страданиями и горькой

нуждой».1

Другим важным источником интереса к проблеме пессимизма

для большинства исследователей, в том числе для Аквилонова, стал

личный, экзистенциальный опыт. Глубоко прочувствованная, эта тема

из отстранённого объекта изучения превращалась в содержание соб-

1 Аквилонов Е.П. Христианство и современные события // Христианское чтение. 1905. № 5. С. 658.


211

ственной жизни, преобразуя последнюю в грандиозный эксперимент

самонаблюдений. Биография Аквилонова содержит немало трагиче-

ских страниц, ставших самым серьёзным практическим испытанием

его оптимистической веры. Неудачи с магистерской диссертацией,

смерть молодой жены и сына, рано открывшаяся смертельная болезнь

– всё это, проходя мучительный этап осмысления, становилось гра-

нями единой философии оптимизма.

Аквилонов не создал целостной философской системы, но своей

задачей видел развитие рациональной стороны религии. Он становил-

ся философичным в своём стремлении создать цельное оптимистиче-

ское мировоззрение средствами разума на основе христианских цен-

ностей.

Православие традиционно исходит из высшей ценности веры в

сравнении с теоретическим богопознанием. Непосредственное, живое

общение, переживание единства с Богом и идеальным миром является

ядром религиозного сознания. В то время как мышление выступает

опосредованным познанием, направленным на внешний, посторонний

сознанию объект. Аквилонов также понимал опасность саморазруше-

ния религиозного сознания, в случае подмены живой веры аналитиче-

ским мышлением. «Наш разум только схватывает мелькающие про-

блески бесконечной истины, вечной последовательности идей; лишь

на поверхности их скользит его духовный взор...»1

Тем не менее, общая православная традиция избегает жёстких

оппозиций в дилемме «вера – разум»: религия начинается с богожи-

тия, но необходимым образом соединяется с учением, богословием.

Большинство мыслителей гармонизируют разум и веру, но их реше-

ния в каждом отдельном случае реализуются с индивидуальными

особенностями. Для исследователей религиозно-философской мысли

в данном случае представляют интерес варианты решения этой про-

блемы и те аргументы, с помощью которых устанавливались диалек-

тически подвижные пределы веры и разума.

1 Аквилонов Е.П. Бессмертие // Христианское чтение. 1912. № 3. С. 293.


212

Значительная роль, которую Аквилонов отводил рациональному

познанию в обосновании оптимизма, объясняется его пониманием

сущности мышления. Возможности разума укоренены в Абсолюте,

где мышление едино с бытием, где знание выступает с бытием в

трансцендентальном синтезе. Отсюда следует высокая раскрывающая

способность разума, возводящего человека до ясного осознания истин

бытия.

Сторонник концепции «цельного духа», Аквилонов видел в зна-

нии и вере две стороны одного предмета, две грани обнаружения че-

ловеческого духа. Поэтому причина непримиримости этих явлений

заключается не в их собственной природе, а в лицах, их примиряю-

щих. Философствующий разум имеет важнейшее значение для рели-

гиозного сознания и для оптимистического мировоззрения.

Таким образом, обращение Аквилонова к философскому твор-

честву закономерно вытекало из его представлений о роли разума в

обосновании оптимизма. Современное знание человечества о себе, о

мире и Боге неспособно удовлетворить его смятенные чувства. От-

сутствие прочного теоретического фундамента углубляет мировоз-

зренческий пессимизм. «Отсюда и богопознание, имеющее своим ба-

зисом мироведение, есть только знание отчасти, но способное к по-

степенному развитию; совершенное же его построение есть задача и

цель совокупного научного движения во всём познающем человече-

стве».1

Задачей философии в этом контексте является интеграция всех

знаний о человеке, мире и Боге с целью преодоления пессимизма.

Философ, в отличие от богослова, не должен постулировать религи-

озные истины, он должен их всесторонне исследовать, связывать с

опытом, выявлять сущность и причинные отношения. В связи с этим

большое значение приобретает метод: «...христианская вера всегда и

неослабно стремится быть знанием посредством научного метода, по-

средством логической определённости и точности понятий, посредст-

1 Там же. С. 15.


213

вом показания тесной связи между отдельными частями системы и

необходимости перехода в ней от одного момента к другому».1

Сам Аквилонов называл свой метод «универсальной индукци-

ей», восходящей от опытного познания макро- и микрокосма к систе-

ме предельных обобщений. В традициях русского теизма он обосно-

вывал «широкий эмпиризм», опору на совокупный, широко трактуе-

мый опыт: внешний и внутренний, физический и психический, чувст-

венный и мистический. Аквилонов обращался к анализу историко-

философского материала, демонстрируя знание широкого круга ис-

точников; важное место отводил исследованию новейших открытий в

естествознании – в астрономии, биологии, физике, химии, привлекал

опыт интроспективной психологии.

Г. Флоровский подчёркивал важность знания естественных и

точных наук для апологетики и видел недостаток академического об-

разования в недооценке этих дисциплин.2 Аквилонов также понимал

опасность: в отрыве от естествознания апологетика снижается до

уровня популярной литературы, в условиях антирелигиозной критики

теряет возможность квалифицированно вести диалог с наукой. Апо-

логет должен использовать возможности философского синтеза для

обобщения научных данных и их согласования с христианскими цен-

ностями. «В некотором смысле философия покрывает все три отдела

человеческой мысли (науку, религию и философию в узком смысле –

А. Д.), потому что «любовь к мудрости» означает, вообще, организо-

ванную сумму всех высших истин, совершенное знание человеческих

дел, всеобъемлющий синтез человека в отношении к универсу».3

Наиболее важным, обобщающим трудом Аквилонова стала док-

торская диссертация «О физико-телеологическом доказательстве бы-

тия Божия» (1905 год.). Под узко богословским названием собрана,

фактически, разнообразная проблематика по основным отраслям фи- 1 Аквилонов Е.П. Научно-богословское самооправдание христианства // Странник. 1894. № 1. С. 11.

2 Флоровский Г. Пути русского богословия. С. 362 – 363.



214

лософского знания: онтологии и гносеологии, социальной филосо-

фии, философской антропологии и аксиологии. Основные темы кон-

центрировались вокруг проблемы отношений между Богом и челове-

ком: метафизические основы личности, учение о трансцендентальном

синтезе бытия и мышления в Абсолюте, антиномия совершенства и

несовершенства человека, природа нравственного чувства и христи-

анских ценностей.

В обосновании телеологии Аквилонову близки Аристотель и ар-

хиепископ Фенелон. Он вел диалог с Ф.М. Достоевским о проблеме

страданий и теодицеи. В духовно-академической традиции он испы-

тывал влияние персонологии В.И. Несмелова, историко-философских

взглядов М.И. Каринского, апологетики Н.П. Рождественского и

своего непосредственного предшественника по кафедре М. Грибанов-

ского.

Стиль работ Аквилонова является ярким образцом христианской

литературы: лиричность духовного наставника сочетается со страст-

ным вдохновением пастыря и скрупулёзностью учёного-

исследователя.

Аквилонов обратился к проблеме оптимизма в конце 90-х годов,

когда все основные аргументы дискутирующих сторон уже были вы-

сказаны. Наиболее «осязаемым» объектом критики для христианского

апологета мог стать философский пессимизм, чьи идеи были извест-

ны и обсуждаемы в обществе. Но Аквилонов, как и многие другие

отечественные мыслители, начал с обобщения: он спорил не только с

философским пессимизмом, но и с пессимистическим мировоззрени-

ем как таковым, частным примером которого являются и философ-

ские доктрины.

В первом приближении он дал предварительную характеристи-

ку, максимально обобщённую и содержательно бедную. Оптимизм и

пессимизм – это, во-первых, настроения и, во-вторых, убеждения, в

которых выражается отношение человека к самому себе и окружаю-

щему миру. Они принимают различные формы, но являются такими


215

же древними, как и сам человек. Они равно становятся явлениями ис-

тории общества и жизни отдельной личности.

Уже в самом начале исследования внимание Аквилонова при-

влекло то, что осталось незамеченным большинством его предшест-

венников. В силу различных причин оптимистическое и пессимисти-

ческое мировоззрения чередуются в развитии общества, и смена их

является частью исторического процесса: «…они чередуются, как

прилив и отлив, как день с ночью, смотря по роду жизни, по истори-

ческим судьбам и темпераментам…»1

Таким образом, диалектика оптимизма-пессимизма включается

в общий процесс духовного развития. Для Аквилонова проблема оп-

тимизма – это, с самого начала, проблема закономерностей духовного

развития человека.

Чередование оптимизма-пессимизма обусловлено множеством

внутренних и внешних по отношению к человеку причин, среди кото-

рых Аквилонов сразу называет образ жизни, темперамент, историче-

ские судьбы. В первом приближении основными представляются

внешние причины, в перечислении которых преуспел философский

пессимизм: физическое и метафизическое зло мира обрекает человека

на страдания и делает невозможным достижение счастья. «Предста-

вим себе всю совокупность человеческого горя в течение одного

только дня, эти тяжкие телесные и душевные страдания, обманутое

доверие, разбитые сердца, поруганную честь и невинность, бесчис-

ленные убийства с самоубийствами и, наконец, неизбежную смерть».2

Применительно к потребностям и интересам человека мир, дей-

ствительно, несовершенен, чем даёт поводы к пессимизму. Пессими-

сты доказывают преобладание зла и страданий в мире, обращаясь к

опыту. Но оптимисты живут в этом же мире, имеют тот же опыт, а

делают противоположные выводы. Их расхождения в оценках усло-

вий человеческого бытия едва ли можно удовлетворительно объяс-

нить различием самих условий. Соглашаясь с тем, что степень благо- 1 Аквилонов Е.П. О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия. С. 204.



216

приятности внешних обстоятельств непосредственно отражается в

мироощущении, Аквилонов отказывался признать в этом главную

причину устойчивости оптимизма (пессимизма). Нужда и лишения,

заставляющие страдать одних людей, другими могут восприниматься

безболезненно. Но даже и в благополучных обстоятельствах далеко

не все люди имеют жизнеутверждающее мировоззрение. «Замечате-

лен тот факт, что страдания и бедствия обыкновенно не ослабляют

любви к жизни; наоборот, они придают ей тем большую напряжён-

ность. Источником меланхолии по преимуществу является пресыще-

ние; нужда и борьба возбуждают и вдохновляют нас: – час триумфа

несёт за собой пустоту».1

Аквилонов был уверен, что в общественном развитии преобла-

дание тех или иных настроений хотя и отражает условия бытия, но не

может быть полностью объяснено ими. Он обращался к множеству

исторических примеров. «Не пленённые иудеи, но иудеи времён Со-

ломоновой славы – авторы пессимистических мыслей, встречающих-

ся в библии. Когда Германия лежала, попранная войсками Бонапарта,

она создала, быть может, самую оптимистическую и идеалистиче-

скую литературу, какую только знает мир; и только после 1871 года,

когда французские миллиарды были уплачены Германии, эту страну

охватил пессимизм…»2

Рассуждая таким образом, Аквилонов пришел к предваритель-

ному выводу. Оптимизм и пессимизм как оценочные принципы, в ко-

торых человек фиксирует отношение к условиям своего бытия, зави-

сят не только и не столько от самих этих условий. Вернее, между ни-

ми всегда есть взаимосвязь, но нет однозначной детерминации. В лю-

бых условиях могут благополучно сосуществовать и тот, и другой

принципы. Добро и зло мира, удовольствия и страдания, справедли-

вость и несправедливость становятся лишь предметом осмысления,

поводом к размышлению. Но конечный результат этого осмысления,

выраженный в суждении о ценности бытия, будет в большей степени 1 Аквилоов Е.П. О физико-телеологическом доказательстве… С. 239.

2 Там же. С. 239.


217

зависеть от некоторых внутренних структур сознания. «Мы смотрим

на мировую жизнь сквозь призму своего сознания, и, следовательно,

на него должны обратить особое внимание в оценке пессимистиче-

ской гносеологии».1

В микрокосме, а не в макрокосме необходимо искать основную

причину, определяющую диалектику оптимизма. В данном случае

Аквилонова интересовали, прежде всего, теоретические принципы, а

не эмоционально-психологические явления. Человеческий дух в сво-

их глубинах должен содержать некоторую систему определяющих

ценностей, сопоставление с которыми формирует то или иное отно-

шение человека к реальности. Таким образом, в триаде «ценность –

объект оценки – оценка» Аквилонов, обосновывая оптимизм, уделяет

главное внимание именно ценностям.

Его понимание природы ценностных ориентаций духа непо-

средственно связано с теорией личности, которая лежит в общем рус-

ле православной теистической персонологии, но и не лишена опреде-

лённого своеобразия. Аквилонов видел в личности идеальную, мета-

физическую основу человека. Если «посюстороннего» человека во

всех его проявлениях можно сделать объектом эмпирического анали-

за, то деятельность личности – «…акт совершенно имманентный; до

него и до субъекта, до «я» не может достичь никакое орудие исследо-

вателя, никакой зонд, никакая лупа».2 Внутренний человек, его сокро-

венная сущность господствует над всеми внешними проявлениями, но

никогда полностью не совпадает с ними.

Предел познания природы человека – тайна личности, в которой

сосредоточены его духовные качества, в которой находит исток его

неповторимая индивидуальность. Аквилонов особо выделял именно

такие свойства духа, как целостность и индивидуальность, сохра-

няющиеся в разных проявлениях на протяжении всей жизни. Какие

бы маски не заставляло надевать общество, нивелируя личность, в

1 Там же. С. 324.

2 Там же. С. 140.


218

любой человеческой деятельности проявляется неповторимое своеоб-

разие её субъекта.

Непосредственной основой индивидуальности и обязательной

предпосылкой её реализации является важнейшее достояние духа –

свобода. Личность призывается Богом с необходимостью. «Необхо-

димою является она в своём рождении и развитии, и, тем не менее,

нигде ещё, как только в ней, не обитает свобода».1 Аквилонов тради-

ционно видел в свободе высочайшую христианскую ценность и, од-

новременно, источник добра и зла – возможность реализации различ-

ных установок духа. Категория «свобода» играла роль исходной по-

сылки в его концепции. Свободный выбор человеком той или иной

системы ценностей формирует его духовный облик, следовательно,

делает возможным духовное совершенствование и историческую

диалектику оптимизма.

Важной методологической посылкой его исследования является

предположение подобия между развитием личности и общества, ко-

торое выражается в прохождении сходных этапов, и возможность ко-

торого определяется едиными законами развития духа. На каждом

этапе развития личность и общество свободно формулируют ценно-

сти, образующие некоторую упорядоченную систему и определяю-

щие все направления активности духа на данном этапе. Поскольку в

системе теизма единственным источником человеческого духа высту-

пает божественный Абсолют, то Аквилонов видел только две логиче-

ски возможные ценностные парадигмы: всё многообразие потребно-

стей, ценностей и идеалов человека поляризуется на истинные (в со-

гласии с Богом) и ложные (в противоречии с ним). Разнообразные

модели поведения в различной степени тяготеют к одному из этих

полюсов. Человек выступает существом, «…которое может являться

воплощением не только божественной любви, но и сатанинской нена-

висти…»2 Изменение ценностных ориентаций духа – это основа исто-

1 Там же. С. 175.

2 Там же. С. 243.


219

рической диалектики оптимизма, это ткань духовного совершенство-

вания.

Личный союз человека с Абсолютом возвышает его природу, но

и налагает ответственность. Духовное родство с Богом делает воз-

можным потенциальное совершенство человека; актуальное несовер-

шенство заставляет испытывать стыд. Некоторые акты духа – эмоции,

переживания – прямо восходят к этому метафизическому истоку лич-

ности: «...как объяснить это, не поддающееся самому бдительному

контролю, испытание внезапной тоски по отчизне, удручающего оди-

ночества и упадка духа, и, затем, мгновенного стремления, овладе-

вающего сердцем так внезапно, как моментально налетевший шквал

извлекает музыку из дрожащих струн эоловой арфы? Откуда прихо-

дят эти, поистине, глубокие моменты отгадывания какого-то транс-

цендентного мира, какой-то высшей сущности и реальности контакта

человеческого духа с божественным?»1

В свободном выборе личности не всегда реализуется метафизи-

ческое единство с Абсолютом. Условием обожения является принятие

истинных ценностей. Понимание Аквилоновым задач духовного пре-

ображения человека гармонирует с традициями русской этической

мысли.

Условие оптимизма – умение видеть сквозь все недостатки доб-

ро, истину и красоту мира, его конечные цели и своё собственное на-

значение. Чтобы быть оптимистом, чтобы видеть истину мира надо

самому быть истинным. Это требует глубокой внутренней работы над

собой: «…для гармонически настроенной души целый мир есть во-

площение дивной красоты и совершенства».2 Аквилонов развивал од-

ну из отличительных особенностей отечественной философии чело-

века, не случайны его обращения к творчеству Ф.М. Достоевского,

Л.Н. Толстого, М.Е. Салтыкова-Щедрина. Эта традиция глубоко уко-


2 Аквилонов Е.П. О физико-телеологическом доказательстве… С. 325.


220

ренена в истории патристики и русского старчества, к наследию кото-

рых также апеллировал Аквилонов.

Познающее лицо должно иметь внутреннюю организацию, от-

вечающую познаваемой истине. Познание, в этом смысле, обретает

характер онтологического отношения, в котором истина имеет бы-

тийственный статус. Бытие субъекта должно стать созвучным, сораз-

мерным объективной истине бытия. Человек в своём метафизическом

идеале отвечает этим требованиям, благодаря духовному уподобле-

нию Богу. Но исторический человек может иметь этот идеал только в

качестве отдалённой цели. Чтобы приблизиться к истине, необходимо

обрести систему ценностей, укоренённую в подлинной основе бытия,

т.е. в божественном духе. В совершенном роде этот идеал воплотился

в богочеловечестве Иисуса Христа. Этот тезис сближает предмет пра-

вославной теистической персонологии с христологией.

Христос – сама Истина – первым обрёл подлинный оптимизм,

лёгший в основу благовещения. Нравственно полноценный оптимизм

Христа зиждется на внутреннем тождестве ценностей его духа с объ-

ективной истиной бытия. Такие оптимистические ценности не могут

быть разрушены от столкновения с несовершенством земного мира,

потому что имеют глубокое единство с его метафизическими основа-

ми и конечными целями.

Видение целей – отличительная черта и необходимое условие

оптимизма. В этом смысле мировоззрение богочеловека стало вопло-

щением телеологизма. Раскрытие связи между распространением пес-

симизма и кризисом телеологического миропонимания занимает клю-

чевое место в рассуждениях Аквилонова. Являясь теоретической док-

триной и методологическим принципом, телеология играет важную

роль и в ценностных ориентациях религиозного сознания.

Оптимизм и пессимизм разделяются в своих оценочных сужде-

ниях о степени целесообразности и гармонии бытия. При этом оценка

может производиться как на психологическом уровне – в виде эмо-

ций, так и на теоретическом – в виде аргументированных суждений

на основе осознанных идеалов. На нижнем уровне телеологическое


221

мироощущение может непосредственно отражать условия жизни. В

минуты благополучия, житейской радости мир представляется живым

воплощением мудрости и целесообразности. И, наоборот, «...в чёрные

дни своей жизни, измученные скорбями и болезнями мы подчас так

мрачно смотрим на тот же самый мир, что видим в нём сплошную

дисгармонию, игру безумных сил и дикого произвола».1

Заслуга Аквилонова заключается в изучении связи оптимизма с

целеполагающим мышлением. Современные исследователи также

признают эту связь одной из важнейших характеристик оптимистиче-

ского мировоззрения.2 Принцип детерминизма и познание законов

бытия позволяют человеку формулировать некоторый прогноз – ожи-

дания будущего. Это первое условие оптимизма; второе – это боль-

шее или меньшее совпадение прогноза с собственными целями чело-

веческой деятельности. Оптимистические оценки будут свойственны

тому сознанию, чьи цели могут быть достигнуты, чьи ценности и

идеалы, какими бы они ни были, имеют возможность осуществления

в реальности.

Аквилонов осознал универсальную связь оптимизма с категори-

ей цели с позиции религиозной телеологии. Человек склонен уподоб-

лять закономерное развитие бытия своей целесообразной деятельно-

сти, сопоставлять по аналогии естественное с искусственным. Отсюда

происходит вывод о наличии некоторых целей, образующих единый

замысел о судьбах мира и человека. Осознание бытия в качестве гар-

моничного космоса, в основе развития которого лежат законы разума,

позволяет ощутить его сродность человеку. Бытие разумного сущест-

ва несравненно счастливее в разумном мире. Не случайно ярким об-

разцом исторического оптимизма стал, в своё время, панлогизм Геге-

ля.

Христианское представление об участии человека в провиден-

циальном процессе наделяет его жизнь кроме временного, земного

ещё и высшим, вечным назначением. Таким образом, Аквилонов ви- 1 Там же. С. 4.

2 Кузнецов Б.Г. Философия оптимизма. М., 1972. С. 33.


222

дел оптимизм телеологического миропонимания в допущении нали-

чия целей развития бытия и в их принятии человеком в качестве соб-

ственных ценностей.

Философский теизм утверждает древность телеологического

миропонимания. Аквилонов, в частности, указывал на его глубокую

связь с коренными потребностями человеческой психики. Но истори-

чески, начиная с античности, телеология принимала различные фор-

мы. Православие отводит второстепенное место доказательствам бы-

тия Бога, в отличие от западного христианства, где они составляют

основу катафатического естественного богословия с его идеями по-

знания Творца через творение. Тем не менее, телеологическое миро-

понимание в разных формах свойственно исканиям многих отечест-

венных мыслителей, преломляясь в развитии этики, философской ан-

тропологии, историософии, реализуясь в отдельных концепциях Рус-

ской идеи. Конец XVIII столетия отмечен влиянием Х. Вольфа и ар-

хиепископа Фенелона, чьё обращение к восточной патристике сдела-

ло его популярным среди православных богословов. Телеологическая

аргументация излагалась в «Феоптии» В.К. Тредиаковского, в разных

формах ею отмечены воззрения Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова,

В.С. Соловьёва, С.Н. Трубецкого.

Исследователи отмечают историческую устойчивость телеоло-

гии.1 Упорядоченная система аргументов сложилась уже в период

схоластики, но, несмотря на это, она находится в постоянном разви-

тии, ориентируясь на расширение эмпирической базы и на общую

эволюцию научной картины мира. Аквилонов, обосновывая оптимизм

посредством телеологических принципов, стремился опровергнуть

мнение о несовместимости естествознания с телеологией. Их предме-

ты имеют разный статус. Задачи подлинной телеологии он видел не в

том, чтобы подменять науку, искать надуманные цели и спекулятив-

ными размышлениями вмешиваться в эмпирическое познание. Телео-

логия не должна отвергать опытное знание, она должна дополнять

1 Кимелёв Ю.А. Философский теизм. Типология современных форм. М., 1993. С. 39.


223

его. И в этом сложно сказать что-либо новое уже со времён Аристоте-

ля: конечная причина не исключает действующую, и наоборот. Есте-

ственные силы, законы и причинность могут восприниматься средст-

вом реализации метафизических целей духа. Наука, разрешая одну за-

гадку, останавливается перед несколькими новыми, и этот процесс

видится бесконечным. Чем более сложным и тонким представляется

механизм природы, тем более человека поражает целесообразность.

Возрастание знаний о природе только укрепляет представление о ней,

как о чутком инструменте в руках могущественного Разума. Вместе с

этим возрастает и уровень телеологического миропонимания. Акви-

лонов, в частности, принимал эволюционную теорию развития, не бо-

ясь сойти на позиции деизма: «…нет никакого противоречия в том,

когда один и тот же мировой процесс, завершающийся во времени с

причинной необходимостью, допускают развиваться по плану миро-

вого Разума, – Разума, Который так, именно, расположил естествен-

ные силы и законы, что необходимо должен совершиться именно этот

мировой процесс».1 Эмпирист определяет предмет исследования гра-

ницами естественного опыта, либо отвергая конечные причины с по-

зиций материализма, либо не видя практической пользы в их поиске.

Телеолог может полностью принимать опытное знание, он просто не

останавливается на нём, делая следующий шаг за его пределы. На том

же опыте он делает другие выводы, считая их такими же важными,

как и практические результаты положительной науки. В поиске ко-

нечных причин он находит возможность удовлетворить коренные по-

требности человеческого духа видеть себя в природе, жить в разум-

ном космосе, понимать своё назначение и ценность своей жизни.

Аквилонов придавал телеологии большее значение, чем просто

теоретической доктрине или методологическому принципу, способ-

ному успокоить смятение духа. Умение видеть и понимать гармонию

отличает только гармоничную личность и является результатом ду-

ховной работы. В теории Аквилонова телеологическое миропонима-

1 Аквилонов Е.П. О физико-телеологическом доказательстве… С. 56 – 57.


224

ние необходимо рассматривать в единстве с той системой ценностей,

которую он называл истинной. Целесообразность является частью ис-

тины бытия, осознавать которую способен не всякий человек и не

всякое общество. Истинной является такая организация духа, ценно-

сти которой соответствуют замыслам Бога о мире. В этом случае ис-

тины, которыми обладает личность, становятся устойчивыми жизнен-

ными ориентирами, укоренёнными в самом источнике бытия, и пото-

му способными перенести любые испытания действительностью.

Приближение к истине через искания, отрицания и заблуждения

является тканью духовного развития личности и всего исторического

прогресса. Подлинным историческим оптимизмом и грандиозными

свершениями отмечены те периоды в истории народов, когда ценно-

сти человека в наибольшей степени совпадали с замыслом Бога:

«…когда в мировой истории должно произойти что-либо новое и ве-

ликое, тогда творческое Божие действие оказывается в наибольшем

соответствии с глубочайшими потребностями человеческого духа…

Эти часы суть, подлинно, великие часы Божьего посещения в исто-

рии, часы наступления новых и очень важных исторических эпох».1

Народ должен достичь определённой степени зрелости, чтобы

его духовность стала «отзывчивой», чтобы он смог воспринять твор-

ческую силу Бога и реализовать её в истории. Подлинный оптимизм

таких эпох питается духовным зрением, позволяющим человеку ви-

деть судьбы истории и принимать их в качестве собственных целей.

Это оптимизм людей, убеждённых в возможности реализовать выс-

шие потребности и идеалы духа.

Но в реальном историческом процессе периоды оптимизма сме-

няются популярностью пессимистических воззрений. Аквилонов

предполагал, что духовные основы человека и общества испытывают,

при этом, значительную внутреннюю трансформацию. Он связывал

данные изменения со сменой систем ценностей, происходящей в раз-

витии через борьбу и отрицание. История, таким образом, не является

1 Там же. С. 176.


225

непрерывным прогрессом. Духовное развитие не обнаруживает ров-

ного, поступательного совершенствования. Однажды обретая шанс

приблизиться к истине, несовершенный, эмпирический человек вновь

и вновь отказывается от него. Условие этого – свобода, великое дос-

тояние духа, злоупотребление которым (употребление во зло) пре-

вращает его в трагедию.

В смене ценностей, которую прослеживал Аквилонов, явно вы-

ступают две полярно ориентированные системы – теоцентризм и ан-

тропоцентризм. Но, при этом, необходимо учитывать, что ложность

антропоцентристских ценностей для Аквилонова определяется не

столько тем, что в их центре оказался человек, сколько тем, что это

оказался безбожный человек, ориентированный на свои низшие по-

требности. Такой человек не просто отрицает Бога ради себя, он ут-

верждается в своей худшей природе, принимая её за цель и высшее

достижение вселенной. Смиряясь со злом в себе, выдавая свои недос-

татки за достоинства, человек отказывается от совершенствования,

предаёт свой идеальный образ. Всецелое удовлетворение чувствен-

ных потребностей становится единственным смыслом его жизни, ко-

торая превращается в погоню за удовольствиями. Мерилом целесооб-

разности и благости бытия становится его полезность для человека и

способность приносить наслаждение.

Обращаясь к эпохе Просвещения, Аквилонов стремился пока-

зать слабость аргументации оптимизма, подобного взглядам Лейбни-

ца, Шефтсбери и их сторонников. Ложный оптимизм имеет шаткую

основу, пытаясь тем или иным образом преуменьшить зло мира, оп-

равдать его присутствие. Вместо того чтобы ставить целью избавле-

ние мира от зла, человек примиряется с ним, обольщаясь воображае-

мым смыслом бытия.

Наивный оптимизм сопровождается ложной телеологией, кото-

рая также стала плодом века Просвещения и самовозвеличения чело-

века. Аквилонов рассматривал, прежде всего, идеи Х. Вольфа и его

последователей. Основной недостаток он видел в искажении катего-

рии “цель”, которая в духе Просвещения стала рассматриваться в от-


226

ношении к потребностям человека, а не к замыслам Бога о мире. Те-

ряется понимание целесообразности, как абсолютной, внутренне при-

сущей упорядоченности бытия, как реализации промысла. Теряется

универсализм мышления. Вместо этого ищутся разрозненные цели

для отдельных вещей. «На место абсолютно-целесообразного высту-

пает только относительно-целесообразное, полезное, – то, что с вы-

годной стороны заявляет себя в отдельном и в малом».1

Для обоснования оптимизма ложная телеология ищет отдельные

примеры целесообразности природы – её полезности для человека.

Надуманный поиск целей Аквилонов уподоблял наклеиванию этике-

ток на вещи. Но природа далека от того, чтобы удовлетворять всем

потребностям и целям человека. Поэтому сама жизнь, с её испыта-

ниями и лишениями не оставляет шанса наивной телеологии. «Такая

телеология безусловно заслуживает только того, чтобы её отвергнуть,

да и сама в себе она носит разлагающее начало, почему из мелочного

оптимизма и переходит в самый неразумный пессимизм».2

Если единственной ценностью в жизни провозглашается удо-

вольствие, если единственным мерилом целесообразности природы

станет её полезность для человека, если сам человек принимает себя

за альфу и омегу вселенной – то неизбежно приходит разочарование

от очевидного диссонанса между жизненными идеалами и действи-

тельностью. «Самым сильным врагом оптимизма оказался неумоли-

мый ход мировой жизни, разбивавшей вдребезги розовые очки, сквозь

которые приверженцы оптимизма смотрели на Божий мир. Для опро-

вержения оптимизма не требовалось поэтому никаких особых бого-

словско-философских соображений. Сама жизнь неотразимо свиде-

тельствовала об ошибочности популярного оптимизма и о необходи-

мости пересмотра его основ».3

1 Там же. С. 195.

2 Там же. С. 196.

3 Там же. С. 213.


227

Потрясшее Европу Лиссабонское землетрясение 1755 года по-

дорвало позиции оптимистов, обострив литературно-философскую

полемику. Аквилонов видел в нём повод для переосмысления ценно-

стей, которые изначально были обречены своей внутренней ложью. В

век победного шествия разума природа страшным напоминанием за-

ставила человека усомниться в его возможностях. Кладовая удоволь-

ствий, благая и приветливая, обернулась действительностью, испол-

ненной физического, социального и морального зла, а её хозяин ока-

зался пленником. Ценности ложного оптимизма, в центре которого

находились удовольствия и польза развращённого своими успехами

человека, не смогли выдержать испытание действительностью и раз-

рушились, подрывая с собой и саму веру в ценность человеческой

жизни. Наивный оптимизм обернулся другой крайностью, возвещая

сумерки пессимизма: «…из утилитарно-эгоистического возвеличения

индивидуума, в конце концов, произошло бессмысленное самоуни-

чижение последнего в отношении к его нравственной ценности».1

Аквилонов принимал распространённое в литературе разделе-

ние уровней пессимизма на эмоциональный и рациональный. Он раз-

личал в них взаимосвязанные, но качественно разные явления. Пес-

симистические настроения в личной и общественной жизни могут

найти теоретическое обоснование и выразиться в популярных док-

тринах. «Переживающий такое мучительное состояние естественно,

уже по связи душевных сил, стремится перевести язык своего чувства

на язык мысли и личной субъективной настроенности дать объектив-

ную опору».2

Аквилонов считал, что научную основу пессимистическим на-

строениям, вольно или невольно, создают различные формы механи-

ческого монизма и материализма. Особенно сильным ударом по уста-

ревшей телеологии стал дарвинизм. Объясняя духовность человека

его материальной организацией, подчиняя его существование на зем-

ле безличным законам развития материи, наука поставила под сомне- 1 Там же. С. 197.

2 Там же. С. 5.


228

ние высочайший смысл и предназначение человеческой жизни. Она

отказывала человеку в удовлетворении потребности видеть за всеми

катастрофами природы и трагедиями общества не слепой случай, не

естественную необходимость, а необходимость разумную, согласую-

щуюся с высшими целями.

Желая того или нет, критики телеологии теоретически разруша-

ли остатки традиционных ценностей, которые уже были надломлены

практической жизнью. В отсутствии новых, устойчивых идеалов, че-

ловек остался один на один с враждебной природой и несправедли-

вым обществом. Пессимистические доктрины лишь констатировали

опустошённость человека, заполняя своими стенаниями отсутствие

ценностных убеждений. Мир, воспевавшийся оптимистами, пессими-

стами был уличён во зле и страданиях. Но мир не изменился, изме-

нился человек, в жизни которого надломился духовный стержень.

Аквилонов обращался к различным историческим примерам для

подтверждения своих взглядов. Так начало греко-римского мира ха-

рактеризуется им как «счастливое детство», жизнеутверждающий оп-

тимизм которого проявился в искусстве и философии. Эллины умели

чувствовать красоту земного мира и наслаждаться щедрыми дарами

его. Литература ещё хранила предание о «золотом веке» а в человеке

уже разрасталась внутренняя пустота. Попытка эпикурейцев абсолю-

тизировать чувственное наслаждение выявила неразрешимое проти-

воречие между жизненным идеалом и действительностью. «Это фор-

сированное наслаждение было концом древнегреческого оптимизма,

концом ужасным, ибо чувственная разнузданность могла только на

время затуманивать в человеке сознание его внутреннего раздвоения

и только внешне прикрывать его внутреннюю пустоту».1

Таким образом, в смене ценностей Аквилонов видел содержание

диалектики духовного развития личности и общества. Система рели-

гиозных ценностей, которую он называл истинной, сама по себе ли-

шена развития. Но метафизические основы истинных ценностей в ис-

1Там же. С. 206.


229

торическом процессе находят различное эмпирическое воплощение.

Их конкретная реализация определяется уровнем духовной эволюции

человека на каждом этапе. История не демонстрирует линейного про-

гресса. «Между воспоминанием о потерянном рае и надеждой на воз-

вращение в него… между этими двумя полюсами бушует океан чело-

веческих заблуждений и страданий».1

Чередование оптимизма и пессимизма свидетельствует о глубо-

ких исканиях духа, достижениях и разочарованиях. Основа этого

процесса – диалектика отрицания. Оптимизм положителен, он стано-

вится результатом созидания любой, сколько-нибудь устойчивой сис-

темы ценностей, формирующей понимание смысла жизни, позво-

ляющей верить в будущее и извлекать радость из настоящего. Песси-

мизм, напротив, отрицателен – результат разрушения оптимистиче-

ского мировоззрения и разочарования в прежних ценностях.

Если принятие ценностных ориентиров осуществляется челове-

ком свободно и становится результатом саморазвития духа, то их раз-

рушение вызывается столкновением с живой действительностью. В

практической жизни Аквилонов видел объективную силу, выступаю-

щую бескомпромиссным судьёй человеку и его убеждениям. Ложные

ценности искажают идеальное лицо человека, приходят в противоре-

чие с замыслами Бога о судьбах истории. Разрушаясь, они оставляют

беспокоящую пустоту, заполняемую нигилизмом пессимистических

оценок. Аквилонов не считал пессимизм системой каких-либо поло-

жительных ценностей. Пессимисты отрицают ценность мира и жизни

и своё отрицание делают основным убеждением: «…исторически,

диалектически, этически пессимизм есть только отрицание оптимиз-

ма».2 Начиная с древности, история являет примеры пессимизма как

вехи, отмечающие периоды поражения человеческого духа в движе-

нии к абсолютному идеалу.

В рассуждениях Е.П. Аквилонова теоретическим фоном про-

блемы оптимизма выступает идея эволюции. Его интересовала, преж- 1Там же. С. 207.

2 Там же. С. 204.


230

де всего, логика развития человеческого духа, в которой он видел

часть универсального космоэволюционного процесса и в которой на-

деялся найти средства для созидания духовных основ оптимизма.

Идея развития пленила научную мысль второй половины XIX

века, а её применение к конкретным явлениям вызывало неизменно

острые дискуссии. Реакция христианских апологетов была очень раз-

ной: от догматического отрицания до построения альтернативной,

идеалистической интерпретации эволюции. К последним можно отне-

сти и взгляды Аквилонова. На место априорного неприятия пришло

осознание возможностей синтеза, ставшее результатом диалога миро-

воззрений. Взвешенную позицию занимает и современное богосло-

вие, признавая совместимость принципов креационизма и эволюцио-

низма в рамках христианского миропонимания.1

Теистическая философия полагает Бога одновременно транс-

цендентным и имманентным миру, что позволяет допустить творение

через эволюцию и промысел через историю. Это особенно важно для

Аквилонова, который видел в прогрессивной истории духа продолже-

ние единой эволюции всего миропорядка. Видимый процесс эволю-

ции для него заключался «…в прогрессивном развитии к достижению

более и более высоких форм жизни, с сохранением всего прошлого

совершенства и с постепенным приобретением ещё большего, по-

средством восхождения чрез неорганическое и органическое к духов-

ной жизни и к сознанию, до высшей точки развития в человеке. Такой

же самый процесс, затем, продолжается и в человеке, устремляясь к

самому высокому в последнем, чем отличается человек от других

тварей, т.е. своей разумной и нравственной природой. Душевная эво-

люция постепенно проявляется в тождестве самосознания, в уме, в

понимании, в сознании свободы и нравственной ответственности,

включительно до высшей эволюционной стадии – в чувствах симпа-

тии, любви и самопожертвования».2

1 Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. (Основное богословие). М., 1997. С. 313.



231

Первые акты самосознания духа открывают нравственное чув-

ство, определяющее новые горизонты совершенствования. Нравст-

венность составляет часть идеального образа человека в божествен-

ном Абсолюте, но реализуется она также путём постепенного вопло-

щения. Постулируя это, Аквилонов соответственно трактовал сферы

должного и сущего. Должное – это идеально гармоничное единство

ценностей, выражающих природу Бога и человека. Оно составляет

основу нравственного миропорядка, является абсолютным и неизмен-

ным. Оно присутствует в человеческом духе в качестве врождённого

нравственного чувства, более или менее ясного представления – со-

вести. Это представление эволюционирует от смутного к более ясно-

му и определённому по мере раскрытия сознания и совершенствова-

ния человека. Так предстаёт сущее – историческая мораль.

Сущее является эмпирическим, несовершенным проявлением

должного, уровнем его реализации на данном этапе эволюции. Эво-

люционирует не должное, а человеческое представление о нём. «Че-

ловеческое сознание, – с этим необходимо согласиться, – только по-

степенно уясняет себе смысл безусловно-должного, но последнее са-

мо в себе незыблемо, подобно гранитной скале, и имеет вечную цен-

ность».1

Признание эволюции нравственных качеств лишь формально

сближает Аквилонова с этическим эволюционизмом. Его взгляды

близки к этике долга. Он отказывался видеть в развитии историче-

ской морали последнюю и единственную реальность и считать мате-

риальные условия её источником. Сам по себе нравственный закон не

выводим из опыта и не требует опытного подтверждения. Аквилонов

понимал процедуру обоснования морали как раскрытие всеобщего,

объективно-истинного содержания, свободного от субъективных

трактовок и случайных проявлений, определяющего общеобязатель-

ность нравственных требований. Необходимым условием существо-

вания морали является автономность её законов. Регулирующие

1 Аквилонов Е.П. Об истинной свободе и нравственном долге. СПб., 1905. С. 23.


232

принципы должны возвышаться над природной и социальной реаль-

ностью, подчиняя её. Если же их выводить из какой-либо внемораль-

ной области, подчинять посторонним мотивам, то нравственность не-

избежно разрушается, теряя возможность оставаться абсолютным ре-

гулятором человеческого бытия.

Аквилонов особенно подчёркивал опасность того, чтобы ориен-

тировать мораль на обслуживание биологической организации чело-

века. Добро и зло в этом случае превращаются в здоровье и болезнь,

оправдываясь наследственностью. Различие нравственных представ-

лений может объясняться биологическим превосходством одних рас

над другими. Опасность заключается в том, чтобы человек биологи-

ческий не поставил себя выше человека морального, отбрасывая аб-

солютные ценности как устаревшую условность.

Тем не менее, подчёркивая автономность морали, Аквилонов не

мог преодолеть некоторого предела. В системе христианской этики

мораль не может обладать субстанциальными качествами и содержать

в себе свои основания. Она независима от опыта, но не может оста-

ваться автономной по отношению к Богу.

Нравственно должное по-разному осознаётся людьми, становясь

регулятором поведения в виде чувства-инстинкта или разумно ос-

мысленного долга. Этический интеллектуализм Аквилонова ориенти-

рует личность на рациональное сопоставление мотивов поведения со

всеобщим нравственным законом. Сам он, поэтому, стремился избе-

жать морализирующей апелляции к вере и использовал элементы фи-

лософского дискурса в обосновании этических суждений.

Единственно ценным, разумно принятым мотивом морального

поведения выступает долг. Его условием является свобода воли. Ма-

териальные факторы – среда и наследственность – служат условием и

поводом к поступку, но не причиной. Они, поэтому, могут смягчать

вину за безнравственный поступок, но не оправдывать его. Решение

человек принимает сам, что и возлагает на него ответственность.

Свобода наделяет поведение человека нравственным значением:


233

«…только свободное добро заслуживает наименование нравственно-

го. Где нет свободы, там нет и нравственного подвига».1

Постулирование свободы воли выявляет определённую труд-

ность. Возникает треугольник: материальные условия, свободная во-

ля, нравственный закон. Абсолютная свобода делает волю независи-

мой не только от обстоятельств, но и от моральных норм. Чтобы из-

бежать этого христианские моралисты усложняют терминологию.

Свободу от нравственного закона они называют произволом, отгра-

ничивая её от истинной свободы, согласующейся с нормами. Испол-

нение долга, таким образом, заключается в добровольном самоогра-

ничении свободы через её подчинение нравственному закону. Закон

не ограничивает свободу, наоборот, он выступает возможностью её

реализации.

В истории этической мысли Аквилонов видел примеры произ-

вольного использования свободы, результатом которого становился

релятивизм, разрушение нравственных ценностей и всеобесцениваю-

щий пессимизм. Движение к идеалу, к реализации должного в исто-

рии проходит через борьбу, преодоление трудностей, отступления и

заблуждения. Но периоды заблуждений, регресса и пессимизма не

умаляют силы идеального начала в человеке. «Наоборот, то явление,

что упомянутое идеальное начало утверждается и постоянно отстаи-

вает себя, несмотря на борьбу и всякие препятствия, свидетельствует

в пользу сверхчувственной, независимой от влияния времени, непри-

косновенной духовной мощи этого начала в человеке».2

Воплощение должного в сущем достигается нравственным под-

вигом, ценность которого тем выше, чем чище его мотив, и чем менее

благоприятны обстоятельства. Нравственный подвиг демонстрирует

торжество абсолютных ценностей, просвещая тьму имморализма, си-

лой своего примера двигая духовный прогресс человечества. Подлин-

но героическое в истории Аквилонов понимал как нравственное.

Ценность морального поступка он определял не результатом, а чисто- 1 Там же. С. 8.



234

той мотива, считая героями истории тех, кто, обладая подлинным оп-

тимизмом, сумел следовать долгу вопреки внешним испытаниям и

внутренним искушениям.

В рамках этики долга глубоко целесообразное значение обрета-

ют примеры жертвенного поведения, которые, по мнению Аквилоно-

ва, в наибольшей степени содействуют реализации целей истории.

Самопожертвование являет собой «…высочайшее этико-

телеологическое обнаружение сил, как условие нравственного роста

человечества».1

В движении к идеалам и истинным ценностям приходится пре-

одолевать испытания, которые могут надломить и ожесточить чело-

века, но могут и закалить его волю. Эта потенциальная двойствен-

ность результатов ставит сложнейший вопрос о значении страданий в

рамках христианской теодицеи. Традиционным аргументом остаётся

утверждение страдания в роли воспитательного средства: «…силы

душевные и телесные расслабляются, если не упражняются в подви-

ге…».2

Аквилонов признавал возникающие трудности: оговаривая не-

приемлемость для человеческого сердца любых разумных доводов об

оправданности так называемых безвинных страданий, он замечал, что

в этом вопросе легче признать своё бессилие, чем претендовать на

оригинальное, позитивное решение. Христианская теодицея возмож-

на, но ограниченна. Исчерпывающее разрешение теодицеи возможно

только при абсолютном познании Творца и творения, а значит, в зем-

ной истории недостижимо. Любой вариант теодицеи приспосабливает

представление о Боге к актуальным интересам человека и поэтому ог-

раничивается его уровнем развития, знаниями и ценностями: «…для

осмысленного разумения страданий нужно ещё дорасти духовно,

изощрить своё внутреннее зрение…»3

1 Там же. С. 272.

2 Там же. С. 237.

3 Там же. С. 288.


235

Таким образом, многочисленные препятствия, внешние и внут-

ренние, преодолеваемые на пути к идеалу, зарождают сомнение в ис-

ходе этого процесса: является ли развитие человека прогрессом в дос-

тижении добра и совершенства? Христианский оптимизм Аквилонова

лишь теоретически допускает такое сомнение.

В споре оптимизма с пессимизмом по вопросу о ценности жизни

напряжённо звучит дилемма добра и зла, которая во многих внерели-

гиозных концепциях принимает вид соотношения удовольствий и

страданий. Если говорить о христианском мировоззрении, то в нём

формулируется вопрос об откровении благости Бога в мире и в судьбе

человека. Для Аквилонова утверждение о благости Бога и возраста-

нии добра в истории не подлежит сомнению. Но логика исследования

требует предположить его в начале в качестве гипотезы, требующей

доказательства. Христианское вероучение, вообще, допускает различ-

ные оценки земного пути человека. Восприятие его как временного

испытания, наказания сопровождается обличением мира во зле и

страданиях, в иллюзорности счастья. Аквилонов склонялся к другим

возможным оценкам, распространённым в либеральном богословии

рубежа XIX-XX веков. Он отказывался от пренебрежительного отно-

шения к земной истории, предполагая уже в ней возможность вопло-

щения христианских принципов жизни, возвышения идеалов, про-

грессивного движения к счастью.

Естественным механизмом реализации добра он считал законы

эволюции, лежащие в основе бытия: «…непререкаемый закон эволю-

ции состоит в сохранении превосходнейшего. Но высшим и предпоч-

тительнейшим, по сравнению с целым творением, произведением яв-

ляется моральная природа человека».1 Те, кто выживают в эволюции,

своей победой доказывают свою силу. Поэтому, утверждение об эво-

люционном торжестве сильных над слабыми является тавтологией,

которую не может опровергнуть ни наука, ни религия. Но в чём за-

ключается сила, дающая преимущество в борьбе за выживание? При-



236

менительно к человеку Аквилонов видел её в разуме, позволяющем

знать нравственный закон и истинные ценности, в воле, позволяющей

стремиться к их воплощению, и в чувстве, исполненном жизнеутвер-

ждающей любовью к людям, к миру, к Богу.

Тем не менее, оставаясь в рамках эсхатологической историосо-

фии, Аквилонов полагал предел возможностям исторического про-

гресса. Конечные судьбы бытия лежат за горизонтами времени, куда

устремлён и человек в своих исканиях совершенства. Поэтому, пер-

спективы нравственного развития могут быть правильно осознаны

только в контексте проблемы времени и вечности. Потребность в

справедливости, моральное чувство в своём идеале настолько совер-

шенны, что являются избыточными в земном мире, никогда до конца

неудовлетворимыми. «Скорбное сердце несётся к некоторой силе в

ожидании полного откровения его потаённой глубины и удовлетворе-

ния бесконечным стремлениям духа. Нравственное чувство не может

получить полного удовлетворения коренного преобразования всего

морального универса».1

Таким образом, в поиске духовных основ оптимизма Аквилонов

с необходимостью подошёл к проблеме веры в бессмертие, видя в ней

системообразующее звено нравственных ценностей человека. Бес-

смертие являет собой прорыв времени в вечность, где реальностью

становится бесконечное движение человека к идеалу. «Посреди ко-

нечного быть в единении с бесконечным и в каждый преходящий мо-

мент иметь вечное существование, – это и означается бессмертием в

религии».2 Томление духа в каждый момент открывает отягощён-

ность человека временным. «Но эта постоянная неудовлетворённость

и это ненасытное стремление, выраженные в общеизвестном изрече-

нии: «суета суетствий», – что это, как не борьба вечности в самой пу-

чине временного».3

1 Там же. С. 293.


3 Аквилонов Е.П. Бессмертие // Христианское чтение. 1912. № 4. С. 403 – 404.


237

Обоснование личного бессмертия выступает стержнем религи-

озной антропологии, выстраивая вокруг себя всю систему представ-

лений о ценности и назначении человека: «…вера в бессмертие мо-

гущественно содействовала человеческому прогрессу, являясь одним

из сильнейших факторов морального развития личности, лежащим в

основе её высочайшей ценности, неприкосновенности жизни…»1

Наука раскрывает земной путь эволюции человека, который

может оборваться в любой момент, так и не достигнув своего идеала.

Аквилонов видел продолжение эволюции в реализации предназначе-

ния человека, в целостном раскрытии всех заложенных в нём способ-

ностей, которое может быть в полной мере осуществлено только в

вечности. Но перед лицом этого обретает смысл и земной путь чело-

века.

В эволюции торжествует духовность цельной личности, в гар-

моничном сочетании воли, разума и чувства. Прогресс цивилизации

ведёт к возрастанию интеллекта, и в этом заключается одна из глав-

ных составляющих духовного совершенствования. Другое важное на-

правление – укрепление воли, закаляемой в лишениях. И, наконец,

третья составляющая духа – это чувство, оптимистическое, жизнеут-

верждающее воззрение на мир. Аквилонов пытался эмпирически под-

твердить возрастание добра в истории, идущее через возвышение че-

ловеческого духа в этих трёх его составляющих. В их единстве обре-

таются истинные ценности, способные составить духовную основу

оптимизма. Их созидание является трудной и медленной работой над

собой каждой личности и всего человечества. Начинаясь и продолжа-

ясь в истории, этот процесс стремится к своему завершению уже за

пределами временного, в царстве Божием: «…Сам Бог ведёт челове-

чество к Своему царству путём постепенного развития. Это царство

не наступает мгновенно, зато постоянно созидается оно в нас самих».2

В самосознании бессмертного «Я» открывается бесконечная

перспектива совершенствования, реализуемого в трёх главных видах 1 Аквилонов Е.П. Бессмертие // Христианское чтение. 1912. № 3. С. 284.



238

активности, соответствующих трём частям духа. Разум возвышается в

познании, воля – в служении, а чувство – в любви. Это три части цар-

ства Божьего, становящегося в личности, преодолевающего смерть.

«Смерть подобна садовнику, пересаживающему цветы, в надлежа-

щую пору их развития, из-под открытого неба в тёплую оранжерею, с

целью предохранить их от холода и дать им возможность пышно рас-

цвести под тепличным кровом. Человек подлежит действию такого же

универсального закона и потому предопределён к нескончаемому

прогрессу, в трёх главных направлениях – любви, познания и служе-

ния».1

Психология любви и ненависти, по мнению Аквилонова, демон-

стрирует глубокую внутреннюю раздвоённость личности, и даже

множественность. Разрываемый противоречиями человек не может

осуществлять нравственно должное. Умение любить требует от него

средоточения духовных усилий с целью преодолеть противоречия и

отвергнуть в себе «ветхого» человека.

Если жить и строить мораль природосообразно, как это предла-

гают некоторые этические школы, то не станет возможным прогресс,

и человек законсервирует как свои лучшие, так и худшие качества.

Наличная, несовершенная природа становится источником неизмери-

мых физических и душевных страданий, загоняя сознание в тёмные

тупики пессимизма. «…не в том мудрость, чтобы жить согласно с

природой, а в другом, чтобы жить сообразно с «лучшей» своей при-

родой».2

Итак, умение любить требует преодоления низшей природы.

Только в этом смысле любовь можно считать самоотречением. Но она

же, прежде всего, и самоутверждение в своём идеальном лице, потому

что любовь и её объект лежат в сфере интересов субъекта, удовлетво-

ряют его высшие потребности. Любовь несёт удовлетворение сама по




239

себе, являясь благом и ценностью. Никакое умеющее чувствовать су-

щество не может любить то, что лежит вне его сферы.

С любовью коррелирует её психологическая противополож-

ность – ненависть. Ненавидящие также самоутверждаются, но в себе

худшем, оставаясь на предшествующей ступени своего развития.

Желание любить не заставляет жертвовать своим «Я», но пред-

полагает включить предмет любви в своё «Я». В самолюбии размеры

«Я» ограничены поверхностью своего тела. Примеры святости демон-

стрируют размеры человеческого «Я», объемлющего весь мир.

Умение любить как изначальная ценность раскрывается путём

естественного, эволюционного развития. В животном мире и в чело-

веческом обществе усложнение организации сопровождается расши-

рением возможности любить: в природе – инстинктивная забота о со-

родичах и потомстве, в обществе – осознанная готовность принять

чужие заботы как свои. Умение любить расширяет человеческое «Я»

не только в пространственном, но и во временном отношении, охва-

тывая поколения самых отдалённых предков и потомков, пока, нако-

нец, не делает своим объектом всё человечество как метафизическое

единство. Самый большой прорыв в духовной эволюции произошёл

под влиянием жертвы Христа, давшего пример обнимающей весь мир

любви.

Познавательная деятельность является второй сферой проявле-

ния активности духа, в которой он предназначен к вечному совершен-

ствованию. Аквилонов видел в ней необходимое условие оптимисти-

ческого мировоззрения, но его размышления встретили определённое

препятствие. В дискуссии по проблеме оптимизма широко распро-

странилось мнение о связи, которая существует между ростом объё-

мов человеческого знания и популярностью пессимистических воз-

зрений. Эмпирическим базисом такого утверждения стала статистика

роста числа самоубийств в наиболее просвещённых слоях общества.

Саморефлексия возвращала многих мыслителей к древней мудрости о

приумножении скорби в познании. Сами теоретики философского

пессимизма представляли свои суждения неизбежным завершением


240

всех путей, которыми идёт человек в своём неиссякаемом стремлении

к истине.

Открытия в этнографии в конце XIX века стимулировали инте-

рес к сопоставлению современной культуры с доцивилизационным

состоянием общества. Оглядываясь в прошлое, человек подводил

итоги: возрастание могущества разума приблизило ли его к идеалам

счастья? Е.П. Аквилонов считал поверхностными такие рассуждения,

хотя и признавал в них долю истины. Нельзя отрицать, что развитие

интеллекта увеличивает духовные потребности человека и усложняет

их удовлетворение. «Часто повторяющиеся самоубийства среди куль-

турных народов или, вернее, в переходной стадии нашей полуобразо-

ванности свидетельствуют о том, что колебание маятника между ве-

личайшим счастьем и величайшим злом у нас значительно больше,

чем у диких; что мы стали чувствительнее; что для одержания победы

в погоне за счастьем среди культурных народов требуется гораздо бо-

лее ума и воли, нежели между дикими…»1

Тем не менее, Аквилонов считал прогресс знания не причиной, а

условием, которое само по себе может одинаково предрасположить

человека и к оптимистическим, и к пессимистическим оценкам. Ак-

вилонов отстаивал принципиальную невозможность обретения пол-

ноты счастья неведающим духом, потому что его неотъемлемой ча-

стью всегда остаётся разумное начало.

Возрастание разума в цивилизации несёт за собой не только

обострённое восприятие страданий, но и усиленные, утончённые

ощущения радости от удовлетворения возвышенных потребностей.

Пусть нецивилизованным народам «…неведомы глубокие скорби

культурного человечества, но зато ещё более не знают они и чистых

радостей последнего. Кто может поверить, что те нации, среди кото-

рых Рафаэль, Тициан и Рубенс находили столь дивные образцы иде-

ально-женственной красоты, менее счастливы по сравнению с дики-

ми?»2

1 Там же. С. 262.

2 Там же. С. 261.


241

Аквилонов признавал даже определённую заслугу философско-

го пессимизма в том, что, констатируя несовершенство природы че-

ловека, он побуждает к самопознанию и поиску средств излечения.

Аквилонов соединял теоретический разум с практическим, видя в по-

стижении истины нравственный долг человека. Оставаясь в неведе-

нии, человеческий дух прячет себя не только от страданий, но и от

прекрасных по своей глубине и силе переживаний радости, закрывая

себе путь к совершенствованию. Для Аквилонова в абсолютном син-

тезе этика становится рациональной, а разум и познание – нравствен-

но обоснованными.

В традициях отечественной гносеологической мысли он выдви-

гал идеал цельного знания, но в своём случае использовал его для вы-

явления духовных основ оптимизма. Ни одна из познавательных спо-

собностей не должна противоречить остальным, вносить дисгармо-

нию. Их противопоставление ведёт к взаимоунижению, к скептициз-

му и пессимизму, оставляя дух в смятении. Противоречие веры и ра-

зума, живого опыта и отвлечённого мышления говорит о незрелости

духа, своим самоистязанием ведущего себя в тупик пессимизма.

Методология Аквилонова представляет наиболее рационалисти-

ческое крыло в богословии. При этом, рационализм православного

мыслителя остаётся, конечно, относительным, находя предел в идеале

цельного знания, согласуясь с тайнами христианской веры и мистиче-

ского опыта, полемизируя с радикальными формами европейского

эмпиризма и рационализма. Собирание душевных сил под началом

разумной веры выступает для него необходимым условием подлинно-

го оптимизма.

Третья форма активности духа – практическое приложение люб-

ви и знания – служение. В нём, соединяясь, материализуются позна-

ние и любовь, которые в отдельности не способны преобразовать ду-

ховный и материальный миропорядок. Служение должно быть про-

никнуто глубочайшим оптимизмом, любовью и верой в правоту сво-

его дела. «Несогреваемые любовью, идеи походят на зимнее солнце,

под блестящими лучами которого легко можно замёрзнуть от холо-


242

да».1 Аквилонов видел в практике конечный результат, как бы острие

всего духовного сосредоточения человека. Он поэтому отвергал мне-

ние о бегстве религиозного сознания от решения реальных жизнен-

ных задач. «Но в том ли, действительно, состоит истинное величие

духа, чтобы бежать от мира, а не в другом ли, наоборот, чтобы в са-

мую жизнь вносить это величие и облагораживать её».2

Активное христианство допускает соучастие человека в творе-

нии мира, в его практическом преображении. Современные религио-

веды отмечают особенность либерального богословия второй полови-

ны XIX века в пересмотре историософских концепций.3 Наряду с

промыслом Бога активным субъектом истории признавался человек.

Идеи Аквилонова ярко выражают эти настроения, движимые стрем-

лением усилить роль религии и церкви в условиях общественно-

политических перемен.

Аквилонов сформулировал свое понимание целей служения.

«Вообще, оно должно состоять в служении Богу, в содействии осуще-

ствлению Его величественных планов, в оказании любви к Его тва-

рям, в воспособлении взаимному раскрытию наших собственных спо-

собностей и способностей других, в победе над врагами посредством

любви, в изыскании путей и средств к их раскаянию и перерождению,

и, может быть, в соучастии в творении, в истории и в завершении од-

ного мира за другим, одной системы за другой, цикла за циклом, уни-

верса за универсом».4

Безусловными ценностями считал Аквилонов свободу и проис-

ходящие из неё творческую активность и ответственность личности.

Он категорически осуждал пассивное принятие пороков как наследия

времени или влияния среды. Великие личности истории тоже, отчас-


2 Аквилонов Е.П. Чти отца твоего и матерь твою (Объяснение пятой заповеди Закона Божьего) // Христи-

анское чтение. 1911. № 4. С. 432. 3 Критика философской апологии религии. С. 68. ; Красников Н.П. Социально-этические воззрения рус-

ского православия в ХХ в. С. 32. 4Аквилонов Е.П. Бессмертие // Христианское чтение. 1912. № 5. С. 586.


243

ти, продукт своей эпохи: они не стали бы таковыми, если бы само

время не пошло им навстречу. Но они призваны для великих дел и, в

большей степени, сами творят своё время и эпоху. «Горе тому, кто

является сыном только своего века! Горе ему, что он не может, а вер-

нее не желает быть чем-либо большим; что в нём не тлеет та спаси-

тельная искра, которая могла бы, при некотором напряжении воли,

вспыхнуть ярким пламенем и не только вознести его над духом вре-

мени, но и противодействовать ему».1

Практическое преображение жизни не означает для Аквилонова

отрицания социальной преемственности. Напротив, воплощение под-

линных ценностей может состояться только на основе лучших дости-

жений прошлого, с сохранением традиций и предания. Общественно-

политические взгляды Аквилонова приближались к идеалам консер-

ватизма. Он изложил их в работах «Об истинной свободе и нравст-

венном долге», «Христианство и современные события», «Объясне-

ние пятой заповеди», где выказал наибольшую симпатию к идеям

Ю.Ф. Самарина, К.С. Аксакова, А.С. Хомякова.

Применительно к социальной жизни он употреблял понятия ор-

ганизм и атомизм. Организм – это осуществление принципов преем-

ственности и развития, непрерывности, целесообразности. Атомизм,

напротив, является пространственным и временным взаимоотрицани-

ем элементов общества, неся угрозу саморазрушения.

Органическая жизнь общества обеспечивается силой предания.

Осознание ценности личной и общественной жизни Аквилонов счи-

тал предпосылкой социального оптимизма. Для его укрепления необ-

ходима передача культурных и идейных ценностей от одного поколе-

ния к другому. Сила ценностей проявляется в способности противо-

стоять нигилизму, пессимизму, всем разрушительным веяниям вре-

мени. В связи с этим возрастает роль семьи и отечества – этих двух

традиционных столпов предания. От сыновней любви к дому с ростом

человека рождается патриотическая любовь к отечеству. Только тот,

1 Аквилонов Е.П. Чти отца твоего и матерь твою…// Христианское чтение. 1911. № 3. С. 302.


244

кто умеет уважать себя и свой дом, может научиться по настоящему

любить других.

Напротив, к разрушению предопределено то общество, в кото-

ром уже в семье нарушается связь поколений. Как и Федоров, Акви-

лонов считал уважение к старшему поколению одной из базовых цен-

ностей здорового общества.

Аквилонов выступал решительным противником социальных

преобразований, которым не предшествовало внутреннее, нравствен-

ное перерождение человека. Особенно это касается самих преобразо-

вателей. Современно звучат слова мыслителя: «Дело в том, что пока

каждый из нас не преобразует своего внутреннего человека, он не

способен, решительно не в состоянии преобразовать других. Прежде-

временное облачение в реформаторскую тогу – это роковое заблуж-

дение некоторых из современных деятелей. В таком случае, слепые

поведут слепых, и все упадут в яму».1

Для обновления общества необходимо возродить уважение к че-

ловеческой личности, научить человека любить себя и других. Ключ к

этому не в социальных проектах, а в самом человеке. «Ось мировой

истории – это человеческое сердце. В нравственном возрождении, в

подтверждении высокой ценности человеческой души, вот, в чём осо-

бенно нуждается наш век. В высшей степени ему необходима необо-

римо-крепкая сила творческой идеи, свыше происходящее понимание

прирождённых человеку достоинства и благородства, возвышающих

последнего над бессловесными животными и над бездушными маши-

нами и отвлекающих его от изнурительной борьбы за власть и мате-

риальное благосостояние».2

Процесс подлинного обновления не так быстр, как предлагае-

мые рецепты насильственной ломки извне общественной организа-


2Аквилонов Е.П. Тайна богочеловечества и её значение для современной жизни // Церковный вестник.

1909. № 52. С. 1620.


245

ции. «Пусть медленно совершается нравственное перерождение: дело

не в скорости, а в истине и правде».1

Таким образом, Аквилонов не мог себе позволить оставаться

схоластом теоретиком, в то время как интересующие его проблемы

требовали практических решений. Поэтому в соответствие со своими

убеждениями и религиозным пониманием практики мыслитель искал

самореализации в пастырском служении, чем оставил о себе добрую

память в истории церкви. И именно поэтому в некоторых работах он

обращался к жанру проповеди.

Аквилонов сосредоточил внимание на проблеме, в которой уви-

дел серьёзную угрозу духовному здоровью общества. Он приступил к

изучению феномена пессимизма в то время, когда отечественная бо-

гословская мысль оказалась неготовой сформировать чёткое отноше-

ние к этой проблеме. В его идеях выразилось стремление определён-

ной части православных мыслителей отыскать внутренние источники

обновления богословия, расширить творческий, интеллектуальный

поиск.

Особенностью его подхода является раскрытие историчности: в

чередовании оптимизма-пессимизма он уловил процесс, диалектиче-

ский по своему характеру, и включил его в общую христианскую

концепцию истории. В основу диалектики оптимизма он положил

трансформацию ценностных ориентаций духа, посредством которой в

истории через борьбу и заблуждения осуществляется постепенный

прогресс в реализации добра. Прогресс сопровождается преодолени-

ем антиномии потенциального совершенства и актуального несовер-

шенства человека через возвышение разума, воли и чувства в позна-

нии, служении и любви.

Мировоззрение пессимизма в этом процессе является тупиком

развития, не имеющим положительного, созидательного значения.

Пессимизм демонстрирует незрелость духа, знаменуя периоды его

поражения в столкновении с окружающей действительностью. Сыг-

1 Аквилонов Е.П. Христианство и современные события. С. 669.


246

рав роль орудия разрушения ложных ценностей, пессимизм должен

быть конструктивно преодолён подлинными идеалами, способными

открыть перспективы обожения человека.

И.И. МЕЧНИКОВ:

БИОЛОГИЧЕСКИЕ КОРНИ ПЕССИМИЗМА

На другом полюсе по отношению к религиозной этике оказыва-

лась этика российских ученых-естествоиспытателей. Те из них, кто

испытывал интерес к мировоззренческим вопросам, не могли остаться

в стороне от обсуждения такой основополагающей этической про-

блемы, как проблема смысла и ценности жизни. И здесь, прежде все-

го, следует обратиться к идеям Ильи Ильича Мечникова. Творчество

Мечникова по праву признано одним из самых философичных в на-

следии российских естествоиспытателей. Личность великого ученого,

характер его интересов не позволяли в ходе исследований останавли-

ваться на проблемах только биологии или только медицины. Если

принять разделение ученых на «классиков» и «романтиков», то И.И.

Мечникова можно считать олицетворением романтики в науке. Не-

утолимая жажда первооткрывателя побуждала его не останавливаться

на достигнутом, оставлять разработанные проблемы ученикам и об-

ращаться к новым, всегда имея перед собой список задач на обозри-

мое будущее. Но та же жажда изысканий оставалась неутоленной,

если результаты конкретных эмпирических исследований не станови-

лись в дальнейшем основой для более широких обобщений, для вы-

водов, имеющих мировоззренческое значение.

Огромное разнообразие научных интересов отражается в энцик-

лопедичности письменного наследия И.И. Мечникова, в котором

можно найти работы, посвященные самым разным отраслям биоло-

гии, медицины, антропологии, философии, истории науки. Многочис-

ленные проблемы, встававшие в разное время в центр внимания уче-

ного, раскрывают главную доминанту неустанных поисков: стремле-

ние выработать цельное научное воззрение на человека. Все отдель-


247

ные исследования, так или иначе, если не прямо, то косвенно должны

были приближать его к этой цели. Глубокая внутренняя потребность

в решении вопроса о сущности и назначении человека с юности и на

всю жизнь определила бескомпромиссный характер тех требований,

которые Мечников предъявлял к науке и к своим исследованиям.

Наука должна помочь человеку рационально взглянуть на свою

жизнь, обрести уверенность в своих силах, оптимистически осознать

свое предназначение.

Мечников не стал исключением среди российских ученых, мно-

гие из которых, в той или иной степени, были движимы этими про-

блемами в своем творчестве. Но при этом настойчивость и последова-

тельность, с которой ученый обращался к философской проблемати-

ке, посвящал ей монографии, статьи и выступления, среди естество-

испытателей является скорее исключением.

Исследователю творчества Мечникова в рассмотрении этого во-

проса бросается в глаза противоречие. С одной стороны, ученый не

уставал выражать свое отрицательное отношение к философии, часто

объединяя её с религией как оппозицию положительному научному

мышлению. Симпатизируя позитивизму, он испытывал недоверие к

метафизическим построениям, видел опасность в крайностях увлече-

ния отвлеченными проблемами и призывал настоящего ученого огра-

ничиться теми данными, которые реально может предоставить опыт.

С другой стороны, сам Мечников претендовал никак не на меньшее,

чем на познание предназначения человека и переустройство челове-

ческой природы.

Противоречие это рассеивается при более внимательном рас-

смотрении. Отрицательное отношение к философии в целом стало ре-

зультатом неоправданного обобщения, которое можно понять только

в контексте полемики материалиста естествоиспытателя с отвлечен-

ными спекулятивными системами, понятыми им как неизбежный ре-

зультат философского сознания. Пренебрежение опытом и созерца-

тельность материалистических систем, усиливавшаяся мистико-

идеалистическая традиция, не утихающие обвинения в адрес науки


248

заставляли ученого собрать всю силу аргументации и быть очень ос-

торожным в выборе союзников. Неудивительно, что в лагере непри-

ятеля мог оказаться сам тип философского мышления как таковой. Но

это не могло поколебать глубокую потребность учёного в осознании

мировоззренческих проблем, составляющих стержень предмета фило-

софии.

Указанная особенность является характерной чертой мировоз-

зрения многих отечественных естествоиспытателей второй половины

XIX века. Философские дискуссии скомпрометировали себя в глазах

учёных. Напрашивался вывод, что наука до тех пор даёт эффектив-

ный результат, пока дистанцируется от решения предельных, универ-

сальных проблем. В число таких решений попадали и теории фило-

софского материализма образца XVIII века, которые уже давно не со-

ответствовали уровню новейших научных представлений. Поэтому

многие яркие представители зарубежной и отечественной науки избе-

гали понятия «материализм», предпочитая причислять свои взгляды к

позитивистскому направлению.

Этим объясняются противоречивые высказывания Мечникова.

Позитивизм был противопоставлен им не философии как таковой, а

различным проявлениям мистики и идеализма. «Несмотря на все воз-

ражения, основное положение позитивизма, что мы никакого «духа

природы» познать не можем и не имеем никакого понятия ни о нём,

ни о его целях и стремлениях, остаётся в полной силе».1 Позитивизм

выступает синонимом научности и рационального мышления, требует

эмпирической обоснованности любых гипотез.

Убеждение в этом не мешало Мечникову оставаться также далё-

ким от настоящей позитивистской методологии, как и от любых дру-

гих форм феноменализма и агностицизма. Он не ограничивал науку

описанием явлений опыта, смело выдвигал обобщающие гипотезы и

формулировал универсальные проблемы. Но требовал их обоснова-

1 Мечников И.И. Этюды о природе человека. М., 1961. С. 17.


249

ния данными положительного опыта и именно поэтому называл себя

позитивистом.

Таким образом, необходимо правильно оценивать скептическое

отношение Мечникова к философии, понятой как умозрительная ме-

тафизика, которое не мешало ему формулировать и решать проблемы,

всегда составлявшие специфический предмет философского знания.

«Недостаточно вылечить человека от дифтерита или от перемежаю-

щейся лихорадки. Надо сказать ему, в чём его назначение и почему

ему приходится стареть и умирать в то время, когда всего более хо-

чется жить».1

Вопросы традиционно метафизические он предлагал разрешать

средствами положительного знания. Это неизбежно приводило его к

определенным затруднениям. Кроме того, он испытывал недостаток

опытных данных, ограниченный уровнем развития современного ему

естествознания. Заходя в тупик, он вынужден был выходить за преде-

лы доступного опыта в область догадок и гипотез. Различные его ги-

потезы о естественной смерти, об инстинкте смерти, об эволюции

чувства жизни часто обоснованы лишь несколькими косвенными сви-

детельствами, самонаблюдениями и личной верой. Философ и естест-

воиспытатель уживались в Мечникове иногда гармонично, но иногда

и приходя в столкновение. Потребность разрешить загадку человека

обусловливала силу веры в истинность выдвинутых им гипотез, но

отсутствие под ними достаточного эмпирического основания зарож-

дало сомнения пристрастного ученого. В результате Мечников, борец

за положительное знание, вынужден отклонять обвинения в метафи-

зичности своей системы, в том, что теория ортобиоза предполагает

конечную и, следовательно, метафизическую цель.

Поприще биолога – бесконечные эмпирические исследования,

наблюдения и эксперименты в рамках узкой специализации. Тем

труднее учёному в условиях широких позитивистских настроений

возвысить взгляд над морем фактов, попытаться сформулировать и

1 Там же. С. 178.


250

осмыслить общие вопросы бытия человека, увидеть цели – отдалён-

ные сверхзадачи. Мысль философа воспаряет от опыта к предельным

обобщениям, а осторожная поступь учёного не выводит его за рамки

частных задач. В творчестве Мечникова гармонично сочетались эти

черты.

Кроме ответственности учёного он чувствовал и ответствен-

ность человека. Имея чувствительную психику, он остро переживал

трагизм человеческого существования, пытался осмыслить его при-

чины. «Несомненно, что современное человечество переживает из-

вестного рода общее недомогание… Как известно, многие философ-

ские системы XIX века имеют очень мрачную окраску и приходят к

полному отрицанию счастья и даже к нежелательности существова-

ния. Действительно, число самоубийств возросло очень значительно

во всех цивилизованных странах».1 Осознание этой реальности стало

одним из факторов, обусловивших интерес Мечникова к философ-

ской проблематике.

Другим источником этого интереса стал личный опыт учёного,

многочисленные испытания, наполнившие его жизнь. Интенсивная

работа с микроскопом вызвала раннюю болезнь зрения, которая по-

ставила под угрозу продолжение научной деятельности и могла ли-

шить молодого человека главной радости жизни. Невыносимая атмо-

сфера интриг в стенах Новороссийского университета осложняла ра-

боту ученого и привела к болезни сердца, открывшейся в возрасте

тридцати лет. Регулярно повторяющиеся обострения подготавливали

к мысли о возможной смерти в любой момент.

Тяжелая и продолжительная болезнь за четыре года унесла из

жизни любимого человека – первую жену Ильи Ильича. Его бессилие

предотвратить медленное угасание супруги оставило в душе глубокий

след и впервые способствовало смещению интересов учёного из об-

ласти зоологии в антропологию. Материальная нужда, постоянная не-

устроенность не позволяли всецело отдать себя любимому делу. Че-

1 Там же. С. 25.


251

ловек, плакавший в театре на постановках трагедий, имея восприим-

чивую, ранимую психику, Мечников остро переживал выпавшие ис-

пытания. Дважды он был близок к мысли о самоубийстве. Следы это-

го можно найти в его ранних работах, а также в воспоминаниях вто-

рой жены – О.Н. Белокопытовой. «Обстоятельства могли только спо-

собствовать развитию пессимизма Ильи Ильича. Мрачно было его

мировоззрение. Он говорил себе, что дисгармонии человеческой при-

роды должны неизбежно привести человечество к гибели».1

В воззрении Мечникова на природу человека, несомненно, отра-

зились события жизни самого ученого. Можно сказать, что его био-

графия стала лучшим доказательством теории дисгармоний. Исполь-

зуя это, критики называли теорию персональной, обслуживающей

личные интересы её создателя.

Действительно, интерес Мечникова к причинам человеческого

страдания и пессимизма имеет глубокую личную мотивацию. Но объ-

ективность ученого требовала свести к минимуму обращения к лич-

ному опыту. Поэтому, несмотря на частое и охотное использование

автобиографического материала, он представлял его отстраненно, как

психологические наблюдения.

Мечников-естествоиспытатель стремился придать своим произ-

ведениям форму объективного, бесстрастного изложения, о чём сам

прямо заявлял. Но Мечников-философ охотно облекал результаты са-

морефлексии в исповедную, автобиографичную форму, призывая

собственные переживания восполнить недостаток фактических дан-

ных по изучаемым вопросам.

В любом случае он оставался, прежде всего, учёным, для кото-

рого личный опыт является лишь мотивацией для гигантского объёма

кропотливых исследований. Но он учёный «романтик», не останавли-

вавшийся на решении частных задач. Дважды пережив искушение

самоубийством, он лично прочувствовал хрупкость человеческой

жизни, укрепил потребность её философского осмысления. Итогом

1 Мечникова О.Н. Жизнь И.И.Мечникова. М.-Л., 1926. С. 60.


252

творческого пути стал цикл философских работ – результат обобще-

ния многолетних исследований. Его можно считать завещанием, по-

сле которого Мечников уже не осуществил ни одной крупной публи-

кации. Этот результат ещё раз подчеркнул тему, которая оставалась

главной доминантой поисков: жизнь Мечникова стала огромным экс-

периментом по изучению тайн человеческой природы.

С самых первых опытов в науке внимание Мечникова приковы-

вали одновременно две соприкасающиеся отрасли науки о человеке:

биология (морфология и физиология человека), с одной стороны, и та

часть философии, которая изучает социальный феномен человека, с

другой стороны. Но биология для одержимого экспериментальным

естествознанием учёного всегда оставалась на переднем плане, часто

оставляя недооцененными проблемы социальности человека. Это не

стало бы недостатком, если бы ученый ограничил предмет своего ин-

тереса биологией человеческого тела. Но неутомимый искатель прав-

ды в нем требовал разрешения проблемы человеческого счастья и

страдания.

Перед учёным биологом человек представал, прежде всего, как

результат длительной эволюции живого вещества планеты, а уже по-

том как продукт развития социальных отношений. Развивая учение Ч.

Дарвина и критически пересматривая его в полемике с оппонентами,

Мечников неоднократно возвращался к проблеме происхождения че-

ловека, дополняя её решение своими наблюдениями. И в этом про-

цессе он закладывал основы своих антропологических теорий.

Человек предстает в его теории не совершенным венцом приро-

ды или творением бога, как это традиционно преподносилось опти-

мистическими религиозными и философскими системами, а тупиком

эволюции животного мира. «С точки зрения естественно-

исторической, человека можно бы было признать за обезьяньего

«урода», с непомерно развитым мозгом, лицом и кистями рук»1. Ре-

зультатом эволюции стало подавление ускоренным развитием интел-

1 Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. М., 1914. С. 246.


253

лекта некоторых психических и анатомических особенностей орга-

низма. Остатки этих функций наблюдаются в человеческом организ-

ме в виде рудиментов анатомии и психики.

Приспособление к среде шло по линии совершенствования соз-

нания в ущерб физической организации. Несовершенство тела сказы-

вается именно в плохой приспособленности к условиям существова-

ния. И вот на этом этапе Мечников делает шаг, за который он не раз

обвинялся оппонентами в телеологизме. Не принимая результаты

эволюции как данность, он полагает некий идеал биологической ор-

ганизации, гармоничный и максимально приспособленный к среде.

Сопоставляя этот идеал должного с сущим, он находит огромное чис-

ло отклонений – дисгармоний, которые и считает единственной био-

логической основой пессимистического миросозерцания. «В резуль-

тате длинного, сложного и часто запутанного процесса развития на

Земле явилось существо с высоко одарённым сознанием, которое

подсказывало ему, что дальше идти некуда и никакой цели впереди не

существует».1

В начале своих исследований Мечников был убеждён, что чело-

век даже менее приспособлен к меняющимся условиям существова-

ния, чем многие животные, и осознание этого усиливает страдания.

Развивая мысль, он пришел к парадоксальному выводу: более при-

способленные к жизни существа – морские свинки, или орхидеи, или

роющие осы – несомненно, высказали бы более оптимистическое ми-

ровоззрение, если бы могли говорить.

Причины такого положения кроются в диспропорции между

биологией и социальностью человека. В осознании этой важнейшей

проблемы Мечников намного опередил своё время. Большинство дис-

гармоний, которые он выделял – это противоречия между эволюци-

онным наследием человека и его общественным развитием. Биологи-

ческая организация более инертна, она содержит множество остатков

прежнего, животного состояния, которые в своё время были целесо-

1 Мечников И.И. Этюды о природе человека. С. 8.


254

образны и полезны, но стали вредными в новых условиях существо-

вания. Она не успевает приспособиться к ускоряющемуся социально-

му развитию человека, приходит в противоречие с новым образом

жизни. Интенсивные нагрузки обусловливают распространение «бо-

лезней цивилизации» – нарушений психики, сердечно-сосудистой

системы.

Унаследованные инстинкты сталкиваются с культурными нор-

мами, причиняя страдания. Мечников указывал на огромную роль по-

лового влечения в поведении человека, в возникновении биологиче-

ских и социальных болезней. Уже в 70-х годах XIX столетия он де-

тально исследовал проблематику, определившую расцвет психоана-

литической философии в ХХ веке.

Статьи Мечникова 70 – 80-х годов проникнуты пессимизмом и

безрадостным приговором человеческой природе. Автор видел в ней

намного больше недостатков, чем достоинств. Печальному перечис-

лению многочисленных дисгармоний посвящены и первые пять глав

«Этюдов о природе человека». В подтверждение обоснованности сво-

их взглядов автор искал их аналогии в истории философии и религии,

в данных этнографии.

Он замечал, что изначальная оценка человеком своей природы

была критической. Это проявилось на подсознательном уровне в

стремлении переделать её в соответствие со своим идеалом: изменить

волосы, зубы, цвет кожи и даже форму головы и ног. На протяжении

всей истории философии и религии по вопросу об отношении к чело-

веческой природе боролись противоположные концепции. Одни ут-

верждали свои принципы, исходя из изначального совершенства при-

роды человека, необходимости следования естественным наклонно-

стям в морали и копирования природных пропорций тела в искусстве.

Другие в своей критике доходили до полного отрицания физической

организации человека в аскетических культах некоторых религий и

пренебрежения реальными формами тела в религиозном искусстве.

С XVIII века спор принял форму противостояния оптимистиче-

ских и пессимистических философских систем. Парадоксально, но


255

Мечников – всем известный борец за оптимистическое мировоззрение

– в этом споре, безусловно, симпатизировал последним. С позиции

науки критика Шопенгауэром и Гартманом несовершенства человека

кажется ему более обоснованной, чем бесплодные попытки оптими-

стов по самовнушению иллюзорного счастья. Даже христианское

противопоставление души греховному телу в этом смысле ближе уче-

ному, т.к. заставляет человека правильно осознать собственное несо-

вершенство.

Выводы Мечникова о преобладании дисгармоний в природе во-

обще и в человеческой природе в частности противоречат самому

дарвиновскому учению о вытеснении неблагоприятных для вида при-

знаков. В ходе естественного отбора вредные особенности организ-

мов не сохраняются: они могут стать полезными, могут привести к

вымиранию вида или исчезнуть сами.

Эволюция не прямолинейна, в ней едины прогресс и регресс. И

Мечников обоснованно доказывал в споре с телеологами и некоторы-

ми учёными, что целесообразность в живой природе далеко не абсо-

лютна. Но дисгармонии являются исключением, а не правилом. Вы-

воды об их преобладании были сделаны Мечниковым в первый пери-

од жизни, в самый пик пессимистических убеждений, доводивших

ученого до мысли о самоубийстве. «Пессимистические философские

системы XIX века нашли отклик и в научной мысли. Казалось, в са-

мом деле, что жизнь, уяснённая сознанием, есть бессмыслица, тяну-

щаяся на основании какой-то животной наследственности, без руко-

водящего начала».1

Учёный позднее признался, что под влиянием субъективных

ощущений преувеличил мрачные тона в картине человеческой приро-

ды: «…положительное знание, мне казалось, могло обосновать пес-

симистическое мировоззрение, в котором я укреплялся всё более и

более. Юношеская чувствительность со своей стороны давала ему



256

значительную пищу».1 Но со временем и личный опыт, и исследова-

тельская деятельность привели к изменению оценок. Осталось обви-

нение биологии человека в несовершенстве, но появилась надежда на

её улучшение.

Уже в 1891 году в статье «Закон жизни» ученый обосновывал

оптимистическую точку зрения на будущее человечества, веря в воз-

можности науки преобразовать недостатки природы. Эта вера крепла,

обретая форму развернутой, цельной теории и найдя выражение в

трёх сборниках статей. Её биологическим эквивалентом стала фаго-

цитарная теория – учение об иммунитете.

Объяснение сложных явлений социальной и психической жизни

биологическими особенностями организма позволило Мечникову го-

ворить о возможности улучшения природы человека средствами од-

ного только естествознания, игнорируя социальные преобразования.

На этом покоится его подчеркнутая аполитичность и непоколебимая

вера в преобразующую силу науки.

Дальше всего Мечников зашел в биологизации социокультур-

ных явлений в своей теории природы любви, творчества и гениально-

сти. До конца жизни он пронес уверенность, что гениальность являет-

ся вторичным половым признаком. Достижением эволюции стали та-

кие сверхспособности, которые просыпаются в самце и позволяют

ему добиваться расположения самки. В биографиях великих лично-

стей и даже во второй части бессмертного «Фауста» Гёте Мечников

искал доказательства благотворного влияния сексуального чувства на

процессы творчества.

Исследование источников пессимистического мировоззрения

неизбежно приводило Мечникова в область психологии, где он не

был специалистом. Он сам признавал, что в работе сталкивается с не-

достатком некоторых данных, восполняя их самонаблюдениями и

изучением биографий и мемуаров знаменитых людей. И к этому он

подходил с методологией и эмпирическим базисом биологии. Как и

1 Там же. С. 9.


257

анатомия тела, психика содержит рудименты – следы животного со-

стояния человека. К таким явлениям Мечников относил инстинктив-

ный страх, истерию, сомнамбулизм, которые способны возбуждать

рудиментарные органы и давно утраченные человеком свойства. Он

обращался к исследованиям Г. Ле Бона, Бабинского, Моссо и подо-

шел вплотную к выводу о существовании бессознательной области

психики, наследующей некоторые черты прежнего, животного со-

стояния человека. Для Мечникова это – свидетельство очередной дис-

гармонии: указанные особенности психики часто противоречат инте-

ресам человека в современных условиях его жизни, причиняют стра-

дания и становятся источником многих болезней.

Мечников рано познакомился с учением Ч. Дарвина, оценил

широкие перспективы применения исторического метода в биологии,

но прохладно отнёсся к некоторым конкретным выводам. В после-

дующем его отношение к принципам дарвинизма изменилось в сто-

рону большего признания.

В 1875 году в статье «Антропология и дарвинизм» Мечников

утверждал важность индуктивной проверки данного учения. Но необ-

ходимых для этого данных опытной науки явно не хватало, даже по

знакомым человеку домашним животным. Поэтому самым богатым

источником информации по естественному отбору живых существ

Мечников назвал материалы антропологии, истории, статистики и эт-

нографии. История расселения человека, конкуренции в борьбе за

территорию, возвышения одних и вымирания других сообществ дает

богатейший материал для наблюдений последователям дарвинизма.

Не зря Мечников предполагал тесную связь теории борьбы за суще-

ствование с теорией Мальтуса.

Допускал ли он сознательно возможность перенесения законо-

мерностей биологической эволюции на развитие человека и общест-

ва? В какой степени считал он возможным применение методов и

данных биологических наук при изучении общественных явлений?

Это сложнейшие вопросы, стоящие перед исследователями творчест-

ва Мечникова. Большинство его современников – биологов, впечат-


258

лённых перспективами и возможностями дарвинизма, склонны были

распространять могущество этой теории и на решение социальных

задач.

Отчасти, и Мечников не остался в стороне от этих настроений.

В его работах можно найти противоречивые высказывания. Вероятно,

отношение его к этому вопросу постепенно эволюционировало. Не-

сомненно одно: недооценка биологом социальности человека прояв-

лялась даже в специальных работах по данной проблематике. Эту ме-

тодологическую ошибку неоднократно отмечали советские исследо-

ватели творчества ученого. Но и в их работах нет единодушия в оцен-

ке взглядов Мечникова.

Статья «Борьба за существование в обширном смысле» (1878

год) во второй, третьей и четвёртой частях посвящена возможности

применения дарвинизма для объяснения социальных отношений.

Мечников доказывал, что несоответствие потребностей и возможно-

стей порождает естественную борьбу: «…явление всеобщей конку-

ренции между членами обширного культурного общества представ-

ляется фактом, в высшей степени крупным и существенным и до из-

вестной степени сходным с неизбежными естественными явления-

ми».1 Борьба проявляется в разных формах. Её участники отличаются

природным неравенством. «Силы, участвующие в борьбе, большею

частью, если не всегда, неравны, и поэтому ведут не к равновесию, а к

перевесу одной стороны над другой. Правило это, приложимое вооб-

ще к органическому миру, в сильнейшей степени применимо и к че-

ловечеству».2 Статья служит обоснованием пессимистических на-

строений Мечникова в тот период: он делал вывод о победе не выс-

ших представителей цивилизации, носителей культуры и нравствен-

ности, а самых приспособленных, часто безнравственных, но физиче-

ски и экономически сильных.

В 1913 году сам Мечников включил эту статью в сборник «Со-

рок лет искания рационального мировоззрения», ставший манифе- 1 Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. С. 162.

2 Там же. С. 156.


259

стом научного типа мышления. Но при издании этой статьи в «Ака-

демическом собрании сочинений» части со второй по четвёртую бы-

ли исключены. Испытывая уважение к великому естествоиспытате-

лю-материалисту, редакция в комментариях не назвала эту статью

ошибочной, но определила ее как некритическое собрание цитат ре-

акционных мыслителей, которое не имеет никакого отношения к на-

учной деятельности Мечникова.

Для оправдания Мечникова от обвинений в социал-дарвинизме

советские исследователи использовали другие его высказывания. Уже

в 1891 году в статье «Закон жизни» он разделил естественный отбор в

природе и проводимый человеком искусственный отбор, т.е. созна-

тельную целесообразную деятельность человека по реализации своих

идеалов. В 1897 году на XII Международном съезде врачей в Москве

в своей речи Мечников подтвердил эту позицию: «…естественный

подбор, который создал виды, уступает свои права, когда дело захо-

дит о человеческой жизни… Этот естественный подбор, дойдя до че-

ловека, преломляется в нём, как луч света в призме. Это уже не он

больше: это искусственный подбор…»1

Среди биологических дисгармоний, осложняющих жизнь чело-

века и создающих основу для пессимистического миросозерцания,

главной для Мечникова всегда оставалась проблема смерти. Эта

страшная трагедия своей величиной и яркостью, своей неизбежно-

стью затмевает все остальные несовершенства человеческого рода и

перевешивает любые положительные эмоции. Заслуга Мечникова в

том, что он применил комплексный подход, в то время как большин-

ство учёных изгнали эту тему из своих исследований, ограничились

изучением отдельных причин смерти. Как естествоиспытателя его ин-

тересовала сущность смерти, её место в биологических процессах; как

философа – отражение темы смерти в мировоззрении человека.

Тема эта для Мечникова является стержневой в его концепции

человека. Вопрос о смысле и цели жизни он тесно увязывал с пробле-

1 Цит. по: Белкин Р.И. Примечания // Мечников И.И. Академическое собрание сочинений. М., 1954.

Т. 13. С. 238.


260

мой смерти. Такая позиция определилась под влиянием личного опы-

та и эмоций, а также в результате внимательного изучения историко-

философского, религиозно-мифологического и литературоведческого

материала. Ученый пришел к выводу о том, что решение проблемы

смерти является основным вопросом и сущностью большинства рели-

гиозных и философских систем. Ему приходилось отклонять возра-

жения оппонентов по поводу такого понимания сущности религии и

философии. В тех религиозных системах, где страх смерти и поиск

личного бессмертия прямо не выражены в вероучении, они неявным

образом присутствуют в обрядовой стороне, например, в культе пред-

ков. А в философии вне зависимости от признания или отрицания

личного бессмертия – в стремлении тем или иным образом примирить

человека с неизбежностью смерти.

Особое место в этих исканиях Мечников отводил науке. И здесь

его позиция вызывает справедливые возражения исследователей.

Среди главных источников развития науки он ставил на первый план

не практические потребности человека, а психологический аспект –

все тот же страх смерти. И его глубокая вера в перспективы научного

знания основана на убеждении в том, что только наука обладает не-

обходимыми средствами и методами для освобождения человека от

этого страха.

В самых обыденных представлениях людей смерть всегда вос-

принимается естественным и неизбежным концом всего живого. А

время выносит приговор тления даже и неживому. Но Мечников за-

думался о терминах. Естественной смертью в строгом смысле он

предложил считать такой конец, который наступает в силу действия

только внутренних факторов, к которому организм изначально и не-

избежно приготовлен в силу самой своей природы. Все остальные

причины, а их множество, являются внешними, привходящими и на-

сильственными. Смерть от истощения и болезней нельзя считать за-

кономерной и неизбежной. «Под естественной смертью я подразуме-

ваю явление, зависящее исключительно от самого организма, а не от

каких бы то ни было случайностей. В обыденной речи естественной


261

смертью называют всякую смерть, вызванную различными болезня-

ми. Но так как причина эта устранима и не зависит от незыблемых

свойств самого организма, то мы не имеем никакого права относить

такую смерть к разряду явлений естественной смерти».1

Придя к такому выводу, Мечников признал крайнюю редкость

естественной смерти: её почти нет в царстве растений, нет среди про-

стейших, изредка её можно встретить среди насекомых, и еще реже

среди позвоночных. Это дало повод оппонентам Мечникова утвер-

ждать умозрительность теории естественной смерти. Опять, как и в

случае с дисгармониями, ученый полагал некий мысленный идеал и

сравнивал должное с сущим. Критики поняли естественную смерть в

трактовке Мечникова как беспричинную и объявили невозможною.

Действительно, в его объяснении большинство известных причин на-

ступления смерти расцениваются как внешние и случайные.

И, тем не менее, ученый находил примеры естественной смерти

в животном мире и предполагал её возможность для человека. Отсут-

ствие фактических данных по человеку обусловливало гипотетич-

ность предположений о сроке и причинах наступления естественной

смерти. Среди возможных причин называлось самоотравление орга-

низма ядом кишечных бактерий.

Несмотря на отсутствие прочных оснований, гипотеза о воз-

можности продления жизни до наступления естественной смерти ста-

ла фундаментом всех надежд Мечникова на улучшение человеческой

природы. Не последнюю роль в этом сыграла внутренняя оптимисти-

ческая потребность верить. Но здесь на его пути стало новое препят-

ствие: продление жизни не избавляет от страха перед смертью – этой

главной причины пессимизма. Мечников видел в страхе смерти осоз-

нанный инстинкт самосохранения. Инстинкт этот свойственен всему

живому и служит действенным инструментом в борьбе за существо-

вание. Но осознанность инстинкта в виде страха смерти возможна

только в человеческом роде. И это стало его приговором к страданиям

1 Мечников И.И. Этюды оптимизма. М., 1987. С. 96.


262

и пессимизму. Сколько великих сюжетов в искусстве, литературе,

философии посвящены размышлениям о смерти. Домоклов меч неиз-

бежного конца и мольбы, чтобы этот конец был безболезненным, ста-

вят в один ряд гения и обывателя, образованного и безграмотного.

Потребность в надежде на личное бессмертие с ростом интел-

лекта удовлетворяется во все более прихотливой форме. На прими-

тивном уровне достаточно фанатичной веры для преодоления врож-

денного инстинкта. Но с возрастающими требованиями разума уро-

вень рациональной аргументации должен расти. Мечников пригова-

ривает к изначальному поражению любые попытки логическими до-

водами подавить инстинкт. Он критиковал одну из таких попыток –

учение Л.Н. Толстого. «Толстой думает, что страх смерти есть неко-

торого рода предрассудок, исчезающий, если только взглянуть на

жизнь в её настоящем значении».1 На биологическом материале Меч-

ников пытался доказать врождённый характер этого страха, ставшего

наследием эволюции, и невозможность его сознательного преодоле-

ния. «Более глубокое изучение фактов не оставляет никакого сомне-

ния в том, что страх смерти действительно инстинктивное чувство».2

Концепция Мечникова вызывает справедливые возражения. Он

ставит вопрос о природе человека – и сводит её к биологической ор-

ганизации, пытается осмыслить отношение к смерти – и сводит его к

инстинктивному страху. Если допустить, что отношение к смерти не-

посредственно и полностью определяется инстинктом самосохране-

ния, то в этом случае, действительно, страх неизбежен, независим от

ценностных ориентаций и социальных условий. В этом случае ин-

стинкт будет выступать детерминантой поведения человека и его ми-

ровоззрения, не испытывая обратного воздействия и не поддаваясь

регуляции.


2 Там же. С. 116.


263

Исследователи этического аспекта проблемы восприятия чело-

веком смерти обоснованно опровергают такой подход.1 Отношение к

смерти, безусловно, восходит к инстинктам, но не сводится к ним,

оказывает огромное влияние на мировоззрение, но испытывает не

меньшее обратное влияние. Это сложный феномен психики – сплав

рационального, эмоционального и бессознательного. Поэтому отно-

шение к смерти не всегда является страхом, оно отражает социальные

связи и отношения, зависит от системы ценностей. Тема смерти обо-

стряется в сознании человека, выключенного из привычных социаль-

ных связей. Отсутствие чётких нравственных ориентиров высвобож-

дает место для главного фактора, обессмысливающего жизнь – для

страха смерти. Наоборот, гармоничное взаимодействие личности и

общества позволяет сформировать такую систему ценностей, в кото-

рой отношение к смерти безболезненно включается в структуру пред-

ставлений о смысле жизни.

Мечников недооценивал социально-этический аспект. Но, в та-

ком случае, каким образом он надеялся преодолеть главную дисгар-

монию между инстинктом жизни и неизбежностью смерти? А он ста-

вил себе именно такую сверхзадачу, как философ и человек хотел ве-

рить в возможность её решения. Если смерть неотвратима, а страх пе-

ред ней имеет инстинктивную природу, то, быть может, сам инстинкт

поддаётся изменениям?

Надежда Мечникова основывалась на гипотезе эволюции ин-

стинкта жизни. Мысля диалектически, он полагал переход некоторых

характеристик организма в свою противоположность. Инстинкт жиз-

ни – «чувство жизни» по его терминологии – в глубокой старости

угасает, уступая место инстинкту смерти, желанию покоя. Учёный

предположил сходство сущности и причин естественной смерти и

сна, определяя их как результат самоотравления организма. В таком

случае, смерть должна быть подобна засыпанию и так же желанна,

1 Сабиров В.Ш. Этический анализ проблемы жизни и смерти. М., 1987. С. 27 – 28. ; Дубко Е.Л.,

Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. М., 1989. С. 114 – 116.


264

как желанен сон после долгого дня. «Вероятно, этот инстинкт должен

сопровождаться чудным ощущением, лучшим, чем все другие ощу-

щения, которые мы способны испытывать. Быть может, тревожное

искание цели человеческой жизни и есть не что иное, как проявление

смутного стремления к ощущению наступления естественной смер-

ти».1

Гипотеза об инстинкте смерти – наименее обоснованная часть

теории Мечникова, опирающаяся лишь на косвенные свидетельства,

наблюдения отдельных случаев долголетия и примеры из художест-

венной литературы. Ранее он доказывал возможность продления сро-

ка жизни до наступления естественной смерти. Но если страх перед

смертью согласно его теории имеет врождённый характер, то про-

дление жизни ничего не меняет и не добавляет поводов для оптимиз-

ма.

Совсем другое дело, если допустить переход инстинкта самосо-

хранения в инстинкт смерти, когда страх сменяется удовлетворённым

ожиданием конца. Мечников доказывал целесообразность такого ме-

ханизма вопреки мнению тех учёных, которые видели его противоре-

чие с законами эволюции. «Он (инстинкт смерти – А.Д.) никоим об-

разом не мешает сохранению вида… Он даже может быть крайне вы-

годным. Когда люди вполне убедятся в том, что цель их существова-

ния – естественная смерть, связанная с особым инстинктом, сходным

с потребностью уснуть, то исчезнет одна из главных причин песси-

мизма. Между тем, последний вызывает известное количество само-

убийств, с одной стороны, и воздержание от размножения – с другой.

Поэтому инстинкт естественной смерти будет способствовать сохра-

нению как индивидуальной, так и видовой жизни».2

Редкие случаи долголетия не дают возможность эксперимен-

тально наблюдать появление этого инстинкта. Болезненная прежде-

временная старость не даёт ему развиться. Мечников считал это пато-

логией в сравнение с полагаемым им идеалом. В то время как обы- 1 Мечников И.И. Этюды о природе человека. С. 231.

2 Мечников И.И. Этюды оптимизма С. 122.


265

денное сознание видит в таком положении вещей норму – неизбеж-

ный и неумолимый процесс, обусловливая тем самым неискорени-

мость пессимистического мировоззрения.

Таким образом, понимание Мечниковым сущности и причин

пессимизма следует из его взглядов на природу человека. Человек для

него выступает, прежде всего, как биологический вид или абстракт-

ный индивид, чьё поведение детерминируется биологической органи-

зацией. Наследием эволюции стало множество дисгармоний в морфо-

логии, физиологии и психике, главной из которых является противо-

речие между ранней смертью и неудовлетворённой жаждой жизни.

«Человек, явившийся в результате длинного цикла развития, носит на

себе явные следы животного происхождения. Приобрев неведомую в

животном мире степень умственного развития, он сохранил многие

признаки, оказавшиеся ему не только ненужными, но прямо вредны-

ми. Высокое умственное развитие обусловило сознание неизбежности

смерти, а животная природа сократила жизнь…»1 Сохранение такого

порядка вещей укрепляет всесилие пессимизма.

Будучи молодым пессимистом, Мечников пытался в статьях

70 – 80-х годов научно вскрыть причины, вызывающие устойчивость

этого мировоззрения. Он увидел их в биологическом несовершенстве

человека, составил настоящий обвинительный акт природе, тем са-

мым, обосновав универсальность пессимизма. Если весь род людской

одинаково дисгармоничен, то пессимизм для него остаётся естествен-

ной судьбой. Но как, в таком случае, объяснить равную распростра-

нённость и устойчивость оптимистического мировоззрения, если для

такового нет ни причин, ни поводов?

Более поздние работы показывают желание Мечникова освобо-

диться от прежнего радикализма: оптимизм возможен, но невозможно

объяснить его причины, оставаясь на прежних основаниях. Поэтому

Мечников осознал необходимость дополнения биологических иссле-

дований анализом ряда психологических вопросов.

1 Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. С. 25.


266

Последовательным выводом из теории дисгармоний является

признание того, что оптимизм и пессимизм непосредственно опреде-

ляются тем или иным состоянием здоровья. Но многочисленные на-

блюдения подсказывали Мечникову ошибочность этого тезиса. «Не-

смотря на всю справедливость рассуждений о причинах пессимизма,

легко убедится в том, что задача наша гораздо сложнее, чем это ка-

жется с первого взгляда».1 Больной человек может иметь жизнеут-

верждающее мировоззрение, а здоровый отрицать ценность жизни.

Мечников признавал, что «…вовсе не так легко объяснить пессимизм

отклонением от здоровья».2 В сходных условиях, с одинаковым здо-

ровьем разные люди могут иметь противоположные настроения, зна-

чит, воздействие биологической детерминанты на мировоззрение

опосредовано иными явлениями. Осознание этого и заставило Меч-

никова перенести анализ из биологии в психологию.

Для описания психологической основы оптимизма Мечников

ввел понятие «чувство жизни». Это очень емкое понятие: и хотя он

конструирует его на биологической основе, прежде всего, на ин-

стинкте самосохранения, но включает в него, фактически, целый ком-

плекс черт личности. Чувство жизни – это любовь к ней, такое отно-

шение, которое позволяет ценить все её проявления, радоваться мело-

чам и легче переносить неприятности. Чувство жизни имеет своей об-

ратной стороной страх смерти: умение ценить жизнь подразумевает

нежелание её потерять. Для Мечникова это, фактически, один и тот

же механизм психики, но в разных его применениях – в отношении к

жизни и к смерти. Такая связка, в определённой мере, смягчает страх

смерти, позволяет ему сочетаться с общим оптимизмом мировоззре-

ния.

Чувство жизни динамично. У разных людей оно просыпается в

разное время, что зависит от индивидуальных черт личности и слу-

чайных обстоятельств. Например, любовь к жизни может усилиться

перед лицом смертельной опасности. Если до сих пор Мечников го- 1 Мечников И.И. Этюды оптимизма. С. 225.

2 Мечников И.И. Этюды оптимизма. С. 226.


267

ворил о человеке как обо всём человечестве, то теперь его внимание

обращается к личности, к индивидуальным различиям людей.

В многочисленных публикациях по проблемам социального

пессимизма на различных европейских языках Мечников мог найти

множество версий причин этого явления. Но полного научного иссле-

дования, раскрывающего сам механизм заболевания пессимизмом, по

его мнению, сделано не было. А между тем достоверная картина

ощущений и эмоций конкретного человека, переживающего эволю-

цию оценочной структуры своего мировоззрения, может дать больше

для объяснения метаморфоз оптимизма, чем умозрительные отвле-

ченные теории. Поэтому Мечников критиковал методику измерения и

подсчета страданий и удовольствий немецкого психолога Арнольда

Ковалевского, а сам обращался к изучению биографий выдающихся

личностей. Не последнюю роль в этом играла и саморефлексия.

Несмотря на различия в проявлениях чувства жизни у разных

людей Мечников выделил общую тенденцию, возрастные изменения:

«…при нормальных условиях жизни инстинкт самосохранения ещё

недостаточно обнаруживается в молодости. Поэтому юноши часто

рискуют жизнью из-за незначительных причин… Молодость – воз-

раст самых бескорыстных жертв, но также и разнообразных злоупот-

реблений – алкоголем, половыми отправлениями и т. д.»1

На основе различных наблюдений ученый согласился с распро-

страненным мнением, что пессимистическое мировоззрение является

отличительной чертой молодости: «…молодые люди, с их ещё мало

развитым инстинктом жизни, часто очень требовательны. Испыты-

ваемые ими наслаждения слабы, в то время как страдания, вызывае-

мые малейшей неприятностью, очень остры. При этих условиях они

легко становятся или эпикурейцами, в грубом смысле слова, или же

склонными к самому крайнему пессимизму».2

Завышенные требования к идеалу, неумение реально оценивать

жизненные обстоятельства и свои собственные возможности, неус- 1 Мечников И.И. Этюды о природе человека. С. 108.

2 Там же. С. 108 – 109.


268

тойчивость психики и болезненная чувствительность обусловливают

болезненно-преувеличенное восприятие страданий и пренебрежи-

тельную недооценку жизненных радостей. Настойчивый поиск на-

слаждений, жажда положительных ощущений не могут быть удовле-

творены из-за завышенных требований и неумения ценить достигну-

тое.

С возрастом мировоззрение претерпевает существенные изме-

нения. Убеждения, принципы могут остаться прежними, но эмоцио-

нально-оценочная компонента меняется кардинально. С одной сторо-

ны, чувствительность к раздражающим факторам притупляется, с

другой, зрелый взгляд на реальность учит с радостью принимать за-

урядные подарки жизни.

Но Мечников не останавливался на обзоре психологии песси-

мизма, как это делали другие авторы. Для него эти процессы были

психическим проявлением глубинных основ биологической органи-

зации человека. Поэтому главную причину он искал не на уровне

психологии, а в физическом несовершенстве. Противоречие между

желаемым и тем, что дано человеку природой, сопровождает его всю

жизнь. Хотя и нельзя допускать, что тот или иной характер миро-

ощущения напрямую определяется состоянием здоровья. Примеры

знаменитых людей показывают, что и болезненный человек может

стать олицетворением оптимизма, а здоровый – дойти до полного от-

рицания ценности своей жизни. Здесь выступает еще одно видимое

противоречие в теории Мечникова. С точки зрения медицины моло-

дость несравненно благополучнее старости. Но несмотря на ухуд-

шающееся здоровье и в перспективе приближающуюся смерть ста-

рость намного оптимистичнее.

Мечников видел в этом не противоречие своей теории, а траги-

ческую дисгармонию самой человеческой жизни. Физическое здоро-

вье дано человеку тогда, когда он психически еще не созрел, чтобы

ценить жизнь. А когда приходит взвешенность оценок и желание

жить, любить и работать – здоровье уже унесено неумолимым време-

нем и беспутной юностью.


269

Мечников иллюстрировал свои рассуждения на примере био-

графии Гете. Личность немецкого поэта была близка ему по несколь-

ким причинам: своей энциклопедичностью и разносторонностью, не-

утолимым интересом к «возвышенным задачам человеческой жизни»

и удивительным сходством его духовной эволюции с жизненным пу-

тем самого Мечникова. По версии ученого, Гете, пройдя через песси-

мизм юности и близость к самоубийству и излечившись любовью и

творчеством, заставляет и Фауста проделать этот путь: в исканиях

прожить до ста лет, познать радость последней любви и испытать к

концу нечто напоминающее инстинкт смерти. Фауст стал героем Ге-

те, а сам Гете стал героем этюда Мечникова об эволюции чувства

жизни.

Этот этюд Мечникова можно считать образцом талантливого

психоанализа. Следующий отрывок демонстрирует яркость, с которой

учёный представлял себе метаморфозы чувства жизни на примере

двух частей «Фауста». «В первой части молодой пессимист, полный

страсти и требовательности, готов на самоубийство и ни перед чем не

останавливается для удовлетворения своей жажды любви. Во второй

части зрелый и старый человек продолжает любить женщин, хотя и

иным образом; он умудрён опытом и стал оптимистом; удовлетворив

стремления личной жизни, он посвящает остаток дней своих на благо

человеческое; достигнув столетнего возраста, он умирает с чувством

высшего блаженства, и даже почти можно сказать, что он обнаружи-

вает при этом инстинкт естественной смерти».1

Биография Гете и его героя стала иллюстрацией к размышлени-

ям Мечникова. Но первой и главной причиной, подвигнувшей учёно-

го к этим размышлениям, стала его собственная жизнь.

В этюде «Пессимизм и оптимизм» автор, под видом рассказа о

своём друге, повествует о себе, и перед читателем открывается тро-

гающая своей лиричностью картина внутреннего обновления отчаяв-

шегося человека. В юности самые незначительные неприятности вы-



270

зывали у него страдания. «Малейшее оскорбление самолюбия, кол-

кость со стороны товарища – всё это повергало нашего пессимиста в

самое тягостное уныние… К усиленной нравственной чувствительно-

сти присоединилась не менее повышенная и физическая. Всякие шу-

мы, как свист паровика, выкрикиванья уличных продавцов, лай собак

и т. д., вызывали в нашем учёном крайне болезненные ощущения».1

Такое состояние выразилось в создании ряда статей с пессими-

стическим приговором человечеству. Но с годами Мечников заметил

в себе перемены в отношении к жизни. Зрелость излечила чувстви-

тельную психику, уколы самолюбия и переживания несправедливости

не доставляли прежней боли. Радость труда и творчества помогали

ценить каждый новый день. «Благодаря анализу и взвешиванию своих

впечатлений, приятель мой открыл в себе ещё нечто новое, – так ска-

зать, цену нейтральных ощущений. Он менее страдал от дисгармо-

ничных звуков и менее наслаждался музыкальными, но тишина дос-

тавляла ему громадное удовольствие. Просыпаясь среди ночи, он

ощущал род блаженства, …оно заключалось в отсутствии всяких зву-

ков как приятных, так и неприятных».2

Основой перемены своих настроений Мечников считал естест-

венную эволюцию чувства жизни, которое развилось у него довольно

поздно, после 45 лет, из-за множества лишений и повышенной чувст-

вительности психики. Обретя спокойствие духа, долгое время он ещё

оставался пессимистом в своих убеждениях. Эта эволюция сходна с

той, которую описывал Алексей Иванович Введенский на примере

биографии Гартмана. Сам Мечников объяснял механизм перемен тем,

что чувство жизни не является результатом теоретического синтеза.

Оно динамичнее рациональных конструкций, т.к. непосредственно, в

эмоциональной форме осваивает опыт и выражает внутренние физио-

логические изменения в организме.

Только после 50 лет Мечников начал создавать свою концепцию

оптимизма и ввел само понятие «чувство жизни». Только пережив 1 Там же. С. 227.

2 Там же. С. 230.


271

лично эти ощущения, он смог философски осмыслить их значение для

бытия человека. В противном случае, как он сам метко замечает, сле-

пой бы воспевал красоту красок.1

Свою собственную жизнь ученый подчинил проверке учения об

оптимизме. Сталкиваясь с недостатком фактических данных, он соб-

ственную старость сделал объектом наблюдений. Потрясающий чело-

веческий документ представляют собой дневниковые записи послед-

них лет жизни. Болезнь сердца, с 1913 года уже непрерывно дающая о

себе знать, подвергла страшному испытанию взгляды ученого. Перед

лицом близкого конца он сохранил спокойствие и оптимизм; продол-

жал фиксировать физические изменения, прислушивался к переменам

в настроении.

В начале самонаблюдений он признавался в неискренности пе-

ред собой – разумом удовлетворяясь прожитой жизнью и выражая го-

товность к смерти, инстинктивно он как никогда хотел жить: «…это

были одни рассуждения. Инстинктивно же я чувствовал ещё большую

потребность жизни…»2

Но в последующих записях ученый фиксировал в себе новые

изменения, которые согласно своей теории обозначил как превраще-

ние чувства жизни в инстинкт смерти. Его перестают радовать вещи,

прежде вызывавшие слёзы восторга. Оставаясь в здравом уме, он чув-

ствует и осознаёт удовлетворение прожитым и желание покоя. Воз-

можно, он находился под сильнейшим самогипнозом, под влиянием

той теории, которую не просто создал, а в которой жил. Даже жену он

вовлёк в свой эксперимент. В мемуарах она тоже оценивала его жизнь

в терминах «оптимизм» и «пессимизм», переставших быть просто

словами, а ставших категориями, вокруг которых выстроились и фи-

лософские взгляды Мечникова, и сама его жизнь.

Был ли это самогипноз или нет, но учёный добился искомого ре-

зультата: он удовлетворённо ожидал конца. «Когда в конце жизни

прекращается страх небытия, то не является ни малейшей потребно- 1 Там же. С. 231.

2 Мечников И.И. Страницы воспоминаний. М., 1946. С. 173.


272

сти в переживании бессмертия души. Наоборот, отвратительно было

бы думать, что душа переживает тело и будет на том свете видеть

бедствия, переживаемые на земле. Наоборот, на закате жизни разви-

вается потребность полнейшего небытия».1

Преждевременное возникновение этого инстинкта он объяснил

бурными событиями своей жизни. Раннее включение в научную ра-

боту, интенсивности событий которой хватило бы на несколько чело-

веческих жизней, сказалось в преждевременных проблемах со здо-

ровьем. При таких условиях жизненный цикл мог уплотниться и при-

дти к своему завершению раньше предполагаемого срока. Позднее

открытие теории оптимизма не позволило Мечникову на примере

собственной жизни доказать её действенность. Но он и не стремился к

личному бессмертию, адресуя проверку своей теории будущим поко-

лениям.

Философия оптимизма – это философия чувства жизни. Но не-

совершенная природа пробуждает его в человеке, когда жить остаётся

уже не долго. А расточительная молодость может позволить себе ув-

лечение пессимизмом, среди опасных последствий которого Мечни-

ков называл самоубийства, алкоголизм, отказ от деторождения и дру-

гие проявления пренебрежения к человеческой жизни. Преодоление

этой дисгармонии является, следовательно, необходимым условием

оптимистического мировоззрения. «Эволюция чувства жизни в разви-

тии человека составляет настоящую основу философии оптимизма».2

Таким образом, в исследовании сущности и причин оптимизма

(пессимизма) биолог не смог обойтись без психологического анализа.

Отсюда оставался один шаг и до включения социального аспекта в

общую концепцию. Психические процессы, которые Мечников объе-

динял под общим понятием «чувства жизни», так явно несут на себе

печать социума, что искусственное разъединение этих аспектов неиз-

бежно привело бы к упрощённым трактовкам и половинчатому ре-

зультату исследования.

1 Там же. С. 177 – 178.



273

Современные исследователи справедливо связывают в человеке

даже такой физиологический процесс, как старение, с особенностями

общественного развития.1 Общество может состарить молодых лю-

дей, подтолкнуть к смерти, сделав их жизнь бессмысленной. Или, на-

оборот, излишне омолодить зрелого человека, порождая инфантилизм

и иждивенчество.

Мечников сам подошел к осознанию социальной обусловленно-

сти эволюции чувства жизни: без благополучных условий существо-

вания никакая физиологическая старость и естественная смерть не-

возможны. А желание умереть может возникнуть у пожилых людей

не вследствие естественного саморазвития организма до инстинкта

смерти, а из-за тяжёлых условий жизни: «…главная причина само-

убийства заключается не в исчезновении инстинкта жизни, а преиму-

щественно в невозможности для стариков зарабатывать на своё суще-

ствование, а также и в частых болезнях. Лишённый средств к жизни,

не принятый в приют, старик прибегает к угару или к верёвке. Хрони-

ка старческих самоубийств показывает нам, что большинство жертв

падает на бедняков».2

Мечников, таким образом, вплотную подошёл к необходимости

разработки социального аспекта проблемы оптимизма. Но, несмотря

на это, учёный до конца жизни верил, что единственной возможно-

стью преодоления пессимизма является устранение его биологиче-

ской основы.

Юношей он решил посвятить свою жизнь отстаиванию принци-

пов науки, противопоставляя идеалы строгой научной рационально-

сти мистицизму и метафизике. Но в своих работах по проблемам че-

ловека он неизбежно соприкасался с их разработкой в религии и фи-

лософии. В эпоху, когда наука делала серьезные успехи, но и обвине-

ния в её адрес становились всё более серьёзными, российские естест-

воиспытатели отстаивали свои убеждения в спорах с различными

формами идеализма и метафизики. Распространение атеизма, увлече- 1 Дубко Е.Л., Титов В.А. Идеал, справедливость, счастье. С. 111 – 114.



274

ние позитивизмом, недоверие к любым формам внеэксперименталь-

ного знания становились отличительными настроениями в учёной

среде.

С гимназической скамьи Мечников проникся атеизмом. Уже в

конце жизненного пути он подытожит результаты своей борьбы за

принципы науки в сборнике «Сорок лет искания рационального ми-

ровоззрения». Статьи разных лет по проблемам человека содержат

неоднократные обращения к истории религии, обнаруживая энцикло-

педическую эрудированность автора. Ответственно и основательно

подходя к решению задач, он понимал, что комплексное видение про-

блемы требует обращения к религиозному и философскому опыту её

решения. В его исследованиях религия, философия и наука оспари-

вают друг у друга первенство в поиске эликсира оптимизма.

Конкретность стоящих перед ним задач определяла выбор на-

правления исследования. Религия рассматривалась Мечниковым,

прежде всего, сквозь призму его теории – как одна из первых попыток

борьбы с человеческим несовершенством и страданиями. С пробуж-

дением самосознания перед человеком с остротой встала потребность

сгладить дисгармонии своей жизни. На примитивном уровне этому

удовлетворяли первые проявления религиозности – в форме одушев-

ления явлений природы. Религия сразу становится внешним регуля-

тором поведения человека. Животному для регуляции поведения дос-

таточно внутренних инстинктов. Но в человеке развитие сознания

привело к подавлению инстинктов и нарушению гармонии в физиче-

ской организации. Поэтому следование естественным инстинктам

привело бы просто к вымиранию человеческого рода, а для самосо-

хранения требовались более действенные внешние регуляторы.

Среди вопросов, регуляцию которых взяла на себя религия,

Мечников называл лечение болезней, гигиену, выбор пищи, отноше-

ния полов. Но стержнем, сущностью любой религии учёный считал

решение проблемы смерти. Неприятие неизбежного конца проявилось

в неизбывной потребности человека искать личного бессмертия. Наи-

более примитивным верованиям, основанным на фанатичной вере, в


275

исключительных случаях удается приглушить страх смерти. Природа

веры не изучена, но её близость к инстинктам позволяет противосто-

ять им.

Чем интеллектуальнее и изощрённее становятся доказательства

бессмертия души, тем менее они имеют шансов примирить человека

со смертью. Потому что доводы разума бессильны против инстинкта

самосохранения. На этом основывается глубокое убеждение Мечни-

кова в неспособности религии сделать человека счастливым. Пренеб-

регая опытным изучением своей природы и поиском реальных путей

её улучшения, человечество искало утешения в иллюзии небытия и

покоя в буддийской нирване или бессмертия в христианском раю.

Критическое осмысление возможностей религии привело к пе-

реносу решения основной проблемы человеческой жизни – проблемы

смерти – в сферу философии. Эпоха Ренессанса принесла освобожде-

ние разума от религиозных пут. Основой методологии становится со-

мнение. Но последовательным источником рациональности является

зарождающаяся в это время экспериментальная наука. А философия,

по мнению Мечникова, жертвует данными опыта и практическими

потребностями человека в пользу спекулятивных поисков сверхчув-

ственных истин. Ученый часто несправедливо переносил неприязнь к

отдельным школам и направлениям на философское знание в целом,

объединяя его с религией как оппозицию научной рациональности.

Исключение он делал лишь для положительной философии и вели-

чайшим среди современных философов называл Герберта Спенсера.

Среди философских школ, как и среди религиозных учений,

есть и оптимистические, и пессимистические. Первые применяют ра-

циональные доводы для доказательства совершенства человека и ок-

ружающего мира; вторые – для примирения с недостатками и неиз-

бежностью страданий. Но ни те, ни другие реально не облегчают че-

ловеческую участь, ограничиваясь констатацией фактов и примире-

нием с природой. Впрочем, учёный больше симпатизировал философ-

скому пессимизму, который, по его мнению, реалистичнее смотрит на

человеческую природу. Он разделял учение Э. Гартмана о трёх стади-


276

ях иллюзий: вера в возможность достижения счастья при жизни, вера

в воздаяние счастья после смерти и вера в счастливые перспективы

общественного прогресса. В такой позиции сказывалась пессимисти-

ческая юность Мечникова. Но при этом учёный представил своё по-

нимание третьей стадии иллюзии. Невозможен прогресс путем только

социальных преобразований, но если двигателем его выступит наука,

то у человечества есть все шансы надеяться на преодоление страда-

ний и достижение счастья. Если строго принять периодизацию Гарт-

мана, то самого Мечникова можно признать оставшимся на третьей

стадии иллюзий.

Таким образом, главным недостатком философского решения

проблемы оптимизма Мечников считал его практическую бесплод-

ность. Вне опытного изучения человеческой природы, философия не

имела шанс выявить и устранить причины пессимизма и ограничи-

лась формированием того или иного отношения к действительности.

Испытывая влияние настроений, распространённых в среде естество-

испытателей, Мечников воздвигал китайскую стену между естество-

знанием и философией (понятой как спекулятивная метафизика), не

видел возможности их плодотворного сотрудничества, недооценивал

методологического и мировоззренческого значения философии. «Со-

гласно общепринятому мнению, быть философом – значит принимать

вещи так, как они есть, не слишком восставая против действительно-

сти; и в самом деле, припев всех философских систем один и тот же:

преклониться перед неизвестным, т.е. смириться перед перспективой

уничтожения».1

Интенсивное развитие науки в XIX веке вызывало противоречи-

вые оценки в общественном сознании. Возражениям на многочислен-

ные упреки Мечников вынужден был отводить большую часть своих

работ по истории науки. С одной стороны, наука подорвала основы

религиозной картины мира, потеснила философское сознание, чем

немало способствовала разрушению традиционной системы пред-



277

ставлений и ценностей. В результате человек оказался перед необхо-

димостью переосмысливать проблемы своего происхождения, своей

сущности и предназначения, оказался порой неспособен обрести но-

вые мировоззренческие ориентиры. С другой стороны, специфика са-

мого научного знания и уровень его развития в XIX веке не позволяли

предложить что-то новое взамен разрушенных идеалов. Невозмож-

ность создания нового, цельного, оптимистического воззрения на че-

ловека Мечников считал главным недостатком современной ему нау-

ки. Этот недостаток вызвал в общественном сознании потребность

возрождения в новой форме религиозных ценностей, мистическое

развитие смысложизненной проблематики.

В этих условиях, считал Мечников, наука была обязана принять

вызов истории и взять на себя мировоззренческие функции филосо-

фии и религии. Долг ученого – не замыкаться в узких рамках кон-

кретных экспериментальных исследований, а создавать из них основу

для решения высших проблем человеческого бытия. Наука – младшая

ветвь познавательной деятельности – шла по стопам религии и фило-

софии, постепенно забирая их традиционную проблематику. От кон-

статации частных фактов и эмпирических наблюдений она поднялась

до способности решать общие проблемы жизни и смерти.

Современная Мечникову наука сделала серьёзный прорыв в

изучении и излечении самых разных патологий. Но ему приходилось

отвечать на пессимистические обвинения в адрес науки. Какой смысл

в лечении отдельных заболеваний, если остается бессилие в разреше-

нии главного противоречия между неиссякаемой жаждой жизни и не-

избежностью болезненной смерти. Жизнь предстает бессмысленной

ношей, которую человек несет по случайной прихоти слепой эволю-

ции.

Многое сделано в борьбе со страшными болезнями, прежде на-

водившими ужас на человека. Еще больше предстоит сделать в про-

цессе исследования причин преждевременного старения и смерти.

Положительное знание, накопив достаточный материал, позволит

сформировать цельное воззрение на человеческую природу. Но оно не


278

остановится перед наличной природой, как это делают религия и фи-

лософия. В его силах привести сущее в соответствие с должным.

Важным этапом в преодолении пессимизма является устранение

дисгармонии в развитии чувства жизни. Юность безответственно от-

носится к ценностям жизни, к здоровью, не умеет ценить блага, кото-

рыми обладает. Смешивая эмоциональные и познавательные свойства

психики, Мечников считал, что наука может найти способ воспитания

чувства жизни, подобно тому, как тренируются слух, зрение, память,

внимание.

С другой стороны, в старости, возрастающее чувство жизни ос-

таётся неудовлетворимым из-за болезней и преждевременной смерти.

Гипотеза естественной смерти даёт надежду преодолеть те причины,

которые искусственно и насильственно сокращают жизнь. Целью

должно стать не продление старости – тягостной и болезненной, а её

превращение в активный, деятельный период жизни.

Продление срока жизни позволит реализовать до конца все воз-

можности саморазвития, заложенные в организме. В этом случае чув-

ство жизни получит шанс перейти в инстинкт смерти. Перспектива

безболезненной и желанной смерти рассеет страх человека перед ней

уже в начале его пути по земле. Этот полный, идеальный цикл жизни,

основанный на рациональном знании человека и преодолевающий его

основные дисгармонии, Мечников обозначил понятием ортобиоз.

Только понимание важности здорового жизненного цикла для безбо-

лезненной естественной смерти поможет человеку целесообразно

выстраивать свою жизнь и без страха смотреть в будущее. «На нор-

мальный конец, наступающий после развития инстинкта смерти, дей-

ствительно можно смотреть как на конечную цель человеческого су-

ществования. Но прежде чем дойти до этого, надо пережить целую

нормальную жизнь, которая также должна быть удовлетворённой».1

Поиск цели, жизнь во имя которой обрела бы смысл, и которая

заложена в самой природе человека, вызвал обвинения в телеологич-



279

ности. Это заставило Мечникова оправдываться. Как последователь-

ный дарвинист он критиковал теории, допускающие наличие предза-

данных целей в природе. Использование исторического метода в био-

логии помогло объяснить происхождение видов и гармонию в орга-

низации жизни. Мечников видел в телеологии вывернутую причин-

ность, когда детерминация протекающих процессов объясняется не

действующими причинами, а предзаданным, конечным результатом.

Доказывая это, учёному часто приходилось спорить даже со своими

коллегами по конкретным проблемам, в которых допускалось нали-

чие «плана» или «цели».

Телеология своим возрождением обязана прежним аргументам о

наличии гармонии и целесообразности в природе. Мечников всю

свою жизнь посвятил обратному: вскрытию многочисленных несо-

вершенств в организации живых существ. Под влиянием пессимизма

молодости он зашёл в этом дальше, чем позволяли основы дарвинов-

ского учения. В процессе естественного отбора перевес дисгармоний

не может сохраняться, что используется как аргумент сторонниками

теории целесообразности.

Теория ортобиоза, в свою очередь, также подверглась обвинени-

ям в телеологичности. Как дарвинист, признающий естественную

причинность в природе, Мечников, казалось бы, должен принимать

сложившиеся свойства организмов как данность. Но он не ограничи-

вался констатацией полезных и вредных свойств организма, а оцени-

вал его совершенство в сравнении с неким полагаемым идеалом. Он

сам мысленно моделировал идеально приспособленный к среде орга-

низм и, сравнивая с ним наличное бытие, находил в реальности мно-

жество отклонений – дисгармоний. Доказывая отсутствие идеалов в

природе, он их мысленно полагал в своих исследованиях, чем и вызы-

вал обвинения в метафизичности.

Для учёного, который видел практическую реализацию своих

идей в улучшении природы живых существ, моделирование идеала

было обычным процессом сознательного целеполагания, подобным

планированию своей работы плотником или скульптором. Идеал ор-


280

тобиоза – это не цель природы, а цель недовольного своим бытием

человека. «Я никогда не упоминал о каком бы то ни было идеале при-

роды, ни о неизбежности превращения дисгармоний в гармонии. Не

имея понятия ни о «целях», ни о «мотивах» природы, я никогда не

становился на метафизическую точку зрения. Я вовсе не знаю, имеет

ли природа какой бы то ни было идеал и отвечает ли ему появление

человека на земле».1

Этот мягкий, компромиссный ответ вызвал, в свою очередь, не-

довольство советских исследователей, надеявшихся представить

Мечникова сознательным и последовательным материалистом-

диалектиком.2

Кроме обвинения в метафизичности и телеологичности была и

противоположная общественная реакция. Мечников первое время не

был воспринят в роли философа, многие не готовы были увидеть био-

лога в этом необычном кредо. Его супруга с сожалением описывала

реакцию критики, не понявшей всей широты идеалов Мечникова и

обвинившей его в низменном желании продлить жизнь. «Они не по-

няли, что устранение дисгармоний природы, угнетающих весь род

людской, не только физически, но и нравственно, уже само по себе

общее благо».3

Как антрополога Мечникова интересовала, прежде всего, физи-

ческая организация человека. Но он ясно видел, что физическое здо-

ровье является не самоцелью, а средством для достижения полноты

счастья, средством, освобождающим человека для занятий наукой и

искусством, для возвышения духа. Освобождённый от страха болез-

ней, преждевременной старости и смерти человек сможет избавиться

от бремени пессимизма и посвятить себя духовному совершенствова-

нию.

«Со временем, когда наука устранит современные бедствия, ко-

гда можно будет не трепетать за здоровье и благополучие близких,

1 Мечников И.И. Этюды оптимизма. С. 291 – 292.

2 Острянин Д. Ф. И.И.Мечников в борьбе за материалистическое мировоззрение. Киев, 1977. С. 73 – 74.

3 Мечникова О.Н. Жизнь И.И.Мечникова. С. 151.


281

когда собственная жизнь станет протекать нормально, человек поды-

мится на более высокую ступень и легче, чем теперь, отдастся служе-

нию самым возвышенным целям. Тогда искусство и теоретическая

наука займут то подобающее им место, которого они лишены теперь

благодаря множеству забот».1

Наибольшее число возражений вызывали этические взгляды

Мечникова. Проблемам нравственности отводится значительное ме-

сто в его работах о человеке. Он чаще всего использовал понятие

«нравственность», а не «мораль» или «этика» и трактовал его расши-

рительно, как регулятор человеческой жизни в целом, считая даже ги-

гиену отраслью прикладной нравственности. Поэтому учёный, безус-

ловно, не мог обделить вниманием такую категорию в исследовании

причин пессимистического и предпосылок оптимистического миро-

воззрений.

В 1883 году Мечников как председатель съезда естествоиспыта-

телей и врачей в Одессе в своём вступительном слове затронул про-

блемы рациональной нравственности. На съезде медиков говорили о

необходимости разработки научных основ нравственного поведения!

Это показательно, т.к. демонстрирует глубокое убеждение Мечникова

в способности науки, и в частности, медицины, взять на себя тради-

ционные функции религии и философии.

Те или иные этические и эстетические концепции имеют основу

в определённой системе взглядов на человека: «…вопрос о человече-

ской природе во все времена интересовал человечество и играл важ-

ную роль в понимании добра и красоты».2 Мечников прослеживал в

истории мысли противостояние рациональных и мистических воззре-

ний на происхождение и предназначение человека. Первые искали

ответа средствами разума на основе опытных данных, вторые – по-

средством веры на основе откровений и прозрений. Традиционная ре-

лигиозная нравственность имеет свои основы в мистическом открове-




282

нии. Но уже с древности ведутся поиски и других основ для регуля-

ции человеческого поведения.

Противопоставление религии с одной стороны и науки и фило-

софии с другой стороны Мечников переносил и на проблемы этики.

Он считал своей целью формирование рационального воззрения на

человека, частью которого должна стать рациональная этика. Её ис-

точником он называл самого человека, а средством формулирования

моральных норм – разум. Подобному определению соответствует

множество этических учений, поэтому Мечников вынужден был вы-

разить своё отношение ко многим из них.

Одна из главных проблем нравственности для него – это про-

блема её обоснования: во-первых, рационально осмысленное форму-

лирование норм и, во-вторых, выведение морали из некоей более

прочной внеморальной основы. Для него были неприемлемы теории

автономной, абсолютной морали.

Прежде чем сформулировать свой взгляд, Мечников критически

анализировал самые популярные представления об основе нравствен-

ной деятельности. Критерий полезности и общественного блага мог

удовлетворять мыслителей XVIII – начала XIX веков. Но в силу своей

абстрактности он неприменим для решения практических вопросов.

Полезность относительна, она может быть прямой и косвенной, ка-

саться большего или меньшего числа людей. Попытки определить

конкретное содержание понятия «общее благо» закончились неуда-

чей, т.к. не были найдены ценности, способные своей общезначимо-

стью удовлетворить очень разные народы и социальные группы.

Интуиция также не может стать основой единой концепции эти-

ки в силу слишком больших различий в её проявлении. Мечников ви-

дел в интуиции, прежде всего, реализацию инстинктов. А у человека,

в отличие от животных, очень слабо и у разных индивидов неравно-

мерно развиты инстинктивные регуляторы поведения. Это стало ре-

зультатом биологической эволюции и развития социальности с пре-

обладанием внешних регуляторов. Поэтому этическое учение, кото-

рое апеллирует к врождённому «чувству симпатии», солидарности,


283

или к некому социальному инстинкту, может подорвать основы со-

циальности. «Общественный инстинкт – слишком позднее приобре-

тение рода человеческого, и он слишком слабо развит для того, чтобы

служить верным и достаточным руководителем поведения».1 Тезис о

дисгармоничности социального инстинкта стал одним из аргументов

Мечникова в его пессимистической оценке природы человека.

Объективно этические взгляды самого Мечникова являются

разновидностью натурализма. Но именно этот принцип обоснования

морали в силу своей идейной близости вызывал с его стороны наибо-

лее сильную критику.

Для того чтобы дать человеку критерии нравственного поведе-

ния, которые бы способствовали укреплению оптимистического ми-

ровоззрения, надо найти их в самой человеческой природе. Попытки

такого обоснования рациональной нравственности продолжаются со

времён античности.

Греческая философская традиция возвела человека в идеал. Ис-

кусство живописи и пластики испытало небывалый расцвет, признав

красоту человеческих форм. Этика исходила из признания нравствен-

ным всего, что соответствует совершенной природе человека и его ес-

тественным наклонностям.

Античное учение о жизни, сообразной с человеческой природой,

нашло свое продолжение в рационалистических теориях эпохи Воз-

рождения и Просвещения. В России оно имело своих последователей,

таких, например, как Л.Н. Толстой. Учение это, импонируя Мечнико-

ву своим интересом и уважением к естественной организации челове-

ка, тем не менее, вызывало с его стороны самую серьёзную и принци-

пиальную критику. Уже в первой статье по этим проблемам – «Вос-

питание с антропологической точки зрения» – в 1871 году молодой

учёный смело критиковал концепции природосообразного воспитания

Руссо и Спенсера. В 1891 году он развил свои идеи в статье «Закон



284

жизни», посвящённой теории естественной нравственности Л.Н. Тол-

стого.

Не воспитание и общество портят человека, а сама его природа

уже является испорченной, проявляя себя в поведении и в пессими-

стическом мировоззрении. И её не улучшат ни воспитание на осно-

вах религиозной нравственности, ни другие регуляторы поведения.

«Вот что такое, следовательно, человеческая природа, которую ставят

в основу нравственной жизни. Низшее животное сидит в нём ещё да-

леко не заглушённым, а способным, напротив, вырваться наружу.

Предоставьте ему только свободно развиваться на том основании, что

оно составляет «естественное свойство» нашего организма, и оно не

замедлит вырваться».1

Природа человека содержит слишком много дисгармоний, вред-

ных для самой себя. Поэтому следование естественным наклонностям

может стать опасным для физического и психического здоровья. Вос-

питание и социализация пусть и не исправят недостатков, но предо-

хранят ребёнка от совершения ошибок, опасных для него самого и

для окружающих.

Не может человек, в его современном состоянии, найти в себе

источник рациональной нравственности и справиться с пессимизмом.

Он может и должен преодолеть философскую созерцательность и

скептицизм. С помощью науки человек осуществляет искусственный

отбор – селекцию животных и растений – и тем самым сознательно

воплощает свой идеал и переделывает природу. Такой же идеал он

может реализовать и относительно себя самого. Только наука способ-

на на практике доказать возможность избавления человека от его фи-

зических недостатков и уже на этой новой основе средствами разума

сформулировать нормы новой нравственности. «Моралист не должен

останавливаться рабски перед готовыми формами, как бы естествен-

ны или свойственны природе они не казались. Он должен стараться

перешагнуть чрез эти границы, чтобы идти по направлению к идеалу,



285

намеченному опять-таки на основании всех данных действительно-

сти»1.

Таким образом, критикуя эволюционную и природосообразную

мораль, Мечников создал своеобразную разновидность натурализма.

Основание, критерий и цель нравственного поведения им полагаются

не в наличных, естественных свойствах человека, а в планируемых,

идеальных. Нравственным является то, что служит идеалу ортобиоза.

Мечников, тем самым, подчинял мораль как средство целям ортобио-

за, предназначал нравственные нормы обслуживать задачи здорового

цикла жизни. Понятие ортобиоза приобрело более широкое значение

– это полноценная, физически и духовно гармоничная жизнь, которая

включает в себя необходимым компонентом рациональную этику.

Подобная натуралистическая этика, очевидно, несёт на себе пе-

чать эгоизма, в котором Мечников сам себе признавался и пытался

найти компромисс между крайностями эгоизма и альтруизма. Оче-

видно также, что с такой позиции невозможно объяснить высшие

формы нравственной деятельности, такие как жертвенное поведение.

Учёный и это осознавал, объясняя, что в будущем, с развитием науки

и преодолением зла и страданий, исчезнет потребность в героическом

самопожертвовании. «Весьма вероятно, что мир вовсе не был бы так

прелестен, если бы был населён одними людьми со слишком разви-

тыми чувствами симпатии. Последняя большею частью является ре-

акцией против какого-нибудь великого зла. Когда же само зло исчез-

нет, то она может стать не только бесполезной, но даже и стеснитель-

ной и вредной».2

В этой части социальные проекты Мечникова становятся всё

более утопичными. Проблемы ортобиоза и оптимизма тесно связаны

с положением личности в обществе. Осознание этого побудило учё-

ного обратиться к истории происхождения человеческой социально-

сти. Он проводил аналогии с животным миром в статье «О некоторых

этапах истории развития животных обществ».




286

Чем примитивнее жизненная организация вида, чем ниже стоит

он на лестнице эволюции, тем слабее в сообществе выделяется еди-

ничная особь. У простейших организмов индивидуальность целиком

поглощается социумом. Среди позвоночных индивидуальность от-

дельной особи более выражена, её черты могут не удовлетворять тре-

бованиям сообщества, а инстинкты идти вразрез с общим поведением.

Параллельно в природе наблюдается и другая закономерность. С

усложнением в эволюции жизненной организации и выделением ин-

дивидуальности происходит упрощение организации социальной.

Самую сложную и совершенную социальность можно встретить сре-

ди простейших и насекомых, тогда как среди высших животных кол-

лективные связи заметно слабеют. По терминологии Мечникова, сла-

беет «инстинкт социальности», направляющий поведение особи не-

изменно в интересах группы.

В человеке, занимающем самую высокую ступень в эволюции,

этот инстинкт настолько ослаб, что перешел, фактически, в свою про-

тивоположность. Эгоизм является врождённым инстинктом, унасле-

дованным от животного состояния. Но, вопреки логике эволюции, че-

ловек обнаруживает самую развитую и сложноорганизованную соци-

альность, возникновение которой стало возможным только в связи с

появлением сознания. «Общественный инстинкт человека был им

приобретён только очень недавно и ещё не пришёл в достаточное

равновесие; поэтому неудивительно, что он представляет столько

дисгармоний и несовершенств».1 Таким образом, если и можно гово-

рить о социальном инстинкте применительно к человеку, то это не

врождённый инстинкт, а приобретённый в процессе филогенеза и

благодаря сознанию.

Итак, естественным следствием эволюции стало появление вида

Homo Sapiens, с одной стороны, с максимальной обособленностью

индивида, а с другой стороны, благодаря фактору сознания, с услож-

нённой структурой социальности. Эти две характеристики и в соци-



287

альной практике, и в политических теориях часто приходят в проти-

воречие. По мнению Мечникова, последующий прогресс общества

должен иметь своей целью дальнейшее, наиболее полное раскрытие

человеческой индивидуальности. Учёному приходилось отвечать на

упрёки в том, что его теория ортобиоза жертвует интересами общест-

ва в пользу индивида. И хотя эти обвинения несправедливы, в центре

внимания учёного, действительно, становились интересы личности.

Он был уверен, что по-настоящему счастливым может быть только то

общество, где счастливо и свободно чувствует себя человек. С одной

стороны, показателем уровня развития общества является полнота

выявления всех положительных качеств личности. С другой стороны,

чем полнее раскроется индивидуальность человека, тем более полез-

ным он может стать для общества.

Как биолог Мечников приводил ещё один довод в пользу таких

выводов. В животном мире в ходе естественного отбора индивиду-

альность может быть принесена в жертву в пользу вида. Этот меха-

низм стал закономерным результатом эволюции в условиях, когда ви-

ду грозит опасность вымирания. Но человечеству как виду вымирание

не грозит, и на первый план в таком случае выходят интересы инди-

вида. В этом проявился оптимизм учёного, или недостаточная осве-

домлённость естествоиспытателя в общественных проблемах. Он пи-

сал это до первой мировой войны и был уверен, что те исключитель-

ные обстоятельства, в которых общество может пожертвовать благо-

получием человека, остались в далёком прошлом.

Непримиримой критике учёный подвергал те политические тео-

рии, в которых осуществление интересов социума достигается за счёт

подавления индивидуальности. До самой смерти сохранил он стой-

кую неприязнь к социалистическим учениям. В советской литературе

подчёркивалась его близость к передовым мыслителям России и Ев-

ропы, среди которых он слыл «красным». Сквозь всю жизнь он про-

нёс уважение к А.И. Герцену, симпатизируя его борьбе за союз фило-

софии и естествознания, за распространение научных знаний в народ-

ных массах, за освобождение науки от политического давления.


288

Мечников, действительно, открыто выступал против сущест-

вующего режима, но, в основном, из-за его политики в области науки:

«…у нас существуют, по-видимому, какие-то особенные условия,

благоприятствующие всему, что враждебно науке и культуре».1 Вра-

ждебная науке атмосфера политической реакции, постоянное давле-

ние на главные научные центры страны вынудили учёного эмигриро-

вать из России.

Осуждая многие болезненные проявления политического режи-

ма России, он никогда не одобрял революционное насилие, оставался

принципиальным противником социалистических идей, симпатизируя

в их критике Спенсеру и Ницше. Столпами цивилизованного общест-

ва должны стать частная собственность на средства производства, ча-

стное предпринимательство, свободный рынок, наёмный труд. При

этих условиях и научной организации управления государство смо-

жет обеспечить всестороннее и свободное развитие своих граждан. А

социалистическая концентрация собственности в руках государства

позволит ему игнорировать интересы личности, используя её в своих

целях. Этатизм и крайности коллективизма приведут к формирова-

нию примитивного человека. Социалистические учения сродни рели-

гиозной вере; воспитывая фанатизм, они становятся противополож-

ными тому, что Мечников всегда считал своим идеалом и что называл

научной рациональностью. «Те, которые надеялись на перестройку

общественной жизни на принципах социализма, видели в последнем

своего рода символ веры, в истинности которого не должно было

быть ни малейшего сомнения».2

Учёный видел наличие объективных предпосылок широкого

распространения социалистических учений в несправедливой органи-

зации общества. Понимал и соглашался с благими целями теоретиков

социализма. Искоренение бедности, а не неравенства, что принципи-

ально важно, является обязательной социальной предпосылкой орто-

биоза и мировоззрения оптимизма. Но достижение благих целей сред- 1 Мечников И.И. Сорок лет искания рационального мировоззрения. С. 267.

2 Там же. С. 27.


289

ствами насилия реализует на практике далёкую от задуманного идеа-

ла модель общества. Поэтому Мечников видел единственным средст-

вом прогресса поэтапные, эволюционные преобразования, главной

движущей силой которых может быть только наука.

Учёный не уставал подчёркивать свою аполитичность, уверен-

ный, что занятия наукой нельзя совмещать с политической деятельно-

стью. Тем более его огорчали всеобщая политизированность молодё-

жи и пренебрежение наукой. Показателен пример, о котором он с го-

речью писал в «Страницах воспоминаний»: похороны революционера

Баумана вылились в многотысячную демонстрацию, а состоявшиеся

несколько позднее похороны И.М. Сеченова – величайшего учёного,

чей вклад в мировую науку и в изучение загадки человека трудно пе-

реоценить – прошли незамеченными.1

Поражение социалистического движения должно доказать несо-

стоятельность попыток революционного преобразования общества.

Но пока, считает Мечников, их видимым результатом стал лишь уси-

ливающийся социальный пессимизм. В этих условиях наука может

взять на себя первенство в решении общественных проблем и, нако-

нец, занять подобающее ей положение.

Политическая организация общества должна быть основана на

научном знании законов общественного развития. Управление долж-

но осуществляться на принципах профессионализма, исключая влия-

ние на власть радикальных элементов через референдумы, выборы и

общественное мнение.

Организация общества на научных основах позволит создать че-

ловеку необходимые условия для ортобиотического жизненного цик-

ла. Продление срока жизни и успехи в борьбе с болезнями откроют

проблему перенаселения планеты и потребуют введения мер по огра-

ничению рождаемости. Другим последствием станет изменение соци-

альной структуры, повышение доли пожилых людей. Отношение к

старикам в обществе должно радикально измениться. Болезненная

1 Мечников И.И. Страницы воспоминаний. С. 45.


290

старость, часто делающая человека неработоспособным уже после

семидесяти лет, уступит место максимально полезному и деятельному

образу жизни.

Неопытная молодость с её неустойчивой психикой должна быть

посвящена обучению, наслаждению жизнью, любви и продолжению

рода. Настоящей бедой современного общества Мечников считал

участие молодёжи в политических событиях в самых радикальных

формах. Максимализм юности не способствует принятию взвешен-

ных решений. Вторая половина жизни, когда физиологически про-

должение рода становится уже невозможным, может посвятить свою

опытность и мудрость служению на благо общества. Такой цикл жиз-

ни не оставит места мировоззрению пессимизма.

Для достижения этих целей, для победы над преждевременной

старостью и смертью человечеству понадобится объединить все свои

силы, преодолевая религиозные и национальные барьеры. Развитие

транспорта и средств связи сделает планету прозрачной для общения

народов. Масштабность замыслов приближала Мечникова к тради-

циям русского космизма. Подобно Н. Фёдорову, учёный искал ту си-

лу, которая смогла бы объединить человечество в общем деле. Он ви-

дел её в науке. Только вооружившись достоверным знанием об окру-

жающем мире и о самом себе, человек сможет бросить вызов приро-

де.

В лице Мечникова естествознание конца XIX века перерастало

рамки частных экспериментальных исследований, по-философски

смело вглядываясь в далёкие перспективы, решая предельные миро-

воззренческие вопросы. Объективно этому способствовали рост на-

учного знания, трудности, возникавшие на его пути, необходимость

философского осмысления большинства исследуемых вопросов,

столкновение противоположных методологических подходов.

Для Мечникова стержневой проблемой стал спор оптимизма и

пессимизма о ценности человеческой жизни, остроту которого он

прочувствовал в личном опыте. Для того чтобы поставить точку в

этом древнем противостоянии, он искал средства подчинить природу


291

человека научному разуму. Наследие биолога содержит множество

открытий, сделанных на этом пути.

Но в его формуле оптимизма не было переменной социума. Све-

дение комплексной проблемы к биологической составляющей внуша-

ло надежду преобразовать бытие человека средствами одного только

естествознания. Последовательные выводы из концепции Мечникова

вызывают обвинения в сциентизме, в биологизации социальных явле-

ний, в эгоистическом натурализме.

Свидетель эпохи революций и жестоких военных конфликтов,

Мечников сочетал идеалы либерализма со сциентистскими убежде-

ниями: запутавшееся в противоречиях человечество только в научном

знании обретёт панацею, только с ним достигнет успеха в поиске

эликсира оптимизма.

СМЫСЛ И ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

В ЭВОЛЮЦИОННОЙ ЭТИКЕ П.А. КРОПОТКИНА

Естественнонаучный подход к решению нравственных проблем

был свойственен и теоретику анархизма Петру Алексеевичу Кропот-

кину. В его разностороннем наследии этика занимала важное место.

Последний свой труд, названный «Этика» и включавший статьи раз-

ных лет, он не успел завершить. Первый раздел книги был опублико-

ван в 1922 году к годовщине его смерти. Кропоткин начал свой труд

по этике с обращения к успехам естественных наук. Как и многие

мыслители материалистической направленности, он считал возмож-

ным и необходимым создать этику, основанную на естественных нау-

ках. Нравственные идеалы должны быть освобождены от налета мис-

тики и суеверий, должны быть заимствованы человеком из природы и

научно обоснованы. Цель жизни, ее смысл должны находиться в ней


292

самой, чтобы человек получал нравственное удовлетворение от их

реализации в земной жизни, а не в воображаемом потустороннем ми-

ре.

Наука развеяла эгоистическое представление человека о своей

избранности, о себе, как центре мироздания. Но, ощутив себя ни-

чтожной искрой в бесконечном меняющемся мире, человек не сму-

тился и стал открывать в себе огромные возможности к саморазви-

тию, к познанию природы и овладению ее силами. Кропоткин верил в

способность науки сделать человека счастливым. И считал, что цель

эта достигается двумя путями. С одной стороны, развитие естествен-

ных наук ведет к развитию техники и технологий, что служит повы-

шению благосостояния общества, искоренению нищеты, создает ус-

ловия для «всеобщего довольства». С другой стороны, естественные

науки создают фундамент для развития наук о человеке и обществе, в

которых должен быть сформулирован достойный идеал будущего и

указаны пути его достижения. В этих условиях основной принцип

утилитаризма, состоящий в стремлении к наибольшему счастью наи-

большего числа людей, по мнению Кропоткина, перестает быть меч-

той, утопией. Но счастье одних социальных групп не может быть ос-

новано на несчастье других, на принуждении и угнетении.

Позитивизм, утилитаризм, эволюционная этика, по мнению

Кропоткина, внесли большой вклад в создание реалистической, сво-

бодной от религиозных догм морали и основанной на опытных дан-

ных науки о человеке. Но построение такой науки и такой морали не

завершено. Каждая из систем имеет недостатки и вызывает отчасти

заслуженную критику со стороны многочисленных сторонников

идеалистической философии, взявшей реванш в конце XIX столетия.

Утилитаристская этика Бентама взяла под защиту естественное

стремление человека к удовольствиям и счастью. Но ее недостатком

Кропоткин считал то, что она не объясняла, как социальный инстинкт

в человеке берет верх над узкоиндивидуальными интересами, как

бескорыстные порывы оказываются сильнее холодной, рассудочной

«арифметики удовольствий». Заслугу Милля Кропоткин видел в том,


293

что он оценивал не только количество, но и качество удовольствий,

постепенно выходя за пределы утилитаризма и создавая более широ-

кую основу нравственности, чем польза и удовольствия. С большим

уважением Кропоткин относился к позитивизму. «Из мира умозрений

и мечтаний Конт звал ученых и мыслителей на землю, к людям, бес-

плодно бьющимся из века в век, чтобы наладить лучшую жизнь, бо-

лее многообразную, более полную, более могучую, своим творчест-

вом, чтобы они [могли] умом познать природу, наслаждаться ее вечно

бьющей жизнью, использовать ее силы, освободить человека от экс-

плуатации, сделав труд человека более производительным. И в то же

время Конт стремился своей философией освободить человека от це-

пей религиозного страха перед природой и ее силами, и он хотел най-

ти основы жизни для свободной личности в общественной среде, соз-

данные не на принуждении, а на общественном, свободно принимае-

мом договоре».1

Заслугой Конта Кропоткин также считал то, что в его этике це-

лью нравственного поведения оказывались интересы не индивида, а

человеческого рода. Но обосновать приоритет социального над инди-

видуальным и научно объяснить происхождение социального ин-

стинкта, по мнению Кропоткина, стало возможным только благодаря

открытию в биологии теории эволюции. Проблема была только в том,

отмечал он, что многие дарвинисты абсолютизировали всеобщность

внутривидовой борьбы в живой природе. Отсюда следовал пессими-

стичный и аморальный вывод, что человек, как и всякое живое суще-

ство, обречен бороться с себе подобными, отстаивая индивидуальные

интересы. Такое понимание эволюции учит человека злу и не объяс-

няет факты бескорыстного служения общему благу. Следовательно,

приходиться признать или существование какой-то высшей, сверх-

природной силы, внушающей человеку нравственное чувство и обуз-

дывающей его природный эгоизм, или существование в самом чело-

веке и в других живых существах противоположного инстинкта, на-

1 Кропоткин П.А. Этика / П.А. Кропоткин. Этика. М., 1991. С. 196.


294

правляющего поведение особи в интересах вида. На протяжении всей

жизни Кропоткин доказывал правильность второго пути. Он был глу-

боко убежден в ошибочности трактовки дарвиновского учения мно-

гими последователями. Он признавал факторами естественного отбо-

ра межвидовую борьбу, противостояние организма и среды. А внут-

ривидовую борьбу он считал скорее исключением, т.к. она ведет к

вымиранию вида. Преимущество в борьбе за существование получали

те виды, в которых более развитым оказывался инстинкт взаимопо-

мощи, в которых особи обладали способностью жертвовать собой во

имя вида. На распространенности таких примеров в живой природе

Кропоткин настаивал как естествоиспытатель. И из этой биологиче-

ской предпосылки он выводил нравственное чувство человека, его

способность усмирять эгоистические мотивы в интересах общества.

Добром человек стал считать то, что полезно обществу (а не лично-

сти, как считали утилитаристы), злом – то, что обществу вредно. Так

стал возможен нравственный прогресс, постепенное улучшение об-

щественных нравов. Кропоткин считал, что такое понимание эволю-

ционного учения позволяет преодолеть пессимистический взгляд на

человеческую нравственность и обосновать оптимистическую веру в

возможность торжества добра над злом. «Итак, стоя на точке зрения

научной реалистической этики, человек может не только верить в

нравственный прогресс, но и обосновать эту веру научно, несмотря на

все получаемые им пессимистические уроки; он видит, что вера в

прогресс, хотя в начале она была только простым предположением,

гипотезой (во всякой науке догадка предшествует научному откры-

тию), тем не менее, она была совершенно верна и подтверждается те-

перь научным знанием»1.

Стремление к взаимодействию с себе подобными и к взаимопо-

мощи Кропоткин считал всеобщим законом живой природы. Сила

особи в совместной деятельности с себе подобными. «Без постоянно-

го усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и

1 Там же. С. 35.


295

разнообразия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность.

Если этого нет, жизнь идет на убыль – к разложению, к прекращению.

Это можно признать доказанным законом природы».1 Так и счастье

человека возможно только в гармонии с интересами общества. Гар-

мония интересов – залог всестороннего развития личности. Гармония

подразумевает, что ни та, ни другая сторона не жертвуют полностью

своими интересами. Кропоткин не был бы самим собой, если бы счи-

тал возможным пожертвовать правами и свободами личности в инте-

ресах даже такой великой цели как общее благо. Совершенная систе-

ма морали должна уважать свободу личности и предоставлять ей воз-

можность самовыражения, достижения индивидуального счастья. По-

этому Кропоткин считал некорректным понимание альтруизма, как

самопожертвования, как противоположности эгоизма. Любой альтру-

ист получает удовлетворение от своего выбора, т.к. действует и в со-

ответствие со своими интересами. Мораль не должна учить жертво-

вать собой, она должна учить пониманию того, что служение общест-

ву соответствует интересам личности, что только в гармонии с обще-

ством возможно личное счастье, что противопоставление себя обще-

ству рано или поздно обернется страданием.

Совершенная мораль ничего не будет предписывать человеку,

принуждать, насиловать его природу, как это делает идеалистическая

этика. Она не будет запугивать, как это делает религиозная этика. Ос-

нованная на науке, она будет констатировать факты, предоставляя

личности свободу выбора. В высшей нравственности будущего, кон-

туры которой намечал Кропоткин, нельзя не заметить героизации ре-

волюционной борьбы, пафоса самоотверженного служения обществу.

Чтобы прочувствовать это, имеет смысл обратиться к его словам из

статьи «Нравственные начала анархизма». «Если ты не чувствуешь в

себе силы, если твоих сил как раз достаточно для поддержания се-

ренькой монотонной жизни, без сильных ощущений, без больших

страданий – ну тогда придерживайся простых принципов равенства и

1 Там же. С. 36.


296

справедливости. В отношениях к другим людям, основанных на ра-

венстве, ты все же найдешь наибольшую сумму счастья, доступного

тебе при всех твоих посредственных силах. Но если ты чувствуешь в

себе силу юности, если ты хочешь жить, если ты хочешь наслаждать-

ся жизнью – цельной, полной, бьющей через край, если ты хочешь по-

знать наивысшее наслаждение, какого только может пожелать живое

существо, – будь силен, будь велик… Как только ты увидишь неправ-

ду в жизни, ложь в науке или страдание, причиняемое другому, – вос-

стань против этой неправды, этой лжи, этого неравенства. Вступи в

борьбу! Борьба – ведь это жизнь… И тогда ты будешь жить, и за не-

сколько часов этой жизни ты не отдашь годов растительного прозяба-

ния в болотной гнили. Борись, чтобы дать всем возможность жить

этой жизнью, богатой, бьющей через край; и будь уверен, что ты най-

дешь в этой борьбе такие великие радости, что равных им ты не

встретишь ни в какой другой деятельности».1

Не удивительно, что Кропоткин разделял идеалы «новых лю-

дей» Чернышевского, ценивших индивидуальную свободу и личное

счастье, но, в тоже время, служивших великой цели. Он и его сорат-

ники признавались, что видели в «новых людях» лучшие портреты

самих себя. И биография Петра Алексеевича служит ярким тому под-

тверждением. Отказавшись от возможности сделать блестящую карь-

еру и забыв о своем аристократическом происхождении, он посвятил

жизнь научному познанию и революционной борьбе. Не осуждая тех,

кто смирился и выбрал безопасную, спокойную жизнь, он, в тоже

время, видел смысл и счастье жизни в борьбе против несправедливо-

сти.

СМЫСЛ ЖИЗНИ И АПОФЕОЗ БЕССМЫСЛЕННОСТИ:

НРАВСТВЕННЫЕ ИСКАНИЯ Е.Н. ТРУБЕЦКОГО

И С.Л. ФРАНКА

1 Кропоткин П.А. Нравственные начала анархизма / П.А. Кропоткин. Этика. М., 1991. С. 317.


297

Философские размышления не привязаны к сиюминутному,

«актуальному», но и не обходят вниманием знаковые изменения в со-

циальной действительности, как в зеркале отражая настроения, опа-

сения и надежды общества. Во второй половине XIX века дискуссии

оптимистов и пессимистов начались на фоне радикальных изменений

глубинных устоев российской действительности, на фоне нарастаю-

щей тревожности и предчувствия непредсказуемых перемен. XX век с

самого начала разразился в России бурей социальных потрясений, во-

енных и революционных конфликтов. Когда насилие и кровопроли-

тие становятся обыденностью, возможно ли сохранить веру в непри-

ходящую ценность человеческой жизни? Каким невероятным мета-

морфозам подвергаются представления о добре и зле, о смысле и цен-

ности жизни? Когда рушится старое, привычное, когда в настоящем –

хаос, а в будущем – неизвестность, потребность в поиске смысла ста-

новится особенно острой. Об этом писал летом 1918 года Евгений

Николаевич Трубецкой в предисловии к книге «Смысл жизни». В ре-

волюционных событиях он видел катастрофу, угрожающую гибелью

мировой культуре и порождающую «…мучительные переживания

мировой бессмыслицы…»1 Но только в таких условиях, когда жизнь

кажется потерявшей всякий смысл, и можно, по мнению Трубецкого,

найти смысл подлинный, т.к. все иллюзии, порождённые сытым бла-

гополучием, утрачиваются. Легко ценить жизнь, наполненную разно-

го рода удовольствиями. Но если удаётся обрести и сохранить веру в

ценность жизни даже тогда, когда судьба испытывает человека чере-

дой разочарований и страданий, то такое представление о смысле и

ценности можно считать прошедшим испытание на подлинность.

«Где глубочайшая скорбь, там и высшая духовная радость. Чем мучи-

тельнее ощущение царствующей кругом бессмыслицы, тем ярче и

прекраснее видение того безусловного смысла, который составляет

разрешение мировой трагедии».2

1 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни / Смысл жизни в русской философии. С. 259.

2 Там же. С. 259.


298

Поиск смысла – это поиск безусловного значения, объективного,

общезначимого и должного. Понять смысл чего-либо, значит, понять

подлинную природу объекта, его назначение, освободившись от субъ-

ективных толкований. В трактовке Трубецкого познание смысла в

широком значении совпадает с познанием сущности, объективной,

независящей от предпочтений субъекта. В таком значении смысл объ-

екта может оцениваться человеком положительно, отрицательно или

безразлично. В узком значении смысл объекта есть его положитель-

ная значимость для человека, его ценность. В широком значении

смыслом, т.е. некоторой сущностью обладают все объекты. В узком

значении смыслом, т.е. положительной значимостью для человека об-

ладают лишь некоторые из них. Вопрос о смысле жизни, это вопрос

именно о её ценности для человека, вопрос о том, стоит ли жить и ра-

ди чего? Но ответ на него зависит от более общего вопроса о сущно-

сти жизни, объективной и общезначимой.

Трубецкой называет истиной такое содержание сознания, кото-

рое соответствует объекту и не зависит от познающего. Поиск истины

есть поиск общезначимого, безусловного и вневременного смысла.

Смысл всего действительного известен только Абсолюту, «всеедино-

му сознанию», всевидящему и всеведающему. Ограниченный же ум

человека ищет этот смысл, со-знает, т.е. соприкасается с Абсолютом,

обуславливаясь им. Всеединый разум знает смысл, а человек со-знает

вместе с ним. Только приобщаясь к Всеединому, человек может по-

знать истину и смысл. Важно познать не только то, что такое мир, но

и есть ли какая-либо цель в его развитии.

Человек ставит вопрос о смысле жизни, потому что повсюду в

будничном опыте сталкивается с бессмыслицей. Трубецкой обращал-

ся к примерам из истории философии, религии и искусства, замечая,

что бессмысленность какого-либо процесса часто изображалась в ви-

де порочного круга, движение по которому не достигает цели, а все-

гда возвращает к началу пути. Нет цели – нет смысла. Возвращение к

началу делает бессмысленным предыдущее движение. Представление

о бессмысленном повторении лежит в основе многих пессимистиче-


299

ских религиозных и философских учений. Трубецкой обращался к

идеям Достоевского, считавшего худшим наказанием для человека

монотонное и бессмысленное повторение одних и тех же действий.

Человеческое достоинство протестует против скуки такого существо-

вания.

Однообразное повторение одних и тех же событий в обратимых

процессах неживой природы говорит об отсутствии в них цели. Каза-

лось бы, в живой природе в отличие от мертвого вещества все должно

быть устремлено к цели. Но и там воспроизводится бессмысленное

кругообращение низшей природы, бесконечная череда рождений и

смертей. Всё биологическое борется за жизнь, при этом уничтожая

другие жизни, но своей цели не достигая, потому что смерть все рав-

но придет. Наблюдая эту бессмысленность биологического существо-

вания, человек надеется вырваться из ее круга, надеется, что наделён-

ный свободой и разумом венец творения окажется выше всесильного

закона борьбы за существование. Тем сильнее оказывается разочаро-

вание. «…человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что

есть на свете, — бессмысленное вращение мертвого вещества…»1

Торжество природного, биологического в человеке превращает жизнь

в мелочную суету, вереницу забот о хлебе насущном, о поддержании

жизни. Добывание средств к жизни занимает все мысли, заставляя за-

быть о цели. Многие смиряются с биологическим существованием и

даже находят в нём преимущества. Когда утверждается примат мате-

риального, музыка превращается в «аккомпанемент к пищеварению».2

В человеке побеждает животное, думающее только о прокорме и

уничтожающее всех, кто этому мешает. Человек пасует перед все-

сильностью закона борьбы за существование, включаясь в «войну

всех против всех». Но человек не просто превращается в животное, он

превращается в злейшее из животных, потому что его возможности

по истреблению себе подобных неизмеримо выше. Всю силу разума

он использует для создания всё более чудовищных средств уничто-

1 Там же. С. 288.

2 Там же. С. 291


300

жения. Война превращается из средства в цель: человек воюет, чтобы

выжить, и живёт, чтобы воевать.

Животное существование человека поддерживает государство.

Оно провозглашает себя высшей ценностью, по сравнению с которой

ценность жизни человека становится ничтожной. Государство требует

от человека готовности жертвовать всем, и даже жизнью. В критике

Трубецким государственной власти соединились идеи русского анар-

хизма и религиозной философии. Он обвинял государство в том, что

оно закрепляет примат экономического над духовным, воспитывая

отношение к материальным ценностям как к высшим. Государство

покупает покорность граждан за обещания материального благополу-

чия. Оно развращает человека, приучая ждать от себя материальных

милостей, подобно тому, как дрессируют животных, и требует быть

готовым ради этих милостей на любую подлость.

Аппетиты государств растут. Развитие материальной жизни тре-

бует новых территорий, источников сырья, рынков сбыта. Государст-

ва сталкиваются в войнах, расплачиваясь за завоеванные материаль-

ные блага жизнями людей. И нужны государствам для этого не сво-

бодные личности, а совершенные солдаты, не задающиеся вопросом о

целях войны, не ценящие ни свою собственную жизнь, ни жизнь тех,

кого убивают. Войны становятся всё более чудовищными по своей

жестокости. Таким образом, на уровне государств, как и среди от-

дельных людей, царствует всё тот же непреложный закон борьбы за

существование. Трубецкой с грустью говорил о трагическом конце

такого «прогресса» – об утрате человеком самого себя, т.к.

«…затерялось единственно ценное его отличие от низшей твари».1

Это отличие – понимание одухотворённым разумом смысла своей

жизни. Человек не смог одухотворить животную жизнь. Наоборот,

его дух озверел. «Вместо того чтобы преодолеть дурную бесконеч-

1 Там же. С. 293.


301

ность всеобщей кровавой борьбы за существование, он изрек ей свое

«аминь» и усовершенствовал ее механизм».1

Человек утрачивает свободу и как обезличенная сила участвует

в мировом круговороте сил, в круговороте жизней, пожирающих друг

друга. Но если бы человек был таким же участником бессмысленной

игры, как и другие природные силы, то он бы не осознавал эту бес-

смысленность. Трагизм существования человека заключается в его

двойственности. Как живое существо он помимо своей воли вовлечён

в природный круговорот, отягощен материальными потребностями,

ведом инстинктами, обуреваем страстями. Но как существо сознаю-

щее он желает большего, противопоставляет себя природным силам и

тяготится бессмысленностью животного существования. Его ум по-

зволяет ему осознать свое униженное положение, его сердце застав-

ляет скорбеть об этом.

Человек способен увидеть эту бессмысленность, потому что не

вовлечён в неё полностью, оценивает её со стороны как существо,

способное искать смысл. Для Трубецкого такая двойственность чело-

века объясняется сопричастностью его сознания к всеединому миро-

вому сознанию. Всеединое является для ограниченного сознания че-

ловека той точкой опоры, которая обуславливает и возможность по-

иска смысла, и возможность познания истины вообще. Будучи при-

частен к Всеединому, человек оказывается внеположен материально-

му миру, оценивает его со стороны. В этой внеположенности и сила

человека, его величие и благородство, и приговор человеческий, его

обреченность страдать от несовершенства окружающей действитель-

ности, быть вечно недовольным ею, сравнивая её с идеалом.

Наличие идеалов для Трубецкого является безусловным свиде-

тельством в пользу существования всеединого сознания и причастно-

сти к нему человека. Только так, по его мнению, можно объяснить

недовольство действительностью и осознание должного, в том числе,

нравственно должного. Если человек не видел никакой другой дейст-

1 Там же. С. 293.


302

вительности, кроме той, в которой родился и всю жизнь живёт, то ему

не с чем сравнивать. Он не допускал, что идеалы могут быть резуль-

татом творчества самого человеческого сознания, идеализации, мыс-

ленного преобразования действительности в соответствии со своими

потребностями.

Стремление к цели, жажда смысла неизбежно присущи челове-

ку. Осознанно или неосознанно человек требует наличие цели, ради

которой стоит жить. Самоубийства среди людей свидетельствуют о

силе этого стремления и об отчаянии из-за неспособности понять

смысл и достичь цели. Но даже в акте самоубийства человек не пре-

кращает жаждать смысла.

В философии Трубецкого подлинная цель человеческой жизни

определяется не самим человеком, не зависит от его выбора, как бы

выносится за скобки человеческой субъективности. Эта цель приоб-

ретает у Трубецкого статус объективной истины, не зависящей от же-

ланий и предпочтений отдельных людей. Люди, конечно, сами ставят

себе цели, но выбор многих из них, так и не познавших истинную

цель, оказывается ложным. Познание подлинной цели человеческой

жизни – один из главных, если не самый главный вопрос религии и

философии. Трубецкой подчеркивал односторонность

«…жизнепонимания натуралистического, которое ищет подлинной

жизни и ее смысла в плоскости здешнего, и жизнепонимания супра-

натуралистического, которое утверждает, что истинная жизнь и ее

смысл сосредоточивается в ином, верхнем, потустороннем плане бы-

тия»1. Примером первого мировоззрения он считал жизнеутвер-

ждающую, оптимистическую религию древних греков, воспевавших

красоту космоса. Примером второго – жизнеотрицающие, пессими-

стические религиозные учения Индии. В первом случае иллюзия кос-

моса сменяется реальностью хаоса, разочарованием в земной жизни.

Во втором случае ценность жизни изначально отрицается, происходит

1 Там же. С. 308.


303

«...не спасение жизни, а спасение от жизни».1 Обе линии – идущая го-

ризонтально по земле и идущая вертикально от земли – оканчиваются

торжеством смерти и небытия. Нет смысла в земном, где мелочная

суета, страдания и неизбежность смерти. Нет смысла в небесном, где

нет радости жизни. Смысл во всеединстве земного и небесного. «Не-

беса, оторванные от земли, — небеса безжизненные и холодные: они

так же далеки от полноты, а стало быть, и от смысла, как самоутвер-

ждающаяся земля, оторванная от неба. Поэтому полнота всемирного

смысла может явиться только в объединении неба и земли».2 Цель

эта, по мнению Трубецкого, достижима только в христианстве. В хри-

стианстве земная жизнь не отрицается ради небесного, она одухотво-

ряется. Человек восходит к божественному, Бог сходит в мир. Таким

образом, Трубецкой в отличие, например, от Леонтьева подчеркивал

оптимистический характер христианского мировоззрения, обещаю-

щего победу над злом и смертью.

Смысл жизни индивидуальной для Трубецкого состоит в содей-

ствии реализации смысла мировой истории – в достижении полноты,

завершённости жизни, в преодолении смерти, в преодолении закона

борьбы за существование, разделяющего всё живое, и в достижении

Всеединства. «…мировой процесс уже не есть дурная бесконечность:

в нем есть конец, который достигается, — полнота прекрасной и веч-

ной жизни; наблюдаемая нами мировая жизнь уже не есть бессмыс-

ленное кружение, а движение к безусловному смыслу…»3

Если есть в мировой истории высший смысл, то он должен быть

всеохватывающим, всепроникающим, объясняющим даже самые не-

приглядные её страницы. Он должен наделять собой даже то, что ка-

жется человеку абсолютной и жестокой бессмыслицей, даже наличие

зла, страданий и смерти. Если же нет этого высшего смысла, то всё

теряет ценность, включая и жизнь человеческую, отданную во власть

жестокой неизбежности, превращенную в игрушку слепых сил.

1 Там же. С. 313.

2 Там же. С. 316.

3 Там же. С. 320.


304

Одним из самых сложных препятствий на пути человека, ищу-

щего смысл как своей индивидуальной жизни, так и мировой истории,

является проблема существования зла и страданий. Именно тяжесть

испытаний часто заставляет задуматься о смысле и усомниться в его

наличии, усомниться в ценности жизни. Очевидное торжество зла и

несправедливости противоречит любым попыткам убедить себя в ра-

зумности мироустройства. Обосновывая христианское понимание

смысла жизни, Трубецкой не мог обойти вниманием проблему теоди-

цеи. Он указывал на глубокую внутреннюю связь и взаимообуслов-

ленность удовольствий и страданий. Две эти противоположные сто-

роны эмоциональной жизни человека взаимопредполагают друг дру-

га, оказываются в неразрывном единстве. Наличие этих чувств гово-

рит о стремлении человека к цели. Человек ищет смысл, стремится к

цели, жаждет удовлетворения потребностей, полноты жизни. «Бла-

женство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обу-

словливается ее отсутствием».1 Отсюда, предназначение страданий в

том, чтобы понять, в чем заключается истинная полнота жизни, цель

жизни, её смысл. Казалось бы, именно страдания ставят под сомнение

смысл и ценность жизни. Но если человек не выдержал испытание,

под влиянием жестоких ударов судьбы сломался, потерял в жизни

смысл, то стоит задуматься, а правильным ли было его понимание

смысла? Страдания с особой яркостью показывают ложность одних

наших ценностей и целей и подлинность других. Только пройдя стра-

дания, мы можем понять, что же мы по-настоящему ценим, чего на

самом деле хотим. Только познав страдание, можно с наибольшей

полнотой испытать радость, оценить радость. Трубецкой называл

распространённым заблуждением религиозного сознания веру в

«возможность достигнуть блаженства мимо креста».2 Более того, бла-

гополучие – это одно из главных препятствий на пути самопознания.

Оно создаёт иллюзию найденного смысла жизни, успокаивает, убаю-

кивает совесть. «Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезаю- 1 Там же. С. 336.

2 Там же. С. 337.


305

щей, смертной красоты, — вот те элементы, из которых слагается

пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные.

Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает

влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают

нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию дос-

тигнутого смысла».1

Эти слова обретают особый смысл в тех условиях, в которых

они были написаны. Кошмар первой мировой войны, разрушение ста-

рого общества с привычной системой связей, кровопролитный соци-

альный конфликт. Не случайно Трубецкой писал о прекрасных снах,

из которых не хочется возвращаться, и о страшной реальности наяву.

Его размышления – это бегство от жестокой, кошмарной действи-

тельности, которую сознание отказывается признавать реальностью, в

мир умопостигаемый, где мысль человека всевластна, в предполагае-

мое царство истины, смысла, идеалов, надежд.

Ярким документом эпохи, отразившим трагизм мироощущения

той части интеллигенции, которая не приняла революцию, стала ра-

бота С.Л. Франка «Крушение кумиров». Являясь также сторонником

философии всеединства, Франк в этой работе развивал в целом те же

идеи, что и Трубецкой, но спустя 7 лет и уже в условиях эмиграции. В

1923 году он произнёс речь на съезде русских студентов в Германии,

созванном Американским Союзом Христианской молодежи

(American Y. М. С. А.). На основе этой речи и была создана работа

«Крушение кумиров». Она представляет интерес не только для исто-

риков русской философии. Можно не соглашаться с автором, но на-

писанная ярким, образным языком исповедь человека, разочаровав-

шегося в идеалах, потерявшего Родину, но пытавшегося в этих усло-

виях сохранить веру в ценность жизни, не оставит равнодушным лю-

бого мыслящего человека. Спустя три года Франк опубликовал про-

должение своих идей в книге «Смысл жизни».

1 Там же. С. 337.


306

Он пришёл к выводу, что неслыханные доселе испытания, вы-

павшие на долю России, при всей бессмысленности и трагичности по-

следствий имели и положительное значение. Они помогли развеять

иллюзии, подобно очистительному огню сжигая ложных идолов и

кумиров. Кумиры, о которых говорил Франк, это развенчанные идеа-

лы, которым когда-то поклонялся и он сам, и значительная часть рус-

ской интеллигенции. Отличительной чертой русской интеллигенции

он считал неизбывное чувство вины перед народом и острую потреб-

ность искупить вину самоотверженным служением общественным

идеалам. Так начиная с 60-х годов появился «кумир революции».

Идеализировался народ, как жертва эксплуатации, идеализировалась

революция, как средство переустройства общества, идеальным виде-

лось социалистическое будущее. Проблема, по мнению Франка, не

столько в ошибочности социалистической идеи. Она, как и любая

другая социально-политическая идея, имеет право на существование.

Проблема в том, что она стала восприниматься как единственно пра-

вильная, приняла форму божества, которому фанатично поклонялись

и приносили жертвы, в чью безгрешность и всемогущество верили.

Нравственным объявлялось всё, что служило делу революции. Смыс-

лом жизни нескольких поколений стало служение этому кумиру. Но

диалектика такова, замечает Франк, что любую революцию начинают

святые, а заканчивают бандиты. Фанатичное поклонение, казалось

бы, благой идее оборачивается неуправляемой и разрушительной сти-

хией, во имя добра творится зло.

Характеризуя душевное состояние русских эмигрантов, Франк

писал, что разочарование в кумире революции привело и к разочаро-

ванию в кумире любой политики вообще. «Я не могу жить ни для ка-

кого политического, социального, общественного порядка. Я не верю

больше, что в нем можно найти абсолютное добро и абсолютную

правду».1 Если верить Франку, то за исключением отдельных реши-

тельных борцов против большевизма за восстановление монархии, в

1 Франк С.Л. Крушение кумиров / С.Л. Франк. Сочинения. М., 1990. С. 131.


307

среде русской эмиграции воцарилась политическая апатия. Утопич-

ными казались любые – от леворадикальных до либерально-

демократических и консервативно-монархических – проекты по-

строения рая на земле. «…все горе и зло, царящее на земле, все по-

токи пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, страдания, по

меньшей мере на 99 % суть результат воли к осуществлению добра,

фанатической веры в какие-либо священные принципы, которые над-

лежит немедленно насадить на земле, и воли к беспощадному истреб-

лению зла…»1

Одним из самых больших разочарований русской интеллиген-

ции в послевоенную эпоху стало разочарование в идеалах прогресса,

культуры, просвещения. Вера в общественный прогресс вдохновляла

многих интеллектуалов в России второй половины XIX века. Спорили

о содержании, критериях, движущих силах и конечных целях про-

гресса, но сам факт поступательного совершенствования человечества

оспаривался немногими. Гегельянцы и позитивисты, утилитаристы и

марксисты говорили о закономерном и неудержимом движении об-

щества к реализации тех или иных идеалов. Прозападнически настро-

енная интеллигенция восторгалась просвещенностью Европы. «В Ев-

ропе мы во всем усматривали признаки "культуры": в обилии школ,

во всеобщей грамотности, в том, что каждый рабочий и крестьянин

читает газеты и интересуется политикой, в твердости конституцион-

но-правого порядка, в уважении власти к правам граждан, в жизнен-

ном комфорте, в удобстве путей сообщения, в высоком уровне науч-

ных знаний, в широкой гласности и чувстве собственного достоинст-

ва, в трудолюбии и промышленном богатстве, в общей налаженности

и упорядоченности жизни…»2 Казалось, ещё немного и Россия войдёт

в семью просвещённых европейских народов. А мрачное прошлое че-

ловечества с рабством и бесправием, жестокостью и пытками, война-

ми и революциями останется далеко позади.

1 Там же. С. 128.

2 Там же. С. 133.


308

Разразившаяся мировая война первоначально была воспринята

поклонявшейся прогрессу интеллигенцией как недоразумение, как

временный перерыв в поступательном совершенствовании человече-

ства. Но нараставший кошмар войны заставил прозреть даже самых

наивных. За налётом просвещённости открылась холодная расчётли-

вость экономических интересов, за блеском науки – истребляющая

ярость оружия, за маской культуры – вандализм, за улыбкой гума-

низма – тупой национализм и безразличие к миллионам жертв. «Мы

видим духовное варварство народов утонченной умственной культу-

ры, черствую жестокость при господстве гуманитарных принципов,

душевную грязь и порочность при внешней чистоте и благопристой-

ности, внутреннее бессилие внешнего могущества».1

Франк писал о том, что мировая война со всей очевидностью

показала ошибочность идеи прогресса. Человечество не движется по-

ступательно в сторону увеличения счастья, добра, справедливости, а

блуждает кругами, то увлекаясь очередными идолами, то разочаровы-

ваясь в них. Чего стоит экономический прогресс, если он оборачива-

ется опустошительной войной, чего стоит политический прогресс, ес-

ли он оборачивается агрессивным национализмом? Прогресс науки

оборачивается созданием всё более разрушительного оружия, про-

гресс техники делает человека рабом вещей, машин. Прогресс куль-

туры оборачивается пошлостью, духовной пустотой. Куда девалось

прежнее любование утончённостью европейской культуры?

«…ровная плоскость асфальта, однообразные высокие дома пошлой

архитектуры; гудят и мчатся автомобили, развозя праздных жуиров,

жадных спекулянтов или озабоченных, духовно пустых "деловых лю-

дей"; внутри домов – десятки и сотни одинаковых квартир мещанско-

го уклада, в которых копошится разбитый на семейные ячейки люд-

ской муравейник, – чему тут радоваться? Тоска, тоска беспросвет-

ная!»2

1 Там же. С. 143.

2 Там же. С. 137.


309

Подводя итог, Франк делал вывод, что разочарование значи-

тельной части русской интеллигенции в кумирах революции, полити-

ки, культуры, в конце концов, привело к главному разочарованию:

была потеряна вера в смысл жизни, состоящий в служении какой-

либо идее. Жизнь вовсе не приобретает ценность, если она посвящена

служению государству, общественному благу, нравственному закону,

отвлечённо-рациональному идеалу добра и т.д. Франк отдельно упо-

мянул крушение кумира нравственного идеализма, крах автономной

морали, безрелигиозной морали долга. Всесильный, безличный нрав-

ственный закон подавляет человека, но не объясняет, почему человек

должен исполнять его? Почему он должен ограничивать себя, терпеть

лишения для исполнения неизвестно откуда взявшегося, неизвестно

кем выведенного закона?

В цепи разочарований, о которых писал Франк, у русских эмиг-

рантов оставался только один идеал, любовь к которому сохранялась

и крепла. Но любовь эта наполняла сердца не радостью, а тоской.

«Одно родное существо есть, впрочем, у нас всех: это – родина. Чем

более мы несчастны, чем более пусты наши души, тем острее, болез-

неннее мы любим ее и тоскуем по ней…. Мы любим ее самое, нашу

родную, древнюю, исконную мать…»1

Что же осталось после крушения всех кумиров? Первое ощуще-

ние – пустота! Как будто человек, постоянно спешивший от одной

цели к другой, вдруг потерял главную цель, оказался в пустоте и ти-

шине. Куда идти дальше, и идти ли вообще? Казалось бы, вот она –

абсолютная свобода, свобода от всего, от всех обязательств, от слу-

жения любым кумирам. Но такая свобода – это опустошённость. За-

чем человеку быть свободным, если он не знает, для чего свободен?

Должна быть цель! Разочарование в прежних целях не может заста-

вить вообще отказаться от поиска цели. Душа жаждет познать смысл,

наличие которого придавало бы жизни ценность. А разрушение

прежних кумиров, страдания и разочарования можно рассматривать

1 Там же. С. 163 – 164.


310

как средства, помогающие осознать этот смысл. Не открывая новых

рецептов, Франк считал возможным познание смысла только на пути

религиозной веры и приобщения к Богу. Вместо множества ложных

кумиров остаются только две заповеди: «…безмерная, безграничная

любовь к Богу как источнику любви и жизни и любовь к людям, вы-

растающая из ощущения всеединства человеческой жизни, укоренен-

ной в Боге».1

Как и многие другие, Франк задавался вопросом: почему именно

русскую философию так волновал вопрос о смысле жизни? Возмож-

но, считал он, это связано с общей неналаженностью, необустроенно-

стью русской жизни. Сытая и комфортная жизнь европейца отвлекает

от размышлений о смысле. «Русский человек страдает от бессмысли-

цы жизни. Он остро чувствует, что, если он просто "живет, как все" –

ест, пьет, женится, трудится для пропитания семьи, даже веселится

обычными земными радостями, он живет в туманном, бессмыслен-

ном водовороте, как щепка уносится течением времени, и перед ли-

цом неизбежного конца жизни не знает, для чего он жил на свете. Он

всем существом своим ощущает, что нужно не "просто жить", а жить

для чего-то».2 Как и многие философы религиозной направленности,

Франк решительно осуждал все возможные формы гедонизма, утили-

таризма. Ему казалось очевидным, что пережившее столько испыта-

ний поколение его современников уже не может иметь никаких иллю-

зий на этот счёт. Франк писал об удручающем состоянии многих рус-

ских эмигрантов: «…многие русские люди… либо тупеют и духовно

замирают в будничных заботах о куске хлеба, либо кончают жизнь

самоубийством, либо, наконец, нравственно умирают, от отчаяния

становясь прожигателями жизни, идя на преступления и нравствен-

ное разложение ради самозабвения в буйных наслаждениях, пошлость

и эфемерность которых сознает сама их охлажденная душа?»3

1 Там же. С. 174.

2 Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк Духовные основы общества. М., 1992. С. 156.

3 Там же. С. 153.


311

По его мнению, о бессмысленности жизни, посвящённой самой

себе и удовольствиям, говорят и индивидуальный опыт, и история че-

ловечества и даже научные теории. Об этом писали философы, поэты

разных времён и народов, этому учат религии. Человек несвободен,

будучи подвластным слепым силам природы, её бездушным законам.

Отведённый человеку век слишком краток, чтобы реализовать зало-

женные в нём возможности. Когда есть силы и здоровье, ещё нет по-

нимания целей, когда появляется зрелое понимание цели, уже не ос-

таётся ни времени, ни здоровья на её достижение. История человече-

ства – бессмысленная цепь случайностей, блуждание по кругу разоча-

рований от одной цели к другой, история крушения надежд и разо-

блачения заблуждений. Франк красочно описывал безотрадность и

научной картины мира. «В каком-то уголке мирового пространства

кружится и летит комочек мировой грязи, называемый земным ша-

ром; на его поверхности копошатся, кружась и летя вместе с ним,

миллиарды и биллионы живых козявок, порожденных из него же, в

том числе двуногие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась

в мировом пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через

мгновение по законам космической природы, они в то же время, дви-

жимые теми же слепыми силами, дерутся между собой, к чему-то не-

устанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают между собой ка-

кие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания природы мечта-

ют о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастья, разума и

правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман!» 1

Жизнь человека в её эмпирическом, земном измерении и жизнь

мира настолько бессмысленны, что искать в них признаки существо-

вания Бога бесполезно. И, тем не менее, издревле существуют рели-

гии, и люди находят смысл. Уже сам факт неудовлетворённости чело-

века говорит о его сопричастности к иному измерению бытия.

Есть некоторая закономерность в истории человеческого духа,

когда в эпохи жестоких социальных потрясений, смуты и безвременья

1 Там же. С. 176.


312

его активность перенаправляется из сферы внешней во внутренние

глубины. Не находя реализации своих устремлений вовне себя, раз-

очаровавшись, дух замыкается в себе, пытаясь в своих глубинах най-

ти какую-либо прочную основу. Пессимистическое отношение Фран-

ка к любым проектам переустройства общества ещё сильнее прояви-

лось в книге «Смысл жизни», ставшей продолжением размышлений,

начатых в «Крушении кумиров». Углублялось ощущение бессилия

человека в любых его попытках обустроить индивидуальную и обще-

ственную жизнь. Более того, любую активность в этом направлении

Франк считал самообманом, поддержанием иллюзий и потерей пони-

мания смысла жизни. «Хлопочет ли человек о богатстве, славе, люб-

ви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он хлопо-

чет о счастье и спасении всего человечества – его жизнь одинаково

бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности

присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный самообман».1

Он опять осудил активную, деятельностную позицию русской

интеллигенции, всегда ищущей то «великое» общее дело, которому

бы можно было посвятить свои жизни. «Что делать?» – вот главный

вопрос русской интеллигенции. Но любые попытки осчастливить че-

ловечество обречены на провал. А люди, посвятившие этому жизни,

обречены на разочарование. За всю длительную человеческую исто-

рию мир не стал лучше, несмотря на многочисленные проекты преоб-

разований. Человек без веры в Бога – всего лишь часть этого мира,

исполненного зла и лишённого смысла, он не может исправить мир

своими силами.

Не может придать жизни смысл и служение счастью будущих

поколений. В этом была бы вопиющая несправедливость: счастье од-

них – за счёт страданий и лишений других. Так, жизнь раба имеет

смысл для его господина, но никак не для самого раба. Не может быть

и такого, что жизнь людей на данном этапе истории бессмысленна, но

в результате прогресса она в будущем может обрести смысл. Франк

1 Там же. С. 161.


313

ставил вопрос бескомпромиссно: «…или жизнь в целом имеет смысл -

тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого

поколения людей и для каждого живого человека, или же этого нет, и

жизнь, наша нынешняя жизнь, бессмысленна – и тогда нет спасения

от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в

силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная

устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и

действенное соучастие в его осуществлении»1.

Франк делал вывод, что никакая внешняя активность человека,

направленная на обустройство своей собственной или общественной

жизни, не может придать жизни смысл, т.к. обречена, в конечном сче-

те, на неудачу: «…неделание здесь действительно важнее самого

важного и благотворного дела, ибо неослепленность никаким челове-

ческим делом, свобода от него есть первое (хотя и далеко недостаточ-

ное) условие для искания смысла жизни».2 На вопрос: «Что делать?» –

Франк, таким образом, отвечает: «Ничего!» А на вопрос: «Когда же

наступит царство счастья на земле?» – пессимистически подытожива-

ет: «В пределах этого мира – никогда!»

Но провозглашаемая им пассивность касается только внешней

деятельности. Смысл жизни он видел в приобщении человека к Богу

через постоянную и упорную внутреннюю деятельность, внутренне

преображение. Жизнь имеет смысл, если посвящена служению выс-

шему, абсолютному благу, которое является одновременно благом и

для человека, служению, которое не требует принесения себя в жерт-

ву. Франк имел в виду совпадение объективного блага – высшей, без-

условной и самодостаточной ценности – и субъективного блага, вос-

принимаемого как ценность конкретным человеком. Франк считал это

принципиальным условием осмысленности жизни: не рабское подчи-

нение господину, а свободное служение желанной, доставляющей ра-

дость цели. Не рабы Бога, а сотворцы, способные сами стать богами.

Франк образно сравнивал такое служение с любовью, в которой лю- 1 Там же. С. 160.

2 Там же. С. 161.


314

бящий человек находит радость, даже жертвуя собой ради объекта

любви. Обожествление человека, богочеловечество – вот цель, при-

дающая смысл и ценность человеческой жизни. Цель эта достижима

только через внутреннюю работу над собой, ради чего необходимо

пожертвовать многими внешними благами: богатством, властью, лю-

бовью и семьёй, служением науке и искусству, счастьем человечест-

ва, благом Родины. Какими бы привлекательными и высокими не ка-

зались эти привычные ценности, надо понять их призрачность и тлен-

ность в сравнении с вечностью подлинного смысла. Все эти цели вре-

менны, они – во власти времени и тлена. Время – символ бессмыс-

ленности. А смысл не может быть временным.

Чтобы понять столь радикальный отказ от любой внешней ак-

тивности человека и перенос акцента на внутреннюю деятельность,

надо понять время и обстоятельства, в которых были высказаны эти

идеи, понять глубину разочарований целого поколения.

В тоже время надо понимать, что через разрушение старого об-

щества созидалось новое. Отчаяние тех, кто утрачивал привычные ус-

тои, сопровождалось надеждами на лучшее тех, чьё существование в

старом обществе было кошмаром. То, что одними воспринималось

как конец цивилизации, как гибель всего, что было так привычно и

дорого сердцу, других вдохновляло открывшимися бесконечными

возможностями созидания. В этой буре перемен смешались миллионы

личных трагедий и триумфов, поражений и побед.


315

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Глубокую этическую насыщенность, нравственную окраску

многие исследователи считают характерной чертой русской филосо-

фии, русского способа миросозерцания и самопознания. Мыслители

самой различной направленности создавали свои научные, философ-

ские, религиозные, политические, правовые учения, опираясь на

нравственные представления о должном, о добре, справедливости,

смысле жизни.

Русская этика испытывала влияние западной, но и отличалась от

нее. Исследователи считают, что она в большей степени произрастала

из особенностей национального характера и в меньшей степени из ус-

воения античного или другого зарубежного опыта построения этиче-

ских систем.1 В русской философии мораль воспринималась сквозь

призму человека, и в центре внимания оказывалась смысложизненная

проблематика. Этим русская этика отличалась от западной, где мо-

раль воспринималась как объективный регулятор отношений, сово-

купность принципов и норм.

Традиционные категории этики – добро и зло – обретали в оте-

чественной мысли особенное, экзистенциальное измерение, рассмат-

ривались с точки зрения личности. В опоре на них фиксировались

нравственные искания страдающего, растерянного человека. Поэтому

не случайно дискуссия о ценности жизни в понятиях оптимизма-

пессимизма, возникшая в Европе после Шопенгауэра, с интересом

была продолжена в России.

Во второй половине XIX – начале XX веков обсуждение про-

блемы ценности человеческой жизни стало частью единого процесса

развития русской этики и русской философии в целом, вплелось ни-

тью в общую ткань философских дискуссий, в диалектику идей,

борьбу мнений. В 60-х годах XIX века обсуждение этих проблем ста-

ло частью интеллектуальной «оттепели» в стране. Перемены вселяли

1 В.Н. Назаров История русской этики. М., 2006. С. 9.


316

надежду на лучшее будущее, укрепляли веру в социальный прогресс.

И важная роль в этом движении общества к счастливому будущему

отводилась отдельному человеку, естественным стремлением которо-

го также провозглашалось стремление к счастью. Именно поэтому

новым словом в этике стал восприниматься утилитаризм. Утвержда-

лась ценность личности, укреплялась вера в ее созидательные воз-

можности. Реабилитировалось право человека на счастье.

В.В. Зеньковский, характеризуя изменения в духовной атмосфе-

ре той эпохи, отмечал, что русский радикализм вызревал в душной

обстановке полицейского режима Николая I и вышел на первый план

с переменой режима. Секуляризм в 40-х годах соединился с идеей со-

циализма, а после отмены крепостного права – с «просвещенством».

Шестидесятникам было свойственно преклонение, порою, подобное

религиозному, перед наукой. Им вообще была свойственна подобная

религиозной вера в свои идеалы.1 Зеньковский считал характерной

чертой философии 60-х годов полупозитивизм, в котором видел не-

гармоничный синтез подлинного позитивизма с идеалистической эти-

кой, с признанием автономности и свободы нравственного выбора

личности. Позднее, к концу века произошла более решительная поля-

ризация секуляризма и религиозной философии.

После убийства Александра II политический курс власти изме-

нился, начались контрреформы, усилились реакционные явления в

духовной жизни страны, в области печати и просвещения. «Для об-

щественных настроений большинства разночинской интеллигенции

этих лет характерными становятся упадочничество, пессимизм, неве-

рие в эффективность революционной, политической борьбы, увлече-

ние теориями «малых дел» и «постепенного прогресса», толстовством

с его непротивленчеством в противоположность общественному оп-

тимизму 60-х годов».2

Многие из тех, кто в 60-е годы был увлечен идеей прогресса,

изменили свое мнение, с сожалением наблюдая нравы нарождающе- 1 Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 1. С. 328.

2 История России XIX – начала XX в. / отв. ред. В.А. Федоров. М., 2006. С. 479.


317

гося буржуазного общества: дух обогащения, культ денег, забвение

традиционных духовных ценностей. Но революционный нигилизм во

имя социалистического будущего также пугал многих. Россия все

больше поляризировалась.

И в 60-х годах раздавались голоса, осуждавшие просветитель-

скую этику шестидесятников. Привлекали внимание, например, кри-

тические выступления П.Д. Юркевича, Ф.М. Достоевского. Но симпа-

тии общественности тогда были, в основном, на стороне их оппонен-

тов. Ближе к концу века маятник качнулся в другую сторону. В рам-

ках возрождавшейся идеалистической метафизики и религиозной

этики обоснование ценности жизни связывалось с поиском духовной

основы существования человека, его высшего предназначения. Выра-

зителем изменения настроений философской общественности высту-

пил журнал «Вопросы философии и психологии». Мишенью для кри-

тики стал не просто утилитаризм, а стала сама идея счастья, как цели

человеческой жизни. Умами завладевала мистическая тоска о чем-то,

что, возможно, находится «по ту сторону». Забота же о посюсторон-

нем воспринималась как пошлость и приземленность.

К концу каждого столетия в большей или меньшей степени воз-

растают эсхатологические ожидания, нарастает чувство обеспокоен-

ности, неуверенности в будущем. В конце XVIII века, например, уси-

ление пессимистических настроений было связано с разочарованием в

идеалах Просвещения, что вело к романтизации смерти и отрицанию

ценности жизни.1 Особенно ярко эти тенденции можно заметить в

литературе соответствующего периода. Росло число самоубийств

среди образованных людей, дворян. В такие моменты истории обост-

ряется интерес к смысложизненной проблематике, к теме смерти.

Добро и зло, смысл и ценность жизни, смерть и бессмертие, сча-

стье и справедливость – осмысление этих вопросов в последней чет-

верти XIX – начале ХХ веков приняло форму диалога с пессимизмом.

Дискуссия продолжалась более 30 лет и была представлена именами

1 Есюков А.И. Философские аспекты русской богословской мысли второй половины ХVIII – начала ХIХ

вв. Архангельск, 2003. С. 244.


318

десятков мыслителей – учёных, философов, богословов. Она пришла

из-за рубежа, поводом к ней выступило знакомство российского об-

щества с идеями Шопенгауэра. Но пристальное внимание российской

интеллигенции к философскому пессимизму обусловлено более ши-

рокими причинами. Среди них разочарование в идеалах прогресса и

науки, вера в которые вдохновляла просветителей 60-х годов, борьба

с позитивизмом за метафизику, кризис религиозных ценностей.

Предпосылками дискуссии стали настроения подавленности и смяте-

ния в обществе, вызванные интенсивными социально-

экономическими переменами, политической нестабильностью и

трансформацией духовных ценностей в пореформенной России.

Дискуссия на русской почве не стала случайной. В ней органич-

но преломились вечные нравственные искания отечественной мысли,

экзистенциальное осмысление бытия и назначения человека. С другой

стороны, она стала частью комплекса научных проблем, обсуждае-

мых в этот период: теории эволюции, концепции материальной де-

терминации психики, учения о социальном прогрессе.

Дискуссия началась с обсуждения идей Шопенгауэра и Гартма-

на, но не сводилась к ним. Все её участники обобщали проблему пес-

симизма, исследуя это явление как широкое мировоззрение и устой-

чивую традицию в истории общества. Отечественные мыслители про-

явили в этом глубокое знание мировой культуры, наследия религиоз-

ной, научной и философской мысли.

На примере рассматриваемой дискуссии русская философия вы-

ступает оригинальным, своеобразным, но не замкнутым явлением в

мировой культуре. В этом случае наиболее ярко проявляется её бли-

зость и взаимодействие с западноевропейской традицией, прохожде-

ние сходных этапов в развитии. В то же время, отечественная мысль

далека от пассивного восприятия влияний Запада. Дискуссия об оп-

тимизме, какой она пришла из-за рубежа, стала только формой, в ко-

торой выразились искания собственно русской философии, её тради-

ционные интересы и оригинальные решения в области этики, исто-

риософии, философской антропологии.


319

На примере многих участников дискуссии очевидно, что про-

блема ценности жизни имеет экзистенциальное измерение. Глубоко

прочувствованная, она выступает фактом личного опыта, не позволяя

исследователю оставаться объективным и отстранённым. Концепции

различных авторов выражают личностные смыслы и ожидания. В них

прослеживается эволюция мироощущения от пессимизма к оптимиз-

му или наоборот, заметно стремление разрешить сомнения.

Среди участников дискуссии не было единодушия в оценке фи-

лософского пессимизма. Так Н.Н. Страхов, К.Н. Леонтьев, А.А. Коз-

лов отмечали достоинства этих доктрин. Но их позиции противостоя-

ли большинству мыслителей, считавших пессимизм неконструктив-

ным мировоззренческим принципом. Последние, впрочем, называли

его положительным последствием стимуляцию самопознания. Но эта

особенность не меняла в их глазах сущность проблемы: пессимисти-

ческое мировоззрение является тупиком развития человека, отрица-

нием ценности жизни, разрушительным для тела и духа.

Проблема ценности жизни обнаружила свою сложность, объём-

ность и многогранность. Это обусловило, многообразие методологи-

ческих подходов к ее осмыслению. Сторонники позитивизма и науч-

ной методологии собирали и обобщали богатый эмпирический мате-

риал, но ценою этого было одностороннее сведение комплексной

проблемы к её отдельным аспектам – биологическим, социологиче-

ским, психологическим. Сторонники идеалистической метафизики,

религиозной философии осмысляли природу оптимизма и пессимизма

как мировоззрений, поставили в центр внимания систему ценностей,

прежде всего, духовных. Но противники обвиняли умозрительную

метафизику в созерцательности, пренебрежении опытом.

Мыслители материалистической и социалистической направ-

ленности находились под влиянием французских материалистов,

Фейербаха, английских утилитаристов. Они смещали центр тяжести

на социальную проблематику, видели пути искоренения зла в соци-

альных преобразованиях. Проблема смысла жизни понималась ими

как проблема социально обусловленная, связывалась с поиском целей


320

общественного развития. Та же проблема мыслителями религиозной

направленности связывалась с поиском в человеке основы для духов-

ного обновления, осмысливающего жизнь.

В основе этики шестидесятников и их последователей лежал

восходящий к западному Просвещению принцип детерминированно-

сти человеческой психики, однозначной, закономерной причинной

связи всех явлений духовной жизни человека. Отсюда вера в возмож-

ность создания научной этики, в способность науки искоренить зло и

несовершенство человеческой природы. Религиозная этика традици-

онно исходила из признания свободы воли. С этим ее сторонники свя-

зывали понятие долга, ответственности и обязанности духовного са-

мосовершенствования человека.

Одной из центральных в русской философии является тема

смерти и в связи с ней противопоставление временного и вечного в

человеке, того, что уносится временем и того, что останется и после

смерти: бессмертная ли душа это будет или бессмертные дела и слава

человека в последующих поколениях. Почти все мыслители, затраги-

вавшие проблему ценности жизни, в той или иной форме пытались

найти способ преодолеть страх человека перед смертью: с помощью

науки (Н.Ф. Федоров, И.И. Мечников), с помощью веры в бессмертие

и воскрешение (Ф.М. Достоевский, сторонники философского теиз-

ма), путем замены веры в индивидуальное бессмертие верой в бес-

смертие человеческого рода (Л.Н. Толстой).

Русская этика основана на реалистичной оценке мира и челове-

ка, признании их несовершенства, но в целом она оптимистична. Ей

свойственна вера в победу добра, в способность человека совершен-

ствоваться и преображать мир вокруг себя. Она не допускает и не оп-

равдывает аморализм. Она гуманистична и критерием оценки различ-

ных социальных явлений провозглашает интересы человека. Она до-

казывает особое положение человека в мире, его высокое предназна-

чение: для служения ли во имя счастливого будущего человечества

или для содействия божественному плану борьбы со злом.


321

Общей чертой различных направлений можно считать поиск

особого, специфического для России, третьего варианта решения во-

проса о ценности жизни, индифферентного к крайностям оптимизма-

пессимизма. Отечественные мыслители, полемизируя с пессимизмом,

отказывались возвращаться к философской апологии оптимизма

XVIII столетия. Каждый из них по-своему объяснял причины нежиз-

неспособности оптимистических доктрин прошлого. Отличительная

черта дискуссии в её отечественном варианте заключалась в форми-

ровании активного, преобразовательного отношения к действитель-

ности. Неудовлетворённость человека собственной природой и реа-

лиями своего бытия должна иметь практический выход в преодоле-

нии зла и несовершенства, в возвышении идеалов.

Этот поиск реализовался, в том числе, в рамках идеалистиче-

ской метафизики начала XX века. Если в 70-х годах XIX века оказа-

лась востребованной философия Шопенгауэра – и его метафизика, и

даже пессимизм, истолкованный в религиозном духе и использован-

ный для возрождения христианских ценностей, – то в начале XX века

Шопенгауэр перестал быть созвучен настроениям новой интеллиген-

ции. Падению духовности в обществе они противопоставили ценно-

сти обновлённого христианства. Они продолжили критику эвдемо-

низма. Ценность жизни связывалась ими не с возможностью дости-

жения счастья, а с возможностью нравственного совершенствования и

служения идеалам добра, истины, красоты.

Понятия «оптимизм» и «пессимизм» стали ассоциироваться с

конкретными именами и учениями, с определённой метафизикой и

этикой. И они не удовлетворяли представителей «нового религиозно-

го сознания», которые не стали включаться в старый спор о том, «всё

ли к лучшему в этом лучшем из миров?» В их исканиях реализовыва-

лись собственные пути решения вопроса о ценности жизни, которые

требуют отдельного исследования.

Верит ли человек в бессмертие и в высшее происхождение жиз-

ни или нет, но одно должно удивлять любого: какая это великая тайна

– жизнь, если представить вокруг нас миллиарды световых лет черно-


322

го, холодного, безжизненного космоса. Как бесценен этот дар, если

представить краткость земных лет на фоне вечности, которая была до

нас, и вечности, которая будет после. Как прекрасен этот дар, учиты-

вая все возможности, которые он открывает, даже несмотря на раз-

очарования, которые он неизбежно предполагает. Как хрупок этот

дар, как многое ему угрожает, и как легко его потерять. Как важно

найти правильное употребление великому дару жизни и не растратить

его по пустякам. Размышляя над этими вопросами человек не должен

чувствовать себя одиноким. Мудрость прошлого дает советы настоя-

щему и наставляет будущее. Современный человек не может себе по-

зволить пренебрегать опытом прошлого в условиях, когда противоре-

чия нашего века снова толкают сознание к пропасти пессимизма.


Documents

576.ценность жизни нравственные дискуссии в русской философии второй половины xix – начала xx века