A LINGUAGEM: DO IDEALISMO AO MARXISMO · aristotélico, em face do idealismo de Hegel, pelo materialismo dialético. Coube a Marx e Engels compreender a realidade como um pro-cesso,

LINGUAGEM, CULTURAE IDEOLOGIA

Livro V

e-book.brEDITORA UNIVERSITÁRIA

DO L IVRO DIGITAL

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A LINGUAGEM:DO IDEALISMOAO MARXISMO

LINGUAGEM, CULTURAE IDEOLOGIA

Livro V

A pesquisa de Cid Seixas,situada no limiar dos anos 70e 80, sobre a linguagem, numaperspectiva da cultura e da ide-ologia, contrariando os estu-dos imanentes do estruturalis-mo, antecipa importantesquestões hoje em debate.

Entre as manifestações favo-ráveis ao seu trabalho pioneiro,está a do filólogo Antonio Hou-aiss, como integrante da bancaque avaliaou o seu primeiro tra-balho acadêmico de porte.

“Quero desde o início dei-xar patente minha admiraçãopor várias altas qualidades ma-nifestas, dentre as quais real-ço a sequência nas idéias, a ma-dureza do pensamento, o es-pectro rico da informação eerudição, o inteligente apro-veitamento das fontes e bibli-ografia, e a elegância da expo-sição.

Nutro a esperança de queCid Seixas não abandone a di-reção de estudos que tomou ea prossiga, aprofundando pon-tos que parecem merecer in-dagação mais acurada de suaparte. Afloro, a seguir, algunscom o só fim de espicaçá-lo,mas sem intuitos polêmicosou, muito menos, professoraisou magistrais: será, antes, umdiálogo entre pares de angús-tias e buscas (malgrado – ah! adiferença de nossas idades).”

Antonio Houaiss

A LINGUAGEM:DO IDEALISMO AO MARXISMO

Tipologia: OriginalGaramond, corpo 12.Formato: 120 x 190 mm.Número de páginas: 136.

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Cid Seixas

LINGUAGEM, CULTURA E IDEOLOGIA

Livro V


DO L IVRO DIGITAL

A LINGUAGEM:DO IDEALISMOAO MARXISMO

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EDITORA UNIVERSITÁRIA DO LIVRO DIGITALLinguagem, Cultura e Ideologia, Livro V

2016

LINGUAGEM, CULTURA E IDEOLOGIA

1 | A natureza ideológica da linguagem2 | A linguagem, origem do conhecimento

3 | Sob o signo do estruturalismo4 |O contrato social da linguagem

5 |A linguagem: do idealismo ao marxismo

CONSELHO EDITORIAL:Cid Seixas

Dante LucchesiItana Nogueira NunesFlávia Aninger Rocha

Francisco Ferreira de LimaMoanna Brito S. Fraga

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SUMÁRIO

Capítulo ILINGUAGEM E REALIDADE: HUMBOLDT,SAPIR E O IDEALISMO ...................................... 9Língua e pensamento em Sapir ............................... 19Problemas de língua e cultura ................................ 30

Capítulo IIAS FORMAS SIMBÓLICASNO IDEALISMO DE CASSIRER ....................... 45Formas simbólicas e cultura ...................................... 55Universo cultural e “universais” ............................... 64

Capítulo IIIA LINGUAGEM NO MARXISMOE A DIALÉTICA DE SCHAFF ............................. 77Linguagem e pensamento ....................................... 85Linguagem, realidade e cultura ............................... 111

Referências e bibliografia ....................................... 111O que é a e-book.br ................................................. 134

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Do mesmo modo que é difícil para oestudioso de hoje conceber a realidadecomo simples resultado de formasapriorísticas da subjetividade – ponto deonde parte a tese idealista –, é igualmen-te inaceitável a hipótese materialista quepretende desconhecer o papel do indiví-duo cognoscente, reduzindo a realidadeaos fatos objetivos.

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CAPÍTULO I

LINGUAGEM E REALIDADE:HUMBOLDT, SAPIR

E O IDEALISMO

Nos capítulos do terceiro livro deste traba-lho, discutimos como o estruturalismo, por as-sociar o idealismo às tendências positivistas dosneogramáticos, chegou a uma visão da línguaenquanto sistema de possibilidades. Se, por umlado, esse hibridismo que é o movimento es-truturalista dificultou a compreensão da lín-gua como causa e efeito do pensamento de umacultura, por outro lado, o idealismo linguístico,que vem desde Humboldt, desenvolveu a tesesegundo a qual a linguagem desempenha umpapel ativo como formadora da realidade.

O idealismo clássico acredita que a realida-de é um resultado da subjetividade, e que sãoas formas apriorísticas de percepção que cons-troem a imagem do mundo. Como o materia-

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lismo anterior a Marx afirma que a realidade éconstituída pelos fatos objetivos, em si mes-mos – negligenciando, portanto, o papel dasubjetividade –, coube aos pensadores idealis-tas desenvolver a tese de que a linguagem, en-quanto sistema simbólico verbal através doqual o homem ordena o conhecimento, é a res-ponsável pela sua imagem do mundo. Natu-ralmente, não apenas a linguagem enquantomanifestação exterior, isto é, através da fala,mas também como instrumento do raciocínio.

Do mesmo modo que é difícil para o estu-dioso de hoje conceber a realidade como sim-ples resultado de formas apriorísticas da sub-jetividade – ponto de onde parte a tese idealis-ta –, é igualmente inaceitável a hipótese mate-rialista que pretende desconhecer o papel doindivíduo cognoscente, reduzindo a realidadeaos fatos objetivos. O ponto de vista que nosparece mais consequente foi formulado pelaprimeira vez, numa retomada do realismoaristotélico, em face do idealismo de Hegel,pelo materialismo dialético. Coube a Marx eEngels compreender a realidade como um pro-cesso, como práxis – e não como coisa estática–, da qual participam tanto os fatos objetivosquanto os subjetivos, numa permanente dialé-

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do idealismo ao marxismo

tica. Adam Schaff já observou que, para a filo-sofia marxista, subjetividade e objetividade nãoexistem enquanto categorias puras, uma vezque a ação individual é socialmente condicio-nada, sendo subjetiva e objetiva ao mesmo tem-po. (Ver Cap. III do livro II)

Esse legado do marxismo foi incorporadopela filosofia e pela sociologia do conhecimen-to do século XX. Na Alemanha, a psicanálisedemonstrou como se processa a interação dosdois universos, o objetivo e o subjetivo, para oindivíduo. E isso não se verifica apenas nasobras dos psicanalistas que tentam conciliar aspropostas de Freud com as de Marx, como é ocaso de Reich. A tipologia psicológica de Jungtem como mérito maior o fato de se constituirnuma teoria do conhecimento que apreende arealidade como um todo, pois os objetos sãopercebidos e comunicados de modo,involuntária ou intencionalmente, diverso. Sea percepção se dá, não sobre uma massa amorfa,mas sobre um sistema de pensamento, cabe auma semiótica traçar os seus contornos. Comoaté o momento ainda não se demonstrouempiricamente a existência de um sistema sim-bólico outro que não a língua, como meio na-tural de existência do pensamento das diver-

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sas culturas e sociedades, continua válida a hi-pótese de que a lógica do indivíduo é a lógicada sua língua. Os modernos filósofos interes-sados na matemática, na lógica e nos sistemasformais admitem a possibilidade de a lógicaaristotélica ter sido diferente se pensada emoutra língua que não o grego. Os limites dalógica aristotélica seriam, pois, os limites dalíngua grega, uma vez que a língua sugere aofalante determinados caminhos a serem segui-dos, sublinhando uns aspectos dos objetos tra-tados e dando menos ênfase a outros. Sabe-mos que os sistemas enquanto potencialidadenão têm um fim determinado, podendo pres-tar-se a vários objetivos: mas é igualmenteverificável o fato de o processo modificar umsistema, conduzindo o usuário aos caminhoscomumente seguidos. Se o idealismo demons-tra a natureza pura do sistema – reduzido, por-tanto, a uma espécie de esquema –, não podenegar que a sua utilização pelo homem, e a suaadaptação às necessidades, conduz ao estabe-lecimento de uma norma (procedimento usu-al) que tende a modificar e, portanto, consti-tuir o sistema. Por isso, não nos parece razoá-vel acreditar que o homem se deixa influenciarpelos objetos assumindo uma posição mera-

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mente passiva. Na medida em que se adaptaaos objetos existentes, o homem modifica taisobjetos, deixando gravada a sua marca. É essadialética que o idealismo – com exceção deHegel e alguns outros mestres – não compre-ende, vendo a língua apenas sob um ângulo, edeixando a resposta do problema para o mar-xismo.

Apesar de a filosofia de Marx e Engels pro-por a saída para a discussão, até o momento, oque se tem chamado de linguística marxista nãoapresenta uma contribuição efetiva às ciênciasda linguagem. Se na economia e em outras áreasa contribuição do marxismo é de fundamentalimportância, na linguística os dados básicoscontinuam sendo os fornecidos pelo idealis-mo e pelo neopositivismo. Talvez um únicogrande filósofo da práxis possa ser citado comoresponsável por uma teoria marxista da lingua-gem capaz de ser respeitada pelas correntesadversárias: Adam Schaff. Modernamente, ossociolinguistas desenvolvem pontos de vistaschaffianos, mesmo quando não fazem umareferência explícita atribuindo a ele a elabora-ção do raciocínio defendido. O presente en-saio aceita essa linha iniciada por Schaff, quan-do aborda os problemas de linguagem, cultura

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e ideologia, aceitando, ainda, no lado oposto,a contribuição do idealismo que vem deHumboldt.

Considerado precursor do movimento se-gundo o qual a linguagem não é um produto,mas uma atividade do espírito, que sempre serenova, Wilhelm von Humboldt coloca o ide-alismo em posição privilegiada quanto à com-preensão do fenômeno linguístico. Vale lem-brar que foi ele quem deu o primeiro passo nosentido de classificar as línguas, estabelecen-do certos tipos comuns, como o indo-euro-peu e os grupos orientais, africanos eaborígines das Américas, tendo recorrido, paraa descrição dessas últimas, ao material reco-lhido pelo seu irmão, Alexandre von Hum-boldt, em viagens exploratórias.

Esse filósofo e linguista não se satisfez coma descrição científica e rigorosa dos fatos ob-servados, nem com a elaboração da gramáticacomparada, mas partiu daí para conclusõesmais amplas. Para ele, a verdadeira diferençadas línguas não reside no plano da expressãoou na discordância entre os sons, mas é umadiferença de Weltansichten, de perspectivasuniversais. Como conclui da análise das suasdescrições linguísticas de natureza comparatis-

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ta, há uma íntima relação entre língua, culturae pensamento.

Nesta passagem está resumida a visãohumboldtiana:

“O homem vive com seus objetos, fun-damental e até exclusivamente, tal como alinguagem lhos apresenta, pois nele o sen-tir e o atuar dependem de suas representa-ções. Pelo mesmo ato, mediante o qual ohomem extrai de si a trama da linguagem,também vai se entretecendo nela e cada lin-guagem traça um círculo mágico ao redordo povo a que pertence, círculo do qual nãoexiste escapatória possível, a não ser que sepule para outro.” (Humboldt apud Cassirer,1972, p. 23)

Tendo o estudo da linguagem numa pers-pectiva idealista alcançado, ao mesmo tempo,um rigor científico e uma reflexão filosóficade grande altitude, surgiram, no âmbito dessepensamento, concepções como a de Croce, emEstética como scienza delléspressione e linguísticagenerale, onde o uso da linguagem é compreen-dido como uma arte; bem como a concepçãode Karl Vossler, seguidor da filosofia croceana.

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A respeito de Vossler, Maria Luiza Miazzifaz uma observação muito justa:

“Evidentemente, há um fundo de reali-dade no seu conceito de língua como pro-duto estético, pois não se pode negar queusamos os vocábulos de acordo com nos-sas preferências, nosso gosto pessoal e osvariamos segundo as emoções de queestamos possuídos. A língua traduziria bem,portanto, «a alma humana»: mas não esque-çamos que se trata de um fenômeno sociale as almas dos indivíduos pertencentes auma comunidade diferem entre si (não per-fazem uma totalidade linguística, se repre-sentam criações individuais).” (Miazzi,1972, p. 76))

A autora chama a atenção para o fato de KarlVossler, endossando os conceitos de Croce,opor-se aos métodos do positivismo, quandopublicou, em 1904, Positivismo e idealismo naciência da linguagem: “Evidentemente foi malacolhido, pois, à época, os neogramáticos go-zavam de absoluto prestígio, com seus proces-sos mecânicos” (cf. p. 77). Na página seguin-te, Miazzi refere-se a outro livro de Vossler,

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Cultura e língua na França: “A finalidade dolivro é explicar a língua a partir da cultura dopovo, uma vez que nela se refletem as circuns-tâncias históricas e o próprio psiquismo dasociedade, como suas outras manifestaçõesartísticas.”

Portanto, não morreu com Humboldt acrença que a língua organiza a visão de mundopeculiar a cada povo – seu ponto de vista rea-parece, tanto em obras de autores estrutura-listas (os menos radicais, é evidente), como deautores marxistas. Émile Benveniste no livroProblemas de linguística general, diz que ‘é nalíngua e pela língua que indivíduo e sociedadese determinam mutuamente”. (Benvenisteapud Preti, 1977, p. 2)

Por outro lado, Maurice Leroy, em As gran-des correntes da linguística moderna, quandotrata da influência de Humboldt sobre a ciên-cia alemã do século XIX, lembra que no to-cante às relações entre língua e povo ele “ti-nha sido possivelmente inspirado, nesse parti-cular, por J. G. Herder, que em seu ensaio so-bre A origem da linguagem (1772), foi o pri-meiro, ao que parece, a tentar relacionar siste-maticamente a linguagem com o tipo huma-no”. (Leroy, 1971, p. 47)

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A importância da filosofia de Herder seráreferida, em seguida, no Capítulo XV, dedica-do ao marxismo, na obra de Adam Schaff.

Ao contrário do universalismo pretendidopelo idealismo cartesiano que inspirouChomsky e, de certo modo, o estruturalismo,temos uma natureza cultural definida pela lin-guagem. No estudo “Os instrumentos lógicosdo pensamento”, Gramsci observa:

“Do fato de não se compreender a histo-ricidade das línguas – e, portanto, das filo-sofias, das ideologias e das opiniões cientí-ficas – decorre a tendência, que é própriade todas as formas de pensamento (inclusi-ve das idealistas-historicistas), a fazer de simesmas uma espécie de esperanto ouvalapuk da filosofia e da ciência [...] Para osesperantistas da filosofia e da ciência, tudoo que não vem expresso em sua linguagemé delírio, é preconceito, é superstição, etc.;eles (mediante um processo análogo ao quese verifica na mentalidade sectária) trans-formam em juízo moral ou em diagnósticode ordem psiquiátrica o que deveria ser ummero juízo histórico.” (Gramsci, 1978, p.78)

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Tais observações são ricas em aspectos inti-mamente ligados ao tema central deste ensaio:primeiro, por subordinar à historicidade daslínguas a historicidade das filosofias, das ideo-logias e das opiniões científicas; segundo, pordefender a diversidade de formas do pensamen-to, condicionadas pela língua; e, terceiro, pordemonstrar como o não-reconhecimento dessadiversidade conduz o indivíduo a julgar semsentido tudo o que escapa ao sentido da sualíngua.

LÍNGUA E PENSAMENTOEM SAPIR

O norte-americano Edward Sapir teve umaformação linguística um tanto complexa e di-ferente da maioria dos estruturalistas; JuliaKristeva lembra que embora “a sua posição sejageralmente estruturalista, é uma posição mo-derada: para Sapir, a linguagem é um produtohistórico”. (Kristeva, 1974, p. 333) A sua con-cepção linguística retoma a linha do idealismode Humboldt, mas Schaff destaca o fato de seutrabalho e da chamada hipótese Sapir-Whortestarem ligados a dados empíricos e à experi-ência de campo, não se limitando a pressupos-

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tos abstratos. Por isso, no ensaio “A etnolin-guística: a hipótese de Sapir-Whorf ” AdamSchaf diz que “desde o momento que se con-sidera o conjunto das suas ideias, torna-se evi-dente que Sapir não é idealista”. (Schaff, 1964,p 107. O grifo é nosso.) Assim é que o linguistaMattoso Câmara Jr. faz questão de distinguiro idealismo de Karl Vossler, diretamente liga-do à filosofia de Benedetto Croce, da concep-ção sapiriana da linguagem como arte coletiva.

Não obstante, Sapir reconhece sua dívidapara com o idealismo e, talvez, por isso mes-mo, ao lado de afirmações realistas, encontra-mos elucubrações provenientes de uma visãoideal dos objetos. Mas fiquemos, por enquan-to, nas suas relações com o esteticismo linguís-tico de Croce: “Entre os contemporâneos derelevo que escreveram sobre as coisas do pen-samento, Croce é um dos poucos que mos-tram ter compreendido a significação funda-mental da linguagem, assinalando-lhe a íntimarelação com o problema da arte. Muito devo àsua percuciência.” (Sapir, 1954, p. 15)

Sapir considera toda língua uma arte coleti-va de expressão, o que não quer dizer que con-funda a linguística com a estética, o que podeocorrer com os linguistas idealistas que se

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prenderam à filosofia de Croce. Para EdwardSapir, os elementos da linguagem que regis-tram a experiência humana devem estar asso-ciados a grupos inteiros, classes delimitadas deexperiência, e não apenas às experiências indi-viduais. A comunicação torna-se possível por-que a experiência individual (tal experiência,alojada numa consciência individual, è vista porele como incomunicável) identifica-se comoutras experiências. Desse modo, para recor-rermos a um exemplo do próprio Sapir, umaimpressão singular que o indivíduo tem dedeterminada casa passa a se identificar comoutras impressões, suas e alheias, do mesmoobjeto. O indivíduo, enquanto usuário dessaarte coletiva que é a língua, abstrai no ato dacomunicação toda uma gama de relações sub-jetivas entre ele e aquela casa determinada,procurando construir um conceito de casaque sirva para abranger todos os objetos damesma classe, percebidos por ele e por ou-tras pessoas.

“É preciso que a minha memória generali-zada, que é a minha «noção» desta casa, se dis-solva com as noções que todos os outros indi-víduos, que virem a casa, dela formaram.” E,em seguida, Sapir esclarece:

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“Em outros termos, o elemento linguís-tico «casa» é o símbolo inicial e final, nãode uma percepção isolada, ou sequer da no-ção de uma coisa particular, mas de um«conceito», isto é, de uma cômoda cápsulade pensamento, que contém milhares deexperiências distintas e é capaz de observarmilhares de outras mais. Se cada elementolinguístico significante é o símbolo de umconceito, o desenrolar da nossa fala podeser interpretado como a apresentação decertas relações estabelecidas entre essesconceitos.” (Idem, p. 26)

Tais colocações de Sapir parecem confirmara opinião de Schaff, que não o considera idea-lista. Mas se tomarmos como base apenas olivro A linguagem: introdução ao estudo da fala,teremos que aceitar com reservas a opinião dofilósofo, pois Sapir costura uma série de ideiaspreconcebidas, de origem idealista facilmenteidentificável, com os resultados das suas ob-servações de linguista formado na tradiçãoantropológica de Franz Boas. Entretanto, osdois fragmentos do parágrafo acima negaminteiramente as concepções idealistas, quandoele explicita o mecanismo de formação dos

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conceitos. Para o idealismo, existe um modeloa priori de “casa” (advindo talvez do Olimpoplatônico), o que explicaria o fato de compre-endermos as várias casas diferentes como per-tencendo à classe “casa”. Para Sapir, ao con-trário, esse conceito não vem de uma formaapriorística, mas da própria capacidade huma-na de generalizar, extraindo da soma das expe-riências individuais os conceitos comuns. Nãose trata, portanto, de um a noção ideal de casa,mas de uma noção social – no que se aproximabastante da concepção dialética.

Outro ponto importante nessa passagem éa imagem sapiriana de conceito como uma “cô-moda cápsula de pensamento”, o que quer di-zer que a língua, através dos signos, forneceaos indivíduos unidades de pensamento quereúnem a experiência coletiva. Por isso,Ferdinand de Saussure tem razão quando cha-ma o pensamento não-linguístico (se é possívelesta expressão) de “massa amorfa”. Se o indi-víduo fosse pensar sem a ajuda das cápsulasfornecidas pela língua, isto é, das classificaçõesda experiência e dos objetos que ela realiza,provavelmente levaria horas e horas para re-solver um simples problema lógico. Isso por-que, em vez de contar com conceitos gerais

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formados, se depararia com impressões indi-viduais e oscilantes, a depender da circunstân-cia, do estado emocional, etc. Em vez do con-ceito de “casa”, ele teria um amontoado deimpressões e sensações que determinada casa,ou determinadas casas, provocam em seu es-pírito. Contando com o conceito linguístico,recebe não apenas as suas impressões subjeti-vas, mas uma impressão mais ou menos obje-tiva, constituída daquilo que os indivíduos deuma cultura selecionaram como comum a to-das as experiências de “casa”.

Nosso raciocínio parece correto com res-peito ao que Sapir pretendia, como se podeconfrontar com as suas reflexões sobre a cor-respondência entre a linguagem e o pensamen-to. Para ele, a linguagem e o pensamento nãosão estritamente coincidentes; a primeira é afaceta externa do segundo – o que quer dizerque não são a mesma coisa, como imaginamalguns estudiosos ao proporem a existência deum só objeto. Nesse particular, o ponto de vistade Sapir coincide com o de Marx e Engels, emA ideologia alemã, quando os fundadores dafilosofia da práxis dizem que a linguagem é aconsciência prática que, existindo para os ou-tros homens, existe para o indivíduo. A cons-

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tituição dos conceitos linguísticos que já dis-cutimos, com base em Sapir, ajuda a compre-ender melhor as palavras de Marx e Engels,segundo as quais a consciência individual setorna externa e se coletiviza, através da lingua-gem. O homem pode atingir uma consciênciaprática no momento em que abandona a cargasubjetiva de emoções e sensações provocadaspelos objetos, selecionando aquilo que há degeral, de coletivo e de comunicável na experi-ência e na realidade.

Para Sapir, a linguagem não é apenas umaroupagem do pensamento, mas uma estrada ouum canal, conforme seus próprios termos. Porisso, ele não admite a possibilidade do pensa-mento a não ser através de uma semiótica, ven-do a linguagem como um produto e um ins-trumento do pensamento social. Sua afirma-ção é categórica: “o autor deste livro está con-vencido de que a impressão que tem muita gen-te, de poder pensar, ou até raciocinar, sem lin-guagem é uma ilusão.” (Sapir, 1954, p. 28)

Na página seguinte, lemos:

“Ainda vemos esse complexo processode interação da linguagem e do pensamen-to realizar-se atualmente sob os nossos

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olhos. O instrumento torna possível o pro-duto, o produto aperfeiçoa o instrumento.O advento de um novo conceito é invaria-velmente facilitado pelo uso mais ou me-nos forçado de um antigo materiallinguístico; o conceito não atinge uma vidaindividual e independente senão depois deter encontrado uma encarnação linguísticaprópria. Na maioria dos casos, o novo sím-bolo é apenas qualquer coisa extraída domaterial linguístico já existente, à custa demétodos norteados por precedentes, que seimpõem ditatorial e esmagadoramente. As-sim que possuímos a nova palavra, sentimosinstintivamente, como que com um suspi-ro de alívio, que o conceito está em nossasmãos. Só depois de termos o símbolo é quesentimos também ter uma chave para o co-nhecimento ou compreensão imediata doconceito.” (Idem, p. 29-30).

E conclui o parágrafo dizendo que “a pala-vra, como bem sabemos, pode deixar de seruma chave: pode também ser um grilhão”.

Modernamente, em consequência dos tra-balhos de psicanalistas que se interessam pelaliteratura e pela linguagem em geral, podemos

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compreender melhor o papel da língua na for-mação do indivíduo. Há um exemplo, dado porJulia Kristeva no estudo “Psicanálise e lingua-gem”, que ilustra nosso raciocínio:

“Enquanto o psiquiatra procura uma le-são física para fazer dela a razão de uma per-turbação, o psicanalista refere-se apenas aodizer do sujeito, mas não para aí descobriruma «verdade» objetiva que seria a «causa»das perturbações. No que o sujeito lhe diz,o psicanalista escuta com igual interesse oreal e o fictício, pois ambos têm a mesmarealidade discursiva.” (Kristeva, 1974, p.371)

O que o psicanalista observa é a lógica dalinguagem do analisante, em confronto com alógica da língua, descobrindo na formação dosconteúdos, marcados pela neurose e por seusmitos individuas, a causa do problema levan-tado.

É admirável que Sapir tenha pressentidoessas questões, já na década de 20, na mesmaépoca em que é fundada a primeira policlínicapsicanalítica, em Berlim, o que significa o co-meço da aceitação, pelos meios médicos, da li-

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nha iniciada por Freud. Veja-se o modo atentocomo Sapir observa o problema:

“A psicologia moderna tem demonstra-do com que pujança o simbolismo trabalhano cérebro inconsciente. É-nos, portanto,mais fácil compreender hoje, de que há vin-te anos passados, que o mais rarefeito pen-samento pode não passar da contraparteconsciente de um simbolismo linguísticoinconsciente.” (Idem, p. 25)

Sapir se refere ao progresso dos estudospsicológicos no sentido de compreender me-lhor o problema, nas duas primeiras décadasdo século vinte. Seu livro é publicado em 1921,vinte anos, portanto, após a divulgação dosprimeiros trabalhos psicanalíticos de Freud.Por outro lado, as suas observações sobre odesenvolvimento da psicanálise não passamdespercebidas aos olhos do mundo científicoalemão. Wilhelm Reich, discípulo de Freud deformação marxista, cita frequentemente as crí-ticas de Sapir, especialmente no ensaio “A apli-cação da psicanálise à pesquisa histórica”. Res-salta ainda o fato de Edward Sapir ter o seuconceito abalado nos meios marxistas, e prin-

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cipalmente na União Soviética, “porque eradiscípulo de Deborine, portanto idealista”(Reich, 1977, p. 144).

Mesmo quando o indivíduo substitui a lin-guagem verbal utilizada pela sua cultura poruma outra linguagem, quer seja ela umasimbologia onírica ou artística, a marca da lín-gua continua atuante, no entender de Sapir. Háum evidente engano do artista que acredita selivrar das chaves e das peias fornecidas pela lín-gua, construindo a sua semiótica estética in-dependentemente do legado da sua culturalinguística:

“A facilidade com que o simbolismo dafala se transfere num e noutro sentido, deuma técnica para outra, está por si mesmoindicando que os meros sons vocais não sãoo fato essencial da linguagem, consistindoeste, mais propriamente, na classificação, namodelagem e na seriação dos conceitos.Mais uma vez, a linguagem, como estrutu-ra, mostra ser, na sua face interna, o con-torno do pensamento. [...] Resta, portan-to, concluir que toda comunicação volun-tária de ideias, feita fora da fala normal, oué uma transferência direta ou indireta do

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simbolismo típico da linguagem que se falae se ouve, ou pressupõe pelo menos a açãointermediária do verdadeiro simbolismolinguístico.” (Sapir, 1954, p. 33)

A importância atribuída por Edward Sapirao plano do conteúdo advém dos seus estudosde línguas e culturas das várias nações indíge-nas norte-americanas, tendo ele oportunidadede observar como os conceitos são formadosdiferentemente pelas diversas línguas. Por essemotivo, uma tradução de uma língua para ou-tra não consiste apenas numa substituição deitens lexicais ou numa simples troca de expres-sões, com o auxílio de um dicionário, masnuma análise das semelhanças edessemelhanças do modo como uma línguaforma os conceitos – o que equivale a dizer:concebe o mundo.

PROBLEMAS DELÍNGUA E CULTURA

Quando foi dito que a afirmação de Schaff“Sapir não é idealista” deve ser aceita com re-servas, pelo menos com relação ao livro A lin-guagem: introdução ao estudo da fala, tínhamos

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em mente o seu quinto capítulo, “Língua, raçae cultura”. Depois de definir cultura como umconjunto socialmente herdado de práticas ecrenças que determinam a trama das nossasvidas, ele deixa a linguagem fora desse conjun-to de práticas.

Vejamos suas palavras:

“Especialmente nas sociedades de nívelmais primitivo, onde ainda não surgiu opoder de unificação secundário do ideal«nacional», para perturbar a marcha do quechamaríamos distribuições naturais, é fácilmostrar que a língua e cultura não estão in-trinsecamente associadas. Línguas sem qual-quer parentesco partilham de uma só cul-tura; línguas intimamente cognatas, – quan-do não uma língua única, – pertencem a cír-culos de cultura distintos.” (Idem, p. 212)

No seu modo de encarar o problema, umalíngua comum a um povo não consegue cir-cunscrever indefinidamente a cultura comum,quando as determinantes geográficas, políti-cas e econômicas da cultura deixam de ser asmesmas na área. Sapir continua desenvolven-do o seu raciocínio, confirmando, mais expli-

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citamente, algumas referências esparsas ao lon-go do livro, quando afirma:

“Daí se segue que todas as tentativas paraestabelecer conexão entre tipos dados demorfologia l inguística e certas fasescorrelatas de desenvolvimento cultural sãovãs. Basta uma vista de olhos para provar,neste ponto, a nossa argumentação teórica.Tipos simples e complexos de linguagem,da mais infinita variedade, são encontradiçosno uso falado, qualquer que seja o nível deprogresso cultural que se submeta a exame.Em se tratando de forma linguística, Platãovai de par com um porqueiro da Macedônia,Confúcio com um selvagem do Assam, ca-çador de cabeça.” (Idem, p. 215)

Como se vê, ele não ousa afirmar que exis-tem relações entre língua e cultura, pois pensaem relações determinantes e rígidas. Como asua teoria nega a relação entre língua e raça,Sapir parece temer que o estabelecimento deuma identidade com a cultura implique a apro-vação das teses racistas em vigor na época.Desse modo, a sua cautela se identifica com aposição dos estruturalistas, passando então a

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ver a língua como esquema, negligenciando ofato da prática l inguística não se poderdissociar, de forma alguma, de todos os ou-tros acontecimentos culturais.

Não fossem essas dubiedades de Sapir, quedeixam margem a interpretações ambíguas dasua obra, acataríamos as palavras de Schaff semreservas. Como isso ocorre, o reparo se faznecessário, discutindo, inclusive, a razão doequívoco de Sapir, quando afirma que é difícildemonstrar que a forma de uma língua tenhaqualquer conexão com a índole nacional. Paranegar esse fato, ele argumenta que a índole é,na realidade, o resultado do comportamentohabitual. Assim, numa cultura que não aceita aexpansão dos sentimentos, a tendência natu-ral para manifestações emotivas tende a se ini-bir. Como apreendemos a conduta humana jáculturalmente modificada, a índole nativa éuma ficção.

Ora, seu raciocínio é perfeito, mas não negao fato de a índole influenciar a língua. Por te-mer uma confusão entre os seus pontos de vistade linguista-antropólogo com os pontos devista do determinismo racial, insiste em pro-var o caráter cultural da índole. Com esse ar-gumento, ele está provando que não existe re-

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lação de influência entre língua e raça, mas nãoconsegue negar a relação da língua com a cul-tura, que nada tem a ver com a raça, em ter-mos de dependência obrigatória.

É importante destacar, a respeito dos pon-tos de vista de Sapir, que a hipótese da exis-tência de um vínculo entre a língua e a culturanão está comprometida com a obrigatoriedadede uma relação determinante do tipo “uma lín-gua x implica uma cultura y, e/ou vice-versa”.Parece que ele, tentando negar as teoriasdeterministas, abandona as relações da línguacom a cultura, por não lhe ocorrer o fato deque uma relação pode fugir ao tipo fixo e rígi-do proposto pelas teorias da época, que paga-vam tributo ao positivismo.

A procura de correspondências rígidas emecânicas vai, posteriormente, ser uma dascaracterísticas do estruturalismo, tão preocu-pado com o rigor científico. Claude Lévi-Strauss, em “Linguagem e sociedade”, origi-nalmente publicado no American Anthropo-logist, e posteriormente incorporado à Antro-pologia estrutural, propõe: “Postulemos, pois,que existe uma correspondência formal entrea estrutura da língua e a do sistema de paren-tesco” (Lévi-Strauss, 1970, p. 80). Dessa for-

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ma, ele compara as relações de parentesco nasculturas indo-européias com as estruturaslinguísticas correspondentes, passando em se-guida para as culturas sino-tiberiana, africana,oceânica e norte-americana. E acrescenta:

“Pude ao menos indicar algumas propri-edades gerais de sistemas de parentesco ca-racterísticos de diversas regiões do mundo.Cabe ao linguista dizer se as estruturaslinguísticas podem ser, mesmo aproximati-vamente, formuladas nos mesmos termosou em termos equivalentes. Se tal sucedes-se, teria sido dado um grande passo para oconhecimento dos aspectos fundamentaisda vida social. Pois estaria aberta a rota paraa análise estrutural e comparada de costu-mes, instituições e condutas sancionadaspelo grupo. Estaríamos aptos a compreen-der certas analogias fundamentais entremanifestações da vida em sociedade, aparen-temente muito afastadas umas das outras,como a linguagem, arte, direito, religião”(Idem, p. 83).

Deve-se destacar que Cassirer já havia es-tudado em 1923 as relações entre esses elemen-

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tos, mostrando como a linguagem, a arte, omito e a ciência estão intimamente relaciona-dos, quando vistos como formas simbólicas.

Nada impede que uma cultura diferente dainglesa faça uso da sua língua, como efetiva-mente ocorre com os norte-americanos e comoutros povos, que vão utilizar o inglês de modoum tanto diverso, terminando por modificaro sistema originariamente herdado. No casoda língua portuguesa, angolanos, portugueses,cabo-verdeanos, brasileiros, etc., apesar de nãoterem uma mesma cultura, se servem do mes-mo idioma histórico. Cada um desses gruposculturais faz uso diferente do sistema originalque integra a língua histórica falada – o portu-guês. O uso e a adaptação do sistema ao espí-rito das sociedades falantes implica a consti-tuição de uma norma linguística própria; e podetambém implicar a modificação do sistema. Daíalguns dialetólogos, ao se referirem a uma lín-gua histórica, preferirem usar o termodiassistema, que compreende os diversos sis-temas decorrentes dessas situações ou de ou-tras previstas pela sociolinguística.

Tais fatos confirmam a impossibilidade dese negarem as relações entre língua e cultura; amenos que se tome uma língua, como o por-

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tuguês, apenas como o sistema que se imaginaser o padrão seguido.

A causa do problema é que se costuma falarem língua no sentido ideal, como bem perce-beu o poeta Mário de Andrade, no artigo “Alíngua radiofônica”, de 1940, onde discorda deAmado Alonso: “Mas isto é uma mera abstra-ção, essa língua não existe. O tempo, os aci-dentes regionais, as profissões se encarregamde transformar essa língua abstrata numa quan-tidade de linguagens concretas diversas.”

E, dando-nos, por antecipação, uma verda-deira aula de sociolinguística, prossegue:

“Cada grupinho, regional e profissional,se utiliza de uma delas. Deus me livre negara existência de uma língua «culta». Mas estaé exclusiva apenas de um dos grupinhos dogrande grupo social. Esta é a língua escritapor excelência, tradicionalista pro vício,conservadora por cacoete específico decultismo. Ou de classe. Mas já está mais queobservado que os mesmos indivíduos queescrevem nesta língua cultua, muitas vezesse esquecem dela quando falam. Esta línguaescrita não é a mesma que a linguagem daclasse burguesa, que é falada e não tem pre-

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tensões aristocráticas de bem falar. E exis-tem as linguagens dos sentimentos, que fa-zem um burguesinho ter com a mulher umlinguajar amoroso muito especial, ou ter tallinguagem nos momentos de cólera que ja-mais, como vocabulário e sintaxe, ele em-pregaria na festa de aniversário da filhinha.E finalmente existem as linguagens profis-sionais, a linguagem do carreiro, do sapa-teiro, do advogado.” (Andrade, 1940, p.207-208)

Se procurarmos encontrar relações entre alíngua, enquanto abstração ideal, e a cultura,claro que não chegaremos a nada, pois nãopodem existir relações com uma coisa que nãoexiste. Esse é o problema do idealismo, quecria objetos fantasmas para os seus estudoscientíficos, como os falantes de Chomsky e suacompetência linguística.

Mas se observarmos a língua concreta dosbrasileiros do Nordeste, por exemplo, vere-mos que o sistema abstraído do seu uso efeti-vo apresenta fatos talvez não verificáveis nosistema linguístico dos índios Kaapór, que vi-vem às margens do Rio Gurupi, entre o Pará eo Maranhão. É provável, portanto, que os

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linguistas aceitem o argumento de um deter-minado elemento estar presente num sistemae ausente em outro em decorrência das dife-renças culturais entre os povos falantes dasduas línguas.

Benjamim Whorf considera falso presumirque o hopi

“possua as mesmas noções que nós do tem-po e do espaço muitas vezes supostas comointuições e geralmente presumidas comosendo universais. Em particular, não tem amenor noção geral ou intuição do tempoenquanto continuum que flui lentamente edo qual todas as coisas do universo passam,uniformemente, do passado pelo presentepara o futuro; ou no qual, para inverter aimagem, o observador é constantementelevado do passado para o futuro pela cor-rente da duração... Daí que a língua hopi nãocontenha nenhuma referência ao «tempo»,nem explícita, nem implícita”. (Whorf apudSchaff, 1964, p. 122)

No capítulo “A etnolinguística: a hipótesede Sapir-Whorf ” do livro Linguagem e conhe-cimento, Schaff chama a atenção para a cons-

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tatação de Whorf de que os hopi substituem ametafísica do espaço e do tempo pela metafísicado que é objetivo e do que é subjetivo. O tem-po futuro é substituído pelo que é subjetivo.Os verbos não aparecem linearmente nas trêsdimensões do tempo, mas no plano de umagradação operacional: mais cedo / mais tarde.

“Whorf não afirma, portanto, que o Hopinão diferencia o tempo – o que seria real-mente incrível –, mas que o faz de mododiferente das línguas SAE; que intervémuma diferença entre a nossa categoria do«tempo» e a categoria da «duração» dosHopi. É esse, aliás, o argumento mais po-deroso de Whorf a favor do princípio darelatividade linguística” (Schaff, 1974, p.123).

Mas voltemos às nossas próprias conside-rações, lançando mão do que dizem GilbertoVelho e Viveiros de Castro no artigo “O con-ceito de cultura e o estudo de sociedades com-plexas: uma perspectiva antropológica”. Se acultura é também um “conjunto de regras deinterpretação da realidade, que permitem a atri-buição de sentido ao mundo natural e social”

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(Velho & Castro, 1978, p. 6), a língua é umaparte indissociável da cultura, do mesmo modoque as relações de parentesco ou a religião.Assim como, dentro de uma mesma cultura,podem coexistir várias religiões, ou as relaçõesde parentesco podem ser observadas diferen-temente – a depender do grau de complexida-de, no sentido heterogêneo, dessa cultura –,também duas ou mais línguas podem ser utili-zadas por pessoas de uma mesma cultura. Poroutro lado, de igual modo que uma religião ouuma relação de parentesco subsistem em cul-turas diferentes, uma língua pode subsistir emmais de uma cultura.

Os argumentos de Sapir, mostrando queuma língua histórica pode corresponder a vá-rias culturas, e vice-versa, não negam as rela-ções efetivas entre língua e cultura. Sabemosque cada cultura organiza diferentemente arealidade, nisso os antropólogos são unânimes,como também sabemos, e os antropólogospreocupados com problemas linguísticos oconfirmam, que “a triagem conceitual variaconforme a língua, e, como observa muito bem,no século XVIII, o redator do verbete «nome»na Enciclopédia, o uso de termos mais ou me-nos abstratos não é função de capacidades in-

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telectuais, mas de interesses desigualmentemarcados e detalhados de cada sociedade”.(Citado por Lévi-Strauss, 1976, p. 20)

Negar as relações entre língua e culturaconstitui, inclusive, uma contradição, se levar-mos em conta as afirmações precedentes deSapir, a respeito do papel da língua como res-ponsável pela visão de mundo do indivíduo.Como o próprio Sapir não admite a dissociaçãodo indivíduo da sociedade, toda relação da lín-gua com o indivíduo implica uma relação comessa e, consequentemente, com sua cultura.

Pressentindo, talvez, tal contradição, antesde finalizar o capítulo sobre língua, raça e cul-tura – com a afirmação de que a língua é a artemais ampla e maciça que conhecemos, resulta-do anônimo do trabalho inconsciente das ge-rações –, Sapir observa:

“É inútil dizer que o conteúdo da lingua-gem, este, está intimamente relacionadocom a cultura. Uma sociedade que nada sabede teosofia, não tem nome para lhe dar; osaborígines que não conheciam cavalos, devista, ou de ouvido, foram compelidos a cri-ar ou importar um novo termo quando selhes depararam esses animais. No sentido

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de que o vocabulário de uma língua mais oumenos fielmente reflete a cultura a que eletem por propósito servir, é perfeitamentejusto dizer que a história da língua e a his-tória da cultura seguem linhas paralelas. Masessa espécie de paralelismo, superficial eexterna, não é de interesse real para olinguista, salvo na medida em que a criaçãoou importação de novas palavras projeta luzsobre as diretrizes formais de uma línguadada. O linguista não deve jamais cometero erro de identificar uma língua com o dici-onário que dela se extrai.” (Sapir, 1964, p.216)

Mesmo aí a cautela de Edward Sapir é con-siderável, possivelmente para não contrariar ascrenças que vieram a fundamentar o estrutu-ralismo linguístico.

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Como consequência da vida em sociedade edos mecanismos de comunicação, o homemdesaprende a enfrentar a realidade da naturezade modo direto, passando, através da atividadesimbólica, a entrar em contato consigo mesmo,suas ficções e fabulações do real. Descobrenovos universos interiores e, na tentativa deconstruir a intercomunicação desses universos,deixa de conviver diretamente com as coisaspara conviver com os símbolos.

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CAPÍTULO II

AS FORMAS SIMBÓLICASNO IDEALISMO DE CASSIRER

A biologia de Johannes von Uexkull, cien-tista de formação idealista, não adota a tradici-onal classificação das formas de vida orgânicaem superior e inferior, por considerar que avida é perfeita em toda parte. Ele afirma queseria ingênuo presumir-se a existência de umarealidade idêntica para todos os seres vivos.Isso porque a realidade não é uma coisa ho-mogênea e única, mas apresenta tantos planosquantos são os diferentes organismos. Cadaum dos seres vivos tem um mundo próprio,pois tem uma experiência própria.

O homem, como um dos muitos seres vi-vos, possui, do mesmo modo que os demais, asua própria esfera de existência; e a filosofiade Ernst Cassirer, igualmente idealista, aceitaa teoria de Uexkull, procurando característi-

CAPÍTULO II

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cas que possam significar as marcas distintivasda vida humana.

A tradição científica classifica os animaiscomo racionais e irracionais, marcando a dife-rença básica entre os dois grandes grupos.Embora reconhecendo a importância dessadistinção, no ensaio “Uma chave para a natu-reza do homem: o símbolo” da sua Antropolo-gia filosófica, Cassirer vai mais adiante:

“Razão é um termo muito pouco adequa-do para abranger as formas de vida culturaldo homem em toda sua riqueza e varieda-de. Mas todas estas formas são simbólicas.Portanto, em lugar de definir o homemcomo um animal, deveríamos defini-locomo um animal symbolicum. Deste modo,podemos designar sua diferença específica,e podemos compreender o novo caminhoaberto ao homem: o da civilização.” (Cassi-rer, 1944, p. 51)

A proposta de definir o homem como umanimal simbólico é devida à sua condição es-pecífica: entre o sistema receptor e o sistema dereação de todos os outros animais, o homeminterpõe a linguagem, o sistema simbólico. Se

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os animais entram em contato direto com oscomponentes do mundo, o homem o faz atra-vés de um mediador que permite o contatotambém com objetos fora do seu alcance, querausentes ou imagináveis. Por isso, Cassirer dizque o animal simbólico não vive apenas numarealidade mais vasta, mas numa nova dimensãoda realidade, pois não se encontra diante deum universo puramente físico, e sim de umuniverso simbólico.

Em consequência da vida em sociedade edos mecanismos de comunicação, o homem‘desaprende’, cada vez mais, a enfrentar a rea-lidade da natureza de modo direto, passando,através da atividade simbólica, a entrar em con-tato consigo mesmo, suas ficções e fabulaçõesdo real. Descobre novos universos interiorese, na tentativa de construir a intercomunicaçãodesses universos, deixa de conviver diretamen-te com as coisas para conviver com os símbo-los. Como percebeu Cassirer, esse animal seenvolveu e enredou de tal modo em formaslinguísticas, em imagens artísticas, em ritosreligiosos, que não pode ver, nem conhecercoisa alguma, por outros meios que não esses.

Não vamos aqui avaliar essa característicada condição humana, pondo a linguagem no

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banco dos réus. Cabe lembrar, no entanto, quesempre que o homem atrofia um sentido, de-senvolve outro; do mesmo modo, ao deixar deolhar para as coisas do mundo objetivo, graçasaos símbolos, pode olhar para dentro de simesmo e iniciar o grande diálogo. No mais,basta apenas lembrar o poeta CharlesBaudelaire buscando “Correspondências” nasua floresta de símbolos:

La Nature est um temple ou vivants pilliersLaissent parfois sortir de confuses paroles;L´homme y passa à travers des forêts de

[symbolesQui lóbservent avec des regards familiers.

A teoria de Cassirer (1923) propõe as for-mas simbólicas como criadoras da imagem domundo; não de uma maneira arbitrária, masobedecendo a um princípio cuja formulação étarefa da sua Philosophie des formes symboliques,cujo primeiro volume da edição francesaintitula-se Le Language e o segundo La pénseemythique, (1953). Propõe assim uma espéciede semiologia, de modo parecido com o ante-cipado por Saussure, que estuda a língua e osdemais sistemas simbólicos no seio da vida

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social. Mas Cassirer vai além de Saussure e, emconsequência da sua teoria, consegue superaro idealismo radical:

“A filosofia das formas simbólicas partedo pressuposto segundo o qual, se existealguma definição da natureza ou da «essên-cia» do homem, só pode ser compreendidacomo funcional, não como substancial. Nãopodemos definir o homem por nenhumprincípio inerente que constitui sua essên-cia metafísica – nem defini-lo por nenhumafaculdade ou instinto inatos, passíveis deserem verificados pela observação empírica.A característica notável do homem, a mar-ca que o distingue, não é sua naturezametafísica ou física – mas seu trabalho.”(Cassirer, 1944, p. 15-16)

A ênfase atribuída por ele à práxis, ao tra-balho, aproxima suas concepções da filosofiada práxis, como concebida pelos seus funda-dores, Marx e Engels. A filosofia das formassimbólicas de Cassirer diz que “o que nos édado no conhecimento não depende só doobjeto, mas também da natureza do sujeito”(citado por Schaff, 1964, p. 53). Certas for-

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mulações de Cassirer são bem próximas dasdo materialismo dialético, embora termine,quase sempre, cedendo ao idealismo dosneokantianos, criando assim uma contradiçãoem sua obra que vai de um oposto ao outro –do marxismo ao idealismo radical.

A linguagem, o mito, a religião, a ciência e ahistória são os constituintes do círculo de hu-manidade, cabendo a uma filosofia do homemestudar a estrutura dessas atividades, possibi-litando a sua compreensão como um todo. Seas formas simbólicas e, portanto, as linguagens,aqui entendidas no sentido lato, traçam a linhadivisória entre a atividade humana e o com-portamento animal, é importante conhecermosos sistemas simbólicos e descobrirmos comodiferem de outros sistemas que não constitu-em uma linguagem. Nesse sentido, as reaçõesanimais não formam ou não derivam de umalinguagem, pois os animais são estimulados porsinais e não por símbolos. Enquanto os sinais,como definidos por Cassirer, pertencem aomundo físico do ser, e são marcados por umarigidez decorrente da sua natureza concreta,os símbolos pertencem ao mundo humano dosentido, tendo infinita flexibilidade e criativi-dade, decorrentes da sua natureza predominan-

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temente abstrata. Assim, os animais podemmesmo atingir uma inteligência prática, comoquerem alguns psicobiologistas; mas não alcan-çam a adequada inteligência teórica, abstrata eimaginativa, pois lhes falta a condição simbó-lica.

No capítulo intitulado “Das reações animaisàs respostas humanas” da Antropologia filosó-fica, o problema é ilustrado com o caso relata-do por um major ao psicologista Pfungst. Omajor tinha um cão que o acompanhava emseus passeios. Sempre que o dono se prepara-va para sair, o cachorro começava a demons-trar alegria. Observando o fato, um dia o ma-jor resolveu enganar o animal, fingindo que iasair: colocou o chapéu, pegou a bengala e fezos preparativos costumeiros. Para sua surpre-sa, o animal não se deixou enganar, continuoutranquilo. Estudando o problema, Pfungst des-cobriu que no quarto do major havia uma ga-veta onde ele guardava importantes documen-tos: toda vez que saía, experimentava se elaestava trancada. Como isso não foi feito nodia em que ele fez a experiência com o cão, oanimal não reagiu, pois não foi estimulado pelosinal ou pelo conjunto de sinais ligado à situa-ção de passeio. Como se pode observar desse

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fato, a comunicação animal é rígida. Uma vezeleito um sinal, somente através dele o animalrecebe o impulso convencionado. Qualquervariação invalida o condicionamento, pois ocachorro não era estimulado pela articulaçãodas atitudes do major, mas apenas por um si-nal isolado. O mundo do sinal difere bastantedo mundo simbólico, uma vez que não com-porta a produtividade racional.

Para Cassirer, linguagem e pensamento es-tão intimamente relacionados, como se podedepreender de observações na área dapsicopatologia da linguagem. Pacientes quesofrem de afasia ou distúrbios semelhantes, aoperderem o uso corrente da palavra, experi-mentam mudanças de personalidade, apesar deexteriormente continuarem a agir de modoconsiderado normal. Podem continuar execu-tando diversas tarefas práticas e chegam a de-senvolver grandes habilidades particulares; masficam inteiramente perturbados quando se de-param com uma atividade reflexiva ou teórica.Se as tarefas exigem tal esforço, o grau de difi-culdade do paciente será proporcional à suaperda de domínio dos processos linguísticosprodutivos.

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Os fatos verificados empiricamente pare-cem demonstrar a impossibilidade do desen-volvimento da capacidade reflexiva do homemindependentemente da linguagem. É em de-corrência dessas constatações que se formamduas teorias, próximas sob o aspecto de acei-tarem a interrelação linguagem/pensamento,mas inteiramente divergentes quanto aos seuspressupostos internos. Uma afirma que a lin-guagem é decorrência do pensamento, operan-do uma espécie de tradução dos mecanismosracionais. A outra, com a qual Cassirer se afi-na melhor, atribui à linguagem um papel cons-trutivo, sendo o pensamento uma substânciadecorrente das possibilidades fornecidas pelasformas simbólicas. Se o homem não dominas-se essas formas, entre as quais a linguagem ver-bal ocupa um papel básico, os seus pensamen-tos não alcançariam o nível de coerência e abs-tração registrados. Cassirer não quer dizer quesem a língua o homem não pensaria; ele chamaa atenção para o fato de o indivíduo necessitarde uma forma simbólica qualquer para enformaro universo dos objetos, pois somente atravésde uma sistematização e de uma formalizaçãoo ser humano apreende o mundo. Como nãose conhecem formas simbólicas cognoscitivas

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além da linguagem, da arte e do mito, a línguacontinua sendo considerada a semiótica bási-ca, por excelência. É a partir dela que o ho-mem vai compreender e desenvolver as outrasformas simbólicas. Daí o seu papel privilegia-do na filosofia, na antropologia, na teoria doconhecimento, etc. Ferdinand Saussure teve omérito de conceber a linguística como partede uma ciência que estuda os signos no seio davida social, adiantando que quando essa ciên-cia estiver constituída, poderá tomar os prin-cípios descobertos pela linguística como prin-cípios gerais. Atribuindo à psicologia socialum papel que hoje pode parecer-nos dema-siadamente amplo, o mestre de Genebraacrescenta:

“Cabe ao psicólogo determinar o lugarexato da Semiologia; a tarefa do linguista édefinir o que faz da língua um sistema es-pecial no conjunto dos fatos semiológicos.A questão será retomada mais adiante; guar-daremos, neste ponto, apenas uma coisa; se,pela primeira vez, pudemos assinalar àLinguística um lugar entre as ciências foiporque a relacionamos com a Semiologia.”(Saussure, 1916, p. 24)

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Embora haja uma certa concordância entreas observações do linguista e as de Cassirer, ofilósofo não explora as colocações do linguista.A publicação póstuma do Curso é de 1916 e aFilosofia das formas simbólicas saiu em 1923,sendo possível admitir até mesmo que um fi-lósofo sempre atento a problemas linguísticostenha lido a obra de Saussure. Basta lembrarque, ao lado dos seus estudos de filosofia,Cassirer se dedicou, em Marburg, ao direito, àmatemática, à literatura e à filologia, sendo re-conhecido o seu saber nestas especialidades.Mas tal suposição não tem nenhuma base con-creta, já que na história das ciências pensado-res diferentes em lugares diferentes chegam aconclusões parecidas.

FORMAS SIMBÓLICASE CULTURA

Em mais de um trabalho, Cassirer procuraassociar a linguagem ao mito, observando quenos primeiros estágios da cultura humana équase impossível distinguir entre esses doiselementos. Se aceitarmos a natureza metafóri-ca da linguagem a partir da hipótese defendidapor alguns pensadores, como Rousseau, por

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exemplo, segundo a qual a expressão metafó-rica constitui uma espécie de linguagem origi-nal, estaremos bem próximos do mito.

Em outro momento desta dissertação, fo-mos tentados a discutir o problema, vendo osdialetos de grupos afastados dos grandes cen-tros, assim como o texto poético, como maisricos em tropos do que a língua usada pelasgrandes massas e pelos meios de difusão mo-dernos. Sabemos que o que pode ser tomadocomo metáfora na fala de um agricultor da serrada Cupioba (região produtora de farinha demandioca, entre os Municípios de São Felipe eMaragogipe), não é um modo de expressão tãovago e analógico aos olhos dos falantes dessedialeto. A relação entre o significante e umdeterminado significado possível, que em ou-tras regiões pode ocorrer só por uma analogiacondicionada pelas circunstâncias, é comumnessa área.

De certa feita, anotamos algumas passagensde diálogos colhidos no local. Ouvimos, porexemplo, o inspetor de quarteirão Manoel SãoFelipe, que é uma espécie de representante dodelegado de polícia na região distrital de SantoAntonio de Aldeia, dizer a Memeu Sariguê, emtom meio exortativo e meio jocoso:

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“– Avia cum trabái, siô. Ta caçando fidunçacuárturidade?”

Não é necessário discutirmos todos os fa-tos que envolvem essa elocução; vamos obser-var apenas a expressão “caçar fidunça”, na qualtanto o verbo quanto o substantivo tiveramseus significados alterados por transposiçõesfigurativas. A palavra “caçar” é utilizada demodo metonímico, onde se toma o todo pelaparte, isto é, “caçar” deixa de se referir apenasa uma atividade particular de procura da caça,para designar a procura de qualquer coisa, abs-trata ou concreta. Já a expressão “fidunça” foiusada em analogia a “fiduciário”, substantivodesignativo de pessoa ou instituição merece-dora de confiança, que trata de questões legaisreferentes a heranças e escrituras. Daí, o sen-tido de “confiança”, “intimidade”, “pose”,“presepada”, atribuído a “fidunça”.

Observado o processo pelo qual se forma achamada natureza metafórica e metonímica –ou, mais precisamente, a natureza figurada –da linguagem de certas comunidades afastadasdos grandes centros submetidos aos meios deestandardização e comunicação de massas,compreendemos como o que é denotação paraesses falantes passa a ser conotação para os fa-

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lantes de outras áreas linguísticas. O sentidofigurado, portanto, é todo aquele sentido des-conhecido para o receptor-emissor. Quando afiguração é incorporada ao uso, deixa de serfiguração para ser sentido próprio, ou mesmoclichê.

Do mesmo modo que essas designaçõestidas como imprecisas ganham o estatuto deverdadeiras denotações, toda e qualquer ex-pressão, segundo os partidários de uma lingua-gem poética original, perde a natureza suges-tiva para assumir um caráter designativo resul-tante do conhecimento preciso do sentido.Citando Marx Muller, Cassirer diz que a lin-guagem, incapaz de descrever diretamente ascoisas, recorre a modos indiretos de descrição,a termos ambíguos e equívocos. Como a mi-tologia representa uma forma de conhecimen-to também ambígua e imprecisa, se compara-da ao conhecimento científico, que procuraanular ao máximo tal imprecisão, “linguageme mito são parentes próximos”. (Cassirer, 1944,p. 175) Nesse estudo ele vai retomar algunsaspectos da sua obra anterior, Sprache undMythos (1925). Para a filosofia cassireriana, omito, a arte, a linguagem e a ciência são sím-bolos: não porque designem o real, na forma

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de imagem, através de uma alegoria indicadorae explicativa, mas porque cada uma dessas for-mas simbólicas projeta o seu próprio mundosignificativo. Como inicialmente a filosofia dasformas simbólicas está ligada à corrente filo-sófica denominada neokantiana, Cassirer nãoconsidera a existência de um real objetivo puro.Para ele, só existem as realidades enformadas(submetidas a uma configuração ou a um con-torno) pelas formas simbólicas. Surgem assim,a realidade da ciência, que constitui um mun-do; a realidade do mito, que constitui outromundo; a realidade da linguagem, etc.

O autor de Linguagem e mito acredita queo espírito só vê o que lhe é oferecido em con-figuração definida – ou em termos atuais, atra-vés de uma semiótica. E cada configuração ouforma particular – quer essa configuração sechame língua portuguesa, língua latina, ouOdisséia, de Homero – tem a sua origem emdeterminado modo de ver; isto é, cada lingua-gem representa uma espécie determinada deatribuição de forma e significado indeacionais.

Assim, torna-se difícil estabelecer a existên-cia de uma verdade universal, pois cada modode ver os objetos implica uma nova verdade,sendo necessário admitirmos a existência de

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uma verdade para o povo chinês um tanto di-ferente da verdade do povo brasileiro. Segun-do Cassirer em Linguagem e mito,

“qualquer processo de enformação espiri-tual implica a mesma distorção violenta, omesmo abandono da essência da realidadeobjetiva e das real idades imediatas davivência. Isto porque nenhum processo des-ta ordem chega a captar a própria realidade,tendo que, para representá-la, poder retê-lade algum modo, recorrer ao signo, ao sím-bolo. E todo signo esconde em si o estigmada mediação, o que o obriga a encobrir aqui-lo que pretende manifestar. Assim, os sonsda linguagem se esforçam para «expressar»o acontecimento subjetivo e objetivo, omundo «interno» e «externo»; mas o queretêm não são a vida e a plenitude individu-al da própria existência, mas apenas umaabreviatura morta. Toda essa «denotação»que pretende dar às palavras faladas não vai,na verdade, além da simples «alusão», alu-são que deve parecer mesquinha e vazia di-ante da concreta multiplicidade e totalida-de da percepção real.” (Cassirer, 1925, p. 20-21)

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Já um pouco mais adiante, na página 26,Cassirer diz que a articulação do mundo e darealidade em coisas e processos não constituia base para a formação da linguagem como umfato dado. Pelo contrário, é a linguagem queconduz essas articulações. Em umas passagensda sua obra ele destaca a importância do realenquanto objeto natural, em outras, procuraignorar a existência dessa realidade para pro-clamar a realidade subjetiva, isto é, construídapelas formas simbólicas. Diante dessas contra-ditas, torna-se difícil para o leitor não especia-lista da sua obra, como é o nosso caso, estabe-lecer a posição do filósofo. O problema tor-na-se mais complexo por se tratar de um pen-sador saído da chamada Escola de Marburg. Eledesenvolve tendências contrárias aocomumente verificado entre seus companhei-ros, procurando sempre compreender a tota-lidade dos fatos. Alguns tempo antes da suamorte, foi solicitado a preparar uma ediçãoamericana da Filosofia das formas simbólicas.Desculpou-se, argumentando que o seu pen-samento evoluíra bastante desde a publicaçãodessa obra até a década de 40. Prepara entãoum livro que retoma o essencial do seu pensa-mento – An essay on man: an introduction to a

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philosophy of human culture –, onde o idealis-mo dos textos mais antigos se deixa substituirpor reflexões a respeito de experiências con-cretas e resultados das pesquisas na área dasciências da cultura. Daí nos prendermos a estelivro (tradução brasileira: Antropologia filosó-fica: ensaio sobre o homem. Introdução a umafilosofia da cultura humana) na maior parte dascitações e discussões do presente capítulo.

Mas se o mesmo Cassirer assegura que oespírito só percebe aquilo que tem uma confi-guração definida – ou só percebe através de umasemiótica –, o que quer dizer a expressão “aconcreta multiplicidade e totalidade da percep-ção real?” A percepção ideal, platônica, apriori? Seria mais coerente, quando se aceitauma filosofia das formas simbólicas, opor apercepção humana à totalidade da naturezaobjetiva. Isso, inclusive, já o fazia FrancisBacon, quando apresentava os idola como im-pedimentos ou filtros que se interpunham en-tre a natureza e o conhecimento humano.Bacon não proclamava nem uma realidade nemoutra como a Única, mas opunha a categoriaobjetiva da natureza à categoria subjetiva doconhecimento.

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Adam Schaff tem razão quando atribui aosfilósofos marxistas a responsabilidade de re-tomar as propostas de Cassirer, sem contudoaceitar as suas possíveis contradições. A filo-sofia das formas simbólicas representa um dosmais altos monumentos do pensamento doséculo XX, estando à espera de uma retomadarealista, como foi, por exemplo, a retomadafeita por Marx à filosofia de Hegel, destacan-do a sua contribuição à história do pensamen-to.

Estranhamente, porém, os autores moder-nos preocupados com a semiologia ou asemiótica contentam-se em percorrer novoscaminhos idealistas, ou neopositivistas, deixan-do de lado a obra de Cassirer que, com exclu-são de algumas contradições oriundas daradicalização da filosofia de Kant, se impõetanto diante dos idealistas quanto dos marxis-tas. O trabalho da semiologia, se fosseconstruído a partir de uma filosofia da cultu-ra, mediante a crítica da radicalização de algunsprincípios, poderia chegar a resultados bemmais frutíferos. Só assim a semiologia aban-donaria os limites impostos pelo estruturalis-mo, movimento responsável pela sua consoli-dação como ciência.

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UNIVERSO CULTURALE “UNIVERSAIS”

Como todo idealista, Cassirer acredita emforças universais; mesmo admitindo que todalíngua tem sua forma própria de organizar omundo, ele ressalta a existência de traços co-muns na linguagem humana como condiçãonecessária à filosofia da linguagem. De certomodo, Hjelmslev pensou o mesmo quandodisse que não existe formação universal, masum princípio universal de formação, motivopelo qual as línguas dão um corte diferente narealidade, mantendo concordância quanto àessência. Portanto, a diferença básica entre oidealismo cassireriano e o realismo seria omodo de interpretar os “universais.”

Cassirer ressalta o fato de o termo “logos”,na filosofia grega, indicar a ideia de identidadeentre o ato de falar e o de pensar, quando agramática e a lógica eram vistas como dois ra-mos de conhecimento de um mesmo objeto.A lógica indutiva de Stuart Mill o fascina, namedida em que representa um esforço dosmodernos para provar que a gramática é a par-te elementar da lógica, pois é o início da análi-se do processo de pensar.

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Mas, como as pesquisas linguísticas de cam-po demonstraram que o sistema das categori-as gramaticais não apresenta um caráter fixo euniforme, variando de uma língua para outra,Cassirer julga a tese de John Stuart Mill insus-tentável. Como a tentativa de aplicação dasdistinções da gramática latina ao inglês e aofrancês resultou em erros graves, segundo suaspalavras, não se pode relacionar a lógica com agramática.

Não ocorreu ao filósofo a possibilidade deuma lógica não-universal, isto é, cultural, vari-ável, a depender das formas simbólicas. Issoporque abrir mão da ideia de uma lógica uni-versal significa abrir mão de pressupostos fun-damentais do idealismo. Não convém a umidealista a hipótese de a lógica de Aristótelester sido diferente se, em vez de pensada emgrego, fosse pensada em chinês, em portuguêsou em hopi. Whorf, depois de penetrar nomundo dos hopi, nos lembra que – assim comoé possível existir um grande número de geo-metrias diferentes da de Euclides, que propor-cionem, igualmente, uma descrição perfeita dossistemas espaciais – é possível que existam des-crições do universo que não contenham asnossas representações familiares, como as de

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espaço e tempo. Tal advertência pode ser apli-cada também à lógica: se se acredita que as lín-guas ou as formas simbólicas constituem ouniverso de modos diferentes, por que a lógi-ca seria transcendente, e não imanente?

A propósito, a observação seguinte deBenjamim L. Whorf difere do ponto de vistade Cassirer:

“Esse estudo mostra que os modos depensamento de um indivíduo no tocante àuniversalidade transcendente da lógica ide-alista são controlados pelas leis inexoráveisdos modelos linguísticos são sistematiza-ções, complexas e desapercebidas, da suaprópria língua – o que facilmente pode mos-trar uma simples comparação, que oponhaesta última a outras línguas, sobretudo àsde outra família linguística. O próprio pen-samento desse indivíduo está numa língua– em inglês, em sânscrito, em chinês. E todalíngua é um vasto sistema de modelos, dife-rentes dos outros, no seio do qual estãoculturalmente determinadas as formas e ca-tegorias, através das quais o indivíduo nãosó comunica, como também analisa a natu-reza, anota ou negligencia certos tipos de

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relações ou de fenômenos, conduz os seusraciocínios e constrói a «casa» da sua cons-ciência.” (Whorf, 1956, p. 252)

A filosofia de Cassirer entende a língua damesma forma, mas quando isso implica duvi-dar dos “universais” apriorísticos que consti-tuem a divindade idealista, ele recua. Assim éque discorda da opinião de Mill segundo a quala estrutura de cada sentença é uma lição de ló-gica.

Não sabemos como conciliar certos recuosde Cassirer com a ousadia do avanço contidona sua filosofia das formas simbólicas. Por issoé que Schaff, ao incorporar a contribuição dessepensador, embora recuse qualquer submissãoao idealismo radical, diz que “um problema nãofica ferido de nulidade, porque foi falsamenteinterpretado, mistificado: o que um filósofo-materialista deve fazer é desligá-lo da sua for-ma mistificante”. (Schaff, op. cit., p. 67)

Em outra passagem, Adam Schaff propõe:

“Ponhamos de lado o que é uma incon-testável mistificação, uma excrescência evi-dente de especulação filosófica: por exem-plo, a negação sutil, ainda que transparen-

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te, da realidade exterior à consciência e, nes-te sentido, objetiva; a interpretação nitida-mente idealista, do mundo, enquanto ima-gem do mundo; a negação, inferida dessaspremissas, da teoria do reflexo, – não nosentido de uma teoria gnoseológica defini-da, mas no sentido de uma teoria ontológicadefinida, etc. Subscrevo, aliás, a tese de umdos discípulos de Cassirer, Suzanne Langer(sem todavia me sentir de acordo com todoo seu raciocínio, nem com a maneira de seexprimir), quando afirma que os problemasformulados por Cassirer não estão neces-sariamente ligados à versão idealista da fi-losofia”. (Idem, p. 65)

O problema axiológico levantado pelo fatode certas línguas possuírem no seu sistemadeterminados recursos, como é o caso das lín-guas flexionais, por exemplo, é resolvido porCassirer de um modo que nos parece correto.Até mesmo linguistas da formação deHumboldt alentavam a crença de que a formaflexional é a única coerente e que obedece aregras estritas (por isso mesmo, há quem la-mente o fato de sua língua materna não pos-suir tais recursos).

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Cassirer parece compreender que, quandofalta a uma língua meios práticos e eficientespara atingir determinado fim, isso decorre dofato de a cultura submetida a essa língua, ouque foi responsável pela sua formação, nãopretender tais fins. Sempre que uma culturanecessita sublinhar um aspecto dos objetos domundo, ela elabora meios econômicos paraisso; e tanto mais práticos serão esses meiosquanto mais o exijam a necessidade e os usosda cultura falante.

Vejamos como ele interpreta esse fato: “Noconfronto dos tipos talvez pareça que um de-les tem vantagens definidas sobre o outro, masuma análise mais atenta geralmente nos con-vence de que o que denominamos defeitos decerto tipo são compensados e contrabalança-dos por outros méritos.” (Cassirer, 1944, p.207) Essa afirmação decorre da visão de línguaadotada, que nesse particular concorda comSapir, quando o linguista americano diz quepara compreender a linguagem precisamos li-bertar a mente de valores preferidos, olhandotanto a língua de Shakespeare quanto a de umpigmeu africano com o mesmo desprendi-mento.

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E, muito coerentemente com a filosofia dasformas simbólicas, observa Cassirer à página208 do texto em questão:

“Se a tarefa da linguagem humana con-sistisse em copiar ou imitar a ordem dadaou já pronta das coisas, dificilmente pode-ríamos manter um alheamento desta natu-reza. Não fugiríamos à conclusão de que,afinal de contas, uma das cópias era a me-lhor; que uma delas estava mais próxima dooriginal que a outra. Entretanto, se atribuir-mos à linguagem uma função mais produti-va e construtiva do que reprodutiva, nossojuízo será muito diferente.”

Em outras palavras, o autor do Ensaio sobreo homem encara a falta de certos recursos nosistema de uma língua como consequência domodo como essa língua enforma a realidade.Se no corte dado à realidade a língua sublinhaum aspecto, ela irá dispor de meios adequadosa essa perspectivação; o que poderá não ocor-rer com outra língua, falada por uma culturadesinteressada em tal aspecto. Para ErnstCassirer, não existe uma medida uniforme parase avaliar a riqueza ou a pobreza de um idio-

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ma, pois toda classificação é condicionada pornecessidades específicas – “e é evidente queestas necessidades variam de acordo com asdiferentes condições da vida social e culturaldo homem”. (Idem, p. 215)

Em breves linhas, esse é o pensamento deCassirer, que distingue o homem dos outrosanimais pela sua capacidade de construir umuniverso simbólico dentro do qual se movi-menta e tenta superar as limitações impostaspela natureza. A consecução desse objetivo sedá graças ao esforço social, que só se tornapossível através de formas simbólicas de com-preensão do universo como a linguagem, omito, a arte e a ciência.

Mas a sua filosofia não confunde o papel decada uma dessas formas; por isso mesmo, re-jeita o idealismo linguístico que subordinam ateoria da linguagem á estética. Enquanto Crocee seus seguidores, como é o caso de Vossler,vêem uma completa identidade entre a arte e alíngua, Cassirer procura a diferença essencial,do mesmo modo que o faz Sapir.

As duas atividades não concordam entre si,nem pelo seu caráter nem pelos seus propósi-tos – diz Cassirer –, não empregam os mes-mos meios nem tendem para os mesmos obje-

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tivos, pois os símbolos da arte e os signoslinguísticos são diferentes. Nem a arte nem alíngua se limitam a imitar as coisas como umespelho, mas procuram reconstruir essas coi-sas, destacando nelas os fins pretendidos pelohomem. Dessa forma, as artes se distinguemdas ciências: a descrição de uma paisagem feitapor um poeta ou por um pintor difere da rea-lizada por um geógrafo ou por um geólogo. Oestilo e o motivo são diferentes nas obras dosartistas e dos cientistas. O geógrafo pode atédescrever a paisagem de maneira plástica; domesmo modo, o geólogo distingue os estratospor meio do qual o solo foi configurado. Maso artista não se preocupa com tais relaçõesempíricas e causais, vai buscar por trás delas asformas dos objetos, procurando dar novas di-reções às suas concepções.

“As artes plásticas nos fazem ver o mun-do sensível em toda a sua riqueza e diversi-dade. Que saberíamos nós dos inumeráveismatizes do aspecto das coisas se não fos-sem as obras dos grandes pintores e escul-tores? Da mesma maneira, a poesia é a re-velação de nossa vida pessoa. O poeta líri-co, o romancista e o dramaturgo trazem à

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luz as infinitas potencialidades de que sótínhamos um vago e obscuro pressentimen-to”. (Cassirer, 1944, p. 267)

Essas formas simbólicas não podem ser vis-tas como uma simples cópia, pois representamuma manifestação da vida interior dos homens.

A arte forma a realidade sob novos ângu-los, revelando a face negligenciada pela conve-niência de uns e pela acomodação do pensarde outros. Se a língua de um povo estabeleceas fronteiras da sua compreensão do mundo,revelando, através do signo, a real idadeconstruída pelo esforço coletivo de uma cul-tura, a arte se pretende uma transgressão des-sa realidade, formando os conteúdos para alémdos limites sociais estabelecidos.

Na análise do plano do conteúdo dos sig-nos, deparamo-nos com um impasse: se tomar-mos os signos poéticos ao lado dos linguís-ticos, o significado, contraparte do significante,na teoria de Saussure, não pode ser descrito damesma forma nos diversos sistemas estudadospela semiologia. Numa semiótica poética, osigno saussuriano é substituído por um outrotipo de signo, onde o significante evoca umsignificando e não um significado, isto é, um

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plano do conteúdo ou um conceito um tantodiferente do conceito formado pelo signolinguístico. Se a imagem acústica do signolinguístico se refere a um conceitoconvencionado pela massa falante da língua oudo dialeto, a do signo poético se liga a um con-junto de possibilidades significantes, ou seja:a uma série de sugestões que, captadas pelofruidor da obra, são transformadas em signifi-cados. Como não se chega a um significadoúnico, do seu estado anímico, temos quilo quenos seja permitido chamar de significando. Oplano do conteúdo poético é portanto um pro-cesso, e não um resultado do processo, em ter-mos sincrônicos, como o é o significadolinguístico.

Em outro lugar tentamos fazer uma distin-ção, assinalando o fato de o signo linguísticoser uma entidade sincronicamente estável, fru-to de um acordo entre os falantes, de cuja acei-tação depende qualquer alteração da sua esta-bilidade. Traços opostos, nesse sentido, defi-nem o signo no texto poético. Esse signo éinacabado, aberto e formado por uma fluidezque sempre se renova. Enquanto o signolinguístico é criado por um “contrato social” –na acepção proposta por Rousseau – e seu con-

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teúdo é formado por unidades culturais co-muns aos falantes da mesma língua, “o signopoético é de criação individual, particular”.(Seixas, 1977, p. 7) A diferença aqui residiriano modo de formar o plano do conteúdo, nocorte dado à realidade: se apreendida atravésda língua ou através da arte. Nesse sentido,convém assinalar, a arte procede de modo pa-recido com o mito, podendo mesmo se asse-melhar com o mito individual do neurótico,estudado por Lacan (1978), com base em Lévi-Strauss.

A linguagem, o mito, a ciência e a arte sãomeios diversos de compreensão e constituiçãoda realidade apreendida pelo homem – cada umdesses meios seguindo seus caminhos e cum-prindo suas finalidades específicas – que, abs-traídas as diferenças particulares, se reúnem emtorno de um fim maior: o conhecimento e oexercício da condição humana.

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Adam Schaff procura elaborar umateoria marxista da linguagem sem aban-donar as conquistas do idealismo e dascorrentes científicas não marxistas. Aocontrário dos pensadores partidários,ela analisa as contribuições que partemde Herder, vai a Humboldt, à teoria docampo, a Cassirer, ao convencionalismoe ao neopositivismo, chegando à hipó-tese Sapir-Whorf, sem dispensar os tra-balhos dos lógicos, antropólogos e psi-cólogos.

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CAPÍTULO III

A Linguagem no Marxismo:A Dialética de Schaff

Quando, no século XVIII, a Academia deCiências de Berlim promoveu um concursosobre o tema “A influência recíproca entre alinguagem e a opinião pública”, Herder, decep-cionado com a obra vencedora, iniciou seusestudos sobre o problema. Concebendo o sis-tema linguístico como responsável pela visãode mundo dos falantes, ele vê a língua não so-mente como um instrumento, mas como umdepósito e uma forma do pensamento.

Se é verdade que não podemos pensar semos conceitos, e que os aprendemos graças àspalavras – reflete Herder –, é porque a línguadá a todo conhecimento humano os seus limi-tes e contornos. É, portanto, a filosofia deHerder que vai exercer particular influência

CAPÍTULO III

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sobre as teorias de Humboldt, sem excluir oidealismo de Kant e de Hegel.

A propósito, Adam Schaff esclarece algunsaspectos importantes:

“Constatemos de passagem que Herderteve a mesma sorte que Lessing havia pre-dito anteriormente a Klopstock: todos oglorificarão, mas ninguém o lerá: E é pena!Ao ler, mais de século e meio depois, ospensamentos desse autor então de vinte ecinco anos de idade, admiramos a intuiçãogenial com que soube apreciar a importân-cia da linguagem no processo cognitivo eformular, na qualidade de precursor, umbom número de ideias que passam por seras mais recentes descobertas da ciência. Éjá efetivamente nele, que lemos reflexõessobre a semiótica enquanto teoria geral dosinal, sobre uma língua ideal da filosofia queseria baseada numa relação biunívoca dodesignante e do designado, sobre a união or-gânica do pensamento e da linguagem, sobreo campo semântico da língua, etc. Ao ler esteautor, não podemos deixar de constatar,com uma certa melancolia, que não há nadade novo sob o sol” (Schaff, 1964, p. 18)

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Muito consequentemente, quando AdamSchaff procura elaborar uma teoria marxista dalinguagem, não vai abandonar as conquistas doidealismo e de correntes científicas não-mar-xistas. Pelo contrário, analisa a contribuiçãoque, partindo de Herder, vai a Humboldt, àteoria do campo, a Cassirer, ao convencionalis-mo e ao neopositivismo, chegando à hipóteseSapir-Whorf, sem prescindir dos trabalhos doslógicos, dos antropólogos e dos psicólogos.Schaff constrói um corpo de hipóteses medi-ante a crítica dos diversos enfoques do pro-blema e por isso, redimensiona a visão hum-boldtiana da língua como força geradora emrelação à nação; língua essa que exerce umainfluência decisiva na formação das atitudesindividuais, ao tempo em que é produto danação e das suas forças espirituais. A interde-pendência do pensamento e da palavra torna alíngua não apenas um meio de comunicar averdade conhecida, mas um instrumento dedescoberta da verdade ignorada. Não é dema-siado insistir que, para Humboldt, a diversi-dade das línguas de visões do mundo.

Adam Schaff vai aceitar o ponto de vistahumboldtiano, embora reconheça que esselinguista não pôde conciliar a sua tese sobre a

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visão de mundo contida nas línguas – econdicionante do conhecimento humano –com a natureza objetiva do mundo em si, re-conhecida pelo marxismo como um dos fato-res da dialética do conhecimento.

É esse mesmo perspectivismo reducionistaque Schaff vai censurar em Cassirer, muitoembora o fato de o conhecimento ser um re-sultado da visão de mundo contida na línguanão implique uma negação da realidade objeti-va. O apriorismo reclamado por Schaff, tantoem Humboldt quanto em Cassirer, não estáforçosamente incluído nessas teorias idealis-tas da linguagem. Se a língua é constituída emodificada pela realidade, a visão de mundocontida nas suas formas simbólicas não impli-ca um conhecimento ideal, mas um conheci-mento adequado, atualizado e condicionadopela realidade.

O próprio Schaff admite a presença de con-tradições nesses idealistas – contradições quese constituem na admissão de elementos rea-listas numa concepção idealista – e, por issomesmo, ao construir sua teoria, vai assentar asbases em contribuições de uma filosofiaadversária. Sobre Wilhelm von Humboldt, elediz:

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“É inconsequente como Kant; mas, talcomo Kant, é genial e profundo. De sorteque as suas ideias a respeito do fator subje-tivo, e particularmente a respeito do papeldo sistema do fator subjetivo, e particular-mente a respeito do papel do sistemalinguístico no processo do pensamento,continuam a fecundar o espírito dos inves-tigadores, mesmo daqueles que rejeitam asua filosofia.” (Schaff, 1964, p. 37)

Para melhor compreensão da relação entreobjetividade e subjetividade na teoria da lin-guagem, ver o capítulo III do Livro II destasérie, A Linguagem, origem do conhecimento,“Adam Schaff: a ideologia como verdade rela-tiva”, onde discutimos a dialética proposta porele na constituição das ideologias.

A importância da teoria da linguagem deAdam Schaff reside no seu caráter dialético,consistindo, portanto, num confronto críticodas diversas concepções filosóficas e científi-cas. Muitas das teorias linguísticas pecam peloseu radicalismo: de um lado, um grupo defen-de a natureza universal das leis e fenômenoslinguísticos, e, por extensão, da própria lingua-gem; do outro lado, é defendido o relativismo

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linguístico, como o fizeram os continuadoresda hipótese Sapir-Whorf. Schaff denuncia odesgaste de prestígio das hipóteses relativistas,em decorrência de especulações mal-fundadas,o que teria possibilitado a ascensão da corren-te universalista, da qual os gerativistas ameri-canos são os representantes mais conhecidosno campo da linguística.

A posição do filósofo marxista, nesse par-ticular, conduz à recusa de ambas as hipóte-ses, do modo como são formuladas, uma vezque existem leis e fenômenos universais paratodas as línguas, como é demonstrado na prá-tica, ao lado de fenômenos e propriedades par-ticulares a cada uma. O ser humano constituiuma unidade enquanto espécie, mas não é uni-forme e moldado a partir de uma essência inva-riável. São as divergências no processo exis-tencial do homem que constituem a sua uni-dade. Essa, no entanto, não deve ser reduzidaa um modelo universal e uniforme, pois é oresultado de choques e oposições de pólosexistentes na sua diversidade. Tanto o proble-ma dos universais linguísticos quanto o dorelativismo devem figurar numa teoria da lin-guagem que não pretenda reduzir seu objetivoàs ideias preestabelecidas de uma escola.

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“Existem provavelmente fenômenos co-muns a todas as línguas, e fenômenos espe-cíficos às diferentes línguas ou grupos delínguas. Mas poderemos nós enganar-nos,afirmando que existem uns e os outros não?Cada uma das respostas possíveis tem assuas implicações filosóficas, mas a escolhade uma solução concreta depende, em pri-meiro lugar, dos fatos empíricos.” (Schaff,1964, 141)

A teoria da linguagem de Schaff, como de-monstram suas próprias palavras, no estudo “Aetnolinguística: a hipótese de Sapir-Whorf ”(1964), tem o mérito de não padecer do radi-calismo unidirecional que compromete tantoas concepções idealistas quanto as marxistas.Ele não se fecha nos limites do materialismo,julgando sua escola filosófica como autossu-ficiente, e desprezando a verdade contida nasproposições adversárias. Ao contrário de al-guns autores marxistas – aos quais, segundo alúcida crítica premonitória de Engels, falta adialética –, Schaff reconhece os erros do ma-terialismo e lança mão dos pontos de vista ad-versários que possam conduzir sua teoria porcaminhos científicos seguros. Aqui, não só afir-

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mamos a identificação da perspectiva adotadaneste ensaio com a sua teoria, como tambémsomos da opinião de que a sociolinguística, àproporção que se constitui como disciplinacientífica, adota uma perspectiva como a deAdam Schaff.

Se, por um lado, a tradição estruturalistaincorporou os pressupostos filosóficos meca-nicistas, como resultado das influências idea-listas e positivistas, a sociolinguística só setornoui possível através da franca superaçãodesses princípios. O exemplo de Labov, ao re-cusar alguns dos pontos de vista essenciais dogerativismo, embora aproveite a metodologiada escola chomskyana, demonstra de modoeloquente a oposição entre os “estruturalis-mos” e a sociolinguística. Essa última reconhe-ce o compromisso existente entre a língua e asociedade, tomando esse fato como ponto departida, ao contrário da tradição precedente,que abstraía essa realidade. À ênfase dada peloestruturalismo (incluindo aí o gerativismo) aofenômeno linguístico enquanto potencialidade,isto é, enquanto sistema ideal ou “língua”, asociolinguística vai opor o estudo da fala comobase da investigação que considera a línguacomo ato concreto de indivíduos integrados

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numa sociedade. São falantes situados, data-dos e socialmente determinados. Daí a cres-cente importância da teoria da linguagem deSchaff, que já contém as linhas gerais da mo-derna sociolinguística.

LINGUAGEME PENSAMENTO

O centro do problema das relações entrelinguagem e conhecimento, na teoria marxis-ta, consiste em saber se é possível distinguirdois processos no pensamento humano – oprocesso do pensamento puro, de um lado,como querem os defensores do inatismo, e oprocesso de verbalização do pensamento, dooutro lado –, ou se se tem um único processode pensamento, o linguístico, isto é, um pen-samento realizado sempre numa língua.

Qualquer posicionamento nesse sentidodepende de uma conceituação prévia do quese entende por “linguagem” e por “pensamen-to”. Cientistas como Goldstein, por exemplo,compreendem a “linguagem” enquantosemiótica categorial, abstrata ou conceptual.Os animais, portanto, se não possuem a facul-

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dade da abstração ou se não produzem formassimbólicas, como o homem, não têm o dom dalinguagem. Para Goldstein, essa palavra se reser-va, exclusivamente, à linguagem humana, ao pas-so que a comunicação animal não pode ser vistacomo linguagem. J. Konorski participa desseponto de vista, afirmando que a linguagem hu-mana só aparece no momento em que comple-xos sonoros definidos, ou outros sinais conven-cionais, começam a simbolizar objetos definidos,atividades e conceitos, ou seja: no momento emque se estabelece uma conformidade biunívocaentre as formas designativas e as realidades de-signadas. Ao que parece, esses autores identifi-cam a linguagem não apenas pela propriedadecomunicativa, mas pela propriedade classificadorae organizadora da realidade – o que equivale adizer: conceptual.

Uma simples nomenclatura, ou um simplescódigo de equivalência entre objetos e sinais,não constitui uma língua, mas uma semiótica.Para uma semiótica ser uma língua, e não umcódigo, ela deve operar como forma de conhe-cimento.

A palavra “pensamento” também sofre damesma ambiguidade, pois designa desde as sim-ples tomadas de posição diante de um proble-

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ma até os processos complexos de abstração.Se um processo de pensamento se verifica todavez que um ser vivo resolve um problema, tan-to o rato que, num labirinto experimental,aprende a escolher o caminho que conduz aoalimento, quanto Einstein, ao formular a teo-ria da relatividade, pensam. Evidentemente,não se pode compreender da mesma forma oprocesso objetivo que levou Einstein a formu-lar a sua teoria e o funcionamento dos senti-dos do rato. Da mesma forma, a “linguagem”que permite ao rato levar sua companheira atéo alimento não pode ser comparada com a lin-guagem utilizada por Einstein para chegar à suateoria. A partir daí começa a se estabelecer umcerto vínculo entre linguagem e pensamentono ser humano, o que conduz Schaff à já cita-da identificação feita por Marx e Engels da lin-guagem com a consciência prática.

Para Adam Schaff, a orientação ligada aopensamento verbal é especificamente humanae diferente do que se chama de “pensamentoanimal”. A especificidade do pensamento hu-mano “consiste no seu caráter conceptual,irredutivelmente ligado à linguagem, entendi-da como sistema de sinais.” (Schaff, 1964, p.190) É portanto a natureza simbólica que vai

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diferir a linguagem e o pensamento humanosdos processos de orientação no mundo ado-tados pelos animais.

Ele observa ainda que o pensamento huma-no, apesar de pertencer a uma esfera superiorde orientação no mundo, pode ser comparadocom a orientação animal, na medida em quehomens e animais se relacionam com o mun-do exterior através dos sentidos. Se os animaisnão pensam como o homem, operam com osmeios de orientação no mundo de que dis-põem: com suas imagens sensíveis. Às vezes,conseguem orientar-se no mundo mediante oestabelecimento de relações mais ou menosduráveis entre essas imagens, mais destramentee, até mesmo, melhor do que o homem.

Estabelecida a compreensão dos objetos,Schaff procura explicitar dois conceitos bási-cos da linguística: a fala entendida como pro-cesso concreto da comunicação intersubjetiva,com a ajuda de sinais sonoros, e a linguagem(equivalente à língua), vista como sistema deregras semânticas e gramaticais, abstraído doprocesso real da fala.

Essa tentativa de definição proposta porSchaff, no entanto, peca por omissão, apesarde conter uma visão realística do problema. A

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fala é entendida como processo concreto quepossibilita a compreensão do sistema. Por issomesmo, a teoria marxista da linguagem admitea influência da cultura e da ideologia sobre alinguagem, e vice-versa; uma vez constituídopelos fatos concretos das relações sociais, osistema vai atuar sobre tais relações. Mas AdamSchaff, em vez de considerar a linguagem comoo sistema mais o processo da fala, ou seja, comoa causa e a consequência do uso da proprieda-de simbólica, deixa, na parte das definições, deexplicitar esse ponto. Ressalve-se que, embo-ra não explicite tal compreensão da linguagem,o próprio desenvolvimento da sua teoria con-duz a ela. Por isso, quando adotamos neste tra-balho o conceito de língua como relaçãodialética entre o processo real da fala e o sistemade possibilidades, condicionante e condiciona-do pelo ato concreto do falante, tomamos taldefinição como depreendida da teoria deSchaff. Efetivamente, é desse modo que pode-mos sintetizar de forma aproximada o seu pen-samento, tal como exposto na obra básica so-bre o problema – Linguagem e conhecimento(Jezyk a posnanie).

Se quisermos vincular ainda mais tal defini-ção ao conceito schaffiano, teremos que in-

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cluir a função cognitiva da linguagem. Após aanálise de diversos materiais científicos, Schaffelabora a sua hipótese sobre as relações entrea linguagem e o pensamento, destacando o fatode ser fundamentada sobre dados empíricos daciência:

“Consiste, portanto, essa hipótese emadmitir que é impossível pensar (à maneirahumana, é claro) e agir, segundo os modosde ação condicionados por esse pensamen-to, se, como consequência da educação dadanuma época requerida da vida, numa socie-dade humana, não nos ensinaram a servi-nosde uma língua: que, por conseguinte, o pen-samento consiste sempre em pensar numa cer-ta língua, e não num processo que se pode-ria dividir em dois estádios: o estádio pri-mário do pensamento pré-linguístico, e oestádio secundário do «revestimento» dosnossos pensamentos com as palavras de umalíngua, da sua introdução no molde de umalíngua.” (Schaff, 1964, p. 148)

Os grifos do texto acima são do próprioAdam Schaff, que esclarece o seguinte: “Quali-ficamos de hipótese a tese exposta acima, nãosó tendo em consideração o seu caráter sinté-

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tico, mas também, porque está longe de seruniversalmente aceita; constitui, pelo contrá-rio, objeto de diferendos.”

Para essa filosofia da linguagem, a oposiçãoda função cognitiva do pensamento à funçãocomunicativa das línguas, como o fazem di-versas teorias dualistas, é inaceitável porqueadmite a possibilidade de alguém pensar parasi, fora da língua, enquanto as palavras serviri-am apenas para a comunicação intersubjetiva.Schaff é da opinião de que a função cognitivado pensamento não se realiza sem a linguageme que, por outro lado, a função comunicativada linguagem não se realiza sem o pensamen-to. Adotando uma posição monista, ele rejeitaa tese segundo a qual linguagem e pensamentopodem existir separada e independentementeuma do outro. Insiste em que o pensamento ea linguagem constituem dois elementosindissociáveis de uma mesma unidade, nos pro-cessos de conhecimento e comunicação.

Recorrendo, de certa forma, a Saussure, eleafirma que a união da linguagem e do pensa-mento é tão orgânica, e a interdependência, tãoestreita, que é impossível um dos dois elemen-tos se manifestar independentemente, de for-ma pura. Cita o linguista suíço, na sua compa-

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ração da unidade som/sentido com uma folhade papel da qual é impossível cortar uma facesem cortar a outra.

A unidade do pensamento e da utilizaçãoda língua é vista por Adam Schaff como umaunidade de elementos que diferem pela suaorigem, tendo sido amalgamados pela evolu-ção social do homem. Não se pode confundiro monismo de Schaff com o monismo linguís-tico e mental que estabelece uma identidadeentre a linguagem e o pensamento. Pelo con-trário, ele fala numa unidade, e não numa iden-tidade, o que significa o reconhecimento dedois objetos distintos, mas que só se desen-volvem um através do outro.

Parece-me que a função contraída entre lin-guagem e pensamento na filosofia de AdamSchaff é uma solidariedade do tipo forma e subs-tância na filosofia de Aristóteles. Na Metafí-sica,o estagirita recusa a distinção concebidapor Platão, onde a forma existe a priori e inde-pendentemente, aceitando, pelo contrário, adistinção da forma e da substância enquantoobjetos que existem por oposição um ao ou-tro. Schaff não admite a linguagem indepen-dentemente do pensamento, nem tampouco opensamento puro, sem a mediação da lingua-

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gem – o que possibilita a analogia com a fun-ção realística proposta por Aristóteles.

Fiel aos princípios do marxismo, o autor deLinguagem e conhecimento observa:

“As origens da unidade do processo ver-bal e mental estão implicadas na sua histó-ria. O pensamento humano formou-se ao lon-go do processo social do trabalho: a um só tem-po, como seu produto e como fator de umanova evolução. A consciência humana – en-quanto faculdade especificamente humanado conhecimento abstrato, generalizante econceptual da realidade – e a linguagem –enquanto faculdade meio de comunicaçãointersubjetiva – nasceram nas condições decolaboração social entre os homens. O nossosaber atual sobre a evolução do homem con-firma o caráter genial da concepção antropo-genética e sociogenética de Marx, expostana Ideologia alemã, bem como das teses deEngels formuladas no seu tratado. O papeldo trabalho na transformação do macaco emhomem.” (Schaff, 1964, p. 210. Os grifos sãodo próprio autor.)

Por outro lado, as pesquisas experimentaisdos biologistas e dos psicólogos oferecem um

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material de primeira mão para a defesa das te-ses de Schaff que, a rigor, são inferidas de da-dos concretos e, por conseguinte, desse mes-mo trabalho experimental. Vygotski, porexemplo, observa que as linhas de desenvolvi-mento do pensamento e da linguagem na cri-ança, que são autônomas até os dois anos de ida-de, a partir daí tendem a se encontrar. Por isso,diz que o pensamento não se exprime na palavra,mas se realiza nela, o que implica um forte com-promisso entre a expressão e o que é expresso.

De um modo geral, os psicólogos acredi-tam que a criança constrói o seu mundo deobjetos ao tempo em que conhece as coisasatravés dos nomes. A experiência pessoal decada um de nós registra a importância da pala-vra no mundo da criança: ao perceber um novoobjeto, a criança pergunta imediatamente o seunome, como se a ignorância do nome impe-disse o conhecimento integral ou ainda comose ele se servisse dos nomes como instrumen-tos para guardar a ideia dos objetos na mente.1

Esses fatos, apesar de simples e facilmenteverificáveis, são da maior importância no con-

1 Quando este texto foi escrito, eu ainda não co-nhecia a teoria revolucionária de Freud a respeito da

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junto da teoria da linguagem de Adam Schaff,pois permitem a sua melhor compreensão. Tan-to assim que ele recorre aos casos dos chama-dos “meninos-lobos” para demonstrar as mo-dificações produzidas na orientação no mun-do, por parte de indivíduos que adquiriram tar-diamente a linguagem – entendida aqui nosseus aspectos receptivo e produtivo. KasperHauser, o “rapaz selvagem” de Aveyron, “per-cebia o mundo como um amálgama de man-chas e só começou a percebê-lo como ummundo de objetos, no momento em que apren-deu os seus nomes”. É F. Kainz, em Psychologieder Sprache, quem transcreve o relato das im-pressões do rapaz, colhidas pelo seu educador,

linguagem, proposta em 1895. Essa teoria de Freud,até pouco tempo considerada ficcional, somente nosúltimos anos do século XX passou a ser estudada pelaneurologia, através de instrumentos científicos capa-zes de comprovar as suas hipóteses a respeito dosneurônios constituintes da memória. Convém lembrarque o “pensamento” dos computadores só se tornoupossível através de processos idênticos aos descritosna fabulosa máquina neuronal de Freud. Cf. a propósi-to os livros O lugar da linguagem na teoria freudiana(Seixas, 1983) e o e-book Do inconsciente à linguagem(2016), agora incluídos na bibliografia do livro.

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durante o período de aprendizagem da lingua-gem e de integração no convívio social. (Cf.Schaff, ibidem, p. 158)

Helen Keller, que constitui um desses ca-sos clássicos citados por Schaff, descreve noseu diário como sua vida psíquica foi influen-ciada com a descoberta que os objetos têm umnome próprio. Outra informação de interesseé fornecida por W. Jerusalem, que estudou ocaso de Laura Bridgmann, através das recor-dações pessoais da própria paciente e dos rela-tos dos seus educadores. Ele conclui que a ap-tidão para o pensamento abstrato só se verifi-cou no momento em que a paciente, atravésdos sinais táteis, apreendeu a linguagem.

“Referindo-se aos estudos já realizados,os sábios soviéticos afirmam, antes de tudo,que uma criança privada da faculdade dapalavra em consequência de uma enfermi-dade, e à qual não se transmite um sistemaqualquer de sinais, está condenada a umaenfermidade mental durável. Trata-se de in-divíduos que, afora a sua surdez ou ceguei-ra, são normais e potencialmente capazesde atingir um nível intelectual, por vezesmuito elevado.” (Schaff, 1964, p. 160)

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Ele se refere principalmente às constataçõesde Sokolianski que relata o modo como o tatoserve de meio material da apreensão da lingua-gem, em pessoas surdas e cegas. Estabelecidaa relação do preceptor com o paciente, atravésde uma linguagem táctil, o pensamento se rea-liza nas representações das imagens tácteis daspalavras. Para Sokolianski, o tato se torna pro-gressivamente um modo de conhecimento domundo material, de designação e, finalmente,de generalização, com a ajuda das palavras, tor-nadas fundamentos das imagens do segundosistema semiológico.

Considerando os casos dos “meninos-lo-bos” e outros fatos estudados pela ciência,Schaff recusa a hipótese da natureza inata dalinguagem, pois ela pressupõe a crença de quea linguagem é um produto natural, assim comoas “linguagens animais”, independendo das re-lações sociais. Nos dois capítulos anteriores,observamos como Cassirer e outros autoresdestacam a especificidade da linguagem huma-na, que não pode, por isso, ser submetida àsmesmas leis que regem a comunicação animal.No livro IV deste Linguagem, cultura e ideolo-gia, vimos como Rousseau definia a línguacomo um contrato social, nascendo da relação

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entre os homens. Por isso mesmo é que AdamSchaff recusa inteiramente os pressupostos dagramática gerativa, tal como formulados porNoam Chomsky, por considerá-los proveni-entes de um equívoco no plano filosófico.

“Chomsky é ainda muito prudente naformulação da concepção das estruturas ina-tas. Por isso, não rejeita a tese sobre o con-dicionamento e o reforço sobre a sua fun-ção no processo de aprendizagem, masacrescenta que algumas observações levama admitir que as reações observáveis aos es-tímulos significantes (signi-stimuli) são de-terminadas geneticamente e se desenvolvemsem aprendizagem; que, mesmo na criançaque começa a falar, a capacidade de esco-lher, entre todos os sons ouvidos, os querepresentam um valor fonológico pode emgrande parte desenvolver-se independente-mente do reforço, como resultado do pro-cesso de maturação geneticamente determi-nado, e que não poderia excluir-se a priori apossibilidade de que se torne necessárioimputar ao desenvolvimento do córtexcervical o fato de uma criança, em determi-nada idade, a partir de frases ouvidas numa

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língua dada, criar as regras da gramática.”(Schaff, 1975, p. 23)

Ao ressaltar a importância do trabalho doschomskyanos, em “A gramática gerativa e aconcepção das ideias inatas”, Schaff insinua asua impressão que esses pesquisadores se dei-xam vencer por uma certa megalomania (críti-ca que é comumente feita a essa escola: SílvioElia, na resenha a Gramática gerativa: introdu-ção ao estudo da sintaxe portuguesa, de MárioPerini, abandona frequentemente a análise dotexto de Perini para criticar os pressupostosfilosóficos de Chomsky, incorporados pelosseus seguidores, às vezes, sem qualquer atitu-de crítica). Mas voltemos a Schaff:

“Para terminar, quero sublinhar a minhaconvicção da utilidade do modelo da gra-mática gerativa transformacional para a des-crição da linguagem, ainda que as suas am-bições quanto à universalidade tenham dese desmoronar, bem como a hipótese sobreas estruturas linguísticas inatas. Restituir agramática gerativa a dimensões mais modes-tas – eis o que pode desagradar aos seus fun-dadores que alimentam esperanças muito

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mais ambiciosas no domínio da teoria lin-guística; semelhante ato, no entanto, não di-minuirá a importância da sua obra efetiva.”(Schaff, 1975, p. 74)

Schaff recusa a proposta de Chomsky deque a criança tem o dom de desenvolver a gra-mática – que é universal porque reside em es-truturas linguísticas inatas –, lembrando o fatoseguinte: se um menino é criado num meioonde não se respeita a gramática tal como con-cebida pelo padrão, com suas regras e proibi-ções, ele não construirá na mente uma tal gra-mática, mas continuará falando por toda a vidasegundo as variações ouvidas, mesmo que es-sas variações sejam contrárias à “lógica” e ao“pensamento universal”. Isso porque o homemé o produto da evolução, não só da natureza,mas também da sociedade, segundo a tese deMarx aceita por Schaff e também por grandeparte de pensadores não-marxistas.

Assim, para Schaff, a faculdade de falar só éinata para o homem enquanto faculdade deaprender e falar, graças à estrutura hereditáriado cérebro e dos demais órgãos. A palavraenquanto tal não é inata e não se desenvolvede modo natural, sem a participação do pro-

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cesso social. Já que o pensamento conceptualé inconcebível sem a mediação de uma língua,“o homem não só aprende a falar, mas tam-bém a pensar. Faz essa dupla aprendizagemrecebendo da sociedade um produto comple-tamente feito: a unidade linguagem-pensamen-to, que é a experiência acumulada na filogênesee fixada nas categorias da linguagem”. (Schaff,1964, p. 250)

LINGUAGEM, REALIDADEE CULTURA

Existem duas interpretações fundamentaise opostas da relação da linguagem com a reali-dade: uma considera a linguagem a criadora daimagem que o homem tem da realidade, e aoutra vê a linguagem como um reflexo domundo objetivo; ambas podem atingir grausde radicalização que invalidam inteiramente asua contribuição para o estudo do problema.No caso da primeira teoria, quando se extre-ma o idealismo a ponto de admitir que a lin-guagem cria não apenas a imagem do mundo,mas o próprio mundo, se tem uma correspon-dência com a corrente que não reconhece anatureza objetiva das coisas, proclamando a

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realidade subjetiva, ou da percepção, como aúnica possível. Por outro lado, a teoria do re-flexo, quando tomada nos quadros de um rea-lismo ingênuo e exagerado, vê a linguagemcomo uma simples cópia ou reprodução da re-alidade preexistente.

Não se pode afirmar que os primeiros de-fensores dessas teorias, nem os seus continua-dores de maior importância, pretendessemsimplificar o problema até o limite de despiros seus pontos de vista de qualquer elo com aperspectiva dos defensores da teoria oposta.A discussão de autores como Humboldt, Sapir,Cassirer, Rousseau e outros, ao longo desteensaio, permite-nos observar que a responsa-bilidade da radicalização dessas teorias coubemais à tradição, que continuou as obras dessespensadores, que a eles mesmos. Adam Schaff,ao proceder à análise do problema, tenta res-taurar os pontos mais aceitáveis de cada umadessas tendências, elaborando assim uma hi-pótese dialética mais próxima da natureza doobjeto, pois não negligencia nenhum dos seusdois pólos essenciais. Afirma, que, na sua uni-dade com o pensamento, a linguagem se for-mou no decorrer da evolução filogenética dahumanidade, constituindo, ao mesmo tempo,

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um produto e um elemento da atividade práti-ca. Do mesmo modo que o materialismo dialé-tico atribui ao homem o papel de transforma-dor do mundo, cuja ação é condicionada poresse mesmo mundo, a linguagem é a criadorada sua imagem e é também uma criação resul-tante da práxis.

Para um posicionamento em relação ás duasteses interpretativas do papel da linguagem faceà realidade, Schaff lança mão do realismo, po-sição filosófica desenvolvida por Aristóteles,em oposição ao idealismo, e que difere tam-bém do materialismo. Ressaltando o papel dorealismo crítico, recusa o realismo ingênuo, porafirmar que as coisas são tais como percebe-mos, e que as qualidades sensíveis residem naspróprias coisas. Para ele, esse ponto de vistaque ignora o papel do sujeito cognoscente éinsustentável, pois as coisas não são tais comose apresentam aos sentidos: as experiências eanálises dos erros comuns da percepção sãotomadas como provas contrárias ao realismoexagerado; a prática experimental científica põeem relevo, cada vez mais, a diferença entre aimagem corrente do mundo e a sua imagemmacro e microscópica, só atingida pelos senti-dos humanos com auxílio de equipamentostécnicos projetados para tal fim.

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Esses fatos demonstram que existe uma di-ferença substancial entre a imagem do mundoconsiderada pelo homem e sua imagem obje-tiva, uma vez que todo conhecimento é relati-vo e condicionado por uma série de fatores deordem biológica, psicológica e/ou social.

“As qualidades sensíveis não residem naspróprias coisas, – verdade fácil de inferir,quando mais não fosse a partir do fato dadiferente percepção das coisas em funçãodo aparelho perceptivo (nos casos em quemudamos de aparelho, em que modificamoscertas propriedades do mesmo aparelho, porexemplo, por uma ação química ou por umaavaria mecânica, etc.)”

Para Adam Schaff, todo realismo ingênuoque ignora esses fatos é pré-científico, e, numaótica moderna, anticientífico, pois não acom-panha o desenvolvimento da ciência e de suasdescobertas. Na mesma passagem, ele observaainda:

“Este procedimento errado é tanto maispara espantar, no caso do marxista, quandose funda em teses que são nitidamente con-

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traditórias com o princípio gnoseológico dasua doutrina: o conhecimento é um proces-so eterno; os resultados do conhecimentonão têm a natureza de verdades absolutas.”(Op. Cit., p. 231)

Tomando o conhecimento e a própria ver-dade como um processo em permanente mu-dança e atualização, Schaff aceita a realidadecomo resultado da colaboração entre a objeti-vidade e a subjetividade, lembrando que Marxrejeita a concepção mecanicista e introduz nateoria do conhecimento o fator subjetivo liga-do à práxis humana.

Por outro lado, Lênin (1978) insistia em quea concepção do reflexo não pode ser tomadacomo resultado do ato de um espelho morto (oque, de certa forma, nos parece uma aceitaçãodas palavras de Leibniz, que considerava asimagens espirituais do universo que possuímosno conhecimento, ou na linguagem, como es-pelhos vivos da realidade).

Schaff aplica à linguagem o raciocínio deMarx que identifica o conhecimento como umreflexo subjetivamente colorido, ativo de apre-ender a realidade objetiva. Dá, como exemplodessa apreensão condicionada da realidade os

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fatos de os esquimós distinguirem dezenas demodalidades de neve – designando cada umacom um nome diferente –, enquanto nós per-cebemos um só tipo e temos também um úni-co nome. Por conseguinte, a diferença não re-side apenas na riqueza do vocabulário, mas napercepção da neve, diferenciada pelos diver-sos nomes que designam as várias espécies emodalidades. Se a criança, ao nascer, se vê en-volvida por uma terminologia complexa paradesignar o objeto que percebemos simples-mente como “neve”, ela estará condicionada,já, pela própria classificação presente na lín-gua, a perceber suas diferenças. De outromodo, não poderia operar essa língua, que nãoenforma o objeto de um modo geral, comofazem as línguas de culturas tropicais, levandoem conta apenas características como consis-tência, temperatura, cor, etc. A língua dos es-quimós traz no seu sistema o resultado do co-nhecimento de dezenas e dezenas de gerações,sendo portanto, o elo entre as gerações do pas-sado e as do futuro.

Vários pensadores marxistas destacam essainfluência da tradição, ou seja, do passado, so-bre o desenvolvimento da história. Trotsky

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afirma que a imaginação humana é econômica,pois uma classe social, ao se formar, “não co-meça criando toda uma nova cultura desde oprincípio, mas se apossa do passado, selecio-nando-o, corrige-o, reajusta-o e a partir detudo isso, constrói. Se não fosse usado esteguarda-roupa «de segunda mão» das épocas, oprocesso histórico não teria progredido”.(Trotsky, 1971, p. 81)

A teoria marxista da linguagem afirma quenão é o sujeito que cria as diferenças entre osobjetos, de modo arbitrário, mas é a naturezaque contém essas diferenças, que não são per-cebidas da mesma maneira pelos diferentesindivíduos e pelas diversas culturas. Quandouma comunidade humana inclui no seu léxicoa distinção entre várias modalidades de neve,isso não é apenas o resultado de uma conven-ção, mas o efeito de uma prática. As necessi-dades de um grupo impõem determinados fa-tos à língua e, a partir daí, como num círculocrescente em espiral, sendo influenciada pelacultura, a língua passa a influenciar essa mes-ma cultura.

Explicando tal relação, Schaff observa:

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“A língua dada desenvolveu-se historica-mente no contexto dessa prática vital; nãohá, pois, nada de misterioso, nem de especu-lativo na sua gênese. Mas, por outro lado, aexperiência social fixada na língua reina, emseguida, de maneira incontestada sobre osespíritos dos membros da comunidade hu-mana dada: os Esquimós vêem trinta espé-cies de neve, e não a neve «em geral», – enão é porque o queiram, porque tenhamassim convencionado, mas porque já nãopodem perceber a realidade de outra ma-neira.” (Schaff, 1964, p. 242)

E, logo em seguida, acrescenta ainda:

“É enorme a potência com que age afilogênese na ontogênese; é enorme a po-tência com que a experiência das geraçõespassadas influencia a nossa experiência in-dividual! O que a linguagem – na sua unida-de com o pensamento – distingue na reali-dade existe objetivamente, mas a imagem domundo pode ter isso em conta de uma ma-neira ou de outra, ou absolutamente não oter em conta. E é neste sentido moderadoque a linguagem «cria» efetivamente a ima-gem da realidade” (p. 243).

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2 Convém observar que no final dos anos setentamuitas obras de Bakhtin sobre a linguagem ainda eramatribuídas aos seus discípulos, por isso mesmo,assassinados pela terrível “dialética” da ditadura deStalin. Mesmo na Europa Mikhail Bakhtin era citadoapenas como estudioso da literatura e autor das tesessobre o romance polifônico e dialógico, em La poétiquede Dostoievski.

A partir dos vínculos existentes com o pen-samento, Schaff considera a linguagem comouma unidade verbal e mental, vendo os seussistemas como suportes do pensamentoconceptual; e afirma que o homem não sóaprende a falar, mas também a pensar, fazendoessa aprendizagem dupla ao receber da socie-dade um produto inteiramente feito: a unida-de linguagem-pensamento.

Sua teoria da linguagem aceita a definiçãode cultura – dada por Sapir – como aquilo queuma sociedade pensa e faz, afirmando, a partirdaí, que a relação da linguagem e da cultura ébilateral, ou seja, de causa e efeito. Se a teoriade Schaff não incorpora as teses de YakovlevichMarr2 que transformam a linguagem em ideo-logia – por considerar radical a afirmação deque o sistema linguístico é o reflexo do siste-ma social, conforme a correspondência rígida

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estabelecida pelo linguista russo –, recusa tam-bém a afirmação de Sapir, segundo a qual a lin-guagem independe da cultura. Para ele, o pon-to de vista de Edward Sapir é restringido poruma definição imprópria da linguagem, com-preendida enquanto sistema gramatical, queleva em conta os aspectos fonológicos, e ne-gligencia os aspectos semânticos.

A filosofia marxista da linguagem, propos-ta por Adam Schaff, tem como axioma funda-mental a enunciação de que a língua não é, ape-nas, um dos elementos integrantes da cultura,mas uma das forças responsáveis pela sua cria-ção. Ao contrário das filosofias que conside-ram a língua apenas um sistema de expressãoutilizado pelo homem, ele vê no ato linguísticoa base e o fundamento mais profundo da exis-tência humana e da sua determinação social.Podemos mesmo dizer que Linguagem e co-nhecimento, sua obra mais representativa so-bre o problema, considera – do mesmo modoque Locke – a teoria da linguagem como teo-ria do conhecimento.

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O que é a e-book.br

A Editora Universitária do Livro Digital, identificadacomo e-book.br, é um projeto editorial do CEDAP, com-partilhado por instituições de ensino e pesquisa voltadaspara o trabalho de difusão do livro. Conta atualmente coma participação docente da UEFS, da UFBA e da UNEB,com vistas ao apoio da Biblioteca Nacional.

Os trabalhos publicados pela Editora Universitária doLivro Digital são de acesso gratuito aos leitores.

Propõe-se a funcionar de modo integrado, com nú-cleos independentes, ou unidades editoriais, em institui-ções de ensino e pesquisa. Na qualidade de universidade àqual está ligado o proponente da iniciativa, a UEFS sediaa e-book.br, em cujo campus funciona a Coordenação doprojeto.

Caberá a cada Unidade Editorial criar suas própriasColeções de Livros que, embora com linhas editoriais edesigns gráficos independentes, deverão utilizar a marcada Editora Universitária do Livro Digital | e-book.br.

Os livros eletrônicos da e-book.br também são im-pressos em tiragens destinadas a divulgação, leitura embibliotecas e outras formas de distribuição.

Mais identificado pelos seus livrose artigos literários, Cid Seixas dedi-cou-se também aos estudos linguís-ticos como forma de compreendera base ou a ossatura do texto literá-rio. É desse período o seu estudoconsiderado inovador, por alguns es-tudiosos do porte do filólogo Anto-nio Houaiss.

Professor Titular aposentado daUniversidade Federal da Bahia e Pro-fessor Adjunto da Universidade Es-tadual de Feira de Santana, atuou nosprojetos de criação do Mestrado emLiteratura e Diversidade Cultural,bem como da UEFS Editora.

Jornalista e escritor, antes de setornar professor universitário, atuou naimprensa como repórter, copy desk eeditor, trabalhando em rádio, jornale televisão. Fundou e dirigiu um dosmais qualificados suplementos literá-rios dos anos 70, o Jornal de Cultura,publicado pelo Diário de Notícias.

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LINGUAGEM, CULTURA E IDEOLOGIALivro V

A L I N G UAG E M :D O I D E A L I S M OAO M A R X I S M O


DO L IVRO DIGITAL

Do mesmo modo que é difícil para o estudio-so de hoje conceber a realidade como simplesresultado de formas apriorísticas da subjetivi-dade – ponto de onde parte a tese idealista –, éigualmente inaceitável a hipótese materialistaque pretende desconhecer o papel do indivíduocognoscente, reduzindo a realidade aos fatosobjetivos.

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A LINGUAGEM: DO IDEALISMO AO MARXISMO · aristotélico, em face do idealismo de Hegel, pelo materialismo dialético. Coube a Marx e Engels compreender a realidade como um pro-cesso,