MENN

Mg. Ricardo Daz Corts

Filosofa.

EL MUNDO PLATNICO

(Una visin del hombre en su mundo)

La historia de la filosofa encuentra en Platn una de sus primeras figuras y, a la vez, un gran intento de sistematizar la propia realidad en toda una cuidadosa y elaborada filosofa. Platn aparece concentrando en s todas las cualidades que identificarn a los filsofos: un espritu crtico y reflexivo, un hombre que busca la verdad y, sobretodo, un hombre abierto al dilogo ya la posibilidad de perfeccionar sus propias opiniones.

Es tal la admiracin que se siente frente a la grandiosa figura de este filsofo, que no en vano se ha dicho que toda la historia de la filosofa no ha sido ms que notas al pie de pgina de los dilogos platnicos.

EL HOMBRE.

Platn nace alrededor del ao 427 a.C., en seno de una de las familias ms poderosas y ricas de la antigua Atenas. Estudia sus primeros aos junto a Crtilo, quien le ensea las teoras de Herclito. Pero la gran revelacin en su vida la sufre cuando a los 21 aos conoce a Scrates y decide ser su discpulo.

Las enseanzas de Scrates debieron afectar bastante la mente del joven Platn, puesto que l, perteneciente a la oligarqua de Atenas y, por derecho propio, destinado a una de las magistraturas de la ciudad; decidi abandonar la poltica y dedicarse al estudio de la filosofa, sin embargo. debemos aclarar que este ''abandono'' solo fue pasajero, puesto que lo que en realidad deseaba hacer era ordenar sus ideas y volver a la poltica con un nuevo proyecto de gobierno.

Esta vocacin hacia una teora poltica no es gratuita, debido a que uno de los hechos que ms influy en la vida de Platn y que lo llevo a filosofar fue la muerte injusta de Scrates. El juicio que conden a Scrates fue un atentado contra la justicia, de ah que su proyecto de filosofa se centrara en buscar la mejor forma de gobierno posible.

As la filosofa platnica est fuertemente enraizada con la vida que le toca asumir. es la historia nos narra dos ocasiones en que intent influir en la forma de gobierno del tirano Dionisio I , estratega y dictador de Sicilia; en ambas ocasiones estuvo en peligro su vida, siendo deportado como esclavo de aquella ciudad.

Ms tarde, al renunciar a sus intentos de hacer prctica su filosofa, se compra una finca, cerca de la estatua al hroe Academos, en donde fundar su academia, en la cual incentivar y apoyar el estudio de la filosofa. Seguir manteniendo sus enseanzas en la Academia hasta que muere alrededor del ao 347 a.C.

SU FILOSOFA.

Uno de los trminos que con frecuencia utilizamos es el de '' amor platnico". Lo que se entiende usualmente es permanecer en un estado de expectativa por una persona, que deseamos querer, la cual se encuentra ms all de nuestras posibilidades. Un amor imposible. O, tambin, puede ser un amor idealizado, que en teora es tan perfecto, que sabemos que nunca se realizar.

La verdad es que tales situaciones pueden ser parte de lo que corresponde al juego amoroso, pero poco tienen que ver con lo que Platn afirma de lo real. Pienso que uno de los mayores errores que podemos cometer es clasificar la filosofa de Platn como idealista. l habla de ciertas ideas pero, como veremos a continuacin, no son ideales fuera de lo real. Volvamos al tema del amor para aclarar esto ltimo.

Cuando amamos a alguien, es porque de alguna forma esa persona ha sido capaz de despertar en nosotros sentimientos de admiracin y de bsqueda, esto se debe, en parte, a que el objeto amado nos seala y nos recuerda, de algn modo, la belleza y la bondad originarias. Tal como lo dira Platn, ocurre que cuando amamos a alguien, encontramos en esa persona los elementos propios de lo bueno y hermoso, que ya de antemano conocemos.

Y esto no ocurre slo en el plano amoroso. En efecto, en nuestro vivir cotidiano hay una serie de conceptos, en especial todos aquellos referidos a valores, que utilizamos sin ser capaces de explicar adecuadamente su contenido. Hablamos de justicia, de bien de la solidaridad y pocas veces somos capaces de verbalizar su significado. Por qu ocurre esto?Para Platn la respuesta est en que tales conceptos reflejan la existencia de una realidad distinta a la sensible, en la que estos trminos existen con independencia nuestra, pero que han sido infundidos a nuestra alma en un momento anterior a esta vida. As es que los hombres cuando hablan de ellos lo hacen de acuerdo a los vagos recuerdos que van quedando de esa experiencia anterior. A esta forma de explicar lo real, que constituye el centro del pensar platnico, se le llama la teora de las ideas e intentaremos explicarlo a continuacin.

La teora de las ideas.

He sealado anteriormente que la filosofa de Platn se debe en parte a la injusta muerte de Scrates. La cuestin, para entenderlo mejor, puede reducirse a la disputa que tena aquel con los sofistas. Pues por un lado los sofistas afirmaban que todo conocimiento es relativo, por un lado los sofistas afirmaban que todo conocimiento es relativo, por tanto las leyes y los valores slo tienen importancia en la medida en que se la otorgamos. Por otro lado, Scrates se negaba a aceptar un mundo en el cual nada tuviese una consistencia propia. Deca que deba existir una verdad, algn principio que nos permitiese entender la realidad y, adems, que nos diera la ocasin de ordenar nuestra manera de vivir.

As, Platn se dedico a buscar aquella verdad que siempre permaneca inmutable y que no cambiaba. Cabe destacarse que aqu la idea de verdad es central. Lo verdadero ser la capacidad de formular juicios que se conformen en cuanto a su contenido con la realidad que se desea reflejar. Es decir, lo verdadero es aquello que tiene existencia propia y que yo soy capaz de verbalizar. Por tanto, como podemos apreciar, en esta visin de realidad no hay una separacin entre la verdad y lo real, a fin de cuentas los verdadero es tal en la medida en que es real.

Para poder, entonces, encontrar en lo real lo verdadero ( o para poder decir la verdad de lo real) es necesario que la verdad tenga una existencia propia. Es ms, es necesario que todas las cosas contengan en s un principio intangible (que sea verbalizado y entendido por nuestra razn), que posea mayor realidad que las mismas cosas y que les d a stos un sentido y una existencia propia. As es como Platn afirma que existen una ideas, que constituyen la verdadera realidad, y de las cuales todas las cosas participan cobrando sentido y existencia a la vez.

Platn afirma entonces que las ideas son principios inmutables, imperecederos, inengendrados y separados de todo objeto material, que constituyen la realidad. Y la realidad, entonces, ser aquel mundo en que estn las ideas primigenias, de las cuales las cosas sensibles y materiales sacarn su existencia.

En este sentido cada idea que hay en nuestra mente, acerca de lo que nos rodea, existe efectivamente en un mundo independiente al nuestro. Es ms, puesto que ellas constituyen la realidad, esto es el se de las cosas, las funciones de estas ideas sern las siguientes:

Convertirse en la esencia de las cosas, esto es lo que son las cosas en s mismas. As el verdadero computador no es ste en el cual escribo, sino que ser aquel que es la idea del computador.

Las ideas sern causa ejemplar de todas las cosas. Puesto que ellas son lo real, todo el mundo sensible se convertir en una mera imitacin de las ideas, esta mquina que tengo enfrente es un computador pues imita a la idea de computador que exista desde antes.

Por ltimo, las ideas son el fin de todas las cosas, esto es que todo lo sensible est en disposicin de querer acercarse a lo ideal e imitarlo a la mxima perfeccin.

Es esta ltima funcin la que nos permitir responder a una de las crticas que se hace de la teora de Platn. Si las ideas son el original del cual se imita este mundo mltiple y reiterativo, es posible suponer que hayan tantas ideas como cosas en el mundo. Es ms, que aquel mundo ideal sea tan mltiple y catico como lo es ste.

Sin embargo, hemos advertido que las cosas se ordenan hacia su fin que es asemejarse al mximo a la idea. Del mismo modo, Platn sostiene que las ideas se van organizando en una estructura piramidal, hacia un fin que les da sentido, verdad y ser a todas las dems. Tal es la idea del Bien.

Entonces, el papel del filsofo ser intentar dilucidar esa idea de Bien para poder desde all llegar a una comprensin de todo lo real. Con esta idea el hombre no se perder en disquisiciones intiles sino que atender a aquello que realmente merece la pena y podr l mismo dedicarse a perfeccionarse y as poder acceder l mismo a aquel mundo de las ideas.

Los tipos de conocimientos.

Con todo esto es posible deducir que la verdad no es posible encontrarla en el dato que nos proporcionan los sentidos, sino que debe buscarse en el alma. Puesto que la verdad es una idea, es el juicio acerca de la "idea" de una cosa, tiene que ser algo eterno e inmutable, y no pude estar sometida a la corrupcin y cambio que se da en este mundo sensible.

Ahora bien, de dnde podemos llegar a conocer las cosas. Qu es lo que posibilita el conocimiento, si los datos de los sentidos son descartados?.

Al analizar los conocimientos que poseemos, nos dice Platn, podemos encontrar ciertas nociones que no parecen provenir de los sentidos y que por el contrario posibilitaran el uso de los datos otorgados por ellos. Estos conceptos son los de par e impar, igualdad, oposicin y unidad. Ahora bien, si no vienen dados desde los sentidos, es posible suponer que ya hayan sido puestos en nosotros, en nuestra alma, al momento de ser creados. Por lo tanto, Platn va a sostener que hubo un momento, anterior al nacimiento en la tierra, que el hombre particip de las ideas y pudo comprenderlo todo. As la misin del hombre sera la de intentar recordar en esta vida aquellas ideas y as poder regresar a aquel mundo, libre de las restricciones y calamidades que trae el cuerpo por sobre nosotros.

Sin embargo, este proceso de recuerdo no ser siempre el mismo para todos. Estas diferencias se darn dependiendo de la fuente desde la cual se inicie el conocimiento.

As es posible dividir el conocimiento en dos grandes tipos; el conocimiento cierto o episteme y la opinin o saber aparente, llamado doxa en griego.

Este ltimo conocimiento ser aparente pues se centrar en los datos recogidos desde los sentidos, los cuales son engaosos. En cambio, aquellos conocimientos que se buscarn en el alma han de ser con independencia de lo sensible y tratando de lograr acceder al mundo de las ideas.

Para finalizar esta primera parte, es preciso sealar que la ciencia o episteme, puede ser dividida en dos partes que hablan de lo inteligible pero que se diferencian en los objetos de estudio que tienen. La primera de estas partes corresponder al pensar discursivo que se ocupa de las realidades matemticas, mientras que el conocimiento mximo ser el de la ciencia suprema, que buscar captar las ideas en s mismas. Por su parte la doxa o el conocimiento del mundo sensible se dividir en el de la simple opinin que se basar en meras conjeturas o imaginaciones - quedndose siempre en las apariencias - y en el de la opinin plausible, que es el terreno del arte a travs de la " comprensin ordenada de las cosas naturales y artificiales".

As hemos podido ordenar el pensar de Platn intentando justificar desde nuestra realidad las causas de sus teoras e investigacin. Sin embargo aun quedo con una deuda pendiente. Pues en todo esto an no hemos dicho nada acerca del hombre y menos de aquello que dijimos que era lo ms importante en Platn: la poltica.

El ideal de mundo, gobierno y Dios.

La explicacin platnica de la realidad, a partir de su teora de las ideas, bien puede parecernos demasiado fantstica, mtica e irreal. Como buenos hijos de nuestra poca, nos cuesta vislumbrar teoras que no tengan nada que ver con una evidencia de tipo emprico. Somos suspicaces, ms an cuando las supuestas pruebas de verdad que nos propone Platn radican en mitos.

La intencionalidad central de Platn al hacer de su filosofa una explicacin de lo real, no era simplemente terica, ni tampoco estaba en su intencin elaborar creencias acerca del origen y sentido del mundo, como ya lo hacan los presocrticos. Platn ya contaba con tal realidad, lo nico que deseaba era comprender el orden, el logos, que subyace sobre esa realidad, para poder aplicarla a un proyecto mucho ms prctico, pero ms ambicioso: el generar un tipo de gobierno perfecto.

Tal como lo indica Coreth, la visin del mundo, dividida en lo sensible y lo ideal, no es ms que la forma que plantea Platn para poder organizar y encontrar al hombre consigo y con los dems. Platn ve en su visin de realidad, el orden que subyace sobre la sociedad ideal y sobre el hombre ideal. As la misin de la filosofa platnica ha de permitirnos alcanzar ese ideal de perfeccin.

Visin antropolgica:

De acuerdo a la teora de las ideas, nuestra realidad se divide en dos grandes polos. Uno el ideal, eterno e inmutable y sobretodo el nico real, mientras que por el otro lado tenemos el mundo sensible, mltiple, imperfecto, sometido a la corrupcin y por sobretodo una mera imitacin de aquel mundo perfecto. Tal mundo sensible no nos permite acceder a lo verdadero, puesto que no es ms que una simple imitacin, y por ello lo debemos negar constantemente.

Concordando con su propia teora, Platn escinde al hombre en dos elementos distintos: alma y cuerpo. La primera se caracteriza por ser racional e inmortal, mientras que el cuerpo es sensible, mortal e imperfecto. Ambos han sido unidos accidentalmente, de tal forma que el cuerpo se ha convertido en una especie de crcel para el alma, ya que le impide acceder a las ideas siempre verdaderas. De tal forma la actividad central del hombre ha de permitir la liberacin del cuerpo, para poder acceder total y completamente al mundo de las ideas. En tal sentido la filosofa debe entenderse como una preparacin constante para aceptar la muerte.

Una muerte que se entiende como un paso a un estilo de vida mejor. En efecto, Platn aceptando ciertas creencias rficas y pitagricas, asume la teora de la transmigracin de las almas. De acuerdo a esto, los hombres deben llevar una vida orientada hacia el bien supremo, haciendo caso omiso de los placeres o sensaciones corporales, para no confundir su verdadero destino y acceder al mundo ideal del cual proviene. El alma, a travs de diversas vidas, ir logrando separarse cada vez ms de sus deseos corporales, preparndose para la separacin definitiva y posterior vida en el mundo ideal.La forma de acceder a esta perfeccin continua slo se consigue si el hombre es capaz de acceder virtuosamente a la idea de bien. Para ello debe atender al orden interno suyo, descubriendo (en realidad, recordando) en s mismo lo ms divino que existe: su propia alma.

En efecto, de la unin accidental del cuerpo con el alma aparecen tres clases (o partes?) del alma: el alma racional, que posee las facultades racionales y que por lo mismo encierra en si misma principios inmortales; el alma irascible, que se encuentra en el pecho y que regula nuestros impulsos violentos, tal vez de tipo emocional; y el alma concupiscible, situada en el vientre, regulando todos los apetitos que nacen de nuestra parte orgnica: los deseos alimenticios y los placeres sensuales. Estos dos ltimos tipos de alma, nacen de la unin con el cuerpo, por tanto estn sometidos a la muerte.

Tal es la interrelacin entre estas almas, que debemos orientarlas adecuadamente todas ellas hacia la prosecucin y alcance de la idea de bien. Existen tres virtudes que nos ayudarn a lograr esto. La primera virtud es la prudencia, un hbito del alma racional que busca descubrir la verdad y el bien, para poder encaminar todos nuestros actos hacia la consecucin del fin adecuado. A continuacin aparece la virtud de la fortaleza, que busca que seamos fuertes para mantener un equilibrio sano entre nuestras aspiraciones emocionales, sin dejar que stas nos dominen. Y, por ltimo, tenemos la templanza que regula a la facultad concupiscible, para moderar todas las inclinaciones de nuestros apetitos.

Toda la vida, entonces, se reduce a una exigencia moral constante, para orientarnos con todas nuestras facultades hacia el bien, a travs de una correcta armona y orden de nuestras almas. Para ello disponemos de la virtud de la justicia que sabr controlar cada alma nuestra en su momento adecuado y con la fuerza necesaria para poder lograr el fin que necesitamos. Tales virtudes, entonces, y una correcta educacin nos prepararn para acceder a la idea de Bien de la cual todo procede.

El proyecto de gobierno.

Tal visin antropolgica, que viene determinada por la gran cosmovisin de lo ideal y sensible, configurara la mejor forma de administracin que tendra la sociedad ideal. Un gobierno correcto se ordenara hacia el Bien, posibilitando el encuentro de cada ciudadano con el mismo.

La sociedad ideal, al igual que el hombre, se ordenara en tres grandes clases que estaran jerarquizadas para poder alcanzar la idea de bien. La primera clase sera la de los sabios, que conocen el bien y que por lo mismo son los ms capaces de gobernar, ya que pueden orientar a cualquiera a seguir los mejores pasos para acceder al bien. Luego vendra la clase de los guerreros, que al igual que el alma irascible, defendera la ciudad evitando cualquier conflicto interno. Por ltimo, la clase de los productores que aportara con los bienes necesarios para mantener un gobierno, pero sin caer en una aspiracin excesiva de estos bienes materiales.

El gobierno ideal, tambin ha de ser regido por la virtud de la justicia, que se encargara de orientar todas las acciones y posibilitar que cada una de estas clases cumpla con su deber. As, es la aristocracia y no la democracia, la mejor forma de gobierno, puesto que lo que necesitamos es el gobierno de los mejores y no la aprobacin de una mayora que bien puede estar equivocada.

Recordemos que fue precisamente la decisin de una mayora la que conden injustamente a Scrates. Segn Platn lo que triunf en ese juicio no fue la verdad o el bien, sino que fue la anarqua y el desorden de unos cuantos, lo que condujo finalmente al error y al asesinato de su mentor.

Es, entonces, una visin poltica, antropolgica y cosmolgica, la que Platn expone. Una visin completamente estructurada y en continua revisin, pero que en definitiva se convierte en el conocimiento del hombre mismo, a partir de la situacin que ocupa en su mundo.

Bibliografa:

Historia de la filosofa, Johannes Hirschberger, Tomo I, Editorial Herder, Barcelona 1977.

Qu es el hombre?, Emerich Coreth, Editorial Herder, Barcelona 1991

Historia de la filosofa: Logoi, O. Fullat Gens y P. Fontn Jubero, Editorial Vicens-vives, Barcelona 1986.

La Repblica, PLATN. FCE. Mxico 1995.

Diccionario de filosofa, Jos Ferrater Mora

Platn, teora de las ideas. (RESUMEN)1. Mtodo de trabajo.

La filosofa se expresa en dilogos. El dilogo encierra en s dos supuestos:

a. La verdad se encuentra en compaa de otros, es algo que nos trasciende y que nos eleva desde nuestra individualidad.

b. Es dialctico: nos lleva, nos orienta nos dirige hacia un concepto general. Por ello es permite discriminar como es un concepto en s, sin confundirnos (FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa). Pero tambin aparece como un proceso de deduccin de los conceptos ideales. Casi como un proceso purificador desde lo sensible a lo inteligible.

c. No es un sistema cerrado, se debe seguir ascendiendo y reiterando argumentaciones que lleven a ampliar el concepto buscado.

La propuesta socrtica supone ciertos pasos:

a. Bsqueda del concepto (eidos), de la idea, de la esencia. Se pregunta por el qu es, para clarificar los trminos de una argumentacin y de los trminos utilizados. Para esto se utiliza la irona.

b. Apora. Reconocimiento de ignorancia. Emitir el juicio no s que es requisito fundamental para buscar la propia verdad. Se ha llevado al interlocutor a un camino sin salida que le permite reconocer su ignorancia.

c. Mayutica. Reconstruccin de la verdad. Aclaracin de conceptos y posterior realizacin de argumentacin.

2. El conocimiento es un recuerdo.

a. La dialctica supone grados de conocimiento que van progresando poco a poco. El gran supuesto es que la realidad participa toda ella, gradualmente de la idea de Bien y que es posible, entonces descubrir ese orden de las cosas para poder entenderlas.b. Se distingue el conocimiento de la opinin. La verdad slo puede ser inmutable e inalterable. No depende de nosotros.c. Teora de reminiscencia. Nuestras almas al ser creadas participan de la verdad total. Por ello al conocer no hacemos sino otra cosa que recordar las esencias que ya habamos contemplado.

MUNDO SENSIBLEMUNDO IDEAL

ImgenesCosasObj. MatemticosIdeas

Eikasia (imaginacin)Pistis (Creencia)Dianota (Matemticas)Nesis (Dialctica)

DOXAEPISTEME

d. As hay una gradualidad de saber que debemos comprender:

3. Las ideas.a. Se entiende como:

i. Apariencia exterior de algo.

ii. Condicin o constitucin.

iii. Caracterstica que determina un concepto.

iv. Gnero o especie.

v. Realidad objetiva designada por el objeto.

b. Se caracterizan por:

i. nicas, eternas e inmutables.

ii. Son entidades existentes en s mismas. El mundo es una copia de ellas.

iii. Son inteligibles, la nica forma de captarlas es por la razn. Por ello son independientes de los objetos.

iv. Las cosas participan/imitan de/a las ideas.

v. Se interrelacionan entre s, de un modo jerrquico, cuando incluso pueden combinarse o comunicarse entre s.

4. El hombre y la sociedad.a. Participan de la unidad de la realidad expresada por Platn.

b. Dicotoma cuerpo y alma. El alma es lo que somos, del cuerpo solo participamos, como condena. De esta divisin surgen tres clases de almas: racional, irascible y apetitiva.

c. Se establecen tipos de sociedad, clasista en funcin de los desempeos bsicos: Gobernantes, Guardianes y Artesanos-labradores.

TEXTO: MENN

Scrates: Porque habindote yo pedido hace poco que no partieras ni hicieras pedazos la virtud y habindote dado ejemplos de cmo haba que contestar, no has hecho caso de eso, y me ests diciendo que virtud es ser capaz de procurarse los bienes con justicia; pero afirmas que sta es una parte de la virtud?

Menn: S.

Scrates: Por tanto, resulta de lo que t admites que el hacer lo que se hace con una parte de la virtud, eso es la virtud; puesto que afirmas que la justicia es una parte de la virtud, y lo mismo cada una de esas cosas. Ahora bien, qu quiero decir con esto? Que habindote yo pedido que me hables de la virtud en su conjunto, t, por una parte, ests muy lejos de decirme lo que es y, por otra, afirmas que toda accin es virtud siempre que se haga con una parte de la virtud, como si ya hubieras explicado qu es la virtud en general y por ello fuera yo a reconocerla aunque t la despedaces en fragmentos. De modo que hace falta, a mi parecer, repetirte desde el principio la misma pregunta: Querido Menn, qu es la virtud, si con una parte de la virtud toda accin va a ser virtud? Porque decir eso es decir que toda accin con justicia es virtud. O no te parece que hace falta repetir la misma pregunta, sino que crees que alguien sabe lo que es una parte de la virtud sin saber lo que es ella misma?

Menn: Me parece que no.

Scrates: Porque, por otra parte, si te acuerdas, cuando hace poco te contest yo acerca de la figura, rechazbamos ese tipo de respuesta; a saber, la que pretende responder mediante aquello que an es objeto de investigacin y sobre lo cual no hay todava acuerdo.

Menn: Y hacamos bien en rechazarla, Scrates.

Scrates: Por tanto, excelente amigo, no creas t tampoco que, mientras se est an investigando qu es la virtud en su conjunto, vas t, contestando por medio de partes de ella, a ponerle a nadie en claro la virtud, o cualquier otra cosa con este mismo tipo de definicin, sino que de nuevo habr que hacer la misma pregunta: Qu es esa virtud de la que as hablas en tu definicin? O te parece que no tiene valor lo que estoy diciendo?

Menn: Me parece que tienes razn.

Scrates: Responde entonces otra vez desde el principio: Qu afirmas que es la virtud, t y tu amigo?

Menn: Mira, Scrates, ya haba yo odo antes de conocerte que t no haces otra cosa que confundirte t y confundir a los dems; y ahora, segn a m me parece, me ests hechizando y embrujando y encantando por completo, con lo que estoy ya lleno de confusin. Y del todo me parece, si se puede tambin bromear un poco, que eres parecidsimo, tanto en la figura como en lo dems, al torpedo, ese ancho pez marino. Y en efecto, este pez, a quienquiera que se le acerca y le toca, lo hace entorpecerse, y una cosa as me parece que ahora me has hecho t; porque verdaderamente yo, tanto de alma como de cuerpo, estoy entorpecido, y no s qu contestarte. Y, sin embargo, mil veces sobre la virtud he pronunciado muchos discursos y delante de mucha gente, y muy bien, segn a m me pareca; pero ahora ni siquiera qu es puedo en absoluto decir. Y me parece que haces bien en no querer embarcarte ni viajar fuera de aqu; porque si siendo extranjero en otro pas hicieras tales cosas, quiz te detuvieran por mago.

Scrates: Eres astuto, Menn, y por poco me engaas.

Menn: Y eso por qu, Scrates?

Scrates: Ya s por qu motivo has hecho conmigo esa comparacin.

Menn: Y por qu motivo crees?

Scrates: Para que a mi vez haga yo otra contigo. Pero yo s de todos los hermosos que les gusta que les comparen (puesto que les conviene: bellas creo que son tambin, en efecto, las imgenes de los bellos); y no te voy a devolver la comparacin. Y por mi parte, si el torpedo, estando l mismo entorpecido, es como hace que los dems se entorpezcan, me parezco a l; pero si no, no. Porque no es teniendo yo claridad como induzco a confusin a los otros, sino que es estando yo en mayor confusin que nadie como hago que lo estn los otros. Y as, ahora, acerca de la virtud, qu es yo desde luego no lo s; t, sin embargo, quiz s lo sabas antes de ponerte en contacto conmigo, y ahora, en cambio, parece como si no lo supieras. Aun as estoy decidido a considerar e investigar contigo qu es.

Menn: Y de qu manera vas a investigar, Scrates, lo que no sabes en absoluto qu es? Porque, qu es lo que, de entre cosas que no sabes, vas a proponerte como tema de investigacin? O, aun en el caso favorable de que lo descubras, cmo vas a saber que es precisamente lo que t no sabas?

Scrates: Ya entiendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento polmico que nos traes, a saber, que no es posible para el hombre investigar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni sera capaz de investigar lo que sabe, puesto que lo sabe, y ninguna necesidad tiene un hombre as de investigacin, ni lo que no sabe, puesto que ni siquiera sabe qu es lo que va a investigar.

Menn: No te parece que es un esplndido argumento, Scrates?

Scrates: No.

Menn: Podras decir por qu?

Scrates: S; porque se lo he odo a hombres y mujeres sabios en las cosas divinas.

Menn: Y qu es lo que dicen?

Scrates: La verdad, a mi parecer, y bien dicha.

Menn: Qu es, y quines la dicen?

Scrates: Los que la dicen son cuantos sacerdotes y sacerdotisas se preocupan de ser capaces de dar explicacin del objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y otros muchos de entre los poetas, cuantos son divinos. En cuanto a lo que dicen, es lo siguiente: y fjate en si te parece que dicen la verdad. Pues afirman que el alma del hombre es inmortal, y que unas veces termina de vivir (a lo que llaman morir), y otras vuelve a existir, pero que jams perece; y que por eso es necesario vivir con la mxima santidad toda la vida; porque aquellos que a Proserpina hayan pagado el precio de su antiguo pecado, al sol de arriba a los nueve aos devuelve de nuevo las almas de ellos, de las que reyes ilustres y desbordantes de fuerza y en sabidura los ms grandes hombres saldrn; y para el tiempo restante, hroes santos los llaman los hombres. Y ocurre as que, siendo el alma inmortal, y habiendo nacido muchas veces y habiendo visto tanto lo de aqu como lo del Hades y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; con lo que no es de extraar que tambin sobre la virtud y sobre las dems cosas sea capaz ella de recordar lo que desde luego ya antes saba. Pues siendo, en efecto, la naturaleza entera homognea, y habindolo aprendido todo el alma, nada impide que quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman aprendizaje los hombres) descubra l mismo todas las dems, si es hombre valeroso y no se cansa de investigar. Porque el investigar y el aprender, por consiguiente, no son en absoluto otra cosa que reminiscencia. De ningn modo, por tanto, hay que aceptar el argumento polmico ese; porque mientras se nos hara pasivos y es para los hombres blandos para quien es agradable de escuchar, este otro en cambio nos hace activos y amantes de la investigacin; y es porque confo en que es verdadero por lo que deseo investigar contigo qu es la virtud.

Menn: S, Scrates; pero, qu quieres decir con eso de que no aprendemos, sino que lo que llamamos aprendizaje es reminiscencia? Podras ensearme que eso es as?

Scrates: Ya antes te dije, Menn, que eres astuto, y ahora me preguntas si puedo ensearte yo, que afirmo que no hay enseanza, sino recuerdo, para que inmediatamente me ponga yo en manifiesta contradiccin conmigo mismo.

Menn: No, por Zeus, Scrates, no lo he dicho con esa intencin, sino por hbito; ahora bien, si de algn modo puedes mostrarme que es como dices, mustramelo.

Scrates: Pues no es fcil; y, sin embargo, estoy dispuesto a esforzarme por ti. Pero llmame de entre esos muchos criados tuyos a uno, al que quieras, para hacrtelo comprender en l (Menn, 79a-82b ).

TEXTO: LA REPUBLICA, PLATN.

1. Educacin de los gobernantes-filsofos

Ya, pues, que, aunque a duras penas, hemos terminado con esto, ahora nos queda por estudiar la manera de que tengamos personas que salvaguarden el Estado; las enseanzas y ejercicios con los cuales se formarn y las distintas edades en que se aplicarn a cada uno de ellos.

Hay que estudiarlo, s dijo.

Entonces dije de nada me sirvi la habilidad con que antes pas por alto las espinosas cuestiones de la posesin de mujeres y procreacin de hijos y designacin de gobernantes, porque saba cun criticable y difcil de realizar era el sistema enteramente conforme a la verdad; pero no por ello ha dejado de venir ahora el momento en que hay que tratarlo. Lo relativo a las mujeres e hijos est ya totalmente expuesto; pero con la cuestin de los gobernantes hay que comenzar otra vez como si estuvisemos en un principio. Decamos, si lo recuerdas, que era preciso que, sometidos a las pruebas del placer y del dolor, resultasen ser amantes de la ciudad, y que no hubiese trabajo ni peligro ni ninguna otra vicisitud capaz de hacerles aparecer como desertores de este principio; al que fracasara haba que excluirlo, y al que saliera de todas estas pruebas tan puro como el oro acrisolado al fuego, a se haba que nombrarle gobernante y concederle honores y recompensas tanto en vida como despus de su muerte.

Tales eran, poco ms o menos, los trminos evasivos y encubiertos de que us la argumentacin, porque tema remover lo que ahora se nos presenta.

Muy cierto es lo que dices repuso. S que lo recuerdo.

En efecto dije yo, no me atreva, mi querido amigo, a hablar con tanto valor como hace un momento; pero ahora arrojmonos ya a afirmar tambin que es necesario designar filsofos para que sean los ms perfectos guardianes.

Quede afirmado dijo.

Observa ahora cun probable es que tengas pocos de stos, pues dijimos que era necesario que estuviesen dotados de un carcter cuyas distintas partes rara vez suelen desarrollarse en un mismo individuo; antes bien, generalmente la tal naturaleza aparece as como desmembrada.

;Qu quieres decir? pregunt.

Ya sabes que quienes renen facilidad para aprender, memoria, sagacidad, vivacidad y otras cualidades semejantes, no suelen poseer al mismo tiempo una tal nobleza y magnanimidad que les permita resignarse a vivir una vida ordenada, tranquila y segura; antes bien, tales personas se dejan arrastrar a donde quiera llevarlos su espritu vivaz, y no hay en ellos ninguna fijeza.

Tienes razn dijo.

En cambio, a los caracteres firmes y constantes, en los cuales puede uno ms confiar, y que se mantienen inconmovibles en medio de los peligros guerreros, les ocurre lo mismo con los estudios; les cuesta moverse y aprender, estn como amodorrados y se adormecen y bostezan constantemente en cuanto han de trabajar en alguna de estas cosas.As es dijo.

Pues bien, nosotros afirmbamos que han de participar justa y proporcionadamente de ambos grupos de cualidades, y si no, no se les debe dotar de la ms completa educacin ni concederles honores o magistraturas.

Bien dijo.

;Y no crees que esta combinacin ser rara?

;Cmo no?

Hay que probarlos, pues, por medio de todos los trabajos, peligros y placeres de que antes hablbamos; y diremos tambin ahora algo que entonces omitimos: que hay que hacerles ejercitarse en muchas disciplinas, y as veremos si cada naturaleza es capaz de soportarlas ms grandes enseanzas o bien flaquear, como los que flaquean en otras cosas.

Conviene, en efecto dijo l, verificar este examen. Pero, a qu llamas las ms grandes enseanzas?

2. El bien, objeto del conocimiento

T recordars, supongo yo dije que colegimos, con respecto a la justicia, templanza, valor y sabidura, cul era la naturaleza de cada uno de ellos, pero no sin distinguir antes tres especies en el alma.

Si no lo recordara dijo, no merecera seguir escuchando.

Y lo que se dijo antes de eso?

Qu?

Decamos, creo yo, que, para conocer con la mayor exactitud posible estas cualidades, haba que dar un largo rodeo, al trmino del cual seran vistas con toda claridad; pero que exista una demostracin, afn a lo que se haba dicho anteriormente, que poda ser enlazada con ello. Vosotros dijisteis que os bastaba, y entonces se expuso algo que, en mi opinin, careca de exactitud; pero si os agrad, eso sois vosotros quienes lo habis de decir.

Para m dijo, llenaste la medida, y as se lo pareci tambin a los otros.

Pero, amigo mo dije, en materia tan importante no hay ninguna medida que si se aparta en algo, por poco que sea, de la verdad, pueda en modo alguno ser tenida por tal, pues nada imperfecto puede ser medida de ninguna cosa. Sin embargo, a veces hay quien cree que ya basta y que no hace ninguna falta seguir investigando.

En efecto dijo, hay muchos a quienes les ocurre eso por su indolencia.

Pues he ah dije algo que le debe ocurrir menos que a nadie al guardin de la ciudad y de las leyes.

Es natural dijo.

De modo, compaero, que una persona as debe rodear por lo ms largo dije y no afanarse menos en su instruccin que en los dems ejercicios. En caso contrario ocurrir lo que ha poco decamos: que no llegar a dominar jams aquel conocimiento que, siendo el ms sublime, es el que mejor le cuadra.

Pero no son aquellas virtudes las ms sublimes dijo, sino que existe algo ms grande todava que la justicia y las dems que hemos enumerado?

No slo lo hay dije yo, sino que, en cuanto a estas mismas virtudes, no basta con contemplar como ahora, un simple bosquejo de ellas; antes bien, no se debe renunciar a ver la obra en su mayor perfeccin. O no es absurdo que, mientras se hace toda clase de esfuerzos para dar a otras cosas de poco momento toda la limpieza y precisin posibles, no se considere dignas de un grado mximo de exactitud a las ms elevadas cuestiones?

En efecto. Pero crees dijo que habr quien te deje seguir sin preguntarte cul es ese conocimiento el ms sublime y sobre qu dices que versa?

En modo alguno dije; pregntamelo t mismo. Por lo dems, ya lo has odo no pocas veces; pero ahora o no te acuerdas de ello o es que te propones ponerme en un brete con tus objeciones. Ms bien creo esto ltimo, pues me has odo decir muchas veces que el ms sublime objeto de conocimiento es la idea del bien, que es la que, asociada a la justicia y a las dems virtudes, las hace tiles y beneficiosas. Y ahora sabes muy bien que voy a hablar de ello, y a decir, adems, que no lo conocemos suficientemente. Y si no lo conocemos, sabes tambin que, aunque conociramos con toda la perfeccin posible todo lo dems, excepto esto, no nos servira para nada, como tampoco todo aquello que poseemos sin poseer a un tiempo el bien. O crees que sirve de algo el poseer todas las cosas, salvo las buenas? O el conocerlo todo, excepto el bien, y no conocer nada hermoso ni bueno?

No lo creo, por Zeus! dijo.

3. Dificultad de conocer el bien

Ahora bien, tambin sabes que, para las ms de las gentes, el bien es el placer; y para los ms ilustrados, el conocimiento.

Cmo no?

Y tambin, mi querido amigo, que quienes tal opinan no pueden indicar qu clase de conocimiento, sino que al fin se ven obligados a decir que el del bien.

Lo cual es muy gracioso dijo.

Cmo no va a serlo dije, si despus de echarnos en cara que no conocemos el bien nos hablan luego como a quien lo conoce? En efecto, dicen que es el conocimiento del bien, como si comprendiramos nosotros lo que quieren decir cuando pronuncian el nombre del bien.

Tienes mucha razn dijo.

Y los que definen el bien como el placer? Acaso no incurren en un extravo no menor que el de los otros? No se ven tambin stos obligados a convenir en que existen placeres malos?

En efecto.

Les acontece, pues, creo yo, el convenir en que las mismas cosas son buenas y malas. No es eso?

Qu otra cosa va a ser?

Es, pues, evidente, que hay muchas y grandes dudas sobre esto?

Cmo no?

Y qu? No es evidente tambin que mientras con respecto a lo justo y lo bello hay muchos que, optando por la apariencia, prefieren hacer y tener lo que lo parezca, aunque no lo sea, en cambio, con respecto a lo bueno, a nadie le basta con poseerlo que parezca serlo, sino que buscan todos la realidad, desdeando en ese caso la apariencia?

Efectivamente dijo.

Pues bien, esto que persigue y con miras a lo cual obra siempre toda alma, que, aun presintiendo que ello es algo, no puede, en su perplejidad, darse suficiente cuenta de lo que es ni guiarse por un criterio tan seguro como en lo relativo a otras cosas, por lo cual pierde tambin las ventajas que pudiera haber obtenido de ellas Consideraremos, pues, necesario que los ms excelentes ciudadanos, a quienes vamos a confiar todas las cosas, permanezcan en semejante oscuridad con respecto a un bien tan preciado y grande?

En modo alguno dijo.

En efecto, creo yo dije que las cosas justas y hermosas de las que no se sabe en qu respecto son buenas no tendrn un guardin que valga gran cosa en aquel que ignore este extremo; y auguro que nadie las conocer suficientemente mientras no lo sepa.

Bien auguras dijo.

No tendremos, pues, una comunidad perfectamente organizada cuando la guarde un guardin conocedor de estas cosas?

4. El bien, sol del mundo inteligible

Es forzoso dijo. Pero t, Scrates, dices que el bien es el conocimiento, o que es el placer, o que es alguna otra distinta de stas?

Vaya con el hombre! exclam. Bien se vea desde hace rato que no te ibas a contentar con lo que opinaran los dems acerca de ello.

Porque no me parece bien, oh Scrates!dijo, que quien durante tanto tiempo se ha ocupado de estos asuntos pueda exponer las opiniones de los dems, pero no las suyas.

Pues qu? dije yo. Te parece bien que hable uno de las cosas que no sabe como si las supiese?

No como si las supiese dijo, pero s que acceda a exponer, en calidad de opinin, lo que l opina.

Y qu? No te has dado cuentadije de que las opiniones sin conocimiento son todas defectuosas? Pues las mejores de entre ellas son ciegas. O crees que difieren en algo de unos ciegos que van por buen camino aquellos que profesan una opinin recta pero sin conocimiento?

En nada dijo.

Quieres, entonces, ver cosas feas, ciegas y tuertas, cuando podras orlas claras y hermosas de labios de otros?

Por Zeus! dijo Glaucn. No te detengas, oh Scrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y dems virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.

Tambin yo, compaero, dije, me dara por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser el bien en s, pues me parece un tema demasiado elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepcin acerca de ello. En cambio, estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a l; eso si a vosotros os agrada, y si no, lo dejamos.

Hblanos, pues dijo. Otra vez nos pagars tu deuda con la descripcin del padre.

Ojala dije pudiera yo pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como ahora, con los intereses! En fin, llevaos, pues, este hijo del bien en s, este inters producido por l, mas cuidad de que yo no os engae involuntariamente, pagndoos los rditos en moneda falsa.

Tendremos todo el cuidado posible dijo. Pero habla ya.

S contest, pero despus de haberme puesto de acuerdo con vosotros y de haberos recordado lo que se ha dicho antes y se haba dicho ya muchas otras veces.

Qu? dijo.

Afirmamos y definimos en nuestra argumentacindije la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas tambin de cada una de las dems clases.

En efecto, as lo afirmamos.

Y que existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa ";aquello que es";.

Tal sucede.

Y de lo mltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas, pero no vistas.

En absoluto.

Ahora bien, con qu parte de nosotros vemos lo que es visto?

Con la vista dijo.

Y no percibimos dije por el odo lo que se oye y por medio de los dems sentidos todo lo que se percibe?

Cmo no?

No has observado dije de cunta mayor generosidad us el artfice de los sentidos para con la facultad de ver y ser visto?

No, en modo alguno dijo.

Pues considera lo siguiente: existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al odo para or o a la voz para ser oda; algn tercer elemento en ausencia del cual no podr or el uno ni ser oda la otra?

Ninguna dijo.

Y creo tambin dije yo que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. O puedes t citarme alguna?

No, por cierto dijo.

Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, no te has dado cuenta de que sta s que necesita?

Cmo?

Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella, y aunque est presente el color en las cosas, sabes muy bien que si no se aade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista ver nada ni los colores sern visibles.

Y qu es eso dijo a que te refieres?

Aquello contest a lo que t llamas luz.

Tienes razn dijo.

No es pequea, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unin entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las dems uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable.

No dijo; est muy lejos de serlo.

5. La idea de bien, causa del conocimiento

Y a cul de los dioses del cielo puedes indicar como dueo de estas cosas y productor de la luz, por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfeccin posible?

Al mismo dijo que t y los dems, pues es evidente que preguntas por el sol.

Ahora bien, no se encuentra la vista en la siguiente relacin con respecto a este dios?

En cul?

No es sol la vista en s, ni tampoco el rgano en que se produce, al cual llamamos ojo.

No, en efecto.

Pero ste es, por lo menos, el ms parecido al sol, creo yo, de entre los rganos de los sentidos.

Con mucho.

Y el poder que tiene, no lo posee como algo dispensando por el sol en forma de una especie de emanacin?

En un todo.

Ms no es as que el sol no es visin, sino que siendo causante de sta, es percibido por ella misma?

As es dijo.

Pues bien, he aqu continu lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado por ste a su semejanza como algo que, en la regin visible, se comporta, con respecto a la visin y a lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella.

Cmo? dijo. Explcamelo algo ms.

No sabes dije, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos, como si no hubiera en ellos visin clara?

Efectivamente dijo.

En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos.

Cmo no?

Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o parece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia.

Tal parece, en efecto.

Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce, es la idea del bien a la cual debes concebir como objeto del conocimiento pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa distinta y ms hermosa todava que ellas. Y en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la consideracin que se debe a la naturaleza del bien.

Qu inefable belleza dijo le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, segn t, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer.

Ten tu lengua dije. Pero contina considerando su imagen de la manera siguiente.

Cmo?

Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es generacin

Cmo haba de serlo?

Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por obra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder.

6. Niveles de realidad y de conocimiento

Entonces Glaucn dijo con mucha gracia: Por Apolo! Qu maravillosa superioridad!

T tienes la culpa dije, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello.

Y no te detengas en modo alguno dijo. Sigue exponindonos, si no otra cosa, al menos la analoga con respecto al sol, si es que te queda algo que decir.

Desde luego dije; es mucho lo que me queda.

Pues bien dijo, no te dejes ni lo ms insignificante.

Me temo contest que sea mucho lo que me deje. Sin embargo, no omitir de intento nada que pueda ser dicho en esta ocasin.

No, no lo hagas dijo.

Pues bien dije, observa que, como decamos, son dos, y que reinan, el uno en el gnero y regin inteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible?

Las tengo.

Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las sombras, y en segundo lugar, a las figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante, y a otras cosas semejantes, si es que me entiendes.

S que te entiendo.

En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas.

Lo pongo dijo.

Accederas acaso dije yo a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido?

Desde luego que accedo dijo.

Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible.

Cmo?

De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello recurra.

No he comprendido de modo suficiente dijo eso de que hablas.

Pues lo dir otra vez contest. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares, dan por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismos ni a los dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de donde parten las sucesivas y consecuentes deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigacin se proponan.

S perfectamente todo eso dijo.

Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

Tienes razn dijo.

7. La dialctica y el conocimiento del principio supremo

Y as, de esta clase de objetos deca yo que era inteligible, pero que en su investigacin se ve el alma obligada a servirse de hiptesis y, como no puede remontarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa como imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como cosas palpables.

Ya comprendo dijo; te refieres a lo que se hace en geometra y en las ciencias afines a ella.

Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las hiptesis no como principio, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusin sin recurrir en absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

Ya me doy cuenta dijo, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentases dejar sentado que es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hiptesis; pues aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la operacin de los gemetras y dems las llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el conocimiento.

Lo has entendido dije con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas cuatro operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica.

Ya lo comprendo dijo; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

Platn: Repblica, libro VI

Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada ,abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.

-Ya lo veo dijo (...).

-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos prisioneros!

-Iguales que nosotros -dije-, porque, en primer lugar, crees que los que estn as han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?

-Cmo -dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las cabezas?

-Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?

-Qu otra cosa van a ver?

-Y, si pudieran hablar los unos con los otros,no piensas que creeran estar refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?

-Forzosamente.

-Y si la prisin tuviese un eco que viniera de la parte de enfrente? Piensas que,cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creeran ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra que vean pasar?

-No,por Zeus! -dijo.

-Entonces no hay duda -dije yo- de que los tales no tendrn por real ninguna otra cosa ms que las sombras de los objetos fabricados.

-Es enteramente forzoso -dijo.

-Examina, pues -dije-,qu pasara si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse sbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuyas sombras vea antes, qu crees que contestara si le dijera alguien que antes no vea ms que sombras inanes y que es ahora cuando, hallndose ms cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos ms reales, goza de una visin ms verdadera, y si fuera mostrndole los objetos que pasan y obligndole a contestar a sus preguntas acerca de qu es cada uno de ellos.? No crees que estara perplejo y que lo que antes haba contemplado le parecera ms verdadero que lo que entonces se le mostraba?

-Mucho ms -dijo.

-Y, si se le obligara a fijar su vista en la luz misma no crees que le doleran los ojos y que se escapara volvindose hacia aquellos objetos que puede contemplar, y que considerara que stos son realmente ms claros que los que le muestran?

-As es -dijo.

-Y, si se lo llevaran de all a la fuerza -dije-, obligndole a recorrer la spera y escarpada subida, y no le dejaran antes de haberle arrastrado hasta la luz del sol, no crees que sufrira y llevara a mal el ser arrastrado y, una vez llegado a la luz, tendra los ojos tan llenos de ella que no sera capaz de ver ni una sola de las cosas a las que ahora llamamos verdaderas?

-No, no sera capaz -dijo-, al menos por el momento.

-Necesitara acostumbrarse, creo yo, para poder llegar a ver las cosas de arriba . Lo que vera ms fcilmente seran, ante todo, las sombras; luego, las imgenes de hombres y de otros objetos reflejados en las aguas, y ms tarde, los cuerpos mismos. Y despus de esto le sera ms fcil el contemplar de noche las cosas del cielo y el cielo mismo, fijando su vista en la luz de las estrellas y la luna, que el ver de da el sol y lo que le es propio.

-Cmo no?

-Y por ltimo, creo yo, seria el sol, pero no sus imgenes reflejadas en las aguas ni en otro lugar ajeno a l, sino el propio sol en su propio dominio y tal cual es en s mismo, lo que l estara en condiciones de mirar y contemplar.

-Necesariamente -dijo.

-Y, despus de esto, colegira ya con respecto al sol que es l quien produce las estaciones y los aos y gobierna todo lo de la regin visible y es, en cierto modo, el autor de todas aquellas cosas que ellos vean.

-Es evidente -dijo- que despus de aquello vendra a pensar en eso otro. -Y qu! Cuando se acordara de su anterior habitacin y de la ciencia de all y de sus antiguos compaeros de crcel,no crees que se considerara feliz por haber cambiado y que les compadecera a ellos?

-Efectivamente.

-Y, si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetracin las sombras que pasaban y acordarse mejor de cules de entre ellas eran las que solan pasar delante o detrs junto con otras, fuesen ms capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, crees que sentira aqul nostalgia de estas cosas o que envidiara a quienes gozaran de honores y poderes entre aqullos, o bien que le ocurrira lo de Homero, es decir, que preferira decididamente ser siervo en el campo de cualquier labrador sin caudalo sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?

-Eso es lo que creo yo -dijo-:que preferira cualquier otro destino antes que aquella vida.

-Ahora fjate en esto -dije-: si, vuelto el tal all abajo, ocupse de nuevo el mismo asiento, no crees que se le llenaran los ojos de tinieblas como a quien deja sbitamente la luz del sol?

-Ciertamente -dijo.

-Y, si tuviese que competir de nuevo con los que haban permanecido constantemente encadenados, opinando acerca de las sombras aquellas que, por no habrsele asentado todava los ojos, ve con dificultad -y no sera muy corto el tiempo que necesitara para acostumbrarse-, no dara que rer y no se dira de l que, por haber subido arriba, ha vuelto con los ojos estropeados, y que no vale la pena ni aun de intentar una semejante ascensin? Y no mataran , si encontraban manera de echarle mano y matarle, a quien intentara desatarles y hacerles subir?

-Claro que s--dijo.

-Pues bien -dije-, esta imagen hay que aplicarla toda ella, oh, amigo Glaucn!, a lo que se ha dicho antes; hay que comparar la regin revelada por medio de la vista con la vivienda-prisin y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol. En cuanto a la subida al mundo de arriba y a la contemplacin de las cosas de ste, si las comparas con la ascensin del alma hasta la regin inteligible no errars con respecto a mi vislumbre, que es lo que t deseas conocer y que slo la divinidad sabe si por acaso est en lo cierto. En fin, he aqu lo que a m me parece: en el mundo inteligible lo ltimo que se percibe, y con trabajo, es la idea del bien pero, una vez percibida, hay que colegir que ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas; que, mientras en el mundo visible ha engendrado la luz y al soberano de sta, en el inteligible es ella la soberana y productora de verdad y conocimiento, y que tiene por fuerza que verla quien quiera proceder correctamente en su vida pblica o privada.

(Platn.Repblica.Libro VII,514a-517c) ARISTTELES, METAFISICA LIBRO I

- VI -

A estas diversas filosofas sigui la de Platn61 de acuerdo las ms veces con las doctrinas pitagricas, pero que tiene tambin sus ideas propias, en las que se separa de la escuela Itlica. Platn, desde su juventud, se haba familiarizado con Cratilo62, su primer maestro, y efecto de esta relacin era partidario de la opinin de Herclito, segn el que todos los objetos sensibles estn en un flujo o cambio perpetuo, y no hay ciencia posible de estos objetos.

Ms tarde conserv esta misma opinin. Por otra parte, discpulo de Scrates63, cuyos trabajos no abrazaron ciertamente ms que la moral y de ninguna manera el conjunto de la naturaleza, pero que al tratar de la moral, se propuso lo general como objeto de sus indagaciones, siendo el primero que tuvo el pensamiento de dar definiciones, Platn, heredero de su doctrina, habituado a la indagacin de lo general, crey que sus definiciones deban recaer sobre otros seres que los seres sensibles, porque cmo dar una definicin comn de los objetos sensibles que mudan continuamente? Estos seres los llam Ideas64, aadiendo que los objetos sensibles estn fuera de las ideas, y reciben de ellas su nombre, porque en virtud de su participacin en las ideas, todos los objetos de un mismo gnero reciben el mismo nombre que las ideas. La nica mudanza que introdujo en la ciencia fue esta palabra, participacin. Los pitagricos dicen, en efecto, que los seres existen a imitacin de los nmeros; Platn que existen por participacin en ellos. La diferencia es slo de nombre. En cuanto a indagar en qu consiste esta participacin o esta imitacin de las ideas, es cosa de que no se ocuparon ni Platn ni los pitagricos. Adems, entre los objetos sensibles y las ideas, Platn admite seres intermedios, los seres matemticos, distintos de los objetos sensibles, en cuanto son eternos e inmviles, y distintos de las ideas, en cuanto son muchos de ellos semejantes, mientras que cada idea es la nica de su especie.

Siendo las ideas causas de los dems seres, Platn consider sus elementos como los elementos de todos los seres. Desde el punto de vista de la materia, los principios son lo grande y lo pequeo; desde el punto de vista de la esencia, es la unidad. Porque en tanto que las ideas tienen lo grande y lo pequeo por sustancia, y que por otra parte participan de la unidad, las ideas son los nmeros. Sobre esto de ser la unidad la esencia por excelencia, y que ninguna otra cosa puede aspirar a este ttulo, Platn est de acuerdo con los pitagricos, as como lo est tambin en la de ser los nmeros causas de la esencia de los otros seres. Pero reemplazar por una dada65 el infinito considerado como uno, y constituir el infinito de lo grande y de lo pequeo, he aqu lo que le es peculiar. Adems coloca los nmeros fuera de los objetos sensibles, mientras que los pitagricos pretenden que los nmeros son los objetos mismos, y no admiten los seres matemticos como intermedios. Si, a diferencia de los pitagricos, Platn coloc de esta suerte la unidad y los nmeros fuera de las cosas e hizo intervenir las ideas, esto fue debido a sus estudios sobre los caracteres distintos de los seres, porque sus predecesores no conocan la Dialctica. En cuanto a esta opinin, segn la que es una dada el otro principio de las cosas, procede de que todos los nmeros, a excepcin de los impares, salen fcilmente de la dada, como de una materia comn. Sin embargo, es distinto lo que sucede de como dice Platn, y su opinin no es razonable: porque hace una multitud de cosas con esta dada considerada como materia, mientras que una sola produccin es debida a la idea. Pero en realidad, de una materia nica slo puede salir una sola mesa, mientras que el que produce la idea, la idea nica, produce muchas mesas. Lo mismo puede decirse del macho con relacin a la hembra; sta puede ser fecundada por una sola unin, mientras que, por lo contrario, el macho fecunda muchas hembras. He aqu una imagen del papel que desempean los principios de que se trata.

Tal es la solucin dada por Platn a la cuestin que nos ocupa; resultando evidentemente de lo que precede, que slo se ha servido de dos causas: la esencia y la materia. En efecto, admite por una parte las ideas, causas de la esencia de los dems objetos, y la unidad, causa de las ideas; y por otra, una materia, una sustancia, a la que se aplican las ideas para constituir los seres sensibles, y la unidad para constituir las ideas. Cul es esta sustancia? Es la dada, lo grande y lo pequeo. Coloc tambin en uno de estos dos elementos la causa del bien, y en el otro la causa del mal; punto de vista que no ha sido ms particularmente objeto de indagaciones de algunos filsofos anteriores, como Empdocles y Anaxgoras.

- VII -

Acabamos de ver breve y sumariamente qu filsofos han hablado de los principios y de la verdad, y cules han sido sus sistemas. Este rpido examen es suficiente, sin embargo, para hacer ver que ninguno de los que han hablado de los principios y de las causas nos ha dicho nada que no pueda reducirse a las causas que hemos consignado nosotros en la Fsica, pero que todos, aunque oscuramente y cada uno por distinto rumbo, han vislumbrado alguna de ellas.

En efecto, unos hablan del principio material que suponen uno o mltiple, corporal o incorporal. Tales son por ejemplo, lo grande y lo pequeo de Platn, el infinito de la escuela Itlica, el fuego, la tierra, el agua y el aire de Empdocles, la infinidad de las homeomeras de Anaxgoras. Todos estos filsofos se refirieron evidentemente a este principio, y con ellos todos aquellos que admiten como principio el aire, el fuego, o el agua, o cualquiera otra cosa ms densa que el fuego, pero ms sutil que el aire, porque tal es, segn algunos, la naturaleza del primer elemento66. Estos filsofos slo se han fijado en la causa material. Otros han hecho indagaciones sobre la causa del movimiento: aquellos, por ejemplo, que afirman como principios la Amistad y la Discordia, o la Inteligencia o el Amor. En cuanto a la forma, en cuanto a la esencia, ninguno de ellos ha tratado de ella de un modo claro y preciso. Los que mejor lo han hecho son los que han recurrido a las ideas y a los elementos de las ideas; porque no consideran las ideas y sus elementos, ni como la materia de los objetos sensibles, ni como los principios del movimiento. Las ideas, segn ellos, son ms bien causas de inmovilidad y de inercia. Pero las ideas suministran a cada una de las otras cosas su esencia, as como ellas la reciben de la unidad. En cuanto a la causa final de los actos, de los cambios, de los movimientos, nos hablan de alguna causa de este gnero, pero no le dan el mismo nombre que nosotros ni dicen en qu consisten67. Los que admiten como principios la inteligencia o la amistad, dan a la verdad estos principios como una cosa buena, pero no sostienen que sean la causa final de la existencia o de la produccin de ningn ser, y antes dicen, por lo contrario, que son las causas de sus movimientos. De la misma manera, los que dan este mismo carcter de principios a la unidad o al ser, los consideran como causas de la sustancia de los seres, y de ninguna manera como aquello en vista de lo cual existen y se producen las cosas. Y as dicen y no dicen, si puedo expresarme as, que el bien es una causa; mas el bien que mencionan no es el bien hablando en absoluto, sino accidentalmente.

La exactitud de lo que hemos dicho sobre las causas, su nmero, su naturaleza, est, pues, confirmada, al parecer, por el testimonio de todos estos filsofos y hasta por su impotencia para encontrar algn otro principio. Es evidente, adems, que en la indagacin de que vamos a ocuparnos, debemos considerar los principios, o bajo todos estos puntos de vista, o bajo alguno de ellos. Pero cmo se ha expresado cada uno de estos filsofos?; y, cmo han resuelto las dificultades que se relacionan con los principios? He aqu los puntos que vamos a examinar.

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En el presente cuadro se especifica las caractersticas del gobierno platnico ideal. Constate que esta corresponde fielmente a tipos de almas y de virtudes que ya han sido explicadas.

Cuadro tomado de: "Logoi", O.-Fontn, P., Editorial Vicens-Vives, Barcelona, 1986

La pregunta Qu es el hombre? Me afecta personalmente... La singularidad de esta pregunta radica en que abarca a quien interroga, le vuelve hacia l y la trueca en esta otra: Qu soy yo?, pero como un hombre entre otros hombres. No se trata slo de m, sino del hombre...; no se trata de analizar slo mi existencia, sino la existencia humana en general E. CORETH, Qu es el hombre?, Herder, Barcelona 1973).

Ver libro X de La repblica.

Estimamos que son dos facultades distintas entre ellas, llamamos facultad racional a aquella por la cual el alma razona, y aquella por la cual el alma sufre hambre y sed y es excitada por otros apetitos es la irracional y apetitiva (concupiscible)... pero no es quizs, una tercera aquella por la cual nos enfurecemos, la de la ira (irascible)? PLATN, La Repblica, IV.

La gimnasia para educar al cuerpo, ayudando a dominar las pasiones del mismo; las artes para acercarnos a una primera reflexin racional; y finalmente la dialctica para capotar las relaciones de las cosas e ideas que alcamnzarn la idea del Bien Supremo. PLATN, La Repblica.