CZYM SĄ WARTOŚCI?

Zarys aksjologii

CZYM SĄ WARTOŚCI?Zarys aksjologii

Lech Ostasz

Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-MazurskiegoOlsztyn 2009

5

Słowo wstępne

Sytuacja, w jakiej znajduje się człowiek mającydo czynienia z wartościami

Skąd biorą się wartości?

Określenie wartości

Wartościowanie i ocenianie

Realizowanie wartości

Wartości a dobra, idee i ideały Regulatywna rola wartości

Typy wartości 1 Uniwersalne, partykularne i powszechne 2 Instrumentalne i autoteliczne 3 Wewnętrzne i zewnętrzne 4 O wartościach negatywnych

Przegląd najważniejszych wartości 1 Wartości środowiska przyrodniczego i kontekstu

SPIS TREŚCI

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

7

9

11

17

27

36

42

4747525354

57

6

bytowego 2 Wartości potencjałowe i witalne 3 Wartości gospodarcze i wartość oszacunkowa 4 Wartości aranżacyjne 5 Wartości przyjemności i ludyczności oraz szczęścia 6 Wartości dążeniowe, czynownicze, kreatywności i wolności 7 Wartości prawdy, dobra, piękna i misteryjności

O systemie i hierarchiczności wartości oraz o zasadzie podwyższania wartościowości niższych wartości

Niektóre struktury bytu ludzkiegoa wartości

Iluzje względem wartości i atrapy wartości

Kryzys w obchodzeniu się z wartościami

Wobec wartości 1 Możliwe nastawienia wobec wartości 2 Rezygnowanie z wartości Neutralność Wartości a sens

Przypisy

IX

X

XI

XII

XIII

XIV XV

57596271

72

7576

81

92

97

103

120121127133142

146

7

O wartościach powiedziano i napisano wiele, co nie znaczy, że je tym samym dostatecznie objaśniono. Ich objaśnianie trzeba ciągle ponawiać. Próba, którą tutaj prezentuję, podej-mowana jest z zamysłem systemowego opracowania teorii wartości; nie idzie mi o luźne refleksje, aspektywne analizy czy pięknobrzmiące oświadczenia na temat wartości.

Teoria wartości – trzeba to otwarcie powiedzieć – jest czymś trudnym, a miejscami nawet może wydawać się czymś nudnym. Przez niektórych filozofów jest ona krytykowana i porzucana (np. przez M. Heideggera, neopozytywistów czy przez wielu postmodernistów), przez niektórych jest zawęża-na do wybranych aspektów ludzkiego działania i pragmatyki (głównie przez pragmatystów, specjalistów od poszczegól-nych dziedzin ludzkiej aktywności, np. ekonomistów), przez innych jest uprawiana w sposób mentorski i dość egzaltowa-ny, powielający przy tym kilka będących od wielu wieków w obiegu schematów (np. przez M. Schelera). Tych nastawień chcę tutaj uniknąć. Mam nadzieję, że uda mi się przekonać Czytelników, iż zajmowanie się wartościami w sposób syste-mowy ma swoją wartość.

To, że „początek jest najtrudniejszy”, nie jest stwierdze-niem kokieteryjnym, lecz czymś znanym chyba każdemu z doświadczenia. Najlepiej, gdy „trudny początek” staje się wyzwaniem wzmagającym twórczy wysiłek. Rozprawa ta

SŁOWO WSTĘPNE

8

jest najtrudniejsza właśnie na początku, gdy podawanych jest sporo określeń i gdy wiele zależności dotyczących war-tości może być tylko zasygnalizowanych. Wraz z postępem rozważań staje się ona łatwiejsza.

Nie traktuję przedstawianej tutaj teorii wartości jako za-mkniętej. Przeciwnie, zachęcam Czytelników, aby poddawa-li ją krytyce, uzupełniali, doprecyzowali to, co w niej jest nie dość doprecyzowane, lub tylko traktowali jako inspirację do własnych przemyśleń na temat wartości.

Niniejsza rozprawa jest poprawioną wersją książki wy-danej w 1999 roku, mającej tytuł Wartość wartości. Zarys aksjologii (tamtą zaś poprzedziła wersja z 1994 roku). Doda-łem do niej kilka pogłębiających analiz, ale definicje, tezy, układ treści pozostały niezmienione. Pierwsze dwie wersje były nie w pełni dopracowane. Szedłem wtedy za wglądami w to, czym są wartości, szukałem związanych z nimi możli-wości, pociągała mnie określona wizja aksjologii i nie potra-fiłem tego dostatecznie precyzyjnie wyrazić. Nadto jednej i drugiej wersji tekstu nie poddano wystarczającej korekcie edytorskiej. Teraz wracam do tamtych wersji tekstu i dopra-cowuję go. Dodatkowo nadmienię, że nie potrafię oprzeć się powracaniu do spisanych wcześniej myśli i dalszemu pra-cowaniu nad nimi. Sam nie wiem, czy taki sposób filozofo-wania zasługuje na krytykę, na pochwałę czy na spokojną akceptację – Czytelnik może naturalnie przyjąć każdą z tych postaw.

Olsztyn, w grudniu 2008

9

Jeśli człowiek koncentruje się na rzeczach, czyniąc to me-todycznie, z pomocą nauki, to dochodzi lub może dojść do obiektywizmu. Wykrywa wtedy i ustala, jakie właś-ciwości ma dana rzecz, a więc jej kolor, twardość, jaki ma zestaw atomów, układ molekuł itd. Jeśli ktoś nastawia się na rzeczywistość według intuicji, własnego przeświad-czenia, „tak, jak mu się podoba”, to poprzestaje na su-biektywizmie. Człowiek nie może w życiu kierować się samym obiektywizmem; nie może między innymi dla-tego, że wielość rzeczy z ich właściwościami jest przy-tłaczająca, dlatego, że odbierałby rzeczywistość tylko w sposób wymierny i chłodny. Natomiast poprzestając w ra-mach samego subiektywizmu straciłby kontakt z rzeczywi-stością, zboczyłby na ślepy tor izolacjonizmu, dowolności i halucynacji.

W obcowanie z rzeczywistością, w jej poznawanie, a zwłaszcza w kierowanie swoim życiem muszą być wple-cione wartości. Wartości ukierunkowują przeżycia i zacho-wania podmiotu, mediują między nim a rzeczami. Gdyby człowiek za każdym razem, gdy czegoś potrzebuje, miał za-jąć się analizą właściwości tego czegoś, składu chemicznego, przewodnictwa elektrycznego, uwarunkowań smaku, zapa-chu itd. oraz wieloma związanymi z tym czymś możliwoś-ciami, jego potrzeba pozostałaby niezaspokojona. Za sprawą

I. SYTUACJA, W JAKIEJ ZNAJDUJE SIĘCZŁOWIEK

MAJĄCY DO CZYNIENIA Z WARTOŚCIAMI

10

wartości jego podejście do tego, co przynosi życie, jest skró-towe: oto na przykład chleb z jego wartością odżywczości, zapachem świeżości itd. Wystarczy, że człowiek spojrzy na chleb lub weźmie go do ręki i wie (bądź przeczuwa), że jest dlań czymś ważnym. Tu właśnie mediują wartości.

Powiedzmy od razu: wartość nie jest ani obiektywna, ani subiektywna, a raczej ani tylko taka, ani tylko taka. Dlatego tak trudno jest ją uchwycić poznawczo i opisać. Jest więc ona czymś znajdującym się obok rzeczy z ich właściwościa-mi i obok podmiotów. Jeśli obok obiek-tywizmu i subiek-ty-wizmu można wyróżnić, zaryzykujmy użycie takiego słowa, inter-tywizm, to wartości będą intertywne.

Wydaje się, że współczesnemu człowiekowi nader trud-no jest traktować wartości na ich miarę i na miarę swoich potrzeb i tęsknot. Albo za dużo oczekuje od nich, albo za bardzo je ignoruje.

11

Nie można liczyć, że uda się odpowiedzieć na to pytanie, jeśli wartości będzie rozpatrywało się wyłącznie jako coś gotowego, już zastanego, danego w określony sposób, tak a tak. Nie pojawiają się one naraz w sobie, niczym Atena z głowy Zeusa według greckiego mitu. Dokładniej mówiąc, wartości mają swoją historię powstawania, utrwalania i pod-trzymywania przez podmioty. Prześledzenie ich historii jest niełatwe. Pomyślmy, ileż wysiłków twórczych, a nawet ofiar, złożyło się na wykrystalizowanie się wartości odczytywa-nych jako związane z tzw. prawami człowieka, na nadanie im dzisiejszej postaci i dzisiejszego poziomu ważności w naszym kręgu kulturowym (dla porównania, wartości zwią-zane z prawami innych istot żywych są dziś jeszcze w powi-jakach).

Dany człowiek, urodzony w tym a tym czasie, większość wartości zastaje jako gotowe, będące w obiegu społeczno-kulturowym. Jednak przyjmowanie wartości zastanych za główny wyznacznik rozumienia wartości bez uwzględnia-nia ich genezy jest zwodnicze. Prowadzi do mniemania, ja-koby wartości były niezmienne i „odwieczne”. Mniemanie takie zresztą może być wzmacniane częściowo poprawnym spostrzeżeniem, że wartości są (lub bywają) bardziej długo-trwałe i mniej zmienne niż wiele zdarzeń otaczającej danego człowieka rzeczywistości, niż jego przeżycia, a nawet niż on

II. SKĄD BIORĄ SIĘ WARTOŚCI?

12

sam z jego przemijaniem, jak i że trwają, w wielu przypad-kach, ponadindywidualnie. Z tych dwóch, w dużym stopniu trafnych spostrzeżeń nie można jednak wywodzić poglądu o „absolutności” wartości. Chcąc zrozumieć wartości, trzeba więc uwzględniać nie tylko ich status quo, ale także ich ge-nezę, ich sposób powstawania, ich status nascendi.

Jeśli mamy wniknąć w to, co stoi za pytaniem „Skąd biorą się wartości?”, musimy zatrzymać się przy jednej z elementarnych aktywności każdej istoty żywej – przy pre-ferowaniu. Preferowanie to takie reagowanie i nadawanie kierunku swojemu dążeniu, podczas którego przedkłada się coś nad coś, przyciąga się coś do siebie lub odpycha, przyj-muje lub odrzuca, afirmuje lub neguje, nadaje się czemuś priorytet. Inaczej mówiąc, preferowanie to pominięcie przez podmiot wielu właściwości rzeczy i dotarcie do tego, co w niej liczy się pod danym kątem, dla danego zachowania czy jakiegoś celu; jest to swoiste skrócenie drogi poznawczej i doświadczeniowej. Preferowanie może być świeże, spon-taniczne, lub oparte na dotychczasowych, w jakiś sposób sprawdzonych preferowaniach.

Aktywność preferowania jest rozwijana nie tylko przez człowieka, lecz przez każdy organizm. O zwierzęciu moż-na to powiedzieć choćby na podstawie faktu, że eksploruje ono środowisko. Roślina spośród wielu składników znajdu-jących się w glebie wprowadza w swoją strukturę ten lub inny składnik, w tym lub innym czasie. Najogólniejszą na-zwą na preferowanie w biologii jest „dobór naturalny”. Są wskazówki przemawiające za tym, że nawet planeta (jako cała) może dopuszczać więcej lub mniej tego, co dociera do niej z kosmosu (głównie promieniowania ultrafioletowego i mniejszych obiektów kosmicznych, takich jak planetoidy czy komety). Danych na ten temat nie będziemy jednak tu-taj przytaczać, tym bardziej, że interesuje nas preferowanie związane z wartościowaniem w ścisłym sensie, a więc właś-

13

ciwe człowiekowi.Preferowanie dokonywane przez ludzi jest uwarunkowa-

ne ewolucyjnie i empirycznie. Jednak do powstania wartości nieodzowne jest też ich kulturowe utrwalanie. Uzyskaliśmy wstępną tezę: wartości powstają w trakcie preferowania.

Uogólnijmy na chwilę rozważania, włączając niektóre ustalenia dotyczące bytu, czyli ontologiczno-metafizyczne. Człowieka, zwierzę, roślinę i planetę określamy jednym ogól-nym terminem „byty zindywidualizowane”. Występowanie bytów zindywidualizowanych, z definicji ograniczonych, nie w pełni samodzielnych, zakłada byt jako całość, którego one są indywidualizacjami. Każdy poszczególny byt jest frag-mentem bytu jako całości, bytu w ogóle lub – wyrażając się bardziej poufale – kosmosu, życia jako takiego. Mówienie o bytach zindywidualizowanych podkreśla pokrewieństwo wszystkiego, co istnieje; to pokrewieństwo nie może znik-nąć z oczu przy rozpatrywaniu różnic między bytami zin-dywidualizowanymi i ich specyficzności. Pierwotne podłoże – to, czego wszystkie byty zindywidualizowane są fragmen-tami – jest wspólne im wszystkim. Złożoność struktur po-szczególnych bytów zindywidualizowanych jest oczywiście zróżnicowana, jak łatwo się przekonać rzuciwszy okiem na człowieka i na dowolną roślinę. W każdym bycie zindywi-dualizowanym pojawiają się swoiste dla niego właściwości. Termin „byt zindywidualizowany” wskazuje nie tylko na coś wspólnego wszystkim istotom, ale i na to, że każda z nich ma w sobie coś wyróżniającego ją.

Po tych ogólnych ustaleniach możemy wrócić do pytania postawionego w tytule rozdziału. Otóż wartości pojawiają się tam, gdzie zaistnieją jakiekolwiek byty zindywidualizowa-ne ożywione, z charakterystyczną dla nich ograniczonością, fragmentarycznością, i tym samym koniecznością preferowa-nia.

Jeśliby przyjąć istnienie jakiegoś hipotetycznego pod-

14

miotu tożsamego z całym bytem, to można by o nim powie-dzieć, że nie musiałby w ogóle preferować i że wartości dlań nie istniałyby. Inaczej jest jednak z bytami zindywidualizo-wanymi. Każdy z nich, by trwać, by utrzymywać się przy życiu, musi w kontekście, w którym się znajduje, coś pre-ferować, coś wybierać, kierować się wartościami – w prze-ciwnym razie wtopiłby się na powrót w niezróżnicowaną całościowość bytu (czy też – wyrażając się metafizycznie – w jego źródłowość bądź w nicość).

Ujmowanie w całości czegoś, jakim to coś jest i może być, wykluczałoby konieczność wartościowania. Podczas odno-szenia się podmiotu do rzeczy powstaje relacja między pod-miotem a tym, co jest w rzeczy uchwytne, oraz między pod-miotem a czymś jeszcze. To „coś jeszcze” może być czymś, co jest w rzeczy, ale podmiot nie jest w stanie tego poznaw-czo i bezpośrednio uchwycić, jest enigmatyczne; a może być i czymś mniej. Z drugiej strony, „coś jeszcze” pochodzi w jakimś stopniu od samego podmiotu. Wartościowanie może pomagać w zmierzaniu do ujęcia czegoś takim, jakim ono jest i może być, ale też może w tym przeszkadzać.

Ustaliliśmy, że nie ma wartości bez bytu zindywidualizo-wanego aktywnego preferująco. Co poza tym jest niezbędne do powstawania wartości? Na pewno niezbędne są rzeczy z ich właściwościami. Czy to wszystko? Nie. Podmiot odnosi się do rzeczy nie poprzez pustkę (lub raczej, trzymając się tego, co mówią rozważania o bycie: nie tylko poprzez nią), lecz poprzez relacje między rzeczami oraz poprzez możli-wości tkwiące zarówno w nim, jak i w rzeczach. Mamy więc następujące główne wyznaczniki pojawiania się wartości: byty zindywidualizowane aktywne preferująco, rzeczy z ich właściwościami oraz relacje i możliwości.

Relacje, na których osadzają się wartości, są tylko częś-cią relacji między podmiotem a rzeczami, podobnie jak możliwości, na których zasadzają się wartości, są tylko częś-

15

cią możliwości z nimi związanych. Zakres odnoszenia się podmiotu do danej rzeczy i same wartości są z konieczno-ści dużo uboższe niż dana rzecz, która ma swoje struktury, procesy i funkcje.

Jeśli żaden z podmiotów nie wchodzi w relacje z rzecza-mi, wtedy rzeczy te są a-wartościowe, są poza wartościami. I z drugiej strony patrząc, jeśli zniknie zachodząca wcześniej relacja między nimi, znika też wartościowość, choć (o czym będę pisać) wzorzec danej wartościowości może przetrwać jakiś czas w pamięci podmiotu ludzkiego i w zapośrednicze-niu kulturowym.

Wartości nie istnieją „same w sobie”, lecz „w stosunku do” kogoś i czegoś oraz „dla” kogoś i czegoś. Mogą być jed-nak analizowane „w sobie” przez zainteresowane tym pod-mioty.

Gdy wartości już powstaną, człowiek może w swoim za-chowaniu, swojej postawie zwracać się ku rzeczy nie tylko z punktu widzenia właściwości tej rzeczy (obiektywizm) czy z punktu widzenia swojego upodobania i widzimisię (subiek-tywizm), ale i z punktu widzenia wartości (intertywizm). Niekiedy jest najkorzystniej zwracać się ku czemuś z pierw-szego punktu widzenia (tak jest najczęściej w badaniach na-ukowych), niekiedy z trzeciego. Drugi punkt widzenia zaś jest zazwyczaj egocentryczny, stanowią go w dużym stopniu projekcje własnych przeżyć człowieka na rzecz (choć prze-cież przyjmowanie tego punktu widzenia jest czymś natural-nym i często spotykanym).

Wartości powstają na bazie zależności między podmiota-mi i rzeczami z ich właściwościami, ale gdy już powstaną i są wielokrotnie realizowane, czyli ulegną utrwaleniu, to bio-rą udział w tym, co dzieje się z rzeczami oraz z osobowoś-ciami podmiotów. Nierzadko są nawet przyczyną powsta-wania rzeczy; chociaż tylko niektórych – tych zależnych od aktywności podmiotu. Jednak nie należy zapominać, że –

16

w perspektywie bezwzględnej genezy – rzeczy i podmioty są przed wartościami.

Nawiązując do odróżnień poczynionych na początku rozdziału, można zauważyć, że dla człowieka (lub grupy ludzi) konfrontującego się z wartościami zachodzą następu-jące sytuacje: po pierwsze, dany człowiek zastaje wartości, które zostały utrwalone w kulturze przed jego pojawieniem się – on zaś je „oswaja”, uwewnętrznia, czyni korelatem swojej podmiotowości, w tym swojej świadomości. Samo-dzielny wybór jest wtedy bardzo ograniczony (szczególnie autorytaryzm, bardzo silny konserwatyzm, przesadny trady-cjonalizm minimalizują szansę samodzielnego wybierania). Po drugie, indywiduum uczestniczy w tworzeniu wartości lub w przygotowywaniu ich powstawania. Współtworzy je 1) przez modyfikowanie pojedynczych zastanych wartości (i ich własności) lub przez nadawanie innego priorytetu za-stanym wartościom, przez zmianę ich układu, 2) przez two-rzenie całkowicie nowych wartości, co jednak ma miejsce nader rzadko (zwraca na to uwagę choćby przysłowie „Nic nowego bez starego”). Jeśli nowe wartości nie są umiejętnie łączone z wartościami zastanymi, mogą zostać niezauważo-ne, zapoznane lub odrzucone. Można przypuszczać, że nie zdajemy sobie sprawy z niektórych nowych wartości, które były tworzone w przeszłości i są tworzone w teraźniejszości. Niektóre z nich nie przyjęły się, niektóre zostały z zamy-słem zastopowane w trakcie powstawania przede wszystkim przez tych, którzy konsekwentnie powtarzali realizowanie starych wartości.

17

Pora podać definicję wartości. Wartości są czymś, co osadza się na relacjach zachodzących między podmiotami a rzecza-mi i co komunikuje o właściwościach rzeczy w taki sposób, że podmioty widzą w rzeczach coś, co ma dla nich ważność, znaczenie, liczy się, daje się jakoś wykorzystać; wskazuje również, jak podmioty mają traktować rzeczy.

Wartość nie istnieje bez relacji; skoro tak, to można ją na-zwać korelatem bytów zindywidualizowanych (podmiotów i rzeczy). To, że wartość jest tworem korelatowym, znaczy, iż relacja, w jakiej pozostaje ona do bytu zindywidualizowa-nego, jest dla niej konstytutywna. Czy można wartość uznać za specyficzną relację między podmiotem a rzeczą? Relację wyróżniającą się spośród innych relacji zachodzących mię-dzy przedmiotem a rzeczą? Można tak przyjąć, ale będzie to duże uproszczenie. Lepiej jest mówić, że wartość powstaje na relacjach jako swego rodzaju osad stający się strukturą. Można też powiedzieć, że wartość jest „pętlą” na relacji lub czymś, co na niej „się odkłada”. Po swoim powstaniu war-tość utrwala relacje, na których się osadza1.

Przyjrzyjmy się teraz relacjom, na których wartość się osadza. Rozpoczniemy od rzeczy i od relacji, którą najlepiej nazwać relacją odprzedmiotową.

Są dwa wyraźne przypadki: 1) rzecz istnieje w sobie, a podmiot wchodzi z nią w relację a) bez zmieniania jej struk-

III. OKREŚLENIE WARTOŚCI

18

tury (aczkolwiek trzeba nadmienić, że samo wchodzenie w relację zmienia choć trochę rzecz, co najmniej jej funkcje) lub b) podmiot tylko w małym stopniu przysposabia rzecz dla siebie i dla swoich celów, i 2) przedmiot jest wytworzo-ny przez człowieka a) od początku lub też b) rzecz, która początkowo istniała w sobie, zostaje przez podmiot istot-nie zmodyfikowana w jej strukturze. Podajmy przykłady. Dzikie proso nie jest wartościowe odżywczo, jeśli nie ma istoty żywej, która by je zjadała i ceniła jako jadalne. Uczci-wość jest najpierw czynem („rzeczą”): ktoś widzi, że komuś upadło coś na ziemię, więc podnosi to coś i podaje mu; w tej przykładowej sytuacji jest też podmiot, a nawet dwa – poda-jący i ten, który coś zgubił (może być i trzeci – oglądający z boku to zajście). Są tutaj też w grze możliwości: podmiot, który znalazł coś, może to oddać, może zawłaszczyć, może odsunąć na bok ze strachem lub z obojętnością, powiado-mić kogoś innego, by coś z tym zrobił itd. To, co nie jest w relacji do jakiegoś bytu zindywidualizowanego, jest w so-bie neutralne. Wartościowo pozytywne lub negatywne może stać się tylko w ramach określonego, wytworzonego przez człowieka, często sztucznego, kontekstu. Na przykład rośli-na określana jako chwast stanie się wartościowo negatywna na polu uprawianym wyłącznie z zamysłem hodowania na nim jakiejś rośliny użytecznej dla człowieka (często zwanej „szlachetną”).

W relacji z podmiotami są zazwyczaj niektóre właściwo-ści przedmiotów, rzadko całe przedmioty. Relacje odprzed-miotowe mogą więc być częściowoprzedmiotowe (gdy w relacji są niektóre właściwości tego samego przedmiotu) i ca-łościowoprzedmiotowe (całe przedmioty są w relacji). Mogą też wchodzić w grę niektóre właściwości różnych przedmio-tów, ale jest to przypadek dość skomplikowany.

Uwzględniając rolę właściwości rzeczy można powie-dzieć, że wartość powstaje wtedy, gdy podmiot preferująco

19

zwraca się ku pewnym właściwościom rzeczy. Jednak war-tość nie może być utożsamiana z właściwościami rzeczy.

Zatrzymajmy się teraz przy stronie odpodmiotowej rela-cji. Podmiotem w tej roli może być, przypomnijmy, każdy byt zindywidualizowany zdolny do aktywności preferowania. Wraz ze zwiększaniem się złożoności istot żywych wzrasta udział i konieczność ich zdawania się na akty wartościowania i na wartości. Ze znanych dotychczas istot człowiek jest naj-bardziej uzależniony od posługiwania się wartościami, się-ga w tym względzie najdalej. Przy zawiązywaniu się relacji aksjologicznej podmiot odnosi się do rzeczy – bezwiednie lub świadomie. Może to być odnoszenie się poprzez popęd i instynkt (np. do odżywiania się czy do rozmnażania się), poprzez pożądanie, potrzebę, poprzez uczucie lub poprzez umysł. W tym ostatnim przypadku odniesienie może przy-bierać postać mentalnego wytworu, który jest kierowany ku rzeczy, na nią rzutowany (tzw. projekcja) lub jej przypisy-wany.

Od strony odpodmiotowej patrząc, można dostrzec, że istnieją – lepiej byłoby się wyrazić: zachodzą – także warto-ści mieszczące się w podmiocie, który się do siebie odnosi; są to wartości własnych uczuć czy własnych talentów.

Po zawiązaniu relacji, o których mowa, zaczyna się – niech mi tutaj będzie wolno wyrazić się bardzo ogólnie i prosto – z rzeczą i z podmiotem coś dziać. Należy przy-puszczać, że odnoszenie się podmiotu do rzeczy – zwłaszcza zaś ludzkiej świadomości tendującej ku rzeczy – coś w tej rzeczy wywołuje. Podmiot choć trochę modyfikuje jej funk-cjonowanie, jej właściwości i jej oddziaływanie (na siebie i na inne rzeczy). W tym leży twórcza aktywność podmiotu ludz-kiego (choć prawdopodobnie nie tylko ludzkiego) – właśnie w aspekcie wartości jego twórczość jest największa. Jed-nak tego, co dzieje się z rzeczą, nie można w tym wzglę-dzie poddać zadowalającemu, ściśle poznawczemu badaniu.

20

Najogólniej można wtedy mówić o zmianie ontycznego sta-tusu rzeczy. Można także odwoływać się do metafor. Gdy tworzy się relacja między podmiotem, rzeczą z jej właści-wościami i możliwościami, następuje między nimi „spięcie”, może też pojawić się swoiste „zaiskrzenie” będące wyrazem analitycznie trudno wykazywalnej i przez to tajemniczej przemiany stosunku podmiotu do rzeczy i zmiany jej sta-tusu. Można też powiedzieć, że rzecz uzyskuje dodatkową „otoczkę”, która rozciąga się wokół niej, że między rzeczą a podmiotem przepływają „fluidy” oddziałujące magicznie. (Słowo „fluid” pochodzi z magii renesansowej; wartości w jakimś stopniu oddziałują magicznie). Z tego powodu, jak również z tego, że wartości reprezentują coś z przedmiotu, czego nie daje się bezpośrednio ująć, dużą rolę odgrywają w wartościowaniu akty domniemywania, wiary i życzenia. Tutaj ujawniają się pozaracjonalne aspekty wartości; co nie znaczy, że wartości nie mają aspektów racjonalnych.

Wiązanie aksjologiczne nie tylko może powstać, ale może i pęknąć lub zostać rozwiązane.

Wartości są bardziej lub mniej intersubiektywne lub su-biektywne. Niektóre z wartości mogą być dostrzegane i rea-lizowane tylko przez jeden podmiot lub przez kilka podmio-tów niewiedzących o sobie i niekomunikujących się między sobą. Przykładem wartości subiektywnej jest wspomnienie o swoim przyjacielu.

Wartości, które mają za podkład właściwości rzeczy ła-two wymienialne i do których podmiot odnosi się często arbitralnie lub traktuje je „lekką ręką”, będziemy nazywać wartościami przenośnymi; do ich własności należy też to, że są one łatwo powielane. Natomiast wartości mające za pod-kład niepowtarzalne właściwości rzeczy, swoiście ułożone, będziemy nazywać nieprzenośnymi. Wartości nieprzenośne wynikają zwykle z całej lub z dużej części struktury rzeczy, rzadko wynikają z nielicznych jej właściwości. Próba prze-

21

niesienia tych wartości z jednej rzeczy na inną niszczy tożsa-mość i strukturę rzeczy i przez to osłabia lub niweczy same wartości. Za przykład może służyć wartość unikatowego dzieła sztuki lub mądrość danego człowieka. W przypadku człowieka to, co jest w nim podkładem wartości nieprzenoś-nych, może być, by tak rzec, z niego wywoływane przez nie-go samego lub może być ćwiczone z pomocą kogoś innego, kto sam potrafi wartości nieprzenośne realizować, na przy-kład tak jest między mistrzem a uczniem. Najbardziej nie-przenośną jest wartość życia indywidualnego (nie zaś życia w ogóle czy życia gatunkowego), zaś prawdopodobnie naj-bardziej przenośną jest wartość pieniądza (będzie mowa o niej później). Wartości przenośne są związane z takimi właściwościami rzeczy, które mogą być w rzeczach wymie-niane, mogą zostać od jednych rzeczy oddzielone bez ich zniszczenia i przydzielone innym egzemplarzom. Są więc zastępowalne. Za przykład może służyć wartość technolo-gicznych części zamiennych samochodu.

Naturalnie, traktowanie wartości nieprzenośnych jako przenośnych jest niepoprawne. Dodajmy jeszcze, że nie jest także poprawne traktowanie wartości przenośnych jako nie-przenośnych. We współczesnej cywilizacji jednak wartości nieprzenośne są coraz bardziej wypierane przez przenośne.

Omówmy teraz własności wartości. Chyba najbardziej rzucającą się w oczy własnością jest znak – in plus lub in minus, pozytywność i negatywność. Obojętnieć to tyle, co tracić wartość (dla kogoś); a stawanie się czegoś obojętnego pozytywnym lub negatywnym jest wyrazem przybierania tego czegoś na wartości. Wartość jest dodatnia, gdy repre-zentuje wiele z bogactwa (strukturalnego, procesualnego i funkcjonalnego) rzeczy, utrwala i podtrzymuje korzystny stan rzeczy, gdy wspomaga rozwój podmiotu i rzeczywi-stości wokół niego, a także gdy po zostaniu zrealizowaną

22

nie zamyka dostępu do innych nieodzownych możliwości związanych z rzeczą. Wartość jest ujemna, gdy reprezentuje rzecz jako zubożoną, gdy bierze udział w niszczeniu pod-miotu i rzeczywistości wokół niego, gdy przeszkadza w do-chodzeniu do innych nieodzownych możliwości związanych z rzeczą.

Podajmy jeszcze jedno określenie, które wydaje się być najbliższe potocznej intuicji: wartość pozytywna komuni-kuje o rzeczy w taki sposób, że podmiotowi wydaje się, iż rzecz ma w sobie więcej niż to, co wynika z jej powszednie-go, rutynowego jawienia się, a negatywna – że ma mniej.

Wartości pozytywne są odczytywane często jako pocią-gające za sobą nagrodę, negatywne zaś karę. Nagroda i kara motywują lub demotywują oczywiście do podejmowania określonego zachowania. Nie każda wartość pociąga za sobą coś nagradzającego lub karzącego w znacznym stopniu, ale gdy pociąga, wtedy tym silniej oddziałuje na podmiot, a na-wet wymusza na nim określone zachowania.

Drugą własnością wartości jest kwantyfikatywność. „Ile” jest nieodłączne od wartości. Danej wartości może być dużo lub mało, może ona zwiększać się lub zmniejszać. W oparciu o tę własność wartości można rachować, niektórymi można kalkulować; wobec wielu z nich może być przyjmo-wana postawa wyrachowania.

Następną własność wartości nazywam powabem (z franc. charme). Określenie „powab wartości” oddaje to, że wartość ma większą lub mniejszą atrakcyjność, że jest zdolna przy-ciągać, roztaczać wokół siebie atmosferę lekkości, ekscyta-cji, wdzięku, respektu, otwartości itd. Od strony podmiotu patrząc, własności powabu zwykle odpowiadają: postawa upodobania, poważania, stan zadurzenia. Spośród struk-tur bytu ludzkiego najsilniej zdają się być z tą własnością związane pożądania i pragnienia. Własność ta jest uwarun-kowana ewolucyjnie i kulturowo; w tym drugim przypad-

23

ku niemałą rolę odgrywa moda. Swoim powabem wartości mogą przyciągać do siebie bądź pociągać za sobą, niekiedy tak, że podmiot wpada w obsesję lub stan zwany opętaniem (choć, ściśle mówiąc, powodów obsesji lub opętania jest wię-cej). Omawiana własność jest najbardziej relatywna i „nie-obliczalna” ze wszystkich własności; ta sama wartość może mieć dla jednego człowieka silny powab, dla innego słaby, może być nawet tak, że jednego przyciąga, a innego odrzuca. Powab może sprawić, że ktoś będzie widział więcej wartoś-ciowości (własność kwantyfikatywności) w jakiejś wartości i w tym, co ona reprezentuje, niż inni obserwatorzy będą w stanie stwierdzić „na chłodno”. Wartości, by tak się wyrazić, rozbudzają szeroko rozumiany apetyt w podmiocie.

Własność powabu zlewa się zatem z oddziaływaniem o charakterze magicznym. Powab i magiczność nie dają się uzasadnić, a tym bardziej kontrolować racjonalnie. Wraz z nimi silnie ujawnia się irracjonalny aspekt wartości.

Za kolejną własność wartości można uznać ich prze-chodniość. Przechodzenie wartości można rozumieć jako 1) stawanie się jednej wartości drugą lub 2) złączenie się jednej z drugą, ich fuzję. Mówiąc w szerokim sensie o przechod-niości, można mieć na uwadze oba znaczenia. Wydaje się, że niektóre wartości mogą przechodzić wzajem w siebie. Na przykład piękno w prawdę, i vice versa, choć nie dzieje się to często. Nie ma jednak pełnej przechodniości, na jej drodze stoi strukturalność podmiotów i rzeczy, specyficzność bytów zindywidualizowanych. Nadto pełne przechodzenie warto-ści wzajem w siebie musiałoby skończyć się wyjściem poza wartości. Na podstawie tego, co wyżej ustaliliśmy, można powiedzieć, że przechodniości nie ma między wartościami nieprzenośnymi. Jest ona też ograniczona przez typowość wartości (o której patrz niżej). Za przechodniość odpowie-dzialne są w pierwszym rzędzie możliwości – idzie o możli-wości jeszcze niezdeterminowane wartościowo, zdolne stać

24

się składnikiem tej wartości lub innej. Wartości przechodzą wzajem w siebie, gdy zasób związanych z nimi możliwości jest dość bogaty i gdy pozostają w relacji do podobnych pod-miotów.

Przechodzenie wartości wzajem w siebie jest dla człowie-ka czymś bardzo pożądanym. Czyż nie zmierza on do tego, by dobro było jednocześnie piękne, użyteczne, a nawet szczęś-ciodajne? Dałoby się opisać odwieczną tęsknotę człowieka za pełnym przechodzeniem przynajmniej niektórych wartości wzajem w siebie (znany jest ideał kalokagatia – przechodzenia piękna i dobra w siebie – w filozofii platońskiej i neoplatoń-skiej). Efektem towarzyszącym przechodniości wartości jest silne poczucie zadowolenia lub nawet poczucie spełnienia. Jednak trzeba dostrzec i to, że z powierzchowną przechod-niością związana jest groźba poprzestawania na namiastkach wartości, niedoprowadzanie realizowania danych wartości do końca. Dodatkowo nasza cywilizacja, stawiająca na techni-cyzm, gospodarkę wolnorynkową, przetwarzanie informacji i reklamę, podsuwa człowiekowi produkowane w nadmiarze obiekty, które – służąc przenoszeniu wartości – dają złudę, jakoby służyły ich przechodzeniu wzajem w siebie, wzmac-nia skłonność do przenoszenia wartości, a nie do dbania o ich przechodzenie wzajem w siebie.

Czy jakość jest jedną z własności wartości? Przez jakość nie należy rozumieć właściwości czy cechy czegoś. Jeśli mówimy na przykład, że ten a ten odtwarzacz muzyki jest wyrobem o dużej jakości, mamy na myśli właściwość tego produktu oraz wartość użytkową. Jeśli jeden egzemplarz odtwarzacza jest lepszy od drugiego, możemy powiedzieć, że ma więcej wartości od drugiego; tutaj jakość wydaje się być sprowa-dzalna do ilości wartościowości. Chyba nie ma potrzeby wprowadzać pojęcia jakości jako jednej z własności warto-ści2.

25

Poruszmy pokrótce kwestię nośnika wartości. Nośnikiem wartości może być każdy akt komunikowania – czy to obej-mujący słowo, czy to znak, czy to gest. A komunikaty mają swoje dodatkowe nośniki takie jak pismo w książce, znaki wyryte w kamieniu, dysk komputerowy, taśma filmowa, zdjęcie i inne.

Zatrzymajmy się też przy pytaniu, dlaczego wartości nie można utożsamiać z właściwościami rzeczy? Posłużmy się prostym eksperymentem myślowym. Wyobraźmy sobie, że znikają wszyscy ludzie. Czy wtedy wytworzone przez tych ludzi rzeczy, które pozostaną, będą miały wartość? Nie będą jej miały. Chociaż gdyby przybyły inne istoty rozumne, to na podstawie pozostawionych przedmiotów mogłyby wno-sić o tym, jaką one mogły mieć wartość dla ludzi (gdy były w relacji z ludźmi). Niektóre przedmioty mają budowę nada-ną przez ludzi w tak dużym zakresie, że inne istoty mogłyby orzec, być może dokładnie, jaką wartość miały one dla nich.

Streszczając dotychczasowe ustalenia zauważmy, że rze-czy i ich właściwości są:

– odkrywane w świetle wartości; rzeczy nie są modyfi-kowane przez podmiot lub tylko trochę;

– kształtowane (zwykle produkowane) według określo-nych wartości; przedmiot w jego funkcjonowaniu lub w jego strukturze jest zaaranżowany, między innymi, zgodnie z tym, co mówi wartość.

Następnie stwierdzamy, że wartość może być mocno za-kotwiczona w rzeczy, a może zostawiać ślad na rzeczy. W najsłabszym sensie wartość tylko odnosi do rzeczy.

Kolejnym ustaleniem jest, że wartość: – komunikuje, niekiedy utożsamia się z komunikatem,– jest reprezentacją czegoś,– jest wskazówką, jak podmioty mają patrzeć na rzecz,

jak obchodzić się z nią, czyli ma cechy regulatywne (i nor-

26

matywne).Wykazaliśmy, że wartości mają charakter relacjonalny3.

Relacjonalność wartości jest główną przyczyną ich większej lub mniejszej relatywności.

Odpowiedź na pytanie o miejsce, jakie wartości zajmują w bycie jako całości, jest złożona. Tutaj zauważamy tylko, że nie tworzą one oddzielnej „sfery”, ani oddzielnego „świata”.

27

Na wartościowanie składa się preferowanie dokonywane przez podmiot, następnie już istniejące wartości, a także ja-kiekolwiek wyrażanie przez podmiot swojego wartościowa-nia, czyli wyrażanie sygnałami, znakami, symbolami, sąda-mi, wypowiedziami, metaforami itd. Jest to szerokie ujęcie wartościowania. Patrząc z punktu widzenia genezy, aktyw-ność preferowania może wyprzedzać zaistnienie wartości i komunikat o wartościowaniu. Ale w sytuacji, gdy wartości są już utrwalone, podmiot kieruje się nimi podczas swojego preferowania. Jeśli „zapatrzymy się” w wartości same bez podejmowania preferowania i bez komunikowania o wartoś-ciowaniu lub jeśli będziemy komunikować bez oglądania się na preferowanie i na wartości, to będzie to tylko wnoszenie pretensji do wartościowania.

Zapominają o tym ci aksjologowie, którzy namawiają do wpatrywania się w wartości z pełnym oddaniem, niemal „na-bożnie”; zapominają o tym także filozofowie zajmujący się samymi sądami i wypowiedziami o wartościach i ocenach w aspekcie semantycznym i logicznym. Chociaż oczywiście dla celów badania procesu wartościowania można każdemu z trzech wymienionych składników wartościowania poświęcić oddzielne analizy i studia (co i my w tej rozprawie częstokroć czynimy).

Jeśli wartościowanie przyczynia się do powstawa-nia wartości i ich kształtowania, można mówić o war-

IV. WARTOŚCIOWANIE I OCENIANIE

28

tościowaniu generującym bądź twórczym. Obok niego występuje wartościowanie afirmujące wartości zastane i uznane w społeczności, w której indywiduum żyje, przej-mujące je, „adaptujące”. Pierwszy typ wartościowania wy-maga wysiłku, oryginalności i ryzyka. W przypadku dru-giego typu wartościowania pojawiają się, między innymi: silne porównywanie postaw dokonywane przez tego same-go człowieka i przez różnych ludzi, postawa konformizmu i często sprowadzanie zjawisk do ich powtarzających się i łatwo rzucających się w oczy właściwości, do standardów.

Podczas wartościowania podmiot kieruje się ku...; tutaj właśnie powstaje pytanie: ku czemu? Większość aksjologów odpowiedziałaby niemal jednym tchem: ku wartościom. Od-powiedź ta częściowo jest trafna, choć przy jej dawaniu musi być spełniony dodatkowy warunek mówiący, że „ku wartoś-ciom” nie będzie rozumiane jako „tylko ku wartościom”. Gdyby wartościowanie kierowało się „tylko ku wartościom”, skończyłoby się samopotwierdzaniem przez podmiot przyję-tych przez siebie i przejętych od innych przesłanek, życzeń i wierzeń. Przypadki takie nie są rzadkie i, czego właściwie nie trzeba by dodawać, oddalone od istoty wartościowania. Według naszych ustaleń, w akcie wartościowania wartości muszą być uwzględniane, jednak akt kieruje się pierwotnie nie ku wartościom, lecz ku rzeczywistości i ku możliwoś-ciom. Wartości współwyznaczają akt wartościowania, ale go nie wyczerpują.

Skoro wartościowanie nie kieruje się tylko ku wartoś-ciom, to tym bardziej powinno być poddawane sprawdza-niu. Jakie są sposoby sprawdzania wartościowań? Najstarszy i nieuświadamiany sposób sprawdzania to po prostu fakt bio-logicznego przetrwania osobniczego i gatunkowego (ci, któ-rzy często błędnie wartościują, nie przeżywają). Powiązany jest z nim sposób, który opiera się na tradycji wartościowań i na wartościach uznanych w danej społeczności. Podmiot

29

żyjący w danej społeczności (lub często stykający się z nią) może się zdać na wartościowania, które są w niej od daw-na dokonywane bez dochodzenia tego, jak powstawały, bez zastanawiania się, co się za nimi kryje i na czym dokładnie polegają. Społeczności, reprezentowane przez wpływowych członków, stoją na straży swoich wartościowań, rozdzielają nagrody (np. awans w hierarchii społecznej czy dobre opi-nie) za ich stosowanie, a kary (np. ostracyzm czy potrakto-wanie jako kozła ofiarnego) za ich niestosowanie. W grun-cie rzeczy każde indywiduum nie tylko może zdawać się na wartościowania praktykowane w danej społeczności, lecz w znacznym zakresie musi to czynić, jeśli chce pozostać w obrębie tej społeczności. (Zauważmy jednak, że jeśli ktoś zdaje się na nie bezkrytycznie i staje się niemal zupełnym konformistą, to w sytuacjach niezbędnych zmian w wartoś-ciowaniu, bez których społeczność nie mogłaby przetrwać, a przecież zdarzają się takie, może „odpłacić się” jej nieko-rzystnie).

Obok biologicznego i społecznego sprawdzania wartoś-ciowania istnieje sprawdzanie dokonywane przez indywi-duum zajmujące się swoim wartościowaniem i sobą samym. Indywidua mogą ryzykować nowe wartościowania; spraw-dzalność społeczna tych wartościowań jest wtedy mała, nie-kiedy zupełnie jej brak. Sprawdzanie wartościowań przez samo indywiduum jest tym bardziej wiarygodne, im bar-dziej wiąże się ze zdolnością wglądu w siebie, częściowego „przejrzenia” swojej podświadomości, z umiejętnością tro-pienia złudzeń, w jakie popada, z otwartością i, jeśli można się tak wyrazić, z jego szczerością egzystencjalną; wchodzi tutaj również w grę sumienie.

Istnieje też sprawdzanie teoretyczne, tj. głównie filozo-ficzne (właśnie je tutaj opracowujemy i stosujemy). Polega ono na towarzyszącej wartościowaniu refleksji i jego doraź-nej analizie lub stosowaniu systemowej teorii wartości (ak-

30

sjologii). Istnieje wreszcie sprawdzalność oparta na ścisłej teorii i zarazem empirii, tj. naukowa. Przybiera ona coraz bardziej na znaczeniu, choć ma ograniczenie, którym jest aspektywność wiedzy naukowej (a aspektywność ta jest nie-uchylalna z powodu metodologii nauki).

Ze sprawdzaniem teoretycznym związane jest racjo-nalne uzasadnianie wartościowań. Trzeba jednak przy-znać, że napotyka ono na duże trudności. Największą trudnością jest swoiste koło. Aby zająć się poznawczo wartościowaniem, podmiot musi być wdrożony do war-tościowania, przynajmniej w jego prostych formach; war-tościowanie z kolei musi wspierać się na znajomości przy-najmniej niektórych wartości. Inaczej mówiąc, podmiot zdający sobie sprawę z podejmowanego wartościowania i próbujący swoje wartościowanie uzasadnić, musi założyć coś z tego, co chce uzasadnić. Koło to, powtórzmy, ujaw-nia się przy próbie racjonalnego uzasadniania wartościowań i wartości. Zastanawiając się, co można zrobić z tym kołem, wskażmy na dwa sposoby wychodzenia z niego. Pierwszym jest badanie – głównie za pomocą refleksji – samego pro-cesu wartościowania i powolne postępowanie w objaśnia-niu wartościowania. Koło aksjologiczne przechodzi wtedy w nieustanną interpretację lub – jak można się też wyrazić za niektórymi filozofami – w koło hermeneutyczne. Drugi sposób to zmierzanie do neutralności wobec wartości (zmie-rzaniem do neutralności zajmiemy się dość obszernie w roz-dziale przedostatnim).

Wartościowanie pretenduje do intersubiektywności. Stosując wartościowanie, można odróżniać jedne fakty od drugich czy jedne czyny od innych, na przykład że ktoś jest uczciwy i nieuczciwy, że jest bardziej lub mniej uczciwy (czy też: ładny, uczynny itd.).

Podmiot wartościujący nie zatrzymuje się przy poczuciu ważności wartościowania i przy próbie jego uzasadnienia

31

ograniczonej do siebie samego, lecz włącza w to, co robi, także inne podmioty bądź dołącza się do innych podmiotów. O intersubiektywności wartościowania decyduje też to, że pod jego wpływem następują zmiany w zachowaniu ludzi i w rzeczywistości. Wyraźny wkład w intersubiektywność stanowi określanie odcinka czasu, w którym wartościowanie zostaje podjęte, i nazwanie przewidywalnych konsekwencji zachowania się wartościującego podmiotu. Zwróćmy uwagę na to, że mówimy o „pretendowaniu” do intersubiektywno-ści; bez jej osiągania wartościowanie ma również miejsce.

Znamionami wartościowania są więc opisywane od po-czątku tego rozdziału trzy składowe procesu wartościowa-nia, następnie sprawdzalność (w jej kilku formach), próba racjonalnego uzasadnienia wartościowania i pretendowanie do intersubiektywności.

A jak jest z ocenianiem? Wyraźnej granicy między war-tościowaniem a ocenianiem nie ma, jedno może przechodzić w drugie, jednak ze względów poznawczych i praktycznych trzeba starać się je, jeśli to tylko się daje, odróżniać. W oce-nianiu dominuje ekspresja doznań, wrażeń, emocji, mniemań podmiotu kierującego się, w sposób zbliżony do preferowa-nia i bardzo wybiórczy, na kogoś bądź na coś. Ocenianie jest bardziej dowolne, bardziej spontaniczne, bardziej reaktyw-ne niż wartościowanie. Nierzadko jest ono natychmiastowe i krótkotrwałe (choć te oceny, które są utrwalone w przy-zwyczajeniach, przesądach bądź uprzedzeniach, mogą wieść długi żywot).

Ocenianie jest dokonywane zazwyczaj wprost. Bywa, że jest kierowane ku komuś bądź czemuś nie wprost, ale dzieje się to dużo rzadziej. Formą oceniania nie wprost – wyrafino-waną mentalnie lub też bezwiedną (to zależy od podmiotu) – jest mówienie o czymś, jak gdyby było jasne dla wszystkich innych, że to coś ma się tak właśnie, jak oceniający o tym mówi. Na przykład ktoś ocenia czyjeś zachowanie według

32

jakiegoś dogmatu religijnego lub przekonania politycznego, jak gdyby były one akceptowanymi przez wszystkich oczy-wistościami (choć takimi nie mogą być). Ocenianie wprost może się łączyć z ocenianiem nie wprost. Przykładem na to jest sytuacja, w której ktoś ubiera w słowa swoje emocje wo-bec kogoś obecnego tak, jak gdyby ów ktoś nie był obecny.

Oceny dają się zwykle przenieść z jednej przyjmowanej przez kogoś postawy na inną. Oceny są powtarzane wobec różnych rzeczy lub nawet wobec różnych wartości, mimo że mogą nie mieć z nimi nic wspólnego. Do ocen, które są aktualnie wydawane, łatwo dołączają się stare emocje. Gdy w danej ocenie następuje kumulacja wielu ujemnych emocji, to ocena ta może odsuwać wartość, ku której zostaje przez podmiot skierowana, lub wręcz ją niweczyć. Naturalnie, ocenianie pochopne jest wysoce niekorzystne.

Ludzie mają lęk przed tym, że będą oceniani (również, choć mniej, że będą wartościowani). Jednak chętnie zda-ją się na ocenianie, jeśli dotyczy ono nie ich samych, lecz innych. Posługiwanie się ocenami jest łatwe i często przy-jemne. Ma się poczucie, że dominuje się nad tym, wobec czego (kogo) się nimi posługuje. Rozładowanie – podczas oceniania – własnych napięć psychosomatycznych przynosi krótkotrwałą ulgę. Z badań nad mózgiem można wnosić, że podczas oceniania daje on sobie sam nagrodę (składa się ona m.in. z opioidów).

Wchodzące w zakres procesu oceniania emocje, uczucia i nastroje oddziałują na „tak” i „nie”, a także „ku” i „od”, „za” i „przeciw” (propulsywnie i repulsywnie), nagradzająco i karząco, przyjemnie i przykro, satysfakcjonująco i dyssatys-fakcjonująco. Do prostego emocjonalnego „tak” i „nie” czę-sto dochodzi ambiwalencja i emocjonalna konfuzja; a bywa, że „tak” i „nie” nie towarzyszą żadne emocje i uczucia. Z kolei te reakcje na „tak” i „nie”, które nie są pochopne i nie wynikają z uprzedzeń, mogą wejść w skład wartościowania

33

(a nie tylko oceniania) i odgrywać w nim wiodącą rolę.Występuje też ocenianie, by tak rzec, piętrowe. Ocenia-

my jakąś rzecz (bądź jakieś zachowanie) i zarazem ocenia-my ocenianie tej rzeczy (bądź zachowania) przez innych lub przez nas samych. Odrzucamy na przykład nietolerancję i zarazem tych, którzy opowiadają się za nietolerancją, odrzu-camy zniewolenie i tych, którym się ono podoba. A niekiedy jeszcze dochodzi trzecie piętro: ocenianie tych, którzy po-pierają tych, których oceniamy na drugim piętrze.

Ocenianie przybiera różne postaci ekspresyjno-językowe, na przykład: „a fe!”, „precz z tym!”, „a niech to...” (tutaj po-jawia się słowo wulgarne), „to mi się podoba”, „super!”. Mi-mika i gesty także mogą nieść olbrzymi ładunek oceniający. Ocenianie rzadko przybiera postać sądu, i zresztą wcale nie musi. Natomiast wartościowanie powinno kończyć się przy-braniem postaci sądu. Tu leży jedna z analitycznych róż-nic między wartościowaniem a ocenianiem. Wydanie sądu kończy proces wartościowania lub jakiś jego wyraźny etap. Sąd może brać udział w kolejnym wartościowaniu podjętym przez ten sam lub inny podmiot (w tym drugim przypadku sąd musi oczywiście zostać wypowiedziany i przekazany dalej), lub też może być użyty przy kontynuowaniu wcześ-niej rozpoczętego procesu wartościowania.

Sąd o wartościach (zwany też wartościującym) jest jed-nym z trzech głównych sądów właściwych ludzkiej aktywno-ści umysłowej, obok sądów o faktach oraz o możliwościach (i o możnościach). Każdy z tych trzech typów sądów może mieć charakter już to bardziej opisowy, już to bardziej postulatyw-ny i normatywny; sąd o wartościach ma zawsze cechy po-stulatywności i normatywności. W najprostszej analizie tego sądu jako jego wyróżnik podaje się występowanie predykatu wartościującego (lub oceniającego): „ładny”, „brzydki”, „do-bry” itd. (w przypadku wypowiedzi będzie to orzecznik war-tościujący (bądź oceniający). Sądy te dzielą się oczywiście na

34

pozytywne i negatywne. Jednak z sądami wartościującymi nie jest tak prosto, jak by się chciało, by było, gdyż wystę-pują one właśnie w powiązaniach z pozostałymi rodzajami sądów.

Bywa, że sądy o faktach stosuje się do procesu wartoś-ciowania i do wartości. Ma to miejsce wtedy, gdy udaje się stwierdzić fakt, że dla kogoś to a to jest wartościowe, że coś jest poddawane wartościowaniu lub: jak przebiega wartoś-ciowanie z punktu widzenia obserwatora, jaki wywiera ono wpływ na innych ludzi i na rzeczywistość itd.

Sądy wartościujące wprawdzie nie wynikają bezpośred-nio i ściśle logicznie z sądów o faktach i o możliwościach, ale jak najbardziej istnieje przejście od pierwszych do dru-gich. Na przykład od stwierdzenia faktu, że dana substancja ma takie a takie właściwości, przechodzi się do sformułowa-nia sądu, że będzie ona użyteczna w leczeniu tej a tej choro-by. Sądy o możliwościach pełnią rolę katalizatora przy prze-chodzeniu od sądów o faktach do sądów wartościujących; ich rolą jest też przygotowywanie sądu wartościującego o czymś. A zdarzają się przejścia od sądu, że coś może być takim a takim w danej lub przyszłej sytuacji, do sądu wartościują-cego. Przykładem sądu będącego połączeniem sądu o możli-wościach z sądem o wartościach jest: „On może stać się do-brym człowiekiem” (gdy ktoś wydający taki sąd ma na myśli sytuację resocjalizacji). Mamy tu połączenie możliwości z orzecznikiem „dobry”. Zdanie ogólne, w którym zasygna-lizowane jest przejście od sądów o faktach i możliwościach do sądów wartościujących, mogłoby brzmieć następująco: „Jeśli to a to, które może być takim a takim, połączy się z tym a tym faktem, to będzie to wartościowe dla kogoś”.

Człowiek dokonuje w codziennym życiu co chwilę przejść między faktami, możliwościami oraz wartościami i między odpowiadającymi im trzema typami sądów. Podkreślanie „niewynikania” sądów o wartościach z sądów o faktach (do

35

tych dwóch ograniczała się większość dotychczasowych dys-kusji filozoficznych) jest pozbawionym podstaw ontologicz-nych usztucznionym zabiegiem analitycznym.

Na samych sądach wartościujących (i na ocenach) nie można się oprzeć ani w teorii, ani w praktyce życia; są one niewystarczające pod każdym względem. To, że trzeba do-konywać przejść między faktami, możliwościami i wartoś-ciami, jest jednym z głównych powodów uwikłania człowie-

36

ka w dylematy w sensie egzystencjalnym. Wokół problemów realizowania wartości krążymy właś-ciwie we wszystkich rozważaniach w tej rozprawie, gdyż o wartościach można niewiele powiedzieć bez zajmowania się procesem ich realizowania.

Wyjdźmy od prostego, ale ważkiego spostrzeżenia: war-tości nie są realne w sensie tego, co istnieje jako coś rze-czywistego, ujmowalnego empirycznie i bezpośrednio. Aby istnieć (a raczej: aby zachodzić), wartości muszą być ciągle do-realniane. Chcąc zrozumieć proces realizowania wartości, musimy wrócić do ustaleń dotyczących relacji, na których osadza się wartość. Na pytanie, jak przebiega reali-zowanie wartości, można odpowiadać wskazując na to, co dzieje się z relacjami, które tworzą przestrzeń aksjologicz-ną: następuje skracanie i kondensowanie tych relacji. Przez zmniejszenie dystansu między rzeczą i wartością a podmio-tem – i rzecz, i wartość oddają podmiotowi niektóre swoje własności. Nawet cała rzecz, której właściwości współtwo-rzą wartość, może zostać wchłonięta przez podmiot, jak w przypadku pokarmu. Podmiot przejmuje właściwości rze-czy i własności wartości, nierzadko je aktywnie bierze; w luźnym sensie można powiedzieć: zostaje nimi obdarzony. Podczas realizowania wartości skróceniu i skondensowaniu ulega także relacja między możliwościami a podmiotem.

V. REALIZOWANIE WARTOŚCI

37

Możliwości związane z daną wartością i danym przedmio-tem są dookreślane i podmiot ściąga je ku sobie. Możliwości te ubogacają podmiot. Mogą one z kolei wpływać na gene-rowanie przez podmiot dodatkowych możliwości i na szu-kanie nowych możliwości w innych przedmiotach i wartoś-ciach (jak i oczywiście w innych podmiotach). Im bardziej i konsekwentniej jakaś wartość jest realizowana, tym mniej zostaje możliwości związanych z tą wartością, przez to po-wstaje dla podmiotu tym większa szansa dotarcia do możli-wości dodatkowych, w tym nowych.

Skrócenie i kumulacja relacji tworzących przestrzeń ak-sjologiczną prowadzi do powstania czegoś, co jest wartoś-ciowe i zarazem skonkretyzowane, co jest blisko podmiotu, jest w zasięgu jego ręki – tym czymś są dobra (omówimy je później). To właśnie dobra są przyjmowane przez podmiot, w tym przezeń wchłaniane. Przyjmowanie dóbr jest ostatnią, najbardziej zaawansowaną fazą realizowania wartości. Samo przyglądanie się wartościom, ich podziwianie, przejmowa-nie się nimi, a nawet „padanie przed nimi na kolana” bez consummatio tego z nich, co staje się dobrem, nie jest ich re-alizowaniem. Z wartości i ich odprzedmiotowego podkładu muszą zostać, by się tak wyrazić, wyciśnięte dobra jak sok z owocu. Jeśli przy tym nie zniszczy się podkładu wartości (w naszym porównaniu: drzewa), lecz będzie się go pielęgno-wać, to będą wyrastać nowe owoce – wartości.

Rzeczy biorące udział w procesie realizowania wartości ulegają znacznym, nierzadko dramatycznym przemianom. Podczas realizowania wartości rzecz jest używana i zuży-wana. Na przykład wartość odżywcza jabłka, sprowadzona do dobra, spożywana wraz z jabłkiem jako rzeczą. Jabłko wiszące na drzewie w sadzie lub leżące już nawet w ma-gazynie sklepowym ma wartość odżywczą, ale nie jest ona zrealizowana do końca, nie zbliżyła się do podmiotu, by być przezeń wchłonięta jako dobro. Związek z możliwościami

38

jest także jeszcze w jakimś stopniu zachowany (jabłko może zostać ususzone, przetworzone na dżem, powieszone jako ozdoba, może zgnić, być poddane fermentacji itd.). Nawet między już sprzedanym jabłkiem a wzrokiem i ustami pod-miotu zrealizowanie do końca wartości odżywczości jabłka może zostać udaremnione, na przykład gdy ktoś niosący je w torbie zostanie okradziony lub potrącony przez samo-chód.

Trzeba dostrzec, że w realizowaniu wartości liczą się pro-ste, codzienne zachowania, gesty, słowa. Tradycyjna aksjo-logia uczyła przyjmowania postawy wzniosłości w obliczu wartości, która to postawa tchnęła idealizmem i naiwnością. A przecież realizowanie wartości odbywa się tu wszędzie: podczas gryzienia jabłka, podczas myślenia o czymś, pod-czas zmieniania opatrunku (a nawet odczuwania przy tym bólu), podczas patrzenia na przestwór morski, obejmowania kogoś...

Zrealizować przez podmiot wartość do końca oznacza więc: znieść relację rzecz – podmiot przez przyciągnięcie rzeczy lub jej właściwości ku sobie i zminimalizować relację możliwościową. Zrealizować wartość do końca oznacza zu-żyć ją i rzecz (całą rzecz lub, zazwyczaj, jej część). Ale koń-cowa faza realizowania nie jest zapaścią. W tej końcowej fa-zie następuje kreacyjny, a przynajmniej renowacyjny zwrot. Im pełniej następuje zrealizowanie jakiejś wartości, tym bardziej podmiot zostaje ubogacony. Jeśli podmiot zachowa motywację do realizowania tej lub innej wartości, to – jako ubogacony – tym silniej i bardziej twórczo będzie w dalszej kolejności działać, aby odtworzyć przestrzeń aksjologiczną, odnowić wartość. Tak na przykład zrealizowanie wartości racjonalności i klarowności myśli, domyślenie jakiejś myśli do końca, pozwala sprawniej i dalekosiężniej przygotowy-wać inną, relewantną dla wiedzy myśl. Prostszy przykład: po zjedzeniu czegoś o dużej wartości odżywczej i prozdro-

39

wotnej można z większym zapałem przystąpić do pracy nad warunkami przygotowującymi pojawienie się jakiejkolwiek innej wartości (jak i tej samej, którą się dopiero co zużyło jako jedno z dóbr).

Przestrzeń aksjologiczna – po zrealizowaniu danej war-tości – jest odtwarzana z udziałem podmiotu, innych przed-miotów tego samego rodzaju co dotychczasowy przedmiot będący podkładem wartości oraz z udziałem możliwości. Czy jednak to wystarcza do objaśnienia owego odtwarzania? Gdyby ktoś zjadł ostatnie jabłko i gdyby zniknęły wszystkie drzewa jabłoni, to wartościowość odżywczości jabłka pozo-stałaby w pamięci podmiotu, w opisach literackich i kulinar-nych. Ale czy tylko? Czy nie trzeba przyjąć jakiegoś wzorca wartościowości, który bierze udział w odnawianiu wartości? Jeśli jest taki wzorzec, to musi być podtrzymywany przez wartościujące podmioty i przy tym nie zawierać się w nich w pełni. Musi on być także uzależniony od historii powsta-wania wartości i od jej wielokrotnego realizowania. Im częś-ciej realizowana jest jakaś wartość, tym bardziej rozbudo-wuje się i wzmacnia wzorzec jej wartościowości i, można dodać, tym bardziej nasila się własność kwantyfikatywności tej wartości i jej moc. Jeśli taki wzorzec występuje, to jest podtrzymywany przez instynkty, aktywność podświadomo-ści i umysłu, jak i przez kulturę. W przypadku wartości pod-stawowych dla istot żywych, które to wartości muszą być ciągle lub periodycznie realizowane do końca – jak pokarm, bezpieczeństwo i rozrodczość – wzorzec wartościowości musiał zostać obwarowany instynktami, zautomatyzowa-nymi czynnościami i nawykami. Wzorzec, którego wystę-powanie przyjmujemy tutaj w dużym stopniu hipotetycznie, powinien być nie poza wartością, lecz być jej częścią.

Proces realizowania wartości jest więc zawężaniem i ku-mulowaniem przestrzeni aksjologicznej, zużywaniem warto-ści, wchłanianiem przez podmiot dobra, następnie odtwarza-

40

niem przestrzeni aksjologicznej i wreszcie generowaniem, za pomocą wzorca wartościowości, nowych egzemplarzy wartości i dóbr. Rzeczywiście jest w tym niemała złożoność i dramatyzm, od strony podmiotu towarzyszy im zwykle po-czucie niedosytu, choć i zaaferowania tym dzianiem się.

Realizowanie danej wartości jest uzależnione nie tylko od realizowania innych wartości, ale i od możliwości, które się pomija, i od nierealizowania pewnych wartości. Mimo że uzyskiwanie jakiejś wartości nie musi wyglądać atrakcyjnie i wysoce nagradzająco, może mieć dla człowieka dużą wagę ze względu na uniknięcie innej, gorszej wartości (w takim przypadku potocznie bywa używane na przykład powiedze-nie, nieco paradoksalnie pobrzmiewające, „mieć szczęście w nieszczęściu”). Dodajmy jeszcze jedno trzeźwe spojrze-nie. Dla człowieka liczy się najbardziej – użyjmy terminu łatwo przemawiającego do inteligencji praktycznej – „netto” wartości.

Realizowanie danej wartości zwykle jest kontynuowane przez określonego człowieka i przez określone grupy ludzi. Wcześniejszy sposób realizowania danej wartości determi-nuje późniejszy. Ale zdarza się przerwanie kontynuacji re-alizowania wartości. Przerwanie może być nieoczekiwane, drastyczne (pojawia się wtedy przeżycie „kryzysu wartości”, o którym patrz niżej) lub zaplanowane, spokojne (zazwyczaj następuje wtedy neutralizacja wartości).

Pozwólmy sobie tutaj jeszcze na zupełnie luźną uwagę. Czy zdarza się, że wartości zostają prawie do-realizowane przez jedne osoby, a niespodziewanie przypadną komuś, kto nie brał udziału w ich realizacji, spłyną jako dobra na jakieś inne osoby? Wydaje się, że tak. Odezwie się wtedy prze-chodniość wartości.

Wyłożone tutaj spostrzeżenia o realizowaniu wartości są pomocne w radzeniu sobie z odróżnianiem, czy dana wartość

41

jest realizowana i zaspokaja struktury ludzkiego podmiotu, głównie jego potrzeby, czy też człowiek ma tylko przeko-nanie, że jest ona realizowana i je zaspokaja. Odróżnianie wartości, które ludzie realizują w ścisłym sensie, faktycznie stosują w życiu, od wartości deklarowanych jako te, które uznają i sądzą, że realizują, to problem doprawdy poważny.

Ta druga postawa, deklaratywna, wynika z tego, że ludzie w niemałym zakresie zajmują się tym, co jest tylko możliwe, tylko próbują możliwości bez natychmiastowego ich realizo-wania. Następnie bierze się ona z tego, że umysły i podświa-domości ludzi, aby funkcjonować po swojemu, potrzebują w jakimś stopniu czegoś odbiegającego od dookolnej realności, czegoś idealistycznego. Kolejny powód to „chęć pokazania się od lepszej strony”, ustępowanie naciskowi społecznemu; można być wtedy zwiedzionym przez innych, którzy sami są zwodzeni przez ideologie. Wreszcie wartości, które są tylko deklarowane, są często wartościami subiektywnymi, początkowymi, przygotowywanymi do przyszłego ich rea-lizowania.

W obliczu różnicy między stosowaniem określonych war-tości a deklarowaniem określonych wartości trzeba przynaj-mniej co jakiś czas starać się uświadamiać sobie tę różnicę i

42

konfrontować stosowanie z deklarowaniem.Wartości zrealizowane lub będące tuż przed końcem swoje-go zrealizowania – to dobra. Jako coś uprzedmiotowionego, ukonkretnionego, dobra są jednym z głównych składników ludzkiej realności, ludzkiego świata4. Dobra to rzeczy, któ-rych właściwości okazały się pod jakimś względem nieod-zowne dla człowieka lub przezeń pożądane. Na przykład niektóre gatunki roślin rosły setki tysięcy lat przed powsta-niem człowieka, ale dobrami stały się dopiero po odkryciu w nich przez niego właściwości odżywczych czy przydatnych w gospodarce; grzyby rosną jako takie, ale stają się dobrem po stwierdzeniu, że są jadalne, po zebraniu i przyrządzeniu do spożycia. Dobro powstaje zatem 1) przez odkrycie, jakie rzecz ma właściwości, 2) przez zmodyfikowanie rzeczy tak, by stała się wartościowa, na przykład surowy kloc drewna ociosuje się, by powstała ława, rzeźba, świecznik itp., 3) od początku tworzy się przedmioty z myślą, by były dobrami, np. radioodbiornik. Również w człowieku można dostrzec podobne do dóbr cechy; na przykład zdolność muzyczna czy organizacyjna danego człowieka może być traktowana jako dobro, za które uzyska on inne dobra – jako muzyk koncer-tujący lub pracownik jakiejś firmy. Umiejętności, które sta-ją się dobrami, są zwykle poddawane kształceniu, przykła-dem jest umiejętność pilotowania samolotów. Natomiast ze

VI. WARTOŚCI A DOBRA, IDEE I IDEAŁY.REGULATYWNA ROLA WARTOŚCI

43

względów etycznych nie można wobec człowieka stosować tego, co wymienione zostało wyżej w punkcie trzecim. Jed-nak działo się tak w systemie niewolniczym, a przy stosowa-niu inżynierii genetycznej i komputerystyki jest to możliwe i powoli zaczyna się dziać.

Odmian dóbr można wymienić wiele. Są dobra material-ne, intelektualne (np. dobro wynikające z uczenia się języka obcego, które należy przecież do dóbr dość konkretnych), in-dywidualne, grupowe itd. Odróżnia się również dobra presti-żowe od dóbr wolnych od oczekiwań i nacisków związanych z przynależnością do klasy społecznej i z rolą społeczną.

Wartości i dóbr nie można z sobą utożsamiać. Idą one w parze już to łącząc się, już to oddzielając. Woda jako woda jest dla kogoś spragnionego znajdującego się na pustyni war-tością. Gdy bierze on wodę w ręce i usta – jest dobrem. Gdy natomiast wycieknie ona z bukłaka w piach, przestaje być dobrem, ale pozostaje wartością (choć być może nie do zre-alizowania w danym czasie i miejscu). Czy dobra mogą na-prowadzać na wartości? Mogą. Jest tak wtedy, gdy ich kon-sumowaniu towarzyszy akt subtelnej refleksji. Wielu ludzi jednak tylko konsumuje dobra, nie zaprzątając sobie głowy wartościami. Gdy człowiek oddaje się wzmożonej konsump-cji dóbr (oczywiście gdy ma je pod ręką i w bród), łatwo za-pomina o sprzężonych z nimi wartościach.

Dobrami będącymi „w zasięgu ręki” można się bezpo-średnio cieszyć, można je zużywać (konsumować), a także i pomnażać. To właśnie one – dobra dane w określonej, tej a tej sytuacji – liczą się najbardziej dla przetrwania i rozwo-ju człowieka. Dobra są dla każdego człowieka sprawdzalne, w większości w sposób namacalny. W porównaniu z nimi wartości są sprawdzalne z trudem. Wartości przypominają drogowskazy, na które należy patrzeć, przy których można się zatrzymać, ale których nie pożąda się dla nich samych – wprost pożąda się dobra. Dziecko najpierw rozpoznaje dobra,

44

później dopiero rozpoznaje wartości; dorosły dość podobnie. Przypomnijmy, że powstawanie dóbr nie oznacza wyczerpa-nia wartości, jako że te ostatnie są odnawiane. Możliwości związane z dobrami są nieliczne, są już przeselekcjonowa-ne i wybrane, są zawężone do stojącego przed podmiotem przedmiotu w jego zaktualizowanych wymiarach.

Wartości dopuszczają znak ujemny, dobra zaś nie; mó-wienie o dobrach ujemnych popada w zwykłe contradictio in adiecto. Jednak niekiedy między dobrami a wartościa-mi dochodzi do konfliktu. Coś jest dla kogoś dobrem, choć oglądane „na chłodno” nie wykazuje wartości dodatniej (zwłaszcza w oczach innych). Na przykład heroina w ręku kogoś uzależnionego od tej substancji jest dla niego jednym z dóbr (bywają chwile, że nawet najważniejszym), a przy zo-biektywizowanym spojrzeniu okazuje się wartościowo ujem-na lub neutralna. Konflikt między dobrami a wartościami o znaku dodatnim zdarza się rzadko. Niech przykładem bę-dzie destruowanie jakiegoś dobra jako przedmiotu podczas artystycznego happeningu, który ma wartość estetyczną (do-datnią).

Omawianie zależności między dobrami i wartościami rzuca nieco światła na pojęcie wartości ujemnych. Byłyby to wartości, które przy realizowaniu nie dają się „przeprowa-dzić” w dobra, lecz przeciwnie, niszczą je.

Ludy pierwotne, plemienne, a także starożytni Gre-cy mieli skłonność do nieoddzielania tego, co współcześ-nie nazywane jest wartościami, od tego, co nazywane jest dobrami. Kryje się zapewne za tym ważka intuicja, że w życiu należy dążyć do jak największej zbieżności warto-ści i dóbr. Aktywność ludzka powinna doprowadzać do tego, by jak najwięcej dóbr odsyłało do wartości oraz jak najwięcej wartości było przeprowadzanych w dobra. Jed-nak zwykle jest tak, że tylko niektóre wartości mogą stać się dobrami w życiu danego człowieka. Z większości tych

45

wartości, które chciałoby się realizować, trzeba rezygnować (z wielu powodów). Powtórzmy, że istnieje niebezpieczeń-stwo również z drugiej strony, czyli interesowanie się tylko dobrami bez zajmowania się wartościami.

Dla lepszego zrozumienia wartości i dóbr spróbujmy odgraniczyć je od idei i ideałów. Idee to wytwory umysłu człowieka tematyzujące związki między możliwościami, abstrahujące od naoczności i konkretności bytowej, służące umysłowi w utrzymywaniu określonego „kursu” jego aktyw-ności. Idee mogą być rozumiane logicznie (jako pojęcia mają-ce określony zakres, większą lub mniejszą ostrość, podpadają-ce pod schematy logicznej konieczności) lub instrumentalnie (jako służące antycypowaniu przyszłej sytuacji czy projekto-waniu jakiegoś obiektu). Idea może być wreszcie rozumiana jako model do powielania bądź wzór postępowania. Jako mo-del bądź wzór idea staje się ideałem. Ideał zwykle przybie-ra postać celu i przykładu do naśladowania. Główna różnica między ideami i ideałami a wartościami leży w tym, że idee i ideały są wytworami umysłu (dotyczącymi samych moż-liwości, abstrahującymi od człowieka i od rzeczywistości); wartości są natomiast osadami na relacjach, korelatami wiążą-cymi podmiot, rzeczy i możliwości. W porównaniu z ideami i ideałami wartości są więc bardziej realne, bardziej konkretne, choć oczywiście nie tak jak dobra i jak rzeczywistość.

Z odgraniczaniem wartości od idei i ideałów są jednak trudności. Udaje się ono wtedy, gdy wartości są bliskie zre-alizowania. Idee i ideały, jako mentalne wytwory podmio-tu ludzkiego, biorą ciągle udział w powstawaniu wartości i ich utrzymywaniu oraz pomagają (lub też przeszkadza-ją) w realizowaniu wartości. Z drugiej zaś strony, wartości nierealizowane przez kogoś nie dają się odgraniczyć od idei i ideałów, a zatem mają rolę zbliżoną do tych ostatnich.

46

Wartości pełnią funkcję regulatywną wobec podmiotów. Funkcję tę mogą pełnić dzięki temu, że są odnoszone do wielu przedmiotów oraz że są zarówno uzależnione od pod-miotów, jak i podmioty od nich. Wartości pełnią tę funkcję o tyle, o ile pomagają w określonego rodzaju „zejściu się” podmiotu z rzeczywistością. Oddziałują one w pewnym stopniu „domaganiowo”. Ale oddziałują tak nie na rzecz siebie samych, lecz na rzecz tego, czego są korelatami, tj. w pierwszym rzędzie na rzecz podmiotu, w drugim – rze-czywistości. Należy unikać zwrotu, że człowiek działa „dla wartości samych”, a używać zwrotu, że działa „ze względu na nie”. Aksjologowie, zwłaszcza moralizująco nastawieni, sugerując powinność w stosunku do „samych wartości”, dali się, przynajmniej częściowo, zwieść abstrakcjom, hi-postazom, a prawdopodobnie i iluzjom. Wartość (czy choć-by idea i ideał) dobra jako takiego w sensie etycznym jest, owszem, niezbędna człowiekowi, pełni rolę regulatywną, pomaga wytworzyć bądź utrzymać orientację w myśleniu i postępowaniu, ale nie można przecież czynić dobra wyłącz-nie dla samego dobra, chyba że za cenę lekceważenia tych,

47

wobec których czynienie dobra ma sens i jest potrzebne.Typy wartości wynikają z własności wartości, ze sposobu, w jaki podmioty do nich się odnoszą, i ze struktury rzeczy. Typy wartości można rozumieć jako specyficzność warto-ści.

Na podstawie wielowiekowych doświadczeń ludzi i tzw. intuicji wyróżniane są zazwyczaj takie główne typy warto-ści, jak: wartości środowiska naturalnego, witalne, gospo-darcze, użytkowe, moralne, poznawcze, estetyczne, i inne. Przeglądu wartości dokonamy w następnym rozdziale. Tutaj zajmiemy się takimi typami wartości, jak uniwersalne, par-tykularne, powszechne itd.

1. Uniwersalne, partykularne i powszechne

Wartości uniwersalne są powiązane z podstawą bytu ludzkiego i dotyczą wszystkich ludzi. Są to, inaczej się wy-rażając, wartości podstawowe. Najprościej można je określić jako te wartości, bez których byty zindywidualizowane nie mogłyby trwać i rozwijać się (bądź aktualizować się), a więc będą to wartości środowiska naturalnego, witalne, niektóre użytkowe, i inne. Przestrzeń aksjologiczna – wyznaczona przez relacje zachodzące między podmiotem, przedmiotem

VII. TYPY WARTOŚCI

48

i możliwością – jest w przypadku wartości podstawo-wych bardziej zawężona i skumulowana niż w przypad-ku innych typów wartości; znaczy to, że są one częściej i szybciej realizowane niż inne wartości. Nieco inaczej rzecz ujmując: zachodzi bardzo duża odpowiedniość między war-tościami podstawowymi a strukturami, właściwościami i zachowaniami bytów zindywidualizowanych. Bez reali-zowania tych wartości struktury, właściwości i zachowania nie mogłyby wchodzić w skład bytu zindywidualizowanego; tak właśnie jest z wartościami ekologicznymi, odżywczymi i rozmnażania się, z wieloma wartościami gospodarczymi i społecznymi, z niektórymi wartościami dającymi przeżycie przyjemności, a także z wieloma wartościami poznawczymi i niektórymi innymi. Przy wykrywaniu wartości podstawo-wych niezbędna jest wiedza o bytach zindywidualizowa-nych. Wobec niepełności tej wiedzy należy przypuszczać, że niektóre wartości podstawowe lub niektóre ich aspekty nie zostały jeszcze wykryte. Powtórzmy też, że wiele wartości podstawowych ma swoją gwarancję w instynktach, odru-chach, w zachowaniach ściśle adaptacyjnych, w zachowa-niach zautomatyzowanych i w nawykach.

Aby dostrzec, że wartości uniwersalne dotyczą wszyst-kich ludzi, trzeba zadać sobie trud uświadomienia sobie ich roli, uwzględniając szeroki kontekst bytowy. Wartości uni-wersalne nie są tylko „automatycznie” realizowane, lecz są również uzależnione od aktywności świadomości, a ta nie jest stała – raz staje się bardziej klarowna, raz ulega zaćmie-niu, często ulega niekorzystnej indoktrynacji. Odwoływanie się do wartości uniwersalnych zakłada świadome odnosze-nie się do tego, co wspólne wszystkim ludziom.

Warunki uniwersalności wartości są wyraźnie spełniane w przypadku wartości związanych z prawami człowieka. Wartości uniwersalne muszą dotyczyć wszystkich i przysłu-giwać wszystkim. Jednak wymagają one też realizowania

49

przez każdego (poszczególnego) człowieka, a jeśli nie reali-zowania, to przynajmniej respektowania.

Wszelka uniwersalność jest uzależniona od zmian bytu. Wartości uniwersalne nie są więc niezmienne, nie są „abso-lutne”. Jednak, pomimo że byt zmienia się i ewoluuje, można wykrywać w nim stałe (konstanse) i można dostrzegać od-powiadającą im uniwersalność niektórych wartości – trwają one w czasie rozciągającym się setki, tysiące, a nawet milio-ny lat (według naszej miary czasu).

Uniwersalność jest stopniowalna – wartości są uniwer-salne bardziej lub mniej.

Podobna gradacja dotyczy partykularności wartości. Skoro tak, to między jednymi a drugimi nie ma wyraźnej granicy. Wartości partykularne przysługują zazwyczaj poje-dynczym ludziom, choć także grupom i instytucjom. Opie-rają się na relacji wywodzącej się z niewielu właściwości da-nego przedmiotu lub z właściwości niewielu przedmiotów. Do wartości partykularnych można zaliczyć: 1) jakiekolwiek wartości w pierwszych etapach ich powstawania, 2) warto-ści będące efektem modyfikowania wartości uniwersalnych, dokonywanego przez jakiegoś człowieka czy grupę ludzi na ich miarę; są to wartości uniwersalne zredukowane, skarło-wacone, „przeinaczone” według własnego interesu indywi-duum, według jego życzeń, marzeń, wierzeń. Są nimi na-stępnie 3) zbitki, amalgamaty własności wartości przejętych, „uszczkniętych” z różnych wartości na miarę osobowości i charakteru, na miarę aktywności świadomości danego in-dywiduum, oraz 4) oryginalne, niedoprowadzone jeszcze do końca próbki odkrywania wartości uniwersalnych lub usta-nawiania nowych wartości, które jednak nie uzyskały wy-miaru uniwersalności.

Z kolei powszechność wartości znaczy, że są one po-pularne i uznane, że są przyjęte przez większość członków jakiegoś społeczeństwa (dobrowolnie lub za sprawą narzu-

50

cenia, które zostało chętnie bądź niechętnie zaakceptowa-ne), że mają szeroki zakres oddziaływania. Zwykle są one wspierane konwenansami i modą. Często wchodzą w skład jakiejś ideologii. Powszechność wartości opiera się na tym, że większość członków jakiegoś społeczeństwa zgadza się na rolę, jaką one pełnią, i na ich ważność, opiera się na nada-niu tym wartościom prawomocności i przyzwolenia (nie tak rzadko wymuszonego) na panowanie. Duże znaczenie dla wartości powszechnych mają komunikaty deklarujące ich powszechność i inne wzmocnienia społeczno-kulturowe, w tym polityczne i religijne. Za sprawą deklaracji i wzmocnień rośnie wartościowość tych wartości w oczach członków da-nego społeczeństwa.

Terminy „uniwersalność” i „powszechność” są w niejas-ny sposób używane w samym języku, szczególnie w języ-ku angielskim (jak i zresztą w innych). Dlatego dobrze jest zwrot „wartości uniwersalne” – ang. universal values (niem. universale Werte) wyraźnie odróżniać od zwrotu „wartości powszechne” – ang. common values, lub: popular values (niem. allgemeine Werte).

Uniwersalności wartości nie można mylić z powszech-nością wartości, co zdarzało się i zdarza często. (Niemal zbyteczną rzeczą jest nadmieniać, że uniwersalność nie zna-czy też „globalność” czy „totalność”). Jako uniwersalność chętnie jest przedstawiana także partykularność. Na przy-kład nie można uznać za wartości uniwersalne wartości roz-powszechnionych w krajach arabskich pod wpływem religii islamskiej. Podobnie wartości związane z chrześcijaństwem w większości nie są uniwersalne, mimo że są rozpowszech-nione w Europie i tych częściach świata, w których je wpro-wadzono (a właściwie najczęściej narzucono). Wartości uni-wersalne i powszechne są z sobą mylone, szczególnie przez większość przedstawicieli religii i formacji politycznych, którzy czerpią zresztą z tej pomyłki korzyści dla siebie. Czy

51

jest to tylko pomyłka, czy ideologiczna strategia uzurpowa-nia uniwersalności? (Do tej pomyłki, a może strategii, wno-szą niestety swój wkład niedokształceni aksjologicznie hu-maniści, naukowcy, publicyści; na przykład ci, którzy piszą bezkrytycznie o najbardziej rozpowszechnionych religiach jako „religiach uniwersalistycznych”).

Wartości uniwersalne winny stawać się powszechnymi, natomiast wartości powszechne niebędące uniwersalnymi nie powinny być traktowane jako uniwersalne.

Powszechność jest pod każdym względem wtórna wo-bec uniwersalności. Wartości uniwersalne nie wykluczają się wzajem z sobą, gdyż odnoszą się do struktur, funkcji i perspektyw, bez których byty zindywidualizowane nie mogą istnieć (gdyby coś w ramach bytu zindywidualizo-wanego wykluczało się, uległby on rozsadzeniu). Natomiast wartości powszechne lub wartości w niewielkim stopniu uniwersalne mogą się wykluczać i często się wykluczają, na przykład wyklucza się z sobą większość wartości reali-zowanych w hinduizmie i w islamie, czy w komunizmie i w faszyzmie.

Czymś wskazanym, a nawet niezbędnym jest, by war-tości uniwersalne stawały się powszechnymi. Jednak upo-wszechnienie wartości, które nie „dojrzały” w ich relacji ze świadomością, przedwczesne ich upowszechnienie, może skończyć się tylko na powierzchownych i niedomyślanych deklaracjach powszechności. Zdarza się przecież i tak, że podczas gdy zdecydowana większość przedstawicieli jakiejś społeczności opowiada się za wartościami w tej społecz-ności powszechnymi, niewielu realizuje niektóre spośród wartości uniwersalnych. Te ostatnie często domagają się nie tylko realizowania, ale i obrony. Na przykład niewielu ludzi broniło takich wartości uniwersalnych, jak wolność osobista, tolerancja obyczajowa i religijna, podczas zalewu wartościa-mi, które rozpowszechniło chrześcijaństwo w dobie europej-

52

skiego średniowiecza; wzięli je w obronę dopiero humaniści okresu Renesansu (ostrożnie) i Oświecenia (mniej ostroż-nie). W krajach o zapędach totalitarnych wartości uniwersal-ne są często bronione przez nieliczną opozycję intelektualną i polityczną. Wreszcie w codziennym życiu nie jest łatwo wybraniać wartości uniwersalne przed natrętnością wartości upowszechnianych przez modę, nowinki techniczne i rekla-mę z jednej strony oraz przez sztywne tradycjonalistyczne przekonania, przesądy i konwenanse z drugiej.

Uniwersalność wartości nie może pozostawać tylko wzor-cem wartościowości związanym z ideami i ideałami; warto-ści uniwersalne muszą być realizowane na co dzień. Dbanie o nie jest zadaniem przynależącym do losu każdego czło-wieka; realizując je, odkrywa on swoją wspólność z wszyst-kimi innymi ludźmi i istotami żywymi, nie tracąc swojej indywidualności. Zauważmy, że tzw. relatywizm kulturowy (rozumiany jako dostrzeganie niepowtarzalnej specyficzno-ści niektórych wartości w danym społeczeństwie, czyli ich nieprzenośność) nie kłóci się, w przedstawianej tutaj teorii, z uniwersalnością wartości.

2. Instrumentalne i autoteliczne

W teoriach aksjologicznych występuje para terminów: „wartość instrumentalna” oraz „wartość autoteliczna” – czy-li taka, której używa się, aby osiągnąć jakąś rzecz lub inną wartość, oraz taka, do której się dąży jako do celu. Trudność związana z tymi terminami polega na tym, że każda war-tość może być traktowana i instrumentalnie, i autotelicznie. Na przykład wartość przyjemności może być potraktowana jako środek do uzyskania szczęścia (instrumentalnie) lub jako przeżycie przyjemności dla przyjemności (cel); wartość prawdy, którą trzeba traktować bezwzględnie autotelicznie

53

w nauce, będzie traktowana instrumentalnie w technologii, a często także w praktyce codziennego życia.

Jeśli wszystkie wartości dają się traktować i tak, i tak, to dyskutowany podział nie ma dostatecznego umocowania w teorii wartości i w praktyce. Zamiast o wartościach in-strumentalnych i autotelicznych, poprawniej jest mówić o instrumentalnym i autotelicznym traktowaniu wartości. A nawet można zrezygnować z terminu „autoteliczność”, jeśli każda z wartości w jakimś stopniu daje się traktować instru-mentalnie. Wtedy najmniej instrumentalnie traktowaną war-tością byłaby wartość traktowana autotelicznie. Autotelicz-ność byłaby wtedy skrajną postacią instrumentalności. Taki pogląd jest wspierany przez fakt, że wartości nie istnieją w sobie. Celem realizowania wartości jest rzecz lub podmiot, nie zaś wartość.

Stopnie instrumentalności są dość wyraźne – najbardziej instrumentalnie jest i może być traktowana wartość osza-cunkowa, najmniej zaś prawdy i misteryjności (będę o nich pisać w rozdziale VIII).

3. Wewnętrzne i zewnętrzne

Co można powiedzieć o odróżnieniu wartości wewnętrz-nej (internalnej, immanentnej) i zewnętrznej (eksternalnej, transcendentnej)? Pierwsza od początku powstaje wraz z rzeczą lub jest związana ze strukturalnością danego indy-widuum; zwykle jest ona nieprzenośna. Druga dochodzi do rzeczy lub nawet do wartości wewnętrznej aktem „nadania” przez człowieka, jest przenoszona na daną rzecz czy na dane indywiduum. Za główny przykład wartości wewnętrznej można przyjąć wartość przyrody, a to dlatego, że przyroda istniała zanim pojawił się człowiek, była wartościowa dla wielu bytów zindywidualizowanych – zwierzęcych i roślin-

54

nych.Zastanawianie się nad wartościami wewnętrznymi i ze-

wnętrznymi pozwala postawić ciekawy problem związany z wartościami ujemnymi. Które z nich tkwią w środku i od początku jakiegoś procesu lub działania, a które są tylko do-łączane do jakiegoś procesu lub działania? Wydaje się, że w przypadku wartości ujemnych zdecydowanie przeważają te drugie.

Dla lepszego ujęcia niuansów przedstawmy bardziej szczegółowy podział wartości ze względu na wewnętrz-ność i zewnętrzność. Mamy więc wartości 1) od początku lub przez długi czas związane z tym, co wewnętrzne, lub 2) uwewnętrznione niedawno (z punktu widzenia danego człowieka patrząc). I mamy wartości, które dochodzą do czegoś (z zewnątrz) niejako same lub są przykładane do cze-goś za pomocą specjalnych zabiegów. Wartości wewnętrz-ne są a) asymilowane – stają się częścią, składnikiem indy-widuum, np. zjadany pokarm, oraz są b) nieasymilowane, np. gips, którym okłada się złamaną kończynę (pozytywna instrumentalność), czy rewolwer przyłożony do czyjejś gło-wy (wartość negatywna). Widzimy więc, że nie wszelka ze-wnętrzność musi być gorsza od wewnętrzności.

Odróżnianie tych typów wartości ma znaczenie w proble-mach etyki i ekologii, np. zwierzę nie może być poddawane eksperymentom i biotechnologicznym modyfikacjom, jeśli jego wartości internalne nie są w jak największym stopniu respektowane.

Klasycznym przykładem wartości internalnych są warto-ści potencjałowe (o których piszę w następnym rozdziale).

4. O wartościach negatywnych

Wychodząc od określenia wartości (podanego w rozdz.

55

III), można powiedzieć, że wartość negatywna komuniku-je o właściwościach rzeczy w taki sposób, że podmiot jest przekonany, iż rzecz ma ich w sobie mniej niż wynika z jej codziennego, przeciętnego jawienia się, lub komunikuje, że rzecz ulega wypaczeniu, niszczeniu.

O wartościach negatywnych można mówić jako o wtór-nych. Jeden z wyznaczników ich wtórności już podaliśmy – wartości pozytywne przechodzą podczas ich realizowania w dobra, zaś wartości negatywne nie. To ich oparcie na war-tościach pozytywnych można oddać porównaniem: gdyby nie było co palić, nie byłoby ognia i dymu.

Wartości negatywne są traktowane albo instrumental-nie, albo „dla nich samych”. Instrumentalnie są one trakto-wane zazwyczaj przez człowieka zdrowego psychicznie, a „dla nich samych” zazwyczaj przez człowieka zaburzonego psychicznie lub zupełnie zwiedzionego przez antyhuma-nitarną i antywitalną ideologię. Są one realizowane „dla nich samych”, gdy podmiotowi wydaje się, że dzięki nim uzyska wartości pozytywne, lub też gdy w toku realizowa-nia negatywnych „zasmakuje” w nich, mimo że wartości pozytywne, których wcześniej oczekiwał, nie występują. Główne wartości negatywne są wszystkim dobrze znane: śmierć (jednak śmierć zadana ręką drugiego lub śmierć przedwczesna, nie zaś śmierć jako wynik naturalnej ogra-niczoności trwania istot żywych), destruktywność (w tym tortury), zawiść, złośliwość, zazdrość, oszustwo, kłam-stwo, znęcanie się itd. Lista jest długa i w wielu punktach niepokojąca, a nawet przerażająca. Pamiętajmy jednak, że wymienione zjawiska nie są całe złożone z wartościowości. Wartości negatywne mają też swoje przyciągające własno-ści, swoją własność powabu, w przeciwnym razie nie było-by ich tyle realizowanych, ile było i jest.

Zastanówmy się, czy można mówić o wartościach ne-gatywnych z pewnym udziałem neutralności i bez udziału

56

neutralności, czyli o negatywnych w luźnym i w ścisłym sensie. Przykładem tych pierwszych byłby ból odczuwany w wyniku przypadkowego złamania kończyny, a tych drugich – umyślne złamanie komuś kończyny podczas torturowania go. Nie wszystko, co negatywne, musi być złe. Aby określić to, co jest, by tak rzec, negatywnie negatywne, trzeba dyspo-nować jako tako zdefiniowanym pojęciem zła5.

Trzeba też dostrzegać taką zależność: jeśli wartości po-zytywne są realizowane przez podmiot w sposób nieudany lub skrajnie nieudolnie, to – będąc w kryzysie, będąc sfru-strowanym – zaczyna on realizować wartości negatywne lub

57

realizuje ich tym więcej.

Przedstawiamy tutaj wartości specyficzne, stosując ogólną definicję wartości i uzupełniając ją o coś, co jest charaktery-styczne tylko dla danych wartości. Na przykład, aby uzyskać definicję wartości piękna, trzeba do ogólnej definicji wartości dodać, że wchodzi wtedy w grę „ważność, znaczenie, licze-nie się” pod względem upodobania. Aby uzyskać definicję wartości środowiska naturalnego, trzeba dodać, że wchodzi w grę „ważność, znaczenie, liczenie się” pod względem trwa-nia tego, co powstało bez sprawczego udziału człowieka.

1. Wartości środowiska przyrodniczego i kontekstu bytowego

Odmiennie niż było to w tradycyjnych propozycjach aksjologicznych, w przedstawianiu wartości trzeba wycho-dzić od wartości środowiska przyrodniczego. W środowisko naturalne każda istota żywa jest wpleciona istotowo, jest przez nie podtrzymywana w swoim trwaniu. I oto mamy już pierwszą nazwę wartości związanych ze środowiskiem natu-ralnym: wartość podtrzymywania indywidualnego życia.

Kontekst przyrodniczy i bytowy ma, z punktu widzenia

VIII. PRZEGLĄD NAJWAŻNIEJSZYCH WARTOŚCI

58

człowieka, charakter cyklicznej nieskończoności – istnieje i ujawnia się w odnawiających się rytmach. Rytmy te mają swo-je fazy: po pierwsze, fazę narastania i ekspandowania, po dru-gie, fazę szczytowania i przesilenia, po trzecie, fazę opadania i słabnięcia, po czwarte, fazę rozwiązania, nieobecności i spotencjalizowania; po ostatniej fazie pojawia się pierwsza. Są one najbardziej widoczne właśnie w środowisku przyrod-niczym, chyba najbardziej ekspresyjnie jako pory roku. Z każdą z tych faz rytmu powiązane są wartości, które można nazwać tak, jak nazwane zostały same fazy. Będzie to więc wartość narastania, pomnażania, rozmachu, wartość szczy-towania, spiętrzenia, najwyższej mocy, wartość opadania mocy, wycofywania się, wartość zanikania, utajenia oraz ewentualnie wartość odradzania się.

Wartości środowiska przyrodniczego przechodzą bez-pośrednio w wartości witalne. Życie człowieka nie może trwać bez środowiska, środowisko wchodzi w skład jego organizmu w sensie dosłownym. Środowisko naturalne roz-ciąga się od nieskończonego kontekstu kosmicznego, przez środowisko otaczające człowieka, po środowisko wewnątrz-ustrojowe. Od kosmosu wiodą więc drogi wprost do wnętrza człowieka.

Środowisko przyrodnicze pozostaje w równowadze i sa-moreguluje się. To są następne jego wartości: wartość równo-wagi i samoregulacji. Dziś, w dobie zagrożenia równowagi i samoregulacji środowiska naturalnego naszej planety, związane z nim wartości stają się wartościami, o które czło-wiek musi troszczyć się, używając wszystkich pozostających mu do dyspozycji środków – najpierw świadomości.

Nie musimy szczegółowo omawiać problemów wartości środowiska naturalnego, gdyż – w obliczu jego zagrożenia ze strony gatunku ludzkiego – pojawia się coraz więcej rze-czowej literatury, która zwalnia nas od zajmowania się nimi w tym miejscu6. Przypomnijmy jedynie, że do wartości eko-

59

logicznych, obok wyżej wymienionych, należy zaliczyć war-tości świeżego powietrza, czystej wody, nieskażonej gleby, niezakłóconej ciszy, różnorodności gatunków, i inne.

Kontekst bytowy najprościej jest rozumieć jako kontekst kosmosu bądź wszechświata. W relacji do niego powstają ta-kie wartości jak materialności czy energii.

2. Wartości potencjałowe i witalne

Rdzeń podmiotu ludzkiego (i nie tylko ludzkiego) stano-wi potencjał, czyli zestaw wrodzonych możności (predys-pozycji). Możności te, aktualizując się, tworzą (wraz z tym, co pochodzi ze środowiska) podmiot. Ponieważ są one jakoś obecne we wszystkim, co składa się na podmiot, stanowią zupełnie kluczowy składnik podmiotu ludzkiego. Związa-ne są z nimi następujące wartości: wartość wyjściowości dla rozwijającego się indywiduum; podkładowości (bycia pod-kładem do aktualizowania się czegoś w człowieku); czerpa-nia z zasobów stanowiących podłoże indywiduum; wartość oparcia się na czymś niezbędnym dla trwania; wrodzoność z jej wieloma przejawami, w tym talentami. Są to też, wyli-czamy dalej, wartości wyjściowego zasobu, zawiązkowości – występowanie zawiązku jest warunkiem dalszych eta-pów rozwijania się tego, co żywe; następnie zarodkowości, elementarnego tendowania ku czemuś; i wreszcie genomu człowieka. Wartości potencjałowe są, w sposób konieczny, sprzężone z wszystkimi wartościami dotyczącymi podmio-tu i z większością pozostałych wartości. Przy zastosowaniu podziału na wartości wewnętrzne i zewnętrzne, będą one jednoznacznie tymi pierwszymi.

Na wartości potencjałowe zwracano w dotychczasowych teoriach wartości mało uwagi, gdyż ich dostrzeganie – mimo że są one ciągle realizowane przez ludzi – wymaga teorii

60

bytu (ontologii) i teorii człowieka (antropologii), które uka-zują rolę potencjału (elementy antropologii przedstawione są w rozdziale X). Ich wzięcie pod uwagę zależy też od celów, jakie sobie stawiają teoretycy wartości.

Trzeba nadmienić, że spośród wartości potencjałowych nie wszystkie mogą być naraz lub w tym samym czasie czy w tych samych okolicznościach realizowane. Nie dla wszyst-kiego, co jest w możności, jest miejsce w ograniczonym ob-rębie realności, nie wszystko, co może być aktualizowane, powinno być aktualizowane. Podlegają one więc większej selekcji niż inne wartości.

W najogólniejszym ujęciu, wartości witalne odpowiada-ją tendencjom, znamionom i zadaniom życia, a są to: wy-miana energii, materii i informacji ze środowiskiem natu-ralnym i z innymi ludźmi, fizjologiczność, rozmnażanie się, dziedziczenie, zdrowie, wigor, elementarne bezpieczeń-stwo, i inne. Każda z tych tendencji, każde z tych znamion i zadań są dla istoty żywej wartościowe w sensie witalnym; któż nie wie, że bez wartości fizjologicznych nie obejdzie się. Wartości te wyrastają z kontekstu środowiska natural-nego i z potencjału, i są w trakcie powstawania i trwania indywiduów ubogacane. Na przykład wartość reprodukcji zostaje zmodyfikowana w życiu człowieka (w odróżnie-niu od zwierząt) i ubogacona w ten sposób, że seksualność (i erotyka) nie służy tylko reprodukcji, lecz także, często w oderwaniu od reprodukcji, rozwojowi człowieka, przyjem-ności, misteryjności, a nawet utylitarności (jak w przypadku prostytucji).

Do istoty życia należy rozwijanie się, regenerowanie się, rozmnażanie się, przemijanie, obumieranie, przechodzenie fragmentu danego życia (indywidualnego) do życia pojawia-jącego się po nim. Jak długo człowiek żyje, nie ma on wąt-pliwości, która z wartości jest najbardziej fundamentalna.

61

Jednak wartość życia nie pokrywa się z życiem jako całością (co wiemy z definicji wartości).

Mówiąc o życiu, ma się na myśli życie w ogóle (jako takie) i życie jakiegoś konkretnego indywiduum. W pierw-szym sensie życie jest wartością przechodnią; głównie jest to przechodniość życia w ramach gatunku; w drugim – nie. O fundamentalności wartości życia świadczy, jak już wska-zaliśmy, to, że gdy jakieś indywiduum poświęca swoje życie w imię jakichkolwiek wartości, de facto czyni to dla życia innych i po części swojego (jeśli wierzy, że coś z niego znów pojawi się na tym świecie). Jeśli ryzykuje się życie dla spra-wiedliwości (co czyniła pewna liczba ludzi w historii ludz-kości), to ryzykuje się nie dla samej sprawiedliwości, lecz dla życia z tym jego aspektem, któremu służy sprawiedli-wość, a więc dla konkretnego życia własnego, najbliższych czy pozostałych ludzi. Jeśli ktoś jest skłonny pozbawić się życia, to dlatego, że nie może aktualizować możności życia, dlatego, że jest w nim zablokowane realizowanie wartości witalnych (rzadkiego przypadku związanego z chęcią wyj-ścia poza życie w ogóle, spotykanego wśród mnichów bud-dyskich, ascetów hinduistycznych czy dżinistów, nie rozpa-trujemy tutaj). Jeśli jakaś wartość przestaje służyć życiu, to jest to dowodem na to, że stała się wartością negatywną; taka wartość wywołuje co najmniej wyobcowanie. Wartość życia poszczególnych indywiduów ograniczona jest warunkami przyrodniczymi i selekcją naturalną indywiduów, jakością życia i formami współbycia społecznego, jak i własną świa-domością danych indywiduów. W obliczu tych ograniczeń nie każda zindywidualizowana postać życia może być utrzy-mywana w trwaniu; a jeśli jest uzależniona od człowieka, to nie każda musi być bezwzględnie utrzymywana w trwaniu.

Życie człowieka jest wprawdzie – z punktu widzenia człowieka, ma się rozumieć – wartością fundamentalną, ale, pozwólmy sobie na przenośnię, same fundamenty nie

62

są miejscem dogodnym do zamieszkiwania; życie czło-wieka koniecznie potrzebuje innych wartości. Bez dobra i piękna jest ono mało warte przeżycia. Na bazie życia, wraz z jego rozwojem i przemijaniem, różne wartości łączą się i przechodzą w siebie. Oto woda gasi pragnienie, dociera do każdej części organizmu warunkując zachodzenie procesów życiowych (wartość witalna), daje przyjemność, a także słu-ży higienie i produkowaniu licznych dóbr (wartość użytecz-ności) i wzbudza zachwyt falowaniem i przeźroczystością (piękno).

Życie nie jest jednak bezkonfliktowe, nie brak mu dra-matycznych spięć, rysów tragiczności, niekiedy człowiekowi wydaje się ono paradoksalne (choć może takim wydawać się tylko wtedy, gdy próbuje ująć je czysto racjonalnie). Niekie-dy trzeba poświęcić życie zaczynające się dla życia rozwi-niętego (jak przy przerywaniu ciąży w sytuacji zagrożenia zdrowia lub jakości życia kobiety). Życie osłabione, schoro-wane zdolne jest ujść wykluczającej go konkurencji z życiem silnym i zdrowym tylko w nielicznych sytuacjach stworzo-nych przez człowieka, przez kontekst kulturowo-cywiliza-cyjny, z medycyną na czele i z etyką. Człowiek staje przed problemem życia chcianego i niechcianego, jego przedłuża-nia lub skracania, zwiększania lub zmniejszania liczby ludzi i innych istot żywych. Mierzenie się z tymi problemami uza-leżnione jest od ustalania, przez człowieka, wartościowości życia, tego, co z życiem związane, i od realizowania innych wartości.

3. Wartości gospodarcze i wartość oszacunkowa

Wartości te powstają w trakcie przetwarzania środowiska naturalnego poprzez pracę, wymiany efektów tej pracy i ich zużywania. Są to wartości o niezbyt ładnie brzmiących na-

63

zwach, ale przecież zupełnie nieodzowne: pracy, produkcji, usług, wymiany, handlu, konsumpcji, a także: bankowości, kapitału, tezauryzacji, i tak dalej.

Do wartości gospodarczych należy także zaliczyć dużą część wartości zasobów środowiska naturalnego, wykorzy-stywanych podczas gospodarowania. Jak wiadomo, są za-soby nieodtwarzalne i bardzo wolno odtwarzalne (głównie mineralne, jak węgiel, ropa naftowa, gaz ziemny itd., a także gleba). Są również zasoby dość szybko odtwarzalne – przy udziale ludzkiej aktywności i technologii (np. produkty pochodzenia roślinnego czy energia pochodząca z wiatru). Wartościowość zasobów nieodtwarzalnych i bardzo wolno odtwarzalnych jest dużo wyższa niż zasobów dość szybko odtwarzalnych. Ekonomia, szczególnie zaś praktyka gospo-darcza, zwraca, niestety, niedostateczną uwagę na tę różni-cę, prowadząc tzw. gospodarkę rabunkową zasobów nieod-twarzalnych lub bardzo wolno odtwarzalnych. A ponieważ gospodarka człowieka zależy w olbrzymim zakresie od zasobów nieodtwarzalnych i bardzo wolno odtwarzalnych, więc gospodarka rabunkowa w stosunku do środowiska na-turalnego jest rabunkowa także w stosunku do człowieka.

Wartości gospodarcze są tak często i nagminnie rea-lizowane, że łatwo zatraca się widzenie ich jako wartości. A jednocześnie ekonomii przydziela się dziś zbyt dużą rolę, szczególnie w obliczu tego, że wiele wartości ekonomicznych łatwo przeskakuje w wartości negatywne – przykładem jest reklama z jej nachalnością, stereotypizacjami i spłycaniem zjawisk.

Trzeba zauważyć, że nie wszystkie wartości użytkowe i nie w całości mogą być zaliczane do wartości ekonomicz-nych. Szczególnie widać to na przykładzie wartości związa-nych z usługami. Motywy skłaniające ludzi do świadczenia usług w codziennym współbyciu są różne. Chęć uzyskania korzyści i środków finansowych jest niewątpliwa, ale mo-

64

tywem może być także pomaganie sobie wzajem, szukanie przyjemności czy ciekawość poznawcza.

Skoro przywołaliśmy wartości użytkowe, dopowiedzmy, że wartości te posiada wszystko to, co ma jakieś zastoso-wanie (wynikające z jego funkcji) i służy zaspokajaniu po-trzeb.

Wartością obecną w gospodarce, która jednocześnie jest przenoszona poza gospodarkę, jest wartość polegająca na tym, że podmioty oszacowują przedmioty, usługi czy dobra według kategorii ilości i tego, na ile są one im potrzebne. Nie ma jednego terminu dla tej wartości. Można zaproponować termin: wartość oszacunkowa (lub taksacyjna – łac. taxare to oszacować, opodatkować). Zanim przejdziemy do jej oma-wiania, zatrzymajmy się przy uwagach przygotowawczych (które są zresztą kontynuacją dotychczasowych rozważań).

Wartości gospodarcze, i nie tylko one, powstają głów-nie dzięki pracy. Tutaj idzie nam o pracę jako proces i aktywność, w trakcie których powstają wartości i do-bra o charakterze użytkowym i gospodarczym. Każ-dy rodzaj pracy jest inicjowaniem i podtrzymywaniem współwystępowania myśli i czynu, a potem także efek-tu. Przesuwając akcent na czyn i efekt, przechodzi się do wytwarzania czegoś. Rozbudowane i zaawansowane wy-twarzanie to tyle co produkowanie. Efektami są dobra jako użyteczne przedmioty, najczęściej są to przedmioty to-warowe i konsumpcyjne. Dalej ma już miejsce zużywanie i konsumowanie przedmiotów.

Mamy przed oczyma łańcuch: praca – wartości i dobra – ich zużywanie (w tym konsumowanie). Łańcuch ten łatwo tworzy tzw. zamknięte koło. Tworzy je, gdy po zużyciu dóbr nie wraca się (jak bywało przy „pierwotnych” sposobach pracy) do myśli i czynów wyjściowych, które mają charak-ter nowatorski lub przynajmniej odświeżający dla podmiotu

65

pracującego, lecz zwraca się tylko ku kolejnym gotowym dobrom, ku przedmiotom konsumpcyjnym. W naszej cywi-lizacji, nawet gdy ktoś pracuje twórczo w jakiejś wybranej dziedzinie, to i tak jest zdany na gotowe produkty z innych dziedzin; dziedzin tych jest już wiele i ciągle ich przyby-wa. Takie zamknięte koło można nazwać kołem konsumpcji. Koło to napędza produkcję, handel i obrót pieniędzmi. Prze-ważają w tym efekty negatywne: umechanicznianie i otępia-nie życia człowieka, obniżanie szans na jego jak najpełniej-sze samoaktualizowanie i aktualizowanie wraz z innymi. Ale są też pewne efekty pozytywne: poprawienie niektórych jakości życia – głównie za sprawą medycyny, i wielu jako-ści użytkowych. Idąc za kilkoma ulubionymi przez siebie i propagowanymi wokół jakościami, ludzie nie rejestrują cało-ściowych zmian, jakim są poddawani.

Z koła, o którym mowa, można przynajmniej częściowo wyrwać się przez zawracanie do wyjściowego współgrania czynu i myśli, z dodatkiem innych, pozaekonomicznych wartości, oraz przez przynajmniej lekkie modyfikowanie procesu pracy. A pomocne może być w tym niekiedy tak-że uważne i „wiedzące”, odbiegające od przyzwyczajenia skonsumowanie jakiegoś znanego przedmiotu, albo też skonsumowanie przedmiotu odbiegającego od znanych. Pełne wyrwanie się jest jednak możliwe tylko w sporadycz-nych przypadkach alternatywnych stylów życia i współ-bycia (takich jak np. wieś ekologiczna, mała komuna, czy wspólnota taka jak izraelski kibuc), o których tutaj nie będę pisać. W obrębie omawianego koła wzbogaca się ekono-micznie najbardziej ten, kto posiada środki produkcji i pie-niądz inwestycyjny. Ale wzbogacający się, posiadacz, sam także znajduje się w tym kole, choć, to trzeba przyznać, z dużo większymi możliwościami „manewrowania” niż pozo- stali. Ci, którzy mu zazdroszczą, dają tym samym dowód, że w kole owym tkwią po same uszy.

66

Wskutek konsumpcji, a także poprzedzającej ją produk-cji i handlu, duża część przedmiotów użytkowych staje się odpadami. Odpady nie są obojętne aksjologicznie. Wartość odpadowości jest albo najmniejszą z możliwych wartości dodatnich, zazwyczaj przechodzącą w ujemną, albo wprost ujemną. Odpady przemysłowe, handlowe i konsumpcyjne niszczą środowisko przyrodnicze i żyjące w nim organizmy doprawdy w niemałym stopniu; ofiarą staje się także sam człowiek. Doprowadzanie dóbr, wytworów, a nawet usług do postaci odpadów odbywa się dziś szybciej niż kiedykolwiek i na masową skalę, co grozi zatruciem otoczenia i zasypaniem go tymi odpadami. Groźne jest także wyzwalanie skłonno-ści – w przewadze podświadomej – do traktowania innych wartości i zjawisk życia z punktu widzenia wartości odpado-wości. Nasza cywilizacja zbyt duży nacisk położyła na pro-dukowanie, handlowanie, zużywanie i konsumowanie (czy będą to samochody, komputery, jednorazowe kubki, nawozy sztuczne, czy będą to gazety, ulotki i broszurki reklamowe bądź propagandowe, czy też będą to zwykłe formularze, kwity i blankiety). Nasza cywilizacja stawia na aktywistycz-ne, więcej, hiperaktywistyczne traktowanie rzeczywistości. Tempo stało się powszechną wartością. Pracowanie stało się produkowaniem. Ilość staje się coraz bardziej ilościowa. Zwiększanie się ilości rzadko jednak oznacza polepszanie jakości. Z kolei z podniesienia jakości w jakimś aspekcie ży-cia człowieka nie musi wynikać podniesienie jakości całego jego życia.

Nie zależy nam jednak na piętnowaniu konsumowania jako takiego; czyni to dziś aż nazbyt wielu z krytycznej nad-gorliwości lub z punktu widzenia rozstrzygnięć ideologicz-nych. Nie idzie o przedstawianie konsumowania jako czegoś o charakterze ujemnym. Sam akt konsumowania należy, jak wykazaliśmy, do procesu realizowania wartości. Przedmioty

67

wytworzone i nieskonsumowane stają się także odpadami, i to nawet w większym stopniu. W ogóle, konsumowanie jest nieeliminowalne z życia człowieka; poza służeniem odży-wianiu, służy ono pomnażaniu wartości przyjemności, lu-dyczności i wartości estetycznej, nierzadko służy wartoś-ciom społecznym (by wymienić biesiadność). Nadmierne konsumowanie jest obarczone wartością ujemną, podczas gdy umiarkowane ma w sobie niemałą wartość dodatnią.

Wydaje się, że powyższe uwagi dostatecznie przygoto-wały nasze myślenie do zajęcia się wartością oszacunkową. Przez wartość tę będziemy rozumieć wartość określającą wymienialność bądź ekwiwalentność przedmiotów (z ich właściwościami) i ludzkich działań, ich porównywanie z sobą pod względem ilości i proporcji oraz ich jednoznaczne ocenianie. O powstaniu i podtrzymywaniu wartości osza-cunkowej decyduje wiele czynników: siła instrumentalna jakiegoś przedmiotu lub aktywności (czyli na ile coś po-maga w zdobyciu jakiegoś upragnionego przez kogoś dobra czy w zrealizowaniu jakiegoś celu), konwencja i moda, typ gospodarki, siła nabywcza i manipulatorska (spekulacyjna) środka płatniczego, a także ogólne nastawienie do życia (styl życia), sytuacja polityczna, oddziaływanie religijne, i inne. Wartość oszacunkowa jest więc dołączana do przedmiotów i do aktywności lub pośredniczy w wymianie przedmiotów i aktywności. W aspekcie gospodarczym wartość oszacun-kowa częściowo pokrywa się z wartością rynkową, komer-cyjną (w teoriach ekonomicznych mówi się też o wartości „użytkowej” w wąskim tego słowa znaczeniu i „wymien-nej”)7.

Od strony odpodmiotowej patrząc, wchodzą tutaj w grę procesy mentalne i społeczne, które sprawiają, że wartość oszacunkowa (czegoś) może wzrosnąć z dnia na dzień, że tak znaczny wpływ ma na nią rozgłos, sława, moda i oświadcze-

68

nie na jej temat jakiegoś prominentnego polityka czy ekono-misty. Zauważmy, że oszacowanie stosują ludzie także wobec siebie wzajem, czynią to często samym sposobem oglądania siebie wzajem. Celem jest wtedy zwykle szybkie ustalenie przydatności kogoś do czegoś, czyjegoś stanu posiadania (aby z tym kimś dokonać transakcji, kooperować lub aby go omi-jać, niewykluczone, że aby go okraść).

Wartość oszacunkowa jest dołączana do przedmiotów i aktywności, które mogą mieć inne, swoiste dla siebie war-tości. Oto dzieło sztuki ma wartość estetyczną od początku swego zaistnienia, a wartość taksacyjną zyskuje z czasem. Znane są przypadki dzieł początkowo nisko wycenionych, które z czasem stają się poszukiwanymi obiektami do lo-kowania prestiżu związanego z ich posiadaniem lub wprost pieniędzy; słynny jest przykład jednego z obrazów impre-sjonisty Degasa, który – sprzedany przez samego malarza za 40 tys. franków – jeszcze za jego życia osiągnął cenę 400 tys. franków. Podwyższanie lub obniżanie wartości oszacun-kowej jest dokonywane w pierwszym rzędzie w kontekście użytkowania rzeczy i w kontekście gospodarczym oraz jest oczywiście zależne od zainteresowań ludzi.

Nie można za maską sentymentalizmu i naiwności ukry-wać faktu, że wartość oszacunkowa jest dla większości ludzi, nie tylko w naszym kręgu cywilizacyjnym, przed-miotem największego zachodu, gdyż za sprawą jej bardzo dużej instrumentalności realizowana jest duża część innych wartości i zdobywane są dobra. Wartość oszacunkowa zdaje się determinować dziś ludzkie zachowania bardziej niż inne wartości. Poza tym jest ona częściowo uzależniona od pozo-stałych wartości (na przykład, jak wykazał M. Weber, reli-gijno-purytańskie restrykcje wobec wartości przyjemności przyczyniły się do szybszego postępu kapitalizmu w XVIII i XIX wieku, a tym samym, można dopowiedzieć, podniosły

69

rolę wartości oszacunkowej i to raczej wbrew intencjom re-ligijnych purytan). Wiele z tego, co ludzkie i międzyludzkie, ulega wtedy skurczeniu lub nawet zatraceniu. Niewątpliwie nie tylko pierwotniej, ale głębiej i sensowniej byłoby dla człowieka, gdyby mógł osiągnąć inne wartości bez pośred-nictwa wartości oszacunkowej lub z niewielkim jej pośred-nictwem. Dotychczas jednak tylko wyjątkowo, głównie w małych i średnich grupach społecznych, udaje się omijać jej pośrednictwo. Rola wartości oszacunkowej wzrastała wraz z rozwojem cywilizacyjnym, nadając mu, zwrotnie, ton.

Wartość oszacunkowa dość systematycznie zwiększa za-kres swojego oddziaływania. Na przykład sprzedawane są przez dane państwo prawa do łowienia ryb w części morza znajdującej się blisko tego państwa, zaczyna się rozsprze-dawanie Antarktydy z jej tzw. wieczną zmarzliną, a nawet kupuje się działki na Księżycu; do tej pory były to obszary nieobjęte tą wartością.

Ponieważ wartość oszacunkowa jest silnie związana z pieniądzem (niektórzy wręcz, w swoim myśleniu i działaniu, traktują je zamiennie), poświęćmy mu nieco uwagi. Pieniądz jest środkiem wymiany – to jest jego wyjściowa właściwość. Do istoty pieniądza należy niewątpliwie jego siła nabywcza, czyli ile za daną kwotę można uzyskać dóbr, usług itd. Siła ta zależy od nagromadzonego kapitału i jego obrotu w go-spodarce. Pieniądz jest nacechowany skrajną przenośnością i instrumentalnością. Używając go, zdobywa się wiele dóbr i realizuje wiele wartości; a raczej poprzez niego zapewniane są warunki do ich zdobywania i realizowania. Nie są to tylko dobra konsumpcyjne, lecz i niektóre wartości witalne (np. dbanie o higienę, o zdrowotność), niektóre poznawcze (np. zakrojone na szeroką skalę badania naukowe bez pieniędzy nie są dziś możliwe). Pieniądze potrafią dużo zmieniać w strukturze społecznej, na przykład pozwalają przezwyciężać podziały klasowe.

70

„Pieniądz” to nazwa, za którą stoją długotrwałe i złożone procesy społeczne i ekonomiczne, jak podział i specjalizacja pracy, produkt, wymiana towarowa, konsumpcja, własność i posiadanie, i inne. Można więc zrozumieć, dlaczego zdo-bywanie pieniędzy tak angażuje, tak „wciąga” ludzi; „zro-zumienie” nie musi jednak pociągać za sobą godzenia się z tym.

Można sformułować regułę: do wartości, na których ko-muś zależy, trzeba starać się dochodzić – na ile to się daje – bez udziału pieniądza, a posługiwać się nim dopiero wte-dy, gdy nie udaje się to bez niego. Nie można zapominać, że ciągłe używanie pieniądza pomniejsza szanse pozyskiwania czegokolwiek bez jego udziału; między innymi w tym sen-sie, że ktoś nie ćwiczy swoich wrodzonych i nabytych umie-jętności niezbędnych w pozyskiwaniu czegoś bez udziału pieniądza.

Nietrudno dostrzec, że pieniądz bardzo często był i jest w konflikcie z wartością sprawiedliwości; ci, którzy mają go dużo więcej niż inni, zwykle nie mają go bez wykorzysty-wania, choćby pośredniego, tj. sankcjonowanego przez po-litykę i cywilizację, innych. Pieniądze nie spadają przecież jak deszcz z chmur, lecz są efektem przyziemnej pracy ludzi, nawet jeśli tych pracujących nie ma się przed oczyma.

Pieniądz w ręku złodzieja ma na „wolnym rynku” tę samą wartość, co w ręku kogoś, kto uczciwie go zapraco-wał. Aby odróżniać jedno od drugiego, trzeba posiłkować się innymi wartościami, jak np. uczciwością i rzetelnością, trzeba posiłkować się innymi aktami psychicznymi niż akty dotyczące oszacunku. Jednak „zaślepienie” wartością osza-cunkową i pieniądzem może iść, jak współczesne oblicze cywilizacji pokazuje, nader daleko, aż po przekonanie, że będąc zaślepionym lepiej się widzi, a przynajmniej widzi się wygodniej.

Człowiek będzie musiał szukać takich zasad i reguł

71

współbycia międzyludzkiego, wzajemnego dzielenia się i wymiany, które zmniejszają rolę dewaluującej inne warto-ści wartości oszacunkowej.

4. Wartości aranżacyjne

Indywidua, aby przetrwać i aktualizować się, muszą po-dejmować wspólnie zróżnicowane zadania i pełnić zróżni-cowane role, tworzyć grupy społeczne, wprowadzać i przy-swajać reguły współbycia, tworzyć instytucje i organizacje i po części funkcjonować w nich bądź z nimi. Są instytucje wąskozakresowe, jak małżeństwo, szerokozakresowe, jak państwo, i średniozakresowe, jak szpitalnictwo czy służby porządkowe, sądownictwo itd.

Wchodzi tu w grę bardzo wiele wartości. Jedna z ich ogól-nych nazw to wartości społeczne. Wśród nich dają się wy-różnić wartości: rodzinne, małżeńskie, grupowe, plemienne itd. Inna ogólna nazwa to wartości polityczne; wśród nich są: demokratyczność, monarchiczność, centrum władzy, sądow-nictwo, polityczność w ekonomii itd. Jeszcze inna nazwa to prawa człowieka. Chcąc zarezerwować dla nich jeden ter-min, proponujemy termin: wartości aranżacyjne bądź orga-nizacyjne. Ludzie, realizując je, animują określone zachowa-nia, dobierają środki do celów, czekają na efekty działania, dbają o podtrzymywanie tego, co zostało już zbudowane, o ile dobrze im służy. Idzie zatem o aranżowanie tego, co jest niezbędne do ludzkiego bytowania.

Nie będziemy tutaj tych wartości omawiać, gdyż musie-libyśmy powtarzać wiadomości opracowane w mnóstwie książek socjologicznych, antropologicznych, i innych. Na-wiążemy tylko do zjawiska koła. Wyżej opisaliśmy zamknię-te koło produkcji dóbr i ich konsumpcji. Teraz wskażmy na

72

koło podobne do niego w swej strukturze, które można na-zwać zamkniętym kołem funkcjonariusza jakiejś instytucji społecznej, politycznej, gospodarczej czy religijnej. Biorąc się za długofalowe działanie, ludzie wychodzą od doświad-czenia i myślenia albo od wglądu. Następnie działanie jest przez nich regulowane i normowane. W dalszej kolejności pojawia się instytucjonalizowanie działania (niekiedy wraz z dogmatyzowaniem działania). Wreszcie niektórzy ludzie stają się funkcjonariuszami instytucji, wykonując rutynowe zadania i obowiązki. Ktoś, kto stał się funkcjonariuszem, nie wraca do doświadczenia i myślenia inicjującego coś, lecz zwraca się do samej instytucji dającej mu gotowe, określone z góry zadania i obowiązki, które on może modyfikować tyl-ko w niewielkim stopniu, tylko w wyznaczonych, wąskich ramach, lub w ogóle nie może ich modyfikować.

Społeczeństwo współczesne jest zdominowane przez konsumentów i funkcjonariuszy. Coraz mniej w nim miejsca i czasu dla pierwotnego punktu wyjścia w pracy, w działaniu i w spontanicznej współaktywności.

Zamknięte koło funkcjonariusza (jak i konsumenta) prze-szkadza, naturalnie, w realizowaniu wielu jakże ważnych wartości aranżacyjnych lub związanych z nimi.

5. Wartości przyjemności i ludyczności oraz szczęścia

Przyjemność dotyczy wszystkich wymiarów człowieka, w uproszczeniu można powiedzieć: wymiarów cielesno-psychiczno-duchowych. Jednak pierwotnie i najściślej do-tyczy cielesności, a zwłaszcza odżywiania się i płciowości. Przyjemności psychiczno-duchowe są wtórne, tj. powstają w oparciu o przyjemności cielesne. Przyjemności psychiczno-duchowe mogą przyjemności cielesne także ograniczać lub poszerzać, często występują jako ich, bardziej lub mniej wy-

73

sublimowane, zastępniki. Najprościej jest dostarczyć sobie przyjemność, idąc za popędem do odżywiania się; zwykle nie trzeba do tego towarzystwa innych ludzi.

Przyjemność jest wartością cechującą się dużą przechod-niością8, choć doznaje jej każdy człowiek z osobna9. Posłuż-my się tutaj pojęciem „przekładania” jednaj wartości na inną (które wydaje się być pośrednie między przenośnością a przechodniością). Każda wartość może zostać przełożo-na przez każdego człowieka na jakiś stopień czy nawet ilość przyjemności. Takie przekładanie jest łatwo przeprowadzal-ne. Natomiast przekładanie danej wartości na wartość inną niż przyjemność, na przykład na wartość prawdy, jest niepo-miernie trudniejsze (w przypadku prawdy dla wielu ludzi w ogóle niewykonalne).

Przyjemność, która przechodzi w dobro, jest „tu i teraz”, konkretnie sprawdzalna, co potrafi orzec każdy sam. Są to rzucające się w oczy dodatnie strony wartości przyjemno-ści.

Z kolei za jej słabe strony można uznać to, że jest zbyt subiektywnie traktowana, że zbyt łatwo i szybko oddaje pole swojemu przeciwieństwu, tj. przykrości i bólowi, i że nie może dawać ostoi w poszukiwaniu sensu ludzkiego życia.

Słabe strony wartości przyjemności – które są uzależnio-ne oczywiście od człowieka – dają o sobie znać m.in. wtedy, gdy od niej zbyt wiele się oczekuje. Szczególnie zaś, gdy się ją absolutyzuje (a absolutyzują ją nie tylko ci, którzy rea-lizują ją ekstensywnie i bez samokontroli, ale i ci, którzy z pasją starają się ją odrzucać lub redukować, lub na jej widok wewnętrznie się usztywniają). Aby spełniać po-zytywną rolę, przyjemność musi być powiązana z innymi wartościami, a głównie – poza witalnymi – z poznawczy-mi, estetycznymi, niekiedy z wartościami misteryjnymi, jak i z etycznymi. Jednakowoż przyjemność nie może być po-święcana dla innych wartości, nie mówiąc o jej negowaniu.

74

Goniąc za samą przyjemnością, człowiek mija się z wielo-ma innymi wartościami. Uciekając przed nią, wpada w me-chanizm jej kompensowania, który zafałszowuje i redukuje inne wartości. Ten, kto atakuje hedoniczność i ma z tego ata-kowania przyjemność, też realizuje wartość przyjemności, tylko że w sposób pokrętny i bez samoświadomości (a jeśli atakuje ją i nie ma z tego żadnej przyjemności, to chyba jest cierpiętnikiem).

Brak przyjemności jest zazwyczaj przykrością, ale w sprzyjających okolicznościach i przy występowaniu stanu świadomościowo-psychicznego bliskiego medytacji może być uznany za coś neutralnego.

Ludyczność rozumiemy tutaj w szerokim tego słowa znaczeniu, które obejmuje wszelką zabawę, branie udziału w jakiejkolwiek grze. Na rozległość i rolę wartości ludycz-ności wskazuje to, że niejednokrotnie interpretuje się życie ludzkie, a co najmniej jego okoliczności, jako „grę” – grę przypadku, okoliczności, konieczności, losu. Ludyczność powstaje podczas swobodnego i po części twórczego mody-fikowania rytmów życia i ich faz (wymienionych w podroz-dziale 1 tego rozdziału). Ma ona swoje miejsce najczęściej podczas ucztowania, śpiewania, tańczenia, świętowania, wywołanego określonym słowem i zachowaniem śmiania się, pokojowego i mającego dobre intencje droczenia się itd. Ludyczność ma to do siebie, że trzyma się pewnych reguł – ale tak, że wykracza poza nie i do nich powraca.

Podczas zachowania ludycznego człowiek uaktywnia się po części twórczo, uwalnia się od wielu napięć psychicz-nych, zadzierzga lub odnawia więzi z innymi ludźmi, lub pozwala więziom bezboleśnie się rozmywać. Ktoś, kto nie potrafi oddać się – czasowo – ludyczności, staje się ofiarą przeciwieństw jej wyżej wymienionych cech. Chociaż oczy-wiście trzeba zwrócić uwagę na to, że ludyczność, jak każda

75

wartość, może przerodzić się w wartość ujemną, związaną z destrukcyjnością. Ochroną przed przeskakiwaniem w war-tość ujemną jest ustanowienie zasad, reguł, które, porządku-jąc zachowanie człowieka, zostawiają mu pole dla improwi-zacji, oraz wprowadzanie rytualności.

Wartość szczęścia jest wartością złożoną, chyba naj-bardziej złożoną ze wszystkich, z którymi człowiek ma do czynienia. Tworzy ją wartość przyjemności, ale nie tylko. Tworzy ją również radość, przenikanie się indywiduów wza-jem z sobą, harmonia i świadomość przeżywania tego, co się przeżywa10.

6. Wartości dążeniowe, czynownicze, kreatywności i wolności

Wskażmy teraz na wartości związane z dążeniami i czy-nami ludzkimi. Wartości te najsilniej łączą z wartościami aranżacyjnymi, jednak odbiegają od nich w tym, że często nie są niezbędne i zależą dużo bardziej od wyższych skła-dowych ludzkiego podmiotu, tj. od podświadomości, świa-domości, woli i ego. Są to takie wartości, jak: eksplorowania czegoś, dociekliwości, przekształcania czegoś, wojowniczo-ści, konkurencyjności, pokonywania przeszkód i trudzenia się, zdobywania czegoś, gonienia za tym, czego się nie ma, a chciałoby się mieć, nadziei, że to, co człowieka spotka, będzie mu odpowiadało itd. Ich rolę oddał Goethe, który w Prologu Fausta napisał: „Na początku był czyn”, a w Epi-logu: „Kto wiecznie dążąc trudzi się, tego zbawić możem”. Wartości te są w znacznym stopniu faustyczne (nie dajmy się jednak ponieść artystycznym wizjom i porównaniom – cał-kowicie faustyczne z pewnością nie są)11.

Człowiek stawiający na realizowanie tych wartości wie-dzie życie, które określane jest jako vita activa.

76

Realizowanie tych wartości służy badaniu możliwości, które stoją przed człowiekiem; ludzki umysł musi badać możliwości. Służy ono także zaspokajaniu niektórych po-trzeb. Obok tego realizowanie wielu z tych wartości wyni-ka z prób radzenia sobie człowieka z napięciami psycho-somatycznymi, które się w nim pojawiły. A napięcia te są w znacznym stopniu generowane przez nieumiejętne reali-zowanie innych wartości.

Ludzie często podejmują działania i dokonują czynów, gdy wynika to z konieczności podtrzymywania życia i sa-moaktualizacji. Ale nierzadko dążą do czegoś, do czego nie należałoby dążyć, działają dla samego działania, dokonują czynów, aby być czymś zajętym, bez oglądania się na zna-czenie i na skutki swoich czynów. Na przykład współcześni artyści gonią za oryginalnością. A krytycy i publicyści do-pingują ich w tym, dostarczając takiej a nie innej interpreta-cji sztuki, namawiając do takiego a nie innego rozdzielania nagród dla artystów.

Wartość kreatywności obejmuje inwencyjność, orygi-nalność, nowość, modyfikowalność. Wartości kreatywności i wolności są tak często dziś opisywane, że poprzestajemy tutaj tylko na ich wymienieniu.

7. Wartości prawdy, dobra, piękna i misteryjności

Na początku poczyńmy odróżnienie terminologiczne między „prawdą” a „tym, co prawdziwe”; to pierwsze jest wartością, ideą i ideałem, zaś to drugie jest bliższe rzeczy. Odróżnienie takie ma oparcie już w myśli i języku greckim (he aletheia – prawda, to alethes – to, co prawdziwe). Jednak stanowiska filozofów greckich były różne: jedni opowiadali się za pierwotnością prawdy, inni tego, co prawdziwe. Z na-szej teorii wynika, że to, co prawdziwe, jest ważniejsze.

77

Prawda jako wartość jest poznawczym, względnie utrwa-lonym zapośredniczeniem ujmowania i oddawania czegoś – takiego ujmowania i oddawania, dzięki któremu dociera się do czegoś takim, jakim to coś jest i może być, niezależ-nie od dominujących poglądów, wiary, mody, od osobistych sympatii i antypatii, od ruchów politycznych, religijnych czy od koniunktury gospodarczej. Za tym nieco oschłym określeniem kryje się docieranie podmiotu do faktyczności („jakim coś jest”) oraz do możności i możliwości („jakim może być”) rzeczy. A metaforycznie się wyrażając, kryje się za nim swoiste żarzenie się, bądź rozświetlanie, na styku człowiek – rzecz. Jednak pamiętajmy, że wartość prawdy to nie prawda w całości (gdyby wartość prawdy pokrywała się zupełnie z prawdą, to nie byłaby wartością, co wynika z de-finicji wartości).

Czymś frapującym jest śledzenie konfliktu między war-tością życia a wartością prawdy. Zgodnie z tym, co już po-wiedzieliśmy, w obliczu zagrożenia życia wartość prawdy powinna ustępować wartości życia. To stwierdzenie wydaje się dość oczywiste. A czy nie jest tak, że jeśli, dla danego podmiotu, wartości życia i prawdy wchodzą z sobą w kon-flikt, to ma on do czynienia z połowiczną prawdą lub życiem zdominowanym wyobcowaniem i iluzjami? Konflikt ten bę-dzie istniał, jak długo będzie trwało życie w jego zindywi-dualizowanych, samoświadomych przejawach. Żadne indy-widuum, z definicji, nie może mieć pełnej prawdy o życiu, a wszystkie indywidua w zbiorowym, wielopokoleniowym wysiłku mogą jedynie postępować w stopniowym ustalaniu prawdy o rzeczywistości, choć regresy mają miejsce nierzad-ko12. Prawda jest najwyższą wartością poznawczą; innych wartości poznawczych (jak sprawdzalność, precyzyjność, adekwatność itd.) nie omawiam tutaj.

Dobro jako wartość jest ogólnym gwarantem rozwoju

78

bytów zindywidualizowanych, służy przysparzaniu im ko-rzyści, wspieraniu ich, służy odsuwaniu od nich niebezpie-czeństw i tego, co im szkodzi. Dobro ma właściwie dwie składowe: wartościowość i empiryczność; tą drugą jest za-spokajanie głodu, utrzymywanie zdrowia, doznawanie przy-jemności itd. Dobro jest główną wartością etyczną; innych wartości etycznych (tj. sprawiedliwości, odpowiedzialności, tolerancyjności itd.) nie omawiam tutaj13.

Termin „dobro” bywa używany szeroko, jako denotujący to, co przynosi podmiotowi pożytek, a nawet jako nazwa dla wszystkich wartości dodatnich. Jeśli używa się tego terminu tak szeroko, to trzeba, gdy ma się na myśli dziedzinę mo-ralności (i etyki), mówić o „dobru moralnym” (bądź „dobru etycznym”). Ale lepiej jest słowa „dobro” nie używać w tak szerokim sensie.

Piękno bierze się z takiej konstelacji stanów rzeczy, pro-cesów, zdarzeń i chwil, która skłania stykający się z nią pod-miot do zachwytu nad nią, do wzruszenia, wywołuje w nim poczucie harmonii, a także chęć ponawiania kontaktowania się z nią. Piękno nie leży więc ani jedynie po stronie rze-czy, ani po stronie podmiotu. Piękno jest wartością najlepiej ukazującą korelatowość wartości – zależy zarówno od oka patrzącego, jak i od rzeczy.

Wartość misteryjności (bądź metafizyczna), obok praw-dy, dobra i piękna, jest najwyższą wartością i jednocześnie cechuje się największą przechodniością – może przechodzić w każdą wartość, także najniższą z najniższych. Do wartości tej przynależy najpierw tajemniczość, nieogarnialność cze-goś, co nie daje się ujarzmić jako „obiekt”, co jest na tyle subtelne, że nie wiadomo, czy jest czymś, a nawet czy w ogóle jest. Przynależy do niej także dziwność połączona z niepokojem i czcią wobec „czegoś”, co jest (a może nie jest)

79

w człowieku, w świecie, w czymkolwiek. Wtóruje temu za-fascynowanie i zauroczenie oraz chęć porzucenia siebie sa-mego, zapomnienia siebie i zanurzenia się, a nawet rozpły-nięcia w „czymś”, co jest głębsze i bogatsze od nas samych i od tego, co z nami porównywalne. Do wartości misteryj-ności dołączają się próby zagwarantowania jej realizowania, czyli rytuały, mity i magia.

Wartość misteryjności uzyskuje swoją największą inten-sywność, gdy przechodzi w wartości prawdy, dobra i piękna, spajając je czasowo z sobą (lub inaczej się wyrażając: przy-czyniając się do tego, że przechodzą one wzajem w siebie). Gdy się to zdarza, odnoszą one – lub ostrożniej się wyraża-jąc: człowiekowi wydaje się, że odnoszą – do źródłowości bytu.

W zakres wartości misteryjności można włączyć dużą część wartości świętości i boskości (wartości sakralne). Wartości te są postulowane od dawna, ale też jak żadne inne obrosły – zwłaszcza w tradycyjnej aksjologii – niepo-rozumieniami, na przemian życzeniowymi interpretacjami i dogmatycznymi komentarzami. Aby je względnie ade-kwatnie opisać, trzeba poddać je krytyczno-oczyszczającym analizom, których tutaj nie możemy podejmować. Podkreś-lmy tylko jedno – istotowe uzależnienie wartości świętości i boskości od wartości prawdy, dobra, piękna oraz wartości życia. Wartości świętości i boskości nie ma bez wymienio-nych wartości. Nie ma więc świętości tam, gdzie wybiera się niektóre z nich (np. dobro), a odrzuca lub neguje pozo-stałe. Świętość w takim rozumieniu zmuszałaby do „prze-wartościowania” (w sensie rewizji) rejestrów świętych, podawanych przez te religie, które takie rejestry tworzą. Spośród świętych ostałoby się zapewne niewielu. Natomiast za realizujących wartość świętości można by uznać wiele anonimowych kobiet i mężczyzn, którzy nie musieli nawet zastanawiać się nad tą wartością i nie musieli przynależeć

80

do określonej religii. Z kolei co do rozumienia wartości bo-skości zauważmy tylko tyle, że jeśli boskość jest określana jako coś oderwanego, odseparowanego od bytu, od natu-ry, to można traktować ją tylko jako wartość subiektywną. Podejmując próbę rozumienia boskości trzeba także wyklu-czać cechy osobowe, gdyż za nimi kryją się schematy i pro-jekcje ludzkiego umysłu i podświadomości. Boskości, jako jednej z wartości misteryjności, najbliższe jest więc, jak są-dzę, jej panteistyczne rozumienie14.

81

System wartości z jednej strony pomaga w porządkowaniu wartości, w szybkim ustalaniu priorytetów, w utrwalaniu wartościowania, ale z drugiej strony usztywnia i petryfikuje wartościowanie i związane z nim ludzkie postawy. Więcej korzyści człowiek czerpie z tej pierwszej strony – a im wię-cej, tym szybciej zapomina o drugiej. Stąd dąży on do utwo-rzenia i przestrzegania systemu wartości. System wartości jest ich układem, a często klasyfikacją. Pełni pomocniczą rolę w dokonywaniu wyborów, w zaspokajaniu potrzeb, w edukacji i oczywiście w ogólnej orientacji człowieka w jego świecie.

Każda wartość (pozytywna) jest albo 1) równorzęd-na z inną wartością, albo 2) ważniejsza (nadrzędna), albo 3) mniej ważna (podrzędna). Na przykład schludność jest równorzędna z wygodą, podrzędna zaś wobec uczciwości. Jednak wartości nie tworzą ścisłej hierarchii; dla niektó-rych ludzi, w określonych sytuacjach społecznych, np. ele-gancja i wygoda są konfliktowe, jeszcze bardziej jest tak np. z wygodą i modą. Tu hierarchia ulega, dla niektórych ludzi, zachwianiu. Rolą aksjologii jest podtrzymywanie hierarchiczności, między innymi na przykład po to, by moda nie wysforowała się przed wygodę, a dokładniej, by dostrzegano, że wygoda jest ważniejsza niż moda.

Na bazie możliwego dla kondycji ludzkiej spektrum

IX. O SYSTEMIE I HIERARCHICZNOŚCIWARTOŚCI

ORAZ O ZASADZIE PODWYŻSZANIAWARTOŚCIOWOŚCI NIŻSZYCH WARTOŚCI

82

wartości każde indywiduum, każda grupa społeczna, każ-da nacja, każde państwo i każda religia tworzy systemy wartości, które uznaje za ważne, często za najważniejsze, niekiedy za jedyne. Za pomocą systemu (i hierarchii) do-daje się przekonania na temat przyjętych wartości, twier-dzenia, nierzadko dogmaty, o przyjętych wartościach oraz ich usprawiedliwienie. Systemy wartości mają bardziej lub mniej pragmatyczne konsekwencje; częściowo zmieniają się one w różnych okresach życia człowieka i społeczeń-stwa pod wpływem doświadczeń i sytuacji. Na przykład czyste powietrze było jeszcze dla ludzi w XIX wieku poza zakresem wartościowania i systemu wartości, zaś w XXI wieku jest jedną z podstawowych wartości, nie tylko tam, gdzie praktykowana jest demokracja. Inny przykład: ci, którzy doznawali w życiu wiele niesprawiedliwości (i nie załamali się), będą mieli skłonność do czynienia ze spra-wiedliwości naczelnej wartości w swoim systemie. Syste-mami wartości poszczególnych osób, grup i społeczeństw zajmuje się psychologia (z psychoterapią), antropologia, socjologia (konstruują one tzw. skale ocen); poszczegól-nych epok historycznych – historia, archeologia itd. System wartości implikuje bądź zakłada jakąś ich hierarchię; jest on zakresowo szerszy niż hierarchia. Powstaje pytanie, czy bez hierarchiczności uznawane przez indywiduum lub przez grupę wartości tworzą system. Czy na przykład anar-chizm lub konsekwentny postmodernizm (które odżegnują się od hierarchiczności) są systemami wartości? Raczej nie są lub też mają w sobie kryptohierarchię.

Każde indywiduum ma swoje subiektywne priorytety wartości i ma oceny, do których jest przyzwyczajone. Do-brze jest, gdy ktoś potrafi podać kryteria tych priorytetów i ocen, i sobie je uświadamia. Trudno jest kontaktować i „układać” się z ludźmi, którzy często oceniają drugich lub ich wytwory, sami nie wiedząc, według jakiego kryterium.

83

Wielu ludzi wychowanych pod wpływem hierarchii war-tości danego kręgu kulturowego, danej klasy społecznej, danej religii nawet nie zdaje sobie w ogóle sprawy, że uzna-je wartości danego kręgu kulturowego, danej klasy, danej religii. Dla nich są to „po prostu” wartości. Przykładem są wartości tylko euroamerykańskie, tylko klasy średniej lub tylko islamskie.

Prywatne, państwowe czy religijne systemy wartości mogą być wewnętrznie koherentne, ci, którzy je uznają, mogą dbać o to, aby systemy te samopotwierdzały się, ale jednocześnie systemy te mogą być złudne (aż po skrajne przypadki koherencji i samopotwierdzania paranoidalnego).

Z filozoficznego punktu widzenia patrząc, systemy wartości muszą być ciągle konfrontowane z możliwym, na bieżąco opisywanym, jak najszerzej ujmowanym spektrum wartości. Gdy systemy i hierarchie wartości skostnieją, za-wężą się, to utrudniają postrzeganie zmieniającej się rzeczy-wistości i tego, co dzieje się w podmiocie. Dlatego potrzebny jest co jakiś czas proces częściowego neutralizowania warto-ści oraz częściowe ich „przewartościowywanie”. Nawet tyl-ko po to, by wrócić do starego systemu i hierarchii w nieco zmieniony sposób.

Pojęcie hierarchii wartości rozumianej jako z góry usta-lony, rangowy porządek jest w ostatnich czasach dyskredy-towane. Jego krytyka jest częściowo poprawna, częściowo nie. Jak już nadmieniliśmy, hierarchiczności nie należy pró-bować się wyzbywać na stałe. O hierarchiczności wartości można już mówić, gdy ma się na myśli co najmniej dwie wartości, które dla tego samego podmiotu i w tym samym czasie nie mają tej samej ważności, i z których jedna rozpa-trywana jest jako niższa, druga jako wyższa. Hierarchicz-ność wartości uzależniona jest od bytów zindywidualizo-wanych, które mają złożoną, warstwową strukturę. Stąd też chcąc mówić o hierarchiczności, trzeba opierać się nie tylko

84

na analizie samych wartości (jak czyni się to w tradycyjnych koncepcjach), lecz również, a nawet w pierwszym rzędzie, na analizie struktury bytu ludzkiego.

Idąc tym tropem, można wyróżnić trzy wielkie poziomy, na których sytuują się wartości: podstawowy, rozwojowy i dopełniający (ten trzeci poziom można, posługując się Arystotelesowskim terminem, nazwać entelechicznym); poziomy te nie są wyraźnie odgraniczone od siebie. Do wartości poziomu podstawowego można zaliczyć wszyst-kie te, które utrzymują człowieka w istnieniu, a więc: war-tości środowiska przyrodniczego, potencjałowe (w tym rozrodczości), witalne, głównie energetyczne i odżywcze (pokarmu, wody, powietrza itd.), zdrowotności (odpor-ności organizmu, homeostazy itd.). O wartościach pod-stawowych pisałem w podrozdziale poświęconym war-tościom uniwersalnym. Wyższy poziom, tj. rozwojowy, stanowią wartości związane z dyspozycjami popędowymi i instynktowymi, z potrzebami, pożądaniami, emocjami (jak przynależność i przywiązanie, niedopuszczanie do krzyw-dzenia siebie i innych, partnerstwo itd.) oraz wartości gospo-darcze, aranżacyjne, przyjemności i ludyczne. Najwyższy poziom tworzą wartości intelektualno-duchowe, etyczne, estetyczne i misteryjności.

Im wartości są wyższe, tym są trudniej realizowalne, tym bardziej zmniejsza się ich konkretność i zakorzenienie w życiu człowieka. Wartości wyższe są bardziej przechod-nie i w wielu aspektach bardziej przenośne. Prawdę można orzec o wszystkim, a nawet można ją, jak w logice, próbo-wać formalizować, natomiast pokarmem można zaspoko-ić głód tego oto człowieka, nie zaś odnosić do wszystkie-go. Wartości niższe są bliżej dóbr, często utożsamia się je z dobrami tak, że zapomina się o ich wartościowości – tak jest np. z czystą wodą, świeżym powietrzem, ciszą, a na-wet z byciem wespół z drugim człowiekiem; ich upowszed-

85

nianie i rutynizacja następują łatwo. Przekładanie wartości sytuujących się na wyższym poziomie na dobra jest o wiele trudniejsze niż wartości niższych. Na przykład wielu ludzi nie widzi roli, jaką pełni uprawianie nauki dla samego gro-madzenia wiedzy (domagają się oni, na czele z politykami, aby nauki były naukami stosowanymi, aby ośrodki naukowe kooperowały z ośrodkami technologicznymi i z przemysłem, a ostatnio także z reklamą). Mylenie jak i wypaczanie war-tości sytuujących się na wyższym poziomie są nader częste; znane jest okrucieństwo, do jakiego zdolny jest człowiek w imię „jedynej prawdy” czy „jedynego Boga”.

Wszystkie wartości służą bytom zindywidualizowanym, jeśli zaś te ostatnie służą wartościom, to po to, by one im tym bardziej służyły.

Wartości nie można zredukować do poziomu drugiego i pierwszego. Tak zawęzić człowieka, poza przypadkami sil-nego wrodzonego niedorozwoju, nie można, gdyż po prostu przestaje on wtedy być człowiekiem w ścisłym sensie. Trze-ba sobie uświadomić, że nieadekwatne traktowanie wartości wyższych doprowadza do takiego ich używania, że wypa-czają one dwa niższe poziomy. Tradycyjni, zwłaszcza zorien-towani religijnie, aksjologowie i etycy nierzadko niefrasobli-wie, a nawet w przewrotnym stylu zrzucali winę za cokolwiek na dwa niższe poziomy15. Człowiek wyzbyty trzeciego po-ziomu lub używający go w sposób destrukcyjny nie staje się „zwierzęciem”, lecz „człowieko-bestią” zdolną do zabijania, w tym również z hasłem „wyższych wartości” na ustach. Nie ci, którzy godzą się z tym, co zwierzęce w człowieku, przy-czyniają się do jego wyalienowania, lecz ci, którzy atakują to, co zwierzęce w imię błędnie pojętej duchowości. Nie można zapomnieć o potężnym sprzężeniu zwrotnym zachodzącym między wyższymi i niższymi strukturami bytu ludzkiego i paralelnie między wartościami wyższymi i niższymi. War-tości wyższe są obracane w negatywne wtedy, gdy czynie-

86

nie zadość niższym jest zablokowane. Na przykład często bywa, że gdy ktoś nie jest zdolny do afirmowania życia w jego sensualnej konkretności, będzie skłonny poświęcać się świętości rozumianej jako coś przeciwstawnego sensualnej konkretności życia. Mówienie o poświęcaniu się dla „samej prawdy”, „samej świętości” tchnie co najmniej naiwnoś-cią. Gdy zatem ktoś oświadcza, że chce poświęcić życie dla wyższych wartości, czując „powołanie”, zasadne jest posta-wienie pytania: realizowanie których niższych wartości jest u niego zablokowane (z różnych powodów: od genetycznych, przez społeczno-kulturowe, po psychologiczne). Człowiek może negować wartości niższe dla wyższych, w tym przeja-wia się jego wolność osobista, ale konsekwentnie czyniąc to, dochodzi do nihilizmu bądź „chaotyzmu” i wreszcie znosi

W A R T O Ś C I

środowiska naturalnego i kontekstu bytowego

potencjałowe i witalne

gospodarcze

aranżacyjne

przyjemności, ludyczne i szczęścia

poznawcze

etyczne

estetyczne

misteryjności

dążenia i kreatywności

87

swoją bytowość (a gorzej, gdy i cudzą). Poświęcanie się dla wyższych wartości przez negowanie niższych jest więc po-myłką. Tym poglądem wcale nie deprecjonujemy wyższych wartości, lecz staramy się ukazać ich właściwą rolę, jaką mają wobec bytu – a rola ta ma sens tylko i wyłącznie wtedy, kiedy wyższe wartości są w ciągłym sprzężeniu zwrotnym z niższymi wartościami.

Można i należy czynić ile się może na rzecz wyższych wartości, jednak nie za cenę lekceważenia niższych. Jeśli komuś wydaje się, że niższe uległy „zdegenerowaniu”, to niech krytycznie przyjrzy się wyższym, gdyż to one musiały ulec wypaczeniu (tak w każdym razie jest w przypadku bytu ludzkiego). Takiej możliwości tradycyjne poglądy i wierze-nia aksjologiczne (filozoficzne i religijne) nie dopuszczały. Zwierzęcość w człowieku nie jest surową, czystą zwierzę-cością. To, co głębsze i tajemnicze, jest udziałem człowieka nie inaczej jak poprzez to, co w nim „niższe”, podkreślmy: „poprzez to”, nie mówimy, że jest tym tylko. Dla większości ludzi i teoretyków prostszy jest do zrozumienia model, we-dług którego w człowieku jest coś jednego pochodzącego „z dołu” i coś drugiego – „z góry” (jak tradycyjna metafizyka i spekulatywna antropologia zwykła była mówić – coś ze zwierząt, coś z bogów). Model ten ma po swojej stronie pro-stotę i sugestywność (dla niektórych), i chyba nic więcej. Byt ludzki wznosi się od dołu ku górze i czerpie ciągle poprzez swój „dół” tajemnicę bytowania, co nie kłóci się z tym, że wie o tym jego „góra”, tj. głównie świadomość. Jeśli w imię wyższych wartości zapomni się o niższych lub, co gorsza, programowo się je wyprze lub zaneguje, wtedy podcina się harmonijność swojego bytu, a co najmniej skazuje się siebie na brnięcie w iluzjach.

Dorzućmy wyjaśniająco: zmysłowość „sama” i ducho-wość „sama” to efekty aktywności naszego umysłu, który wyabstrahowuje jedno i drugie z całości, bo tak właśnie jest

88

mu łatwiej i efektywniej pracować analitycznie, jak i zresztą ideologicznie.

***Nie można dbać ani tylko o niższe wartości, ani tylko

o wyższe, lecz jednocześnie o te i o te; co, przyznajmy, nie jest łatwe. Że trzeba dbać o wyższe, to jest jasne – na tym polega rozwój człowieka, wychowanie, postęp kulturowo-cywilizacyjny. Wartości wyższe, o które człowiek adekwat-nie zadba, wysubtelniają jego zachowanie, które jest związa-ne z niższymi warstwami jego bytu i niższymi wartościami, minimalizują ewolucyjnie zasiedziałą w nim dyspozycję do agresywności, pomagają mu poznać i zrozumieć życie.

Ukazując niebezpieczeństwo poświęcania wartości niż-szych dla wyższych, trzeba ostrzec także przed obiegową, tanią receptą, według której najpierw trzeba zadbać o niższe wartości, a dopiero później o wyższe. Prawdą jest, że wyż-szych nie ma bez niższych, a nie odwrotnie, jednak reali-zowanie niższych zależy od wyższych. Trzeba przyznać, że zwolnienie się od trudu pielęgnowania wyższych wartości przychodzi bardzo łatwo. Utrzymując, że najpierw trzeba zadbać o niższe wartości, można nigdy nie znaleźć czasu na przystąpienie do realizowania wyższych lub tylko dopuś-cić do siebie namiastkę bądź karykaturę wyższych. Pierw-szy opisany wybieg, tj. poświęcanie niższych wartości dla wyższych, prowadzi do zapomnienia o elementarnych pro-cesach i zależnościach życia, bez których konkretne życie traci swoją równowagę i ulega wyobcowaniu. Drugi wybieg, tj. niedbanie o wyższe wartości, prowadzi do zawężenia aktywności człowieka do prostych czynności zdobywania pokarmu (dziś: środków do jego kupowania), rozmnażania się, gromadzenia cenionych potocznie dóbr i zadowolenia z „byle czego” lub też do poczucia nieszczęśliwości; niekiedy zaś prowadzi wprost do zbestializowania człowieka, gdyż

89

popęd do agresywności, skłonność do samolubności, emocja zazdrości nie zostają wtedy dostatecznie okiełznane i uła-dzone.

Wiele konfliktów wartości powstaje wskutek nieade-kwatnego określenia wartości, szczególnie wyższych. Na przykład wtedy, gdy wartość świętości określa się w opozy-cji do wartości związanych z dziedziną seksualno-erotyczną (jak ma to miejsce w wielu religiach), albo wtedy, gdy war-tość wolności określa się w opozycji do odpowiedzialności czy samodyscypliny.

Omawiane wyżej zależności dają się ująć w zasadę, którą nazywamy zasadą podwyższania wartościowości niższych wartości. Przywołajmy najpierw spostrzeżenie, że życie co-dzienne wymaga rzetelnego, a często i szybkiego wartościo-wania, z czym nie można byłoby sobie poradzić bez przy-jęcia hierarchiczności wartości. Zasada, o której mówimy, ukazuje zależność między wartościami wyższymi i niższy-mi. Niższe wartości mogą być realizowane same lub wraz z wyższymi, tj. głównie z prawdą, dobrem, pięknem i miste-ryjnością. Rozwój człowieka i jego samoaktualizacja wyma-ga, by niższe wartości były realizowane wraz z wyższymi. Ale są sytuacje, gdy jednoczesność nie jest możliwa. Wtedy trzeba realizować niezbędne minimum wartości niższych. Gdy to niezbędne minimum jest realizowane bądź zostanie zrealizowane, w dalsze realizowanie niższych wartości ko-niecznie muszą być włączane wartości wyższe. O tym mówi ta zasada. Przykładowo wyglądałoby to tak, że jeśli głodne-mu organizmowi zostanie dostarczone niezbędne minimum pokarmu, to dodatkowe i kolejne dawki pokarmu mogą być dostarczane (lub zdobywane) już z uwzględnieniem warto-ści prawdy, dobra, piękna i misteryjności. Będąc panicznie głodnym, można więc zjeść cokolwiek, nieszczególnie dbać o higienę, ale po wstępnym zaspokojeniu głodu trzeba dobie-rać pokarm o najwyższej jakości, koncentrować się na este-

90

tycznej stronie pokarmu i samego jedzenia, a także zastano-wić się nad tym, z kim chce się jeść, jeśli nie chce się jeść samemu. Ogólniej się wyrażając, każda z niższych wartości może być realizowana „dla niej” tylko w stopniu niezbędne-go minimum dla danego człowieka (czy dla danej społecz-ności), dalsze jej realizowanie, jej powiększanie może mieć miejsce tylko wtedy, gdy również dba się o prawdę, dobro, piękno i misteryjność.

Ta zasada aksjologiczna ma nie tylko „ogólne” znaczenie, ona domaga się wdrażania w życie codzienne (także i w tej jego części, na którą ma wpływ polityka). W życiu codzien-nym można względnie skutecznie sprawdzać, czy dostar-czane jest niezbędne minimum związane z zaspokajaniem potrzeb, czy nie. Można stwierdzić, czy dalsze realizowanie wartości związanych z tymi potrzebami jest tylko pomnaża-niem dóbr (i wtedy nie powinno być kontynuowane, a przy-najmniej nie w tym stylu), czy też zaczyna służyć prawdzie, dobru, pięknu i misteryjności (co powinno być wspomaga-ne wszystkimi dostępnymi środkami). Ma to tym większe znaczenie, że w dobie masowego stosowania technologii i reguł gospodarki wolnorynkowej można niemal dowolnie pomnażać niektóre dobra, stymulować realizowanie niektó-rych wartości i podporządkowywać im zaspokajanie potrzeb człowieka (była o tym mowa przy okazji omawiania proble-mów konsumpcji i bycia funkcjonariuszem).

Rozważania powyższe przeprowadziliśmy dla wartości niższych i wyższych, ale pozytywnych. Niekiedy zacho-dzi nieporozumienie wynikające z dwuznaczności słowa „niższy”. Jeśli ktoś niższe wartości uznał za negatywne, to krytyka tych „niższych” może być zasadna. Jednak na-leży unikać zamiennego traktowania terminów „niższe” i „negatywne”. Jeśli ma się na myśli negatywne, to lepiej jest mówić po prostu o wartościach negatywnych (ujemnych), wyobcowanych, atrapach czy iluzjach wartości.

91

Najbardziej konkretnym wyznacznikiem tego, która z wartości jest najważniejsza dla ludzi, jest to, że dla tej war-tości są oni gotowi poświęcić inne wartości (niekiedy nawet wszystkie inne); nie jest nią zaś ta wartość, którą ludzie przy-wołują najczęściej, o której dużo mówią i piszą. Przy czym wyznacznik ten jest uzależniony od czasu, miejsca i sytua-cji, w jakich znajdują się wartościujący ludzie. (Dotknęliśmy tutaj problemu poruszonego wyżej: wartości realizowane, de facto stosowane – a wartości tylko deklarowane).

92

Nie możemy zajmować się tutaj strukturami bytu ludzkiego w takim zakresie, na jaki zasługują. Zaznaczamy tylko, że rdzeniem człowieka, wokół którego osadzają się poszczegól-ne struktury, są możności (wrodzony potencjał ludzki). Wo-kół nich są nabudowane dyspozycje, zdolności, inklinacje, wraz z pamięcią. Aktualizują się one i wykształcają podczas rozwoju i działania człowieka. Do najniższych struktur bytu ludzkiego należą popędy i instynkty, wyższymi strukturami są pożądania, emocje, uczucia, potrzeby, podświadomość, jeszcze wyższymi – „ja”, wola, intelekt, świadomość16.

Popędy i instynkty są, jak już wyżej zaznaczyliśmy, względnie stałymi gwarantami szybkiego realizowania war-tości i osiągania dóbr nieodzownych dla przetrwania organi-zmu. Popędy i instynkty zmuszają indywiduum do aktywno-ści dostarczającej mu tego, co niezbędne do przetrwania, na przykład składników mineralnych zawartych w pokarmie, lub do znalezienia partnera do prokreacji.

Bardziej niż popędy i instynkty interesują nas tutaj po-żądania i potrzeby. Pożądać to wybiegać ku czemuś, co wy-daje się być nieodzowne. Pożądanie wywołuje napięcie we-wnątrz podmiotu oraz między podmiotem a przedmiotem. Dla człowieka pożądającego przedmiot i wartość często nie-mal zlewają się z sobą, odróżnia on je z trudnością (niekiedy w ogóle ich nie odróżnia). Jednak akurat to niemal-zlewa-

X. NIEKTÓRE STRUKTURY BYTU LUDZKIEGOA WARTOŚCI

93

nie-się-przedmiotu-i-wartości jest dla podmiotu czymś po-budzającym, atrakcyjnym i częstokroć fascynującym. Pożą-danie domaga się natychmiastowego i bezkompromisowego zamieniania wartości w dobra i ich wchłaniania przez pod-miot.

Jeden z głównych rysów pożądania przełożony na słowa brzmi: „jeszcze więcej”. Tym natomiast, co nie tylko obiecu-je ciągle „jeszcze więcej”, lecz i reprezentuje „jeszcze wię-cej”, jest właśnie wartość. Jednak naddatek zawarty w owym „jeszcze więcej” reprezentowanym przez wartości może nie być osiągalny; a jeśli pozostaje w polu widzenia, to zwiększa pożądaniowe napięcie. Analiza pożądania pozwala dostrzec, że nienasycenie jest jednym ze znamion wartościowania i oddziaływania wartości.

Najsilniejsze pożądania są związane z popędem do odży-wiania się, rozrodczym i erotycznym oraz ze zdobywaniem i gromadzeniem środków ekonomicznych. Gdy pożądania współtworzą wartości, to w sposób impulsywny, sponta-niczny, często zupełnie nieokiełznany. Pożądania zazwyczaj występują z emocjami i uczuciami. Gdy występują z namięt-nościami, stają się niezwykle intensywne, gdy zaś z afektami – mogą obracać się, wraz z nimi, destrukcyjnie przeciwko przedmiotom i wartościom (jak i samym podmiotom).

Zatrzymajmy się teraz przy emocjach i uczuciach. Wcho-dzą one w skład wszystkich postaw, jakie podmiot przyjmuje wobec wartości – zarówno pozytywnych, jak i negatywnych, budujących i destruujących. Emocje i uczucia towarzyszą nawet postawie obojętności jako jej tło lub przynajmniej jako echo przeszłych emocji i uczuć. Zobojętnienie nastaje zazwyczaj po konflikcie emocji i uczuć.

Emocje i uczucia są albo pozytywne, albo negatywne. Chcąc naświetlić ważny w aksjologii proces oceniania, na-leży poczynić jednak dystynkcje wydobywające niuanse. Otóż negatywne emocje i uczucia są nie tylko negatywne,

94

lecz również „pozytywnie negatywne”. Jest to oczywiście po części gra słów. Idzie o to, że są emocje i uczucia ne-gatywne korzystne dla człowieka (w jego dotychczasowej kondycji), „zdrowe”, jak: gniew (słuszny), żal, rozczarowa-nie, przykrość. I są negatywne niekorzystne, niszczące, „nie-zdrowe”, jak: zawiść, silna zazdrość, silny lęk, paraliżujący wstyd, i inne. Pozytywnie negatywne emocje i uczucia służą przetrwaniu człowieka; negatywnie negatywne – oczywiście nie. Odpowiednio do nich ujmujemy różnice w procesie oce-niania, których nie mogliśmy wyraźnie ująć w rozdziale po-święconym ocenianiu: jest ocenianie pozytywnie negatywne i negatywnie negatywne. (Ten schemat myślenia zastosowa-liśmy już wyżej, pisząc o wartościach negatywnych).

Należy zauważyć, że uczucia częściej niż inne składni-ki podmiotu same stają się dlań, w sposób uświadamiany, czymś wartościowym.

Bardzo ściśle korespondują z wartościami i dobrami po-trzeby. Potrzeby domagają się niemal ciągle zaspokajania przez wartości i dobra. W swoim dolnym rejestrze potrzeby są ujęte w karby popędów i instynktów oraz pożądań, przez które są selekcjonowane, w górnym – zachodzą na akty re-fleksji i woli. Potrzeby, jak i korespondujące z nimi wartości i dobra, są w dużym stopniu kształtowane przez społecz-ność, wychowanie i ramy kulturowo-cywilizacyjne. Wpływ społeczności, wychowania i ram kulturowo-cywilizacyjnych pomaga podmiotowi mieć pewną kontrolę nad potrzebami i nad korespondującymi z nimi wartościami i dobrami.

Potrzebom odpowiadają wartości pozytywne. Natomiast wartości negatywne odpowiadają im tylko wtedy, gdy pod-miotowi wydaje się, że czasowe realizowanie wartości nega-tywnych może pomóc w zaspokajaniu jego potrzeb.

Nie musimy omawiać pozostałych struktur bytu ludz-kiego, by stwierdzić, że człowiek wartościuje albo wieloma składowymi swojego bytu, albo niektórymi z nich – naj-

95

częściej popędami i instynktami, pożądaniami, emocjami, uczuciami, potrzebami, „ja” i umysłem. Stopniowe zwięk-szanie udziału tego ostatniego, tj. umysłu, w wartościowaniu każdego indywiduum, jak i grup indywiduów, jest nie tylko wskazane, ale i chyba nieuniknione.

Omówione pokrótce składowe i aktywności podmio-tu ludzkiego z jednej strony, oraz wartości i dobra z dru-giej, warunkują zachodzenie i intensywność motywacji danego podmiotu do działania. Poza tym motywacja za-leży od zdarzeń dokonujących się w otoczeniu podmiotu. Aby jednak to, co oddziałuje spoza podmiotu, było dlań motywujące, musi zostać przezeń zasymilowane i „prze-pracowane”; szczególnie wyraźnym przykładem tego jest bycie motywowanym przez kogoś, kogo uznaje się za au-tentyczny autorytet. Motywacja bierze się także z reflek-syjno-wolitywnego nastawienia na wartości i takiego ich traktowania. Właśnie ta ostatnia odmiana motywacji, za-sadzająca się na refleksji i woli, może niekiedy być silniej-sza od jej odmian zasadzających się na strukturach po-pędowo-instynktowych, emocjonalnych, na pożądaniach i na potrzebach. Chociaż naturalnie zadaniem leżącym w interesie podmiotu jest utrzymywanie harmonii między świadomością ref leksyjną i wynikającą z niej motywa-cją a pozostałymi składowymi podmiotu i wypływającą z nich motywacją. Tego, że na obecnym poziomie rozwoju ludzkiej świadomości nie jest to łatwe, nie trzeba wykazy-wać. Jednak obserwowaną w przebiegu ewolucji i historii człowieka tendencją jest zwiększanie udziału świadomości refleksyjnej w motywowaniu jego zachowań. Trzeba przy tym pamiętać, że świadomość refleksyjna człowieka może zajmować się tylko pewnym wycinkiem spektrum możli-wych determinacji zachowań.

Z powyższych rozważań wynika, że wartość jako korelat

96

może być korelatem choćby tylko jednej struktury człowie-ka, na przykład którejś z potrzeb. Ktoś może coś odczuwać jako wartościowe, ktoś inny nie. Dla tego samego indywidu-um coś jest wartością jednym razem, innym zaś nie. Moż-na nawet coś uważać za wartość, mimo że nie jest wartoś-cią (lecz jej atrapą). Pewności tu nie ma. Niepewność jest zmniejszana przez sprawdzanie społeczne i przez zostawia-nie sobie czasu na sprawdzanie; przyjęcie postawy „czas po-każe” jest wyjściem najprostszym i chyba najmądrzejszym (pod warunkiem, że ma się czas).

Wartość subiektywna może być zatem mentalna, tj. tylko umysł wchodzi w relację z czymś – czy to z rzeczą, czy to z jakąś składową w tym samym człowieku, np. świadomość odnosi się do emocji (w tym samym człowieku). Wartość su-biektywna może też być emocjonalna, popędowa itd.

Termin „wartości subiektywne” jest dość ogólny i ob-ciążony dwuznacznością. Trzeba odróżnić dwa rozumienia wartości subiektywnych. Według pierwszego wartości są re-alizowane tylko przez dane indywiduum (a nierealizowane przez inne). W drugim przypadku wartości są realizowane przez dane indywiduum, choć nie są ograniczone do dane-go indywiduum; w tym sensie można subiektywnie realizo-wać wartość uniwersalną. Pierwsze rozumienie jest wąskie, drugie – szerokie. Pierwsze można by dodatkowo opatrzyć przymiotnikiem „separacyjne”; w przypadku drugim można dodawać, że wartość jest traktowana subiektywnie.

97

Wartościowanie i ocenianie są zawsze związane z niepew-nością, domniemywaniem i wierzeniem. Ciągle towarzyszy im możliwość pobłądzenia i pomyłki. Nawet fakt z chwilą uznania go za wartościowy, za cenny, staje się przez to samo bardziej podatny na wypaczenia; zaczyna być ku niemu kie-rowana interesowność ludzi, ich nadmierne zaangażowanie, chęć jego zdobycia, posiadania lub jego unikania. W życiu człowieka wartościowanie i ocenianie są głównym źródłem iluzji, czyli mniemań i nastawień podmiotu angażującego się w coś, co nie istnieje lub co ma się inaczej niż podmioto-wi się wydaje, a z czego on zazwyczaj nie zdaje sobie spra-wy. Wartościowanie i ocenianie są głównym źródłem iluzji szczególnie wtedy, gdy przedmioty, z którymi pozostają w relacji, są trudne do doświadczenia, są ukryte.

Każda z własności wartości może „zaślepić” podmiot, najbardziej jednak powab. Własność ta wywołuje skłonność podmiotu do pożądawczego dążenia ku przedmiotowi zapo-średniczonemu przez wartość, kusi jego łatwym osiągnię-ciem.

Niekiedy w tworzeniu iluzji biorą udział silne biologiczne uwarunkowania, szczególnie te, które są związane z płcio-wością (czym jednak nie będziemy się tutaj zajmować).

Bodaj najłatwiej uchwytnym przykładem pojawiania się iluzji względem wartości jest aktywność człowieka skie-

XI. ILUZJE WZGLĘDEM WARTOŚCII ATRAPY WARTOŚCI

98

rowana na powielanie wartości oszacunkowej. Jak dobrze wiadomo, nagromadzenie przedmiotów o znacznej warto-ści oszacunkowej (bogactwo) wpływa na podniesienie pre-stiżu, autoafirmacji, „poczucia własnej wartości” – zwykle bardziej za sprawą oczu innych niż własnych. Intensywnie koncentrując się na wartości oszacunkowej, podmiot często patrzy na inne wartości jako na mało ważne lub nieważne, podczas gdy one takimi nie są; lub też odwrotnie – często wtedy traktuje rzeczy ważne jako mało ważne.

Źródłem iluzji jest próbowanie redukowania rzeczy do wartości i traktowanie wartości jako zastępników i ekwi-walentów rzeczy (podczas gdy przecież rzecz jest pełniejsza i bogatsza od wartości). Przy dogłębniejszym poznaniu może się okazać, że to, co wartość dotychczas reprezentowała z rzeczy, reprezentowała nieadekwatnie lub wręcz wypacza-ła.

Iluzje powstają w kimś, kto nastawia się za bardzo na przeżywanie wartości. Przede wszystkim przeżywa się to, czego wartość jest wartością. Zwrot „przeżycie wartości” nie jest w pełni zasadny, trzeba go używać bardzo ostrożnie. Koncentracja na „przeżywaniu” samej wartości ogranicza bezpośredni kontakt z rzeczywistością, nierzadko odciąga od jej doświadczania. Jeśli przeżywanie wartości wchodzi w miejsce doświadczania rzeczywistości, to prowadzi to również do zobojętnienia wobec rzeczywistości, a niekiedy nawet jej negowania. Natomiast przeżywanie czegoś wraz z aspektem jego wartościowości jest oczywistością.

Iluzje względem wartości powstają także i wtedy, gdy po ustaleniu hierarchiczności wartości domagamy się, by warto-ści „niższe” zachowywały się jak „wyższe”, lub odwrotnie.

Ku iluzjom popycha absolutyzowanie i hipostazowanie wartości; za sprawą tych ostatnich wartości są zbliżane do idei i ideałów (lub nawet utożsamiane z nimi). Ku iluzjom również popycha branie rzeczywistości wyłącznie z punktu

99

widzenia wartości lub zupełne oddawanie się wartościom. Orientację taką nazywamy hiperaksjologizmem (będzie o nim jeszcze mowa). Między zabsolutyzowanymi i zhiposta-zowanymi wartościami a podmiotem tworzy się sztuczna przepaść, którą ten ostatni zapełnia czymkolwiek, tym, co „ma pod ręką”, a zwłaszcza treściami podświadomości i wy-tworami kulturowymi. Kto ustawia wysoko nad sobą coś, co jemu wydaje się w swej wyższości oderwane, ten spycha sie-bie samego w dół. Postulowanie absolutności traktowane ze sztywną powagą i z bezkrytycznym oddaniem przekształca się często w służenie temu, co nawet nie dorasta do przecięt-ności.

Między iluzje można więc włożyć uznawanie wartości za „wieczne”. Dla bytu indywidualnego (zarówno w sensie po-jedynczego człowieka, jak i gatunku ludzkiego) w jego skoń-czoności nie jest możebne sprawdzenie, czy coś jest wiecz-ne; a uznawanie i traktowanie za wieczne czegoś, o czym nie można wiedzieć, że takie jest, to właśnie iluzja. Zbyt wy-sokie wynoszenie czegokolwiek wywołuje jego przeciwień-stwo. (Czy rozumieli to starożytni Grecy, którzy sytuowali swoich bogów dość blisko człowieka, unikając przez to kon-cepcji antyboskości? Koncepcja antyboskości łatwo wyzwa-la nietolerancję i destruktywność, jak widać na przykładzie religii operujących koncepcją „szatana”, „złych mocy” itp.).

Iluzjogenne jest to, że wiele wyborów wartości, a nawet nieuświadamianych preferencji, jest dokonywanych w za-stępstwie wartości bardziej pożądanych, ale z różnych po-wodów nierealizowanych. Nierzadko realizowanie pewnych wartości jest podejmowane jako obrona przed domniemanym lub realnym niekorzystnym wpływem innych wartości. (Ten temat tylko sygnalizujemy; jest on bardzo złożony i wchodzi już na teren psychopatologii).

Wraz ze zwiększaniem się roli wartości w życiu i my-śleniu człowieka zwiększa się zatem ryzyko pobłądzenia

100

i nadużycia.Wskutek niezależnego od człowieka, jak i wywoływane-

go przez niego zrywania relacji wyznaczających przestrzeń aksjologiczną, wartości podlegają dłuższemu lub krótsze-mu odwartościowaniu, ich tożsamość jest zacierana, ulegają zwrotnemu wtopieniu w dziejący się byt. Jeśli ma to miejsce, a jednocześnie wyobrażenia i przedstawienia wartości oraz nastawienia wobec nich są dalej podtrzymywane „jak gdy-by nic się nie zdarzyło”, to następuje proces, który można nazwać atrapizacją wartości. Wolimy tutaj mówić o atra-pach wartości niż o „substytutach”, ponieważ mówienie o substytutach zdaje się zakładać istnienie wartości samych w sobie, jako czegoś stałego. A nie jest przecież tak, że war-tości są tylko przesłaniane zastępnikami, za którymi trwają majestatycznie dalej. Wartości ulegają przemianom wraz z bytem, ich postaci przemijają. Jeśli usiłujemy zatrzymywać wartości w ich postaci, która przeminęła, przyczyniamy się do tworzenia ich atrap. Przyczyniamy się do tego także wte-dy, gdy odtwarzamy wartości według wzorca wartości przy braku jednej z relacji wartościotwórczych, szczególnie przy braku relacji odprzedmiotowej.

Atrapizacja jest bardzo podobna do mumifikacji. Warto-ści jej poddane mogą zachowywać coś ze swojego wyglądu przez dość długi czas, mimo że są prawie martwe. Wartość, która uległa atrapizacji, jest opakowana w pozór. Atrapa war-tości – jeśli nie zostanie wykryta, nie zostanie zdemaskowa-na – utrudnia ponawianie i odświeżanie wartościowania, jak również zawęża możliwości stojące przed człowiekiem.

Atrapy wartości są łatwiej wykrywalne, łatwiej uświa-damialne niż iluzje – tym też, między innymi, różnią się od iluzji.

Rozpatrzmy przykład zwyczaju, który występował u da-nego ludu czy w danej okolicy, ale nie jest już obchodzony, lecz jest odtwarzany przez małą grupę ludzi zatrudnioną

101

przez firmę turystyczną, jest pokazywany tylko „dla tury-stów”, aby ich przyciągnąć do danego miejsca (i aby zostawili w nim pieniądze). Jest to przykład atrapy wartości coraz częściej dziś spotykany. (Zauważmy jednak, że takie trakto-wanie zwyczaju nie wyklucza, że z czasem, po rekonstrukcji, zwyczaj może ulec odnowieniu, a jego wartość restytuowa-niu, choć zdarza się to rzadko). Innym, starszym przykła-dem atrapy wartości jest monarchiczność podtrzymywana w dzisiejszej Szwecji czy Belgii.

Wartości – także i dodatnie – mogą zniewalać człowieka. Ma to miejsce, gdy człowiek czyni dla nich ofiarę ze swoje-go myślenia, gdy oddaje się niektórym wartościom w taki sposób, że sposób ten przycina i tłumi realizowanie innych wartości lub motywy poszukiwania innych, alternatyw-nych możliwości i dróg. Nie można myśleć tylko „według wartości”, gdyż żywiołem myślenia są także możliwości i oczywiście rzeczywistość. Za pomocą wartości dokonywane jest teoretyczne ograniczanie i praktyczne determinowanie możliwości oraz stanów, zdarzeń i procesów rzeczywistości. To ograniczanie i determinowanie zbliża się do ideologii lub staje się nią (ideologii jako takiej nie należy osądzać wyłącz-nie pejoratywnie).

Wobec opisanego związku zachodzącego między wartoś-ciami a iluzjami i atrapami ciągle aktualnym pytaniem jest, czy i na ile można oddzielić „fakty” od „wartości” (dokład-niej: od „wartościowania” i „oceniania”). Wielokrotne próby przeprowadzenia linii demarkacyjnej między nimi (najkon-sekwentniej przez neopozytywizm) wykazały, że wpraw-dzie do końca nie daje się jej przeprowadzić, ale przecież do jakiegoś stopnia można to czynić; raz udaje się ją prze-prowadzić wyraźniej, raz mniej wyraźnie. Ponawianie tych prób jest pod względem metodycznym ważne (szczególnie dla nauki).

Z tego, co dotychczas powiedzieliśmy, wynika, że w sto-

102

sunku do wartości wskazana jest raczej postawa niepozba-wiona krytycyzmu, a nawet metodycznej „podejrzliwości”. Zdarza się, że wartości pozytywne zanikają, dając pole ne-gatywnym, lub są przez nie wypierane, i to niespodziewa-nie (w ukazywaniu tego celują dramatopisarze, na czele z Szekspirem). Można być w dobrej wierze nastawionym na „wartość najwyższą” i nie dostrzec, że nie jest ona w ogóle realizowana lub że jest wypierana przez którąś z wartości ujemnych. Można mieć przed oczyma atrapę wartości pozy-tywnej, głosić pięknobrzmiące hasła, a działać według prze-ciwieństwa tej wartości.

Ponieważ metodyczna próba przeprowadzenia linii de-markacyjnej między faktami (można by powiedzieć, „nagą rzeczywistością”) a wartościowaniem i ocenianiem nie jest spełnialna do końca, w obliczu iluzji i atrap niezbędny jest radykalniejszy krok. Jest nim czasowe pozostawianie war-tościowania i wartości, i wchodzenie w stan neutralny, co będę się starał opisać w następnych rozdziałach tej książki.

103

Kryzys w obchodzeniu się z wartościami dotyczy w pierw-szym rzędzie człowieka – traktowania przez niego wartości, realizowania ich przez niego, przeżywania ich przez niego, jego myślenia o nich. Ale ponieważ wartości są zależne isto-towo od człowieka, można mówić, że w efekcie popadają one w kryzys i niekiedy używać skrótu w wyrażaniu się – „kry-zys wartości”.

Wartości są nabudowywane na relacjach między rzecza-mi, podmiotami i możliwościami. Wszystkie te składowe podlegają procesowi powstawania, przemijania i odnawia-nia się. Co jakiś czas ów proces staje na rozdrożu; musi pójść dalej tą lub inną drogą, bądź bezdrożem.

Relacja między rzeczami a człowiekiem różnie kształ-tuje się w toku przemian bytu. Zmieniają się stosunki mię-dzy środowiskiem a ludźmi, wzajem między ludźmi itd., co oczywiście wpływa na zależności człowiek – wartości. I to jest najogólniejsze, uwzględniające perspektywę bytu (ontologiczno-metafizyczne) wskazywanie na genezę kry-zysu wartości. W tej perspektywie źródłem kryzysu jest najpierw samo stawanie się bytu, wraz z człowiekiem. Kry-zys wartości w tym sensie należy do najogólniej pojętego ludzkiego losu. Przy takim ujęciu, człowiekowi pozostaje próbować zrozumieć to, co konieczne i nieuniknione, oraz zgodzić się na to (lub w odwrotnej kolejności: zgodzić się

XII. KRYZYS W OBCHODZENIU SIĘZ WARTOŚCIAMI

104

i zrozumieć). Wpływ człowieka na kryzys pochodzący z omawianego źródła jest znikomy; może on, obok próby jego zrozumienia, zatrzymać się w wyciszony sposób przed pro-giem niewyjaśnialności i nieogarnialności. To niezależne od człowieka źródło kryzysu wartości przedstawiała eks-presyjnie i patetycznie starogrecka tragedia, przyoblekając nieznane i nieprzewidywalne oddziaływania bytu w mity o bogach i półbogach (oczywiście we wszystkich religiach pojawia się ten schemat, i to w różnych wariantach).

Drugim ogólnym źródłem kryzysu wartości jest aktyw-ność człowieka. Rozpościera się tu perspektywa antropolo-giczna.

Wartość jest uzależniona od zachowania człowieka, od jego poszczególnych czynów, a nawet od jego myśli, które w jakimś zakresie wywołują – bezpośrednio lub pośrednio – te, a nie inne zachowania. Zachowania i myśli człowieka stają się jedną z przyczyn kryzysu wartości szczególnie wte-dy, kiedy są uwarunkowane krzywym obrazem rzeczywi-stości, nieadekwatną interpretacją świata, człowieczeństwa i, ma się rozumieć, samych wartości. W perspektywie antro-pologicznej kryzys wartości daje się wyraźniej określić niż w perspektywie ontologiczno-metafizycznej. Jest on prze-rwaniem realizowania wartości – zwykle nieoczekiwanym, drastycznym; jest wyjściem na jaw tego, że podmiot nie-zdolny jest realizować niektórych wartości (które powinien lub chciałby realizować); jest nieznośnie przedłużającym się niezdecydowaniem co do priorytetu określonych wartości i niemożliwością podjęcia wyboru między wartościami; jest zatracaniem dotychczasowej orientacji wyznaczanej przez wartości i brakiem przeczucia i wiedzy, jak dalej potoczy się realizowanie wartości, jak wartości będą współwyznacza-ły poczucie sensu życia. Kryzys zwykle wiąże się z jakimś stopniem dezintegracji podmiotu (dalsze określenia kryzysu zostaną podane później).

105

Trzecim ogólnym źródłem kryzysu wartości są same wartości. Co dzieje się z wartościami pozostawionymi przez człowieka samym sobie? Niezauważalnie rozmywają się w bycie (natychmiast bądź po jakimś czasie) lub mocą nada-nego im „rozpędu” jeszcze jakiś czas się powielają, lub też ulegają atrapizacji. To źródło kryzysu wartości jest uzależ-nione od dwóch wcześniej wymienionych, szczególnie zaś drugiego. Poświęcimy mu najwięcej miejsca.

Wartości, jako że nie są czymś stałym, ulegają osłabieniu i wzmocnieniu – częściowo dzieje się to niezależnie od czło-wieka, częściowo pod jego wpływem. Wartości „ścierają się” z sobą, wchodzą w różne konstelacje, ulegają modyfikacjom, niektóre przemijają, powstają również nowe, ich udział we współtworzeniu sensu życia ludzkiego wzrasta lub maleje.

Dużymi i częstymi kryzysami objęte są wartości powszechne i pretendujące do powszechności, a niebędące w do statecznym stopniu uniwersalnymi, szczególnie zaś wartości partykular-ne. Podtrzymywanie wartości nieuniwersalnych w pretensji do powszechności, przedstawianie wartości partykularnych jako powszechnych i ich narzucanie innym ludziom osła-bia nie tylko same te wartości, ale i wiele pozostałych. Dla wartości nieuniwersalnych i partykularnych poświęcane są niekiedy wartości uniwersalne; klasycznym przykładem jest poświęcanie wartości witalności wartości wyznaczanej przez religię mającą w swoim repertuarze a- bądź antywital-ne dogmaty lub wartości ekonomicznej.

Popadanie wartości partykularnych i powszechnych w kryzys uzależnione jest od człowieka, jego działań, prze-żyć i myśli, mniej zaś od przemian bytu w ogóle. Natomiast wartości uniwersalne obejmowane są kryzysem rzadko. Ich kryzys zależy bardziej od samych zmian bytu niż od bezpo-średniej aktywności pojedynczego człowieka czy społeczno-ści.

Z pretendowaniem do powszechności łączy się powo-

106

dowanie, że jakaś wartość rozrasta się kosztem innych, że uzurpuje sobie pozycję powszechną, a niekiedy pozycję sta-łego pierwszeństwa. W skali ogólnospołecznej tak działo się w średniowieczu i nowożytności europejskiej z wartością świętości (rozumianą zgodnie z panującą religią), dziś dzieje się tak często z wartością oszacunkową, jutro może dziać się tak z wartością dążeniową operacjonalizowaną za sprawą biotechnologii i inżynierii genetycznej.

Kryzys wynika naturalnie z konfliktów między wartoś-ciami, na przykład między przyjemnością a prawdą, wier-nością a pięknem, sprawiedliwością a przyjacielskością itd. W przypadku takich konfliktów trzeba opowiadać się za dalszym całościowym rozwijaniem się człowieka z zastrze-żeniem, że nie jest wtedy wyrządzana szkoda innym lub, gdy nie można jej uniknąć, że jest ona jak najmniejsza w danej sytuacji. Na przykład młodzi ludzie chcą zaspokajać popęd seksualny i dążą do realizowania wartości z nim związanych. A większość starych ludzi i stworzone przez nich instytucje społeczne, edukacyjne, religijne i polityczne ani nie oferują odpowiadającej młodym ludziom szansy realizowania tych wartości, ani nie uczą ich mądrego sublimowania tego po-pędu. Większość starych ludzi za pomocą obranych przez siebie wartości wywiera nacisk, by młodzi ludzie tłumili po-pęd seksualny i zapominali o związanych z nim wartościach lub redukowali go do poziomu oczekiwanego przez starych ludzi. Przy takim konflikcie kryzys wartości musi być nie-mal ciągły. Młodzi ludzie, później dorośli, będą lekceważyli wiele wartości niezwiązanych z popędem seksualnym, pro-ponowanych przez starych ludzi i przez instytucje, które są im samym, tj. młodym i późniejszym dorosłym, bardzo po-trzebne. Ten konflikt jest jednym z najbardziej niszczących kulturę euroamerykańską. Są tacy, którzy zwracają na niego uwagę (W. Reich, M. Mead, D. Duhm, czy choćby hipisi, ale nie mają oni decydującego społecznego, edukacyjnego,

107

religijnego i politycznego wpływu).Inny dużej miary konflikt między wartościami, powodu-

jący ich kryzysy, dotyczy wartości poznawczych i wartości misteryjności. W świetle solidnej wiedzy (zdobywanej na-ukowo i filozoficznie) nie ma demonów, bogów (czy Boga) i bogiń, magicznych postaci itd. Ale człowiek potrzebu-je metafizycznego nastroju, mitów, trochę magii, wierzeń, przeżycia czegoś niesamowitego. Teoria wartości powinna ukazywać możliwość naprzemiennego bądź paralelnego re-alizowania tych dwóch typów wartości (bez zacierania spe-cyficzności każdego z nich).

Wraz z postępem cywilizacyjnym wydłuża się łańcuch ak-sjologicznych zapośredniczeń między człowiekiem a rzeczy-wistością. Szczególnie mnożą się ogniwa łańcucha tworzone-go przez wartość oszacunkową. Przypomnijmy, że wartość ta opiera się na ilościowym, porównującym i ostro oceniającym ujmowaniu czegokolwiek. Jest ona dziś wartością najbardziej rozpowszechnioną, najbardziej „rozpychającą się”. Bardzo często trzeba najpierw zdobywać – poprzez inne aktywno-ści niż aktywności prowadzące wprost do wybranej rzeczy czy potrzebnego dobra – wartość oszacunkową, głównie w postaci pieniądza, i dopiero za jej pomocą dochodzić do owej wybranej rzeczy czy potrzebnego dobra. Wartość osza-cunkowa jest na te rzeczy bądź dobra przenoszona; częścio-wo dopasowuje ona je do siebie. Narzuca się przykład sztuki, która jest dziś zdominowana zdobywaniem wartości osza-cunkowej przez artystę i przez posiadacza dzieł sztuki; co-raz rzadziej tworzy się dzieła dla dzieł, tj. dla pasji, radości tworzenia, lub – co wydaje się chyba najbardziej oczywiste – dla piękna. Inny przykład: wartość zwierząt widzi się w zawężony, okrojony sposób, gdy są hodowane tylko dla han-dlu. Kura jest widziana jako „nioska”, świnia jako „tucznik”, cielak jako „cielęcina” itd. Zmieniana jest też wtedy częścio-

108

wo struktura wewnętrzna tych zwierząt (jest w nich więcej składników sztucznych, mniej neuronów odpowiedzialnych za inteligencję dotyczącą odnajdywania się w środowisku i w ogóle mniej połączeń między neuronami, więcej tkanki tłuszczowej itd.).

W zdobywaniu wartości oszacunkowej człowiek potrafi zapędzić się daleko, aż po zatracanie siebie. A po jej zdo-byciu brak mu sił i motywacji, by delektować się tym, co można za jej sprawą mieć. To rządzące się własnymi reguła-mi zapośredniczanie przez wartość oszacunkową opanowu-je większość dziedzin życia, od kontaktów międzyludzkich, przez sztukę, po politykę i religię.

Naturalnie wartość oszacunkowa ma swoje dobrze uza-sadnione miejsce w gospodarce, szczególnie wolnorynko-wej. Jednak gospodarka wolnorynkowa ma wbudowane w swoje funkcjonowanie popadanie w kryzys – w ciągły o słabym nasileniu, a od czasu do czasu w duży. Szukanie alternatywnych dróg dochodzenia do rzeczy i dóbr, dbanie o wartości bez wszędobylskiego pośredniczenia wartości oszacunkowej, jest zadaniem stojącym przed współczesnym człowiekiem. Do tego potrzebne jest wypracowanie reguł społecznych i politycznych, jak i pewnych rytuałów. Obec-nie dominujące reguły i rytuały związane z ustrojami poli-tycznymi są niewystarczające, a obecnie dominujące rytuały związane z dotychczasową religią są w znacznym stopniu anachroniczne.

Trzeba jednak przyznać, że pośrednictwo wartości osza-cunkowej daje człowiekowi w obecnym położeniu (na które składa się duża ekonomiczna aktywność, przeludnienie itd.) więcej korzyści, niż gdyby ją radykalnie ograniczono lub wyeliminowano. Dzisiejsza sytuacja i obecny stan rozwoju świadomości człowieka, dominujące dziś formy współbycia nie pozwalają na radykalne ograniczenie tej wartości w życiu codzienno-potocznym. Ludzie będą tak długo pozostawać

109

przy ekstensywnym posługiwaniu się wartością oszacun-kową, jak długo stosowanie kategorii ilości, porównywania i ostrego oceniania będzie im przynosiło większą korzyść niż inne sposoby traktowania rzeczywistości, i jak długo nie doświadczą na sobie samych grożących niebezpieczeństw związanych z ekstensywnym posługiwaniem się tą wartoś-cią. Póki to nie nastąpi, będą, jak można przypuszczać, odda-wali się nadmiernemu realizowaniu wartości oszacunkowej jako warunkowi osiągania tego, czego pragną i w co wierzą. Częste kryzysy następujące z omawianego właśnie powodu mogą doprowadzić do katastrofy ekonomicznej, a następnie do zupełnego wyobcowania człowieka. Poważnym zadaniem filozofii, psychologii, socjologii czy antropologii jest więc analizowanie tego rodzaju kryzysu i wynikających zeń kon-sekwencji, a także szukanie takich zasad i reguł współbycia, wymiany itd., przy których zmniejszy się rola wartości osza-cunkowej.

Wartość jest zależna od przedmiotu, a po jej powstaniu także i odwrotnie, przedmiot od niej. Przedmiot wartościo-wy może być z góry tak tworzony, by mieć właściwości, z którymi podmiot jest ściśle związany poprzez daną war-tość; przykładem niech będzie samolot czy obraz olejny. Ale za tym może kryć się pułapka. Jeśli tak produkuje się przed-miot, żeby miał „wysoką” wartość, to będzie on wysoce bezwartościowy w innych aspektach życia; na przykład dla kogoś, kto chce dostać się przez las do najbliższej miejsco-wości, samolot jest bezwartościowy. Co więcej, przedmiot taki może przeszkadzać w tworzeniu innych przedmiotów lub ich tworzenie uniemożliwiać, na przykład zbudowanie lotniska uniemożliwia utworzenie parku krajobrazowego. Otaczając się przedmiotami wysoce specjalistycznie war-tościowymi, możemy przy zmianie nas samych lub świata zostać bezsilni i bez pomocnych alternatyw.

Kolejną przyczyną kryzysu wartości jest tworzenie i pod-

110

trzymywanie takiego ich systemu, który jest zbyt ubogi i nie-wystarczający, by pełnić wobec człowieka rolę regulatywną, orientacyjną i współwyznaczającą sens jego aktywności i jego życia. Taki system, póki trwa, utrzymuje człowieka na granicy kryzysu związanego z wartościami, a gdy po jakimś czasie rozpada się, człowiek ulega wprost kryzysowi.

Względnie utrwalone systemy wartości są wykorzysty-wane przez ludzi i społeczności do konkurowania i ściera-nia się między sobą, co znów może prowadzić do kryzysu. Problem ten ma drugą stronę. Ścieranie się z innymi poprzez systemy wartości służy także wzmacnianiu własnego sy-stemu, przydaje mu konsolidacji, grupuje wokół niego tych, którzy o niego walczą, podnosi poziom zaangażowania weń. Dobrze wiedzą o tym przywódcy o zapędach totalitarnych; wystarczy wspomnieć o takich zjawiskach, jak „walka z wrogami klasowymi”, „Kościół walczący”, „święta wojna”, „...ponad wszystko” (w miejsce trzech kropek trzeba wsta-wić nazwę jakiegokolwiek narodu). Być może nawet jest tak, że podczas ścierania się wartości jedne z nich przejmują od innych niektóre własności (odzywałaby się wtedy przenoś-ność wartości), choć jest to tylko przypuszczenie.

Jak zostało wykazane wyżej, wartościom towarzyszą ilu-zje i atrapy, i to nieodłącznie. Gdy wartość zbytnio zostaje obarczona iluzyjnością i atrapowatością, to oczywiście zwo-dzi człowieka. Do powstania kryzysu przyczynia się nie-podejmowanie trudu tropienia iluzji i atrap. Z drugiej znów strony, gdy po okresie naiwności i nietropienia iluzji i atrap ktoś wykryje je jako nadmiernie narosłe wokół wartości, to zwykle odczuwa nasilenie się kryzysu. Ów ktoś jest wtedy rozczarowany, rozżalony, niekiedy czuje złość czy żądny jest odwetu. Gdy zwiększa się wpływ iluzji i atrap, przekonanie o wartościowości jakichś wartości podtrzymywane jest, wobec siebie i wobec innych, mocą „rozpędu”, czyli mocą dotychczasowego realizowania wartości, a także konwe-

111

nansami i przyzwyczajeniami. Jeszcze coś funkcjonuje – na przykład dotychczasowy ustrój państwowy, dotychczasowa religia czy układ małżeński – ale przerwana lub osłabiona jest już relacja między daną wartością a człowiekiem. War-tość nie jest do-realizowywana, nie jest odnawiana, energię inwestuje się w podtrzymywanie jej pozoru. Im iluzje i atra-py dłużej i uporczywiej są utrzymywane, tym kryzys po-wstający po ich odsłonięciu jest większy.

Znane jest zjawisko przejrzenia jakiejś iluzji lub atrapy; mówi się wtedy na przykład: „wreszcie otworzyły mi się oczy”, „wreszcie zrozumiałem”. Jeśli jest to przejrzenie bar-dzo silnie zaskakujące człowieka, wstrząsające jego tożsa-mością, to może obezwładniać go i spychać w obojętność, w osłupienie lub w zupełne rozprzężenie jego zachowania. Gdy natomiast przejrzenie to nie jest obrazoburcze lub gdy ktoś był na nie częściowo przygotowany, może wywołać w nim bunt i chęć poszukiwania nowej drogi realizowania wartości lub próbę naprawienia drogi ich dotychczasowego realizowa-nia.

Następną przyczyną kryzysu jest realizowanie niektó-rych wartości w taki sposób, że tłumi to realizowanie in-nych. Na przykład wartość patriotyzmu ma swoje znaczenie i swoje miejsce w przypadku zagrożenia tkanki danego spo-łeczeństwa przez inne agresywne społeczeństwo. Natomiast wartość ta może tłumić inne wartości, gdy realizowana jest wraz z bezwzględnym konserwatyzmem i gdy nie zagraża inne agresywne społeczeństwo. Tłumi ona wtedy wartość względnie nieskrępowanej ekspresji jednostek, uzasadnionej krytyczności i otwieranie się na niektóre spośród wartości uniwersalnych.

Przyczyną kryzysu związanego z wartościami może stać się modyfikacja zastanych wartości lub tworzenie i wprowa-dzanie nowych. Będzie tak szczególnie w przypadku tych, którzy zidentyfikowali się ze starymi wartościami i uzna-

112

ją, że przez ich modyfikowanie lub wprowadzanie nowych wartości tamte utracą znaczenie w bardzo dużym zakresie lub nawet upadną. Stawianie oporu przez większą część ja-kiejś społeczności, gdy pojawiają się próby modyfikowania zastanych wartości i wprowadzania nowych, można uznać za regułę obcowania z wartościami. Przykładów jest wiele: stawianie oporu ruchowi psychoanalitycznemu na początku XX wieku, religijnemu ruchowi Osho w drugiej połowie XX wieku czy wystąpieniu Buddy w VI wieku p.n.e. Jednak trze-ba podkreślić, że pochopne modyfikowanie starych wartości lub pochopne wprowadzanie nowych albo od razu wywołuje kryzys, albo go przygotowuje. Jest to problem narastający w naszej cywilizacji – zbyt szybko i zbyt bezrefleksyjnie chce się modyfikować stare wartości lub wprowadzać nowe, przykładem są wartości związane z biotechnologią i inży-nierią genetyczną czy ze stylami architektonicznymi.

Kryzys powstaje wtedy, wymieniamy kolejne jego przy-czyny, gdy ktoś narzuca innym ludziom określone wartości. Narzuca bez zgody innych, często z użyciem siły lub narzu-ca bez nieodzownego przygotowania innych do ich przyjęcia (nie używając siły). Ten drugi przypadek zdarza się nierzad-ko w wychowaniu i dydaktyce. (Natomiast sprawne, dobrze przemyślane narzucanie wartości, szczególnie począwszy od okresu dziecięcego, może nie wywoływać kryzysu w tych, którym są one narzucane, i bardzo często nie wywołuje).

Wiemy, że wartości i powiązane z nimi normy służą re-gulowaniu współbycia. Jeśli ktoś nie ma umiejętności do-strzegania uznanych w danej społeczności wartości i powią-zanych z nimi norm, bezwiednie lub zamierzenie je ignoruje, to kończy się to kryzysem na styku wartości uznawane przez niego – a uznawane przez społeczność, a często także kry-zysem własnego systemu wartości. (Nie dotyczy to psycho- i socjopatów, artystów o silnych osobowościach, twórców no-wych ruchów społecznych, politycznych i religijnych).

113

Kryzys wartości nasila się w sytuacji, gdy następują nie-zbędne zmiany w człowieku lub w kontekście jego życia, gdy kryzys już się zaznacza, a człowiek zachowuje się zbyt konformistycznie w stosunku do układu wartości, do które-go się przyzwyczaił lub którego lęka się naruszyć, niekiedy traktując te wartości jako tabu.

Do kryzysu prowadzi, naturalnie, niemożliwość realizo-wania wartości, na której komuś zależy. Ktoś usilnie chce daną wartość realizować, a nie wychodzi mu to przez długi czas, inicjuje jej realizowanie ciągle w sposób płonny. Ten powód kryzysu występuje wśród ludzi nader często. Wpły-wają na niego zarówno czynniki zewnętrzne wobec podmio-tu, jak i wewnątrzpodmiotowe.

Któż nie wie, że największy kryzys jest wywoływany przez załamanie się i upadek naraz wielu wartości – w obli-czu ciężkiej choroby, epidemii, zbliżającej się śmierci własnej lub faktu śmierci bliskiej osoby, zawieruchy wojennej, ekster-minacji, kataklizmu przyrodniczego i katastrofy ekologicznej wywołanej przez ludzi, jak również przez nierealizowanie wartości niezbędnych do przetrwania, do rozwijania się i utrzymywania jakości życia indywiduum i gatunku, a więc wartości uniwersalnych. Niektóre z tych powodów występują w postaciach kryzysów, które omawialiśmy wyżej.

Wskazaliśmy na główne źródła kryzysu obchodzenia się z wartościami: ontologiczno-metafizyczne, antropologiczne i ściśle aksjologiczne. Z nimi splecione są przyczyny wykry-walne i opisywalne jako społeczne, psychologiczne, religijne, polityczne itd. W życiu człowieka i społeczności wszystkie one są zespolone, wyróżnić dają się dopiero po podjęciu ana-lizy. Na marginesie zauważmy, że kryzys wartości wskazuje na to, że wartości nie są absolutne; gdyby takimi były, nie mogłyby mu podlegać.

Kryzys, o którym mowa, jest wyrazem wyczerpania się

114

możliwości związanych z dotychczas realizowanymi war-tościami i sposobów ich realizowania; w tym także wyra-zem, że zostało udaremnione takie obchodzenie się z nimi, do którego ktoś się przyzwyczaił i na które liczył. Kryzys oznacza osłabienie lub utratę dotychczasowego sensu życia, uzależnionego od danych wartości i sposobu ich realizowa-nia.

Kryzys wartości oznacza wzrost nieładu w człowieku, niepewność, osłabienie bądź utratę orientacji w świecie, zwątpienie, duże osłabienie bądź załamanie się dotychcza-sowego poczucia sensu robienia czegoś lub w ogóle sensu życia (tj. tej części sensu, która jest uzależniona od warto-ści). Może to prowadzić do okrojenia możliwości, które stały przed kimś i były związane z wartościami, lub do zamroże-nia tychże możliwości. Z drugiej jednak strony, może to pro-wadzić do odblokowania możliwości, które były dotychczas utajone lub unieruchomione. Odblokowane możliwości mogą w sytuacji kryzysu wybuchać nieokiełznanie i rozrywać re-lacje, więzi i sensy lub też mogą otwierać nową perspektywę samoaktualizacji człowieka, stać się decydującym składni-kiem jego twórczej aktywności (jednak dodajmy trzeźwo, że człowiekowi jest wtedy potrzebne zwykłe ćwiczenie swoich wyjściowych umiejętności, trening).

Każdy kryzys, w tym w obchodzeniu się z wartościa-mi, ma swoją intensywność i czas trwania. Pod względem intensywności trzeba wyróżnić kryzys ostry i lekki. Pod względem trwania – przedłużający się, przewlekły i przej-ściowy.

Kryzys zarazem ostry i przedłużający się może udarem-nić zdolność myślenia podmiotu, wywoływać paraliżujący lęk, powodować rozwinięcie psychopatologicznych mecha-nizmów obronnych, prowadzić do zachowań destrukcyjnych i autodestrukcyjnych, niszczyć integrację podmiotu. W kry-zys zarazem ostry i przedłużający się wciągane są wartości

115

uniwersalne, szczególnie witalne, a w wymiarze indywidu-alnym – wartości, z którymi ktoś związał duże nadzieje, na które „postawił” w grze życia. Kryzys zarazem ostry i prze-wlekły jest oczywiście nader niebezpieczny, trzeba zatem starać się go sprowadzać do kryzysu przejściowego. Przej-ściowy przejawia się czasową utratą orientacji w świecie, przerwaniem realizowania wartości w dotychczasowym sty-lu, czasowym zawieszeniem dążeń, poczuciem zmęczenia, bezsilności, rozgoryczeniem, lękiem.

Kryzysy przejściowe i lekkie nie tylko są nie do unik-nięcia, ale są nieodzowne w życiu i w toku rozwoju. Wy-bijają one podmiot z nadmiernego zasiedzenia, z ociężałej stagnacji. Mogą być wyrazem tego, że dotychczasowe rea-lizacje wartości podejmowane przez człowieka nie były na miarę jego predyspozycji. Kryzysom przejściowym i lekkim nie można i nie należy zapobiegać, gdyż – między innymi – zmuszają one człowieka do częściowej rewizji wartości i do ich bardziej konsekwentnego realizowania.

Ponieważ kryzysów wartości uniknąć nie można, bar-dziej decydujące niż samo pojawienie się kryzysu jest to, jak ktoś nastawia się do niego i radzi sobie z nim. Wymieńmy najbardziej charakterystyczne podejścia do kryzysu warto-ści, reakcje nań i postawy przyjmowane wobec niego. Ich racjonalne omówienie, które tutaj prezentujemy, nie ma przesłaniać faktu, że są one w przeważającym stopniu nie-uświadamiane. Po pierwsze, może to być chęć restytuowania tego, co stare, tego, co było przed pojawieniem się kryzy-su (chęć powrotu do status quo ante). Będąc wytrąconym z poczucia pewności dotyczącej tego, co jest, szuka się jej w tym, co było, przy czym to, co było, idealizuje się – może to być okres dzieciństwa, „stare dobre czasy”, „tych pierw-szych kilka miesięcy (lub tygodni)”, okres przedwojenny. Takie podejście łatwo kończy się fiksacją na zajmowaniu się tym, co przeszłe, i popadaniem w to, co anachroniczne. Po

116

drugie, może to być szamotanie się między powstałymi pod-czas występowania kryzysu przeciwieństwami i sprzecznoś-ciami, z niemożliwością ich ogarnięcia lub wyjścia poza nie. Ktoś powtarza wtedy ruchy tam i z powrotem, by tak rzec, „drepcze w kółko”. Ten typ reakcji często kończy się wy-buchami agresji (jak również autoagresji). Po trzecie, może to być tworzenie fikcji, snucie fantazji, oddawanie się ma-rzeniom i zwracanie się ku utopii jako rekompensata braku realnego i zarazem akceptowalnego wyjścia z kryzysu. Po czwarte, może to być rzetelne szukanie nowych dróg, pe-netrowanie uzupełniających i alternatywnych możliwości związanych z wartościami, jak i wartości w ogóle, poczu-cie, że stoi się przed wyzwaniem i że jest się zmuszonym do przeprowadzenia jakichś reform, do modyfikacji czegoś, do wynalazczości. Człowiek stara się wtedy traktować kryzys jako nieuniknioną fazę rozwoju lub jako konieczne przezwy-ciężanie tego, co nagromadziło się wcześniej i odłożyło w niekorzystny sposób. W każdym okresie przejściowym do-tyczącym wartości i zależnego od nich samoaktualizowania się człowieka pojawia się najpierw zawężenie udziału możli-wości związanych z danymi wartościami, a zaraz potem roz-szerzenie ich udziału. Ta wielość możliwości gromadzących się wokół wartości jest dla podmiotu męcząca, ale pozwala na to, by spojrzał on inaczej na swój rozwój, daje mu szansę wytyczenia drogi uzupełniającej do tej, którą się idzie, lub niekiedy nowej. Natomiast stan, w którym brak jest moż-liwości, jest nie tyle okresem przejściowym, co raczej sta-nem zbliżonym do zapaści. Podczas kryzysu rozumianego jako okres przejściowy może następować odwartościowa-nie i przewartościowanie niektórych wartości17, zapadanie się ich dotychczasowego hierarchicznego układu, a także – uwzględnijmy perspektywę ontologiczno-metafizyczną – być może zawracanie wartości do ich bytowego podłoża.

Zastanówmy się nad tym, jakie nastawienia mentalno-

117

psychiczne i jakie sposoby zachowania wydają się być wska-zane w obliczu kryzysu wartości. Nie należy wtedy przy-stępować do pochopnej zmiany czegokolwiek. Znajdując się w kryzysie, nie należy uciekać z zajmowanego stanowiska ani przedwcześnie, ani panicznie; paniczna ucieczka zwykle kończy się ciężkim upadkiem. Trzeba odczekać i pozwolić częściowo rozwinąć się temu, co niejako samo wykluwa się podczas kryzysu, przypatrywać się temu, co się dzieje, poznawać to, co daje się poznać, bez niecierpliwego ingero-wania w to. Do powolnego modyfikowania stanu, w jakim człowiek się znajduje, a także modyfikowania związanych z tym stanem wartości, może on przystępować po próbie od-czytania tendencji tego, co się wokół niego i w nim samym dzieje. Może to być modyfikowanie subtelne i powolne lub zdecydowane i szybkie, ale nie niecierpliwe, gwałtowne czy szarpiące. Trzeba też wtedy starać się nie zawracać emocjo-nalnie do tego, co przeminęło.

Nieodzowne jest, by człowiek próbował wtedy poszerzać własną świadomość i wiedzę na temat tego, co dotyczy jego i wartości. Na przykład jeśli rodzice pozostający w konflik-cie z wartościami, którymi urzeczone jest ich dziecko, nie poszerzą swojej świadomości odnośnie tych wartości, nie zastanowią się nad nimi, wtedy odsuną możliwość porozu-mienia z dzieckiem, pomnożą konflikty między wartościa-mi, które oni sami uznają za ważne, i tymi, które ich dziecko uznaje za pociągające.

Przygotowywać się do kryzysu jest rzeczą niełatwą, ale można to robić – przynajmniej w sensie zdawania sobie spra-wy, że musi nadejść, musi powtórzyć się. W życiu pewnych rzeczy, w tym właśnie kryzysów, nie można uniknąć. Aby nie popaść w kryzys głęboki i obezwładniający, trzeba wno-sić swój wkład do ujawniania nieznanych stron zastanych, starych wartości, do ich modyfikowania, jak i do powstawa-nia wartości uzupełniających i nowych. Ten wkład nie musi

118

być duży, może być zupełnie skromny – ważne, żeby był. Kryzys trzeba próbować wykorzystywać jako bodziec do pogłębienia doświadczenia i rozumienia siebie, życia i świa-ta, jako kolejną okazję do nauczenia się czegoś uzupełniają-cego to, co się już umie, a niekiedy nawet nowego; a uczyć się jest się zmuszonym (jak wszystkim aż nazbyt dobrze, aż do zniechęcenia wiadomo) przez całe życie. Skoro nie można siebie ani innych przed kryzysami uchronić, to trze-ba starać się wykorzystywać je do uczenia się i poznawczo. Nie powinno zaskakiwać i to, że kryzys można wykorzystać estetyzująco. W tym czasie mogą ukazywać się subtelniejsze niż dotychczas strony życia. Samo zmaganie się z kryzysem, a nawet nieuporanie się z nim, może przynosić estetyczny dreszcz, którego brak życiu przyzwyczajonemu do potocz-ności i codziennych obowiązków, nawiedzanemu przez nudę. Przypomnijmy, że gdy spełniony jest warunek wćwi-czenia się, z pewną dozą talentu, w jakiś rodzaj twórczości, to podczas kryzysu ktoś może zdobywać się na największe dokonania, na jakie go stać. Takie dokonania można objąć nazwą „odbijanie się od dna”. Świadczą o tym na przykład II koncert fortepianowy Rachmaninowa, Requiem Mozarta, obrazy van Gogha, i wiele innych dzieł.

Podczas występowania kryzysu zaciemnieniu ulega wiele z tego, co było w dotychczasowym stylu życia na pierwszym planie. Pozwala to dostrzec to, co pozostawało na drugim planie, a być może było ważniejsze niż to, co do tej pory wysuwało się na plan pierwszy.

Podczas kryzysu coś obumiera. Jeśli zaczęło samo z sie-bie obumierać, to znaczy, że nie dostawało do rytmu procesu aktualizacji potencjału człowieka i trzeba mu pozwolić (na ile jest się w stanie „pozwolić”), przynajmniej częściowo, obumrzeć. Częściowe obumarcie zwykle wyzwala możli-wość odrodzenia. Czerpią z tego rytuały inicjacyjne znane wśród większości ludów (szczególnie wyraźnie zaznaczają-

119

ce się w szamanizmie, religiach pierwotnych i starożytnych misteriach). A jeśli słowo „odrodzenie” jest zbyt mocne, można powtórzyć to, co zostało wyżej powiedziane: kryzys daje szansę zmodyfikowania starych wartości lub niekiedy stworzenia miejsca dla nowych.

Przed pogłębieniem się kryzysu, przed jego przeskocze-niem w ostry i przedłużający się bądź w przewlekły, z nie-odłącznymi odeń drastycznymi skutkami, należy się nato-miast bronić. Najlepiej służy temu, moim zdaniem, czasowe wycofanie się na pozycje neutralności, zminimalizowanie wartościowania, odstąpienie od oceniania, od osądzania i niepodejmowanie działania obliczonego na szybki lub popu-larny efekt. Aby jednak wejść w stan neutralności, muszą być spełnione warunki towarzyszące, takie jak możliwość cza-sowego odosobnienia, cisza, nieingerująca opieka ze strony innego człowieka, odpowiednie odżywianie się itd.; warun-ki te nieczęsto mogą być spełnione. Właściwie, aby uniknąć ostrego i przedłużającego się bądź przewlekłego kryzysu, na-leży co jakiś czas, gdy tylko zaczyna się odczuwać znamiona lekkiego kryzysu, próbować wchodzić w stan neutralności, nie czekając, aż kryzys przejściowy postąpi dalej. (Czy moż-na przyjąć, że dany człowiek wchodzi tak daleko i głęboko w kryzys, jak bardzo wymagał tego jego wewnętrzny stan, jak sądzą niektórzy psychoterapeuci i pisarze? Jest to przy-puszczenie problematyczne dlatego, że zakłada zawężenie źródeł kryzysu do aspektów psychicznych, a wiemy, że są również źródła kryzysu wartości mało zależne od psychi-ki). Po okresie bycia w stanie neutralności trzeba oczywiście wracać do wartościowania i oceniania, a potem znów prze-chodzić do neutralności i znów do wartościowania i ocenia-nia, i tak dalej. Na tej drodze muszą być, jak nadmieniliśmy, spełnione pewne warunki pomocnicze, o które jednak w naszym kręgu kulturowym (i nie tylko zresztą w naszym) niewiele się dba.

120

Wartościowanie i wartości powstają wraz z pojawieniem się bytu zindywidualizowanego, który z natury swej permanen-tnie odnosi się do rzeczywistości będącej wokół niego i tę rzeczywistość do siebie samego. Za sprawą swojej aktyw-ności i utrwalonych kulturowo wartości podmiot może coś dowartościowywać i być samemu dowartościowywanym, jak również może coś i siebie odwartościowywać.

Odwartościowywanie czegoś, zwłaszcza części świata czy samego człowieka, może rozpocząć się nagle, niespo-dziewanie lub może być przygotowywane. Odwartościowa-nie może wywoływać w człowieku poczucie daremności i pustki, dezintegrację, może powodować powstanie chaosu w jakiejś części ludzkiego świata. Ale może też przynosić ciszę lub adekwatne ujęcie rzeczywistości. Wartościowa-nie, dowartościowywanie i odwartościowywanie następują po sobie, jedno po drugim. Do nich dochodzi – jednocześ-nie z nich wynikając – przewartościowywanie wartości, czyli przechodzenie wartości w siebie, zmienianie ich prio-rytetu, przekształcanie ich układu, ich modyfikowanie, po-jawianie się nowych w miejsce starych. Nie należy jednak przeoczyć tego, że przewartościowywanie odbywa się za pomocą wartości; przewartościowując wartości, nie wy-chodzi się poza nie, pozostaje się z nimi dalej w grze.

Wartości często reprezentują to z rzeczy, czego podmiot

XIII. WOBEC WARTOŚCI

121

w niej nie ujmuje wprost, dając mu przedsmak czegoś jesz-cze więcej niż to, co aktualnie ujmuje. Stąd wartości uatrak-cyjniają rzeczy, mogą wzbudzać w podmiocie poczucie, że jest ubogacany, zapowiadają satysfakcję. Ale reprezentują one tylko pewne właściwości rzeczy. Będąc naddatkiem rzeczy, nie oddają ich całości. Podmiot czuje, że rzecz w jej całościowości nie jest mu dana. Gdyby mogła być dana w jej całościowości, wartościowanie byłoby potrzebne w ma-łym zakresie lub w ogóle nie byłoby potrzebne. Stąd każ-da wartość rodzi poczucie nienasycenia. „Apetyt” – czy to poznawczy, czy to użytkowy, estetyczny, oszacunkowy – w zetknięciu z wartościami nie może zostać zaspokojony. War-tości (pozytywne) nagradzają. Ale nagradzanie pociąga za sobą niepokój w człowieku – o to, czy nagradzanie nie zo-stanie przerwane, czy nie zmniejszy się, czy będzie narastać, czy utrzyma się własną atrakcyjność w oczach innych, czy nie straci się lukratywnej posady itd.

Nie musi więc zaskakiwać paradoksalne stwierdzenie: im więcej wie się o czymś, tym mniejsza potrzeba wartoś-ciowania tego czegoś (i jeszcze mniejsza oceniania). Bywają subtelne zdarzenia, sytuacje, wobec których zastosowanie zaostrzonego wartościowania i oceniania przyczynia się do ich tłumienia lub nawet niszczenia18. Jednak wartościowanie jest niezbędne (człowiek jako byt ograniczony, fragmenta-ryczny, skończony nie może ujmować bytu w jego całości); nie można przetrwać bez wartości, nie można działać bez wartościowania i oceniania.

1. Możliwe nastawienia wobec wartości

Pierwszym nastawieniem wobec wartości, na które chce-my wskazać, jest ich akceptacja i poddanie się im, ich nie-mal automatyczne realizowanie, bez zastanawiania się nad

122

nimi, a tym bardziej bez zastanawiania się nad ich istotą. Wiąże się z tym korzystanie z wartości wypracowanych przez wcześniejsze pokolenia, przejmowanie ich od rodzi-ców, wychowawców, rówieśników i innych osób znaczących, od przedstawicieli religii, polityki, mass mediów. Jest to afir-mowanie status quo i próbowanie wydobycia z tego, co dane, jak najwięcej korzyści dla siebie. Nastawienie to – najbardziej przeciętne, najczęściej spotykane – obejmuje uległość wobec obiegowych prądów kulturowych danej epoki, wobec kon-wenansów społeczeństwa, w którym się żyje, dominujących wierzeń i opinii. Osobisty i społeczny wysiłek jest wkładany w utrzymywanie tego, co jest, i tego, co się ma, oraz w po-mnażanie tego, co daje się w łatwy sposób pomnożyć.

Poza podtrzymywaniem określonych wartości, ich po-wielaniem, nie podejmuje się, pozostając w tym nasta-wieniu, aktywności wymagającej dużego wysiłku; „żyje się spokojnie”, bez większych pasji, „szaro”, oddając się konsumpcji, obsłudze funkcjonariuszy (państwowych, religijnych, menadżerskich). Dorzuca się zabezpieczają-ce zastrzeżenie: jeśli „los”, „bogowie” („Bóg”) czy „zbieg okoliczności” pozwolą. Żyje się z roku na rok, bez więk-szych wzlotów i upadków, we względnym zadowoleniu z realizowanych wartości (nie zaprzątając sobie głowy war-tościami nierealizowanymi), a także z siebie i z drobiazgów wokół siebie. Jeśli nie mają miejsca „wybijające” zdarzenia – jak wojny, nieszczęśliwe wypadki itd. – pociągające za sobą ostre kryzysy, to takie nastawienie może prowadzić do zredukowania wrażeń i pola świadomości, do popadnięcia w egzystencjalną drzemkę. Obstawanie przy tych samych nielicznych wartościach przez większość członków społecz-ności może skończyć się ujednoliceniem stylu życia, dykta-turą stereotypów i mody. Dochodzi wtedy często do daleko posuniętej atrapizacji wartości, czego ci, którzy pozostają w tym nastawieniu, raczej nie rejestrują.

123

Drugim nastawieniem, które chcemy opisać, jest iden-tyfikowanie się z wartościami i poświęcanie się im – hi-peraksjologizm. Wartości są absolutyzowane, wysuwa się je na pierwsze miejsce przed rzeczywistość i możliwości, przed konkretność życia. Czyni ktoś tak zazwyczaj wtedy, gdy, z jakichś względów, te ostatnie stają się mu obojętne lub nie może się w nich odnaleźć, lub chce je negować, gdy w kimś blokowane jest w znacznej części doświadczanie in-nych i siebie. Jest to próba uchwycenia się postulowanego „świata wartości” wraz z próbą ucieczki od realności i od możliwości. Jeśli takie identyfikowanie się z wartościami jest poprzedzone silnym lękiem przed wieloma przejawami życia, przed innymi, przed częścią siebie, to staje się spo-sobem trzymania lęku „w szachu” (nie mówimy: sposobem przezwyciężania lęku, gdyż do tego nastawienie takie nie wystarcza). Zwykle towarzyszy temu zaangażowanie emo-cjonalne, które jest silne, ale wąskozakresowe.

Ludzie nastawieni hiperaksjologicznie są nietolerancyjni wobec tych, którzy identyfikują się z innymi niż oni war-tościami. A wobec tych, którzy identyfikują się z tymi sa-mymi co oni, są bezwzględnie wymagający i oschli. Jest to nastawienie „fundamentalistyczne” (w sensie: fanatyczne), spotykane wśród przedstawicieli religii, ideologów politycz-nych, a bywa, że ideologów skupionych na własnej rodzinie (by tak rzec, ideologów wewnątrzrodzinnych). Pozostając w tym nastawieniu, można stać się bardzo aktywnym w imię i dla tychże wartości, albo biernie poddawać się tym ludziom, którzy są aktywni na rzecz tychże wartości. Nastawienie to idzie w parze z dużą gotowością do agresywności, która jest wypierana, przejawiana zastępczo lub też wybucha co jakiś czas z destruktywną intensywnością (szczególnie podczas niepokojów społecznych i wojen). Ludzie pozostający w omawianym nastawieniu wierzą w „niewzruszone” warto-ści, „pewne” ideały, bezwzględnie dobierają środki do posta-

124

wionych celów, są nadmiernie „pryncypialni” wobec siebie i innych, przesadnie moralizują.

Często ceni się i oficjalnie opowiada się za „najwyższymi wartościami”, ale zadowolenie równie łatwo, jeśli nie łatwiej, uzyskuje się dzięki innym wybranym, w tym sprawdzonym wartościom, np. dzięki wartościom witalnym, z pomnażania stanu posiadania, przez realizowanie wartości militarnych, z perwersji itd. Tak powstaje tzw. podwójna moralność lub podwójna estetyka (lub, jeśli można by się tak wyrazić, po-dwójna aksjotyka).

Przy takim nastawieniu usiłuje się zmieniać i przetwa-rzać rzeczywistość według własnej woli, woli ludzi z auto-rytetem lub postulowanej „wyższej” woli. Można więc stać się aktywistą, funkcjonariuszem, „strażnikiem” czegoś, ma-jącym dużą siłę oddziaływania.

Przyjmując to nastawienie, płaci się trybut iluzjom i atrapom, których nie można, pozostając w nim, kontrolo-wać. Najczęściej nastawienie to prowadzi do wyobcowania. Przybiera się sztywne postawy (przeskakujące nierzadko w jawną lub ukrywaną za określonym mitem lub rytuałem ob-sesję), zawęża się sobie dostęp do rzeczywistości takiej, jaką ona jest, oraz do możliwości. Będąc w tym nastawieniu, nie można uniknąć zacietrzewienia, nietolerancji i fanatyzmu. Ponieważ zazwyczaj ma się wtedy do czynienia z przewa-gą atrap wartości nad wartościami, odzywa się też często poczucie nie tylko niespełnienia, ale i pustki. Poczucie to próbuje się stłumić bądź osłabić nadaktywnością lub zagłu-szaniem brzemienia rzeczywistości, lub chwalbą wartości i deliberowaniem na ich temat. Mówi się np. o „prawdzie” jako wartości „absolutnej”, zamykając sobie drogę konse-kwentnego dociekania prawdziwości tego, co konkretnie doświadczalne. Wyniosła twierdza „wartości samych” łatwo zamienia się w więzienie.

125

Następne nastawienie wobec wartości polega na obra-caniu się przeciwko nim. Po raz pierwszy ujawnia się ono zwykle w okresie adolescencji. Bunt skierowany jest przeciw wielu uwewnętrznionym do tej pory wartościom, które są odczuwane jako w dużej mierze narzucone. W tym okresie bunt jest najbardziej intensywny i najbardziej naiwny; choć przecież nie ogranicza się tylko do tego okresu. Bunt prze-ciw niektórym wartościom, jak i idąca z nim w parze kry-tyczność są niezbędne w życiu człowieka, przynajmniej co jakiś czas. Nastawienie polegające na buncie przeciwko war-tościom burzy niektóre iluzje związane z wartościami i ich atrapy, częściowo oczyszcza zależności między wartościami a podmiotem. Prawdopodobnie nastawienie to jest właśnie wywoływane niekoniecznie całkowicie uświadamianym po-czuciem, że wartości ulegają iluzjom i atrapizacji, oraz że zależności między nimi a podmiotem ulegają usztywnie-niu i „zabrudzeniu”. Uleganie iluzjom i atrapizacja dotyczy w pierwszym rzędzie wartości pozytywnych. Bunt wobec wartości negatywnych jest zrozumiały sam przez się, choć często, wbrew pozorom, niełatwy do przeprowadzenia, gdyż, między innymi, wartości negatywne mają też swoje przycią-gające jakości i są powiązane z pozytywnymi. Bunt może być przez tego, kto go podnosi, poddawany refleksji i uza-sadniany lub może przebiegać żywiołowo jako bezpośrednia reakcja na coś, co komuś nie odpowiada, co go drażni. Bunt w tej drugiej postaci, nadmiernie przedłużony, do którego buntujący przyzwyczaił się, może przejść w negowanie dla negowania.

Kolejnym nastawieniem wobec wartości jest rezygnowa-nie z nich – rezygnowanie z niektórych wartości, z większo-ści lub niekiedy ze wszystkich. Nastawieniem tym będziemy zajmować się obszerniej w następnym podrozdziale.

Tytułu tego rozdziału nie należy rozumieć jako zapowie-

126

dzi wyczerpującego omówienia wszystkich nastawień wo-bec wartości; być może – poza wymienionymi – są inne. Te w każdym razie uważam za rudymentarne. Jest rzeczą praw-dopodobną, że przez wszystkie te nastawienia trzeba prze-chodzić podczas indywidualnego rozwoju i że do każdego z nich w ciągu życia można, a być może trzeba, wracać; tak-że i nastawienie polegające na identyfikowaniu się z wartoś-ciami (drugie z wymienionych), jeśli jest czasowe i nie cał-kiem bezkrytyczne, może być korzystne dla człowieka. Jak nietrudno spostrzec, nastawienia te nieczęsto występują w czystej postaci, zwykle mieszają się z sobą; rzadko też przy-bierają postać radykalną. Na przykład częściowa akceptacja wartości i poddawanie się im idzie w parze z częściowym identyfikowaniem się z nimi i poświęcaniem się im. (W umiejętności mieszania nastawień i unikania radykalności kryje się jedna z głównych przyczyn znacznego powodzenia niektórych religijnych i politycznych systemów wartości. Na przykład religia chrześcijańska w Europie, z biegiem czasu, rozluźniała swoje wyjściowe nastawienie identyfikowania się z wybranymi wartościami i poświęcania się im. Było to zresztą koniecznością, gdyż większość jej żądań, ignorują-cych naturę, była i tak od początku niewykonalna. Religia ta pozwoliła na akceptowanie wielu obiegowych konwenansów, na beztroską prokreację, na niemałą konsumpcję, dorabianie się, luksus, aktywność militarną itd.).

Wiemy, że mówienie o wartościach łatwo staje się z cza-sem pustym gadaniem i może służyć kamuflowaniu tego, iż stały się one atrapami. Co więcej, może być wyrazem kierowania się podmiotu ku wartościom negatywnym, a zwłaszcza ku zachowaniom agresywnym. Jakże wielu po-lityków, militarystów, przedstawicieli religii tylko mówi o wartościach i wygłasza deklaracje na ich temat. Nie należy zatem koncentrować się na samych wartościach. Trzeba kon-

127

centrować się: i na rzeczy, i na wartości, i na podmiocie, i na możliwości (lub w innej kolejności: na podmiocie – wartości – rzeczy – możliwości; na wartości – rzeczy – możliwości – podmiocie itd.).

2. Rezygnowanie z wartości

Jak już pisałem, człowiek nie może ani ująć poznawczo, ani przeżyć całości rzeczywistości, nie może też ciągle po-zostawać przy wielości możliwości – musi zacząć wartoś-ciować. Ale również wartości jest zbyt wiele, by pojedynczy człowiek mógł zajmować się nimi wszystkimi naraz lub by ciągle powtarzał zajmowanie się większością z nich podczas swojego niedługiego życia. Spośród wielości wartości trzeba zdawać się na te lub inne, wybierać te lub inne, a pomocne jest w tym ich hierarchizowanie i ich systemy. Nie idzie jed-nak tylko o samą wielość wartości. Z wartościami są prze-cież także związane iluzje, poczucie zawodu, szarpanie się; wartości kuszą obietnicami, nie dając wystarczającej rękojmi ich spełnienia. Chcąc z uporem realizować większość war-tości – czy to napotykanych, czy to zadanych, czy to wybie-ranych – popadłoby się w perfekcjonizm, w nadaktywność, w brak spokoju, w rozdrabnianie się, w poświęcanie dla nich własnego lub cudzego zdrowia, czy nawet życia.

Rezygnowanie z wartości jako poniechanie tych warto-ści, których realizowanie koliduje z realizowaniem innych, na których komuś bardziej zależy, jest wszystkim świetnie znane; konflikty, rozterki, a być może i cierpienia mu towa-rzyszące również.

Rezygnować można z niektórych wartości dlatego, że wymaga tego realizowanie innych wartości, ale ich realizo-wanie podejmuje się znów, gdy tylko staje się to możliwe – oto pierwszy przypadek rezygnowania z wartości. Drugi

128

przypadek to ten, że można rezygnować z niektórych bądź z wielu z nich na stałe; człowiek wyraźnie ogranicza się w realizowaniu wartości. Rezygnować można też z prawie wszystkich wartości. Tutaj zajmujemy się przypadkiem dru-gim i trzecim.

Zdarza się, że rezygnuje się z uświadamiania sobie war-tości, z wyobrażeń o nich, podczas gdy w ich aspektach nie-uzależnionych od mentalności dalej są one realizowane. Tu-taj chcemy zwrócić uwagę na rezygnowanie uświadamiane, polegające na antycypowaniu możliwości związanych z war-tościami i odstępowaniu od realizowania wartości – jeszcze przed podjęciem lub po początkowym podjęciu ich realizo-wania.

Odróżnijmy rezygnowanie odwracalne, czasowe, od re-zygnowania nieodwracalnego; najlepszym słowem na to drugie jest „wyrzeczenie”. Wyrzeczenie jest odżegnywaniem się, odrzucaniem, wypieraniem się, nierzadko ucieczką. Czę-ste wyrzeczenia kończą się odwracaniem się od konkretności życia. Dzieje się tak najczęściej z nieuświadamianego powo-du o charakterze psychopatologicznym, niekiedy w imię ide-ału ascetycznego. Natomiast rezygnowanie, o którym tutaj chcemy mówić, do tego nie prowadzi, nie prowadzi również do nihilizmu. Wyrzeczenie nie dopuszcza powrotu, człowiek wtedy „pali za sobą mosty”. Rezygnowanie dopuszcza po-wrót, choć nie musi on odbywać się przez ten sam most.

Dużą część rezygnowania stanowi odstępowanie od po-żądania. Warunkowane jest to odsunięciem się od przedmio-tów pożądania. Warunek ten jest zwykle spełnialny – trzeba wycofać się z danej sytuacji, wyjechać z danego miejsca, coś zostawić za sobą. Trudniejsze jest wyzbycie się żalu, że nie osiągnęło się tego, czego się pożądało, lub że to, czego się pożąda, jest nieosiągalne. Żal taki jest zwykle powiązany z porównywaniem realizowania bądź nierealizowania warto-ści przez siebie z tym, jak robili to i robią inni. Jest w nim

129

niemało zazdrości. Jednak obserwując udane finalizowanie realizowania jakiejś wartości przez innych, zwykle pomija się podejmowane przez nich wcześniej nieudane próby, rzad-ko bierze się pod uwagę włożony przez nich wysiłek. A hi-storia ludzkich dążeń tkana jest niemal na równi nićmi suk-cesów i porażek, jeśli nie bardziej tymi drugimi. Niczego nie można mieć tak samo, jak mają inni. Dostęp do wartości i dóbr świata nie jest dla wszystkich zagwarantowany w rów-nym stopniu, najczęściej w ogóle nie jest zagwarantowany. Gdy musimy rezygnować, pocieszamy się niekiedy słowami „są tacy, którzy przeżyli jeszcze mniej niż ja”, „mógłbym mieć mniej, niż mam” itp. I znów porównujemy się z inny-mi. A porównywanie się nie pomaga ani w odstąpieniu od zbędnych pożądań, ani w odsunięciu żalu za nieosiągniętym lub nieosiągalnym, wręcz przeciwnie. Są takie chęci, które łatwo stają się zakładem, są takie gry, które łatwo stają się hazardem.

Rezygnując, nie powinno się odgrywać przed sobą i przed innymi roli ofiary, martyrologicznie poświęcać się czy wywoływać dławiący oddech życia resentyment.

Można rezygnować z własnej woli, choć wola ludzka jest mniej mocna niż się większości ludziom wydaje. Można re-zygnować dlatego, że jest się do tego zmuszonym – głównie przez chorobę i trudne okoliczności życia.

Dlaczego rezygnować co jakiś czas z wielu lub z prawie wszystkich wartości? Pomaga to odświeżyć realizowanie wartości, poczuć pierwotną, spontaniczną swobodę. Czło-wiek przypomina sobie wtedy o swojej bez-wartościowości w sensie ontologiczno-metafizycznej neutralności, może mu się wtedy łatwiej udać ujęcie życia takim, jakim ono jest i może być, w jego powierzchownych, jak i głębszych wy-miarach.

Życie w jego uwarunkowaniach na tej planecie jest takie, a nie inne, taka a taka koleina została wyżłobiona przez ak-

130

tualizację możności danego człowieka i ludzi, którzy mieli wpływ na jego życie. Dość, że jest się w drodze, która wie-dzie przez to, co istotne dla życia, a także dla metamorfoz danego indywiduum lub w ogóle ludzkości. Nie dajmy się jednak zwieść wielkim słowom – te akurat zbyt kurczowo trzymają się wartości.

Dla rozczarowanych tego rodzaju odpowiedziami dodaj-my, że są to odpowiedzi filozoficzne, dotyczące wszystkich ludzi. Z psychologicznego punktu widzenia rzecz ujmując, każdy radzi sobie z tym, czego te odpowiedzi dotyczą na swój sposób, albo i na swoje „bezsposobie”. Jednak bez ta-kich filozoficznych odpowiedzi czysto psychologiczne ra-dzenie sobie łatwo popada w bezradność.

Pocieszeniem może być to, że za pomocą wartości i tak nie można uzyskać wszystkiego tego, czego się pragnie. Są rzeczy i przeżycia, których człowiek nie może – ani sam, ani przy zaangażowaniu innych – sprawić, o nie zadbać; one się zdarzają. Rezygnowanie z wartości może podprowadzać ku takiemu zdarzaniu się rzeczy i przeżyć. A być może trzeba tak długo dążyć do czegoś, by wyczerpać możliwości i dopiero wtedy, rezygnując, pozwalać, by to, do czego się dążyło, „do-konało się samo”?

Ale rezygnując, trzeba starać się nie odtrącać tego, co jest do osiągnięcia, nie poświęcać tego, co wnosi więcej, na rzecz tego, co wnosi mniej. Pomocne powinno być w tym dowiadywanie się – przez próby i antycypację – z czego re-zygnować. Rezygnowanie (we wszystkich trzech wymienio-nych wyżej znaczeniach tego słowa) z wartości jest swoistą sztuką, która, zwłaszcza w dzisiejszej cywilizacji, jest waż-niejsza niż pędzenie do przodu lub niż bezwolne zdawanie się na przypadki. Usilne, „za wszelką cenę” zmierzanie do utrzymania niektórych wartości przynosi więcej szkód niż umiejętne rezygnowanie z nich. W dobie częstych przesileń kulturowo-cywilizacyjnych, zniszczenia środowiska natu-

131

ralnego, przeludnienia, gróźb epidemii, nadmiernej techni-cyzacji i ideologizacji, trzeba uczyć się rezygnować rozum-nie z tego, co jeszcze naszym dziadom wydawało się czymś nienaruszalnym, a nawet świętym. Niektóre z dotychczaso-wych wartości ulegają odwartościowaniu, niektóre uległy w znacznym stopniu atrapizacji, tak jest na przykład z war-tościami związanymi z nacją, z rodziną w jej nuklearno-pa-triarchalnej formie, z wieloma tradycyjnymi formami religii czy z monarchią.

Rezygnowanie – w rozumieniu, o które tutaj idzie – ma więc także i stronę pozytywną, choć w miarę zwracania się ku temu, co przed-wartościowe, i ona znika (o czym będzie mowa później). W życiu codziennym trzeba jednak po cza-sie rezygnowania z wartości wracać do nich i troskliwie je realizować.

Rezygnować można z każdej wartości, ale tą, z której re-zygnować można dopiero na samym końcu, jest oczywiście wartość życia. Potwierdzają to swoim istnieniem ci, którzy istnieją. Dla ratowania własnego życia można rezygnować z każdej wartości, o ile wszakże rezygnacja taka nie naraża życia innych. Gdy ratowanie własnego życia może szkodzić innym, tym większego znaczenia nabiera ustalenie tego, co warunkuje nasze zachowanie w danym położeniu. Na przy-kład sytuacja, gdy za ucieczkę z obozu koncentracyjnego jednych więźniów inni mogą być ukarani, ale nie śmiercią, różni się od sytuacji, gdy wie się z góry, że niektórzy będą ukarani śmiercią, i różni się od sytuacji, gdy wie się, że wszyscy więźniowie zostaną niedługo skazani na śmierć.

Spektakularny heroizm czy też martyrologiczne poświę-canie się za innych, spotykane dawniej (w kulturze Zacho-du), zdążyły stracić moc oddziaływania. Na znaczeniu coraz bardziej przybiera poznawcze, racjonalne przewidywanie i współkształtowanie takich warunków życia osób, by z nie-go nie musiały rezygnować, a jeśli już, to dopiero po konse-

132

kwentnie przeprowadzanych próbach jego zachowania.Nadto życie, które bywa zmuszone do dłuższego lub

krótszego bycia „pozbawionym wartości”, wcale nie musi być życiem straconym. Dopóki życie tli się względnie samo-dzielnie (to jednak ważne: względnie samodzielnie), niesie ono w sobie głębszy sens, który może odbiegać od sensu, jaki przydziela się życiu na podstawie uznanych w jakimś społeczeństwie wartości lub tych wartości, które świadomie dopuszcza się przed samym sobą.

133

Rzeczy traktowane jako wartościowe zostają, w oczach lu-dzi, wyróżnione i podniesione pod względem ich statusu. Natura jednak lubi niwelować to, co wystrzela wysoko. Na-zwanie jakiegoś osiągnięcia wielkim może zwrócić uwagę na to, co jest w nim poniżej przeciętnej; pochwalenie kogoś może go wbić w dumę i przyczynić się do tego, że jego na-stępne dokonania nie będą już tak dobre. Sąd oceniający pro-wokuje następny sąd oceniający. Ten następny sąd może być sądem negującym lub kontrującym coś. A znów sąd potwier-dzający wcześniejszą ocenę, w tym pozytywną, popycha do przodu w wyścigu ocen i wartościowań, zachęca do robienia tego samego dalej. Powyższe spostrzeżenia służą wstępne-mu postawieniu problemu neutralności wobec wartości.

Zanim przejdę do analiz filozoficznych, zacytuję jako przykład słowa znanej piosenki śpiewanej przez Edith Piaf, w której dochodzi do głosu neutralność:

Nie, nie żałuję niczego...Ani dobra, które mi uczyniono,ani zła, już jest mi wszystko jedno.

Nie, nie żałuję niczego...To spłacone, zamiecione, zapomniane,Nie obchodzi mnie przeszłość.

XIV. NEUTRALNOŚĆ

134

Z naszych dotychczasowych rozważań wynika, że pełna neutralność nie dotyczy bytu zindywidualizowanego. Byt zindywidualizowany staje się w pełni neutralny, gdy wta-pia się na powrót w byt jako całość, gdy repotencjalizuje się. Nie ma też wyraźnej granicy między wartościowaniem (i ocenianiem) a neutralnością; istnieją przejścia między nimi o różnych stopniach nasilenia. Ma miejsce oczywiście rów-nież swoista rozdzielność nastawień – można być neutral-nym wobec czegoś jednego, wartościującym wobec czegoś innego; aczkolwiek to drugie będzie rzutowało na to pierw-sze.

Zależy nam tutaj na znalezieniu tropu neutralności w naj-głębszym tego słowa znaczeniu. Neutralność pierwotna to taka, od której jeszcze nie przeszło się do wartościowania i wartości, lub do której dochodzi się, cofając się „przed” wartości bądź „poza” nie. Taka neutralność pozwala widzieć wartości jak gdyby „od tyłu”, bądź „od dołu”. Cechuje się ona bezinteresownością, brakiem udziału zarówno racjonal-ności, jak i wiary. Jest nakierowana na to, co potencjalne, a nawet częściowo przechodzi w potencjalność. Neutral-ność jest ściśle związana z nastawieniem kontemplatywnym (z vita contemplativa). Czym taka neutralność nie jest? Nie jest, po pierwsze, obojętnością, indyferentyzmem. Po dru-gie, nie jest neutralnością instrumentalno-strategiczną, ina-czej mówiąc, nie jest obiektywnością.

Neutralność próbowali kultywować, na najwyższym filozoficznym poziomie, starożytni myśliciele: stoicy (po-cząwszy od Zenona z Kition), kynicy i częściowo Epikur. Używali oni terminu adiafora. Używając go mieli na myśli to, że człowiek ma przed oczyma wartości, ale stara się ich nie wybierać i nie realizować. W sposób skrajny czynił tak Diogenes z Synopy ze szkoły kynickiej, przemieszkujący w beczce obok rynku ateńskiego. W odróżnieniu od neutral-

135

ności, obojętność jest postawą przyjmowaną często wobec przeciwieństw, bez opowiadania się za żadnym z nich. Umysł i psychika są w pewien sposób związane z tym, co odrzuca-ją – coś kogoś już „nie obchodzi”, ale go jeszcze przytrzy-muje. Obojętności, potocznie rozumianej, towarzyszy zwy-kle zniechęcenie, apatia, zawężenie się do subiektywności, a często także ograniczenie perspektywy patrzenia i myśle-nia. Spośród terminów greckich najbliższy obojętności jest termin apatheia (szczególnie w rozumieniu Pyrrona). W od-różnieniu od obojętności, neutralność, którą tutaj tematyzu-jemy, wychodzi poza przeciwieństwa, sytuuje się przed nimi lub po nich, nie wiąże podmiotu z tym, co jest odrzucane; otwiera ona dodatkową perspektywę dla świadomości pod-miotu, gdyż „odwiązuje” ją od przytrzymujących ją przeci-wieństw, a nawet od wartości.

Neutralność jest często zawężana do obiektywności. Jest ona utożsamiana z aktywnością instrumentalno-strategiczną umysłu, niezbędną przy ustalaniu faktów, przy traktowaniu rzeczywistości i wartości jako obiektów, które są poddawane analizowaniu, modelowaniu, przetwarzaniu itd. Obiektywne obchodzenie się z rzeczywistością i wartościami wymaga ustalonych procedur i poznawczego zaangażowania wielu podmiotów. Obiektywność wobec jakiegoś przedmiotu czy zdarzenia osiąga się przez abstrahowanie od jego wartościo-wania (i jego oceniania)19. Neutralność w sensie szerszym, o której tutaj mówimy, łączy z obiektywnością głównie to, że obie one mają coś z bezstronności. Są jednak różnice mię-dzy nimi. Ktoś może o danej wartości poczynić względnie obiektywne ustalenia (o ile oczywiście ona temu się podda-je), ale nie być wobec niej neutralnym. Neutralność zwraca się ku temu, co przed-wartościowe, wychodzi poza wartości i częściowo poza fakty; przez to może przygotowywać do nieuprzedzonego wartościowania oraz do dostrzeżenia waż-nych zależności między wartościami a faktami.

136

Czym, zastanawiamy się dalej, nie jest neutralność? Nie jest przemieszaniem dobra i zła. Najlepiej widać to w przy-padku starego problemu „natury człowieka” w aspekcie war-tościowania. Natura ludzka jest neutralna. Wielu twierdziło, że jest ona dobra, niektórzy, że zła; byli i tacy, którzy sądzili, że jest trochę taka, trochę taka. Podkreślmy: natura ludzka jest w swej istocie neutralna. (Wyeksplikujmy, że mieszani-na dobra i zła nie jest tym samym, co neutralność).

Brak czegoś i pustka nie są również tą neutralnością, o której piszę, choć mogą one mieć z nią, zwłaszcza z tą drugą, coś wspólnego.

Neutralność – mimo że tak łatwo, nawet w filozofii, za-poznawana – potrzebna jest człowiekowi głównie z tego względu, że pozostając ciągle przy wartościach i pod ich wpływem, nie może on uchronić się przed związanymi z nimi iluzjami i atrapami. Czasowe i przynajmniej częściowe wychodzenie poza wartościowanie i wartości pozwala uwal-niać się od iluzji i atrap, aczkolwiek również tylko czasowo i częściowo20. Po zneutralizowaniu konieczny jest oczywi-ście powrót do wartościowania i wartości (jeśli w grę wcho-dzi kontynuowanie życia, szerzej: istnienia).

Wielkim zadaniem i sztuką codziennego życia jest neu-tralizowanie ocen, zwłaszcza negatywnych. „On obraził mnie, to wstrętny człowiek” – oto przykład bardzo silnej oceny negatywnej. Ktoś może ją neutralizować werbalnie: „Tak, on chyba miewa skłonności do obrażania innych, ale często są to ironiczne uwagi, nie należy się tym przejmo-wać, a niekiedy z tych uwag warto się pośmiać”. Pojawia się tu zasada związana z neutralizowaniem: najpierw trzeba potwierdzić negatywne ocenianie, dopiero następnie je pod-ważać, najpierw trzeba „podkarmić bestię”, a potem na nią uderzyć. Zasadę tę przedstawiano niejednokrotnie w mitach i baśniach, gdy szło o przechytrzenie jakiejś bestii czy smo-ka. Działanie tej zasady widać również na przykładzie tych

137

kobiet, które są w stanie zacietrzewienia emocjonalnego; gdy stan, w którym są, chce się zneutralizować, trzeba najpierw wypowiedzieć komplementy pod ich adresem (strategia ta w przypadku mężczyzn nie ma tak spektakularnych skutków).

Próba wyrażenia neutralności w języku napotyka na duże trudności. Analiza samych wypowiedzi nie może gwaran-tować, że uda się odróżnić neutralność od obojętności i od obiektywności; do tego niezbędna jest znajomość kontekstu bytowego, antropologicznego i właśnie aksjologicznego.

Neutralność, a raczej kierunek ku niej, może być w dużym stopniu oddany przez wypowiedzi (czy sądy) o możnościach i możliwościach. (Pisałem o nich wyżej, wymieniając je obok sądów o wartościach i o faktach). Wypowiedzi te są dwoja-kiego rodzaju: 1) o istocie czegoś, o możnościach w sensie ontologicznym, 2) o możliwościach, o ich kombinacjach, o domniemanych odmianach czegoś, o czymś fikcyjnym.

Wypowiedzi takich używa się, gdy wychodzi się poza wartościowanie i ocenianie, chcąc zarazem uniknąć mil-czenia. Ale także i w tych wypowiedziach nie można zna-leźć potwierdzenia, że osiąga się neutralność w sposób zbliżony do pewnego. Niekiedy sama możliwość może być przedstawiona jako cenna. Tym niemniej wypowiedzi o możnościach i o możliwościach niewątpliwie denotują duży zakres neutralności.

Niekiedy, by „przebić się” poza wartości, przydatne jest krótkotrwałe zaostrzenie, zradykalizowanie wartościowa-nia. Wypowiedź jest wtedy często zaopatrywana w wielki kwantyfikator (np. „Wszystko to na nic!”, „Wszystko jest tu-taj takie piękne!”). Jest to jednak gra ryzykowna, przy jej przedłużaniu łatwo popaść w uproszczone ocenianie i w za-fałszowanie.

Nasuwa się pytanie, czy przy wychodzeniu poza war-tościowanie i ocenianie nie grozi popadnięcie w nihilizm (w obiegowym tego słowa znaczeniu)? Grozi wtedy, gdy

138

wartości ulegają chaotyzacji, a człowiek dezorientacji i dez-integracji, a szczególnie gdy człowiek przechodzi do realizo-wania wartości negatywnych. Aby ukazać, że jest możliwa droga neutralna, bez groźby nihilizmu, trzeba odwołać się do ontologiczno-metafizycznych rozważań. Nie mogąc ich tutaj przeprowadzić w zadowalającej rozciągłości, poprze-stanę na wskazaniu, że obok bytu (tutaj rozumianego w sen-sie wąskim jako rzeczywistość) i obok nicości trzeba przyjąć jeszcze potencjalność. Potencjalność (której nie należy mylić z możliwościami21) jest całkowicie poza wartościami. To z niej wywodzi się byt, który aktualizując się, podlega war-tościowaniu; stanowi on jednocześnie oparcie dla wartości (jak i dla tworzonych przez podmioty możliwości). Im coś jest bardziej zaktualizowane, tym jest bardziej uzależnione od wartościowania i wartości, a nawet, z punktu widzenia człowieka, tym bardziej wartościowe. Natomiast im coś jest bardziej spotencjalizowane, tym jest bardziej neutralne. Neutralizowanie, o którym tutaj mówimy, zmierza głównie ku potencjalności, nie ku nicości (lub w niewielkim zakresie ku niej), nie powinno więc kończyć się nihilizmem.

Daleko idące neutralizowanie ma miejsce wtedy, gdy na-stępuje repotencjalizowanie tego, co zostało zaktualizowane. Wartości stapiają się wtedy na powrót z bytem i z możliwoś-ciami. Takie neutralizowanie wartości odbywa się zwykle w okresach dłuższych niż życie pojedynczego człowieka, a może i gatunku. Podczas neutralizowania, wartości pozo-stają śladowo obecne w podtrzymywanych przez podmioty i przez kulturę wzorcach wartościowości lub w swoich atra-pach.

Można więc wyróżnić neutralizowanie jako odstępowa-nie podmiotu od wartości, pełne rezygnowanie z nich. Na-stępnie można wyróżnić neutralizowanie jako niezależne od podmiotu stapianie się wartości z bytem, wraz z repotencja-lizowaniem się wartości i tego, co je podtrzymuje. Najbar-

139

dziej rzucającym się w oczy neutralizowaniem – w drugim znaczeniu – jest obumieranie, rozkład, śmierć.

Jeśli długie zmierzanie do zrealizowania wartości pozy-tywnej i jej nieosiągnięcie nie przejdzie w neutralność, to spowoduje silną frustrację i kryzys. Człowiek może wtedy przenieść swoją aktywność na jakąś wartość negatywną. Za-trzymajmy się raz jeszcze przy problemie wartości pozytyw-nych i negatywnych.

Wartości pozytywne powstają niejako wprost z gleby bytu i z możliwości, wartości negatywne zaś powstają rów-nież z bytu i z możliwości, ale bardziej z wartości pozy-tywnych. Negatywne są ontycznie słabsze niż pozytywne i są zarazem łatwiejsze do zrealizowania. Niszczenie jest łatwiejsze niż budowanie. Coś, czego powstawanie zabiera kilkadziesiąt lat, może zostać zdekomponowane w ciągu kil-ku minut lub nawet ułamków sekund; obracanie w perzy-nę jest szybsze i prostsze niż porządkowanie. Realizowanie wartości negatywnych oznacza przycinanie wyższego pozio-mu rozwojowego (osiągniętego przez kogoś lub przez coś) do niższego lub w ogóle niwelowanie poziomów. Wartości negatywne utrzymują się żerując na tym, co jest związane z wartościami pozytywnymi (i z neutralnością). Gdyby rze-czywistość została wystawiona tylko na wartości negatywne, już po krótkim czasie przestałaby istnieć. Niszczenie warto-ści pozytywnych (wraz z tym, co jest neutralne) i namnaża-nie się negatywnych jest preludium do wyczerpania się także i tych ostatnich. Ktoś realizujący wartości negatywne przy-zwyczaja się do łatwości, z jaką mu to przychodzi, i odzwy-czaja się od realizowania pozytywnych (i od dbania o neu-tralność). Ktoś taki jest po niedługim czasie dosięgany przez negatywność i sam zaczyna się destruować. Ci, którzy tę zależność znają i mogą się wycofać z zasięgu oddziaływania realizowanych wartości negatywnych, czekają cierpliwie, aż

140

zło „samo się wykończy”.Wartości negatywne, aby trwać, muszą być zatem w opo-

zycji do wartości pozytywnych (i do neutralności). Nie jest jednak odwrotnie, wartości pozytywne (i neutralność) mogą obejść się bez negatywnych. Nie znaczy to wcale, że warto-ści negatywne należy rozumieć jako pozorne, czy też jako tylko brak pozytywnych. Wartości negatywne mogą niekie-dy i w ciągu pewnego czasu przeważać, jak podczas wojny, epidemii, wyobcowania, ekologicznej katastrofy czy izolacji człowieka, której on nie chce. Ale sam fakt trwania życia i bytów zindywidualizowanych przemawia za, przynajmniej niewielką, przewagą wartości pozytywnych nad negatyw-nymi.

Język dopuszcza użycie terminu „neutralizowanie” cze-goś. Skoro tak, to trzeba odróżnić neutralizowanie bez udzia-łu wartości negatywnych (i negatywności w ogóle) od neu-tralizowania z udziałem wartości negatywnych. To pierwsze może odbywać się z pewnym udziałem wartości pozytyw-nych, który to udział z czasem słabnie, i z wychodzeniem poza wszelkie wartości. Z kolei neutralizowanie z udziałem wartości negatywnych bywa potrzebne, gdy wcześniej po-wstaną jednoznacznie negatywne, złe zjawiska. Przykładem jest usprawiedliwione użycie siły, wojna obronna, kara śmier-ci dla wielokrotnego mordercy. Czymś pośrednim między neutralizowaniem w tych dwóch znaczeniach jest popadanie w stan obojętności. (Wyżej pisałem o udziale neutralności w negatywności, tutaj zaś odwrotnie – o udziale negatyw-ności w neutralności. Akcenty są w obu przypadkach nieco różnie rozłożone).

Śmierć może być złem (spowodowana przez zabójstwo, torturę, wypadek czy chorobę terminalną w młodym wie-ku). Może ona być dla danego człowieka czymś obojętnym, gdy jest wycieńczony przedłużającą się nieuleczalną cho-

141

robą i gdy skraca ona jego cierpienie. Ale może być także sensodajnym zneutralizowaniem wartości życia. Jest tak, gdy człowiek spełnił się w cyklu życia, zaktualizował swo-je możności. Neutralizowanie poprzez śmierć bez udziału negatywności ma miejsce wtedy, gdy możności podmiotu i związanego z nim podkładu wartości zostają w pełni zaktu-alizowane, „wyżyte” i „zużyte”, gdy jego istnienie wypali się niemal do końca.

W rozdziale drugim zaznaczyłem, że wartościowanie i wartości są nieodłączne od wielości i różnorodności aktua-lizującego się lub zaktualizowanego bytu. Całkowicie poza wartościowaniem i wartościami jest potencjalna jedność bytu, która z naszego, ludzkiego punktu widzenia jest czymś tajemniczym.

Pamiętajmy także, że wychodzenie poza wartościowanie i wartości podczas życia indywiduum nie jest i nie może być trwałe, raczej jest chwilowe; przy tym pewności co do tego, czy się poza nie wyszło, mieć nie można.

142

Natura sensu jest taka, że można powiedzieć o nim, iż „snuje się” między podmiotem z jego świadomością a wartościami, rzeczą i nieodzownie towarzyszącymi im możliwościami. Wyrażając się bardziej analitycznie: podmiot z jego świa-domością, wartości, rzeczy i możliwości są wyznacznikami sensu. Gdy jednego z tych wyznaczników zabraknie, sens ulega zmianie, osłabieniu lub w ogóle zanika. Jaka jest w tym rola wartości? Sens nie opiera się na wszystkim tym, co pochodzi z rzeczy i z podmiotu, lecz na tym, co ma dlań ważność, liczy się – a za to odpowiadają właśnie wartości.

Z problemem sensu w największej rozciągłości spoty-kamy się wtedy, gdy mówimy o „sensie życia”. Sens życia musi być „wysnuwany” ze wszystkich wymienionych wy-znaczników. Człowiek zdaje się najwięcej zabiegać o sens życia, opierając się na wartościach. Jednak sens życia tylko w oparciu o nie, z pominięciem pozostałych wyznaczników, może być utrzymywany przez krótki czas; bez pozostałych wyznaczników, zwłaszcza tego, który pochodzi bezpośred-nio z rzeczy, nie utrzyma się. Pokładanie w wartościach zbyt dużych nadziei łatwo kończy się kryzysem.

Kiedy życie traci dla kogoś sens? Stosownie do ogólności pytania podajmy kilka ogólnych odpowiedzi. Traci go, gdy konkretne przejawy życia i związane z nimi możliwości zo-

XV. WARTOŚCI A SENS

143

stają drastycznie zawężone do, by tak rzec, niewystarczają-co niewielu znanych, powtarzających się przejawów i moż-liwości; traci go, gdy wartościowe „więcej” znika z oczu, z zasięgu, czyli gdy ktoś nie realizuje wartości, na których mu zależy (lub wydaje mu się, że zależy); traci go, gdy w kimś zostaną zablokowane pożądania i pragnienia lub wy-gasną same, a ów ktoś nie jest pogodzony z tym, z czym ma do czynienia, nie pojawia się w nim spokój; traci go, gdy ktoś nie ma dostatecznie wielu odniesień do kontekstu bytu; traci go, gdy nie wchodzi się, od czasu do czasu, w stan neu-tralności; i zapewne z jeszcze innych powodów.

Wartościowanie dokonywane przez człowieka wpływa na jego proces percepcji rzeczywistości. Tu dochodzimy do ważnego spostrzeżenia. Odarcie przedmiotu, na którym człowiek wyłącznie się koncentruje, z wartościowego cze-goś „więcej” lub choćby z obietnicy czy nadziei na to coś „więcej”, zawęża ten przedmiot w jego oczach, kojarzy on ten przedmiot tylko z jedną z jego stron. Jeśli przedmioto-wi wraz z wartością odejmie się wartość, to otrzymuje się przedmiot czegoś pozbawiony. Z takim przedmiotem-reszt-ką trudno jest się pogodzić. Wtedy również sens współwy-znaczany przez przedmiot traci dla podmiotu swoją moc.

Tym samym docieramy do jednej z przyczyn, dla której człowiek tak często realizuje wartości ujemne. Otóż gdy nie może realizować wartości dodatnich (np. ze względu na ner-wicogenne wychowanie, na restryktywną ideologię drastycz-nie ograniczającą naturalne aktywności), to konfrontacja ze zredukowanymi przedmiotami, przed którymi nie może uciec, jest na tyle trudna do zniesienia, że próbuje on wyjść poza nie „za wszelką cenę”, „przebić się” przez nie, w osta-teczności rozbić je wartością ujemną, którą przecież łatwo jest realizować. W obliczu zredukowanego przedmiotu może jeszcze zachodzić przypadek realizowania wartości ujemnej w wyniku nieudanego „nadrabiania” braku bądź niedostatku

144

wartości dodatniej, jej nieudanego kompensowania. Może też zachodzić przypadek „wyżycia się” na chybił trafił przy próbie zerwania relacji ze zredukowanym przedmiotem, by tak rzec, wyrwania się z jego objęć, zapomnienia o nim.

Realizowanie wartości (bądź nierealizowanie) i sposób ich realizowania odbija się natychmiast na poczuciu sensu. Gdy na przykład zdradza kogoś jego przyjaciel, to osłabie-niu ulega wartość przyjaźni, ufne i otwarte bycie z drugim człowiekiem i, co za tym idzie, poczucie sensu życia w ogó-le. To nie wartość przyjaźni pozostaje niezmienna w takiej sytuacji, lecz raczej idea, ideał i pojęcie przyjaźni – te zaś są tylko wytworami aktywności umysłu człowieka. One mogą pozostawać w umyśle człowieka, ale wartość ulega osłabie-niu (lub w innym przypadku – wzmocnieniu).

Zwiększenie się udziału sensu w zachowaniu człowie-ka, nadawanie sensu poprzez realizowanie wartości opisuje przedstawiona wyżej zasada podwyższania wartościowości niższych wartości. Poprzestawanie na realizowaniu niższych wartości prowadzi, po jakimś czasie, do rutynizacji zaspo-kajania popędów i potrzeb, a nawet do zobojętnienia (nie do neutralności); niższe wartości co najmniej tracą swoją bar-wistość. Dopiero stosowanie tej zasady pomaga człowieko-wi odkryć sens jego zachowania lub nadać mu go. Łatwo to dostrzec na przykładzie wartości witalnych. Niezbędne mi-nimum zaspokajania potrzeby pokarmu czy potrzeby seksu-alnej – potrzeb wynikających z przemiany materii i energii czy z biologicznej polaryzacji płci – musi przysługiwać każ-demu człowiekowi (w tym drugim przypadku – o ile chce być aktywny seksualnie). Jednak poprzestawanie na powta-rzaniu minimum zróżnicowania pokarmu czy minimum seksualności prowadzi do zobojętnienia wobec tego mini-mum i do jego trywializacji. Aby to minimum usensownić, trzeba je próbować wpleść w proces poznawania tego, co się je, czy gromadzenia wiedzy o relacjach płciowych (wartość

145

prawdziwości), w kosztowanie pokarmu, nawet najprost-szego, czy w pojawianie się zachwytu i wzruszenia relacją płciową (wartość piękna), we wspieranie rozwoju i samoak-tualizacji (wartość dobra) oraz wreszcie w uwrażliwianie na tajemniczość tego, że człowiek jest zależny od pokarmu i od ekstatyczności współbycia (to ostatnie wykracza poza zain-teresowane sobą indywidua) – tu odzywa się wartość miste-ryjności.

Na koniec nie odmówimy sobie powrotu do tego moty-wu rozważań, według którego rzecz pozbawiona wartości ulega zredukowaniu w oczach podmiotu pozostającego z nią w relacji. Staje się ona taką dla oka, które najpierw przy-zwyczaiło się do widzenia kompozycji rzeczy i wartości razem wziętych. Obok tego niewątpliwie dominującego w poznaniu i przeżywaniu splotu faktualno-aksjologicznego, istnieje możliwość ujęcia rzeczy taką, jaką jest i może być, bez zdawania się na wartości reprezentujące jej zasłonięte czy pożądane strony. Pod koniec poprzedniego rozdziału zo-stało pokazane, że możliwe jest neutralizowanie czegoś bez udziału wartości negatywnych. Związane jest to z jak naj-pełniejszym aktualizowaniem możności zawartych w rzeczy i w samym podmiocie. W tym właśnie kryje się najgłębszy sens, pra-sens wychodzący poza wartości i przechodzący w byt i w potencjalność. Ów sens głęboko idący, w dużym stop-niu niezależny od świadomości refleksyjnej człowieka, od jego potrzeb, pożądań i innych struktur, nie daje się jednak opisać wprost, lecz wymaga złożonych ontologiczno-metafi-zycznych rozważań i ustaleń, o których wyżej mogłem tylko wspomnieć (a którymi zajmuję się w innych książkach)22.

146

1 Na temat struktury osadowej patrz L. Ostasz, Składniki bytu – bytu w ogóle i bytu ludzkiego, Laterna, Krynica Mor-ska 2008.

2 We wcześniejszym wydaniu tej rozprawy traktowałem jakość, idąc za większością aksjologów, jako jedną z włas-ności wartości. Nie znalazłem dotychczas jednak żadnego opisu lub argumentu, który przemawiałby za zasadnoś-cią takiego traktowania jakości. Niektórzy aksjologowie (N. Hartmann, D. von Hildebrandt) zaproponowali termin „jakość idealna” wartości w celu wskazania na niezależność wartości jako „idealnego przedmiotu”. R. Ingarden używa nazwy „specyficzna jakość” wartości (patrz tenże, Wykła-dy z etyki, PWN, Warszawa 1989, s. 303 i n.). Nie udało się jednak nikomu bliżej określić, czym taka „jakość” miałaby być. Można ewentualnie „jakość idealną” rozumieć jako coś tylko intencjonalnego, projektowanego przez podmiot.

W swobodnym użyciu termin „jakość” można traktować jako synonim terminu „własność” (wartości).

3 Relacjonalność wartości wykazywało wielu aksjologów. Definicję wartości, w której jest mowa o relacji, podaje H. Elzenberg: „Wartość to pewna – ewentualnie częściowa, pod jakimś względem – relacja między przedmiotem a pewnym jego, jakoś implicite suponowanym, wzorcem «idealnym»” (H. Elzenberg, Podstawowe pojęcia aksjologii. Wykłady to-

PRZYPISY

147

ruńskie 1946-1949, w: tenże, Pisma aksjologiczne, opr. L. Hostyński i in., Wyd. UMSC, Lublin 2002, 197-258, s. 224). Definicja Elzenberga jest definicją roboczą, innej nie podał (nadmienię, że koncepcja wartości Elzenberga jest, według mnie, w ogóle mało przekonująca). N. Hartmann pisze o „wewnętrznej strukturze relacjonalnej istoty wartości” (N. Hartmann, Ethik, Berlin 1962, wyd. 4, s. 141 i n.); jednak nie precyzuje on, co rozumie przez „relacjonalność”. J. Lipiec pisze, że z wartością będziemy mieć do czynienia, jeśli wy-stąpi „dowolny przedmiot, który dysponuje odpowiednimi właściwościami i jeśli istnieje podmiot, który przez relację z tym przedmiotem zdolny jest do otwarcia się na te właści-wości...” (J. Lipiec, Świat wartości. Wprowadzenie do aksjo-logii, Fall, Kraków 2001, s. 33).

4 Dobra od wartości, jak wiadomo, odróżniali M. Scheler i N. Hartmann, choć z kolei obaj nie odróżniali dostatecz-nie jasno wartości od idei i ideałów; doprowadziło ich to, między innymi, do próby absolutyzowania i hipostazowania wartości (na podobieństwo absolutyzowania i hipostazowa-nia „idei” przez Platona). Gdy natomiast ktoś miesza idee, ideały, wartości i dobra w kontekście metafizyki, to zbliża się do wywodzącej się z filozofującej teologii średniowiecz-nej koncepcji tzw. transcendentaliów.

5 Patrz L. Ostasz, Dobre, złe, odpowiedzialne, sprawied-liwe... Definicje i objaśnienia pojęć etyki, Laterna, Krynica Morska 2008, s. 15 i n.

6 Patrz tamże, s. 86 i n., a także artykuł tegoż Słabości ruchu proekologicznego, „Zielone Brygady”, nr 10 (1997), s. 2-11.

7 Wartość oszacunkowa nie pokrywa się jednak z wartoś-cią dodatkową. Termin „wartość dodatkowa” uzyskał swoje znaczenie w pismach K. Marksa i R. Luksemburg, w których jest on odnoszony do „niepłatnej pracy”, do „siły roboczej” przywłaszczanej w gospodarce kapitalistycznej XIX wieku

148

przez posiadaczy środków produkcji. Termin ten jest węższy od terminu „wartość oszacunkowa”. Wyczerpująca analiza porównawcza wartości oszacunkowej i dodatkowej jest za-daniem za przyszłość.

8 Prawdopodobnie dlatego wielu starożytnych Greków i Rzymian, a współcześnie utylitaryści uznali przyjemność za wartość dla człowieka fundamentalną. Pogląd ich zresztą jest w wielu aspektach do obronienia, zwłaszcza gdy wyka-że się, że przyjemność jest ściśle związana z wartościami witalnymi.

9 Współczesne badania nad mózgiem pokazują, że bez ośrodków przyjemnościowych w śródmózgowiu nie można się uczyć, a nawet nie można utrzymać motywacji do życia. Część mózgu opracowująca przyjemność (głównie obszar nucleus accumbens – jądro półleżące) tworzy tzw. układ nagrody. Głównym jego składnikiem jest dopamina (i inne neurotransmitery, jak endorfina). Zależność jest taka, że im więcej takich składników znajduje się w tym obszarze mózgu (choć istnieje naturalnie limit fizjologiczny), tym sil-niejsze jest przeżywanie przyjemności. Bez układu nagrody inne układy (które regulują procesy życiowe) nie mogłyby preferować określonych bodźców i wpływów, innych zaś unikać.

10 Składniki szczęścia opisuje A. Landauer w książce W stronę szczęścia. Rozważania nie tylko filozoficzne, Laterna, Krynica Morska 2007.

11 Pozwólmy sobie dodać: na początku świata nie było „czynu”, lecz poruszenie źródłowości bytu, zaś na początku człowieczości byli hominidzi. Chyba że Goethe miał na my-śli początek danego człowieka, jego poczęcie; wtedy zwrot „na początku był czyn” byłby w dużym stopniu zasadny, choć połączenie płciowe kobiety i mężczyzny w celu repro-dukcyjnym jest bardziej wartością witalną i potencjałową niż czynem w ścisłym sensie. Natomiast czynem niewątpliwym

149

jest zapłodnienie in vitro.12 Obszerniej na temat prawdy patrz L. Ostasz, Czym jest

prawda w szerokim tego słowa znaczeniu?, Laterna, Krynica Morska 2007.

13 Obszerniej na temat dobra i innych wartości etycznych patrz L. Ostasz, Dobre, złe, odpowiedzialne, sprawiedliwe...

14 Poszczególne wartości i ich różne hierarchie bądź układy omawia wielu autorów. W języku polskim patrz: J. Lipiec, dz. cyt; T. Czeżowski, Pisma z etyki teorii war-tości, red. P. Smoczyński, Ossolineum, Wrocław 1989; R. Ingarden, Studia z estetyki, t. III, PWN, Warszawa 1970. W języku angielskim patrz np.: R.B. Perry, Realms of Value, Cambridge/Mass. 1954; E. Laszlo, J.B. Wilbur (eds), Value Theory in Philosophy and Social Science, New York, Lon-don, Paris 1973.

15 W obronie dwóch pierwszych poziomów wartości sta-wał konsekwentnie sensualizm i materializm; choć nurty te zbyt ostro krytykowały trzeci poziom.

16 Szeroko piszę o tym w książce Czym jest człowiek i czym może być? Antropologia filozoficzna, wyd. 5, popra-wione (w druku).

17 O „przewartościowaniu wszystkich wartości” pisał F. Nietzsche w Zmierzchu bożyszcz, czyli jak filozo-fuje się młotem, tł. S. Wyrzykowski, Wyd. J. Mortko-wicz, 1905, s. 3-4. Miał on na myśli, z jednej strony, kry-zys wartości swojej epoki, który wnikliwie zanalizował, z drugiej zaś strony domagał się radykalnego zmodyfikowa-nia dotychczasowego podejścia do wartości. Jednak, wbrew Nietzschemu, „wszystkich” wartości ani nie można, ani nie należy przewartościowywać.

18 Należałoby podjąć szczegółowe badania nad tym, co warunkuje zaostrzenie wartościowania i oceniania. Jednym z czynników jest niewątpliwie konieczność występowania selekcji w sensie biologiczno-ewolucyjnym i konkurencja

150

społeczna, a dziś zwłaszcza nadmierna liczba ludzi. Innym powodem jest uleganie ludzi zaburzeniom psychicznym.

19 Neutralność z obiektywnością utożsamiał M. Weber, odnosząc ją do faktów. „Wolność od wartości” (Wertfrei-heit) wiązał on z naukowością i racjonalnością. Natomiast wartościowanie i ocenianie chciał pozostawić irracjonalnym „decyzjom o wartościach” (Wertentscheidungen) (patrz M. Weber, Wolność od wartościowania – jej sens w naukach socjologicznych i ekonomicznych, w: Racjonalność, władza, odczarowanie, tł. M. Holona, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2004, s. 195-242). Na język angielski termin „Wert-freiheit” jest tłumaczony dosłownie: value-freedom. Polskie tłumaczenie lepiej oddaje proces, który Weber zaczął tema-tyzować. Idzie bardziej o wolność od wartościowania, pod-czas gdy dotychczasowe wartości pozostają na boku, nie są w tym czasie realizowane.

Stanowisko Webera jest jednak, moim zdaniem, trudne do utrzymania. Przede wszystkim nie można do końca utoż-samiać neutralności z obiektywnością. Następnie stanowisko to za bardzo oddala fakty od wartości, racjonalność nauko-wą od komponentu emocjonalno-uczuciowego. Pozostawia ono wartościowania i oceny ich własnemu biegowi oraz ge-stii tradycji, charyzmatyków, polityków i ideologów. Wbrew Weberowi trzeba zaznaczyć, że nauka może, a od czasu do czasu powinna, uczestniczyć w formułowaniu i uzasadnia-niu rzetelnych sądów wartościujących.

Ustalanie różnicy między faktami a wartościami (i oce-nianiem) nie jest rzeczą prostą, tym niemiej potrzebną. Nie-można zbyt łatwo godzić się z odstępowaniem od ustalania tej różnicy. Pozytywiści, neopozytywiści czy właśnie M. Weber sądzili, że różnicę między faktami a wartościami ła-twiej jest ustalić niż de facto się to dzieje. A znów wielu dzi-siejszych filozofów zbyt łatwo chce rezygnować z wysiłku ustalania tej różnicy. Przykładem jest H. Putnam (The Col-

151

lapse of the Fact/Value Dichotomy and Other Essays, Har-vard University Press, Cambridge, Mass. 2002) czy R. Rorty. Uważam, że ci drudzy nie dysponują dobrze ugruntowaną teorią prawdy i nie widzą dostatecznie wyraźnie miejsca wartości prawdy w hierarchii wartości i w ludzkim życiu.

20 W dotychczasowej aksjologii na neutralność, w oma-wianym tutaj sensie, nie zwracano większej uwagi. Mówio-no o obojętności (stoicy) i o obiektywności; np. E. Husserl stoicką adiaforę rozumiał w pierwszym rzędzie jako obiek-tywność, w drugim jako obojętność (patrz np. E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hrsg. U. Melle, Dortrecht, Boston 1988, s. 82).

Na neutralność nie ma w ogóle miejsca w hiperaksjolo-gicznej propozycji M. Schelera. Widać to na przykładzie sformułowanych przez niego „aksjomatów”. Drugi aksjo-mat mówi, że „nieistnienie wartości pozytywnej jest samo negatywną wartością” (czwarty zaś: „nieistnienie wartości negatywnej jest samo pozytywną wartością”) (M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke Verlag, Bern, München 1980, s. 41). Jest to wyraź-ne odcięcie się od neutralności. „Aksjomat” ten ma bardzo ograniczony zasięg. Można go uznać za ważny wtedy, gdy wszystko, co bierze udział w danej sytuacji, wskazuje na niezbędność jakiejś wartości pozytywnej, a ona nie jest zre-alizowana (na przykład pomoc, gdy jest i konieczna, i moż-liwa zarazem). Przyznawanie mu ogólnej obowiązywalności przekreśla drogę dążenia do neutralności.

Podobnie wyraża się H. Elzenberg. Pisze on: „przedmiot jest wartościowy ujemnie, jeżeli posiada cechę, której po-siadanie wyklucza posiadanie cechy dodatnio wartościowej” (H. Elzenberg, Wartość ujemna, w: Pisma aksjologiczne, 169-175, s. 171).

21 Różnicę między potencjalnością w sensie ontologiczno-metafizycznym a możliwościami, które są uzależnione od

152

podmiotu, pozostawiam w niniejszym opracowaniu ujęciu intuicyjnemu. Piszę na ten temat w książce Potencjalność – byt – chaos – nicość. Rozważania metafizyczne, Eneteia, Warszawa 2009 (wyd. 2, poprawione).

22 Na przykład patrz tamże.