T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESi

DİN EGİTİMİ ANABİLİM DALI

• ~ . . . DI E GITIMI ARAŞTIRMALARI

• • DERGI I

YIL: 2004 SAYI: 14

Prof. Dr. Arniran KURTKAN BİLGİSEVEN,

Doç. Dr. Mehmet OKUYAN, Doç. Dr. Hasan ELİK, Yrd. Doç. Dr. Ramazan KARAMAN, Prof. Dr. Yoshilco ODA,

Doç. Dr. Harnit ER, Yrd.Doç. Dr. Ali COŞKUN, Dr. Aynur Uraler, Dr. Selahattin YILDIRIM

İSTANBUL ARALIK 2004

TASA VVUFUN SÖYLEMiNDE FELSEFi ANTROPOLOJi*

Abdurrahman Momin•• Çev. :Yrd. Doç. Dr. Ali Coşkun•••

ABSTRACI'

In this essay the author discusses the discourse and the epistomology of sufism, the concept of na tu re of human being in sufism, the social role of the man of knowledge in the discourse of sufism and towards a new view for the man of knowledge. He criticises modem westem anthropology in terms of i ts handling human being and other cultures. He proposes a new understanding for man and man of knowledge departing from sufısm. The essay concludes with a Jang bibliograpy.

Giriş

Çağdaş Batı Antropolojisi, pratikte çıkmaz sokak diyebileceğimiz bir durumla yüz yüze kalmıştır. Disiplin içindeki bu kriz, üç faktörün aracılığıy­la hızlı bir sürece girmiştir. ilkin, bu disiplinin geleneksel temel konusu yani Batı-dışı dünyanın küçük ölçekli yazı-öncesi toplumlan, birçok kabiliyetli batılı antropologu yanılgı ve kargaşa içinde bırakarak neredeyse tamamen yok olmuştur (Diamond, 1981).

Bu metin 26 Temmuz-! Ağustos 1998'de Williarnsburg, Virginia, ABD'de düzenlenmiş olan 14. Uluslararası Antropolojik ve Etnolojik Bilimler Kongresi'ne sunulmuş bir tebliğdir. ·

•• Kültürel Antropoloji Profesörü, Bombay Üniversitesi, Hindistan. Yazann bu makalesinden başka şu makalesi de Türkçe'de yayınlanmıştır: Abdurrahman Momin, "İslam Köktendinciliği Üzerine: Bas­makalıp Bir ifadenin Soykütüğü", çev. Mevlüt Uyanık, İslami Araştırmalar, C.6, S.3, TY., ss. 165-171. Yazann Din ve Gelişme adlı birbaşka makalesi de tarafımızdan tercüme edilmiş olup iz Yayın­cılık tarafından 2005'te yayınlanacak olan derlememiz Din, Toplum ve Kültür: Din Sosyolojisi ve Antropolojisine Giriş adlı kitapta yayınlanacaktır.

M.Ü. İlahiyat Fak., Din Sosyolojisi Öğretim Üyesi.

114 DİN EGİTİMİ ARAŞTIRMALARI

İkincisi, 'öteki halkların' 'ötekiliği' ile ilgili olan antropolojinin gele­neksel bakış açısı tartışılabilir ve ihtilaflı bir duruma gelmiştir. Disiplinin sömürgeci tanımının çok iyi bir-eleştirisi, Üçüncü Dünya'da yerli antropoloji olarak bilinen şey tarafından üst düzeye çıkınışhr. Bu süreçte, bahlı antropo­loglann bir kişinin kendi toplumu üzerinde çalışması hakkındaki yanlış düşünce ve kanılan terk edilmiştir (Beattie, 1964; Leach, 1982)

Üçüncüsü, özellikle disiplinin ilk uygulayıcılan arasında doğal bilim modelinin büyüsünün bozulduğu olgusu, son yıllarda daha yüksek sesle dile getirilmeye başlanmışhr (Beattie, 1964; Leach, 1982). İnsan bilimlerinde, Kartezyen-Newtoncu dünya görüşünün ve bilimsel metodolojisinin düşünce­sizce ithal edilmesinin, insan tabiah ve topluma dair parçacı ve indirgemeci bir resmini ortaya koyduğu gerçeğinin giderek artan bir biçimde kavranması söz konusudur. Sonuç itibariyle, bu noktada antropolojinin kimliği ve kendi kendini tanımlamasına dair fazlasıyla ihtiyaç duyulan bir vicdan muhasebesi ve kendi içe bakış durumu hasıl olmuştur.

Antropolojinin yüz yüze kaldığı bu kriz, son yıllarda bah aleminde yer edinen düşüncenin radikal olarak yeniden konumlandınlması geniş bağla­mında ele alınmalıdır. İnsan bilimlerinde derin bir etki bırak:ınış olan Bah sahnesindeki eşi benzeri görülmemiş bir gelişme, CHfford Geertz'in kanşık bir tür yahut akademik branşsızlaştırma biçiminde tam yerinde tanımlamış olduğu şeydir (Geertz, 1983, 19-35). Bu durum, örneğin bu disiplinin sınırla­nnın bulanıklaşhnlmasında ve sosyal gerçekliğin anlaşılması, tanımlanması konusunda insan bilimlerinden alınan analojilerin artan bir biçimde kulla­nılmasına yansımışhr. Akademik dünyada insan ve toplum realitesinin çok katmanlı ve son derece kompleks olduğu, bu sebeple onun dokusu ve nüans­lannın iki yüz yılı aşkın bir süredir sosyal bilimlerin geçerli paradigması olan kartezyen epistemoloji çerçevesi içerisinde yeterli derecede kavranıla­mayacağına dair yükselen bir kanaat vardır. Burada indirgemeciliğin ve bilginin parçalanmasının, gözden düşmesi (büyüsünü yitirmesi) söz konusu­dur. Buna pervasız empirisizm ve haddinden fazla uzmaniaşma sebep olmuş­tur. Bilginin amacı ve hedefi, sosyal bilim araşhrmasında toplumsal ve ahlaki sorumluluk taşıma ve olgu ile değer arasında bağ kurmak gibi daha geniş ve temel meseldere geri dönme ihtiyacı akademik müzakerelerde derinlemesine hissedilmekte ve dile getirilmektedir. Anlamlar, değerler ve semboller sosyal bilimler alanında kalıcı yer işgal etmeye başlamışlardır. Batılı sosyal bilimcilerde, bahlı olmayan toplumlarm kültürel kategorileri ve entelektüel geleneklerine yönelik oldukça büyük bir hassasiyetİn kanıtlan söz konusudur.

14. Uluslararası Antropolojik ve Etnolojik Bilimler Kongresi'nin bu o­turumunun, antropolojide alternatif modeller konusuna ayniması son derece

TASAVVUFSÖYLEMİNDEFELSEFİANTROPOLOll 115

uygundur. Bana göre, bu disiplindeki alternatif modelleri araştırmak iki temel ön koşulu gerekli kılmalıdır: (1) Batı antropolojisinin Avrupamerkezli arkaplanının belirlenmesi ve düzeltilmesi. (2) Batı-dışı kavram ve kategorile­rin uygunluk V('! faydalılığının tenkitli bir tahkiki. Bu tebliğ, Tasavvuf söy­leminin taahhüdü ve potansiyeline odaklanarak ve onun felsefi antropoloji­deki alternatifbir paradigmanın formülasyonuna katkısını ortaya çıkararak bu yönde· mütevazı bir katkıda bulunmayı umut etmektedir. Tebliğ beş bölüme ayrılmıştır: (1) Tasavvufun söylemi. (2) Tasavvuf epistemolojisi. (3) Tasavvufta insan tabiatı kavramı. ( 4) Tasavvufun söyleminde bilginierin sos.yal rolü. (5) Bilim adamı için yeni bir vizyona doğru.

Tasavvufun Söylemi Tasavvufun veya İslami mistisizmin söylemi İslami dünya goruşu

(ethos) içerisinde gömülüdür (Arberry, 1950; Schimmel, 1975; Lings, 1988). Tasavvufun söylemi, aslında, İslami ideallerin ve değerlerin içselleştirilme­sini gösterir, ilahi haşmet ve hikmetin kişisel deneyimin~ vurgu yapar. Allah'ın, insana şah damanndan daha yakın olduğunu söylediği bir Kur'an ayetinden (Kaf Siiresi, 50/16) esinlenmesinin bir sonucu olarak, siifi, hayatı­nın her anında Rabb'in huzurunda, adeta O'nunla yüz yüzeymişçesine, bir bilinç tarafından kuşatılmıştır. Peygamber Muhammed (sav), "Kişi, Allah 'a O 'nu görüyormuş gibi ibadet etme! i; bu onun için mümkün olmasa bile, ibadet ederken Allalı 'm ona baktığını düşünme/i ll diyerek bu muhteşem tecrübeyi ilısan (lafzen, güzelleştirmek) diye tanımlamıştır. Siifi ethos Kur'an'in aşağıdaki ayetinde değinilmiş olan tarih-ötesi bir olaydan derin­lemesine etkilenmiştir:

"Ve senin Rabb 'in her ne zaman Ademoğullarının sulb/erinden onların soylarını çıkaracak olsa, onları kendileri hakkında tanıklık etmeye çağırır: 'Ben sizin Rabb 'iniz değil miyim?' Onlar cevaben: 'Elbette, buna tanıklık ederiz. ' derler ( A 'raf Süresi, 7/1 72.) ll

Siifiler, Allah ile insan arasındaki bu ezeli misak tecrübesine geri dönüş hedefini hatıralannda hep yaşatırlar. Onlann temel gayeleri, ancak kalbin saflaştınlması yoluyla elde edilebilecek olan ilahi aşkın peşinden gitmektir. Tasavvufun duayeni Cüneyd-i Bağdadi (v. 910)'ye göre aşk, insanın kendi bütün sıfatlannı terk edip sevgilinin sıfatlanyla vasıflanması demektir. Gazali (v. 1111) der ki: "Bütün manevi makamlarm en yükseği Allah aşkı­dır. ll Sufiler, dogmatizme ve ritüalizme hor gözle bakarlar. OnJar şunu vurgularlar: "En yüksek manevi mutluluk, -Peygamber'in, kişinin bütün dünyevi ayartmaları ve ayak bağlarını terk etmesini gerekli gördüğü bir hadisinde değinildiği gibi- ancak kişinin Allah 'm sıfatlarıyla vasıjlanması sonucu elde edilir. ll Cüneyd'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: Tasawuf, çok

ı 16 DiN EÖİTİMİ ARAŞTIRMALARI

namaz kılmak ve çok omç tutmakla elde edilmez. Fakat o, kalbin mutmain olması ve nefsin de cömert olmasıdır. Biz tasavvufo konuşma ve sözlerden (kil ü kd!) almadık. Fakat biz onu açlık ve dünyadan fertiğatten; alıştığımız ve hoşa gider bulduğumuz şeylerden bağlan koparmaktan aldık. " (Kuşeyri, 1912, 19).

Sufi söyleminin önemli bir boyutu hermenötikle ilişkilidir. Sufiler, ma­nevi tecrübenin en üst makamlannın felsefe ve gidimli akıl ( discursive reason) menziHnin ötesine uzandığı iddiasındadırlar. Bu makamlarla yalnız­ca meseller, hikayeler ve semboller aracılığıyla ilişki kurulabilir. Örneğin meşhur sufi şair Celaleddin Rumi (v. 1273) şöyle söylemektedir: "Şayet sen toprağa yalnızca bir kayısı çekirdeği dikersen hiçbir şey büyümeyecektir. Sen toprağa sadece kayısının öziinü (kabuksuz kısmını, badem) dikersen yine hiçbir şey büyümeyecektir. Onu kabuğuyla birlikte dikersen işte o zaman büyiir. Buradan anlıyomz ki, biçimin (form) de bir vazifesi vardır. "

Tasavvuf Epistemolojisi Bilgi konusunda sufilerin çeşitli görüşleri ve onun çeşitli boyutlan, te­

mel olarak İslam epistemolojisinden doğmuştur. Bunun için İslam epistemo-lojisinin bir taslağını sunmak uygun olacaktır. ·

Hz. Peygamber, ilmin kazanılmasını bütün müslümanlara farz kıldı. O, karakter olarak bilgiyi takip etme hususunda, açık davranışa sahipti. Böylece o "hikmet, müminin kaybolmuş malı gibidir. Onu her nerede bulursa onu elde eder" dedi. Diğer kültürel, geleneksel, felsefi sistemlerin aksine bilgi üzerinde İslam perspektifi temel olarak üniversalizm, hümanizm, eşitlikçilik ve açıklıkla nitelik kazanmıştır. Bilgi, bir elit ve ruhhan sınıfın imtiyazı ve korunmasının tekelinde değildir. Irk, sınıf, zenginlik ve rütbe aynınma bakmaksızın toplumun bütün kesimine açık ve ulaşılabilir bir özelliğe sahip­tir. İslamın peygamberi halkı, bilgiyi mümkün olduğunca genişçe yaymaya teşvik etmiştir. Bilgiyi elde tutma ve saklama konusunda uyarmıştır. İslam, bilgi ve aksiyon ikileminden uzak durur: Onun yerine bilgiyi ve aksiyonu bir bütün ve karşılıklı etkileşim halindeki bir çerçevede düşünür. İslarrıl episte­molojinin yapısı temel olarak normatiftir. Bilginin kazanılması ve yayılması İslami değer ve ideallerle bildirilmiş ve yönlendirilmiştir. Böylece bilgi, sadece kendi yaranna ve dünyevi kazançlan için değil bir kimsenin kendisini ve Allah'ı tanımasına yardımcı olması ve erdemli bir harekete rehber olması için elde edilip yaygınlaştınlır.

Peygamber'in bir duası, faydalı ve faydasız bilgi arasında bir aynm ya­par. Böylece İslam epistemolojisinin normatİf itişi septisizim, dogmatizm ve rölativizm yanılgılannı aşar. Rene Guenon, Doğuda derin düşüncenin hare-

TASA VVUF SÖYLEMiNDE FELSEFi ANTROPOLOJİ ı 17

ket üzerindeki üstünlüğünü müşahede etmiştir. Buna karşılık Batı bu duru­mun tam karşısında yer alır. (Guenon, 1942: 50-55). İslam Epistemolojisi, böyle aşırı düşüncelere karşı bir ıslah prograrnı sunar ve derin düşünce ve aksiyonu birbirlerini bütünleyici bir çerçevede kabul eder.

İslam epistemolojisi ile kartezyen epistemoloji arasında kesin bir ayrılık vardır. Batı entelektüel geleneğinde rasyonalitenin önceliği düşüncesi

redüksiyonisttir. (Koestler, 1976; Feyeraband, 1975; Hollis ve Lukes, 1982). Kartezyen epistemoloji aklı, sadece bilimsel rasyonalite ile eşit kılar. Bu münasebetle bilginin kaynağını, sadece duyu tecrübesiyle sınırlar. Anlayış, sezgi, içe bakış ve empatiyi içeren ve rasyonel deneysel usül kadar önemli olan bilginin diğer şekilleri bilim dışıdır. Ve bu yüzden güvenilmez olarak kabul edilmiştir. Aksine İslam epistemolojisi, bilgiyi bütüncül bir çerçevede düşünmüştür. Bu çerçevede bilginin rasyonel-empirik ve duyu-ötesi . ' modlarını birbirini tamamlayıcı olarak görmüştür. ·

Kartezyen epistemolojisinin özünde yatan deneysellik prensibi duyular vasıtasıyla algılanmayan veya istatistiksel ve nicel terimlerle ölçülemeyen herhangi bir şeyin var olmayan şey kadar iyi olduğu düşüncesine dayanır. Bu metodolajik emperyalizm, bilimsel metodun realitenin her alanına eşit ölçülerde uygulanabilirliğini tasdik eder. Bu görüşün bir benzeri, Roger Garoudy'nin gözlemlediği gibi din, ahlak ve politikadakiler dahil tüm prob­lemierin bilimsel metod ile çözülebileceğine dayanır. (Garoudy, 1981: 400-401). İslam epistemolojisi, böyle indirgemeci iddiaları reddeder.

Kartezyen epistemolojisinin diğer bir sınırlaması, gerçekle değer ve rea­litenin anlaşılması ile onun değerlendirilmesi arasında radikal bir aynınma dayanır. Descartes, değerlerle olgulann, inanç ve ahiakla aklın sahasının birbirlerinden ayrılmasını savunmuştur. Bu ikilem sadece aldatıcı değil aynı zamanda miyopiktir. Meselenin gerçeği, olguların kavramlması ve yorumla­nılmasının kaçınılmaz olarak değer varsayımlannı gerektirmesidir. İslam epistemolojisi, bir kimsenin algılayış ve yargılayışının, önyargı ve diğer irrasyonel faktörlerle etkilenip çarpıtılmaması üzerinde durur. Aynı zaman­da, o (İslam epistemolojisi) algılama ve idrak etmeyi yönlendirmede değerle­rin merkeziliğine vurgu yapar.

Mutasavvıflar, bilişsel süreçlerin dinamiklerini anlarnarmza önemli kat­kı yapmıştır. Onlar, sevgi ile gidimli akıl arasında ve yakın ve deneysellik­kökenli bilgi ile skolastik öğrenim arasında ayrım yapmışlardır. Mutasavvıf­lar, alimierin ve ilahiyatçılann okumaya düşkünlüğü ve bilgiçlik taslamalan­nı alaya almışlardır.

Bir kimse boş konuşma, masa başında teori kurma ve skolastik kılı kırk yarmaya yönelmiş bir entellektüalizme karşı sufi söylemin belli bir dereceye

ı 18 DİN EGİTİMİ ARAŞTIRMALARI

kadar anti entellektüelizmini farkedebilir. Bilginin faydalı ve faydasız şekil­leri arasında Peygamber tarafıpdan yapılan ayrımdan ilham alarak sufiler bilginin anzaları üzerinde uzun uzadıya durmuşlardır. Onlar bilgi ile aydın­lanma arasında zonınlu bir bağın var olmadığını ve bilginin hem doğru yol hem yanlış yol için kaynak olabileceğini yözlemlemişlerdir. 1 Onlar bilginin bazı şekillerini gerçeği saklayan bir örtii(olarak tanımlanıışlardır. Mutasav­vıflar bilgi ile 'konuşma/cedel' arasında bilerek bir ayrım yapmışlardır: onlar, derin bilgi ve hikmetle donatılmış birini alim olarak tanımlarlar, alimliğin yüzeysel tuzaklanna sahip ancak iddia ve bilgiçlik taslayanları ise "konuşmacı" olarak kabul ederler. Sufilerin bilişsel antropolojiye ve episte­molojiye katkısı dikkat çekicidir ve uzun uzadıya açıklanınayı hak eder.

Tasavvufta İnsan Tabiatı Kavramı Beşeri düşünce tarihinde, insan doğasına ilişkin üç zıt görüş fark edile­

bilir: (i) insan doğasının esasını iyilik olarak kabul eden bana/ ve romantik bir görüş, (ii) insan doğasını şerle ve kötü niyetle özdeşteyen kinik ve aksi bir görüş,( iii) orijinal insan doğası diye bir şeyin varlığını kabul etmeyen çoğunlukla insanı sosyal şartıann bir ürünü kabul eden nötr bir görüş. Röne­sans'tan Aydınlanma'ya kadar Avrupa'da insanı her şeyin ölçüsü kabul eden hümanizm düşüncesi gelişti.

Kötümser ve kinik tutumun,tarihin büyük bölümünde insan ve onun ka­deri konusunda baskın özellik olduğu hususunda gözlemler yapan tanınmış tarihçi Arthur Lovejoy'un görüşleri için bkz. (Lovejoy, 1961: 6-7). Batı Hıristiyanlığı 'nda asli günah öğretisini Aziz Augustine geliştirdi ve bütün insaniann günahkar doğduklannı kabul etti. Schopenhauer (ö.1860) oldukça kötümser ve kinik bir insan anlayışı geliştirdi. O insanı yalnızca kötü niye­tiyle diğer hayvanlardan ayrılan şerir bir hayvan olarak kabul etti. Nietsche'nin (ö.l900) felsefesi insan hakkında uç bir küçümserneyi ve nefreti içermektedir. Reinhold Neibuhr (ö.1971) insan kişiliğinin merkezine

Uydu ve internet aracılığı ile çözüme varan enformasyon devrimi bilginin belli formlannın benlik yüceitmeliğine ve değersizliğine kesin bir çözüm getirdi. Bu günlerde, gelişmiş ülkelerdeki memurla­n, yöneticileri, öğrencileri, hatta bilginleri de etkileyen enformasyon yoğunluğu sendromu üzerine bir hayli tartışma var. Reuters Ticaret Enformasyonu tarafından yapılan son inceleme 1300 yöneticinin % 50'sinin İngiltere, ABD, Avustralya, Hong Kong ve Singapur'daki şirketlerde çahştıklannı tespit etti. Onlarla konuşma yapıldı ve aşın derecede enformasyon yükünden şikayet ettiklerini söylediler, bunun sonucu olarak onlar, kaygı ve stres düzeyinin aşın olması, düşük performans ve hatta baş ağn­sı ve sürekli yorgunluk gibi şeyler yaşıyorlardı. Onlann yansından fazlası, intem.et'in durumu daha da kötüleştirdiğine ve aşın bilgi yüklülüğünün aile hayatını ve insanlararası ilişkileri olumsuz etkile­diğine inanıyorlar. Modem insanın, bilgi üretme yeteneği onun bu bilgiyi sindinnesi ve yeniden göz­den geçinnesi gücünü aşıyor. istatistiklere göre son otuz yıl içerisinde üretilen bilgi geçen beş bin yıldan daha fazladır.

TASAVVUF SÖYLEMiNDE FELSEFİANTROPOLOJİ ı 19

şerri oturttu.

Kartezyen-Newtonyen etki altındaki dünya görüşüne göre sosyal ve be­şeri bilimler insan doğası ve davranışını mekanik ve biyolojik süreçlere indirgerneye çalışır. XIX.yüzyılda Darwinyen doğalcılık insanlarla hayvan­lar arasında benzerlikler kurmaya çalıştı ve bu benzerlik ona (Darwin'e) kararlı evrimsel süreçler olarak gözüktü. Sosyal bilirnlerde ve davranış bilimlerinde insanın en etkin kavramlaştınlması indirgemeci ve determinist görüş tarafından yapılmıştır. Ödüllü biyolog Ludwig von Bertalanffy yerinde bir tutumla bu görüşü insanın robot modeli olarak tasvir etmiştir. (Bertalanffy,1967; Polanyi ve Parosch,1975:25) Bu model hala pek çok önemli bilim adamı tarafından kabul edilmektedir. Böylece, 1962 yılında DNA kodunu deşifre eden iki meslektaşıyla birlikte Nobel Ödülü kazanan Francis Crick yakın zamanlarda şunu söylemiştir. "Sen ve senin sevinçlerin, acılann, hatıraların, tutkulann, senin kişisel duyglilann ve özgür iraden, aslında sinir hücrelerinin geniş bir yekununun davranişından başkası değil­dir" (Swerdlow, 1995:18).

İnsan doğasının romantik olduğu kadar kinik olduğuna dair görüşler sa­dece parçalı ve bu yüzden çarpıtılmış ve insanın içinde bulunduğu şartların bir resmini sunar. İnsan doğasına ilişkin romantik görüşün temel bir sınırlılı­ğı insan toplumundaki şer ve kötü niyetin evrensel varlığı hakkında hiçbir memnuniyet verici açıklama sunmamasıdır. Diğer taraftan insan doğasına ilişkin kinik ve determinist görüş insan aracılığını kavrama hususunda başa­nsız olmaktadır.

İnsan doğası probleminin insan biliminin merkezinde yer aldığı gerçeği­ni yadsımak mümkün değildir. Ernest Becker bu problemi karlyerinin en karmaşık ve en çok yardım aldığı problemi olarak niteler (Becker, 1975:133; Geertz, 1973). Batı antropolojisi, Batılı olmayan geleneklerdeki insan doğası anlayışına çok az bir ilgi göstermiş veya hiç ilgi göstermemiştir. İnsan doğa­sı problemi antropolojinin kalbine yerleştiğinden beri bu konudaki alternatif görüşler hakkında açıklama yapılmaya değer bir durumdadır. Esas olarak İslami kaynaklardan çıkanlan Tasavvuf söylemindeki insan doğası anlayışı­nın asıl nitelikleri buraya taşınarak bu bölümde böyle bir açıklama yapma girişiminde bulunulmuştur.

İslami görüşe göre insan bilinçsiz bir evrim sürecinin ürünü değildir. Bunun yerine insanın belirli bir gaye için Tanrı tarafından yaratıldığı söy­lenmektedir. Bü~ insanlar ilk insan Adem'in soyundan gelmektedir, bu nedenle Ondan önce her şey eşittir. Bütün insanlar asli günah veya suÇtan uzak bir biçimde masum olarak doğmaktadırlar. İnsan bir ezeli insan doğa­sıyla doğar. Peygamberin şöyle söylediği rivayet edilmektedir. "Doğal bir durumda doğuş olmaksızın hiçbir yeni doğuş yoktur. Kişinin annesi ve

120 DİN EGİTİMİ ARAŞTIRMALARI

babası onu Yahudi, Hıristiyan veya Mecusi yapar".

İslami görüşe göre insan şahsi bilinç, akıl ve ahlaki seçim özgürlüğüyle donatılmıştır. O, alısen-i takvim üzere yaratılmış ve evrendeki her şey onun emrine verilmiştir. Üstelik, o, yeryüzünde Allah'ın halifesi olarak onore edilmiştir. Böylece, o, varlığın ve oluşun sınırsız imkanlarına sahip olmuş olur. İnsan doğası belirgin bir dulaite veya polarite tarafından karakterize edilmiştir. İnsan bir yandan değersiz bir dünyevi maddeden yaratılmış (Kur'an, 23:12; 32:17); bir taraftan da, Allah ona kendi ruhundan üflemiştir (Kur'an, 15:29). Hz.Peygamber'in şöyle dediği nakledilmektedir. "Ademoğ­lu'nun iki vadi dolu altını olsa o bir üçüncüsünü isterdi". İnsanın nankör, cimri ve rahatına düşkün olmaya eğilimi vardır. O, adaletsizliğe ve bazen nefsine tapınmaya meyyaldir.(Kur'an, 45:23)

Kur'an insanla ilgili üç anahtar boyuttan söz etmektedir. İnsanı şerreve kötülüğe yöneiten nefs-i ernrnare, vicdanı koruyan ve doğru yoldan sapması halinde kişiyi kınayan nefs-i levvame, bir iç banş ve iç huzurunu ifade eden nefs-i mutmainne. Bu üç öğe insan doğasının ikiliğine işaret etmektedir: bir tanesi iyi huylu ve meleklere ait potansiyellerin yer aldığı depo, bir diğeri de şerrin ve kötülüklerin depo edildiği yerdir. Kur'an ve hadislerin muhtevasın­da sadece insani şartıann bir analizi ve tanımlaması yoktur fakat aynı za­manda onlar (Kur'an ve Hadisler) insandaki iyiliğin ve meleklere ait nitelik­lerin yeşertilmesi için gerekli ahlaki prensipleri de barındırmaktadırlar.

İnsan doğasının İslami ifade'si insanın organik zayıflıklarının ve sınırlık­lannın üstesinden gelecek ve mevcut potansiyellerini aktüalize edecek kapasiteye ve özgürlüğe sahip olduğunu vurgulayarak kinisizmin ve deter­minizmin tuzaklarından kaçınır. O, geniş İslam ahlakı evreninin bir mikrokozmosunu kendinde barındıran ahlaki insanının ortaya çıkanlması ve geliştirilmesi ile ilgilenir. (el-Attas, 1985; Szasz, 1967). İnsan fiziğinin yapısına hayır ve şerrin yerleştirildiğine vurgu yapan Kur' ani görüş ışığında, Sufiler, kalb ve nefs arasında bir ayrım yapmaktadırlar. Onlara göre kalp şefkat, içtenlik, samimiyet, alçakgönüllülük ve tevazuu da içine alan melek­lere ait niteliklerin ve iyiliğin ana etkenidir. Diğer taraftan nefis kibir, kıs­kançlık, bencillik, hilekarlık, ikiyüzlülük gibi bazı temel nitelik ve özellikle­rin barınağıdır. Bu ayrımlar "kalbi selim"(Kur'an, 26:89)den ve "kalbin itaatle Allah'a yönelrnesi"(Kur'an, 50:33)nden bahsederken nefsi insanı

şerre sevk eden güç olarak nitelendiren (Kur'an, 12:53) Kur'an'dan çıkanl­mıştır. Sufi literatüründe nefis fakir yolcuyu (burada Allah yolunun yolcusu salik anlamında) yoldan çıkartmaya ayartınaya çalışan fitne bir kadına benzetilmiştir. Bazen, o, asi bir deveye, yahut katıra, siyah bir köpeğe, bir domuza, bir yılana ve Firavun'a benzetilmiştir (Schirnrnel, 1975:112). Nefis şerrin ve kötülüğün barınağı sayıldığı için, Sufiler onun fitnelerine ve çekici-

T ASA VVUF SÖYLEMiNDE FELSEFi ANTROPOLOJİ 121

liğine karşı inatla ve sabırla direnmeyi tavsiye etmişlerdir. Organizmanın zayıflıklannın ve sınırlılıklannın veya doğal niteliklerin üstesinden gelme, Sufilerce, en büyük cihad veya Kutsal Savaş olarak tarif edilmiştir. Kuşeyri (ö.l072), nefsin fitnelerine ve ayartmalanna direnmenin kalbin ve ruhun ibadetiyle olacağına işaret etmiştir. Sehl et-Tüsteri (ö.896) nefsine hakim olan kimseniri bütün dünyaya hakim olmuş olacağını söylemektedir. Ebu'l Kasım Nasrabadi nefsi bir hapishane ve ondan kurtulmayı da ebedi mutluluk ve banş olarak nitelendirrniştir.

· Sufiler, insanın fiziksel yapısı şerre programlanmış olmasına rağmen onun içeriğinin eleştirel analizi neticesi muti olduğunu vurgulaınışlardır. Onlar bu amaç için iki tamamlayıcı metodu önermektedirler: insanın temel kişiliğini kötü niteliklerinden anndırmak (takhliye: boşaltma) ve onlann y~rine yüce ve faziletli nitelikler yerleştirmek (tahliye: süsleme). Bu metodo­loji Hz.Peygamber'in bir hadisinden esinlenrniştir: "Allah'ın ahlakıyla ahlaklanınız" (Momin,l998b). Şihabuddin Sühreverdi (ö. 1234) bir kimse bir başkasıyla çatışmaya girerse sonraki kişi düşmanının nefsini kendi kalbiyle karşı karşıya getirmelidir. Bir kişinin kalbiyle bir başkasının nefsinin karşı karşıya gelmesi kötülük ve saldırganlığı sona erdirir. Bir kimse basit nitelik­lerle dolu kendisinin nefsi ile başkasının nefsini karşı karşıya getirirse orada kavga ve düşmanlık asla bitmeyecektir. Sufiler, sıkıntı ve ıstırap çekme tecrübesinin nefsi terbiyenin ve kalbin anndınlmasının en etkili yollanndan biri olduğuna işaret etmektedirler. Onlar bu amaç için sert bir fiziksel perhiz ve bazı ahlaki ve ruhsal egzersizler önermektedirler. Belirgin derecede önemli noktalar olarak dört şeyde azaltmaya gitmeyi tavsiye etmektedirler: Az yemek, az uyku, az konuşma, insanlarla daha az birlikte olma. Şekiki Belhi (ö.790) açlığa şükretmekten bahsetmektedir.

Yukanda zikredildiği gibi Sufi söylernindeki insan doğası anlayışı Kur'an'dan ve Hz.Peygamber'in hadislerinden çıkarılmıştır. Aynca, Sufiler, kendi izlenimlerille ve gözlemlerine de değinrnişlerdir. Sufiler, önemli seyyahlardı. Bişr al-Hafi (ö.835) demiştir ki, "Yol boyıınca duru kalmalısın eğer su durgun akıyorsa demek ki, kirlenmeye başlaınıştır". Sufiler, insan tecrübesinin nüanslarına dikkat çekici bir hassasiyet ve anlayış göstermişler­dir ve onlan yüksek ruhsal tecrübelerin açık birer doğum habercisi olarak değerlendirrnişlerdir. Bundan dolayı, Şihabuddin Sühreverdi, günlük hayatın bazı tecrübelerine dikkati çekmekte ve aç bir adam şayet güzel haberler duyarsa onun açlığının çabucak yok olacağına dikkati çekmektedir. Bu aynı zamanda herhangi bir kimse korkulu bir durumla yüz yüze geldiği zaman da olur. O, aynı şekilde şöyle demektedir: "Bir Sufi, bedenini, aklının ve kalbi­nin uşağı haline getirecek şekilde gizli fiziksel ve ruhsal potansiyellerini geliştirebilir. Biyolojik ihtiyaçlann tatmini onun için önemsiz hale gelir. Belirli günlerde yiyecekten uzak durmak onda hiçbir fiziksel güçsüzlük ve

122 DiN EÖİTİMİ ARAŞTIRMALARI

halsizlik meydana getirmez. Biofeed-back yani insanın beslenme geçmişi, nöro-endokronoloji ve psikonöroimmunoloji hakkındaki son zamanlardaki araştırmalar bu kavrayıcı gözlerriin doğruluğunu teyit etmeye meyyaldir.2

Tasavvufun Söyleminde Bilginierin Sosyal Rolü Çoğu toplumlarda bilginler, zamanlannın ihtiyaç ve arzulannın yankısı

olarak beliriyorlar. Aynca, onlar istisnasız bir güç ve ayncalığı cezb edebii­mişler ve hatta bilgilerini ve istidatlannı kendi aralannda mübadele etmeye istekli olduklan ortaya çıkmaktadır. Atina'daki Sofistler, İskenderiyeliler, Avrupa 'nın Orta çağ ilahiyatçılan ve Rönesans okur yazarlan öğrenimlerini ve sanatlarını taşıyıp hizmetlerini zamanlannın iktidarlannın emrine veriyor­lardı. Fakat burada bir istisna ile karşı karşıya geliyoruz, bilgisini parasız dağıtan ve bilim adamının rolünü sosyal eleştirİcİ olarak özetleyen Socrates söz konusudur.

Emest Becker dikkat çekici makalesi "Bilginlerin Sosyal Rolü"nde (1967) bilim adamının iki rolü arasında ayının yapar, şamanistik ve Sokratik. Becker'e göre şamanistik rol, belli bir toplumun statükosunun, ihtiyaç ve arzulannın bir yansımasıdır. Öte yandan Sokratik rol, toplumun değerleri ve uygulamalanna doğru eleştirel bir tutumu benimser. Becker şunu belirtiyor, tarihi olarak alimler Sokratik olandan çok şamanistik olan modeli izlemişlerdir.

Muhammed peygamber ulemayı peygamberlerin miraslannın varisieri olarak tanımladı. Bu hadis alime vizyon ve eylem adamı, kutsal bir emanetin koruyucusu ve bilginin bir görev veya çağı) olarak takibi ve yayılması olarak bakıyor. Bilginler, toplumun vicdan bekçileri olarak işlev görmekle enırolundular. İslam geleneğinde alim, yabancılaşnıış bir birey, ilgisiz ve tarafsız akademisyen değil aksine o toplum sorunlanyla derin bir şekilde iç­içedir ve sosyal ve ahlaki yükümlülük taşır. Bilim adamının öncelik taşıyan sorumluluğu onun çağnsının onuruna ve ş~refine sahip çıkıp bilgiyi kimse­den korkmadan ve kimseye boyıın bükmeden yaymaktır. İslam tarihi, bilgin­Ierin kendi entelektüel bağımsızlıklannı ve ahlaki bütünlüklerini kıs~nç bir şekilde muhafaza ettikleri konusunda yeterli derecede tanıklık ediyor. Çok kez büyük kişisel tehlikeler ve fedakarlık zamanlannda, kendi öğrenimlerini çıkarlar ya da zamanın hükümdarlan lehinde kullandırmayı red ettiler. İslam tarihi, seçkin bilginierin ve alimlerin; manevi hatalan, zorbalıklan ve insaf-

Duygulann ve· heyecanın merkezi olan beynin bir bölümü bağışıklık sistemi ile kimyevi olarak bağlıdır. İnsan sakin ve mutlu ruh halinde iken beyin doğal ağn kesici salıyor. Bağışık hücreler insan ruhunda dolaşan elektromagnetik eneıjisi ile devamlı haberleşme halindeıer. O halde insan düşünce­lerini ve duygulannı kontrol ederek bağışık hücrelerin çalışmasını kontrol edebilir. (Elkadi, ı 995; Mo min, ı 996; Momin, 1 998c ).

TASA VVUF SÖYLEMiNDE FELSEFi ANTROPOLOJİ 123

sızlıklan yüzünden hükümdarlan kamu önünde azarlamalan gibi örneklerle dolup taşmaktadır, dolayısıyla onlar iktidardakileri dikkat çekici bir şekilde mahkum etme cesaretini ortaya koydular. Diğer bir deyişle, onlar bilim adamının Sokratik tarzından yana oldular.

Bilim Adamı İçin Yeni Görüşe Doğru Uygun olarak, 14. Uluslararası Antropolojik ve Etnolojik Bilimler

Kongresinin ana konusu "21. Yüzyıl: Antropoloji Yüzyılı" olarak belirlen­miştir. Her ne kadar gelecek yüzyıla\ doğru yürüsek de umursamazlığın vizyonumuzu gölgelemesine izin vermemeliyiz ve bu konuda nöbet tutmalı­yız. Bizim, bu branşın, antropolojinin eksiklerine ve başansızlıklarma oldu­ğu kadar başanianna da değer vermeye ihtiyacımız var. Yüzyılın dönüm noktasında, bu alanda tamamiyle radikal bir yön değişikliği gerekiyor. Benim görüşüme göre, bu üç şeyi önceden gerekli kılar: Birincisi, içtenlikle itiraf etmemiz gerekiyor ki bu branşın bilimsel saygınlığını aramak; antropo­loji biliminin gayesi ve amacı, antropolojik araştırmada sosyal ve ahlaki sorumluluk, olgular ve değerler arasındaki bağ ve kültürlerarası bakış açısın­dan insan tabiatı gibi daha büyük temel konularm talihsiz bir ihmaline ·yol açmıştır. Her şeye rağmen bu sorulara sonsuza kadar kulak asınamazlık edilemez. Gerçek şu ki onlar her zaman bir çok güzel antropologun vicdanını ve duyarlılıklarını zedelemişlerdir (Gough, 1977; Redfıeld, 1962; Jarvie, 1964; Berreman, 1981; Momin, 1977). Antropolojinin bu merkezi sorunlara tekrar dönüp, onlan kültürlerarası ve uluslararası çerçevede yeniden ele almaya ihtiyacı vardır. İkincisi, son iki asır boyunca Kartezyen epistemoloji­nin yükselişinin, en az diğer sosyal bilimiere olduğu kadar antropoloji üzeri­ne de oldukça mahvedici etkisi oldu. 21 -inci yüzyılda, bu alan için yeni bir görüş tarzının biçimlendirilmesi, eskilerde kalmış Kartezyen epistemolojiyi başka bir alternatif ile, bilim ve ahlak, olgu ve değer, düşünce ve eylem ve bilgi ve gerçekçilik sentezine dayanan bütüncül bir epistemolojiyle yer değiştirme gereği vardır (Hann, 1983). Bu, söz konusu alanın gelişmesinin üzerine ağır bir gölge düşüren doğal bilim modelini, diğer doğal bilimlerden ziyade felsefeyle, sanatla, ahiakla ve tarih yazıcılığıyla uyumlu alternatif bir inodel ile değiştirmeyi ima eder. Üçüncüsü, Batı antropolojisinin sömürgeci­lik mirası ile Avrupa merkezliliği üzerine çok yazıldı. Yeni araştırmalar ve gelişmeler ışığında Batı antropolojisinin kuramsal ve metodolajik yüküne karşı yeniden eleştirici değerlendirme girişiminde bulunni.aya ihtiyacımız vardır. Aynı zamanda, batı dünyasının dışındaki ülkelerin geleneklerindeki kavramsal kategorilerin ve metodolajik yaklaşımlarm disiplinle ilişkileri ve yararlan ciddi bir şekilde incelenmelidir. Bağlantılı bir şekilde girişildiği takdirde bu uygulama, bu branş için yeni bir vizyonun oluşturulmasında yardımcı olacaktır.

124 DiN EGİTİMİ ARAŞTIRMALARI

BİBLİYOGRAFYA

Applebauın, H. Ed. (1987): Perspectives in Cu/tura/ Anthropology. NY: State University ofNew York Press.

Al-Attas, S. M. (1985): Islam, Secularism and tlıe Plıilosopy of the Future. London: Mansell.

Arberry, A. J. (1950): Sujism: An Account of tlıe Mystics of Islam. London: Ciarendon Press.

Beattie, John, (1964): Other Cultures. New York: Free Press. Becker, E. (1969): Angel in Annour: APost-Freudian Perspective on the Nature of

Man. New York: George Braziller. (1967): "The Social Role of the Man of Knowledge" (Teksir Basım). (1971 ): The Lost Science of Man. New York: George Braziller. (1975): Escapefrom Evi/. New York: Free Press.

Bertalanffy, Ludwig von (1967): Robots, Minds and Man, New York: George Braziller.

Berrernan, G.D. (1981): The Politics ofTruth: Essays in Critica/ Antlıropology. New Delhi: South Asian Publishers.

Diamond, S. C. (1981): In Search oftlıe Primitive: A Critique ofCivilization. New Brunswick: Transaction Books.

Elkadi, A. (1995): Multimodality and Immunotherapy Programme. Panama City, Florida: Institute ofislarnic Medicine for Education and Research.

Fahim, H. Vedigr. (1980): "Indigenous Anthropology in non-Western Countruies", Cun·ent Anthropology, vol.21, N'o.5, ss.644-663.

Feyeraband, Paul (1975): Against Method. London: NLB. Geertz, C. (1973): The Interpretation ofCultures. New York: Basic Books.

(1983): Local Knowledge. New York: Basic Books. · Garoudy, R. (1989): "The Balance Sheet of Western Philosopy in this Century" in

Towards Islamizatian Disciplines. Herndon, Virginia: International Institute of Islarnic Thought.

Gough, Kathleen {1968): "World Revolution and the Science of Man", inT. Roszak ed. The Dissenting Academy. New York: Random House.

Guenon, Rene (1942): The Crisis of Modern World. London: Luzac and Co. Hann, Norrna (1983): Interpretive Social Science as Moral Inquiry. New York:

Colunibia University Press. Hollis, M. And S. Lukes eds. (1982): Rationality and Relativism. Oxford:

BlackwelL Jarvie, I. C. (1964): Tlıe Revolution in Anthropology. New York: Hurnanities Press.

(1977): "Epistle to the Anthropologists", American Antlıropologist, vol.77, No.2. (1984): "Rationality and Relativism": in Search of a Philosopy and History of Anthropology. London: Routledge. .

Levinson, David ve M. Ember, eds. (1996): Encyclopedia ofCultural Anthropology. New York: Henry Holt and Co.

Leach, Edmund (1982): Social Anthropology. New York: Oxford University Press.

TASAVVUF SÖYLEMiNDE FELSEFi ANTROPOLOJİ 125

Lings, Martin (1988): What is Sufism. London. Lovejoy, A. O. (1961): Reflections on Human Nature. Baltirnore: The John Hopkins

Press. Momin, A. R. (1977): "Comment: Standardisation and Measurement in Cultural

Anthropology (Jerry A. Moles)", Current Anthropology, vol.18, No.2, ss.248-49. (1984): "On the Study of One's Own Culture" in S. M. Michael ve M. Bhuriya eds. Anthropology as a Histarical Science: Essays in Honour of Stephen Fuchs. Indore: Sat Prakashan. · (1996): "Towards an Islamic Medical Anthropology", Journal of Jslamic Medical Assodation ofNorth America, vol.28, no.4, ss. 168-173. (1998a): The Questfor Knowledge: An Islamic Perspective. Kuala Lumpur. (1998b): Khwaja NizamuddinAwliya (in Urdu), Delhi: Qazi Puplishers. (1998c): "Cognitive- Behavioural Therapy in the Sufi Discourse" (yayınlana-

' cak). Nisbet, R. N. (1983): The Sociological Tradition. London: Heinemann. Polany, M: Ve M. Prosch (1975): Meaning. Chicago: Chicago University Press. Qushayri, Abul Qasım (1912): Al- Risalah. Cairo. Redfield, R. (1962): Human Nature and the Study of Society: The Papers of Robert

Redfield. Chicago: University of Chicago Press. Rosenthal, F. (1970): Knowledge Triumphant. Leiden: E. J. Brill. Schimmel, Annemarie (1975): Mystical Dimenstion of Islam. Chapel Hill:

University ofNorth Carolina Press. Srinivas, M. N. (1966): Social Change in Modern India. Bombay: Allied Publishers. Swerdlow, J. L. (1995): "Quiet Mirades of the Brain", National Geographic,

vol.187, no.6, (June 1995) ss. 2-41. Szasz, T. (1967): "Moral Man: A Model of Man for Humallistic Pcychology" in J. F.

T. Bugental, ed. Challenges of Humanistic Psychology. New York: McGraw Hill.

Tyler, S. (1969): Cognitive Anthropology. New York: Holt, Rinehart and Winston.