SADRŽAJ

UVOD......................................................................................................................................................4

1. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE PITANJA ŠTA JESTE ČOVJEK..........................................................5

1. LJUDSKI ŽIVOT KAO POZORNICA DUHA..........................................................................................6

2. POZICIONALNOST EKSCENTRIČNE FORME (ČOVJEK)....................................................................10

2.1 STEPENICE POSTOJANJA ŽIVOTA : ŽIVOTNI KRUG- ČOVJEK, ŽIVOTINJA, BILJKA..........................13

ZAKLJUČAK...........................................................................................................................................17

LITERATURA..........................................................................................................................................19

1

SAŽETAK

U radu razmatram neke od osnovnih karakteristika savremene filozofske antropologije unutar

kojih se može iščitavati kritika dotadašnje misli, te prema njoj usmjerena savremena

antropološka djela filozofa Plessnera i Schelera koji svoju zajedničku misao nalaze u onome

što se naziva antropologija. Težnjom da se odredi čovjekov položaj u svijetu, nad ostalim

živim bićima, i ambicioznim planom da se pokažu uslovi mogućnosti ljudskog bića nastaju

dva velika djela „Položaj čovjeka u kozmosu“( Scheler) „Stupnjevi organskog i čovjek“

(Plessner). U tekstu konačno, nastojim prikazati da je čovjek kao pitanje jedan od velikih

problema u filozofiji te da neka pitanja još nema odgovora. Poređenjem, te izlaganjem

Plessnerove i Schelerove filozofske antropologije pokušat će se odgovoriti na neka pitanja

koja se tiču čovjeka u savremenj dobi.

KLJUČNE RIJEČI: Filozofska antropologija; čovjek; duh; biljka i životinja;

ABSTRACT

In this paper will be discussed some of the basic characteristics of modern philosophical

anthropology within which we can read criticism of previous thoughts, and focus on

contemporary anthropological works of philosophers Plessner and Scheler who shared their

thoughts in what is called anthropology. Striving to determine the man's position in the world

of other living beings, and an ambitious plan to show the prerequisites of human beings there

are created two major works, "The position of man in the cosmos" (Scheler) and "Levels of

organic and man" (Plessner). In this text finally, we will try to show that man as a question is

one of the major problems in philosophy and that some questions have not yet been answered.

Comparing and exposing the sense of Plessner and Scheler philosophical anthropology we

will try to answer some of the questions which concern the modern man.

KEYWORDS: Philosophical antropology; human; spirit; animal and plant;

2

UVOD

Čitav, dugačak niz nauka se izričito odnosi na čovjeka, i ne može se poreći da je čovjek

takođe posebno - naučna tema, objekt istraživanja.1 Od Kanta do Schelera, kao može bitnih

vrhunaca u značajnosti postavljanja pitanja filozofske antropologije, razvila se unutrašnja

tendencija novovjeke filozofije da se svi temeljni problemi filozofije dovode u vezu s

pitanjem: što jest čovjek?2 Govoriti o antropologiji od grčke misli, tj od samog početka je ono

što nam može stajati na raspolaganju kao oruđe pogodno za razumijevanje novovjekovne

filozofske misli koja pravi obrat prema čovjeku kao subjektu. Željela bih prije svega da se

zaustavim pred pojmom „Antropologija3“, kao što je poznato rodno mjesto sveg najbitnijeg na

čemu počiva filozofija je antička Grčka, gdje i počinje novi period u razvoju misli i gdje

čovjek biva uzdignut i smješten u središte misli. Sokratovim izicanjem da ga ne interesuje

drveće u šumi nego ljudi na agori seže predmet antropologije, na početku kao problem a

kasnije kao posebna filozofska disciplina - filozofska antropologija. Te bi u 19, vijeku bila

smještena kao posebna nauka, antropologija. Riječ antropologija je grčkog porijekla i

izvedena je iz dvije starogrčke riječi : antrophos te je ova nauka učenje ili nauka o čovjeku u

najširem i najobuhvatnijem određenju i značaju. Ono što je pravo svakog čovjeka je da

istražuje ono što je u njegovom vlastitom mišljenju, istraživanja koja slijede u glavnom dijelu

moga rada ne sažimaju posao koji su već drugi obavili , nego vlastita mišljenja i istraživanja

za razliku od historiskog promatranja, iako savremena filozofija nije mogla nastati neovisno o

predhodnim misaonim tokovima. Ono što je bilo potrebno je da se iz labirinta filozofskog i

znanstvenog kristalizira onaj filozofski nazor koji će imati za cilj da ljudsko biće sagleda u

svim njegovim aspektima, to je nedostajalo cijeloj misaonoj tradiciji.4 Iz tog labirinta izlazi

filozofska antropologija u kojoj dominira ideja o potrebi svestranog sagledavanja «specifičnih

monopola« (Scheler) ljudskog bića u odnosu na životinje, (Plessner) «o uslovima mogućnosti

ljudskog bića«. Učinjeno je da se drugačije promišlja ono o čemu se već mislilo, iz drugog

ugla i u jasnijem svijetlu. Što se tiče tekstova koje ću koristiti, to su uglavnom tekstovi gdje se

nastoje dati kao što sam ranije spomenula vlastita mišljenja savremenih antropologa. A koje

1 Eugen Fink: Osnovni Fenomeni ljudskog postojanja (17 str)2 Egzistencijalizam i antropologija ( izvorni članak) : Željko Senković (524 str)3 Smatra se da je ovu riječ prvi put upotrijebio Aristotel, on je ovom riječju označavao proučavanje ljudske duhovne prirode.4 Ibn Sina: Naučno istraživački institut Sarajevo – Naslijeđe suvremene filozofske antropologije ( 307- 308 str)

3

ću staviti u ulogu da stvore jedan oblik poređenja između Plessnerove i Schelerove filozofsko

antropološke misli.

1. RAZNOLIKOST INTERPRETACIJE PITANJA ŠTA JESTE ČOVJEK

Postoje pitanja o čovjeku na koja se uzalud od antičke grčke pokušavalo odgovoriti sa

sigurnošću, takva pitanja koja će uvijek imati različite odgovore u zavisnosti od vremena i

položaja u kome se čovjek nalazi. Sve promjene do kojih je dolazilo u društvu su takođe

dovodile i do velikih promjena u mišljenju. Okretanjem ka pitanju čovjeka od dotadašnje

preokupiranosti pitanjima o prapočecima je stvorilo antropološki period, koji čovjeka stavlja u

središte filozofskog istraživanja i čovjek postaje mjerilo svih stvari. Shodno tome možemo

reći da su Sofisti5 bili ti koji su od velikog značaja za ovaj period, smatrajući subjekt izvorom

istine. Od Aristotelovog pokušaja da se dokuči pravi smisao kroz čovjekovu dušu psyhe6, jer

ona je ono što i obilježava čovjeka počinju začetci dvojnosti- čovjek kao duša i tijelo. Od

Parmenida7 do Platona se čovjek shvata kao razumno biće sposobno da otkrije smisao svog

postojanja, za njega je čovjek dvonožno biće bez perja. U doba antike je mnogo temeljnije i

proširenije shvaćanje čovjeka kao bića sposobna za razum i za spoznaju. Još za Augustina

čovjek je istina sa jednom neantičkom hrišćanskom nijansom animal rationale mortale- a

hrišćanstvo kod čovjeka vidi dvije istaknute crte: čovjek je preslik Boga.8 Sa novovjekovnom

filozofijom dobivamo obrise jednog specifičnog obrata subjektivnog mišljenja. Sa Kantovim 9

„Kopernikanskim obratom“10 čovjek biva upućen na samog sebe, postaje biće sa karakterom

koji sam stvara, biće koje se može usavršiti i kao biće nadareno umnom sposobnošću od sebe

čini umno biće. Kao najvišu sposobnost koja ga razlikuje od ostalih bića Kant izdvaja moral,

tj da je čovjek sposoban za moralno samoodređenje, te djelovanje po principima slobode.

Namjera mi je bila da ukažem na bogatstvo mnogih aspekata i gledišta sa kojeg se posmatra

jedna te ista tema, čovjek. Filozofska antropologija od Schelera pokušava utemeljiti

5 Ne zastupaju jedinstven filozofski nazor, istražuju na različite načine duhovne čovjekove djelatnosti, njegovo mišljenje i htijenje. Duhovni vođa sofistike i najoriginalniji mislilac njene starije faze jest  Protagora iz Abdere. Njegova je glavna zasluga što je čovjeka stavio u središte filozofskog istraživanja i svojom poznatom izrekom "Čovjek je mjerilo svih stvari" 6 Aristotel: Rasprava o duši (Unireks)7 Parmenid (5.st. p. n. e.) antički grčki filozof rođen u Eleji, grčkom gradu na jugu Italije. On je jedan od najznačajnijih predsokratovskih filozofa, osnivač Elejske škole

8 Erich Rothacker : Filozofska antropologija (9-10 str)9 Immanuel Kant: Kritika čistog uma10 Kopernikanski obrat: obrat iskazan u spoznajno teorijskom gledištu, da se objekt spoznaje prema spoznajnim moćima subjekta, a ne obratno

4

razumijevanje čovjeka, uzimajući u obzir, ali dakako kritički dominantne filozofske,

prirodnoznanstvene teorije čovjeka.

Filozofska antropologija u takvom je kontekstu tematiziranje biti i prirode čovjeka, njegovog

položaja u kozmosu. Kako sam već napomenula da će shvatanje čovjeka u antičkoj grčkoj biti

oruđe za izlaganje suvremene misli potvrđuje to da se već u skolastičkoj filozofiji spominje

sintagma condicio humana, koja je pretežno obuhvatala tematiku odnosa duše i tijela, tu

sintagmu koriste i suvremeni autori (Plessner) ali se danas pod njom može misliti jedino na

uvjete mogućnosti ljudskoga, ili na potencijalnu ljudskost. Ono čime je suvremena filozofska

antropologija uspjela učiniti preokret u odnosu na cjelokupnu tradiciju istraživanja i

promišljanja čovjeka, jeste osvještenje i precizno formuliranje posebnosti ne samo bića

čovjek, nego i instance za koju bi valjalo prihvatiti bitak čovjeka. Kako kaže Karl Marx jedino

je čovjek kadar odnositi se, jer jedino je on među svim bićima svoga odnosa, kao odnosa

svjestan i zato je u stanju mjenjati svijet. H. Plessner je pokazao kako se čovjek iz stupnjeva

organskog izdvaja svojom ekscentričnošću. Njegovo izvođenje također ima poentu da čovjek

nije ovdje- sada, nego je bezmjestan i da se ophodi sa ništa, te da u svakom slučaju ima

osebujan odnos spram vremena i prostora. Čovjekov duhovni- tjelesni bitak shvata kao

zbiljski prekid njegove prirode. On za razliku od Schelera ne nalazi nikakvo metafizičko

utočište za čovjeka, nikakav zavičaj, nego ga vidi da osim sve svoje iskazane pojave ima i

svoje sakriveno lice.

1. LJUDSKI ŽIVOT KAO POZORNICA DUHA

Ko je i šta je zapravo čovjek? Svodi se Schelerovo cijelo razmišljanje, da li se čovjekova bit

može odvojiti od svih ostalih postojanja u kozmosu, da li je dosadašnji čovjek koji je plod

mnogih rastućih znanosti na posebnom položaju u kozmosu? Scheler, ukazujući na kritičnu

situaciju suvremenog čovjeka - „ni u jedno doba povijesti čovjek nije postao sebi toliko

problematičan kao u sadašnjosti“11 te na raznolikosti oprečnost koju se može pronaći u

tradicionalnim i znanstvenim teorijama o čovjeku, izvršava jedan antropologijski obrat u

suvremenoj filozofiji.12 Scheler je u antropologiji postavio zadatak za iznalaženjem jedne

jedinstvene teorije čovjeka ili jedinstvenog razumijevanja čovjeka, koje bi svoje izvore imalo

kako u filozofskim, tako i u prirodno i duhovno znanstvenim teorijama o čovjeku. Filozofska

11 Max Scheler : Položaj čovjeka u kozmosu ( 12 str)12 Burger Hotimir : Filozofska antropologija ( str 84)

5

antropologija dobiva zadatak rezimiranja i objedinjavanja cjelokupnog razumijevanja čovjeka

i to u obliku razgraničenja i povezivanja raznolikih znanstvenih spoznaja o čovjeku.

Kao i filozofskih mišljenja o čovjeku, takva filozofska antropologija koja kreće sa Maxom

Schelerom treba da dohvati cjelinu i raznolikost znanstvenih spoznaja čovjeka. Kritički

pokušaj dosadašnjem cjelokupnom učenju zamjera to da su se kako on kaže više bavili

pitanjem odakle čovjek potiče, a zanemarili važnije pitanje, šta čovjek zapravo jeste. „U

stanovitom se smislu svi središnji problemi filozofije mogu svesti na pitanje što je čovjek i

koje metafizičko mjesto i položaj zauzima u cjelini bitka“13. Odrediti čovjekov položaj je

pitanje na koje Scheler odgovara granicama čuvstvenog poriva, instikta, asocijativnog

pamćenja, praktične inteligencije, odnosno stepenom psihičkog tj unutarnjeg. Granica

psihičkog se preklapa sa granicama živog, i život karakterizira to da nije samo predmet koji se

shvaća vanjskim posmatračem, nego ima svoj unutarnji svijet tj svoje rađanje, umiranje.

Čovjek se za njega spram svake životinje odlikuje time što posjeduje zatvoreni i unutarnji

bitak u kojem sam sebe zamjećuje. Scheler čovjeka izdiže principom koji naziva duh i uz

njega vezani pojam osobe, onaj princip koji razlikuje čovjeka i životinju i stoji iznad svega

onoga što u najširem smislu možemo nazvati životom. „To što čovjeka čini „čovjekom“ nije

stupanj života. Čak ni samo stupanj jedne forme manifestacije ovog života „psihe“ nego je to

princip koji je suprotan svemu i svakom životu uopće, također životu u čovjeku“ 14. Duh kao

princip nije novi stepen manifestacije života psihe, već je suprotan svemu i svakom životu pa

i životu čovjeka. Egzistencija duha nezavisna je od organskog, od života i njegove nagonske

inteligencije, jer je ono oslobođeno nagona i okoline. Za razliku od životinje čovjek može

izvržiti specifično distanciranje i zamjenjivanje u svijet i predmete. Čovjek takođe za razliku

od životinje koja ima svijest ima i samosvijest kako je to vidio Leibniz i samim tim ima

sposobnost da postane predmet svog vlastitog posmatranja, samo čovjek ima kategoriju stvari

i kategoriju supstancije, prazne oblik prostora i vremena. Čovjek nad životinjom može da se

izdigne i iznad sebe i da ima čitav svijet kao predmet svoje spoznaje. Ovdje stalno

napominjem razliku između čovjeka i životinje, jer je biljka samim najnižim stepenom tj

čuvstvenim porivom tako reći isključena iz igre. Njoj se pripisuje čuvstveni poriv za rastom i

razmnožavanjem i smrti kao opštem porivu. Ovdje se pokazuje da kod biljke nemamo bitnu

volju za moć, nego je poriv ka razmnožavanju i smrt pra-poriv sveg života. One niti spontano

biraju svoju hranu, njihov svijet je posve vegetativan, tj posve prema spolja usmjeren poriv

13 Max Scheler : Ideja čovjeka i antropologija ( 39 str)14 Max Scheler : Položaj čovjeka u kozmosu (44 str)

6

koji Scheler označava estatičnim čuvstvenim porivom da bi označio potpun nedostatak

povratnog javljanja organskog stanja nekom centru, što je svojstveno životinjama i čovjeku.

Ono od čega se sastoji opstanak ove vrste je ishrana, rast, oplodnja, i smrt i za njih možemo

reći da su zbog nedostatka osjetila one koje imaju najmanje veze sa sviješću, jer kako kaže

Scheler što više osjetila a time i trpljenja osjeta, to više svijesti. A svijest je rezultat reakcije

na izvanjske podražaje, upravo to je ono što razdvaja biljke i životinje, veća razina svijesti i

samim tim veća sloboda kretanja. Zbog toga životinja dobija sporednu ulogu u igri sa

čovjekom, a čovjek samim principom duha zauzima glavnu ulogu i stavlja se na specifičan

položaj u kozmosu. Biće koje posjeduje duh kaže Scheler ima posve drugačije držanje od

životinje, naime držanje je motivirano čistom takvošću zornog kompleksa ili kompleksa

predodžbe koji je podignut do predmeta i ovo principijelno neovisno od fiziološke pripadnosti

ljudskog organizma. I upravo po njima doživljenih uvijek na svoj način određenih osjetnih

izvanjskih strana okoline. Drugi akt jeste slobodno kočenje koji izlazi iz središta osobe, ili

oslobađanje od prije zadržavanog nagonskog impulsa. I treći akt se određuje u

samovrijednosti i konačno doživljenoj promjeni predmetnosti neke stvari. 15Forma ovakvog

držanja je forma „otvorenosti prema svijetu“ oslobođenost od prisile okoline. Ovom

dinamikom - potiskivanjem i kočenjem poriva, kojima duh dobiva svoju energiju , Scheler

izražava dvopojmovnu prirodu čovjeka, a poriv i duh, kao dva suprotna, no ipak jedan na

drugoga upućena principa. Kao što interpretira Burger da ovakvo odnošenje prema svijetu je

tipično za čovjeka i kad se jednom ustali misli Scheler po svojoj prirodi je sposobno da se

beskonačno proširi dotle dokle seže „ svijet „ postojećih ljudi. Dok čovjek koji sebe može

bezgranično držati otvorenim prema svijetu, životinja ekstatično urasta u okolinu. Životinje za

razliku od čovjeka ne može izvršiti distanciranje okoline, kao što ne može ni afektivno i

nagonski ograničeno središte otpora preobraziti u predmete, jer ona nema duh.16 Ono svojstvo

koje životinja također nema jeste samosvijest. Samo čovjek ukoliko je osoba može da se

izvije nad sebe i da iz jednog središta takoreći sa onu stranu prostorno vremenskog učini sve,

pa prema tome i sama sebe, predmetom svoje spoznaje.17 Kantovski rečeno čovjek doista

ovako izbačen izvan (prirodnog) prostora i vremena postaje tvorac svoga prostora i vremena.

U ovom Schelerovom shvatanju čovjeka je također nagoviještena misao o čovjeku koju je

Plessner gotovo istodobno nazvao ekscentričnošću. Centrična pozicionalnost, opet shvaćena

kao princip, daje temelj na kojemu je moguće zamisliti živo biće višeg stupnja i to zato što

15 Max Scheler : Položaj čovjeka u kozmosu (47- 48 str)16 Hotimir, Burger: Filozofska antropologija ( 87- 88 str)17 Max, Scheler : Položaj čovjeka u kozmosu ( 39 str)

7

postoji ograničenje životinjske organizacije koje „leži u tomu što je individuumu skriven

njegov vlastiti bitak“.

Iako životinja stvara jedan sustav koji se povratno odnosi na nju samu, misli Plessner, jedno

sebe, ona ne doživljava sebe što je rezervirano za živo biće trećeg stupnja, za živo biće koje

ulazi u sferu čovjeka. 18Potpuna refleksivnost koju čovjek posjeduje kao karakteristiku,

postiže se distancom centra pozicionalnosti od samoga sebe. Čime živo biće postaje svjesno

centralnosti svoje egzistencije, ono „ima sebe samo, zna za sebe, samo je sebi primjetljivo i u

tomu je Ja“.19 I na ovom stupnju uvodi jastvo kao specifično svojstvo čovjeka, dok se

subjektivnost mogla naći već kod životinje. Na ovom je stupnju, isto tako, položen temelj za

uvijek nove akte refleksije na samoga sebe, a daljnji je uspon, smatra Plessner, nemoguć, jer

je živa stvar sad uistinu došla iza sebe. Nasuprot životu životinje koji je centričan, život

čovjeka je ekscentričan, a ekscentričnost ili ekscentrična pozicionalnost označavaju „za

čovjeka karakterističnu formu njegove frontalne postavljenosti nasuprot okružju“. Duh je kod

Plessnera „sfera zahvaljujući kojoj živimo kao osobe, u kojoj mi stojimo upravo zato što naša

pozicijska forma odražava nju“. Duša je realna, kao unutarnja egzistencija ličnosti. Svijest je

ekscentritetom lične egzistencije uslovljeni aspekat, u kojem se nudi svijet. Duh je, međutim,

osebujnom pozicionom formom stvorena i postojeća sfera, te stoga, ne predstavlja neki

realitet, ali je, ipak, realizovana u zajedničkom svijetu ako egzistira makar i samo jedna

ličnost. - Ove razlike se, prirodno, rado previđaju, a duh, duša, subjekat, svijest se tretiraju

kao ekvivalenti (Duhovnost čovjeka) ili se direktno jedno imenuje drugim. Otuda, onda,

nastaju kobni nazori o duhovnosti svijeta, o svedušnosti, nastaju subjektivističke, ali i one

objektivno-idealističke prethodne odluke, koje poneko nastoji da oživi pozivajući se na

klasične uzore, iako su one umrle prirodnom smrću. Zajednički svijet je realan ako egzistira

makar samo jedna ličnost, zato što on predstavlja ekscentričnom pozicionom formom

omogućenu sferu, koja je u osnovi svakom izdvajanju u prvom, drugom, trećem licu singulara

i plurala. Zato ta sfera, kao takva, može biti odvojena, kako od isječaka od nje, tako i od svoga

specifičnog životnog osnova. Tako je ona ono čisto Mi ili duh. I samo tako je čovjek duh,

samo tako on ima duh. Njega on nema onako kako ima tijelo i duša. Dušu on ima zato što on

jeste ona i što živi. Duh je, međutim, sferu zahvaljujući kojoj mi živimo kao ličnosti, u kojoj

mi stojimo, upravo zato što naša poziciona forma nju dobija.20

18 Ana škunca : Recepcija filozofske antropologije u anglo- saksonskoj filozofskoj tradiciji ( 6- 7 str)19 Helmuth Plessner : Stupnjevi organskog i čovjek ( 265 str)20 Isto ( 371 str)

8

2. POZICIONALNOST EKSCENTRIČNE FORME (ČOVJEK)

Plessner nastoji polazeći od svijeta ogranskog precizirati specifičnost čovjekove egzistencije u

odnosu na sav ostali život, te na tom putu koristi pojam „stupnjeva“. Njegova pozicionalnost

se sastoji u tome da tjelesnu stvar koja je živo biće – za razliku od neživog, karakterizira

dvostruki aspekt suprotnosti pravaca, na temelju takvog svojstva živa stvar transendira u dva

pravca. Jednom ona stavlja sebe iznad nje same, a drugi put unutar sebe. Neživo tijelo

nasuprot jeste dokle dopire, na njegovu kraju prestaje njegov bitak i ono se prekida, jer ono

nema ono labavljenje u njemu samome nit dospijeva do dvoznačnog odnosa. „Izdizanje u biti

za sebe, i biti za nju (stvar) jeste pozicionalnost“. 21Stupnjevito izvođenje živih bića ili

„organskog“ zahtjeva da se ustanovi i razlika između biljke i životinje, baš kao što radi i

Scheler. Biljku karakterizira zatvorenost forme, pripadnost okolini. Dok zatvorenost forme

životinje odlikuje njeno posredno uključivanje u njenu sredinu, pa i odvojenost živog bića od

sredine. Kako Plessner pokazuje biljka i životinja se razlikuju kao različiti načini organizacije

živog opstanka, ali su također i životinja i čovjek koji posjeduju različite sfere. Svrha

Plessnerovog istraživanja o čovjeku je novo stvaranje filozofije pod aspektom obrazloženja

životnog iskustva. Za izučavanje čovjeka je potrebno krenuti od toga da je on i subjekt i

objekt svog života. Plessner piše da je čovjek vezan u tijelu, vezan u duši a istovremeno

nigdje, da je bez mjesta svake povezanosti u vremenu i prostoru. Dok životinja zauzima

poziciju frontalnosti, njen život je centričan i u njenom tijelu je sredina njene egzistencije, ona

živi odvojeno od okoline a istovremeno je vezana za nju. Čovjek je postavljen u sredinu svoje

egzistencije, on je doživljava i zato seže preko nje. On poznaje sebe kao slobodnog, a uprkos

toj slobodi vezan je za egzistenciju sa kojom se mora boriti. Čovjekov život istovremeno

izvan njega, tj ekscentričan. Čovjek se nalazi u svijetu koji je spoljnji, unutarnji i zajednički, i

u sve tri te sfere ima posla sa stvarima koje mu se predstavljaju kao u sebi stojeći bitak.

Čovjeku odgovara dvostruki aspekt njegove egzistencije kao fizičkog i živog tijela. Oba

aspekta stoje jedan pored drugog i posredovani su jedino u tački ekscentričnosti. U suštini

ekscentričnosti imamo dijalektičku strukturu koja samobitak čini unutarnjim svijetom. Duh je

sfera zahvaljujući kojoj mi živimo kao ličnosti, i on predstavlja predpostavku za prirodu i

21 H. Plessne : Stupnjevi organskog i čovjek (175- 176 str)

9

dušu. Ekscentričnost22 pozicije se može odrediti kao položaj u kojem je subjekt života

direktno-indirektno povezan sa svim ostalim.

Ekscentričnost mu omogućava kontakt sa realnim ali ga osposobljava i za refleksiju23, tako on

postaje svjestan svoje svijesti. Ono samo sebe ima, zna za sebe samo , sebe može zapaziti i u

tome je JA, pribježište vlastite unutrašnjosti koje je „iza sebe“ koje u svakom mogućem

izvršenju života oblikuje promatrača, obrazuje subjektivni pol koji se više ne može

objektivirati i ne može biti gurnut u položaj predmeta. Daljni uspon nije moguć jer je živa

stvar došla do sebe. 24I ako je i ovdje vezana za sada- ovdje ona je u stanju da se distancira od

sebe, da postavi procjep između sebe i svojih doživljaja. Ona jeste s ovu i s onu stranu

procjepa, vezana u tijelu, u duši i istodobno nigdje, bez mjesta van svake povezanosti u

mjestu i prostoru i tako jest čovjek. Baš kao i kod Schelera, ali kod Plessnera malo

sistematičnije ovo distanciranje je vrlo konkretno pokazano i završava u nigdje i to je prava

pozicija čovjeka, njegova zbiljska ekscentričnost. Kao živa stvar postavljena u sredinu,

doživljava je i zato seže preko nje. Preobrtanje od bitka unutar tijela u bitak van tijela je

ujedno zbiljski prekid njegove prirode. On živi sa obje strane tog prekida, kao duša i tijelo i

kao psihofizički neutralno jedinstvo svih sfera. Ova trostrukost je važna, jer daje osnovu za

diferenciranje ljudske zbilje, osim toga ovako karakterizirani individuum jest osoba. Tijelo,

duša i njihovo jednostvo. Fizičke značajke čovjeka imaju samo empirijsku vrijednost, zato

čovjek tijelom mora ostati životinja. Dakle čovjek je, gledano s pozicionalne strane,

utrostručeno biće: jednom živi kao tijelo, jednom u tom tijelu kao unutarnji život ili duša te

izvan tijela, kao psihofizički neutralno jedinstvo ovih sfera. Individuum, kaže Plessner, koji je

pozicionalno tako trostruko karakteriziran naziva se osoba. Sukladno ovome, i čovjekov se

svijet utrostručuje, razlažući se na vanjski svijet, unutarnji svijet i susvijet. Vanjski svijet je

sfera koja odgovara tjelesnom aspektu čovjeka. U prvoj distanci spram samoga sebe čovjek je

dan sebi kao unutarnji svijet, koji se razlaže na dušu i doživljaj, a ekscentričnost čovjekove

pozicije jamči i realnost trećeg svijeta, susvijeta, u kojemu egzistiraju osobe. Susvijet Plessner

karakterizira kao poprište ljudskog – u njemu je izvor ljudske socijalnosti, odnosno susvijet je

sfera drugih ljudi te sfera duha. Duh je kod Plessnera „sfera zahvaljujući kojoj živimo kao

osobe, u kojoj mi stojimo upravo zato što naša pozicijska forma odražava nju“25. Susvijet je

22 Ekscentričnost je za čovjeka karakteristična forma njegove frontalne postavljenosti prema okolini.23 Vidljivo je da ovdje Plessner koristi tradicionalne motive antropologijskog mišljenja distancianje i refleksiju. Ali oni su u njgovom tekstu mnogo konzekventnije izvedeni. Jedan od tih motiva jeste i granični karakter čovjekova bitka. Čovjek više nije ovdje i sada nego je iza sebe samog iza mjesta , u ničemu nestaje u tome ničemu u prostorno vremenskom nigdje- nikad. 24 Isto (356 str)25 H. Plessner: Stupnjevi organskog i čovjek ( 276 str)

10

istodobno carstvo duha, ni Plessner poput Schelera ne mimoilazi ovaj pojam, on razlikuje

dušu, svijest i duh, duša je realna kao unutarnja egzistencija osobe, svijest je aspekt u kojem

se nudi svijet, a duh je pozicionalnom formom stvorena i tako postojeća sfera, čisto MI.

Samo ukoliko smo osobe nastavlja Plessner nalazimo se u u svijetu nezavisnom od nas ali

dostupnom našim zahvatima. Zato je tačno da duh kao mi- sfera a ne kao subjektivnost,

intelekt ili svijest tvori pretpostavku socijalnosti. Svjet duha je paradoksalan, u njemu živi

čovjek protiv njega i protiv sebe, u oprekama. Refleksiju o čovjeku Plessner završava

formirajući tri antropološka zakona ili principa.26Tu je zapravo riječ o pokušaju da se iz tih

postavki izvedu bitne crte čovjekovog ponašanja i egzistiranja. Te crte ono su što ide čovjeka

kao takvog, pa ih iz tog razloga Plessner naziva zakonima. U prvom, zakonu prirodno –

umjetnog, on čovjeka vidi kao biće koje sebe tek mora učiniti onim što već jest te bićem koje

živi samo ako vodi neki život. Ovo proizlazi iz čovjekove pozicijske forme – budući da

posjeduje znanje o sebi i o stvarima, čovjek nikada ne može živjeti direktno, već uvijek samo

zaobilazno, preko umjetnih stvari. Zato je on po svojoj naravi – umjetan. Ova čovjekova

umjetna narav izvor je, prema Plessneru, izuma oruđa, kulture, ali i slobode i savjesti. Drugi

zakon, onaj posredovane neposrednosti, označava paradoksalnu strukturu ljudskog odnošenja

prema svijetu. Zbog svoje ekscentrične pozicije, čovjek kao subjekt života je uvijek sa svime

u posredovano neposrednom odnosu. Čovjek uvijek sva posredovanja svoga odnosa sa

zbiljnošću ne doživljava kao posredovanja, već kao neposrednost, sažima i pojednostavljuje

ovaj Plessnerov zakon obuhvaća čovjekovo stvaralaštvo i ekspresivnost kao temeljnu crtu

ljudskog života unutar koje svoje važno mjesto pronalazi i jezik. Te treći i posljednji zakon,

onaj utopijskog obitavališta, određuje odnos kulture i religioznosti. Ovdje je riječ o

konstitutivnoj neukorijenjenosti čovjeka, koja proizlazi iz njegove ekscentričnosti27, a koja mu

daje svijest o vlastitoj ništavnosti i ništavnosti svijeta, tj. o apsolutnoj slučajnosti svijeta. Kao

odgovor na takvu čovjekovu poziciju javlja se ideja o temelju svijeta, o apsolutu ili Bogu, tj.

26 Ana Škunca: ( 8 str)27 Ekscentričnost, na kojoj počivaju spoljnji svijet (priroda) i unutarnji svijet (duša), određuje da individualna ličnost na sebi samoj mora da razlikuje individualno i ,,opšte" Ja. Naravno, ona ove obično shvaća samo kad je s drugim ličnostima, a i onda ovo opšte Ja nikad ne nastupa u svojoj apstraktnoj formi, već konkretno, posredstvom prvog, drugog, trećeg lica. Čovjek se sebi i drugima obraća sa Ti, On, Mi - ne, možda, zato što bi tek na osnovu analognih zaključaka ili akata uživljavanja u bića, koja mu se čine najkomfornijim, morao da prihvati ličnosti, već zbog strukture sopstvenog načina opstojanja. Po sebi samom čovjek Ja, tj. posjednik svoga tijela i svoje duše, Ja koje ne spada u okružje čiju sredinu, uprkos tome, obrazuje. Stoga čovjek može pokušati da ovu bezmjesnost-bezvremenost sopstvenog položaja, zahvaljujući kojem je on čovjek, iskoristi za sebe samog i za svako drugo biće i tamo gdje njemu nasuprot stoje bića potpuno strane vrste.

11

religioznost, koja čovjeku daje sigurnost, zavičaj, i koja se ovdje pojavljuje uvijek u

suprotnosti i u jednom „neprijateljskom odnosu“ s kulturom.

Teorija ljudskog stupnja, koju Plessner iznosi u spisu Stupnjevi organskoga i čovjek28,

predstavlja zapravo jednu spekulativnu biologiju, te Plessner u njemu iznosi ideju

antropologije kao fundamentalne discipline za teoriju čovjekova iskustva. U njegovoj

filozofskoj antropologiji važnu ulogu odigrale su filozofija života, hermeneutika,

fenomenologija te problem egzistencije, dakle, svi važni pravci i problemi toga doba.

Formirajući jedan pristup filozofske antropologije koja u osnovi ima tezu o ekscentričnosti i

neodredivosti čovjeka, Plessner antropologiju vidi uvijek bitno vezanu za filozofiju. Čovjek je

uvijek otvoreno pitanje, homo absconditus ili skriveni, neustanovljeni čovjek koji uvijek

izmiče teorijskom određenju, a filozofska antropologija predstavlja učenje o uvjetima

mogućnosti ljudskog bića i njegovog iskustva u prirodi i povijesti.

2.1 STEPENICE POSTOJANJA ŽIVOTA : ŽIVOTNI KRUG- ČOVJEK, ŽIVOTINJA, BILJKA

„ Šta je majmun za čovjeka? Podsmijeh ili bolni stid? Upravo to treba da bude čovjek za

natčovjeka: podsmijeh ili bolni stid. Prešli ste put od crva do čovjeka, a mnogo je toga u vama

još crv. Bili ste jednom majmuni, i još je sada čovjek više majmun od bilo kojeg majmuna.

Čovjek je uže pričvršćeno između životinje i natčovjeka, uže iznad bezdana „29

Organizam čovjeka ima mnogo svojstava sličnih onim nižim vrstama, Značajnu sličnost

pokazuje čovjek sa skupinom primata, majmunima. Znanost razlikuje nekoliko vrsta tih

antropoida tzv: Predhominide i Hominide ( predljudske i ljudske). Prema fosilnim otkrićima

prvi primati se javljaju prije 60 mil godina. Zbog dlake, kože, držanja i građe ljudska se vrsta

sa znanstvenog stajališta može pripisati grupini primata. Čovjekov mozak je razvijen, i u

odnosu na druge vrste velik te se izražavaju intelektualne, psihičke i duhovne sposobnosti. Te

sposobnosti i čine veliku razliku, i upravo je to onaj skok u novu dimenziju koja je razumsko

duhovna i iznad svih ostalih bića.30Čovjek je kako smo mogli vidjeti u suvremenom dobu 28 Burger Hotimir : Filozofska antropologija- Polglavlje o H.Plessneru ( 112 str)29 Friedrich Nietzsche : Tako je govorio zaratustra. ( 10-11 str)30 Prof. Mr Ivan Ćurić: Filozofska antropologija 16. Prosinac 2005

12

postavljen na ekscentričnu poziciju koja ga izdiže od životinjske vrste koja je centrična, te mu

je data pozicija duha i takođe specifično mjesto u kozmosu nad ostalim živim bićima.

Naime dosadašnji govor o nižim vrstama je bio površan, ali neizbježan upravo kako bi

čovjeku ukazali počasno mjesto. Ponovo se vraćam Schelerovom analiziranju živog svijeta i

Plessnerovom kretanju u stupnjevitu razradu oblika života. Te koračam stepenicama

postojanja do razvijenih stvorenja, postojanje se kako znamo dijeli na tvar, život i svijest.

Scheler, pa i Plessner polazi od života samog koji se dijeli na biljke, životinje i čovjeka. Na

prvom stupnju organskog kod Plessnera nailazimo na biljni način opstanka kojeg karakterizira

otvorena životna forma. Biljka predstavlja oblik života koji bitno pripada svom okružju i to na

način da ona urasta u svoje okružje. Kao prvi, najjednostavniji oblik života nju obilježava

pozicionalnost u svom izvornom obliku – kao u granici utemeljena životnost, čiji je način

opstojanja vezan za izvršenje, stavljanje. Kako kod Plessnera biljka zauzima onaj

najjednostavniji oblik ona se kod Schelera takođe nalazi na najnižem stepenu psihičkog,

odnosno u čuvstvenom porivu31. Dojam da biljci nedostaje unutrašnje stanje potječe od

sporosti njenih životnih procesa. Scheler napominje da se ne treba kako je to Fechner učinio

biljci pridati „osjet“ i „svijest“ jer u čuvstvenom porivu biljke „gore“ i „dolje“ se radi o

pukom prema, prema svjetlu i zemlji. Nakon istraživanja botaničara Blaauwa biljci se ne

mogu pripisati nikakvi specifični tropizmi, nikakav osjet pa ni najmanji počeci refleksnog

luka ni asocijacije, nit uvjetnih refleksa. Taj čuvstveni poriv predstavlja bit biljnog života,

vegetativnog života, bit koja se proteže kroz cijeli organski život do čovjeka. Moment nižeg

stupnja kod Plessnera, shvaćen kao princip, daje idući viši stupanj i ujedno u njemu ostaje

očuvan. Životinju nadalje karakterizira zatvorena životna forma – ona je odvojena od svog

okružja, u koje se uključuje posredno, te zadobivanjem jednog centra, zadovoljava uvjete koji

su potrebni da bi se o ovom stupnju govorilo kao o sferi, sferi životinje. Centrična

pozicionalnost, opet shvaćena kao princip, daje temelj na kojemu je moguće zamisliti živo

biće višeg stupnja i to zato što postoji ograničenje životinjske organizacije koje „leži u tomu

što je individuumu skriven njegov vlastiti bitak“. Iako životinja stvara jedan sustav koji se

povratno odnosi na nju samu, misli Plessner, jedno sebe, ona ne doživljava sebe – što je

rezervirano za živo biće trećeg stupnja. Asocijativno pamćenje, kao najprimitivniji oblik

pamćenja se ni u kojem slučaju ne može pripisati biljci već samo onim živim bićima čije se

ponašanje u poređenju sa ranijim ponašanjima, smisaono mijenja, ponašanje koje je u skladu

sa navikama.

31 Čuvstveni je poriv već oštro odijeljen od centara i pola snage, koji su podloga transsvjesnim slikama koje nazivamo anorganskim tjelesima; njima se ne može ni u kom smislu pripisati duševni bitak.

13

Temelj svakog pamćenja je uslovni refleks, jer je njegova psihička analogija tzv asocijativna

zakonitost prema kojoj cjelokupni kompleks predstava nastoji obnoviti ili dopuniti članove

koji mu nedostaju kad se samo jedan dio tog kompleksa senzorno ili motorno doživi, kao kod

Schelera, takođe i Plessner pripisuje ulogu pamćenja životinji. Odlučujuću ulogu u slici

habitusa kako najviših tako i najnižih životinja igra momenat mogućnosti korigovanja reakcija

zahvaljujući prošlosti. Tu mogućnost nalazimo samo kod životinja, kod biljaka je nema.

Životinje mogu da uče, biljke ne mogu. Tako živa stvar, čija organizacija pokazuje zatvorenu

formu, nije samo sopstvo koje ,,ima", već sopstvo posebne vrste, povratno sopstvo ili jedno

Sebe. O živoj stvari takve vrste se može govoriti kao o jednoj sebi samoj prisutnoj stvari,

stvari koja na osnovu svoje različitosti od sebe u sebi obrazuje onu nepomjerljivu tačku (još je

nema, zbog čega upravo jos nije postala Ja), u povratnom odnosu na koju ona živi kao jedna

stvar. U onoj neotklonjivoj oscilaciji između unutrašnjosti i vanjskosti, oscilaciji koja na

podlozi jednostavnog bitka samog tijela karakteriše pozicionalnost zatvorenog organizma, je i

granica povratnog odnosa stvari na sebe samu. U sebi od sebe razlikovani zatvoreni

organizam, životinja, je jedinstvo promjena aspekta, isto kao što ovdje posreduje to jedinstvo.

Samo ovo nepomjerljivo Ovdje nije iskljušeno iz te promjene, nema pozadine na koju bi ono

bilo projicirano, nema one čudne tačke koincidencije apsolutne udaljenosti (u samom bitku)

niti apsolutne blizine (prema bitku), ima samo ono čime se konkretno u promjeni od

unutarnjosti ka vanjskosti obrazuje jedinstvo samog bitka. Vladajući njime u svom tijelu,

krećući se impulsivno polazeći iznutra, organizam stoji ,,u tom" ovdje, njegova je egzistencija

(Omeđenje žvotinjske refleksivnosti) stavljena u centar sopstvene punoće tijela, kao sredina

pozicionalne unije prostor-vrijeme on uvire u nju. A pošto to Ovdje, s obzirom na ovu uniju,

izražava samo prostorni karakter, moramo tu vremenitost središnjeg položaja životinjske

egzistencije preuzeti u termin: ono što je ispred njega je u Sada. Kao takvo Ovdje-Sada, koje

se ne može relativizirati, životinja ima svoje živo tijelo i vlada njime, a time i njemu datim

poljem. Omeđenje za životinju je u tome što je sve što joj je dato, medijum i sopstvena

tjelesnost, izuzev njezin sam bitak, izuzev bitak samog tijela, u odnosu prema Ovdje-Sada.

Ukoliko je ona sama, ona uvire u to Ovdje Sad. Ovo joj ne postaje predmetno, ne razlikuje se

od nje. Kroz konkretne žive provedbe, ona postaje posredovana, življena. Ako u distanciji

prema sopstvenom živom tijelu, tijelo svoj medijum ima kao od sopstvenog živog tijela

različito i njemu suprotstavljeno polje.

14

Ako ga opaža i na njega djeluje pomoću svoje tjelesnosti, koju ono isto tako - samo ne preko

jaza, već za njega vezano - ima opažajući i djelujući, njemu je njegovo imanje ipak skriveno.

Ono ga nosi, ali ono nije za nju; ono je samo ono.32 Ovdje-Sad, označava, doduše, onu tačku

koja se razlikuje od tijela, ali ona sama ne nastupa kao data; živo fizičko tijelo i u tom Ovdje-

Sad . S tim u skladu okružje životinje- i ne može-da ima· strukturu koja je vezuje i nosi, tj.

ono nema svojih granica. U ovom smislu je ono otvoreno. Ono, naravno, ostaje konačno, jer

životinja nema sredstva da probije zonu primarne prilagođenosti, no ova konačnost ne nastupa

kao struktura samog pozicionog polja, jer je ona samo uslov egzistencije nekog pozicionog

polja uopšte. Suprotstavljena jednoj stvarnoj zoni, koja joj kao cjelina ostaje neprovidna, na

koju ona, doduše, može da odgovori, ali nikad ne može da je svlada, životinja živi postavljena

u sebe samu, ponirući u sebe samu, istovremeno zaštićena i ugrožena. Širina instinkta je

različita kod različitih životinjskih vrsta, neke su životinje instinktivni specijalisti, tj. pojedine

radnje (gradnja gnijezda, polaganje jaja itd.) su unaprijed utvrđene i provode se bez

prethodnog iskustva. Prema vrsti i širini s obzirom na živo ponašanje, ono što cjelina tijela

predstavlja, u morfološko- funkcionalnom pogledu, za svoje organe: preduslov (koji se sam

ne izoluje), okvir, izborni princip za dijelove svijeta, koji životinji dolaze kao datost za

njezino okružje. Instinktivno uslovljena radnja, zato, ne mora nužo da se vrši bez pratnje

svijesti, instinkt ne dolazi na mjesto svijesti, već on nju formira i nosi je. Potpuno na isti

način, na koji on, kao biološka ukupna funkcija, utvrđuje šta kod neke životinje može postati

refleks, tj. nesvjesni automatizam, i šta se, time, isključuje iz oblasti žive spontanosti. Instikt

se kod Schelera definiše kao i ostali bivstveni stepeni, po tzv držanju živog bića. Držanje je

psihofizički indiferentan pojam tj ono je uvijek, izraz unuratnjeg stanja i ne postoji ništa

unutar duševnog što se posredno ili neposredno ne izražava u držanju. Instikt se odvija samo

po čvrstom i nepromjenjivom ritmu, reaguje na povratne situacije koje su značajne za život

takve vrste. I nezavisan je od broja pokušaja koje životinja izvodi da bi dorasla nekoj situaciji,

on je već unaprijed tu. Kao što životinja nema svijesti o predmetu kao stvari, tako ona nema ni

svijesti o stanju stvari. Ona shvaća samo stanja polja (koja su čovjeku, prirodno, data kao

stanja stvari). Pogrešno je životinji osporavati izbornu radnju i misliti da nju uvijek pokreće

samo jači pojedinačni nagon. Životinja nije neki nagonski mehanizam niti instiktivni automat,

i mehanizam asocijacije i refleksije.

32 H. Plessner - Stupnjevi organskog ( 296- 297 str)

15

Njezini nagonski impulsi ne samo da su oštro raščlanjeni prema vodećim višim nagonima i

izvršujućim podnagonima i pomoćnim nagonima, ona sem toga polazeći od svog nagonskog

centra može spontano da zahvati u svoju nagonsku kostlaciju. 33Ono što životinja sigurno

nema, to je mogućnost davanja prvenstva jednoj vrijednosti među samim vrijednostima, baš

kao što i sam Plessner kaže ona nema svijesti o predmetu kao stvari. Pojedinačno i opšte,

opšte pojma ili stvari poznaje tek čovjek. Dalje Plessner kaže da životinja živi polazeći od

svoje sredine, ulazeći u svoju sredinu, ali ne živi kao sredina. Ona doživljava sadržine u

okružju, tuđe i sopstvene, ona može da ovlada i sopstvenim tijelom, ona obrazuje sistem koji

se povratno odnosi na nju samu, jedno sebe, ali ona ne doživljava – sebe. Možemo reći da

pored mnogih poređenja Schelerove i Plessnerove filozofske antropologije, te samog njenog

istraživanja jedna utvrđena je ta da se slažu da je samo čovjek onaj koji može da doživi sebe,

onaj koji pored svijesti ima samosvijest. Ima svijest o predmetima kao stvarima, ima ono što

ga izdiže iznad ostalih živih vrsta, ima duh i ono što se postiže distancom centra

pozicionalnosti od samoga sebe, čime živo biće postaje svjesno centralnosti svoje

egzistencije, ono „ima sebe samo, zna za sebe, samo je sebi primjetljivo i u tomu je Ja“.

33 Scheler: ( 31- 34 str)

16

ZAKLJUČAK

U ovom radu bila je riječ o filozofskoj antropologiji, i prije svega suvremenim misliocima ove

discipline. Kako bi smo uopće mogli pristupiti analizi njihovog djela bilo je potrebno

definirati šta se uopće smatra pod filozofskom antropologijom. Prema jednom shvatanju

imamo filozofe od Antičke grčke do novovijekovnih filozofa. Ova linija je u radu označena

kao različitost interpretacija. Drugo shvatanje, tj formiranje filozofske antropologije kao

discipline prikazano je u djelu Maxa Schelera i H. Plessnera. Iz dostupne literature bilo je

moguće pratiti i odnos prema ovim klasicima filozofske antropologije pojedinačno, kako bi

sklopili razumljiv tekst, te podobno shvatanje njihove slične misli. Od temeljnih pojmova

filozofske antropologije su zaživjele u najvećoj mjeri Schelerov pojam otvorenosti prema

svijetu. Plessnerova a i Schelerova filozofska antropologija značila je pitanja o čovjeku, u

posebnom poglavlju Životni krug, izlaže se mjesto biljke, životinje, i čovjeka gdje se i

pokazuje poređenje dolaska do mišljenja da je čovjek iznad ostalih živih bića.

Zaključno, razrada ove teme obuhvata dugi vremenski period- od formiranja filozofske

antropologije kao discipline do današnjih dana, kao i dugačak niz različitih tema o čovjeku.

Navedene su glavne teze, pojmovi i stavovi filozofa koji su se bavili temom filozofska

antropologija- odnosno temom čovjeka. Postignut je relativno sustavan informativni pregled,

koji može poslužiti za daljne istraživanje na ovu temu.

17

LITERATURA

Max, Scheler, Položaj čovjeka u kozmosu, Čovjek i povijest, Veselin

Masleša „Svjetlost“ Sarajevo

Max, Scheler, Ideja čovjeka i antropologija, Nakladni zavod Globus,

Zagreb, 1996

H. Plessner, Stupnjevi organskog i čovjek, Uvod u filozofsku

antropologiju, Izdavačka djelatnost Sarajevo, 1981

Aristotel, Rasprava o duši, Unireks

Ana Škunca, Recepcija filozofske antropologije u anglo-saksonskoj

filozofskoj tradiciji, Zagreb, Srpanj, 2013 ( 6-7 str)

18

Burger, Hotimir, Filozofska antropologija, Zagreb, 1993

Eugen Fink, Fenomeni ljudskog postojanja , Nolit, Beograd, 1984-

Biblioteka Savežđa

Erich, Rothacker, Filozofska antropologija, Mala filozofska

biblioteka, Logos

Friedrich Nietzsche, Tako je govorio Zaratustra,Knjiga za svakoga i za

nikoga, Logos (10, 11 )

Ibn, Sina, Naučno istraživački institut Sarajevo, Naslijeđe suvremene

filozofske antropologije ( 307- 308)

19

Immanuel Kant, Kritika čistog uma, Beograd, 1990

Prof, mr, Ivan Ćurić, Filozofska antropologija, 16 prosinac, 2005

Željko, Senković, Egzistencijalizam i antropologija ( izvorni članak)

524 str

20

21