Gadamers uskrevne etik

ArtikelGadamers uskrevne etik

Matias Møl [email protected] årg. 4 nr. 8, 2004, p. 79-93

Type:Titel:

Forfatter:E-mail:

Publiceret:

Fakta:

S E M I KO L O N ;

tidsskrift for studier af idehistorie,

semiotik og filosofi.

Falstersgade 10 2 tvDK-8000 Aarhus C

www.semikolon.au.dkTlf. +45 22 17 86 21

e-mail: [email protected]

S E M I K O L O N ;

Formål:Titel: Semikolon - tidsskrift for studierne af Idéhistorie, Semio-tik og Filosofi.Tidsskriftet Semikolon blev i 2000 grundlagt af studerende ved de tre institutter - alle ved Århus Universitet. Formålet er, indenfor emnerne idéhistorie, semiotik og filosofi, at udbrede kendskabet til og skabe kritiske tværvidenskabelig dialog mellem juniorforskere i hele Danmark, dvs. primært studer-ende ved de Højere Læreranstalter i Danmark. Det i form at artikler, oversættelser, interviews, boganmeldelser og ikke mindst specialesynopser.

KontaktSemikolon modtager gerne alle former for relevante videnskabelige artikler, boganmeldelser, interviews, oversæt-telse og særligt er vi interesseret i din specialesynops.

Indledning

Hans-Georg Gadamers hermeneutiske filosofi tilbyder ingen morallære,

ingen normativ etik, men nærværende artikels på-stand er, at Gadamers

tænkning udspringer af en særlig ’etisk intention’. Denne etiske intention har

vi til hensigt at anskueliggøre og på baggrund heraf udvikle som et natur-

ligt led i hermeneutikken selv. At læse Gadamer som en etisk tænker er ikke

almindeligt, ”Aber die Formel ‘dialektische Ethik’ zeigte eine Intention an, die

sich durch das Ganze meiner späteren Arbeit durchgehalten hat” (GW 7, s.

123), angiver Gadamer selv i tilbageblikket Platos dialektische Ethik’ - beim

Wort genommen (1989) om begrebet ‘etiks’ noget misvisende optræden i titlen

på habilitationsskriftet Platos dialektische Ethik fra 1931. Habilitationsskriftet

leverer en analyse af den platoniske dialektik, men ingen begrundelse for

hvorfor denne dialektik skulle være en særlig ’dialektisk etik’. Ligeledes glimrer

en eksplicit etik-tematisering kun ved sit fravær i Gadamers øvrige arbejder. Skal

vi tale om en etik i Gadamers tænkning, må denne etik derfor som uskreven

forstås netop som en ’etisk intention’. Denne intention vil vi forsøge at bringe til

orde og endvidere beskrive som udtryk for det særlige ved en gadamersk etik,

at den kun kan tænkes som intention og ikke normativt ekspliciteres.

Artiklens tre første afsnit lægger med historiske og systematiske

opridsninger i forhold til Gadamers tænkning grunden for den indføring og

behandling af Kierkegaard, der i artiklens to sidste afsnit afføder vores egentlige

bud på Gadamers ’etiske intention’. Hvad der med de tre første afsnit synes

godtgjort er, at Gadamers historiske situation stiller ham den filosofiske opgave

ligesom Platon i det antikke Athen at ’redde’ den etiske viden fra en filosofisk

selvforglemmende forvaltning – i Gadamers tilfælde fra oplysningstankens

upassende metodehåb og i Platons tilfælde fra sofismens anarki. Et første bud

på Gadamers ’etiske intention’ skulle derved muliggøres. Nære ligheder de to

filosoffer imellem, eller mere præcist Gadamer og Gadamers Platon imellem,

lader sig fremlæse, og betegnende er det for dem begge, at de i deres redning

[ 2 ]

M a t i a s M ø l D a l s g a a r d

Gadamers uskrevne etik

Abstract: En uudsagt etik synes at gøre sig gældende i Gadamers hermeneutiske filosofi, en etik der som ’etisk intention’ knytter sig til den hermeneutiske forståelse af sandhed som en hændelse vi ikke kontrollerer, men deltager i. Denne etik søges her fremlæst og i en jævnføring med Kierkegaards accentuering af den subjektive meddelelses indirekthed fremlagt i sin nødvendige uudsagthed. Med Kierkegaard forsøges det vist hvordan sand etik ikke hos Gadamer er noget vi har eller gør for hinanden, men snarere en hændelse vi sammen er overgivet til.

Nøgleord: Gadamer, Kierkegaard, hermeneutik, etik, sandhed

S E M I KO L O N ;

tidsskrift for studier af idehistorie,

semiotik og filosofi.

S E M I K O L O N ;

[ 3 ]

M a t i a s M ø l D a l s g a a r d - G a d a m e r s u s k r e v n e e t i k

af etisk viden trækker på aristotelisk etik. Platons dialektik læses af Gadamer

som et udtryk for vores etiske videns endelige og praxis-bestemte karakter,

og Gadamers hermeneutik udvikles i en tilsvarende aristotelisk konception af

menneskelig viden. Når Platons og Gadamers filosofiske projekter kan udgøre

en art redning af den etiske viden, skyldes det således, at denne viden her

fremstilles som al videns grundlag overhovedet, hvilket betyder, at forestillingen

om en eksternt formuleret kritik eller afvisning af etisk viden påvises som falsk.

Det bør hertil nævnes, at vi, idet vi befinder os i en aristotelisk kontekst, med

’etik’ ikke mener normer eller påbud, men ’ethos’, ’Sittlichkeit’. Når vi taler om

’redning af etisk viden’, er der ikke tale om ’redningen af en særlig fin eller god

viden’, men om den viden vi altid allerede som historiske væsener er indlejret

i, og betegnelsen ’etisk-historisk viden’ vil blive anvendt for at betone såvel det

sædvanebestemte som det tidslige aspekt af denne viden.

Med indføringen af Kierkegaard når vi da vores andet bud på Gadamers ’etiske

intention’, et bud som er vores egentlige mål, og som opstår i videreudviklingen

af det første bud. Når Gadamer i receptionen er blevet forbundet med etik,1 er

det i reglen sket i henhold til den aristotelisk-etiske tradition, han i udviklingen

af sin hermeneutik bygger på. Forbindelsen er oplagt, men når vi får brug for

Kierkegaard, skyldes det den overbevisning, at det egentligt etiske potentiale, og

således også den væsentlige ’etiske intention’, ikke skal findes i en gadamersk

aristotelisk etik, men i den hermeneutiske sandhedskonception. Hvad den

aristoteliske etik med dens favorisering af phronesis, praktisk visdom, her

mangler, er en fænomenologisk korrekt forståelse af menneskets placering i den

etisk-historiske sandhedshændelse. I orienteringen mod ’das Tunliche’ sætter

aristotelisk etik mennesket for stærkt, mens Kierkegaards kristne betoning af

’uendelig subjektiv interesse’ leverer et for hændelsen mere adækvat udtryk.

I en sammenføring af Gadamers hermeneutiske sandhed og Kierkegaards

uendelige subjektive interesse mener vi at opnå forståelse for, hvordan etik i

egentlig forstand ikke er ’das Tunliche’, men derimod noget vi deltager i. Derved

opnås da forståelse for, hvorfor sand etik ikke kan gøres eller siges, men som

hos Gadamer må forblive en intention. Vi giver altså i udviklingen af en etik-

konception, der synes at ligge i hermeneutikkens natur, et bud på Gadamers

’etiske intention’.

1. Gadamers historiske situation

For en udlægning af Gadamers tænkning i lyset af en etisk intention er det

som udgangspunkt nødvendigt at skitsere den historiske kontekst, han med sin

hermeneutik indskriver sig i. Grundlæggende lader det filosofiske regnskab over

åndsvidenska-bernes vidensfelt i Wahrheit und Methode (1960) sig beskrive

S E M I K O L O N ;

[ 4 ]


som en oplysningskritik, eller mere præcist som en oplysning af oplysningen.

Ideen om oplysning knytter sig hos Gadamer til ideen om empirisk-videnskabelig

sikret sandhed. ’Sandhed’ bliver med oplysningstidens landvindinger inden for de

empiriske videnskaber synonym med ’sikker viden’ eller simpelthen ’sikkerhed’.

Denne sikkerhed er ikke i sig selv kritisabel, men bliver problematisk derved at vi

idet vi mister muligheden for at tale om sandhed inden for andre vidensområder

end de empirisk (eller logisk) testbare, diskrediterer den form for viden, der

knytter sig til disse områder. „Wir fragen uns besorgt: wie weit liegt es gerade am

Verfahren der Wissenschaft, dass es so viele Fragen gibt, auf die wir Antworten

wissen müssen und die sie uns doch verbietet? Sie verbietet sie aber, indem

sie sie diskreditiert, d.h. für sinnlos erklärt“ (GW 2, s. 45), hedder det i „Was

ist Wahrheit?“ (1957). Den viden, der således diskrediteres, angår indlysende

nok vores etisk-historiske liv og udgør det vidensområde, der traditionelt

behandles i åndsvidenskaberne. Mulige modtræk til denne diskreditering kunne

være forsøget på efter naturvidenskabeligt forbillede at opstille en metodik til

videnskabelig sikring af viden inden for åndsvidenskaberne. Eller omvendt en

romantisk modoplysnings påberåbelse af mytiske fortiders usigelige og historisk

overlegne sandhed eller bestemmelse af åndsvidenskabernes viden som en

’finere’ og mere attråværdig viden end empiriens. Gadamer vælger ingen af disse

modtræk.2 Begge ligger de under for oplysningens bestemmelse af sandhed som

sikkerhed, den ene i sit valg af netop sikkerhed som videnskabeligt ideal og den

anden som ’oplysning på hovedet’, og begge søger de svaret på vores etisk-

historiske liv uden for dette liv selv. Der gives ikke nogen sandhed om dette liv

i et andet end netop dette livs eget perspektiv. Vores etisk-historiske forankring

(sprog, tradition, vaner - i vid forstand ’Sittlichkeit’) grunder vores selvforståelse

og går forud for den metodiske-videnskabelige indsats, hvorfor vi også i vores

’videnskabelige’ behandling af livet befinder os på dette livs niveau. Denne i en

vis forstand radikale relativisme ligger ikke langt fra oplysningens diskreditering

af åndsvidenskabelig viden, blot er den ført igennem i sin yderste konsekvens.

Hvad der dukker op på den anden side af diskrediteringens simple relativisme er

nemlig den indsigt, at diskrediteringen selv kun er mulig i en historisk forfejlet

selvforståelse. Ingen, ingen videnskabelighed og ingen simpel relativisme (eller

romantik for den sags skyld), er hævet over livet i betragtningen af dette liv.

Intet argument eller metasprog kan uinteresseret afløse den situerede dialog

med verden, vi som historisk betingede væsener er indlejret i.

Gadamers historiske ærinde er således et dobbelt opgør, et opgør med

den etisk-historiske videns sandheds-mæssige diskreditering og med denne

diskrediterings udslag i et upassende metodisk håb. Gadamer vil på en gang

fastholde og afvise sandhedsbegrebet indenfor åndsvidenskabernes vidensfelt,

S E M I K O L O N ;

[ 5 ]


og dobbeltheden viser i al tydelighed projektets vanskeligheder og gør det

klart, at den fastholdte ’sandhed’ ikke kan være identisk med den afviste.

Det er sandhed som sikkerhed der afvises og sandhed som før-metodisk

hændelse der fastholdes og udvik-les (jf. ’Hermeneutisk sandhed’ nedenfor).

Hvad diskrediteringen angår, sporer Gadamer dens endelige filosofiske udfol-

delse til Kants subjektivering af den æstetiske erfaring, og WuMs første del

´Freilegung der Wahrheitsfrage an der Erfahrung der Kunst´ udvikles netop

i en omfat-tende Kant-kritik.3 Når kunsterfaringen er genstand for WuM’s

første del, skyldes det at den i forhold til værkets overordnede undersøgelse

af åndsvidenskabernes vidensform anskues som paradigmatisk. Antagelsen

er at den sandhed, der viser sig i erfaringen af kunst, udtrykker karakteren

af den sandhed, der er på tale i vores etisk-historiske liv i det hele taget4,

hvorfor en ’Freilegung’ af sandhedsspørgsmålet i kunsterfaringen angiver et

udgangspunkt for frilæggelsen af sandhedsspørgsmålet i åndsvidenskaberne,

altså i vores etisk-historiske viden overhovedet (WuM’s anden del). Samtidig

gælder det således, at den etisk-historiske videns diskreditering lader sig

læse i netop diskrediteringen af kunsterfaringens erkendelsesform. Gadamer

forfølger derfor en moderne æstetikkonceptions tilblivelse og beskriver, hvordan

udskillelsen af den æstetiske erfaring fra erkendelsens område i æstetikken

efter Kant, i første omgang i Schillers ’æstetiske opdragelse’, fører til den

uheldige idé om æstetisk bevidsthed. Æstetisk bevidsthed er kendetegnet ved

afsondrethed. Som en filosofisk nødløsning lader ideen om æstetisk bevidsthed

den æstetiske erfaring stå som et uformidlet indslag i den ’almindelige’, altså

erkendelses-kvalificerede erfaring, hvilket er indlysende problematisk, hvad

enten denne særstilling tilskrives en særlig fremragende betydning eller ej. Den

verdenstolkning, kunstværket nødvendigvis prætenderer at tilbyde, og som vi

nødvendigvis som beskuere står i forhold til, bliver herved fænomenologisk

fejlagtigt skrevet ud af sin verdensmæssige, ontologiske sammenhæng. At

æstetikken når til sådanne bestemmelser har netop sin årsag i den kantianske

tænknings naturvidenskabelige forbillede, altså i oplysningstankens upassende

metodehåb. ”Die Abdrängung der ontologischen Bestimmung des Ästhetischen

auf den Begriff des ästhetischen Scheins hat also ihren theoretischen Grund

darin, dass die Herrschaft des naturwissentschaftlichen Erkenntnisvorbildes

zur Diskreditierung aller Erkenntnismöglichkeiten führt, die ausserhalb dieser

neuen Methodik stehen“ (WuM, s. 89-90). Herved viser sig den paradoksale

sammenhæng mellem diskreditering af åndsvidenskabernes vidensfelt og

fejlagtigt metodehåb inden for disse videnskaber. Diskrediteringen er et

udslag af den metodiske indsats, der skulle sikre videnskabelighed på linje

med naturvidenskaben. Men i og med at metodehåbet går frem for sagen, og

S E M I K O L O N ;

[ 6 ]


at sagen ikke i dette tilfælde kaster nogen metodisk verificerbar sikker viden

af sig, må den nødvendigvis placeres uden for erkendelsens (den metodiske

erkendelses) område. I denne fænomenologiske selvforglemmelse af det etisk-

historiske livs før-metodiske vidensform sætter Gadamers projekt ind i forsøget

på filosofisk fastholdelse af denne viden, en fastholdelse på denne videns egne

præmisser.

2. Platonspejlingen

I fastholdelsen af den menneskelige videns etisk-historiske situerethed finder

Gadamer sit forbillede i den platoniske dialektik. I en læsning af Platon-

dialogerne som udtryk for forståelsens stadige dialogiske og sagsorienterede

karakter får dialektikken en for hermeneutikken systematisk betydning, som

hos såvel Gadamer selv som i Gadamerreceptionen er almindeligt tematiseret.

Samtidig gives der dog også i Gadamers Platonspejling en historisk analogi,

som ikke har vundet stor opmærksomhed, og som i nærværende fremlæsning

af en etisk intention i Gadamers tænkning er af grundlæggende betydning.

Det er en almindelig antagelse at Platons dialektik (eller ’idélære’) opstår i en

Auseinandersetzung med den sofistiske hævdelse af mennesket som altings

målestok og den deraf følgende vulgær-relativisme og hævdelse af den stærkes

ret. Allerede Aristoteles nævner i Metafysikken, hvordan Sokrates vendte sig

fra tidligere tænkeres spørgsmål om universet til spørgsmål om etiske (”ta

ethika” (Met. 987b)) forhold, og Gadamers Platonforståelse lægger sig i dette

spor. ”Die Frage nach dem Guten, und insbesondere die Frage nach dem Guten

im Sinne der Aretê, der ’Bestheit’ des rechten Bürgers der Polis, beherrscht von

Anbeginn an die platonischen Schriften” (GW 7, s. 140). Den historiske situation

er i Platons Athen karakteriseret ved, at traditionelle sæders fald i demokratiets

og videnskabens frembrud har givet rum for sofistikkens sandhedsfornægtende

anarki. Dette anarki lader sig beskrive som en filosofisk frisættelse (en

’oplysning’) fra traditionelle dogmer, men er i sofistikkens udskejede forvaltning

fænomenologisk selvforglemmende. I etikkens sfære taler vi netop om noget,

også selvom der ikke gives et gyldigt argument for dette nogets evige sandhed.

At fornægte dette forhold er blot at nægte at blive klogere på det, vi i en given

situation måtte tale om, ikke at påvise dets ugyldighed. For en polis’ etiske liv

er en sådan holdning indlysende problematisk, og Platons dialoger er en stadig

fastholdelse af samtalens (betingede) gyldighed. Den historiske parallellitet til

Gadamer skulle således være åbenbar. Gadamer befinder sig med det moderne

sandhedsbegrebs diskreditering af åndsvidenskabernes vidensområde i den

tilsvarende situation, at vores etiske livs viden mangler den selvforståelse, der

kunne sikre den mod vulgær-relativistisk diskreditering eller et videnskabeligt

S E M I K O L O N ;

[ 7 ]


håb på metodisk sikring (et håb der også i sin grund er vulgær-relativistisk,

idet det fornægter livets før-metodiske viden). Hermeneutikken kan derfor hos

Gadamer som dialektikken hos Platon siges at blive til i forsøget på at ´redde´

den etisk-historiske viden, eller mere præcist i forsøget på at vise, hvordan

denne viden altid allerede har reddet sig selv.

Den etisk-historiske viden har altid allerede reddet sig selv, fordi den går

forud for og grunder kritikken af denne viden selv. Det er ikke nogen ’sikker

viden’, ikke en viden vi råder over, men en viden vi står i og i den intellektuelle

selvbesindelse er på vej imod. I dette spændingsfelt mellem viden og ikke-

viden fremlæser Gadamer en Platon, hvis dialoger er iværksættelsen af selve

det etisk-historiske forståelsesarbejde, og en Platon, vel at mærke, som ikke

lader sig tænke uden gennem den aristoteliske etik. Det er Aristoteles, og

først og fremmest Heideggers Aristoteles, der lader Gadamers Platon blive til,

hvorfor en jævnføring med den aristoteliske etik er nødvendig for forståelsen

af Platons ’dialektiske etik’. Efter Den Nikomacheiske Etiks sjette bog bygger

Gadamer på skellet mellem phronetiske og epistemiske vidensformer, dvs. viden

om hhv. foranderlige og uforanderlige sagforhold, hvor de foranderlige angår

mennesket, ethos, og de uforanderlige naturen, physis.5 Hvad der gælder for

phronesis, den praktiske visdom, er at den udover at have det foranderlige som

sin genstand selv har del i denne sin genstand og derfor ikke kan objektivere

sin viden, som det i naturerkendelsen er muligt. ”Der Wissende steht nicht

einem Sachverhalt gegenüber, den er nur feststellt, sondern er ist von dem,

was er erkennt, unmittelbar betroffen. Es ist etwas, was er zu tun hat” (WuM,

s. 319). Phronesis er som sådan sin egen genstand og er kun til gennem sin

praxis, der gives ikke noget punkt for ekstern evaluering af den phronetiske

viden. Episteme, derimod, er ikke del af sin genstand og er (med matematisk

forbillede) vidensformen for de teoretiske videnskaber. Gadamer vinder her den

indsigt, at åndsvidenskabernes viden i højere grad end at ligne de teoretiske

videnskabers ligner den phronetiske vidensform. Åndsvidenskaberne er at

forstå som en forlængelse af vores ”sittlichen Wissen” [...] ”Sie sind ’moralische

Wissenschaften’” (WuM, s. 319) og ikke ekstern betragtning af vores etiske liv.

Overført på Platon giver disse indsigter mulighed for at læse dialektikken

som udtryk, ikke for en simpel idé om en ’filosofisk teknik’ til finpudsning af

begreber,6 men i sin form udtryk for bevidstheden om den menneskelige tænk-

nings og forståelses stadige situerethed. Samtalens dialektik af spørgsmål og

svar er ikke et middel til tænkning, men tænknin-gens form overhovedet. Idet

vi samtidig med phronesisbegrebet forstår, at vores viden om menneskelige

sagforhold (”ta ethika” som Sokrates orienterede sig imod) er en foranderlighed,

vi selv er indlejret i og virker på, burde det da være indlysende, at ideen om

S E M I K O L O N ;

[ 8 ]


en særlig teknik til opnåelse af viden er naiv. Gadamer ser netop i Platons

opgør med sofismen et opgør med ideen om en særlig lærbar taleteknik eller

disputerekunst. Opkaster man en særlig teknik til sandhedsbestemmelse (eller

blot overtalelse), tilfører man samtalen et falsk eksternt element og stiller

sagen, den pågældende samtales genstand, svagt. ”Ein Gespräch führen

heisst, sich unter die Führung der Sache stellen” (WuM, s. 373) og ikke at stille

sagen under en fastlagt teknik. I dialektikken nærmer vi os sagen, men sagen

relativt til vores ’sittlichen Wissen’ og i forandring med denne videns stadige

forandring. Derfor er dialektikken uendelig og Platon-dialogerne et forbilledligt

udtryk herfor.7 Når Gadamer i denne aristotelisk-fænomenologisk konci-

perede dialektikopfattelse ser grundlaget for et opgør med såvel den sofistiske

sandhedfornægtelse som den sofistiske samtale-techne, er det oplagt, at han

samtidig her udvinder grundlaget for sit eget opgør med oplysningens metodetro

og diskreditering af etisk-historisk viden. Med Platons dialektik bliver det muligt

at forstå, hvordan sand filosofi er ”ein wirkliches Gespräch zu führen” (WuM, s.

372), en saglig samtale uforstyrret af sofistisk-filosofisk selvforglemmelse. ”ein

wirkliches Gespräch”, ikke fordi denne virkelige samtale i populær forstand er

’etisk korrekt’,8 men fordi den er, hvad der altid allerede forud for vores menen

hænder som denne menens grund og derfor i filosofien må søges fastholdt.

3. Hermeneutisk sandhed

’Sittliches Wissen’ forudsætter et begreb om ’sittliche Wahrheit’, et sandhedsbegreb

der kan retfærdiggøre denne videns karakter af viden, men som samtidig afstår

fra håbet om dens sikre begrundelse. ’Sandhed’ må udvides til også at dække

den form for viden der principielt er før-metodisk, eller endda til at betegne netop

den viden der går forud for og danner grund for metoden. Titlen Wahrheit und

Methode angiver dette polemiske skisma, og problematikken bliver ikke mindre

kontroversiel derved, at Gadamer undlader en eksplicitering af et sådant før-

metodologisk sandhedsbegreb. WuMs bidrag er grundlæggende negativt, idet

det væsentligt består i kritikken af det videnskabeligt funderede sandhedsideal

inden for åndsvidenskaberne, et positivt defineret sandhedsbegreb (eller

ligefrem sandhedskriterium) kommer ikke på tale. Et sådant negativt bidrag

ville i sig selv forekomme mindre polemisk, hvis Gadamer helt afskrev ideen om

sandhed i vores etisk-historiske liv, men tænkningens hele projekt består som

nævnt netop i fastholdelsen af ideen om sandhed i dette liv. Derfor er det kun

en særlig begrænset sandhedskonception (sandhed som sikkerhed), Gadamer

kritiserer. Eftersom denne sandhedskoncep-tion i almindelighed bestemmer

sandheds betydning overhovedet, og eftersom Gadamer ikke positivt definerer

sin ’nye’ hermeneutiske sandhed, synes Gadamers projekt dog umiddelbart at

S E M I K O L O N ;

[ 9 ]


have et svagt punkt. Men dette svage punkt er projektets styrke. Det skal i det

følgende skitseres, hvordan Gadamers sandhedskonception leverer grundlaget

for en fænomenologisk korrekt forståelse af ’sandheden’, som den viser sig i

vores etisk-historiske liv.

Heidegger er med sin behandling af sandhedsbegrebet i Sein und Zeits

§44 et nødvendigt skridt på vejen mod Gadamers sandhedsopfattelse. Uden at

indlade os i en diskussion af Heideggers sandhedsbegreb kan vi nævne at det

afgørende skridt her, er skridtet fra sandhed forstået som noget, der tilhører den

sande sætning, den sande dom, til sandhed forstået i henhold til den forståelses-

mæssige hændelse, ’Entdecken’, der muliggør dommen. ’Sætningssandheden’

og dens korrespondensbestemte sandhedsindhold er sekundært i forhold til

denne hændelse, ”das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit” (Sein und Zeit,

s. 214), og netop som sætning abstraheret fra den tidslighed der knytter sig

til den oprindelige fænomenalitet. Ved at følge Heidegger opnår Gadamer en

sandheds-konception hvis fundering i sandhedsfænomenet lader forstå at

sandheden i vores etisk-historiske viden er en hændelse vi deltager i, og ikke

en endeligt formulerbar indsigt vi kan sætte os i besiddelse af.

Den phronetiske vidensform, den ’praktiske visdom’, er allerede blevet be-

skrevet og giver også i sandhedsspørgsmålet et vigtigt afsæt til forståelsen

af Gadamers tænkning. Det gjaldt for phronesis at den var viden, ikke blot

om det foranderlige, men en viden om sig selv. Da den phronetiske viden er

bestemt ved at have menneskelige forhold, Sittliches Wissen, ta ethika, som

sin genstand, må den nødvendigvis som sandt phronetisk være en viden-

om-sig-selv, da det hører til denne etiske viden, at den grundlægges netop

i vores viden om den. At stille etiske spørgsmål er at stille spørgsmål ved sig

selv, at forstå et svar er at forstå det i forhold til sig selv. Således gælder det

eksempelvis, at vi ikke meningsfuldt kan spørge til betydningen af ’det gode liv’

uden med vores eget liv, at ville dette gode, idet det kun som et konkretiseret

gode er det gode vi her interesseret efterspørger.9 ”Dieser Sachverhalt, der

das Wesen der sittlichen Besinnung ausspricht, macht eine philosophischen

Ethik nicht nur zu einem methodischen schwierigen Problem, sondern gibt dem

Problem der Methode zugleich eine moralische Relevanz” (WuM, s. 318). Den

’moralske relevans’ af metodeproblematikken, er at den moralske (sittliches)

viden, som i phronesis – og altså hos Gadamer i åndsvidenskaberne i det hele

taget – forvaltes, kun er til i netop denne forvaltningsform. Tages den ud af sin

phronetiske sammenhæng, forvanskes den. Derfor kan Gadamer fastholde, at

vi, når vi i åndsvidenskaberne forstår en tekst eller anden overlevering, forstår

som tiltalte af denne overlevering. Vi forstår noget andet end os selv, men

forstår dette andet ’med os selv’, så at sige. Tidsligt konciperet betyder denne

S E M I K O L O N ;

[ 1 0 ]


tiltalte forståen-med-sig-selv, at det forståede i egentlig forstand kun lader

sig tænke som samtidigt med forståelsessituationen. Den phronetiske viden

er nødvendigvis tidsligt situeret, hvorfor Gadamer med udbytte kan trække

på Kierkegaards idé om samtidighed. ”Für ihn [Kierkegaard] stellte sich die

eigentliche Aufgabe des Christseins so, dass der Abstand der Vergangenheit

in Gleichzeitigkeit aufgehoben wird” (GW 2, s. 55). Vi vender nedenfor tilbage

til Kierkegaard og angiver her blot ligheden mellem Kierkegaards forståelse af

kristendommens egentlige væren i og således samtidig med det troende liv og

Gadamers forståelse af den etisk-historiske (phronetiske) videns egentlige væren

i netop det etisk-historiske liv. En sand kristendom gives ikke hos Kierkegaard

uden en levet kristendom, og en (sand) etisk-historisk forståelse ikke hos

Gadamer uden en forståelse på eget etisk-historiske liv, en ’Vergegenwärtigung’

i ordets bogstavelige betydning. Således bliver det klart at den sandhed, vi i

forståelsen har med at gøre, ikke kan være en sandhed, vi råder over – dvs. en

sætningssandhed eksisterende uafhængigt at selve sandhedsfænomenet – men

snarere pga. samtidighedsaspektet en sandhed vi deltager i, og som derfor sat

på spidsen kan siges at ’råde over os’. ”Denn die Wahrheit ist das Ganze” (GW

2, s. 52) hvori vi (be)finder os. ”Einander verstehen heisst vielmehr, sich in

etwas verstehen” (GW 2, s. 55). Sandhed hænder os, idet vi deltagende med

vores etiske liv forstår os på et givent sagforhold. Uden denne skeen gives

ingen sandhed, og ingen sætningssandhed, da sætningssandhed kun er mulig

på baggrund af hændelsens oprindelige fænomen.

4. Kierkegaard, en hermeneutisk dramatiker

Mens påstanden om en etisk intention i Gadamers hermeneutik måske synes

provokerende, skulle det i tilfældet Kierkegaard være mindre overraskende,

at tænkningen har afsæt i en etisk-religiøs anfægtelse eller intention. Når

Kierkegaard i Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift (som vi her holder os til)

fastholder det religiøse livs uvidenskabelighed, dets ikke-objektiverbarhed,

gør han det ikke blot for den filosofiske sandheds skyld, men med en udtalt

appel til dette livs levede religiøsitet. Filosofisk indsigt og etisk (livsmæssig)

konsekvens er to sider af samme sag, eller rettere, den etiske konsekvens er

selve sagen og filosofisk indsigt sagens tjener. Da det grundlæggende træk

hos Kierkegaard er kritik af forestillingen om et videnskabeligt eller spekulativt

funderet ’resultat’ eller ’sandhed’ i det religiøse liv, dvs. et resultat der qua

videnskabeligt har objektiveret religiøsiteten og glemt, at denne kun eksisterer

i det subjektive forhold, opstår der en nær parallel til den kritik, Gadamer i

forhold til vores etiske liv retter mod ideen om videnskabelighed. Groft sagt

siger Kierkegaard i henhold til religiøsiteten, hvad Gadamer siger i henhold

S E M I K O L O N ;

[ 1 1 ]


til vores etisk-historiske liv. Som fælles udgangspunkt har de kritikken af

den selvforglemmelse der ligger til grund for forestillingen om meningsfuldt

at kunne se bort fra ens egen livsmæssige situerethed i forståelsen af dette

liv. Ved at vise nærheden mellem Kierkegaards og Gadamers tænkning vil

en antydning af den etiske appel eller intention, der knytter sig til Gadamers

hermeneutik, være mulig. En intention der ikke behøver at være udtrykt, men

som ligger i hermeneutikkens natur. Vi når således til denne artikels egentlige

ærinde, nemlig forsøget på at udlægge den særlige etik, der af Gadamers værk

lader sig fremlæse som et muligt svar på den ’etiske intention’, Gadamer selv

angiver som baggrund for sit arbejde.

I Efterskriften hedder det opsummerende, at:

”Medens den objektive Tænkning er ligegyldig ved det tænkende Subjekt og dets

Existens, er den subjektive Tænker som existerende væsentligen interesseret

i sin egen Tænkning, er existerende i den. Derfor har hans Tænkning en anden

Art af Reflexion, nemlig Inderlighedens, Besiddelsens, hvorved den tilhører

Subjektet og ingen Anden. Medens den objektive Tænkning sætter Alt i Resultat,

og forhjælper den hele Menneskehed til at snyde ved at afskrive og opramse

Resultatet og Facitet, sætter den subjektive Tænkning alt i Vorden, og udelader

Resultatet, deels fordi dette netop tilhører ham, da han har Veien, deels fordi

han som existerende bestandigen er i Vorden, hvilket da ethvert Menneske

er, der ikke har ladet sig narre til at blive objektiv, til umenneskeligt at blive

Speculationen.” (AUE1, s. 63).

Essensen af den Kierkegaard, vi i sammenhæng med Gadamer får brug for,

er indeholdt i dette citat. Spørgsmålet går på det kristne liv og hvilken form

for tænkning, der egentlig er i stand til at begribe dette liv, og Kierkegaard

retter sig først og fremmest mod to i hans tid objektiverende forsøg på

resultatrettet tænkning, nemlig historieforskningen og den hegelske dialektik.10

Historieforskningen retter sig mod undersøgelsen af kristendommens ’historiske

sandhed’, mens den hegelske tænkning prøver ’sandheden’ ad spekulationens

vej, og begge skulle de i deres fuldbyrdelse ideelt set nå et endeligt resultat i

spørgsmålet om kristendommens sandhed. Begge tager de fejl derved, at dette

resultat – som selvfølgelig overhovedet er naivt at tænke sig – uanset indhold

ville være aldeles ligegyldigt for det kristne liv, hvis inderste væsen er den

’uendelige interesse for egen salighed’. At tænke sig denne interesse afsluttet,

at tænke sig at en særlig indsigt af enten bekræftende eller afkræftende

karakter kunne bringe den uendelige interesse til ophør bygger på en fatal

misforståelse. Resultatet er et a-tidsligt facit, som ikke væsentligt kan afgøre

den levede kristendom, der i menneskets syntese af timeligt og evigt netop er i

S E M I K O L O N ;

[ 1 2 ]


tiden. Derfor står Lessings ord (AUE1, s. 91) om, at han, Lessing, hvis Gud i sin

højre hånd holdt al sandhed og i den venstre den bestandige stræben, valgte

det sidste, centralt i Efterskriften. Centralt, ikke blot fordi det ville være sund

visdom at vælge det sidste, men fordi det første slet ikke kan vælges. Ikke

i den ’subjektivt’ kristne sandhed som her er på spil. Den sandhed som kun

findes i det levede forhold og derfor ikke kan tænkes uden for netop den stadige

tilegnelse heraf. ”Sandheden er Inderligheden; der er objektivt ingen Sandhed,

men Tilegnelsen er sandheden” (AUE1, s. 66). Tilegnelsen må medtænkes,

og det på begge sider af det tilegnede idet det lige så lidt som det i livet

kan give mening som et resultat, kan meddeles som et resultat. Meddelelsens

form må være indirekte, den må være kunstnerisk-patetisk snarere end givet i

’adresseavisens ligefremme form’. Dens hemmelighed består ”netop i at frigøre

den Anden, og derfor må han ikke meddele sig ligefrem, ja det er endog ugudeligt

at gjøre det” (AUE1, s. 64). Det er selve frigørelsen til det kristne liv og ikke en

simpel information at huske på, der i meddelelsen er på spil. Derfor er det ikke

blot fejlagtigt at tro, at dette liv kan leves efter den simple meddelelses form,

men netop ugudeligt fordi meddelelses direkthed da ville være et udslag af den

dumhed, det hos Lessing er at vælge Guds højre hånd. Sandheden gives ikke

for mennesket, den er i tilegnelsens vorden, og Kierkegaard giver selv med

sin dramatiserende uafrundede stil et muligt litterært-filosofisk bud på præcis

denne indsigt; ”kun Den har egentlig Stiil, der aldrig har noget Færdigt, men

hver Gang han begynder ”rører Sprogets Vande”” (AUE1, s. 74). Men, som

det så rigtigt hedder... ”vi har jo også god Tid, thi hvad jeg skriver er ikke den

forventede sidste §, hvormed Systemet er færdigt” (AUE1, s. 66).

At den viden, der sandt angår det kristne liv, ikke lader sig objektivere,

men kun kommer til udtryk i netop dette liv, i den interesserede Existens, lader

sig let indse analogt til den gadamerske pointe at etisk-historisk, phronetisk

viden kun lader sig forstå etisk-historisk, altså ’på eget liv’.11 Den viden der

er tale om, er i begge tilfælde tidsligt bestemt, hvilket betyder at den, som

ovenfor beskrevet, kun findes som hændelse. Accepteres disse ligheder, og

tillades det af pladshensyn at undlade en nærmere specificering af ligheder

og forskelle i Kierkegaards og Gadamers udgangspunkter, går vi da videre til

to spørgsmål, der i særlig grad ved medtænkningen af Kierkegaard synes at

belyse en ’gadamersk etik’. Nemlig spørgsmålet om meddelelsens indirekthed

og det forhold at den ’subjektive interesse’ hos Kierkegaard er tænkt i forhold

til kristendommen og ikke som hos Gadamer i forhold til en græsk etik. Tager

vi det sidste først, altså kristendommen, synes Gadamers behandling af etisk-

historisk viden på græsk-antikt grundlag i indtænkningen af Kierkegaards

kristne subjektivitet at blive skærpet. Det vi er ude efter, er en overgang fra

S E M I K O L O N ;

[ 1 3 ]


den aristoteliske phronesis til den uendeligt interesserede kristne subjektivitet.

Umiddelbart synes de to bestemmelser inkompatible. Phronesis er bestemt

ved den menneskelige værensform overhovedet, mens den uendelige kristne

interesse er beskrevet som et valg, dvs. ikke ontologisk givet. Men fastholdes

den hermeneutiske bestemmelse af sandhed som en hændelse vi deltager i

snarere end kontrollerer, åbnes der for den mulighed, at den kristne subjektive

interesse snarere end phronesis praktiske visdom er denne hændelses rette

modsvar. Phronesis, siger vi, sætter mennesket for stærkt i denne hændelse og

mangler en beskrivelsesform for det engagement, den menneskelige forståelse

i etiske forhold er udslag af. Phronesis er ikke hensat til sin genstand, men er

som ’das Tunliche’ (jf. nedenfor) fornuftig operation i forhold til denne genstand,

også selvom det forhold at genstanden er phronesis selv, medtænkes. ”Thi

jøder kræver tegn, og grækere søger visdom [sofia], vi derimod prædiker

Kristus som korsfæstet” (1 Kor. 1, 22-23), skriver Paulus til korinterne og

angiver det grundlæggende skel mellem kristen og græsk-antik tænkning, vi

her berører. Et skel der ikke som et skel mellem ’visdom’ og ’prædiken’ er

et skel mellem tænkning og ikke-tænkning. Skellet går på den psykologiske

dybde.12 Kierkegaard nærmer sig med sit påbud om uendelig subjektiv interesse

et mere adækvat udtryk for den etisk-historiske13 sandhedshændel-se, end den

aristoteliske phronesis tilbyder. Ikke således at phronesis som bestemmelse

må opgives, men som et vigtigt korrektiv til den etiske videns phronetiske

væsen. Vi vender nedenfor tilbage til denne overgang fra phronesis til uendelig

subjektiv interesse.

Meddelelsens indirekthed, vores andet anliggende i indføringen af

Kierkegaard, ligger mere umiddelbart for, som en indsigt Gadamer selv i

forhold til den etisk-historiske viden kunne have formuleret. Når den subjektive

meddelelse hos Kierkegaard ikke består i meddelelsens bogstavelige indhold,

men i at ”frigjøre den Anden”, er den anden, hvem meddelelsen tilfalder, ikke

’overdraget’ en særlig sætning, men snarere ved meddelelsen indbudt til at

være i forhold til den intention eller begejstring hvori meddelelsen er blevet

til. Gadamer er opmærksom på forholdet og nævner som eksempel herpå

Aristoteles’ iagttagelse, at et venligt råd kun som råd er venligt, hvis det er

venligt ment. Essensen af det venlige råd er netop ikke rådet som sådan, men

den venlighed hvori det er fremsat. Indirektheden er ganske vist ikke her

nogen kierkegaardsk ’talen-ved-siden-af-sagen’, men dog væsentligt identisk

hermed idet meddelelsens egentlige indhold ikke er og ikke udtømmes i nogen

ligefrem betydning. Generaliseret til den etisk-historiske sandhedshændelse

i det hele taget ser vi den samme struktur gøre sig gældende. Idet vi her

forstår ved at forstå os på os selv, kan meddelelsens ligefremme betydning,

S E M I K O L O N ;

[ 1 4 ]


sætningssandheden, kun betragtes som initieringen af denne forståen-på-sig-

selv og ikke som meddelelsens egentlige indhold. Ja overhovedet talen om

en ’meddelelsens ligefremme betydning’ er naiv, fordi betydningen her kun er

i hændelsen, hvori vi forstående forstår os på os selv. Ideen om en ligefrem

betydning der kunne afslutte forståelsesarbejdet, er i lige så høj grad for

Gadamer og hans fundering i den uendelige platoniske dialektik som for den

levende religiøse Kierkegaard udtryk for filosofisk dårskab. Spørgsmålet om

indirekthed bliver også nedenfor nærmere behandlet.

5. Mod en første etik

Det var denne artikels udgangspunkt at Gadamers tænkning kunne udlægges

i lyset af ’en etisk intention’, der gennem hele hans værk skulle danne en art

usynlig baggrund. Med læsningen af den historiske kontekst det hermeneutiske

projekt indskriver sig i, og det udgangspunkt det tager i platonisk-aristotelisk

dialektik og etik, står det samtidig klart at den etiske intention ikke er nogen

’intention om at skrive en etik’. En ekspliciteret normativ etik ville bryde med den

indsigt, at sandheden ikke i den etisk-historiske viden gives som en sætning, men

hænder. Derfor må den etiske intention i første omgang forstås via jævnføringen

med den platoniske dialektik, som netop i Gadamers aristoteliske læsning heraf

er det filosofiske udtryk for denne hændelsesform. Platons ’etiske intention’

ligger i opgøret med den sofistiske relativisme, og dialektik-ken overvinder ikke

sofismen ved at levere en absolut eller indiskutabel sandhed, men ved at vise

hvordan sandhed eller usandhed ikke er noget vi objektiverende overskuer, men

derimod noget vi deltager i. Derfor ligger der i denne i bogstavelig forstand etiske

selvbesindelse en indirekte etik, som netop kan siges at udtrykke den etiske

intention. Idet vi uforfalsket besinder os på vores etisk-historiske liv, lader vi

den viden, sandheden, der her hænder, komme til sin ret. Ikke sådan at der nu

’pludselig er sandhed i livet igen’, men sådan at vi med os selv forstår at denne

sandhed hele tiden og altid allerede har været som udgangspunktet for vores

etiske liv. Den forståelse vi vinder, er en selvforståelse, og netop en etisk sådan,

idet vi i denne selvforståelse på samme gang forstår os selv som ubetinget

etiske væsener og afskriver muligheden for hinsides det etisk-historiske liv vi

deltager i, at finde et mål for hverken ’sand etik’ eller ’sand relativisme’. Det

måske eneste sted Gadamer nærmer sig en formulering af hvad en filosofisk

grundet etik for ham kunne bestå i, nærmer han sig således også den lignende

formulering at ”Eine philosophische Ethik, die dergestalt nicht nur um ihre eigene

Fragwürdigkeit weiss, sondern eben diese Fragwürdigkeit zu ihrem wesentlichen

Inhalt hat, scheint mir allein der Unbedingtheit des Sittlichen zu genügen“ (GW

4, s. 188). Dog synes disse græsk funderede problematiseringer som ovenfor

S E M I K O L O N ;

[ 1 5 ]


nævnt at kunne føres et skridt videre ved medtænkningen af Kierkegaards

kristne etik. Et skridt som Gadamer ikke selv tager, men som ligger i naturlig

forlængelse af det hermeneutiske projekt, han sætter i værk.

Vi skal igen som ovenfor forsøge en overgang fra den aristoteliske phronesis

til den uendeligt interesserede kristne subjektivitet. Det skal vi fordi det etiske

potentiale, der ligger i Gadamers tænkning, ikke udtømmer sig selv, så længe

tænkningen forbliver i den græsk-antikke kontekst. Netop anførte citat (”Eine

philosophische Ethik....”) angiver den etik, der med Gadamers etisk-filosofiske

forbliven i græsk kontekst er mulig, men, påstås det nu, Gadamer når aldrig i

sin eksplicitte etik-behandling på højde med sig selv. Fordi det egentligt etiske

potentiale i hans tænkning ikke ligger i indoptagelsen af den aristoteliske

etik, men i sandhedskonceptionen. Sandhedskonceptionen bliver som ovenfor

beskrevet til i læsning af Platon gennem Aristoteles og netop gennem Aristoteles

etik. Derfor er den tanke nærliggende at en gadamersk etik, hvis den findes,

også må være en aristotelisk etik, og hos såvel Gadamer selv som i Gadamer-

receptionen bliver den sparsomme be-handling af en mulig etisk position netop

fremstillet efter aristotelisk mønster. Men en sådan fremstilling overser de

indsigter en forbliven i sandhedstænkningen kunne have afstedkommet. Derfor

gælder det at Gadamer, når han (i mangel af bedre, men præcist) beskriver sit

værks usynlige baggrund som en ’etisk intention’, kommer den etik, der egentlig

knytter sig til hans tænkning, nærmere end når den aristoteliske inspiration

tematiseres. Allerede ovenfor blev en kritik af phronesis-begrebet skitseret, og

kritikken må her genoptages for at vise, hvordan begrebet som etisk begreb er

utilstrækkeligt i forhold til den etisk-historiske sandhedshændelse.

Phronesis, skrev vi ovenfor, sætter mennesket for stærkt i forhold til

sandhedshændelsen, og det også selvom immanensen er ubrydelig. Gadamer

angiver i følgende beskrivelse både phronesis-begrebets styrke og den svaghed,

vi her må kritisere det for. ”Es ist also ganz gewiss nicht so, wie es manchmal

bei Aristoteles den Anschein hat, als hätte es die Phronesis nur mit den recthen

Mitteln zum vorgegebenen Zwecke zu tun. Sie bestimmt durch die Konkretion

der sittlichen Überlegung den ‚Zweck’ selbst erst in seiner Konkretion, nämlich

als den ‚tunlichen’“ (GW 4, s. 184). Phronesis er ingen snuhed, ingen evne

til at opnå et på forhånd eksisterende mål, men selve målets bestemmelse.

En instrumentalisering af phronesis er udelukket. Men samtidig gælder det,

at phronesis er bestemt som fornuftig operation og netop operation i forhold

til ”Das Tunliche” (GW 4, s. 185). Denne bestemmelse ved det Tunliche er

begrebets svaghed. Sandheden er ikke ’tunlich’. En etik, der favoriserer det

Tunliche, overser at sandheden, den etisk-historiske hændelse, ikke tilhøre

dette Tunliche, men at det Tunliche derimod tilhører sandheden. Det Tunliche er

S E M I K O L O N ;

[ 1 6 ]


i sandheden som delen i helheden. Det er sandheden, der udstikker det Tunliches

mulighed, og derfor gælder det at det egentligt etiske går forud for den etiske

handling. Som vi er i sandheden førend vi orienterer os mod det partikulært

sande (sætningssandheden), er vi i det egentligt etiske, førend vi orienterer

os mod det etisk tunliche. Og sandheden, den etisk-historiske hændelse, er

netop hvad vi her omtaler som det egentligt etiske, hvorfor en ’hermeneutisk

etik’ så at sige er indeholdt i begrebet om en hermeneutisk sandhed. Den

hermeneutiske etik angiver – sådan som den hermeneutiske sandhed angiver

’en første sandhed’, inden for hvilken sandhed i det hele taget er mulig – ’en

første etik’ i henhold til hvilken den enkelte etiske handlen, det tunliche, må

forstås. Etikken er ikke i første omgang det vi gør, men den etiske hændelse i

hvilken vi er sammen, og en jævnføring med den kierkegaardske subjektivitet

vil frem for aristotelisk favorisering af det tunliche give os mulighed for sandt

at forstå os selv i denne hændelse. Samtidig vil vi da forstå hvorfor en etisk

intention, som vi finder den hos Gadamer, må forblive en intention.

At den etiske intention må forblive en sådan, at den omsat i en formuleret etik

ville være egentlig uetisk, kan belyses med Kierkegaards indsigt i meddelelsens

nødvendige indirekthed. Den subjektive meddelelse kunne hos Kierkegaard

ikke gives direkte idet den væsentligt bestod i ”at frigjøre den Anden” og ikke i

sit bogstavelige indhold; og frigørelsen var, idet kristendommen kun sandt er til

som levet kristendom, meddelelsens eneste acceptable hensigt. I den frigørende

meddelelse sker nemlig det, at den anden, til hvem meddelelsen rettes, sættes

i et tilegnende forhold til den sandhed, der kun som hændelse er til i det levedes

vorden. En yderste varsomhed er påkrævet idet meddelelsen, hvis den forsøges

fremsat direkte, vil fratage den anden muligheden for selv tilegnende at træde

i forhold til, eller mere præcist være sandhedens vorden. Det samme gør sig

gældende i forhold til den etisk-historiske sandhedshændelse og således også

i forhold til en særlig hermeneutisk etiks formulerbarhed. En etik kan her kun

som etisk intention bestå i indirekte at lede på vej. Etikken må som ’en første

etik’ bestå i at sætte den enkelte fri i forhold til den etisk-historiske sandhed og

af hensyn til denne frisættelse vise sig ved ikke at vise sig. Det egentligt etiske

er ikke ’das Tunliche’, men tilegnende at være i forhold til sandhedshændelsen,

og Gadamers hele værk, der afstår fra etik og væsentligt består i den stadige

sætten-sig-selv-på-spil i etisk-historisk sandhed, udgør – kan vi nu sige – et

forbilledligt udtryk for netop denne etik. Dertil kommer at vi, som nævnt i

Kierkegaards subjektive interesse, har et bedre udtryk for sandhedstilegnelsen,

end phronesis tilbyder os. I både den subjektive interesse og i phronesis er

tilegnelsen, forståelsen, tænkt som en forståen-på-sig-selv, men den subjektivt

interesserede forståelse udtrykker en engageret overgivelse til sandheden

S E M I K O L O N ;

[ 1 7 ]


mens phronesis utilstrækkeligt fastholder ideen om en egen suveræn adfærd i

forhold til denne sandhed. Den subjektive interesse er hos Kierkegaard villet,

men er i forhold til den hermeneutiske sandhed netop en villen af det, der altid

allerede sker, hvorfor den grundlæggende udtrykker sandhedens ontologi. Den

’villede overgivelse’ der er tale om, er ikke nogen phronetisk ’tunlich’ villen,

men en villen af sandhedshændelsen selv, og derfor snarere udtryk for den

etiske selvbesindelse vi med Gadamer er på jagt efter, end for en egentlig villen.

Den engagerede villen – eller, emfaseret, den uendelige subjektive interesse

– udtrykker at det, der er på spil, er et alt eller intet, derved at der enten gives

eller ikke gives hændelse. Hændelsen sker ikke halvt, den sker eller sker ikke,

og sker den, er vi hensatte til den, ja netop hændelsen selv. Forstår vi dette,

forstår vi, at etik ikke er noget, vi har, endsige gør eller giver hinanden, men

noget vi er i og gen-nem vores virken på hinanden blot indirekte kan forsøge en

frisættelse til. Dermed har vi ikke aflyst de platonisk-aristoteliske indsigter, der i

artiklens indledende afsnit grundede Gadamers hermeneutik, tværtimod. Vi har

med Kierkegaard ført dem videre i deres naturlige konsekvens, en konsekvens

der allerede tilbyder sig i Gadamers værk selv, og vi har sådan forsøgt en flytning

af ideen om etik fra den phronetiske Tunlichkeit til den første hændelse, den

etisk-historiske sandhedshændelse, som vi højst – højst – kan overgive os til.

S E M I K O L O N ;

[ 1 8 ]


Noter1 Således hos fx P. Christopher Smith der i Hermeneutics and Human Finitude – Toward a Theory of

Ethical Understanding (1991) i en sammenligning af Gadamer og Alasdair MacIntyre (After Virtue)

med aristotelisk betoning af ’Sittlichkeit’-dimensionen i Gadamers etikopfattelse leverer det indtil

videre mest omfattende forsøg på fremlæsning af en etisk filosofi hos Gadamer.

2 Jf. især de indledende afsnit ”Einleitung” og ”Das Methodenproblem” til WuM (WuM, s. 1-15).

3 „So bleibt für Kant von der Reichtweise dessen, was man ein sinnliches Urteilsvermögen nennen

könnte, nur das ästethischen Geschmacksurteil übrig“ (WuM, s. 39) hvilket for æstetikken er

skæbnebestemmende idet Kant med indsigten i smagens ikke-empiriske struktur „dem Geschmack

jede Erkenntnisbedeutung abspricht“ (WuM, s. 49).

4 „Auch die ästhetischen Erfahrung ist eine Weise des Sichverstehens […] Die Ästhetik wird damit

zu einer Geschichte der Weltanschauungen, d.h. zu einer Geschichte der Wahrheit“ (WuM, s. 102-

103).

5 Jf. Eth. Nic. 1139b og WuM, s. 318-319

6 Sådan som bl.a. Heidegger har beskyldt den for at være. Jf. Jean Grondins påpegning af ligheder og

forskelle mellem Gadamers metodekritik og Heideggers teknologikritik i ”Gadamer on Humanism”

(The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, s. 161).

7 Jf. ”Platos ungeschriebene Dialektik” (1968) (GW 6, s. 129-154) hvor Gadamer efter Filebos

fremstiller dialektikken som den stadige udveksling mellem enheden og den ubestemte tohed.

’Hemmeligheden’ er, at der ikke bag Platons dialoger er en særlig sandhed eller teknik, men at

dialogerne blot udstiller hvordan tænkning og forståelse overhovedet udspiller sig.

8 Det kan i den sammenhæng nævnes at polemikken i det berømte Gadamer-Derrida-møde ved

Goethe Instituttet i Paris, 1981, bygger på den misforståelse at Derrida i det Gadamer beskriver

som det sags-orienterede forsøg på forståelse (at forstå og at gøre sig forståelig), ser et påbud om

„den guten Willen und die absolute Verbindlichkeit im Bestreben nach Verständigung” (Text und

Interpretation, s. 56) mens Gadamer i denne (naive) bestræbelse ikke ser andet end det forsøg der

nødvendigvis går forud for eventuel ’god’ eller ’ond’ vilje: ”Dass er [Derrida] auf Nietzsche beruft,

verstehe ich freilich sehr gut. Aber eben, weil sie beide gegen sich selbst Unrecht haben: Sie reden

und schreiben, um verstanden zu werden” (Text und Interpretation, s. 60-61).

9 „Aristoteles hat es ausgesprochen, was im Grunde schon in der sokratisch-platonischen Lehre

von dem Tugendwissen lag, dass wir nicht bloss wissen wollen, was Tugende ist, sondern es wissen

wollen, um gut zu werden“ (GW 4, s. 175), gør Gadamer selv opmærksom på i „Über die Möglichkeit

einer philosophischen Ethik“ (1963).

Jf. også Günter Figal herom i „Die praktische Vernunft des guten Lebens und die Freiheit des

Verstehens”: „Man muss, um gut zu leben, das eigene Leben selbst wollen und vollziehen, wie es

seiner Natur nach ist“ (i „Antike und Abendland“, bd. XXXVIII, 1992, s. 67-81, citat: s. 71).

10 At Gadamer har en væsentlig anden og måske mere adækvat Hegel-konception end Kierkegaard

er af mindre vigtighed. Det er Kierkegaards kritik og ikke Hegel, der her interesserer os.

11 En nærliggende problematik, som vi må undlade at tage op, er i denne sammenhæng spørgsmålet

S E M I K O L O N ;

[ 1 9 ]


om anvendelse, dvs. det forhold, at den etisk-historiske viden først egentlig viser sig i denne videns

anvendelse, jf. ”Das hermeneutische Problem der Anwendung” (WuM, s. 312-317).

12 ’Psykologisk dybde’ er her det rette ord, men betegner ikke andet end den passende

fænomenologiske læsning af sandhedshændelsen.

13 Den frihed hvormed etiske og religiøse bestemmel-ser i behandlingen af Kierkegaard udskiftes

med hinanden, ville i et mere omfattende arbejde kræve en retfærdiggørelse. Vi nøjes her med at

nævne det forhold at Kierkegaard selv i Efterskriften lader bestemmelserne optræde side om side

således at ”Den sande ethiske Begeistring” undertiden udtrykker selve den guddommelige fordring

(AUE1, s. 112-113). Der er ikke tale om to absolut adskilte verdener.

Litteratur

Figal, Günter. ´Die praktische Vernunft des guten Lebens und die Freiheit des Verstehens´ i Antike

und Abendland, bd. XXXVIII. Walter de Gruyter. Berlin. 1992.

Forget, Philippe. Text und Interpretation. Wilhelm Fink Verlag. München. 1984.

Gadamer, Hans-Georg. Wahrheit und Methode. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen. 1990.

Gadamer, Hans-Georg. Gesammelte Werke 1-10. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tübingen. 1985-95.

Grondin, Jean. ´Gadamer on Humanism´ i The Philosophy of Hans-Georg Gadamer (ed. Hahn,

Lewis Edwin). Southern Illinois University at Carbondale

Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag. Tübingen. 2001.

Kierkegaard, Søren. Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, første halvbind, i Samlede Værker, bd.

9. Gyldendal. København. 1962.

MacIntyre, Alasdair. After Virtue – A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press. Notre

Dame. Indiana. 1981.

Smith, P. Christopher. Hermeneutics and Human Finitude – Toward a Theory of Ethical understanding.

Fordham Univeristy Press. New York. 1991.

Documents

Gadamers uskrevne etik