-
Київ2012
-
Затверджено до друку Вченою радою Національного
Києво-Печерського історико-культурного заповідника
Протокол № 8 від 20.06.2012 р.
Несторівські студії: Образ Богородицi в духовній культурі
Давньої Русі. –К.: Національний Києво-Печерський
історико-культурний заповідник, 2012. –92 с.
ISBN 978-966-8809-47-7
Випуск збірника “Несторівські студії” вміщує доповіді філософів,
істориків,мистецтвознавців, виголошені на дев’ятій однойменній
конференції, присвяченійобразу Богородиці в духовній культурі
Київської Русі. У розвідках науковців роз-глядаються та
аналізуються літературні пам’ятки Київської Русі,
іконографічнітрадиції, особливості шанування Богородиці через
призму храмових посвят,монументальний образ Божої Матері як символ
земної й небесної Церкви.
Для науковців та всіх тих, хто цікавиться сучасними
історико-філософськи-ми студіями.
УДК 002.2(06)ББК 76.10я43
Н 95
Голова редакційної ради – Л.П. Михайлина, доктор історичних
наук, доцент
Відповідальний редактор – В.М. Колпакова
Науковий редактор – Н.Д. Горська
Н 95
© Національний Києво-Печерськийісторико-культурний заповідник,
2012
УДК 002.2(06)ББК 76.10я43
ISBN 978-966-8809-47-7
-
Алла Бартош
ОБРАЗ ОРАНТЫ В ТРАДИЦИИ КИЕВО-ПЕЧЕРСКОЙ ЛАВРЫ.СРАВНИТЕЛЬНЫЙ
АНАЛИЗ
ВНациональном Киево-Печерском историко-культурном запо-веднике
на первом ярусе Большой лаврской колокольни надзападным арочным
дверным проемом расположена редчайшаядля православия рельефная
икона Богородицы Оранты, выполненнаяв 1470 г. на плите
тернопольского мраморовидного известняка.
Предполагаем, что на ней запечатлен утраченный образ
ПечерскойБогородицы Оранты, которая издавна находилась в
центральнойалтарной апсиде Успенского собора.
Рельефное изображение Богородицы Оранты не случайно разме-стили
над западными дверями колокольни, ликом на запад, именнотак распо
лагался ее прообраз в Успенском соборе Киево-Печерскойлавры [1,
74].
На рельефе отражен строгий матрональный тип Оранты,
которыйунаследован из древнего христианского искусства. Оранта
стоит напрямоугольном коврике, а над ее головой – нимб с
монограммой.
Рельеф со всех сторон декорирован акантовыми листьями, а вниж
ней части эта своеобразная рама опирается на шары и призмы.
В Музее истории Киево-Печерской лавры, в экспозиции “Стра
ницыистории. ХI–ХVI вв.”, открытом в 2011 г. в Заповеднике,
представленакопия рельефа Богородицы Оранты и воспроизведен
фрагмент надпи-си, имеющейся под рельефом, который расположен на
колокольне.Копия рельефа отлита из гипса и тонирована под шифер.
Благодаряэтой копии можно осмотреть все детали рельефной иконы
Богородицы,расположенной на колокольне и недоступной для обзора
(ил. 1).
В четвертом зале Музея экспонируется идентичный рельефнойиконе
Богородицы (расположенной на колокольне) рельеф Богоро-дицы Оранты
(КПЛ-Ск-396). Как предполагают, он изготовлен вХV в. (ил. 2). Эта
икона-рельеф выполнена на камне песчанике и рас-крашена. Для защиты
от повреждений, рельеф хранится в деревянномфутляре. Его размер без
футляра 55 ×45 см.
При детальном изучении выше упомянутых рельефов мы пришлик
выводу, что они выполнены с одного и того же оригинала, но разны-ми
мастерами. Это отразилось как на манере их исполнения, так и
визображении деталей.
Так, на рельефе Богородицы (КПЛ-Ск-396) есть три шестико-нечные
звездочки на мафории Богородицы (на плечах и лбу) и он
-
со всех сторон также декорирован акантовыми листьями, но
болеекрупными.
Иконография рельефа Бого родицы Оранты схожа с
выдающимсятворением древнерусской живописи начала XII ст. – иконой
“ВеликаяПанагия” (ил. 3), хранящейся в Третьяковской галерее,
которую спе-циалисты датируют 1114 г. Эту икону считают творением
Алипияиконописца, инока Святой Печерской обители [2, 137].
Как свидетельствует Киево-Печерский патерик, Алипий послеработы
над мозаиками Успенского собора Киево-Печерского мона-стыря начал
писать иконы, т.к. овладел “премудростью иконной”. Оработах Алипия
узнал князь Владимир Мономах. Князь приобрелодну из икон Алипиевого
письма для церкви Богородицы, возведен-ной им в Ростове. В то время
образцом для постройки храмов на Русиявлялся Успенский собор
Киево-Печерской лавры, поэтому на иконе“Великая Панагия” Алипий
запечатлел запрестольный образ Бого ро -дицы из Успенского
собора.
Со всех икон того периода “Великая Панагия” является
наиболееблизкой по формам монументального искусства. Она большая
поразмерам (1,94 ×1,20 м), и напоминает запрестольный образ. На
золо-том фоне иконы во весь рост изображена Богородица. Голову Бо
-городицы покрывает царственно-пурпурный, блистающий
золотымипереливами мафорий. Именно в нем являлась Божья Матерь в
особо
Ил. 1. Рельеф “Богородица Оранта”. Копия с триптиха ХV в.
Гипс, тонированный под шифер
Ил. 2. Рельеф “Богородицы Оранты” (КПЛ-Ск-396).
Камень песчаник. ХV в.
4
-
тяжелые моменты переднародом, как защитница ипокровительница
христиан.Мафорий Богородицы пере-ливается золотисто-красным,а
туника – золотисто-синимцветами. Игра красок напо-минает блеск
мозаики влучах солнца. Обилие золо-тых полос и штрихов наскладках
одежды Богороди-цы Оранты символизируетНебесный Свет, принесен-ный
в мир Бого родицей.
Для усиления эстетическо-го воздействия рельеф Бого-родицы
(КПЛ-Ск-396) былрасписан красками. Это былохарактерно еще для
византий-ских каменных (стеатитовых)икон, которые были найденына
херсонесском городище. Ихизготавливали в мастерскихКон стантинополя
и Фессало-ники. Через Херсонес стеати-товые ико ны попадали наРусь,
где наряду с другими“корсунскими” изделиями становились образцами
для местных масте-ров. Стеатит – мягкая горная порода разнообразных
оттенков, место-рождения которой разрабатывались в разных областях
Византийскойимперии. Стеатит хорошо поддается резьбе, что в свое
время оцениливизантийские мастера мелкой каменной пластики и
изготавливали изнего небольшие иконки, которые покрывались яркими
красками и позо-лотой.
Возрождая древнюю византийскую традицию, в Лавре
изготовиликаменные иконы, но использовали мраморовидный известняк и
пес-чаник, покрывая резные иконы красками.
На рельефе Богородицы Оранты, что расположена на Большойлаврской
колокольне, художником-реставратором А. Й. Марам поль -ским были
также обнаружены пигменты красок во время проведенияреставрационных
работ колокольни в 1994–1996 гг.
Ил. 3. Икона “Великая Панагия”. Начало ХII в.
5
-
Мафорий Богородицы и коврик под ее ногами красного цвета,
атуника – синего, что соответствует цветовой гамме “Великой Пана
-гии”. На рельефе Богородицы и на иконе “Великая Панагия”
совпада-ет как уравновешенность композиции, так и размещение
молитвенноподнятых рук Оранты. Также ритмично и мягко ниспадают
краямафория и сборки ткани на тунике Богоматери. Единственное
отли-чие – это изображение на иконе “Великая Панагия” Младенца Спа
-сителя в сфере. Возможно, художник нарисовал его по
желаниюзаказчика – Владимира Мономаха.
Рельефы Богородицы из Киево-Печерской лавры сравнивают
смозаичным изображением Оранты из Киевского Софийского собора.Павел
Алеппский про алтарь Успенского собора в 1654 г. писал: “Отверха
полукруглой его арки до половины изображена Владычица,которая стоит
и благословляет, с платочком возле пояса, а ниже нее
Господь, окруженный архиерея-ми, – мозаикою, с золотом, как
вСвятой Софии и в церкви Виф -леема” [3, 69].
По сохранившимся византий-ским монетам, на которых изоб-ражена
Оранта с надписью “Вла-хернитисса”, можно установитьсходство
Печерской и Софий-ской Оранты с Влахернскимобразом [4, 304].
Однако, Богородица на лавр-ских рельефах и на иконе “Ве -ликая
Панагия” имеет ряд отли-чий по сравнению с ОрантойСофийской. Так, у
СофийскойБогородицы есть пояс, платочеквозле пояса (ил. 4). На
рельефахОранты и на иконе “ВеликаяПанагия” платочек возле
поясаотсутствует. Возможно, эта де тальпоявилась у запрестольного
об -раза Оранты в 1482 г., когдаинтерьер Успенского собора во
-зобновил Константин Острож -ский после повреждений, нанесен -ных
храму крымскими татарами. Ил. 4. Оранта Софийского собора
6
-
Для образа Софийской Оранты характерны золотой и синий
цвета.Красного цвета у нее только пояс, туфельки и окантовка
одежды. Наиконе “Ве ликая Панагия” доминируют золотые и красные
цвета.
Интересный факт: во вре мя археологических исследований вЛавре
было найдено большое количество красной и золотой смальты,а синей –
очень мало. Следовательно, в мозаике Успенского соборатакже
преобладали красные и золотистые цвета.
Все выше изложенное под тверждает, что рельеф Бо го родицыОранты
действительно воспроизводит утра ченный образ ПечерскойБогоматери
Оранты из алтарной апсиды Успенского собора.
Рельеф Богоматери является частью триптиха, включающего ирельефы
основателей монастыря – прпп. Антония и Феодосия Пе -черских (ил.
5).
Иконография триптиха чрезвычайно интересна. Достаточнозаметны
черты архаизма в изображении Богородицы и преподобных.Это
объясняется пробуждением в XV в. памяти о былой славе Киева.
Изначально на целой плите триптиха образы прпп. Антония
иФеодосия были размещены идентично изображению их на иконеXIII ст.
– Богородица Печерская Свенская (ил. 6). Известно, что пер-вым
причислен был к лику святых прп. Феодосий и на ранних
иконахБогоматери Печерской святого изображали по правую руку от
Бого-родицы. Позже возвеличили культ Антония и на более поздних
ико-нах Богородицы Печерской стали изображать прп. Антония по
пра-вую руку Богоматери, а Феодосия – слева от нее.
На рельефах триптиха находится рельефная надпись, которая
гла-сит: “Основана бысть церковь Пресвятая Печерская на старом
осно-
Ил. 5. Триптих. 1470 г.
7
-
ваніи при великом королиКазимире благоверным Симео -ном Алек
санд ровичем, отчи-чомъ кіевским, при архиманд-рите Иоанне” [5,
685].
Следовательно, восстанов-лен Успенский собор Киево-Печерской
лавры во временаподчинения Киева Великомукняжеству Литов скому, в
годыправления в Киеве княжескогонаместника – cлуцкого
князя,господина земли КиевскойСимеона Олельковича.
Олельковичи Слуцкие –православный великокняже-ский
аристократический родветви Радзивиллов. Олелько -вичи – потомки Вла
ди ми раОльгердовича, который после1390 г. получил Слуцкое
кня-жество. Слуцк – один из древ-нейших городов Беларуси,который
упоминается в “По -вести временных лет” под
1116 г., когда минский князь Глеб Всеславич вторгся во владения
киев-ского князя Владимира Мономаха и “воевал Дреговичи и
Случескпожег”. В 1160 г. Слуцк стал столицей Невежского
самостоятельногокняжества, но внук Мономаха – Владимир Мстиславич
был изгнанчерез два года княжения.
В 20-х годах ХIV в. Слуцкое княжество вошло в состав Литовско-го
государства и стало уделом литовской великокняжеской дина-стии. В
начале ХV в. Слуцк был одним из крупнейших городов Бело-руссии,
имел два замка: Верхний и Нижний. Город был защищеноборонительными
стенами, а также валами и рвами. УкрепленияСлуцка считались лучшими
во всем Великом княжестве Литовском.
Олельковичи являлись претендентами на Великокняжеский пре-стол.
Вокруг них группировалась антиягеллонская оппозиция в Вели-ком
княжестве Литовском, поэтому Олелько Владимирович в 1440 г.получил
Киевское княжество, таким образом, он был отправленподальше от
Слуцка.
Ил. 6. Богородица Печерская Свенская.ХІІІ в.
8
-
Его старший сын, Симеон Олелькович, вопреки запрету
Великогокнязя Литовского не строить новые и не ремонтировать старые
пра-вославные храмы, восстановил Успенский собор [6, 54]
Киево-Печер-ской лавры.
В этот период Слуцк процветал и оставался оплотом
православнойцеркви на землях княжества Литовского. Город славился
своимиискусными мастерами, здесь была развита иконопись, резьба, а
такжесветская живопись. Следовательно, для восстановления и
декоратив-ного оформления Успенского собора Симеон Олелькович мог
привез-ти мастеров и искусных резчиков с вотчины Олельковичей – из
городаСлуцка. По заказу “князя Слуцкого, господина земли
КиевскойСимеона Олельковича” этими мастерами-резчиками могли
бытьисполнены столь не характерные для киевских земель
рельефныеиконы триптиха на камне.
Лаврский триптих – редчайшее творение 1470 г., донесшее до
насутраченный запрестольный образ Печерской Богородицы Оранты.
Примечания
1. Бартош А. Є. Свідок відновлення Успенського собору у 1470
році //Лаврський альманах. – К., 1999. – Вип. 3. – С. 75-84.
2. Асєєв Ю. С. Джерела. Мистецтво Київської Русі. – К., 1980.3.
Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Украину в
середине
XVII века, описанные его сыном архидиаконом Павлом Алеппским. –
К.,1997.
4. Шероцкий К. В. Киев. Путеводитель. – К., 1917.5. Закревский
Н. Описание Киева. – М., 1868. – Т. 2.6. Захарченко М. М. Киев
теперь и прежде. – К., 1888.
9
-
Станіслав Бондар
ЗАСТУПНИЦТВО БОЖОЇ МАТЕРІ ЗА ХРИСТИЯНСЬКИЙНАРОД І ПРАВОСЛАВНУ
РУСЬ
“Віруємо, що Господь наш Ісус Христос єдиний Заступникнаш, Який
Своєю Кров’ю примирив людину з Богом і Якийввесь час піклується й
захищає Своїх послідовників й уми-лостивляється до гріхів наших.
Сповідуємо також, що Святі заступа-ються за нас у молитвах і
проханнях до Нього, а найбільш Пренепо-рочна Мати Божественного
Слова…” – ці слова з “Посланняпатріархів Східної Вселенської Церк
ви про Православну Віру” [1, 33]достотно розкривають роль
Богородиці у захисті вірних. В унісон їмзвучать також слова прп.
Йосипа Волоцького: “І що якби не знайш-лось на землі це чисте і
всенепорочне Вмістилище Божества, то й неспаслась би жодна плоть, і
що вся слава і честь і святиня від самого пер-шозданного Адама і до
кінця віку – пророкам, апостолам, мученикам,праведникам,
преподобним і смиренним серцем – була, є і буде черезНеї Одну,
Богородицю Марію” [2, 15]. Ще у VII ст. св. Андрій Крит-ський,
автор натхненного “Слова на Різдво Пресвятої Богородиці”,писав, що
в цей день “гідність людська приймає дар першого творінняй
повертається до колишнього стану”. Він особливо підкреслює те,
що“потьмарену неподобством гріха первісну благоліпність, красу,
черезз’єднання природи людської з народженою Матір’ю
Боголюдиною,людина набуває в найчудовішому й Богопристойнішому
вигляді.Нині розпочинається відтворення природи людської й ветхий
світотримує початок другого Божественного творіння. Спаситель
родулюдського схотів улаштувати нове народження й відтворення
люди-ни: подібно до того, як при першому Творенні, взявши порох з
незай-маної й чистої землі, Він створив першого Адама, так і тепер,
– влаш-товуючи Своє втілення на землі, – так би мовити, замість
пороху, –обирає зі всього творіння цю Чисту й Пренепорочну Діву й,
відтво-рюючи людство в Обраній із середовища людей, Творець Адама
тво-риться Новим Адамом, щоби вирятувати древнього” [3, 42].
Наведені вище виречення свідчать, що у християнській літературій
християнській свідомості Богородиця вшановується не лише якМати
Господа, але й як небесна помічниця, покровительниця христи-ян.
Вона вважається заступницею людського роду перед ПраведнимСуддею.
Завдяки їй народився й здійснив свою рятівну місію ІсусХристос.
Вона започаткувала нове Творіння, що повертає людськеплем’я до
первісного райського стану. Нова євангельська фаза в істо-
-
рії людства, що прийшла на зміну фазі Старого Завіту, відбулася
йзавдячуючи Діві Марії. Такою є сотеріологічна всесвітня місія Пре
-святої Діви Марії.
Власне, виключна роль Матері Ісуса Христа у християнстві
булавизначена наперед уже в Богоодкровенному Писанні. Перше
словопро Богородицю було проголошено ще в раю самим Богом в
обітован-ні про Спасителя падших прародителів людства. Це
обітовання, котреу тлумачів Святого Письма називається
“першоєвангелієм”, зверненедо спокусника: “І Я покладу ворожнечу
між тобою й між жінкою, міжнасінням твоїм і насінням її. Воно зітре
тобі голову, а ти будеш жали-ти його в п’яту” (Бут. 3:15). Оскільки
в образі природного змія хоро-нився “змій великий, вуж стародавній,
що зветься диявол і сатана”(Об. 12:9), то й жінкою розуміють тут не
Єву власне і не якусь іншу,тим паче, що потомство Єви, упродовж
старозавітної історії людства,аж до пришестя в світ Ісуса Христа,
не мало успіхів у боротьбі іззмієм-дияволом. Ці слова з книги Буття
такими отцями Церкви яксв. Юстин, свмч. Іриней, свмч. Кіпріан, свт.
Златоуст, блж. Ієронімвважались найвеличнішим пророцтвом, що
проходить через усю істо-рію, аж до кінця світу. Разом із цим, воно
здійснювалося у кожній свя-щенній події цієї історії. Адже вона
розгорталася й триває в неприми-ренній боротьбі між духовним і
матеріальним, добром і злом, буттям інебуттям, святим і профанним,
світлом і темрявою (Ів. 3:19-20; 7:7; 1Ів. 2:15). Перша у світі
жінка першою потрапила в тенета диявола, алевона ж своїм каяттям,
що відбувалося упродовж наступного позарай-ського життя, потрясає
його владу над собою. Замість погибельноїдружби жінки із змієм, між
ними виникає рятівна для людства ворож-неча. Якщо дружина першого
Адама була причиною падіння, то Матидругого Адама стала зброєю
спасіння людського роду. Під насіннямзмія розуміється не лише
потомство змія як такого, а передусім, змія-спокусника, тобто чада
диявола за духом, духовні нащадки, “батькояких диявол” (Ів. 8:44),
котрі повні “всякого підступу та всілякої злос-ті” й вороги “всякої
правди!” (Дії 13:10). Саме із середовища такогонасіння диявола
Святе Письмо виокремлює “беззаконника, призначе-ного на погибель”
(2 Сол. 2:3) – антихриста. Насіння ж жінки – весьлюдський рід,
передусім благочестиві його представники, котрі запек-ло боролися й
борються та боротимуться з пануючим на землі злом.Супротивник
антихриста, головний переможець змія Великий Наща-док – народився
від Діви Марії (Гал. 4:4; Бут. 17:7).
Вселенський драматичний непримиренний агон між обома цар-ствами
(Бога й сатани), що розпочався від миті гріхопадіння, є
змістомсвітової історії і має завершитись виключно царствієм слави,
де Бог
11
-
буде “у всьому все” (1 Кор. 15:28). Її результатом буде духовний
дво-бій – коли Великий Нащадок вступить у брань з самим змієм або
йогого ловним виплодком – антихристом і заб’є того, і знищить (2
Сол. 2:8-9; Об. 20:10). За словами св. Іоанна Дамаскіна, Діва Марія
також увелау світ безсмертя й безпосередньо служить спасінню
людства. Зробив-шись Богообраною Матір’ю Спасителя світу, вона
набула єдиної йвсе світньої слави. З народженням Христа зникла
темрява ідолопок-лонства й багатобожжя й настав невечірній день
Боговідання й благо-честя. Тому Божа Матір має багато імен, серед
яких і “Ранок найясні-ший”.
Існує ще один бік історичної місії Богородиці. В “Книзі
приповіс-тей Соломонових” говориться: “Мудрість свій дім збудувала,
сім стов-пів витесала” (Пр. 9:1). На думку Святої Церкви, ця
премудрість –ніхто інший, як іпостасна премудрість Божа – Ісус
Христос, котрийнавчив людність істинному Богопізнанню, а храм,
улаштований нею, –Пресвята Діва Богородиця. Вже в одному з перших
християнськихрукописних текстів Русі – “Ізборнику Святослава 1073
року” у складіПитань і відповідей Анастасія Синаїта, під № 59
уміщено статтю,позначену “Ипполитово”, що містить тлумачення на
притчу Соломо-на “Премудрість створила собі храм”. Як зазначає В.
Г. Брюсова, – цяневелика за обсягом стаття залишила помітний слід у
давньоруськійписемності, вона охоче включалася в збірники – у даній
редакції та вїї переробках. Тлумачення, як і сама притча, цитується
й породжуєнові редакції у візантійській і слов’янській літературах.
На Русі вонавідбилася в працях Климента Смолятича, Кирила
Туровського, Йоси-па Волоцького, Зиновія Отенського та інших
авторів. Тема такожотримала розповсюдження і в образотворчому
мистецтві, що такожсприяло її надзвичайній популярності [4, 292]. У
статті, окрім бага-тьох інших філософських і богословських
аспектів, розкриваєтьсяісторіософський концепт – участь Богородиці
у ДомобудівництвіБожому та у здійсненні Ним власного Задуму історії
світу й людськоїісторії. Відомо, що вже в перших століттях
існування християнствапоняття Божественної Премудрості перебувало в
центрі уваги якхристиянських богословів, що успадкували його від
ідеалістичноїантичної філософії й пізнього іудаїзму, так і під
впливом усілякихсинкретичних релігій та віровчень, особливо у
сектах гностиків. Вжеу ІІІ ст., запропонована св. Іпполитом
Римським ідентифікація Софіїй Христа, на довгий час стала
безперечним визначенням, що не підля-гала перегляду. Серед трьох
основних думок, що стверджує й пояснюєзазначена стаття у
“Ізборнику”: а) Таїнство Втілення, б) ТаїнствоЄвхаристії, в)
закріплення за притчею Соломона про храмобудівниц-
12
-
тво прообразного значення в аспекті співставлення ветхозавітної
йновозавітної Премудрості.
У плані нашого дослідження особливо значимою є третя тема
–Премудрість в історії Старого й Нового Завітів. Важливою вона
булатакож для християнських літургістів і гімнографів. Цим
пояснюєтьсявключення тексту цього тлумачення у такі служби свят, що
уособлю-ють собою зміну іудейської віри християнською, як
Преполовення,Оновлення храму і Начало індикту, тобто Нового літа.
Що стосуєтьсяіконографії “Премудрості”, то тут має значення те, що
поняття БожоїПремудрості як Бога Слова, що Воплотилося (його
поділяли такожсвт. Афанасій Великий, св. Анастасій Синаїт та інші
автори), не булонезмінною догмою. Поруч із таким осмисленням
виявляє себе пояс-нення Премудрості Божої і її храму як Богоматері.
Ґрунтом для тако-го тлумачення було вчення Філона про Богородицю як
матір Ло госуй свт. Іоанна Златоуста про Богородицю – “Матір
Емануїлову”.
Наведемо частину тексту тлумачення на ІХ притчу. “Иполитовочьто
єсть мудрость, съзъдавъшия сєбє дом”: “Христос Божия и
Отчиямудрость и сила Свою плъть; Слово бо плъть бы въсєлися в ныи
утвьрьди стълп сєдьм Святаго Духа…” [5, 155зв.]. Якщо в
“ПритчахСоломонових” йшлося про участь Премудрості в справі
світотворенняй Промислу Божого, то тут її зображено як величну
художницю й сот-ворительку. Від початку світоустрою заснувала Вона
величний дім, кот-рий є й дім Божий, Царство Боже, або Церква.
Божественним Домобу-дівництвом підвалина Церкви була закладена ще в
раю. Це ЦарствоБоже через множинні біблійні події й учинки,
теократичні й суспільно-політичні інститути, під орудою
установленого Богом Закону і проро-ків, еволюціонувало й міцніло
упродовж Ветхого Завіту, щоби потімйого було замінено новозавітною
церквою – новозавітним ЦарствомБожим. Дім Премудрості звідси
виступає як духовна константа, що роз-вивається поруч з земною
історією, вона – духовний епіцентр просторувсесвітньої історії. У
статті св. Іпполита в “Ізборнику 1073 року” йдеть-ся про те, що,
народившись від Діви Марії, Господь посилає вірних йапостолів
“прикликати всі країни” осягнути Бога й силу Святого Духа.Це ще раз
підкреслює участь Богородиці у поширенні християнства усвітовому
часі й просторі.
У свою чергу, “Повість врем’яних літ” під 1037 р. оповідає
прозакладення київського храму Святої Софії. У тексті між двома
панегі-риками про користь книг, знання і мудрості, яку маніфестує
Софія-Мудрість, знаходяться такі слова: “Мудрость бо велика есть,
якожеСоломон похваляа, глаголаше: Аз премудрость, вселих свєт и
разум, исмысл, моя крєпость, мною цари царьствуют и силние пишють
прав-
13
-
ду. Мною велеможи величаються, и мучители держать землю.
Азлюбящая мя люблю, ищуще мене обрящють” [6, 66]. Ці слова
потріб-но розуміти у тому сенсі, що без сприяння Божественної
Премудрос-ті будь-які дії людей марні. Земні можновладці здатні на
мудре прав-ління лише під її егідою. Премудрість – це істинний
гнозис, котрийуможливлює дослідження минулого й майбутнього
суспільства зметою адекватного осягнення його, самоусвідомлення та
визначеннясучасного стану й перспектив розвитку. Адже у “Приказках
Соломо-нових” говориться: “Коли ж хто бажає ширшого знання, то вона
знаєдавнє і вгадує майбутнє, відає слів звороти й загадок розгадки,
знакий чудеса наперед знає, події діб і часів” (Пр. 8:8). Можна
думати, щоруські мудреці, і особливо автор цих літописних рядків,
блискучезнали текст “Премудрості Соломона”. Розміщуючи цитату з
цієїкниги у літописі, хронограф мав на увазі, що звеличування
Соломо-ном дії Премудрості в історії обраного народу (особливо у
перелом-ний момент цієї історії – при виході з Єгипту), тепер, коли
“законотиде, благодать же и истина всю землю исполни, и вєра в вся
языкыпростреся, и до нашего языка рускаго”, – як задекларував це
руськиймитрополит Іларіон, – домом своїм Богородиця обрала святу
Русь.Упорядкувавши все творіння й керуючи всіма подіями світової
історії,Премудрість нині понад усе дбає за православну Русь.
В “Ізборнику 1076 року” також уміщено кілька статей,
присвяченихПремудрості. Стаття “Прємудрость Иисусова, сына
Сирахова” інтер-претує її як похідну від Бога, як його творіння.
Бог “проливає” Премуд-рість у світ й дарує її тим, хто любить Його.
Вона реалізується й утілю-ється в Його діях [7, 310-311]. Ще одна
стаття “Мудрость Иисусова”акцентує кінцеву потребу пізнати
мудрість, дотримуватись неухильнонорм християнської моралі, що є
умовою благого земного й посмертно-го життя [7, 332-333]. Свого
апогею тема космічно-онтологічного йекзистенційного статусу
Премудрості досягає в статті “Прємудростипохвала”. Тут
персоніфікована Премудрість, що володіє атрибутом віч-ності,
прорікає своє походження від Бога. Охоплюючи всю землю, обій-шовши
небесне коло й земні глибини, закорінена серед усіх народів,вона
веде людність до благодаті й життя вічного [7, 420-426].
Судячи за заключним записом та рядом інших ознак, існує
доситьобґрунтоване припущення, що “Ізборник 1076 року” був
створенийсаме у Києві, у стінах київського Софійського собору,
збудованогоЯрославом Мудрим. Звідси, зважаючи на багато інших
промовистихфактів (примітно, що саме біля Софії відбувалися віча,
які часто при-ймали історичні рішення), стає зрозумілим, яке місце
займав образСофії не лише в Ізборниках, а й у філософській культурі
Києва як
14
-
чільного духовного центру Русі. Аналізуючи цей історичний
факт,потрібно взяти до уваги важливе спостереження С. С.
Авєрінцева,котрий детально прослідкував генезис поняття Премудрість
в культу-рі християнських народів і в культурі Русі й відзначав, що
“для тих,хто переходив до “духовної” віри, до незримого Бога і до
святоотець-ких учителів від культу Перуна і Волоса, віра набувала
передусімвигляд грамотності, книжності, любомудрія – любові до
Премудрості-Софії”. За його спостереженнями, Богородиці надано одне
з головнихмісць у розписі храму, а її монументальний образ стає
символічнимзображенням земної й небесної церкви. Вислів із псалма
щодо най-святішого з місць перебування Всевишнього, “града Божого”,
тобто,Богохранимого Сіону: “Бог серед нього, – нехай не хитається,
Богдопоможе йому, коли ранок настане” (Пс. 45:6), котрий було
написанона кожній цеглині храму Святої Софії у Царгороді,
присвяченомуЄдинородному Сину, Слову Божому, тепер стосується
безпосередньоОранти Софійського собору. Його було накреслено над
величниммозаїчним зображенням Богородиці-Оранти [8, 43].
Ми переконані, що не випадково вселенський образ
Софії-Премуд-рості посів центральне місце в численних пам’ятках
духовної й матері-альної культури Києва, а згодом й усієї Русі. Річ
у тім, що тут уперше вісторії вітчизняної філософії було здійснено
акт кореляції цього обра-зу з геополітичними й соціокультурними
процесами в житті руськогосуспільства. Пряма й безпосередня
аксіологізуюча артикуляція іма-нентної притаманності онтологічної й
субстантивізованої Премудрос-ті-Софії-Богоматері саме Русі полягала
в абсолютній упевненостітогочасної християнської інтелігенції в Її
особливій прихильності доСвого богообраного народу. Вважалося, що
доля Русі наперед визначе-на покровом Божої Матері, Небесної
Заступниці роду християнського.Й насправді, вже від перших кроків
православної віри по руській краї-ні Цариця неба й землі чудесно
послала свою ікону в Києво-Печерськуобитель як благословення. Важко
перерахувати всі наступні виявиблагодатної покрови Божої Матері над
Київською державою. Унікаль-ною є кількість Богородичних обителей:
монастирів, пустиней, храмівй соборів, чудотворних ікон [9].
Премудрість виступала запорукоюактуального й майбутнього існування
Русі. Її абсолютна влада стосу-валася як індивіда, так і людства,
як стольного града, так і кожного міс-течка й села держави.
Митрополит Іларіон у своєму “Слові”, де викладено
геостратегічнебачення сьогоденного й майбутнього Русі, не лише
проводить прямуісторичну паралель між римським імператором
Константином і кня-зем Володимиром, обстоюючи самоцінність
історичного вибору Русі.
15
-
Він формулює постулат, згідно з яким геометрія колишнього
релігій-но-політичного простору – усталеної християнської ойкумени
на чоліз Візантією – тепер не збігається з усталеними кордонами
християн-ського світу. З хрещенням Русі даний простір формує вже не
лишенинішній політично-релігійний центр – Царгород. Він, як
політично-релігійне осереддя Візантії, перестає бути живим серцем
християн-ської духовності, християнського життя,
церковно-релігійної політи-ки та християнської думки. Ядро стає
периферією. На історичнійарені постає зовсім новий
духовно-релігійний і культурно-політич-ний локус, котрий формує
власний церковно-релігійний вплив, владу,ідеї. Епіцентром нового
простору, де особливо відчувається насиче-ність, щільність,
інтенсивність та святість християнськості – є Київ.Креатор цієї
ідеї – Іларіон, оцінюючи роль чинника її – князя Ярос-лава Мудрого
(якого порівнює із Соломоном), достоту усвідомлюючиумонастрій своїх
ідейно-духовних соратників, був переконаним уособливому ставленні
Богородиці до Русі та її стольного града. Звер-таючись до князя та
до однодумців русичів, трибун промовляє: “Ижедом Божїи великыи
Святыи Єго Прємудрости създа на святость иосвящение града твоему...
Юже церкви дивна и славна всєм округъни-им странам, яко же ина не
обрящется въ всемь полунощи земнєємь отвъстока до запада. И славныи
град твои Кыев величьством, яко вєн-цемь обложил. Прєдал люди Твоа
и град Святєи Всеславнїи, скорєина помощь хрєстїаном Святєи
Богородици. Еи же и цєрковь на Вели-кыих вратєх създа в имя перваго
градскаго праздника святааго Благо-вєщенїа. Да еже цєлованнїе
Арханггєл дасть Дєвици, будєть и градусему. К онои бо: “Радуися,
обрадованаа, Господь с тобою!” (Лк. 1, 28). Кграду же: “Радуися,
благовєрный граде, Господь с тобою!” [10, 97-98].
Відомо, що “Місто Ярослава” у Києві оточували високі
землянівали. За традицією, навколо території, що мала
забудовуватись, задопомогою плуга окреслювалось коло. Там, де
передбачалося ставитибраму, плуг виймали із землі й переносили до
початку нової стіни.Щоб окреслений стіною сакральний простір не
переривався й містобуло захищене від злих сил, що залишаються
назовні, над брамоюбудували церкву, що замикала й захищала
перерваний брамою захис-ний вал. Крім захисної функції, основне
призначення брами було невійськове, а репрезентативне й сакральне.
Якщо брами й слугувалидля оборони міста, то передусім за допомогою
“надбрамної” церк ви,здійснюючи “небесний” захист міста. Саме тому
над головною парад-ною брамою Києва – Золотими воротами – було
збудовано невеликуцеркву Благовіщення. “Навіть самі назви будівель,
– відзначаєП. О. Раппопорт, – повністю тотожні найменуванням
відповідних
16
-
пам’яток Константинополя. Вони мали свідчити про роль Києва
якмогутньої держави: головний храм міста – Софійський, палацова
церк -ва – Богородиці, головна брама – Золота” [11, 32]. Не
викликає сум-нівів, що митрополит Іларіон нарівні з багатьма іншими
історично-символічними паралелями свого “Слова” проводив
порівнянняєвангельської події проречення (“благої вісті”)
архангелом ГавриїломДіві Марії, що Вона народить Христа від Святого
Духа з прореченнямблагодаті, що її дав Гавриїл як напряму Києву,
так і через Богородицюдля цього міста.
Таким чином, у цитованих вище текстах фіксується
однозначнакореляція між уявленнями про Премудрість-Богородицю, що
ототож-нюється з Богом і побудовою у середині ХІ ст. Софійських
соборів уКиєві, Новгороді й Полоцьку. Усі три храми “мають не лише
однаковепосвячення, але й однакову основну п’ятинефну структуру,
котраоб’єднує їх в особливе явище в архітектурі ХІ століття” [12,
133].Оранта (Богоматір), мозаїчне зображення якої знаходиться над
кон-хою центральної апсиди Софії Київської, вважалась
захисницеюКиєва, й, відповідно, цілої Русі. Місто буде непорушним,
допоки уйого патронеси – Оранти – піднесені руки. В одному із
найпопуляр-ніших у Русі перекладних апокрифів “Ходінні Богородиці
по муках”Богоматір також іменується “Богородицє и заступьницє – Ты
єсироду крєстьяньскому стєна” [13, 24]. Навіть у ХІХ ст. це
зображенняСофії кияни називали “Непорушною стіною” [14, 154].
Розглянемо інші давньоруські тексти. “Пречистыя Владычицанашеа
Богородица” називає Діву Марію ігумен Даниїл, що здійснив уХІІ ст.
паломництво у Святу землю й відвідав місце Її поховання [15,46]. У
Києво-Печерському патерику, швидше за все, під час навалиЗолотої
Орди й погрому Києва 1240 р., йдеться про те, що множеннягріхів і
беззаконь та злоби розгнівали Бога. “Божиим попущением”,зруйновані
були храми й монастирі, міста в полон захоплені, спусто-шені села
“от языка незнаема, от языка немилостива, от языка студанеимуща, ни
Бога бояшася, ни утробы человєколюбивы держаща”. Зіщирим благанням
звертається автор до єдиної сили, котра здатнавирятувати його
стражденний й уярмлений народ: “Тєм же и еще отних в работе суще, и
в озлоблении злє и в томлении люте, припадаемТи, млъбу приносяще:
въздвигни руцє Твои о нас к Владычицє Дєвє иПречистєи Богородици,
да помянеть милости Своя древняа о градесемь, еже дасться Єи в
достояние, и ослабу подасть нам от скрушениа(у іншому рукописі –
съгрєшениа – С. Б.) горькаго, и отженеть врагылукавыя и хулникы
нашеи православнєи вєрє, и сътворить необоримуцерковь Свою святую,
юже Сама изволи въздвигнути в жилище Собє,
17
-
и умножить стадо ограды Твоея и присєщаеть, яко же и прежде,
съб-людающи и утвержающи, заступающи и хранящи от враг видимых
иневидимых, да свободни обрєтъшися душами и телесы, в свєтє
семьвременнєм богоугодно поживем, не обладани никым же, развє
Пре-чистою Богородицею, якоже и преже отци наши, и тобою
преподобеФеодосіє” [16, 93]. Такий шедевр благальної молитви
красномовнопоказує беззастережну віру в історичну місію Богородиці
в те, щопоряд із Богом, саме вона здатна зглянутись над народом
руським,звільнити цю землю й народ із катастрофічної актуальності й
преоб-разити в прийдешню благодать. Саме вона, на цьому
стражденномуетапі руської історії є інтелектуально-рефлексуючою й
предметно-діяльною унікальною й тотальною рятівною силою. До того
ж, ДіваМарія беззастережно вважається здатною до
емоційно-чуттєвогосприйняття, до емпатії. Саме Вона –
трансцендентальна й реальнаспричинниця вселенської історичної дії,
носій історичної активнос-ті, виразник історичної справедливості,
сприймається як глобаль-ний та історично засвідчений суб’єкт
світової й, понад усе, руськоїісторії.
Започаткована першими руськими християнськими
мислителямитрадиція сприйняття Богородиці як Покрови Русі, як
вершительниціїї сьогосвітньої й майбутньої долі підносилася й у
наступні століття.Так, наприклад, Єфрем, учень одного з
найосвіченіших руських людейпершої половини ХІІІ ст., священика
Авраамія Смоленського, при-ступаючи до написання житія цього
святого, усвідомлюючи власнунедосконалість перед божественним і
преподобним учителем закли-кає собі й усій Русі на поміч Господа й
Діву Марію. Він пише: “Какоимам похвалити? Прошу милости, помощи от
Господа и все упованиеимєа, надежу и помощь възлагаю на Пресвятую и
Пречистую Дєву иБогородицю Марию, Та бо имать болє всєх дръзновение
к Сыну иБогу нашему Исусу Христу, молящеся съ всєми бесплотными
силамии съ всєми святыми, могущи мя спасти и збавити от всєх бєд. И
Та миесть помощница и поручница животу и спасению, и зде и в
будущийдень, Та бо вєсть избавитии подати помощь своим рабом, елико
икогда требуем Єя на помощь, в дому и на пути, и на мори, в бурях
иволнах, и на бранєх, и в всєх бєдах скорєе молниа обрєтающися
напомощь, в нощь же и во день, и на всяк час изъбавляющи и
хранящиот всєх съвєт сотонин, глаголю, и всєх его дємон, и от
всякоя крамолы,и поганых нашествия, и всєх съвєт и съвєщаниа
испроверьзи. Святи-теля и черньца, и всего церковнаго чина, и
сонма, князя же, и вся хрис-тианы в молитвє, Госпоже, испроси,
Пресвятая и Приснодево Богоро-дице Марие, Сына Своего и Бога нашего
молящи прилежно за
18
-
порученное Тебє стадо новых людий, яже избра Сын Твой и Бог
нашьИсус Христос, иже прииде на землю, родися от пречистая ти
утробы,и бысть Бог и человєк, и страсть, и смерь прият, яко же
изволи, тако ибысть, и от гроба въскрес, и царство адово испроверг,
и на небеса кОтцю възыде, и раздруши всю неприязниву силу. И тако
раздрушинынє измаилтескыя языки, разсыпли и расточи, яко прах от
гумнавєтру, моливами Пречистыя Ти Матере, и взвесели новыя
людиизбранное стадо, гнєв Свой устави, избавление и милость подати,
да иеще прибудеть, Твоею храними милостью, Вседръжителю Господи,
дане ркуть языци: “Гдє есть Бог их?”, но услыши и приими молитву
всєхмолящих Ти ся, иного бо упованиа и помощи не имам развє
Тебе.…Радуйся Пречистая Дєво, Мати Божия, иже град Смоленеск
всегдасвєтло радуется о Тебє, хвалится Тобою, избавляем от всякыя
бєды!Радуйся, граде Смоленеск, от всєх находящих зол избавляем
молит-вами Пресвятыя Богородица и всєх небесных сил, и всєх святых
Єго!”[17, 98,100-101]. Авраамій переконаний – Божа Матір укриває й
укри-ватиме обраних нових людей від зла: диявола, нашестя
іновірних, роз-брату. Вона оберігає й оберігатиме його місто, його
співвітчизників.
Особливе уповання на Богородицю простежується в історичномужанрі
– літописах. У битві з литовцями князь Василько поклав надіюна
Бога, Діву Марію й силу Чесного Хреста. І він перемагає.
МістоЗвенигород неушкоджене ворогами, бо там перебувала
чудотворнаікона Божої Матері. Князь Лев завдав поразки полякам і
славить Богаі його Пречисту Матір за допомогу йому. [18, 354, 286,
422]. Такихприкладів надії на Божу Матір у літописах безліч.
Стосується це й апокрифів. Один із найбільш популярних у Дав-ній
Русі текстів “Ходіння Богородиці по муках” напрочуд виразноописує
роль Богородиці в останні часи світу та історії людського
роду.Сповнена співчуття до грішників, що зазнають мук у пеклі, Вона
тричіблагає Бога дарувати їм тимчасовий передих від тортур.
Зглянувшисьна материнські молитви, Христос дав провинним “дєнь и
нощь отВеликаго чєтвєртька до святыя Пянтикостия имєти в покои и
про-славляти Отця и Сына и Святаго Духа” [13, 30].
Отже, проведене чи не вперше в історії вітчизняної
філософіїдослідження давньоруських уявлень про роль Богородиці в
світовій іруській історії свідчить, що характерною рисою опінії
давньоруськогосуспільства щодо чинників історії було переконання у
тому, що Бого-родиця є носієм такого надприродного роду історичної
діяльності,котрий здатний вийти за межі існуючого порядку. Вона
вважаласяпровіденційною предметно-творчою рушійною силою, що
безпосеред-ньо визначає всі сфери життя руського народу й здатною
привести
19
-
його до ідеально-довершеного стану. Означене
об’єктивно-ідеалістич-не переконання давньоруських християн в
конститутивно-духовнійролі Діви Марії в історичному бутті Русі в
тому, що Вона є істинний,дійовий і легітимний суб’єкт їхньої
історії, стало парадигмальним дляукраїнської філософії в
подальшому.
Примітки
1. Послання Патріярхів Східньої Вселенської Церкви про
ПравославнуВіру проти Протестанства й Англіканства, 1723-го року //
Православна ВіраЄдиної, Святої, Соборної й Апостольської Церкви.
Послання Східних Патрі-ярхів. – Б.м., б.р.
2. Преподобный Иосиф Волоцкий. Почитая икону – почитаем
первообраз //Православная икона. Канон и стиль. К Богословскому
рассмотрению образа. –М., 1998.
3. Святитель Андрей, архиепископ Критский. Слово на Рождество
Пресвя -той Богородицы // Настольная книга священнослужителя. – М.,
1978. – Т. 2.
4. Брюсова В. Г. Толкование на ІХ притчу Соломона в Изборнике
1073 г. //Изборник Святослава 1073 г. Сборник статей. – М.,
1977.
5. Изборник Святослава 1073 года: Факсимильное издание. – М.,
1983.6. Полное собрание русских летописей. – Т. 38. Радзивилловская
летопись. –
Л., 1989.7. Изборник 1076 г. – М., 1965.8. Аверинцев С. С. К
уяснению смысла надписи над конхой центральной
апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. – М., 1972.9.
Див. напр.: Сказания о земной жизни Пресвятой Богородицы. – М.,
1904.10. Іларіон. Слово про Закон и Благодать // Молдован О. М.
“Слово о зако-
не и благодати” Илариона. – К., 1984.11. Раппопорт П. А.
Зодчество Древней Руси. – Л., 1986.12. Комеч А. И. Древнерусское
зодчество конца Х – начала ХІІ в. – М., 1987.13. Хождение
Богородицы по мукам // Тихонравов Н. Памятники отречен-
ной русской литературы. – М., 1863. – Т. 2.14. Указатель святыни
и священных достопамятностей Киева. – К., 1881.15. Житье и хожденье
Даниила Руськыя земли игумена // Памятники
литературы Древней Руси: ХІІ век. – М., 1990.16.
Києво-Печерський Патерик / Підгот. тексту, передм. та прим. Д.
Абра-
мовича. – К., 1991. (Серія “Пам’ятки мови та письменства давньої
України”.Т. 4).
17. Житие и терпћние преподобнаго отца нашего Аврамья,
просвћтивша-гося в терпћньи мнозе, новаго чюдотворца в святых града
Смоленъска //Памятники литературы Древней Руси: ХІІІ век. – М.,
1981.
18. Галицко-Волынская летопись // Памятники литературы
ДревнейРуси: ХІІІ век. – М., 1981.
20
-
Руслана Демчук
СОФІЯ – БОГОРОДИЦЯ У ВІЗУАЛЬНОМУ ПРОСТОРІ ПРАВОСЛАВНОГО
ХРАМУ
Невкоріненість софійної проблематики в святоотецький дис-курс
унеможливлює її легітимність в канонічному православ-ному
богослов’ї. У Візантії Софію пов’язували виключно зДругою Іпостассю
Трійці – Христом-Логосом. Так чинила церковнаортодоксія, не бажаючи
впадати в будь-які єресі, спираючись на тлу-мачення Ієроніма,
Орігена, Афанасія Александрійського. Натомістьрефлексія про Софію
мала місце в давньоруській богословськійдумці у Климента Смолятича
(ХІІ ст.) та в творчості українськогофілософа Г. Сковороди (ХVІІІ
ст.). Проте найвищого розвитку тадраматизму Софіологічні студії
досягли у російському інтелектуаль-ному середовищі ХІХ – початку ХХ
ст. Софіологія стала провіднимекзистенціалом та ключовою
теологемою, предметом пошуковихінтенцій, в тому числі й у
можливості пізнання релігійної реальності.Наріжним каменем
софіології, зокрема у В. Соловйова, було взає-мопроникнення ідеї та
матерії і обґрунтування подвійної (трансцен-дентно-іманентної)
природи Софії. Проте софіологічні інтенціїросійських фахівців не
можуть бути розглянутими поза історико-культурним контекстом
секуляризації та державної кризи Російськоїімперії, чим
обумовлювалося їх становлення та розвиток. Тенденціїрозпаду, на
думку багатьох діячів Срібного віку, долалися як філосо-фією
всеєдності (В. Соловйова), так і винятковою місією Росії у
май-бутньому процесі християнського відродження. Від новлення
культу-ротворчої ролі християнства стало провідним духовним
завданнямпредставників російської “релігійної філософії”. Майбутнє
христи-янства пов’я зувалося, передусім, із софійним
світорозумінням.Софіологічні концепції В. Соловйова, С. Булгакова,
П. Флоренсько-го, Л. Карсавіна, С. Франка, А. Лосєва прагнули, у
той чи інший спо-сіб, возз’єднати роз’єднані духовні цінності –
віру та розум, отже, всофіології, передусім, передбачали синергію
релігії та філософії.Показовим було те, що в русі рефлексії Софію
було виокремлено ізбіблійного тексту, й навколо цього стародавнього
концепту булоутворене багатошарове дискурсивне поле, що поряд з
богословським,передбачало філософський, антропологічний та художній
аспекти[11]. Як алюзія довершеної жіночості із софіологічних
розробокВ. Соловйова, постала софіографічна поезія Прекрасної
незнайомкиА. Блока, сфокусована на довершеному образі земної жінки.
Отже,
-
російський Ренесанс ХІХ ст. мав яскраво позначене софійне
спряму-вання.
Після тривалої перерви, обумовленої загальновідомим рухом
істо-ричних подій, софіологія неочікувано відродилася, адже
проблеми, якихвона торкалася, так і залишилися не вирішеними. С.
Авєрінцев підсуму-вав здобуток модерну й запропонував власну
постмодерну концепцію врічищі культурологічної компаративістики, що
ототожнює Премудрістьз Христом Розп’ятим, одночасно гіпостазуючи,
персоніфікуючи (коно-тації з біблійною Хокмою) та фемінізуючи її.
Посилена секуляризаціясвідомості, започаткована модерном, обумовила
апеляції дослідника доміфо-язичницького інтертексту, до еллінської
мудрості, втіленої в обра-зі Афіни. Загалом теоретичні конструкти
С. Авє рінцева є характернимидля розмірковувань блискучого
інтелектуала нової доби.
Ми, в межах цього дослідження, аж ніяк не будемо долучатися
до“богословсько-філософського” дискурсу Софії – чи це була
субстан-ціональна сполука між Богом (відокремлена від Його
Сутності) і сві-том, чи енергійна (невід’ємна від Його Сутності)
сполука між Богом ісвітом, чи “початок” в Бозі загалом. З позиції
богослов’я діалектичнадумка апріорі нездатна зануритися в буття
Трійці, чиє внутрішнєжиття не підпорядковується законам пізнання, а
є справою віри абоактом одкровення. Дійсно, інформація про
існування предмета (навітьчастково трансцендентного), що поза
межами свідомості, навряд чиможе бути надана в її межах. Незважаючи
на характерну антиноміч-ність, ортодоксальне християнство загалом є
цілісним світоглядом, денеможливо класифікувати таїну за
пізнавальними сегментами: одкро-вення, богослов’я, філософія й
визначити межу (або часовий промі-жок) трансформації (або навіть
колапсу) пізнання у переживання.Натомість російські софіологи,
кожний з власної позиції, дійсно праг-нули обґрунтувати
безперервний зв’язок між Богом і світом, подолатиудаваний
онтологічний розрив, відкрити ті аспекти Буття, що познача-ли його
ідеальну основу – Софію. Проте, одна справа є описувати
Сві-тобудову, інша – зрозуміти. Наше скромне завдання полягає у
розгля-ді матеріального відбитку тієї символічної реальності, що
явноусвідомлювалася віруючими сполукою між Богом і світом. Ми
розгля-немо тему Софії не як сутність атрибуту Бога або ж його
творчого при-нципу дії на тварний світ. Нас цікавить втілення ідеї
Софії, зокрема утворах мистецтва, отже актуалізація естетичного
аспекту софіології.Сама Софія кореспондує до довершеної Краси, бо,
згідно з Писанням,позиціонується як художній задум Бога. Хоча
феномен гіпостазуванняСофії, її трансформація з атрибуту (або
принципу) в іпостась (отри-мання сутнісної автономії), також був
задекларований візуально
22
-
появою іконообразів Софії у вигляді крилатого янгола ще від
часівКиївської Русі у Софії Новгородській [12, 371], але найбільш
харак-терним став у московській православній іконографії ХV–ХVІ ст.
Самев Києві ХІ ст. Софію почали ототожнювати з Богоматір’ю, що
впершезнайшло своє відображення у монументальному живописі Софії
Київ-ської. Але саме тут ідея Софії від початку була невід’ємною
від ідеїхраму. Таким чином, варто розглянути софійну теменологію
(термінА. Корбена) – храмову теорію, яка ґрунтується на ієрофанії
(термінМ. Еліаде) та ієротопії (термін О. Лідова) сакрального
простору. СамО. Лідов щодо витоків аналізу сакрального простору як
особливоговиду творчості, реалізованому в подальшому у храмовій
ідеї, посила-ється на М. Еліаде, проте ми можемо до попередників
ідеї ієротопіїдолучити М. Хайдеггера, який застосовував термін
“священна округа”для позначення того ж таки явища [13, 75].
Простір в усвідомленні людини традиційної культури не був
гомо-генним, а реалізувався через опозицію “сакральне/профанне”,
чому єбезліч прикладів у традиційній культурі людства, зокрема в
СвятомуПисьмі: “І сказав Господь (Мойсею – Р. Д.): ”Не наближайся
сюди.Здійми взуття з ніг своїх, бо те місце, на якому стоїш ти,
земля цесвята!” (2М 3:5). Сакральний простір мав бути створений, бо
не взмозі самоорганізовуватися з однорідної профанної реальності.
Будь-яке святе місце передбачає ієрофанію, вибух простору,
внаслідокякого від навколишнього середовища відділиться територія,
що будеякісно відрізнятися від нього [3, 15]. Існували також певні
технікиосвячення простору людиною. Ритуал був тривалим та
поетапним,імітуючим діяльність богів. Сакралізації простру
передувало йогопозначення священною дією, наприклад, встановленням
хреста тавиголошенням пророцтва апостолом Андрієм на місці
майбутньогоКиєва, пролиттям крові перших мучеників на місці
майбутньої Деся-тинної церкви або крові християн-русичів у битві з
язичниками-пече-нігами на місці майбутнього Софійського собору
Києва, як про цеоповідується в літописах. Отже ієрофанія, що
перетворює звичнедовкілля на Інше, могла бути відтворена завдяки
ієротопії. За О. Лідо-вим “…саме постійне сполучення й інтенсивна
взаємодія ієрофанії(містичного) та ієротопії (плоду розуму та рук
людських) визначаєнайістотніші риси створення сакральних просторів,
зрозумілого яквид творчості” [8, 12]. Ілюстрацією зазначеної тези
виступає текстКиєво-Печерського патерика: “І зразу спав вогонь із
небес, і спаливусі дерева та тернину, і, росу висушивши, просіку
сотворив, подібну дорову. Ті ж, що були зі святим (Антонієм – Р.
Д.), упали, як мертві. Ізвідти початок тої Божественної церкви”, –
саме так на святому, міс-
23
-
тично позначеному місці розпочалося будівництво Успенського
собо-ру Києво-Печерського монастиря за допомогою золотого паску
ІсусаХриста, що його будівничі мали за міру [10, 16]. Таким чином
булостворено сакральний простір, викликаний до життя
ієрофанією.С�
