Kant-Utemeljenje.pdf

8/14/2019 Kant-Utemeljenje.pdf

1/41

1

Immanuel Kant

UTEMELJENJE METAFIZIKE UDOREA

(1785)

PreveoJosip Talanga

SADRAJ

Predgovor 2

Prvi odsjek

Prijelaz s obine udoredne umske spoznaje na filozofsku 5

Drugi odsjek

Prijelaz s popularne udoredne filozofije na metafiziku udorea 12

Trei odsjek

Prijelaz s metafizike udorea na kritiku istoga praktinog uma 32

Zavrna napomena 40


2/41

2

PREDGOVOR

[Razliiti ogranci filozofije]

[B III] Stara grka filozofija dijelila se na tri znanstvene discipline: fiziku, etiku i logiku.Ta je podjela savreno primjerena naravi stvari, pa nema nita da se na njoj popravi, osimmoda da se samo pridoda princip podjele. Na takav bi se nain dijelom osigurala njezina

potpunost, a dijelom bi se mogle ispravno odrediti nune podrazdiobe.Svaka je umska spoznaja ili materijalnai promatra neki objekt, ili je formalnai bavi se

samo formom samoga razuma i uma te opim pravilima miljenja, bez obzira na razlikuobjekata. Formalna se filozofija zove logika, a materijalna, [B IV] koja se bavi odreenimpredmetima i zakonima kojima su ti predmeti podreeni, jest opet dvojaka. Jer ti su zakoni ilizakoniprirode [Natur] ili zakonislobode [Freiheit]. Znanost o prirodi zove sefizika, znanost oslobodi jest etika; prva se takoer naziva uenje o prirodi [Naturlehre], a druga uenje oudoreu [Sittenlehre].

Logika ne moe imati empirijski dio, tj. takav dio u kojemu bi opi i nuni zakonimiljenja poivali na razlozima koji bi se uzeli iz iskustva. Inae ona ne bi bila logika, tj. kanonza razum ili um, koji vrijedi za svako miljenje i mora se dokazivati. Naprotiv moe kakoprirodna tako i udoredna filozofija imati svaka svoj empirijski dio, jer ona prva mora odreditizakone prirodi kao predmetu iskustva, a druga ljudskoj volji, pod pretpostavkom da je prirodaaficira. I to zakone prirode kao zakone po kojima se sve zbiva, a zakone [B V] ljudske volje kaozakone po kojima se sve treba zbivati, ali ipak i uz razmatranje uvjeta pod kojima se ee i nezbiva.

Sva se filozofija, ukoliko se temelji na razlozima iskustva, moe zvati empirijskom. Noona koja izlae svoja uenja samo na principima a priorimoe se zvati istomfilozofijom. Akoje potonja samo formalna, zove se logika. Ali ako je ograniena na odreene predmete razuma,onda se zove metafizika.

Na taj nain proizlazi ideja dvostruke metafizike: metafizike prirode i metafizikeudorea. Fizika e dakle imati svoj empirijski, ali i racionalni dio. Etika e takoer imati svojempirijski i svoj raionalni dio, premda bi se ovdje empirijski dio posebno mogao zvati

praktina antropologija, a racionalni dio zapravo moral.

[Potreba za istom etikom]

Svi su obrti, zanati i umijea zbog podjele rada na dobitku, [B VI] jer pojedinac pri tomene radi sve. Zato ne ini jedan sve, nego se svatko ogranii na neki rad koji se svojim nainomobraivanja osjetno razlikuje od drugih. To se ini da bi se moglo raditi s maksimalnomsavrenou i veom lakoom. Gdje se vrste radova tako ne razlikuju i ne dijele, gdje je svatkosvatoznanac, tamo se obrti jo nalaze u najveoj neukosti. Ali iako samo po sebi ne bi bilobezvrijedno razmotriti pitanje ne zahtijeva li ista filozofija u svakome svojem dijeluposebnoga ovjeka i ne bi li za cjelinu uenoga obrta bolje stajalo kada bi se oni koji su navikli

da prema ukusu publike prodaju empirijsko pomijeano s racionalnim u omjerima koji sunjima samima nepoznati, a koji sebe nazivaju samostalnim misliocima, dok one druge, kojiobrauju samo racionalni dio, nazivaju sitniavim misliocima opomenuli neka se ne bavenajedamput s dva po nainu obraivanja veoma razliita posla. Naime za svaki se od njihmoda zahtijeva posebna nadarenost, [B VII] a njihova veza u jednoj osobi stvara samopetljance, to ja ovdje ipak samo pitam ne zahtijeva li priroda znanosti da se empirijski diouvijek pomno lui od racionalnoga i da se prije prave (empirijske) fizike dade metafizikaprirode, a prije praktine antropologije metafizika udorea. No one bi morale biti pomnoproiene od svega empirijskoga da bi se znalo koliko u oba sluaja moe uiniti isti um i izkojih izvora on sam crpi svoju pouku a priori, bez obzira uostalom, da li potonji posao vre sviuitelji udorea (kojih je sva sila), ili samo neki koji osjeaju poziv za to.

Kako je moja namjera ovdje usmjerena zapravo na udorednu filozofiju, ograniavam

postavljeno pitanje samo na ovo: Nije li od krajnje potrebe da se odjednom obradi istamoralna filozofija, koja bi bila [B VIII] potpuno proiena od svega to je empirijsko i topripada antropologiji. Da takve naime mora biti, jasno je samo po sebi iz obine ideje dunosti iudorednih zakona. Svatko mora priznati da zakon mora imati apsolutnu nunost ako treba


3/41

3

vrijediti moralno, tj. kao razlog obvezivanja. Isto je tako jasno da zapovijed 'ne lai!' ne vrijedimoda samo za ljude, a da druga razumna bia ne bi trebala mariti za nju. I tako je sa svimaostalim pravim udorednim zakonima. Prema tome razlog obvezivanja ne treba traiti uljudskoj prirodi ili u okolnostima u svijetu u kojemu se ovjek nalazi, nego a priori samo upojmovima istoga uma. Isto je tako jasno da svaki drugi propis koji se osniva na principimapukoga iskustva - pa ak u nekom pogledu i opi propis, ukoliko se najmanjim dijelom, modasamo prema nekom motivu [poticajnom razlogu], temelji na empirijskim razlozima moe

dodue zvati praktinim pravilom, ali nikada moralnim zakonom.[B IX] Tako se dakle moralni zakoni zajedno sa svojim principima izmeu svega

praktinoga spoznavanja razlikuju ne samo bitno od svega ostaloga u emu ima netoempirijsko, nego se sva moralna filozofija potpuno osniva na svojemu istom dijelu.Primijenjena na ovjeka, ne slui se ni najmanje znanjem o njemu (antropologija), nego mu onakao umnome biu daje zakone a priori. Ti zakoni zahtijevaju dakako jo silu suenjaizotrenuiskustvom, da bi se dijelom moglo razlikovati u kojim se sluajevima imaju primijeniti, adijelom da bi im se pribavio pristup u volju ovjeju i snaga za izvravanje. Jer ovjek, kojegaaficiraju tolika nagnua, sposoban je dodue za ideju praktinoga istog uma, ali je u svojemuivotu ne moe tako lako in concretouiniti djelotvornom.

Metafizika je udorea dakle neophodno nuna, ne samo iz poticaja spekulacije da seispita izvor praktinih naela [B X] koja a priori lee u naemu umu, nego i zato to samoudoree ostaje podvrgnuto svakojakome kvarenju, dokle god nedostaje ono rukovodstvo ivrhovna norma za njegovo ispravno prosuivanje. Naime u pogledu onoga to treba bitimoralno dobro nije dosta da bude u skladu s udorednim zakonom, nego se mora i dogaati radiudorednoga zakona. U protivnome je sluaju ona usklaenost samo sluajna i veomasumnjiva, jer e neudoredni princip dodue kadto proizvesti zakonite ali ee protuzakonitadjelovanja. udoredni zakon u njegovoj istoi i nepatvorenosti (do ega je u praktinomenajvie stalo), ne valja traiti nigdje drugdje nego samo u istoj filozofiji. Dakle ova(metafizika) mora prethoditi i bez nje uope ne moe biti moralne filozofije. ak ni ona kojaone iste principe mijea meu empirijske ne zasluuje ime filozofije (jer se filozofija upravopo tome razlikuje od obine umske spoznaje da ono to ova shvaa samo pomijeano izlae uposebnoj znanosti). [B XI] Jo manje zasluuje ime moralne filozofije, jer upravo tim

mijeanjem nanosi tetu ak istoi samoga udorea, postupajui protivno svojemu vlastitomcilju.

[Filozofija volje kao takve]

Neka se nipoto ne misli da ono to se ovdje zahtijeva imamo ve u propedeuticislavnoga Wolffakoja prethodi njegovoj moralnoj filozofiji, naime u opoj praktinoj filozofiji,koju je on tako nazvao, i da ovdje ne treba zapoeti neko novo podruje filozofije. Upravo zatoto bi ona trebala biti opa praktina filozofija, nije uzela u obzir nikakvu volju posebne vrste -recimo takvu koja se pokree bez ikakvih empirijskih motiva [poticajnih razloga], potpuno natemelju principa a priori, a koja bi se mogla nazvati istom voljom - nego naprotiv htijenje

uope sa svim djelovanjima i uvjetima koji mu pripadaju u ovome opem znaenju. Po tome seona razlikuje od metafizike udorea isto kao opa logika od transcendentalne filozofije, [BXII] od kojih prva iznosi postupke i pravila miljenja uope, a druga samo posebne postupke ipravila istogamiljenja, tj. onoga miljenja pomou kojega se predmeti spoznaju potpuno apriori. Metafizika udorea treba naime ispitati ideju i principe mogue iste volje, a nedjelovanja i uvjete ljudskoga htijenja uope, koji se veim dijelom crpu iz psihologije. Da se uopoj praktinoj filozofiji (premda protiv svakoga prava) govori o moralnim zakonima idunosti, to ne ini nikakav prigovor protiv moje tvrdnje. Jer autori one znanosti ostaju vjernisvojoj ideji i u tome. Motive [poticajne razloge], koji se kao takvi potpuno a prioripredoujusamo pomou uma i koji su istinski moralni, oni ne razlikuju od empirijskih, koje razum samousporeivanjem iskustava uzdie do opih pojmova, nego ih, ne pazei na razliku [B XIII]njihovih izvora, razmatraju samo prema njihovu veem ili manjem zbroju (jer se smatraju kao

istovrsni). Na taj nain stvaraju oni sebi svoj pojam o obvezi, koji je dakako sve drugo samo nemoralan, ali ipak takav kakav se moe oekivati ba samo od takve filozofije koja uope ne vodirauna oporijeklusvih moguih praktinih pojmova, tj. da li postoje i a prioriili pak samo aposteriori.


4/41

4

[Cilj Utemeljenja]

U namjeri dakle da jednom dadem metafiziku udorea dajem najprije ovo utemeljenje.Zapravo nema nikakva drugog utemeljenja za nju osim kritikeistoga praktinoga umakao toje za metafiziku ve dana kritika istoga spekulativnog uma. U jednu ruku ona prva nije takoneophodno nuna kako ova potonja, jer se ljudski um u moralnim stvarima ak pri

najobinijemu shvaanju lako moe dovesti do velike ispravnosti i tonosti, dok je naprotiv uteorijskoj, ali istoj upotrebi posve dijalektian. [B XIV] U drugu ruku ja za kritiku istogapraktinog uma zahtijevam da se ujedno, ako treba biti upotpunjena, njezino jedinstvo saspekulativnom mora moi prikazati u jednom zajednikome principu, jer to na koncu ipak moesamo jedan te isti um, koji se samo u primjeni mora razlikovati. No takvu potpunost ja ovdje jonisam mogao postii, a da ne uzmem u obzir razmatranja posve druge vrste i da itatelja nezbunim. Poradi toga sam se umjesto naziva Kritika istoga praktinog umaposluio nazivomUtemeljenje metafizike udorea.

No s tree je strane ipak i metafizika udorea, bez obzira na naslov koji zastrauje,pogodna za visoki stupanj popularnosti i primjerenosti obinome razumu. Zato ja nalazim kaokorisno da ovu predradbu temelja odvojim od metafizike udorea, kako ono suptilno - koje jeu njoj neizbjeivo - ne bih ubudue morao dodavati lake shvatljivim uenjima.

[B XV] Meutim ovo utemeljenje nije nita vie nego traenje i utvrivanje vrhovnogaprincipa moralnosti. Ono u svojoj namjeri samo za sebe ini zaokruen posao, koji trebaodvojiti od svakoga drugog udorednog istraivanja. Moje bi tvrdnje o ovome vanom, alidosad jo nedovoljno protumaenom glavnom pitanju primjenom toga principa na cijeli sistemdobilemnogo svjetla, a svojom dovoljnou, koja se posvuda moe vidjeti, veliku potvrdu. Nomorao sam se odrei ove prednosti, koja bi zapravo i bila vie samoljubiva nego ope korisna,jer lakoa u upotrebi i prividna dovoljnost principa ne daju sasvim sigurandokaz o njegovojispravnosti. One naprotiv izazivaju izvjesnu pristranost da se taj princip ne ispituje i ne mjeri sasvojom strogou samo po sebi bez ikakva obzira na posljedicu.

[Metoda Utemeljenja]

Ja sam svoju metodu u ovome spisu uredio kako mislim da je najzgodnije [B XVI] kadase od obine spoznaje ide analitiki k odreivanju njezina vrhovnoga principa, a zatim opetsintetiki natrag od ispitivanja ovoga principa i njegovih izvora do obine spoznaje, u kojojovjek nalazi njegovu upotrebu. Stogaje razdioba ispala ovako:

1.Prvi odsjek: Prijelaz s obine udoredne umske spoznaje na filozofsku.2.Drugi odsjek: Prijelaz s popularne moralne filozofije na metafiziku udorea.3. Trei odsjek: Posljednji korak od metafizike udorea do kritike istoga praktinog

uma.


5/41

5

PRVI ODSJEK

PRIJELAZ S OBINE UDOREDNEUMSKE SPOZNAJE NA FILOZOFSKU

[Dobra volja]

[B 1] Nigdje na svijetu, pa ak uope ni izvan njega, ne dade se zamisliti nita to bi semoglo smatrati kao dobro bez ogranienja osim dobre volje.Razum, duhovitost, sila suenja ikako se inae jo mogu zvati darovitostiduha, ili sranost, odlunost, ustrajnost u odluci kaosvojstva temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poeljna. Ali ona mogupostati isto tako krajnje porona i tetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove ikoje se osebujna kakvoa zato zove karakter, nije dobra. S darovima sree je isto tako. Mo,bogatstvo, ast, ak zdravlje te sveukupni dobar osjeaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod[B 2] imenom blaenstva [Glckseligkeit], stvaraju neustraivost, a uslijed toga ee izaplaenost gdje nema dobre volje koja treba ispravljati i initi ope-svrhovitim njihov utjecajna duu, a time i na cijeli princip djelovanja. Pri tome neemo ni spomenuti da umni nepristranimotritelj, ni kod pogleda na neprekidnu dobrobit nekoga bia koje ne resi ni jedna crta iste idobre volje, nikada ne moe nalaziti svianja. Tako se ini da dobra volja ini prijeko potrebanuvjet same dostojnosti da ovjek bude sretan.

Neka su svojstva dapae korisna ovoj dobroj volji i mogu veoma olakati njezino djelo,ali ona bez obzira na to nemaju unutranju bezuvjetnu vrijednost, nego uvijek pretpostavljajudobru volju, koja veletovanje,1to ga ovjek uostalom s pravom osjea za njih, ograniava i nedoputa da smatraju kao apsolutno dobra. Umjerenost u afektima i strastima, svladavanjesamoga sebe i trijezno razmiljanje ne samo da su u raznolikome pogledu dobri, nego se ini daak ine jedan dio unutranje vrijednosti osobe. No mnogo toga nedostaje da se bezogranienja proglase dobrima (koliko god su ih stari i cijenili). Naime bez naela dobre voljemogu postati krajnje poronim, a hladna krv zlikovca ini ga [B 3] ne samo daleko opasnijim,nego u naim oima jo i neposredno vrednijim prezira nego to bismo ga smatrali bez nje.

[Dobra volja i njezini rezultati]

Dobra volja nije dobra po onome to postie ili izvrava, ne po svojoj sposobnosti zapostignue bilo kakvoga postavljenog cilja, nego samo po htijenju, tj. po sebi. Promatrana samaza sebe valja ju daleko vie cijeniti nego sve to bi se njome moglo ostvariti u prilog kakvanagnua, tovie, ako se hoe, u prilog zbroja svih nagnua. Ako bi zbog osobite nesklonostisudbine ili zbog slabe opremljenosti mauhinske prirode toj volji potpuno i nedostajala mo daprovede svoju namjeru; ako kraj svojega najveeg stremljenja ipak nita ne bi postigla i ako bipreostala samo dobra volja (dakako ne samo kao puka elja, nego kao naprezanje svih sredstavaukoliko su u naoj vlasti), ona bi ipak jo blistala sama za sebe poput dragulja, kao neto toima svoju punu vrijednost u samome sebi. Korisnost ili besplodnost ne moe toj vrijednosti

nita ni dodati ni oduzeti. Ona bi, tako rei, bila samo neki okvir da bi volju u obinomekomuniciranju mogla bolje rukovoditi ili da bi svratila na se pozornost onih koji jo nisudovoljno znalci, a ne da [B 4] bi nju preporuivala znalcima i odreivala njezinu vrijednost.

[Funkcija uma]

Pa ipak, u toj ideji o apsolutnoj vrijednosti iste volje, ne uzimajui kod njezine procjeneu raun nikakvu korist, lei neto tako udnovato da se, bez obzira na svu suglasnost ak iobinoga razuma s njome, uza sve to mora pobuditi sumnja da je moda potajno osnovom samoneka visoka matarija i da je priroda neispravno shvaena u svojoj namjeri zato to je naojvolji pridala um kao vladara. Zato emu tu ideju ispitati s toga gledita.

Kod prirodnih dispozicija organiziranoga, tj. za ivot svrsishodno ureenoga bia

prihvaamo kao naelo da e se u njega za bilo koju svrhu nai samo takvo orue koje je za nju

1A: 'tovanje'


6/41

6

najzgodnije i njoj najprimjerenije. Kada bi dakle kod bia koje ima um i volju prava svrhaprirode bila njegovo odranje, njegova dobrobit, jednom rijeju njegovo blaenstvo, onda biona vrlo loe bila uradila ako bi um toga stvora odabrala za izvritelja te svoje namjere. Svadjelovanja koja taj stvor ima izvriti u tome pogledu [B 5] i cijelo pravilo njegova ponaanjanaznaivao bi mu daleko tonije instinkt, a ona svrha postigla bi se s pomou ovoga dalekosigurnije nego to bi se to igda moglo postii s pomou uma. No ako je moda tomepovlatenom stvoru jo povrh toga dan um, onda bi mu taj morao sluiti samo za to da se dade

na razmatranje o sretnu ureenju svoje prirode, da mu se divi, da mu se raduje i dablagotvornom uzroku toga bude za to zahvalan; ali ne da svoju mo udnje podvrgne onomeslabom i varljivom vodstvu i da nestruno radi u namjeri prirode. Jednom rijeju: Priroda bibila sprijeila da se um ne baci na praktinu upotrebu i da ne bude preuzetan da s pomousvojih slabih spoznaja mjesto nje same izmilja nacrt blaenstva i sredstva da do njega doe.Priroda bi bila sama preuzela ne samo izbor ciljeva, nego i sredstava, pa bi oboje s mudromprovidnou bila povjerila samo instinktu.

Zaista i nalazimo da se ovjek to vie udaljuje od pravoga zadovoljstva to se kultiviranium vie s namjerom predaje uivanju ivota i blaenstva. Od toga kod mnogih, i to kod onihkoji su najprokuaniji u njegovoj upotrebi, nastaje izvjestan stupanj mizologije, tj. mrnje uma,samo ako su dosta iskreni [B 6] da to priznaju. Oni naime nakon prorauna cjelokupnogadobitka koji vuku, neu rei iz izuma svih umijea obinoga luksuza, nego naprotiv ak izpojedinih znanosti (za koje im se na koncu ini da su takoer luksuz razuma) ipak nalaze da susebi zaista natovarili na vrat vie tegobe nego to su dobili na blaenstvu. Zbog toga oninaposljetku vie zaviaju nego to podcjenjuju ljude obinijega kova, koji su blii vodstvusamoga prirodnog instinkta i koji svojem umu ne doputaju toliko utjecaja na svoje injenje iproputanje. Utoliko se mora priznati da sud onih koji puno umjeravaju i ak ispod nule snizujuhvalisavo velianje prednosti koje bi nam um imao pribaviti u pogledu blaenstva izadovoljstva ivota nipoto nije mrzovoljan ili nezahvalan prema dobroti uprave svijeta.Naprotiv, ti se sudovi potajno osnivaju na ideji o posve drugome i mnogo dostojnijem ciljunjihove egzistencije, pa je um posve naroito odreen za taj cilj, a ne za blaenstvo. Stoga zatim ciljem kao najviim uvjetom mora veim dijelom zaostajati privatni cilj ovjeka.

Um nije dovoljno sposoban za to da sigurno vodi volju u pogledu njezinih predmeta [B

7] i zadovoljenja svih naih potreba (koje on dijelom samo umnoava). Do toga bi cilja mnogopouzdanije doveo usaeni prirodni instinkt. Ali kako nam je um unato tome dan kao praktinamo, tj. kao takva mo koja treba utjecati na volju, zato mora da je njegovo pravo odreenje daproizvede volju koja je dobra sama po sebi, a ne moda kao sredstvokakve druge namjere. Zato je ba um bio potreban, jer se priroda inae posvuda svrhovito dala na posao u dijeljenjusvojih dispozicija. Sama po sebi dobra volja ne smije dodue biti jedino i itavo dobro, ali moraipak biti najvie dobro i uvjet svemu ostalome, ak i svemu teenju za blaenstvom. U tome sesluaju posve lijepo moe dovesti u sklad opaanje da kultura uma, koja je potrebna za onuprvu i bezuvjetnu namjeru, ograniava na raznolike naine - bar u ovome ivotu - postignuedruge namjerekoja je u svako doba uvjetovana, naime postignue blaenstva, tovie, moe jesvesti ak na nulu. Pritom priroda ne postupa nesvrhovito jer je um, koji svoje najvie praktino

odreenje spoznaje u osnivanju dobre volje, kod postignua ove namjere sposoban samo zazadovoljstvo na svoj vlastiti nain, naime u ispunjenju svrhe koju opet odreuje samo um, [B 8]makar to bilo skopano s gdjekojom tetom koja se nanosi svrhama nagnua.

[Dobra volja i dunost]

No da bismo razvili pojam volje, koju treba samu po sebi visoko cijeniti i koja je bezikakvoga daljeg cilja dobra, a kakva je ve2svojstvena zdravome prirodnom razumu, pa je nijepotrebno toliko nauavati koliko naprotiv samo prosvjeivati, dakle da bismo razvili taj pojam,koji u procjenjivanju cijele vrijednosti naih djelovanja uvijek stoji na prvome mjestu, ineiuvjet svega ostaloga, razmotrit emo pojam dunosti. On sadri u sebi pojam dobre volje,premda pod izvjesnim subjektivnim ogranienjima i preprekama, koji ga ipak ne samo ne

skrivaju i ne izobliuju, nego ga tovie, ak diu i jasnije istiu.

2Dodatak u B


7/41

7

[Motiv dunosti]

Prelazim ovdje preko svih djelovanja koja se ve spoznaju kao protivna dunosti, makaru ovome ili onome pogledu bila i korisna. Kod njih se naime uope ne pita da li su izvrena izdunosti, jer se njoj ak i protive. Ostavljam po strani i djelovanja koja su zaista u skladu sdunou, ali za koja ljudi neposredno nemaju nagnua, a vre ih ipak, jer ih na to nagoni drugo

nagnue. Tu [B 9] se naime lako dade razlikovati da li se djelovanje koje je u skladu s dunouizvrilo iz dunosti ili iz sebine namjere. Daleko je tee opaziti razliku ondje gdje je djelovanjeu skladu s dunou, a gdje subjekt povrh toga jo ima neposredno nagnue za to djelovanje.Svakako je u skladu s dunou da primjerice trgovac ne nabija cijenu svojemu neiskusnomkupcu, a gdje ima mnogo prometa, tamo to razboriti trgovac i ne ini, nego odrava stalnujedinstvenu cijenu za svakoga. Tako kod njega dijete isto tako dobro kupuje kao i svatko drugi.On daklepotenoposluuje ovjeka, ali to jo ni izdaleka nije dosta da bi se zato vjerovalo daje trgovac postupio tako iz dunosti i naela potenja. To je zahtijevao njegov probitak, ali da bion povrh toga imao jo neko neposredno nagnue prema kupcima da u cijeni, tako rei, izljubavi ne daje prednost pred drugim, to se ovdje ne da pretpostaviti. Tako se to djelovanje nijedogodilo ni iz dunosti ni iz neposrednoga nagnua, nego samo u svrhu vlastite koristi.

Za razliku od toga, odrati svoj ivot jest dunost, a osim toga ima svatko jo ineposredno nagnue za to. No zato ona esto plaljiva briljivost, koju najvei dio ljudipokazuje za to, ipak nema unutranje vrijednosti, a njihova maksima nema moralnoga sadraja.Oni dodue uvaju svoj ivot u skladu s [B 10] dunou, ali ne iz dunosti. Ako su, naprotiv,odvratnosti i beznadni jad posve oduzeli volju za ivot; ako nesretnik, jak duom, zbog svojesudbine vie rasren nego maloduan ili utuen, eli smrt, ali ipak odrava svoj ivot a da ga nevoli, dakle ne iz nagnua ili straha, nego iz dunosti, onda njegova maksima ima moralnogasadraja.

initi dobro gdje se moe jest dunost. Osim toga ima mnogo tako suutno nastrojenihdua, koje i bez ikakvoga drugog motiva tatine ili sebinosti nalaze unutranjega zadovoljstvau tome da oko sebe ire radost, veselei se zadovoljstvu drugih, ukoliko je ono njihovo djelo. Jameutim tvrdim da u takvome sluaju takvo djelovanje, koliko je god u skladu s dunou,

koliko je god ljubazno, ipak nema istinske udoredne vrijednosti. Ono je naprotiv jednakodrugim nagnuima, npr. nagnuu za ast, koje zasluuje hvalu i bodrenje, dakle koje je vrijednotovanja, ako se sreom namjeri na ono to je doista openito korisno i u skladu s dunou, aline zasluuje veletovanja, jer maksimi nedostaje udoredni sadraj, naime da takva djela neini iz nagnua, nego iz dunosti. Uzmimo dakle da je dua onoga ovjekoljupca pomraenavlastitim jadom koji brie svaku [B 11] suut za sudbinu drugih i da u njega jo uvijek imasposobnosti da ini dobro drugima koji trpe nevolju, ali ga tua nevolja ne dira, jer je dostazaokupljen svojom vlastitom. Kada bi se on sada, iako ga nikakvo nagnue ne potie na to, ipaktrgao iz te smrtonosne bezosjeajnosti, pa bi izvrio djelo bez ikakva nagnua, nego samo izdunosti, onda bi takvo djelovanje tek imalo svoju pravu moralnu vrijednost. Jo vie: kada bipriroda uope ovome ili onome usadila u srce tek malo simpatije, kada bi on (uostalom poten

ovjek) po temperamentu bio hladan i ravnoduan prema nevoljama drugih, moda zato to jeak za svoje vlastite nevolje obdaren osobitim darom strpljivosti i izdrljive jakosti, papretpostavlja to isto i kod svakoga drugoga ili to ak zahtijeva; kada dakle priroda iz takvogaovjeka (koji zaista ne bi bio njezin najloiji produkt) ne bi napravila ovjekoljupca u pravomesmislu, ne bi li on jo uvijek u sebi naao neki izvor da sebi samome dade viu vrijednostdobroudna temperamenta? Svakako! Upravo ovdje poinje vrijednost karaktera koji jemoralan i bezsvake poredbe najvii jer ini naime dobro ne iz nagnua, nego iz dunosti.

Osigurati svoje vlastito blaenstvo jest dunost (bar indirektno), jer bi nedostatakzadovoljstva [B 12] s vlastitim stanjem u stisci mnogih briga i usred nezadovoljenih potrebamoglo lako postati velikim iskuenjem za prijestup dunosti. No ako se u ovome sluaju i negleda na dunost, imaju svi ljudi ve sami od sebe najjae i najusrdnije nagnue premablaenstvu, jer se upravo u ovoj ideji sva nagnua sjedinjuju u jedan zbir. Osim toga,

propisivanje blaenstva veim je dijelom takve kakvoe da nekim nagnuima nanosi velikutetu, a da ovjek sebi o ukupnosti zadovoljenja svih nagnua pod imenom blaenstva ipak nemoe stvoriti odreen i siguran pojam. Stoga se nije uditi kako jedno jedino nagnue odreenou pogledu onoga to obeava i vremena u kojemu se moe postii njegovo zadovoljenje moe


8/41

8

nadjaati kakvu kolebljivu ideju. I tako primjerice ovjek s gihtom moe birati da uiva to mugodi i da trpi koliko moe, jer on sebi prema svojemu proraunu bar ovdje nije uskratio uitaksadanjega trenutka moda neosnovanim oekivanjima sree koja bi se trebala skrivati uzdravlju. No i u tome sluaju, ako njegovu volju ne odreuje ope nagnue prema blaenstvu iako zdravlje bar za njega ne pripada tako nuno u taj proraun, onda ovdje kao i u svimadrugim sluajevima jo uvijek preostaje zakon, naime da se promie vlastito [B 13] blaenstvo,i to ne iz nagnua, nego iz dunosti, tako da tek sada njegovo ponaanje ima pravu moralnu

vrijednost.Tako se bez sumnje imaju razumjeti i mjesta iz Svetoga pisma gdje se zapovijeda da

treba ljubiti blinjega svojega, ak i neprijatelja svojega. Naime ljubav kao nagnue ne moe sezapovijedati. No injenje dobra iz dunosti - premda na to ne nagoni nagnue, pa i kada se tomuprotivi prirodna i nesavladiva nesklonost jest praktina, a ne patoloka ljubav. Ta praktinaljubav lei u volji, a ne u sklonosti osjeaja, temelji se na naelima djelovanja, a ne na dirljivojsuuti. I samo ona moe biti predmet zapovijedi.

[Formalni princip dunosti]

Drugo je naelo: Djelovanje iz dunosti nema svoju moralnu vrijednost u namjeri koja senjime treba postii, nego u maksimi prema kojoj je donesena odluka za djelovanje. Daklemoralna vrijednost ne ovisi o stvarnosti predmeta djelovanja, nego samo o principu htijenja,prema kojemu se izvrilo djelovanje bez obzira na sve predmete moi udnje. Da namjere kojeimamo kod djelovanja i njihovi uinci kao svrhe i pokretala volje ne mogu dati bezuvjetnu imoralnu vrijednost djelovanjima, jasno je iz dosadanjega. U emu dakle moe leati tavrijednost ako se ne treba sastojati [B 14] u volji s obzirom na njezin uinak kojemu smo senadali? Ona ne moe leati nigdje drugdje, nego samo u principu volje, bez obzira na svrhekoje se mogu postii takvim djelovanjem. Jer je volja ba u sredini izmeu svojega principa apriori, koji je formalan, i svojega pokretala a posteriori, koji je materijalan, tako rei naraskriju. No budui da se volja neim mora odrediti u sluaju kada se neko djelovanje dogaaiz dunosti, morat e se uope odreivati formalnim principom htijenja, jer joj je svakimaterijalni princip oduzet.

[Potivanje zakona]

Tree naelo kao zakljuak iz preanja dva izrazio bih ovako: Dunost je nunostnekoga djelovanja iz potivanja zakona. Prema objektu kao uinku svojega djelovanja na kojesam se odluio mogu dodue imati nagnue, ali nikada potivanje, zato to je ono3samo uinak,a ne djelovanje neke volje.4Isto tako uope ne mogu potivati nagnue uope, bilo da je onomoje ili koga drugoga. U prvome ga sluaju u najbolju ruku mogu odobravati, u drugomekadto ak i voljeti, tj. smatrati ga povoljnim za svoj vlastiti probitak. Predmet potivanja i timezapovijed moe biti samo ono to je povezano s mojom voljom iskljuivo kao razlog, ali nikadakao uinak; prema tomu samo ono to ne slui mojemu nagnuu, nego ga nadjaava, ili u

najmanju ruku kod izbora posve iskljuuje pretegu nagnua, [B 15] dakle puki zakon za sebe.Djelovanje iz dunosti treba dakle posve izluiti utjecaj nagnua, a s njime i svaki predmetvolje, dakle za volju ne preostaje nita to bi je moglo odrediti, osim objektivno zakon isubjektivno isto potivanje toga praktinog zakona, dakle maksima5da sluam takav zakon akuz prekid svih svojih nagnua.

Dakle moralna vrijednost djelovanja ne lei u uinku koji se oekuje od njega, dakle ni unekome principu djelovanja kojemu bi bilo potrebno da svoj motiv dobije od ovoga oekivanoguinka. Jer svi ovi uinci (ugoda svojega vlastitog stanja, pa i promicanje tuega blaenstva)mogli su se ostvariti i s pomou drugih uzroka. Za to dakle ne bi bila potrebna volja umnogabia, premda se samo u njoj moe nai najvie i bezuvjetno dobro. Stoga nita drugo osimpredodbesamogazakonapo sebi [B 16] koja dakako nastaje samo u umnome biu, ukoliko

3AA(Adickes): 'on', tj. objekt4A ima 'uinak moje volje' (Wirkung meines Willens) umjesto 'uinak, a ne djelovanje neke volje'.5Maksimaje subjektivni princip htijenja; objektivni princip (tj. onaj koji bi svim umnim biima i subjektivno

sluio kao praktini princip, kad bi um imao potpuno vlast nad moi teenja) jest praktini zakon.


9/41

9

je ona, a ne oekivani uinak odredbeni razlog volje - ne moe tvoriti ono tako odlino dobrokoje nazivamo udorednim i koje ve je prisutno u samoj osobi koja djeluje prema ovojpredodbi, pa se to dobro ne smije oekivati tek od uinka.6

[Kategorini imperativ]

[B 17] No kakav to moe biti zakon kojega predodba, a da se i ne uzme u obzir uinak

koji se od toga oekuje, mora odreivati volju da bi se ona bezuvjetno i bez ogranienja moglanazvati dobrom? Budui da sam volji oduzeo sve nagone koji bi za nju mogli proizai izpokoravanja bilo kojemu zakonu, ne preostaje nita osim ope zakonomjernosti djelovanjauope, koja sama treba sluiti volji kao princip, tj. uvijek trebam postupiti tako da takoermogu htjeti kako bi moja maksima trebala postati opim zakonom. Ovdje je dakle samazakonomjernost uope - (a da se ne postavlja kao temelj nikakav zakon koji je odreen za nekodjelovanje) ono to volji slui kao princip i to joj i mora sluiti za t o ako dunost uope ne biimala biti prazna obmana i himerian pojam. No s time se obini ljudski um u svojemupraktinom prosuivanju potpuno i slae, pa ima reeni princip uvijek pred oima.

[B 18] Postavimo npr. pitanje: Zar ne smijem, kada sam u stisci, dati obeanje snamjerom da ga ne odrim? Ovdje mi je lako napraviti razliku koju moe imati znaenje pitanjada li je pametno ili je u skladu s dunou dati lano obeanje. Prvo se bez sumnje moe eedogoditi. Ja dodue dobro vidim da nije dosta da se pomou takve izlike izvuem iz sadanjeneprilike. Naprotiv moram dobro razmisliti ne bi li za mene iz te lai kasnije mogla nastatimnogo vea neprilika nego to su one od kojih se sada oslobaam, i ne bi li za mene - budui date posljedice kraj sve svoje navodne lukavosti ne mogu tako lako predvidjeti jednomizgubljeno povjerenje moglo postati daleko tetnije nego sve ono zlo za koje sada mislim dasam mu izbjegao? Nije li uraeno pametnijeako se pritom postupa prema nekoj opoj maksimii uini navikom da se ne obea nita vie nego to se namjerava odrati? No meni ovdje ubrzopostaje jasno da se takva maksima uvijek osniva samo na zabrinutosti zbog tetnih posljedica.Posve je neto drugo rei istinu iz dunosti nego iz zabrinutosti zbog tetnih posljedica; dok uprvom sluaju pojam djelovanja sam po sebi ve sadri za mene zakon, dotle se u drugomemoram tek drugdje ogledati kakvi bi uinci za mene [B 19] bili povezani s time. Ako se naime

udaljim od principa dunosti, onda je to posve sigurno loe. Ali ako se iznevjerim svojojmaksimi razboritosti, onda mi to katkada ipak moe biti od koristi, premda je dakako sigurnijeako ostanem kod nje. Da bih se meutim u pogledu rjeenja ovoga zadatka "Je li lano obeanjeu skladu s dunou?" pouio na najkrai, a ipak nesumnjiv nain, zato samoga sebe pitam: "Dali bih ja bio zadovoljan time kada bi moja maksima (da se neistinitim obeanjem izvuem izneprilike) bila valjana kao opi zakon (kako za mene tako i za druge) i da li bih ja mogao reisamome sebi: Neka svatko dade neistinito obeanje kada se nae u neprilici iz koje se na druginain ne moe izvui?" Tako ubrzo postajem svjestan da dodue mogu htjeti la, ali da nikakone mogu htjeti opi zakon da se lae. Prema takvome zakonu zapravo ne bi bilo nikakvaobeanja, jer bi bilo uzaludno da o svojoj navodnoj volji u pogledu svojih buduih djelovanja

6 Moglo bi mi se prigovoriti da iza rijei potivanje traim samo utoite u nekome nejasnom osjeaju,umjesto da pomou pojma uma dadem jasan odgovor na to pitanje. No premda je potivanje osjeaj, ipak nije takavosjeaj koji je dobiven pomou utjecaja, nego je umskim pojmom spontano proizvedeni osjeaj i prema tomespecifino razlian od svakoga osjeaja prve vrste, koji se da svesti na nagnue ili strah. to neposredno spoznajemkao zakon za sebe, to spoznajem s potivanjem koje znai samo svijest podreivanja moje volje zakonu bezposredovanja drugih utjecaja na moje osjetilo. Neposredno odreivanje volje zakonom i svijest o tom odreivanjuzove sepotivanje. Tako se to potivanje smatra uinkomzakona na subjekt, a ne uzrokomtoga zakona. Potivanje jezapravo predodba o vrijednosti koja prekida moje samoljublje. Dakle ono je neto to se ne smatra ni predmetomnagnua ni predmetom straha, premda ima neto analogno i s jedn im i drugim. Predmet je potivanja dakle samozakon. I to onaj koji misebi saminameemo, ali ipak kao po sebi nudan. Kao zakonu mi smo mu podvrgnuti, a dane pitamo samoljublje; kao nama od sebe samih nametnut ipak je on posljedica volje, pa ima u prvome pogleduanalogije sa strahom, a u drugome s nagnuem. [B 17] Svako potivanje neke osobe zapravo je samo potivanjezakona (estitosti itd.), za koji nam ta osoba daje primjer. Budui da proirivanje svojih talenata takoer smatramodunou, zato si osobu s talentima tako rei predoujemo ujedno kao primjer zakona (da bismo njoj vjebom postalislini u tome),* a to ini nae potivanje. Svaki moralni takozvani interessastoji se samo upotivanjuzakona.

* Reenica u okrugloj zagradi dodatak je u B.


10/41

10

uvjeravam druge, koji tome uvjeravanju ipak ne bi vjerovali, ili koji bi mi vratili milo za drago,ako bi mi u prenagljenosti povjerovali. Dakle moja bi maksima morala unititi samu sebe im bise napravila opim zakonom.

to dakle imam initi da moje htijenje bude udoredno dobro, za to mi nije potrebna [B20] dalekosena otroumnost. Neiskusan u pogledu toka svijeta, nesposoban da budem spremanna sve njegove dogaaje koji se zbivaju, samo se pitam: Moe li takoer htjeti da tvojamaksima postane i opim zakonom? Ako ne moe, onda je treba odbaciti, i to ne radi tete koja

eka tebe ili koga drugoga, nego zato to kao princip ne moe pristajati u mogue opezakonodavstvo. Um me meutim prema tome zakonodavstvu sili na neposredno potivanje, kodkojega zasada dodue jo ne uviam na emu se osniva (to neka filozof istrai). No jarazumijem ipak bar toliko da je to takvo cijenjenje vrijednosti koja7 daleko pretee svakuvrijednost onoga emu se pridaje vrijednost po nagnuu, i da je nunost mojih djelovanja izistogapotivanja praktinoga zakona ono to ini dunost. Pred njom mora uzmaknuti svakidrugi motiv [poticajni razlog], jer je ona uvjet po sebi dobre volje, a njezina vrijednost svenadilazi.

[Obini praktini um]

Tako smo u moralnoj spoznaji obinoga ljudskog uma doli do njezina principa, koji ondakako sebi ne zamilja tako odvojeno u opoj formi, ali ga zaista svagda ima pred oima itreba gakao mjerilo za svoje prosuivanje. Ovdje bi bilo lako pokazati kako [B 21] on s ovimkompasom u ruci u svima sluajevima koji se dogaaju veoma dobro zna razlikovati to jedobro, to zlo, to je u skladu s dunou ili to je protivno dunosti, ako se, ne uei ga baniemu novome, upozori samo na njegov vlastiti princip, kao to je to Sokrat uinio. Prematome nije potrebna nikakva znanost i filozofija da bi se znalo to treba uiniti da bude poten idobar, ak tovie mudar i krepostan. Dalo bi se dodue ve unaprijed naslutiti da e znanje oonome to je svaki ovjek obvezan initi, a prema tome i znati, biti stvar svakoga, ak inajobinijega ovjeka. Ovdje8 se ne moe gledati bez uenja kako kod obinoga ljudskograzuma praktina mo prosuivanja ima mnogo veu prednost pred teorijskom. Ako se obinium u teorijskoj moi prosuivanja usudi udaljiti od iskustvenih zakona i opaanja osjetila,

zapada u same neshvatljivosti i proturjeja sa samim sobom, u najmanju ruku pak u kaosneizvjesnosti, tame i nepostojanosti. No u praktinoj se moi sila prosuivanja poinjepokazivati u velikoj prednosti tek onda kada obini razum iz praktinih zakona iskljui svaosjetilna pokretala. Tada on postaje ak suptilan, bilo da hoe ikanirati svojom savjeu ilidrugim zahtjevima u pogledu onoga to se treba nazivati pravim, bilo [B 22] pak da vrijednostdjelovanja hoe iskreno da odredi za svoju vlastitu pouku. A to je glavno, u posljednjem sesluaju isto tako i obini razum moe nadati da e ispravno pogoditi, kao to to sebi moeobeavati filozof. tovie, obini je razum jo sigurniji u tome nego filozof jer ovaj ipak nemoe imati drugi princip nego obini razum, dok svoj sud mnotvom tuih razmatranja koja nepripadaju stvari lako moe smesti i odvratiti ga od pravoga pravca. Ne bi li prema tome bilouputnije da se u moralnim stvarima ostane kod obinoga umskog suda i da se u najboljemu

sluaju filozofija samo primijeni kako bi se sistem udorea prikazao to potpunije ishvatljivije, a isto tako i njegova pravila to zgodnije za upotrebu (ali jo vie za disputiranje), ane da se obini ljudski razum ak u praktinome pogledu odvrati od njegove sretnejednostavnosti i filozofijom navede na nov put istraivanja i pouavanja?

[Neophodnost filozofije]

Nedunost je velianstvena stvar, ali samo je opet veoma loe to se ne da tako lakosauvati i to ju je lako zavesti. Stoga je samoj mudrosti koja se zacijelo vie sastoji uinjenju i proputanju nego u znanjuipak potrebna i znanost, ne da od nje ui, nego [B 23] danjezin propis uvede i da mu pribavi trajnost. ovjek po svojim potrebama i nagnuima, kojihcjelokupno zadovoljenje on obuhvaa pod imenom blaenstva, osjea u sebi jak protuuteg

7 A: 'koje'8A: 'ipak'


11/41

11

protiv svih zapovijedi dunosti koje mu um predouje kao vrijedno tako visoka tovanja. Ummeutim zapovijeda svoje propise nepopustljivo, ne obeavajui pri tome nita nagnuima,dakle tako rei sa zapostavljanjem i neuvaavanjem onih tako estokih i kraj toga prividnoopravdanih zahtjeva (koji se nikakvom zapovijedi ne dadu ukinuti). No iz toga onda proizlaziprirodna dijalektika, tj. sklonost da se mudruje protiv onih zakona dunosti i da se dovede usumnju njihova valjanost, u najmanju ruku pak istoa i strogost, pa da se po mogunosti uineprimjerenijima naim eljama i nagnuima, tj. da se zapravo pokvare i da im se oduzme sve

njihovo dostojanstvo. To naposljetku ak ni obini praktini um ne moe odobravati.Prema tome obini ljudski um ne nagoni dakle neka potreba spekulacije, nego ga ak

praktini razlozi nagone da izae iz svojega kruga i da zakorai na polje praktine filozofije, daovdje o izvoru svojega principa [B 24] i njegova ispravnoga odreenja uz usporeivanje smaksimama koje se osnivaju na potrebi i nagnuu, dobije obavjetenje i jasnu uputu kako bi seizvukao iz neprilike zbog obostranih zahtjeva, da ne doe u opasnost da zbog dvolinosti, ukoju lako zapada, izgubi sva prava udoredna naela. Tako se dakle i u obinom praktinomumu, kada se kultivira, neprimjetljivo raspreda dijalektika, koja ga sili da potrai pomo ufilozofiji, kao to mu se to dogaa i u teorijskoj upotrebi. Praktina e dijalektika zbog toga istotako kao i teorijske moi nai mira samo u potpunoj kritici naega uma.


12/41

12

DRUGI ODSJEK

PRIJELAZ S POPULARNE UDOREDNE FILOZOFIJENA METAFIZIKU UDOREA

[Upotreba primjera]

[B 25] Ako smo svoj dosadanji pojam dunosti izveli iz obine upotrebe svojegapraktinog uma, onda iz toga nipoto ne treba zakljuiti da smo postupali s njime kao i siskustvenim pojmom. Naprotiv, ako obratimo pozornost na iskustvo o ljudskom injenju iproputanju, onda emo naii na brojne i, kako sami mislimo pravedne tube, kako se ne mogunavesti sigurni primjeri za to da se djeluje iz iste dunosti, tako da je, premda se tota moedogaati u skladu sonim to nalae dunost, ipak jo uvijek sumnjivo da li se zaista dogaa izdunosti i da li ima moralne vrijednosti. Stoga je u svako doba bilo filozofa koji su stvarnosttakva nazora u ljudskim djelovanjima upravo poricali i sve pripisivali manje ili vie profinjenusamoljublju. No zbog toga ipak nisu posumnjali u ispravnost pojma o udorednosti nego sunaprotiv s usrdnim aljenjem spominjali slabost i neistou ljudske prirode. Kau dodue kakoje ljudska priroda dovoljno plemenita [B 26] da sebi tako potivanja vrijednu ideju napravipropisom, ali je ujedno preslaba da joj se pokorava, dok naprotiv um, koji bi joj trebao sluitiza zakonodavstvo, upotrebljava samo za to da se brine za interes nagnua, bilo pojedinano ili,u najboljem sluaju, u njihovoj najveoj snoljivosti meu sobom.

U stvari je apsolutno nemogue da se pomou iskustvapotpuno izvjesno ustanovi samo ijedan jedini sluaj u kojemu bi se maksima djelovanja, koje je inae u skladu s dunou,osnivala samo na moralnim principima i na predodbi nae dunosti. Katkada se naime doduedogaa da pri najstroem ispitivanju samih sebe osim moralnoga principa dunosti ne nalazimonita to je moglo biti dosta jako da nas potakne na ovo ili ono dobro djelovanje i na tako velikuportvovnost. No iz toga se nikako ne moe sa sigurnou zakljuiti da pravi odreujui uzrokvolje zaista nije bio nikakav potajni nagon samoljublja pod pukom izlikom one ideje, dok misebi rado laskamo nekim navodno plemenitijim motivom koji sebi lano pripisujemo. U stvaripak ne moemo nikada ak ni najnapornijim ispitivanjem potpuno razotkriti tajna pokretala, jer

ako je govor o moralnoj vrijednosti, onda se ne radi o djelovanjima koja se vide, nego o onimnjihovim unutranjim principima, koji se ne vide.

[B 27] Onima koji ismijavaju svu udorednost kao puku utvaru ljudske umiljenosti kojauslijed samoljublja nadilazi samu sebe ne moe se ni napraviti poeljnija usluga nego priznatiim da su se pojmovi dunosti morali izvesti samo iz iskustva (a ovjek sebe iz udobnosti radouvjerava da je tako i sa svim ostalim pojmovima), jer se onda tim ljudima prireuje sigurantrijumf. Iz ljubavi prema ljudima hou priznati da je ak veina naih djela u skladu s dunou;ali kada se poblie promotri to ljudi razmiljaju i za im tee, onda se uvijek posvuda nailazina drago jastvo [Selbst], koje svagda dolazi do izraaja. Na jastvu dakle, a ne na strogojzapovijedi dunosti, koja bi ee zahtijevala odricanje samoga sebe, osniva se njihovanamjera. Ne treba ak biti neprijatelj kreposti, nego samo hladnokrvan motritelj, koji najivlju

elju za dobrim ne smatra odmah njegovom stvarnou, da bi ga (naroito sa sve veomstarou, djelomino pak iz opreza, nikloga iz iskustva a djelomino s pomou sile suenjaizotrene za opaanje) u izvjesnim asovima obuzela sumnja da li se zaista igdje na svijetumoe nai istinska krepost. Tu nas moe ouvati od potpunoga odmetnitva od naih ideja odunosti i odrati u dui opravdano potivanje njezina zakona samo jasno uvjerenje da ovdje,ako i nije nikada bilo djelovanja [B 28] koja su proizala iz takvih istih izvora, ipak nije nigovor o tome da li se ovo ili ono dogaa, nego da um sam za sebe i neovisno o svim pojavamazapovijeda to se treba dogoditi. Prema tome moramo se drati toga da um ipak nepopustljivozapovijeda djelovanja za koja svijet dosada moda jo nije dao nikakav primjer, a u kojih biizvedivost ak i veoma posumnjao onaj koji sve osniva na iskustvu, i da se npr. isto potenje uprijateljstvu nita manje moe zahtijevati od svakoga ovjeka, ako dosada moda i nije bilopotena prijatelja, jer ova dunost, kao dunost uope, lei prije svega iskustva u ideji uma, koji

s pomou principa a prioriodreuje volju.Ako se tomu doda da se, ukoliko se pojmu o udorednosti ne osporava sv aka istina i

odnos prema nekome moguem objektu, ne moe zanijekati da je njegov zakon od takoirokoga znaenja da mora vrijediti ne samo za ljude, nego za sva umna bia uope, ne samo


13/41

13

pod sluajnim uvjetima i s izuzecima, nego bezuvjetno nuno, onda je jasno da nikakvo iskustvone moe dati povoda da se zakljui samo i mogunost takvih apodiktikih zakona. Jer s kakvimmi pravom moemo ono [B 29] to moda vrijedi samo pod sluajnim uvjetima ovjeanskogaroda dovesti do neograniena potivanja kao opi propis za svaku umnu narav, i kako bi sezakoni odreivanja naevolje imali smatrati zakonima odreivanja volje umnoga bia uope isamo kao takvi i naima, kada bi bili samo empirijski, a ne bi imali svoje postanje potpuno aprioriiz istoga, ali praktinog uma?

udorednosti se i ne bi mogla uiniti loija usluga nego kada bi se htjela uzeti izprimjera. Jer svaki primjer koji mi se o tom predoi mora se sam najprije prema principimamoralnosti prosuditi da li je i dostojan posluiti kao izvorni9primjer, tj. kao uzor, ali on nipotone moe prvenstveno dati pojam o moralnosti. ak se svetac evanelja najprije mora usporeditis naim idealom udoredne savrenosti, prije nego to se spozna kao takav. On i kae o samomesebi: to vi nazivate mene (kojega vidite) dobrim? Nitko nije dobar (pralik dobra) osimjedinoga Boga (kojega ne vidite). No odakle nama pojam Boga kao najviega dobra? Samo izideje, koju um a priori stvara o udorednoj savrenosti, veui je nerazdruivo s pojmomslobodne volje. Oponaanja nema u udorednome, [B 30] a primjeri slue samo kao poticaj, tj.oni stavljaju izvan sumnje ostvarljivost onoga to zakon zapovijeda. Ono to izraava praktinopravilo u openitom obliku ine oni zornim, ali nikada ne mogu dati prava da se njihov istinskioriginal, koji lei u umu, stavi na stranu i da se ovjek upravlja prema primjerima.

[Popularna filozofija]

Ako pak nema pravoga vrhovnog naela udorednosti, koje se ne bi moralo osnivati naistom umu neovisno o svakom iskustvu, onda mislim da nije potrebno ni pitati je li dobro da seovi pojmovi onako kao to su a prioriizvjesni zajedno s principima koji im pripadaju izlau uopenitosti (in abstracto), ukoliko se ta spoznaja ima razlikovati od obine i nazivati sefilozofskom. No u naa vremena bilo bi to zacijelo potrebno. Kada bi se naime sakupljaliglasovi da li treba dati prednost istoj, od svega empirijskoga lienoj spoznaji, dakle metafiziciudorea, ili popularnoj praktinoj filozofiji, onda bi se brzo pogodilo na koju e stranu pastipretega.10

To sputanje na popularne pojmove svakako je veoma vrijedno hvale, ako smo se prijetoga uzdigli do principa istoga uma i ako se to postiglo na potpuno zadovoljstvo. To bi znailouenje [B 31] o udoreu najprije utemeljiti na metafizici, a potom, kada vrsto stoji, uvestije upopularnom obliku. No nadasve je besmisleno da se tome popularnom obliku pogoduje ve uprvome istraivanju o kojemu ovisi sva ispravnosti naela. Taj postupak ne samo da nikada nemoe za sebe svojatati pravo na nadasve rijetku zaslugu prave filozofske popularnosti, jer nijeto nikakva umjetnost biti openito razumljiv ako se ovjek pri tome odrekne svake temeljitespoznaje, nego takav postupak dovodi na vidjelo odvratnu zbrku skrpanih opaanja ipolusofistikih principa. uplje se glave naslauju time, jer je to neto tako upotrebljivo zasvagdanje naklapanje. Razumne glave osjeaju naprotiv zbrku, pa nezadovoljne odvraaju oi,a da sebi ne mogu pomoi, premda filozofi, koji tu opsjenu sasvim dobro prozrijevaju, nalaze

malo posluha kada pozivaju da se navodni popularni oblik na neko vrijeme ostavi, samo da bitek nakon steene pouzdane spoznaje mogli biti s pravom popularni.Treba samo zagledati u pokuaje o udorednosti po onome omiljenom ukusu, onda e se

nai sada posebno odreenje ljudske prirode (a katkada i ideja o umnoj prirodi uope), sadasavrenost, sada [B 32] blaenstvo, ovdje moralni osjeaj, tamo strah pred Bogom ili od ovoganeto, pa i od onoga neto pomijeano u udnoj mjeavini. Pri tome im i ne pada na pamet da sezapitaju: Valja li uope principe udorednosti traiti u poznavanju ljudske prirode (koje ipaksamo iskustvom moemo stei) i da se ako nije tako i ako se principi udorednosti mogu naisamo potpuno a priori, slobodni od svega empirijskoga, iskljuivo u umskim pojmovima i ninajmanje negdje drugdje stvori osnova da se ovo istraivanje kao ista praktina filozofija, ili(ako se smije spomenuti tako zloglasno ime) kao metafizika11udorea radije posve izdvoji te

9A: 'pravi'10A: 'istina'11 Ako se hoe, moe se (kao to se ista matematika razlikuje od primijenjene, isto tako ista logika od

primijenjene) razlikovati ista filozofija udorea (metafizika) od primijenjene (naime na ljudsku prirodu). Ovim se


14/41

14

da se sama za sebe dotjera do cijele njezine savrenosti i da se publika koja trai popularnostuputi na strpljenje dok se taj pothvat ne dovri.

No takva potpuno izolirana metafizika udorea - koja nije pomijeana ni s kakvomantropologijom, [B 33] nikakvom teologijom, nikakvom fizikom ili hiperfizikom, jo manje saskrivenim kvalitetama (koji bi se mogli nazvati hipofizikima) - jest ne samo neophodansupstrat svake teorijske, sigurno odreene spoznaje dunosti, nego deziderat od najvie vanostiza zbiljsko izvravanje njezinih propisa. Naime, ista predodba dunosti i uope udorednoga

zakona, koja nije pomijeana ni s kakvim stranim dodatkom empirijskih podraaja, ima naljudsko srce putem samoga uma (koji pri tome tek postaje svjestan, da sam za sebe moe biti ipraktian) utoliko moniji utjecaj nego sva druga pokretala,12 koja se mogu skupiti sempirijskog podruja, tako da on svjestan svojega dostojanstva, prezire ove posljednje i damalo po malo moe postati njihovim gospodarom. Mjesto toga mijeano udoredno uenje,sastavljeno od pokretala osjeaja i nagnua te ujedno od umskih pojmova, [B 34] mora duuuiniti kolebljivom13 izmeu motiva koji se ne mogu svesti ni pod kakav princip i koji samoveoma sluajno mogu dovesti do dobra, ali ee i do zla.

[Pregled zakljuaka]

Iz reenoga jasno je sljedee: da svi udoredni pojmovi imaju potpuno a priori svojesijelo i izvor u umu, i to u najobinijemu ljudskom umu isto tako kao i u onome koji je unajveoj mjeri spekulativan; da se ne mogu apstrahirati ni od kakvih empirijskih i zato samosluajnih spoznaja; da upravo u toj istoi njihova izvora lei njihovo dostojanstvo kako bi namsluili kao vrhovni praktini principi; da se svaki put oduzima od njihova pravog utjecaja ineograniene vrijednosti toliko koliko se doda empirijskoga; nadalje, da to zahtijeva ne samonajvea nunost u teorijskome pogledu, kada se radi samo o spekulaciji, [B 35] nego da je i odnajvee praktine vanosti, da se ti14pojmovi i zakoni crpu iz istog uma, kako bi se prikazaliisti i nepomijeani, tovie, kako bi se odredio opseg cijele ove praktine ili iste umskespoznaje, tj. cijela mo istoga praktinog uma. No kod toga se principi ne smiju uinitiovisnima o posebnoj naravi ljudskoga uma, kao to to spekulativna filozofija doputa, tovie,kako joj se kadto ini nunim, nego se moralni zakoni, zato to imaju vrijediti za svako umno

bie uope, imaju izvesti iz opega pojma umnoga bia uope. I na taj se nain sav moral,kojemu je za njegovuprimjenuna ljude potrebna antropologija, mora najprije potpuno izloitineovisno o antropologiji kao ista filozofija, tj. kao metafizika (to se kod ove vrste posveodvojenih spoznaja zacijelo dade napraviti u potpunoj svijesti. Ako takve nemamo, uzaludno jeda se neu kazati moralnost dunosti u svemu to je uskladu s dunou tono odredi zaspekulativno prosuivanje, nego da je ak u samoj obinoj i praktinoj upotrebi, naroito umoralnoj pouci, nemogue da se udoree osnuje na svojim pravim principima i time postignuisti moralni nazori i usade u duu kao najvie svjetsko dobro.

[B 36] Da u ovome obraivanju ne bismo od obinoga udorednoga prosuivanja (koje jeovdje veoma vrijedno potivanja) morali ii do filozofskoga, kao to se to inae dogaalo, negoda bismo naprotiv od popularne filozofije koja ide samo dotle dokle tapkanjem moe doi s

pomou primjera doli kroz prirodne stupnjeve do metafizike, moramo praktinu umsku mo

nazivom ovjek odmah podsjea i na to da se udoredni principi ne osnivaju na osobinama ljudske prirode, nego damoraju postojati za sebe a priori. Ali iz takvih se principa, kao za svaku umnu prirodu, dakle i za ljudsku, morajumoi izvesti praktina pravila.

12U mene je pismo odlinoga pok. Sulzera, u kojemu me on pita to bi mogao biti uzrok da uenja o krepostiipak tako malo postiu, koliko god su uvjerljive za um. Moj je odgovor zakasnio, jer sam se spremao da ga dadempotpuno. No moj se odgovor sastoji samo u tome da sami uitelji svoje pojmove nisu doveli na isto, a kako bi stvarhtjeli urediti odvie dobro na taj nain to dovlae odsvakud motive za udoredno dobro da bi lijek napravili tojaim, oni ga naprotiv samo jo kvare. Naime i najobinije [B 34] promatranje pokazuje da neko djelovanje estitosti,kada se prikae kako se izvrilo postojane due ak pod najteim iskuenjima nevolje ili zamame za korist na ovomeili drugome svijetu, ostavlja daleko iz sebe i potamnjuje svako drugo djelo, koje je samo i najmanje bilo aficiranokakvim stranim pokretalom i kako uzdie duu i pobuuje elju da bi se takoer moglo tako raditi. ak djeca srednjedobi osjeaju taj dojam, pa im se dunosti nikada ne bi trebale drugije predoiti.

13A: 'zbunjenom'14Adickesova korektura; izvornik ima 'njihovi' (ihre).


15/41


16/41

16

odreivanja djelovanja koje je u principu u bilo kojoj vrsti16 dobre volje nuno. Ako jedjelovanje dobro samoza neto drugo, kao sredstvo, onda je imperativ hipotetian; predouje lise ono kaopo sebi dobro, dakle kao nuno za volju koja je po sebi primjerena umu, onda je kaonjezin princip kategorian.

Imperativ dakle kazuje koje bi za mene mogue djelovanje bilo dobro i predoujepraktino pravilo u odnosu prema volji. No ona neko djelovanje, iako je dobro, ne izvravasmjesta, dijelom jer subjekt ne zna uvijek da je dobro, dijelom jer bi njegove maksime, kada bi

to i znao, ipak mogle biti protivne objektivnim principima praktinoga uma.Hipotetini imperativ kae dakle samo da je djelovanje dobro za kakvu moguu ili

zbiljsku namjeru. U prvome je sluaju problematinopraktian, u drugome asertornopraktian princip. Kategorini imperativ, koji djelovanje proglaava kao objektivno nuno posebi, bez odnosa prema nekoj namjeri, tj. takoer i bez ikakve druge svrhe, vrijedi kaoapodiktinopraktian princip.

[B 41] Ono to je mogue samo s pomou snaga kakvoga umnog bia, moe se i za nekuvolju zamisliti kao mogua namjera. Stoga ima zapravo beskonano mnogo principa djelovanjaukoliko se to djelovanje prikazuje kao nuno da se postigne kakav mogui cilj koji se na tajnain ima ishoditi. Sve znanosti imaju svoj praktini dio koji se sastoji od zadaa, po kojima jeneka svrha za nas mogua, i od imperativa, kako se on moe postii. Ovi se zato uope moguzvati imperativispretnosti. Da li je svrha umna i dobra, to se ovdje i ne pita, nego samo to tose mora initi da se postigne. Propisi za lijenika, da svojega bolesnika temeljito izlijei, i zatrovaa, da ga sigurno usmrti, utoliko su od jednake vrijednosti ukoliko i jedni i drugi slue zato da se potpuno postigne njihova namjera. Kako se u ranoj mladosti ne zna kakve bi nam svrhemogle iskrsnuti u ivotu, to roditelji osobito nastoje da im djeca mnogotoga naue, pa se brinuza spretnost u upotrebi tih sredstava za sve mogue svrhe. Ni za jednu od njih ne mogu onisigurno znati da li e zaista ubudue postati ciljem njihova odgajanika, ali je ipak mogue da biga ovaj jednom mogao postii. Ta je briljivost tako velika da kraj nje obino zanemaruju da i mstvore i isprave sud [B 42] o vrijednosti stvari koje bi sebi moda htjeli uiniti svrhom.

Pa ipak imajednasvrha koja se kod svih umnih bia (ukoliko na njih pristaju imperativi,naime kao na ovisna bia) moe pretpostaviti kao stvarna, a prema tome i jedna namjera koju nesamo da mogu imati, nego za koju se sigurno moe pretpostaviti da je sva umna bia prema

prirodnoj nunosti i imaju. To je namjera s obzirom na blaenstvo. Hipotetini imperativ, kojipredstavlja praktinu nunost djelovanja kao sredstvo za unapreivanje blaenstva, jestasertoran. On se ne smije izlagati samo kao nudan za neku neizvjesnu, samo moguu namjeru,nego za namjeru koja se sigurno i a priori17moe pretpostaviti kod svakoga ovjeka, jer pripadanjegovu biu.18 Spretnost u izboru sredstava za svoju vlastitu najveu sreu moe se nazvatirazboritou19u najuem smislu. Tako [B 43] je imperativ koji se odnosi na izbor sredstava zavlastito blaenstvo, tj. propis razboritosti, jo uvijek hipotetian; djelovanje se ne nalaeapsolutno, nego samo kao sredstvo za jednu drugu namjeru.

Naposljetku postoji imperativ koji neposredno nalae samo neko odreeno ponaanje ipritom ne uzima kao uvjet kakvu drugu namjeru koja se postie tim ponaanjem. Taj jeimperativ kategorian. On se ne odnosi na materiju djelovanja i ono to iz toga djelovanja treba

proizai, nego na formu i princip iz kojega samo to djelovanje slijedi, a ono njegovo bitnodobro sastoji se u nazoru, ma kakav uspjeh bio. Taj se imperativ moe nazvati imperativomudorednosti.

Htijenje se prema ovim trovrsnim principima jasno razlikuje i po nejednakostiprinudevolje. No da se ta nejednakost i oznai, mislim da bi se ti principi po njihovu redunajprimjerenije nazvali kada bi se kazalo; da su ili pravila spretnosti ili savjetirazboritosti ilizapovijedi(zakoni) udorednosti. Naime samozakonupripada pojam bezuvjetne, i to objektivne

16B: 'vrsti' (Art); A: 'namjeri' (Absicht)17A nema: 'i a priori'18A: 'njegovoj prirodi'19 Rije razboritost uzima se u dvojakome smislu. U prvome moe nositi ime opesvjetske razboritosti, u

drugome ime privatne razboritosti. Prva je spretnost nekog ovjeka, po kojoj on i ma utjecaja na druge da bi ihupotrijebio za svoje ciljeve. Druga je spoznaja da sve te ciljeve sjedini za svoju vlastitu trajnu korist. Posljednja jezapravo ona na koju se svodi ak vrijednost one prve, a tko je u prvoj vrsti razborit, ali ne u drugoj, z a njega bi semoglo rei: on je pametan i lukav, ali zapravo ipak nerazborit.


17/41

17

i prema tome openito valjane nunosti, a zapovijedi su [B 44] zakoni koji se moraju sluati, tj.kojima se ovjek i protiv nagnua mora pokoravati. Savjetovanje sadri dodue nunost, ali onamoe vrijediti samo pod subjektivnim ugodnim20 uvjetom da ovaj ili onaj ovjek ovo ili onoubraja u svoje blaenstvo. Naprotiv se kategorini imperativ ne ograniava nikakvim uvjetom,pa se kao apsolutnonudan, premda praktinonudan, posve naroito moe zvati zapovijed.Prvi bi se imperativi mogli zvati i tehniki (pripadni umijeu), drugi pragmatiki21 (pripadniblagostanju), trei moralni(pripadni slobodnome ponaanju uope, tj. udoreu).

[Kako su mogui imperativi?]

Sada nastaje pitanje: Kako su mogui svi ovi imperativi? Ovo pitanje ne zahtijeva daznamo kako se moe pomiljati izvrenje djelovanja koje nalae imperativ, nego kako senaprosto moe pomiljati prinuda volje koju imperativ izraava u zadai. Kako je moguimperativ spretnosti, za to zacijelo nije potrebno posebno izlaganje. Tko hoe svrhu, taj hoe(ukoliko um ima odlunog utjecaja na [B 45] njegova djelovanja) i sredstvo koje je neophodnonuno za to i koje je u njegovoj moi. Ovo je naelo, to se tie htijenja, analitino; jer uhtijenju nekoga objekta kao mojega uinka ve se pomilja moj kauzalitet kao djelatni uzrok, tj.upotreba sredstava. Imperativ vadi pojam nunih djelovanja za tu svrhu ve iz pojma htijenja tesvrhe. (Da se odrede sama sredstva za postavljenu namjeru, za to su svakako potrebna sintetikanaela, ali ona se ne odnose na razlog da se in volje uini stvarnim, nego objekt). Da bih crtu uskladu s nekim izvjesnim principom razdijelio na dva jednaka dijela, moram od krajeva crtepovui dva luka koja se sijeku, a to matematika dakako ui s pomou sintetikih naela. Alikada znam da se samo s pomou takva djelovanja moe postii spomenuti uinak, u tomesluaju, ako zaista potpuno hou uinak, onda moram htjeti i za to potrebno djelovanje to jeanalitiko naelo, jer je sasvim jedno te isto predoiti sebi neto kao uinak koji je po menimogu i predoiti sebe na isti nain djelatnoga s obzirom na taj uinak.

Kada bi bilo tako lako dati odreen pojam o blaenstvu, ondabi se imperativi razboritosti[B 46] posve slagali s imperativima spretnosti i bili bi isto tako analitini. Jer ovdje bi isto takokao i ondje znailo: tko hoe svrhu, taj (nuno, u skladu s umom) hoe i jedina sredstva koja suza postizanje toga u njegovoj moi. No nesrea je to je pojam blaenstva tako neodreen

pojam da ovjek ipak nikada ne moe rei odreeno i suglasno sa samim sobom to zapravo elii hoe iako svatko eli doi do blaenstva. Uzrok je tome to su, s jedne strane, svi elementikoji pripadaju pojmu blaenstva sveukupno empirijski, tj. moraju se posuditi iz iskustva, a tose, s druge strane, ipak za ideju blaenstva zahtijeva apsolutno cijelo, maksimum dobraosjeanja u mojemu sadanjem i svakome buduem stanju. No nemogue je da bi najuviajnijei ujedno najmonije, ali ipak konano bie sebi stvorilo odreen pojam o tome to on22zapravotreba htjeti. Ako ovjek hoe bogatstvo, koliko bi briga, zavisti i prigovaranja mogao timenavui na sebe. Ako hoe puno spoznaja i uvida, onda bi time moda mogao stei samo joizotrenije oko da mu se zla, koja su za njega zasada jo skrivena i koja se ipak ne mogu izbjei,prikau time stranijima, ili da svojim udnjama, koje mu ve i tako zadaju dosta briga,nametne jo brojnije potrebe. Ako hoe dug ivot, tko mu jami [B 47] da to nee biti duga

nevolja? Ako hoe bar zdravlje - ta koliko ga je ve nevoljkost tijela suzdravala odraskalaenosti u koju bi ga bilo strovalilo neogranieno zdravlje itd. Ukratko: ovjek ne moepo nekome naelu s potpunom izvjesnou odrediti to e ga zaista moi usreiti, jer bi za tobilo potrebno sveznanje. Ne moe se dakle djelovati prema odreenim principima da netkobude sretan, nego samo prema empirijskim savjetima, npr. zdrave ishrane, tedljivosti,ljubaznosti, suzdrljivosti itd. O tim savjetima iskustvo ui da oni najvie povisuju dobroosjeanje. Iz toga slijedi da imperativi razboritosti - govorei tono - i ne mogu nalagati, tj.djelovanja objektivno prikazati kao praktino-nuna. Treba ih radije smatrati za savjetovanja(consilia) nego za zapovijedi (praecepta) uma. Naime zadaa da se sigurno i openito odredi

20geflliger; Hartenstein: zuflliger (sluajnim, proizvoljnim)21 Meni se ini, da se pravo znaenje rijei pragmatiki tako moe najtonije odrediti. Pragmatikima

nazivaju se naime sankcije koje zapravo ne proizlaze iz prava drava kao nuni zakoni, nego iz skrbi za opeblagostanje. Pragmatiki je napisanapovijest ako ovjeka napravi razboritim, tj. ako poui svijet, kako bi se bolje ilibar isto toliko dobro kao preanji svijet mogao pobrinuti za svoj probitak.

22'on' (er), tj. 'ovjek' (der Mensch), iako se oekuje 'ono' (es), tj. 'bie' (das Wesen).


18/41

18

koje e djelovanje povisiti blaenstvo umnoga bia, potpuno je nerjeiva. Dakle da s obziromna blaenstvo nije mogu nikakav imperativ koji bi u strogome smislu nalagao da se ini onoto usreuje, jer blaenstvo nije ideal uma, nego sile zamiljaja. A to poiva samo naempirijskim razlozima, od kojih se uzaludno oekuje da bi odredili neko djelovanje kojim bi sepostigao totalitet [B 48] zaista beskonanoga niza posljedica. Ovaj imperativ razboritosti bio bimeutim, ako se prihvati da se sredstva za blaenstvo dadu sigurno navesti, analitiko-praktinonaelo. Jer se od imperativa spretnosti razlikuje samo po tome to je kod ovoga svrha samo

mogua, dok je kod imperativa razboritosti svrha dana. No budui da oba samo nalau sredstvaza ono za to se pretpostavlja da bismo htjeli kao svrhu, zato je imperativ koji nalae htijenjesredstva u oba sluaja analitian za onoga koji hoe svrhu. U pogledu mogunosti takvaimperativa i nema nikakve tekoe.

Naprotiv, kako je mogu imperativ udorednosti, bez sumnje je jedino pitanje za koje jepotrebno rjeenje, jer on uope nije hipotetian, pa se dakle objektivno predoena nunost nemoe osnivati ni na kakvoj pretpostavci kao kod hipotetinih imperativa. No pri tome se nikadane smije smetnuti s uma da se nikakvim primjerom, dakle empirijski, ne dade utvrditi da liuope postoji takav imperativ, nego se valja bojati nisu li svi ti imperativi, koji se inekategorini, skriveno moda ipak hipotetini. Kae se primjerice "Nemoj nita prijevarnoobeati!", pa se prihvaa da nunost toga proputanja nije moda tek savjetovanje za [B 49]izbjegavanje nekoga drugog zla. Tako bi to moda imalo glasiti: "Nemoj lano obeati da ne biizgubio povjerenje kada se to otkrije!" Naprotiv, djelovanje se takve vrste mora samo za sebesmatrati zlim, dakle imperativ zabrane treba biti kategorian, ali se zato ipak nikakvimprimjerom ne moe pouzdano dokazati da se volja ovdje odreuje bez ikakvoga drugogpokretala, nego samo s pomou zakona, iako se moda tako ini. Jer je uvijek mogue dapotajno moe imati utjecaja na volju strah od sramote, a moda i nejasna bojazan od drugihopasnosti. Tko moe nebitak nekoga uzroka dokazati s pomou iskustva? Iskustvo naime uisamo to da ga mi ne opaamo. No u takvome sluaju bio bi takozvani moralni imperativ, koji sekao takav ini kategorian i bezuvjetan, zaista samo pragmatiki propis, koji nas upozorava nanau korist, uei nas da pazimo na nju.

Morat emo dakle mogunost kategorinoga imperativa istraiti potpuno a priori, jernam ovdje ne dolazi u pomo prednost po kojoj bi njegova stvarnost bila dana u iskustvu, tako

da nam prema tomu ne bi bilo potrebno da tu mogunost ustanovimo, nego da je samorazjasnimo. Toliko se meutim moe vidjeti da je samo [B 50] kategorini imperativ praktinizakon. Ostali se dodue mogu svi skupa zvati principi volje, ali ne zakoni; jer ono to jepotrebno uiniti za postizanje kakva proizvoljnog cilja, moe se po sebi smatrati kao sluajno, ami svagda moemo biti razrijeeni propisa ako se odreknemo cilja. Tomu nasuprot bezuvjetnazapovijed ne doputa volji nikakvu proizvoljnost s obzirom na protivno, dakle dovodi sa sobomonu nunost koju zahtijevamo za zakon.

Drugo kod ovoga kategorinog imperativa ili zakona udorednosti razlog tekoe (da sespozna njegova mogunost) takoer je vrlo velik. On je sintetikopraktino naelo23 a priori, akako je u teorijskoj spoznaji veoma teko spoznati mogunost naela takve vrste, lako jezakljuiti da u praktinoj nee bitimanje tih tekoa.

[Formula univerzalnoga zakona]

[B 51] Kod ove emo zadae najprije pokuati ne bi li moda puki pojam kategorinogaimperativa dao i njegovu formulu koja sadri njegovo naelo, koje jedino moe biti kategoriniimperativ: Kako je naime mogua takva apsolutna zapovijed, makar mi i znali kako glasi, to ezahtijevati jo osobitoga i tekoga truda, ali emo ga ostaviti za posljednji odsjek.

Kad uope zamiljam hipotetini imperativ, onda ja ne znam unaprijed to e onsadravati dok mi nije dan uvjet. No ako zamiljam kategoriniimperativ, onda smjesta znam

23 Povezujem in s voljom a priori bez pretpostavljenoga uvjeta iz nekoga nagnua, dakle nuno (premdasamo objektivno, t.j. pod idejom uma, koji bi imao potpuno vlast nad svim motivima). To je dakle praktino naelokoje htijenje djelovanja ne izvodi analitiki iz jednoga drugoga, ve pretpostavljenoga (jer mi nemamo tako savrenuvolju), nego ga neposredno vee s pojmom volje kao* volje umnoga bia, kao neto to u tome naelu nije sadrano.

* 'als'; dodatak u B


19/41

19

to on sadri. Kako naime imperativ osim zakona sadri samo nunost maksime24 da bude uskladu s tim zakonom, dok zakon ne sadri nikakav uvjet na koji bi bio ogranien, to nepreostaje nita drugo osim openitosti zakona uope, s kojim treba maksima djelovanja biti uskladu, [B 52] a jedino ta usklaenost predouje imperativ zapravo nunim.

Kategorini je imperativ dakle samo jedan jedini, a to je ovaj: Djeluj samo prema onojmaksimi kojom25 ujedno moe htjeti da postane opi zakon! [Handle nur nach derjenigenMaxime, durch die du zugleich wollwn kannst, da sie ein allgemeines Gesetz werde!]

Ako se dakle svi imperativi dunosti mogu izvesti iz ovoga jedinog imperativa kaonjihova principa, onda emo ipak moi bar oznaiti to mislimo pod dunou i to taj pojamima znaiti, makar ostavili i nerijeenim nije li uope prazan pojam ono to se naziva dunou.

[Formula zakona prirode]

Zato to openitost zakona po kojoj se zbivaju uinci konstituira ono to se zapravo zoveprirodau najopenitijemu smislu (prema formi), tj. postojanje stvari ukoliko je odreeno premaopenitim zakonima, mogao bi opi imperativ dunosti i ovako glasiti: Djeluj tako kao da bimaksima tvojega djelovanja tvojom voljom trebala postati opi zakon prirode! [Handle so, alsob die Maxime deiner Handlung zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte!]

[Ilustracije]

Sada emo nabrojiti nekoliko dunosti po njihovoj obinoj razdiobi u dunosti [B 53]prema sebi samima i prema drugim ljudima, u savrene i nesavrene dunosti.26

1. ovjek kojemu je omrznuo ivot zbog niza zala koji je narastao do beznadnosti jo jetoliko u posjedu svojeg uma da sebe samoga moe pitati nije li moda protivno dunosti premasamome sebi da sebi oduzme ivot. Potom ispituje da li bi maksima njegova djelovanja moglapostati opi zakon prirode. No njegova je maksima: "Iz ljubavi prema sebi samome uzimam siza princip da sebi skratim ivot ako mi, potraje li dulje, prijeti vie zla nego to mi obeavaugodnosti." Samo se jo pita da li bi taj princip samoljublja mogao postati opim zakonomprirode. No ovdje se ubrzo vidi da bi priroda iji bi zakon bio unititi sam ivot s pomou

onoga istog osjeaja koji je odreen da nagoni na [B 54] unapreivanje ivota proturjeila samasebi i da tako ne bi mogla postojati kao priroda. Dakle nemogue je da bi ona maksima moglapostojati kao opi zakon prirode, a prema tome ona potpuno proturijei vrhovnome principusvake dunosti.

2. Neki drugi je ovjek nudom prisiljen da posudi novac. Dobro zna da ga nee moivratiti, ali vidi i to da mu nitko nee nita posuditi, ako ne obea vrsto da e novac u odreenovrijeme vratiti. Voljan je dati takvo obeanje. Ali jo ima toliko savjesti da se pita: "Zar nijenedoputeno i protivno dunosti da sebi na takav nain pomognem u nevolji?" Pretpostavimoda bi se ipak odluio na to, onda bi njegova maksima djelovanja glasila ovako: "Kada vjerujemda se nalazim unovanoj neprilici, posudit u novaca i obeati da u ih vratiti iako znam da seto nikada nee dogoditi." Moda se dodue ovaj princip samoljublja ili vlastitoga probitka moe

posve dobro dovesti u sklad s mojim cijelim buduim blagostanjem, ali se sada postavljapitanje: "Je li to ispravno? Pretvorit u dakle zahtjev samoljublja u opi zakon i urediti pitanjeovako: 'Kako bi bilo onda kada bi moja maksima postala opim zakonom?' Onda odmah vidim

24Maksimaje subjektivni princip djelovanja i mora se razlikovati od objektivnoga principa, naime praktinogzakona. Maksima sadri praktino pravilo koje odreuje um prema uvjetima subjekta (esto prema njegovu neznanjuili takoer prema njegovim nagnuima), pa je na taj nain naelo prema kojemu subjekt djeluje. Ali zakon jeobjektivni princip valjan za svako umno bie i naelo prema kojemu treba djelovati, tj. imperativ.

25Ili 's pomou koje' (durch die). Adickes predlae promjenu u Kantovu tekstu i stavlja umjesto toga 'za koju'(von der), ali to je pogreno. Tada bi naime moralna prinuda bila izraena maksimom, a ne zakonom, to biproturjeilo duhu Kantove etike.

26 Ovdje valja dobro upamtiti da ja sebi potpuno pridravam razdiobu dunosti za buduu Metafizikuudorea, dakle da je ova razdioba samo proizvoljna (da bih svoje primjere postavio u neki red). Ovdje ja uostalompod savrenom dunou razumijem onu koja ne doputa nikakvoga izuzetka u korist nagnua, a tu ja imam ne samovanjske, nego i unutranjesavrene dunosti, to se protivi upotrebi rijei koja je prihvaena na sveuilitima. No zato ja ne mislim odgovarati jer je za moju namjeru svejedno da li se to meni priznavalo ili ne.


20/41

20

da nikada ne moe vrijediti kao opi zakon prirode i da nikada ne moe biti u skladu sa samomsobom, nego [B 55] da sebi nuno mora proturjeiti." Naime, openitost zakona da svatko, kadamisli da je u nevolji, moe obeati to mu padne na pamet u namjeri da to ne odri, uinio binemoguim samo obeanje i samu svrhu koju bi tko mogao imati pri tome, jer nitko ne bivjerovao da mu je to obeano, nego bi se smijao svakoj takvoj izjavi kao ispraznoj izlici.

3. Trei nalazi u sebi nadarenost koja bi ga pomou neto kulture mogla uiniti usvakome pogledu korisnim ovjekom. On meutim zna da ivi u udobnim prilikama, pa daje

prednost tome da se radije preda uivanju, nego da nastoji proiriti i poboljati svoje sretneprirodne dispozicije. Ali on jo pita da li se njegova maksima zaputanja njegovih prirodnihdarova, osim sklada to ga ona ima s njegovom sklonou prema nasladi, slae i s time to senaziva dunou. Onda vidi da priroda prema takvome opem zakonu dodue jo uvijek moepostojati iako bi ovjek (poput stanovnika Junog mora) doputao da mu nadarenost propadne,mislei samo na to da svoj ivot upotrebi samo za ljenarenje, nasladu, razmnoavanje, jednomrijeju za uivanje. No samo je nemogue da bi mogao htjeti da to postane opim zakonomprirode ili da je takav zakon usaen u nas s pomou prirodnoga instinkta. [B 56] Jer kao umnobie on naime nuno hoe da se sve sposobnosti u njemu razviju, jer mu one slue i jer su mudane27za svakojake mogue ciljeve.

4. etvrti, koji ivi u blagostanju, misli pak, videi kako se drugi moraju boriti s velikimtekoama (kojima bi on takoer mogao pomoi): "to se to mene tie? Neka svatko budesretan koliko mu je sueno ili koliko sam moe. Ja mu neu nita uskratiti, tovie, neu mu nizavidjeti; samo nemam volje da to pridonesem njegovu blagostanju ili da mu pomognem unevolji!" Kada bi takav nain miljenja postao opim zakonom prirode, ljudski bi rod doduesvakako jo mogao dalje postojati i bez sumnje jo bolje nego kada svatko brblja o suuti idobrohotnosti, pa se prigodice i trudi da takvo to izvri, ali da naprotiv, gdje samo moe,prevari i izda pravo ljudi ili mu inae nanosi tetu. No premda je mogue da bi mogao postojatiopi zakon prirode prema onoj maksimi, ipak je nemogue htjeti da takav princip posvudavrijedi kao zakon prirode. Volja koja bi to odluila proturjeila bi naime samoj sebi, jer se ipakmoe dogoditi dosta takvih sluajeva u kojima mu je potrebna ljubav i suut drugih, pa bi sebitakvim zakonom prirode, [B 57] koji je proiziao iz njegove vlastite volje, sam sebi oduzeosvaku nadu u pomo koju si prieljkuje.

[Temeljne pretpostavke kategorinog imperativa]

To je samo nekoliko od mnogih dunosti koje su zbiljske ili koje bar drimo za takve.Njihovo izvoenje iz jedinoga navedenog principa jasno udara u oi. Mora se moi htjeti damaksima naega djelovanja postane opim zakonom. To je kanon njezina moralnogaprosuivanja uope. Neka su djelovanja takva da se njihova maksima bez proturjeja ne moemislitikao opi zakon prirode, a kamo li da bi se ak moglo htjeti da bi trebala postati takavzakon. Kod drugih se djelovanja dodue ne moe nai ona unutranja nemogunost, ali je ipaknemogue htjeti da se njihova maksima uzdigne do openitosti zakona prirode, jer bi takvavolja proturjeila sama sebi. Lako je vidjeti da prva maksima proturjei strogoj ili uoj

(nepopustljivoj) dunosti, a druga samo iroj (zaslunoj) dunosti. I tako su sve dunosti, to setie naina obvezivanja (ne objekta njihova djelovanja), potpuno postavljene s pomou ovihprimjera u svojoj ovisnosti o jednome principu.

Ako pripazimo na sebe kod svakoga prestupa dunosti, onda emo otkriti da [B 58]stvarno neemo da u tome sluaju naa maksima postane opi zakon zato to je to za nasnemogue. Naprotiv stvarno hoemo da ono to je protivno maksimi prestupa treba openito daostane zakon. Samo si dajemo slobodu da za sebe (ili moda samo za taj jedini sluaj) u koristsvojega nagnua uinimo izuzetak od toga. Ako bismo dakle sve to razmotrili s jednoga teistoga gledita, naime s gledita uma, onda bismo nali proturjeje u svojoj vlastitoj volji,naime da je izvjestan princip objektivno nudan kao opi zakon dok subjektivno ipak ne biimao vrijediti openito, nego bi trebao doputati izuzetke. No kako mi jednom razmatramosvoje djelovanje s gledita volje koja je posve u skladu s umom, a onda opet to isto djelovanje i

s gledita volje aficirane nagnuem, to ovdje zaista nema proturjeja, ali svakako postoji otpor

27A nema: 'i jer su mu dane'


21/41

21

nagnua protiv propisa uma (antagonismus). Time se openitost principa (universalitas)preobraava u puku opevaljanost (generalitas), uslijed ega praktini princip uma treba da sena pola puta sastane s maksimom. Premda se to naem vlastitom nepristrano postavljenom sudune moe opravdati, ipak to dokazuje da i mi sebi (sa svakim potivanjem za njega) doputamosamo neke, [B 59] kako nam se ini, neznatne izuzetke koji su nam iznueni.

Dokazali smo bar bar toliko da se dunost, ako je ona pojam koji treba sadravati nekoznaenje i stvarno zakonodavstvo za naa djelovanja, moe izraziti samo u kategorinim, a

nipoto u hipotetinim imperativima. Ujedno smo, a to je ve mnogo, jasno i za svaku upotrebuodreeno prikazali sadraj kategorinoga imperativa, koji mora sadravati princip svakedunosti (ako takvih uope ima). No nismo tako daleko da a priori dokaemo da se takavimperativ stvarno dogaa, da postoji praktini zakon, koji bezuvjetno nalae sam po sebi i bezikakvih pokretala, i da je pokoravanje tome zakonu dunost.

[Potreba za istom etikom]

Kod namjere da doemo do toga od krajnje je vanosti to zaopomenu slui to da namnikako ne smije pasti na pamet da realitet toga principa izvedemo izposebnoga svojstva ljudskeprirode. Naime dunost treba biti praktinobezuvjetna nunost djelovanja; ona mora daklevrijediti za sva umna bia (na koja se uope samo moe odnositi imperativ), pa mora samo zatobiti zakon i za svaku ljudsku volju. to se naprotiv izvodi iz [B 60] posebne ljudske prirodnedispozicije - iz izvjesnih osjeaja i sklonosti, tovie, moda ak iz posebnoga pravca koji bi biosvojstven ljudskome umu i koji ne bi nuno morao vrijediti za volju svakoga umnog bia - tododue za nas moe biti maksima, ali ne zakon. Tako neto moe biti subjektivan princip premakojemu bismo imali sklonost i nagnue da smijemo djelovati, ali ne moe biti objektivni princippo kojemu bismo bili upueni djelovati makar sva naa sklonost, nagnue i prirodno ureenjebili protiv toga. Uzvienost i unutranje dostojanstvo zapovijedi u nekoj dunosti time se viedokazuje to su subjektivni uzroci manje za to djelovanje, nego naprotiv vie protiv njega, a dase zato ni najmanje ne oslabi prinuda pomou zakona i da mu nita ne oduzima od njegovevaljanosti.

Ovdje dakle vidimo kako je filozofija zaista postavljena na nezgodno stajalite koje treba

biti vrsto bez obzirana to to se ni na nebu ni zemlji ni o to ne vjea ili ni na to ne naslanja.Ovdje ona treba dokazati svoju istou kao samodrac svojih zakona, a ne kao vjesnik onihzakona koje joj doaptava neki usaeni osjeaj ili tko zna kakva starateljska priroda. Ovipotonji zakoni svi zajedno, makar i bili bolji nego nita, nikada ne mogu biti naela koja diktiraum i koja na svaki nain potpuno a priorimoraju imati svoj izvor, a uslijed toga ujedno i svojzapovjedni ugled. [B 61] Neka se nita ne oekuje od nagnua ovjeka, nego sve od vrhovnevlasti i dunoga potivanja prema njemu, ili da se ovjek u protivnome sluaju osudi napreziranje samoga sebe i na unutranju odvratnost.

Dakle, sve ono to je empirijsko ne samo da je posve nepogodno kao dodatak za principudorednosti, nego je ak nadasve tetno po istou udorea. Kod udorea se prava i iznadsvake cijene uzviena vrijednost bezuvjetno dobre volje sastoji zapravo u tome da je princip

djelovanja slobodan od svih utjecaja sluajnih razloga koje jedino moe dati iskustvo. Protivove nemarnosti ili ak niskoga naina miljenja u traenju principa meu empirijskim motivima[poticajnim uzrocima] i zakonima i ne mogu se previe i preesto davati opomene. Ljudski seum naime u svojoj zamorenosti rado odmara na tome jastuku, pa u snu slatkih opsjenjivanja(koja ipak ine da umjesto Junone grli oblak) podmee udorednosti bastard skrpan od udovaposve razlinoga podrijetla, koji za onoga koji je jednom krepost ugledao u njezinu istinskomeobliku28slii svemu to se na njemu eli vidjeti, samo ne kreposti.

[B 62] Pita se dakle ovo: Da li je to za sva umna bia nudan zakon, naime da svojadjelovanja svagda prosuuju prema takvim maksimama za koje sami mogu htjeti da slue zaope zakone? Ako je taj zakon takav, onda on ve (potpuno a priori) mora biti povezan spojmom volje umnoga bia uope. No da se ta veza otkrije, mora se, koliko god se ovjek i

28 Ugledati krepost u njezinu pravom obliku nije nita drugo nego prikazati udorednost lienu svakeprimjese osjetilnosti i svakoga nepravog ukrasa nagrade ili samoljublja. Kako jako ona onda potamnjuje sve ostalo,za to se ini da drai nagnua, toga svatko lako moe postati svjestan s pomou najmanjega pokuaja svojega uma,koji nije sasvim pokvaren za svaku apstrakciju.


22/41

22

opirao, uiniti jedan korak napolje, naime u metafiziku, premda na jedno njezino podrujerazlino od podruja spekulativne filozofije, naime u metafiziku udorea. U praktinojfilozofiji, gdje nam nije do toga da prihvatimo razloge o tom to se dogaa, nego zakone oonome to se treba dogaati, makar se nikada ne dogaalo, tj. da prihvatimo objektivnopraktine zakone - tu nam nije potrebno ispitati razloge zato se neto svia ili ne svia, kako seuitak samog osjeaja razlikuje od ukusa, i da li je ovaj razliit od opega svianja uma, naemu se osniva osjeaj ugode i neugode, pa kako iz toga proizlaze udnje i sklonosti, a iz ovih

sudjelovanjem uma maksime. [B 63] Sve to naime pripada empirijskom uenju o dui, koje biinilo drugi dio uenja o prirodi, ako se smatra filozofijom prirode, ukoliko je osnovana naempirijskim zakonima. No ovdje je govor o objektivnopraktinom zakonu, dakle o odnosuvolje prema samoj sebi, ukoliko ona sebe odreuje samo s pomou uma, budui da na taj nainsamo od sebe otpada sve, to ima veze s empirijskim. Ako naime um sam za sebe odreujedranje (a mogunost toga mi upravo sada elimo istraiti), onda on to nuno mora initi apriori.

[Formula svrhe o sebi]

Volja se pomilja kao mo da prema predodbi izvjesnih zakona sebe samu odreuje zadjelovanje. Takva se mo moe nai samo kod umnih bia. Ono to volji slui kao objektivniprincip njezina samoodreivanja jest svrha, koja mora jednako vrijediti za sva umna bia, akoje dana s pomou samoga uma. Ono to naprotiv sadri samo princip mogunosti djelovanja,kojega je uinak svrha, zove se sredstvo. Subjektivni princip udnje jest pokretalo, objektivniprincip htijenja motiv; odatle razlika izmeu subjektivnih svrha, koje se osnivaju napokretalima, i objektivnih, koje ovise o motivima koji vrijede [B 64] za svako umno bie.Praktini su principiformalniako apstrahiraju od svih subjektivnih svrha; ali oni su materijalniako su im osnovom te subjektivne svrhe, dakle izvjesna pokretala. Svrhe koje sebi umno biepostavlja po volji kao uinke svojega djelovanja (materijalne svrhe) jesu sve zajedno samorelativne, jer im samo njihov odnos prema posebnoj vrsti subjektivne moi uenja dajevrijednost, koja zato ne moe davati openite, za sva umna bia, a prema tome ni za svakohtijenje vrijedne i nune principe, tj. praktine zakone. Stoga su sve ove relativne svrhe samo

osnova hipotetinih imperativa.No pretpostavimo da ima neto ega postojanje samo po sebiima apsolutnu vrijednost,

to bi kao svrhasamo po sebi mogla biti osnovom izvjesnih zakona, onda bi u njoj i samo u njojleao temelj moguega kategorinog imperativa, tj. praktinoga zakona.

Sada tvrdim: ovjek, i uope svako umno bie, egzistirakao svrha sama o sebi, ne samokao sredstvo za proizvoljnu upotrebu za ovu ili onu volju, nego se svagda mora smatrati ujednokao svrha u svim svojim djelovanjima, bilo da su [B 65] upravljena na njega samoga ili nadruga umna bia. Svi predmeti nagnua imaju samo uvjetovanu vrijednost, jer kada ne bi bilonagnua i na njima osnovanih potreba, onda bi njihov predmet bio bez vrijednosti. No samanagnua kao izvori potrebe nemaju apsolutne vrijednosti, a da bi se eljela sama ta nagnua,nego naprotiv mora biti opa elja svakoga umnog bia da bude potpuno slobodno od njih.

Tako je vrijednost svih predmeta koji se stjeu naim djelovanjem uvijek uvjetovana. Biakojih se postojanje dodue ne osniva na naoj volji, nego na prirodi, imaju pak, ako su bezumnabia, samo relativnu vrijednost, kao sredstvo, pa se zato zovustvari, dok se naprotiv umna bianazivaju osobamajer ih njihova priroda odlikuje ve kao svrhe same o sebi, tj. kao neto to sene smije upotrebljavatisamokao sredstvo, pa utoliko ograniava svaku samovolju (i predmet jepotivanja). To dakle nisu naprosto subjektivne svrhe, kojih egzistencijaza nasima vrijednostikao uinak naega djelovanja. Naprotiv to su objektivne svrhe, tj. stvari kojih je postojanjesamo po sebi svrha, i to takva29na koje se mjesto ne moe postaviti nikakva druga svrha kojojbi one stvari trebale sluiti samo kao sredstvo, jer se bez toga uope ne bi mogla nai nekaapsolutna vrijednost. No kada bi svaka[B 66] vrijednost bila uvjetovana, dakle sluajna, ondase za um uope ne bi mogao nai nikakav vrhovni praktini princip.

Ako dakle treba postojati vrhovni praktini princip i s obzirom na ljudsku volju

kategorini imperativ, onda on mora biti takav da iz predodbe onoga to je za svakoga

29A: 'takvu' (einen solchen);AA: 'takva' (ein solcher).


23/41

23

nunou svrha - a budui da je to svrha sama po sebi konstituira objektivni princip volje,princip dakle koji moe sluiti kao opi praktini zakon. Osnova je ovoga principa: Umnapriroda egzistira kao svrha sama po sebi. Tako sebi ovjek nuno predouje svoje vlastitopostojanje, utoliko je to dakle subjektivan princip ljudskih djelovanja. No tako sebi i svakodrugo umno bie predouje svoje postojanje prema upravo istome umskom razlogu, koji vrijedii za mene;30 dakle to je ujedno i objektivni princip, iz kojega se kao vrhovnoga praktinognaela moraju moi izvesti svi zakoni volje. Praktini e dakle imperativ biti ovaj: Djeluj tako

da ovjenost, kako u tvojoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga, uvijek istodobno koristi kaosvrhu, nikada [B 67]samo kao sredstvo! [Handle so, da du die Menschheit, sowohl in deinerPerson, als auch in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals alsMittel brauchest] Da vidimo, dade li se to uiniti.

[Ilustracije]

Ostat emo kod prethodnih primjera:Prvo e onaj koji se bavi samoubojstvom prema pojmu nune dunosti spram samoga

sebe pitati da li njegovo djelovanje moe postojati zajedno s idejom ovjenosti kao svrhe samepo sebi. Ako on uniti samoga sebe da bi izbjegao tekome stanju, onda se on slui osobomsamo kao sredstvom za odravanje podnoljiva stanja do konca ivota. No ovjek nije stvar,dakle nije neto to se moe upotrebljavatisamokao sredstvo, nego se uvijek kod svih njegovihdjelovanja mora smatrati kao svrha sama o sebi. Dakle ja s ovjekom u svojoj osobi ne mogunita31raspolagati da ga osakatim, pokvarim ili ubijem. (Poblie odreivanje ovoga naela da bise izbjegao svaki nesporazum, npr. u sluaju amputacije udova da bih se odrao u opasnostikojoj izlaem svoj ivot radi njegova ouvanja itd., moram ovdje mimoii. To pripada pravomemoralu.)

Drugo: to se tie nune ili obavezne dunosti prema drugima, to e onaj koji drugimanamjerava dati lano obeanje smjesta uvidjeti da se drugim ovjek eli posluiti [B 68] samokao sredstvom, a da ovaj ne sadri u sebi ujedno i svrhu. Naime onaj koga takvim obeanjemhou upotrijebiti za svoje namjere, ne moe se sloiti s mojim nainom kako ja postupam snjime, dakle ne moe sam sadravati svrhu toga djelovanja. Ova protimba prema principu

drugih ljudi udara jasnije u oi ako se uzmu primjeri o napadajima na slobodu i vlasnitvodrugih. Tu naime postaje jasno da je prekritelj prava ljudi raspoloen da se osobom drugihposlui samo kao sredstvom,a da ne uzima u obzir da ih kao umna bia uvijek treba cijenitiujedno kao svrhu, tj. samo kao takva bia koja upravo od istoga djelovanja takoer i u sebimoraju sadravati svrhu.32

Tree, u pogledu sluajne (zaslune) dunosti prema samome sebi Pflicht gegen sichselbst] nije dosta da [B 68] djelovanje ne proturjei ovjenosti u naoj osobi kao svrsi, negomora biti i u skladu s njome. Ali u ovjenosti lee dispozicije za veu savrenost, kojepripadaju svrsi prirode s obzirom na ovjenost u naemu subjektu. Da se one zanemare, to bidodue na svaki nain mogle postojati usporedo s odravanjem ovjenosti kao s

Documents

Kant-Utemeljenje.pdf