Logos_2013_02

Главный редактор Валерий Анашвили

Редактор-составитель номера Дмитрий Кралечкин

Редакционная коллегия: Александр Бикбов, Илья Инишев, Дмитрий Кралечкин, Виталий Куренной (научный редактор), Инна Кушнарева, Михаил Маяцкий, Яков Охонько (ответственный секретарь), Александр Павлов, Николай Плотников, Артем Смирнов, Руслан Хестанов, Игорь Чубаров

Научный совет: С. Н. Зимовец (Москва), С. Э. Зуев (Москва), Л. Г. Ионин (Москва), †В. В. Калиниченко (Вятка), М. Маккинси (Детройт), В. А. Мау (Москва), Х. Мёкель (Берлин), В. И. Молчанов (Москва), А. Л. Погорельский (Москва), Фр. Роди (Бохум), А. М. Руткевич (Москва), С. Г. Синельников‑Мурылев (Москва), К. Хельд (Вупперталь)

Номер подготовлен при участии Центра современной философии и социальных наук философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова

Выпускающий редактор Елена ПоповаДизайн и верстка Сергей ЗиновьевРуководитель проектов Вера РойтерКорректор Любовь АгадулинаРедактор сайта Егор Соколов

E-mail редакции: logosjournal@gmx. com Сайт: http: // www.logosjournal.ruFacebook: https://www.facebook.com/logosjournalTwitter: https://twitter.com/logos_journal

Свидетельство о регистрации ПИ №ФС77–46739 от 23.09.2011 Подписные индексы в Объединенном каталоге «Пресса России» — 44761; в каталоге «Интер-почта» — 7090ISSN 0869-5377

Публикуемые материалы прошли процедуру рецензирования и экспертного отбора

Категория информационной продукции «16+»

© Издательство института Гайдара, 2013 http://www.iep.ru/

Отпечатано в филиале «Чеховский печатный двор» ОАО «Первая образцовая типография». 142300, Московская обл., г. Чехов, ул. Полиграфистов, 1. Тираж 1000 экз.

издается с 1991 г., выходит 6 раз в год Учредитель Фонд «Институт экономической политики им. Е. Т. Гайдара»

ЛОГОС #2 (92) 2013ФилосоФско-литературный журнал

содержание

3 Виктор Вахштайн. К микросоциологии игрушек

С П Е К УЛ Я Т И В Н Ы Й Р Е А Л И З М

38 Enter Speculative Realism 44 Дмитрий Кралечкин. Мейясу и экономия конечности 70 Квентин Мейясу. Дилемма призрака 81 Альберто Тоскано. Против спекулятивизма 94 Йоэль Регев. Меч херувима 113 Диана Хамис. Пустота корреляционизма

Н Е О К А Н Т И А НС КО Е Н АС Л Е Д И Е

128 Майя Соболева. Новые споры о главном: Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер о познании

138 Нина Дмитриева. Философия как наука и мировоззрение: к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве

Н Е ГАТ И В Н А Я С В О Б ОД А

155 Квентин Скиннер. Идея негативной свободы: философские и исторические перспективы

187 Чарльз Тэйлор. Что не так с негативной свободой? 208 Ирина Мюрберг. Свобода воли в политической философии:

проблема метода

К Р И Т И К А

234 Вячеслав Данилов. Как жить после секса? 237 Алексей Апполонов. Второе пришествие мифа 245 Егор Соколов. Не мир вам принес… 248 Дмитрий Ольшанский. Антропология как базовая наука 255 Лев Усыскин. Гадкие фашистские менты 262 Антон Соболев. Политическая экономия переходного периода 268 Кирилл Александров. Жижек и немцы, или Пустота

демократии

• в и к т о р в а х ш т а й н • 3

К микросоциологии игрушек:сценарий, афорданс, транспозиция

Виктор Вахштайн

В НАЧАЛЕ 1970-х Ирвинг Гофман, один из создателей теории фреймов, вел семинар в Университете Манче-стера. Он подошел к окну аудитории и указал на играю-

щих детей. Дети производили сложные манипуляции с двумя машинками, несколькими фигурками, отдаленно напоминавши-ми человеческие, одним совком и множеством найденных непо-далеку подручных предметов. Гофман детально проанализиро-вал обмены игрушками, ролевые структуры коммуникации, раз-ные типы «сцепок» между игровыми и неигровыми действиями. «Все, что он тогда говорил, — вспоминает участник семинара Род Уотсон, — нужно было немедленно опубликовать!»1 Закончил лектор загадочной фразой: когда мы поймем связь между дей-ствиями ребенка, игровым объектом и границами того вообра-жаемого мира, в котором они существуют, мы поймем природу социального взаимодействия. Увы, призыв Гофмана остался не-услышанным — социология не смогла предложить внятной и не-противоречивой концептуализации игрового объекта, несмотря на кажущуюся одержимость «метафорой игры»2.

Эта статья — попытка вернуться к поставленной Гофманом проблеме с позиций современной микросоциологии, уже пере-жившей «поворот к материальному»3 и пересмотревшей неко-торые из своих аксиоматических оснований. Наш дальнейший анализ будет строиться вокруг трех ключевых вопросов:

1. Из личного общения с Р. Уотсоном весной 2007 года.2. Об одержимости социологии игровой метафорикой см. полемический текст

Вадима Волкова: Волков В. В. Слова и поступки // Пути России. Карто-графия интеллектуального пространства: школы, направления, поколе-ния / Под ред. М. Пугачевой, В. Вахштайна. М., 2009.

3. Социология вещей / Под ред. В. Вахштайна. М.: Территория будущего, 2006.

4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

1. Каковы те ресурсы концептуализации, которые позволя-ют (или не позволяют) «говорить об игрушке» языком со-циологической теории? Во что превращается игрушка, от-раженная в неровном зеркале социальных наук?

2. Как материальные объекты инкорпорированы в игровые взаимодействия? Какое участие они принимают в кон-ституировании социального мира. Иными словами, как мир социального собран, соткан, обрамлен и преобразо-ван нашими (эмоциональными) отношениями с матери-альными объектами?

3. Что внимание к игрушкам позволяет изменить в самом «конечном словаре» социологической дисциплины? Как меняется репертуар социологических описаний и концеп-туализаций, когда игрушка становится их полноправным и легитимным объектом?

ИНС ТРУМЕНТ VS СИМВОЛ

Сегодняшний интерес к игрушкам в социальных науках свя-зан с двумя исследовательскими мотивами: психологическим и культурологическим. Для психолога (и особенно психоло-га-марксиста) игрушка — это «орудие освоения социального опыта» и «инструмент социализации». Для культуролога она — проекция смысловых кодов и социальных отношений, «символ эпохи» и «объективация представлений о детстве». Исследо-ватели культуры стремятся разглядеть предельно абстрактное в предельно конкретном: стиль эпохи — в кукольных нарядах, структуру сообществ — в игровых наборах, мужские и женские роли — в культурных запретах. Их больше занимает, почему те или иные вещи становятся предметом для игр, как в них во-площается социальное неравенство, а заодно — ожидания, нор-мы, ценности, дух эпохи и т. п.

Психологов же традиционно интересуют вопросы психиче-ского развития, опосредованного игровыми действиями. Чему учат ребенка те или иные игрушки? Что такое развивающие игры? Какие игрушки ребенку давать следует, а какие нет? Не-случайно Н. К. Крупская одной из первых описала, с какими иг-рушками должен играть советский ребенок, «предвосхитив» тем самым многие достижения отечественной психологической нау-ки4. (Любопытно, что для Крупской игрушка дошкольника есть прежде всего инструмент воспитания его самостоятельности,

4. Крупская Н. К. Об игрушках для дошколят // Пед. соч.: В 10 т. М., 1959. Т. 6. С. 352.


тогда как игрушка школьника — инструмент формирования правильного коммунистического мировоззрения.) Такой способ мышления об игровых объектах по сей день продолжает жить, например, в культурно-исторической теории деятельности. Ру-пором этого подхода (изначально зародившегося в советской психологии) сейчас выступает журнал Mind, Culture and Activity.

Два языка описания предлагают два разных способа осмыс-ления игрушки и строятся на принципиально различных кон-цептуальных метафорах. «Игрушка как инструмент» (в пси-хологии) и «игрушка как символ» (в истории и Cultural Studies) риторически противопоставляются друг другу. Так, как это, на-пример, делает Жиль Бружер в своей программной работе «Иг-рушка и социология детства»:

…игрушка обычно изучается в контексте детской психологии. <…> В результате она начинает описываться как инструмент развития ребенка, укорененный в индивидуальной динамике его становления, по сути позволяющий ребенку выйти из дет-ства! Наша цель в некотором смысле прямо противоположная: мы хотим понять, как игрушка позволяет ребенку стать ребен-ком, утвердить себя в этом культурно и социально — увидеть, как игрушки производят детство наших обществ5.

Анализ Бружера основывается на концептуализации, заимство-ванной автором из семиотики:

Что по факту определяет игрушку более всего прочего, так это то, что она репрезентирует (человека, повседневный объект вро-де телефона и т. п.). Игрушка — это, несомненно, репрезентация, образ, «объект второго порядка».

Такой теоретический ход позволяет применить к миру матери-альных игровых объектов практически весь репертуар накоп-ленных семиотикой способов мышления о знаках и символиче-ских репрезентациях. Например, треугольник Огдена–Ричардса6 с его различением референта и референции игрушки-символа или треугольник самого Бружера «репрезентация — функция — бенефициар». Семиотическое мышление является неисчерпае-мым источником равносторонних треугольников.

5. Brougere G. The toy and the sociology of childhood. 1998. URL: http://www.musee-du-jouet.fr/europe/sociology.doc.

6. Ogden C. K., Richards I. E. The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. Cambridge: University of Cambridge, 1923.

6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Метафора «игрушка как символ», взятая из семиотики и про-тивопоставленная инструментальным метафорам, обретает в культурологических исследованиях легкоузнаваемый крити-ческий пафос: «Пистолеты и прочие военные игрушки напря-мую связаны с детским насилием и агрессией»7. Куклы и «иг-рушки будущих домохозяек», очевидно, «навязывают детям сконструированные взрослыми модели гендерного поведения»8. И все без исключения игрушки являются свидетельствами ко-лонизации детского мира крупными корпорациями — постыд-ными проявлениями коммерциализации детства в мире чисто-гана9. Кажется, критическая социология культуры производит и тиражирует клише с той же легкостью, с какой семиотика — равносторонние треугольники.

Психологистская и культур-центристская модели воображе-ния столь сильны, а порождаемые ими утверждения столь убе-дительны, что социологи, как правило, примыкают к одному из лагерей или пытаются совместить их теоретические наработ-ки (такова, например, «имплицитная педагогика игрушек» Пьера Бурдьё). Однако здесь-то и начинаются проблемы! Что ускольза-ет из поля зрения исследователей, если игрушка для них — лишь инструмент социализации или пассивный отпечаток культуры?

Прежде всего обе перспективы упускают из виду игрушку как материальный объект, встроенный в архитектуру взаимо-действия здесь-и-сейчас. Материальность и конкретность вытес-няются из исследовательского нарратива «ценностями», «зна-чениями», «долгосрочными психологическими эффектами», «психологическими паттернами» и «функциями». Собирая свои объяснительные модели из подручных нарративов, культуроло-

7. Cм.: Brown K. D. Modeling for War? Toy Soldiers in Late Victorian and Edwardian Britain // Journal of Social History. 1990. 24. P. 237–254; Buettner C. War Toys or the Organization of Hostility International // Journal of Early Childhood. 1981. 13. P. 104–112; Carlson‑Paige N., Levin D. E. The War Play Dilemma: Balancing Needs and Values in the Early Childhood Classroom. N.Y.: Teacher College Press, 1987; Masters A. L. Some Thoughts on Teenage Mutant Ninja Turtles: War Toys and Post-Raegan America // Journal of Psychohistory 1990. 17. P. 319–326; Sutton‑Smith B. War Toys and Childhood Aggression // Play and Culture. 1988. 1. P. 57–69.

8. Cox D. R. Barbie and Her Playmates // Journal of Popular Culture. 1977. 11. P. 303–307; Motz M. F. «I Want to be a Barbie Girl When I Grow Up»: the Cultural Significance of the Barbie Doll // The Popular Culture Reader. OH: Bowling Green University Popular Press, 1983; Pursell C. W. Toys, Technology and Sex Roles in America, 1920–1940 // Dynamos and Virgins Revisited. NJ: Scarecrow Press, 1979; Wilkinson D. Y. The Doll Exhibit: A Psycho-Cultural Analysis of Black Female Role Stereotypes // Journal of Popular Culture. 1987. 21. P. 19–29.

9. Nelson‑Rowe S. Ritual, Magic, and Education Toys: Symbolic Aspects of Toy Selection // Troubling Children: Studies of Children and Social Problems. N.Y.: Aldine, 1994.


ги и психологи используют культуру и психику соответствен-но в качестве скрытых источников причинности. Однако вы-бор между «культурой» и «психикой», «инструментом» и «сим-волом» — это выбор из двух зол, которые к тому же прекрасно дополняют друг друга.

УС ТРОЙС ТВО ДЕТСКОЙ КОЛЯСКИ И ИНТЕРАКЦИОНИС ТСКАЯ А ЛЬТЕРНАТИВА

Приведем пример. В 1998 году мы с коллегами работали в изра-ильском кибуце, где все игрушки изначально находились в кол-лективной собственности — таково было требование старой социалистической традиции. (Впрочем, к концу 1990-х ситуа-ция коренным образом изменилась, кибуцное движение дале-ко ушло от заветов отцов-основателей.) На второй день работы одна игрушка привлекла наше внимание. Это была детская ко-ляска, сделанная в форме игрушечного автомобиля со всеми не-обходимыми атрибутами (включая руль и педали). Единствен-ное, что в ней было от коляски, — ручка, то есть сопровождаю-щему оставалось лишь толкать коляску, ребенок же сам должен был выбирать направление, вращая руль.

Студенты-психологи немедленно распознали в коляске ин-струмент воспитания ответственности, любители поговорить о политической культуре — метафору подлинной социал-демо-кратии. Любая интерпретация обнаруживала, что коляска во-площает собой «правильные» политические ценности и одно-временно служит инструментом формирования «правильных» психологических паттернов.

Мы немедленно начали фотографировать занятный артефакт, попутно противопоставляя его «тоталитарным» коляскам нашего советского детства (и особенно — санкам, к которым ребенок тра-диционно крепился запасным шарфом). Однако вскоре выясни-лось, что руль у коляски не соединен с колесами; ребенок мог вра-щать его сколько угодно, но управлял транспортным средством исключительно в своем воображении. «Так у детей формируется базовое недоверие к миру и экстернальный локус контроля; вот об этом-то как раз и писал Бейтсон в своей double bind теории», — подвели итог мои коллеги-психологи. «Так проявляется кризис социалистической культуры — ценности и повседневная жизнь сообщества больше не связаны друг с другом, как руль и колеса злополучной коляски», — согласились культур-центристы.

Что осталось за скобками этих взаимодополняющих объясне-ний, так это свойства игрушки как конкретного материального объекта в конкретной ситуации взаимодействия. Как игрушка

8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

«работает»? Как она направляет действия ребенка и взрослого? Какие формы взаимодействия поддерживает, а какие — блоки-рует? Что происходит при поломке игрового объекта? Как иг-рушки управляют нашим вниманием и воображением?

Игрушка как элемент взаимодействий здесь-и-сейчас — пред-мет специального интереса микросоциологии. Еще в 1967 году (то есть за несколько лет до исторического семинара Гофмана в Манчестере) канадский социолог Дональд Болл, сторонник набиравшего в те годы популярность символического интерак-ционизма, написал статью «К социологии игрушек: неодушев-ленные объекты, социализация и демография кукольного мира». Его теоретический ход (сегодня уже не кажущийся оригиналь-ным, но, несомненно, значимый для социологии 1960-х) — кон-цептуализация объекта через ситуацию его использования:

Игрушки суть часть среды взаимодействия (interactional settings), социально определенных — и определяющих — ситуаций детей. <…> Данная перспектива исходит из допущения, что, хотя иг-рушки и являются неодушевленными пассивными объектами, из этого не следует, что они не оказывают воздействия на тех, кто взаимодействует с ними. Так же как наличие или отсутствие книг в доме может быть одним из факторов, побуждающих (или не побуждающих) ребенка читать, так же и игрушки являются одной из средовых детерминант (environmental determinants) со-циально релевантных действий ребенка10.

Семантика символического интеракционизма — с ее «оснаст-кой взаимодействий», «средовыми детерминантами», «соци-ально релевантными действиями», «определениями ситуации» и «процессами смыслополагания» — кажется надежной опорой для продуктивной социологической концептуализации игрово-го объекта. Символический интеракционизм возвращает акцент исследований игрушек на ситуации взаимодействия здесь-и-сейчас (тем самым избавляя нас от тирании культуры и психи-ки), но тут же сталкивается с другой концептуальной ловуш-кой: дуализмом материального и символического. В попытке выбраться из нее Болл использует крайне сомнительный теоре-тический ход, переопределяя дуализм как континуум. Так появ-ляется шкала, на одном конце которой

…игрушки могут выступать «простыми вещами» или объектами, а на другом — наполняются социальными смыслами, имеющи-ми собственные последствия для социализации (особенно в том,

10. Ball D. Toward a Sociology of Toys: Inanimate Objects, Socialization, and the Demography of the Doll World // The Sociological Quarterly. 1967. P. 449.


что касается ролей, идентичностей, определений ситуации или социального конструирования реальности в целом)11.

Таким образом, заинтересовавшая нас детская коляска — это од-новременно и «простая вещь», «неодушевленный материальный объект» на одном полюсе болловского континуума, и «социаль-ный конструкт», «наполненный символическими значениями» на другом. Означает ли это, что не одна, а сразу несколько детских колясок присутствуют в одном и том же месте в один и тот же момент времени? Не только «материальная», но и «культурная», и «символическая», и «социальная», и, вероятно, «социализи-рующая»? Логика символического интеракционизма приводит к странному умножению сущностей (в нашем случае — колясок).

Где следует искать корни материально-символической дуаль-ности игрового объекта? В том факте, что «любой материальный объект в человеческом обществе» моментально становится «зна-ком самого себя», а потому ни один материальный объект не яв-ляется «только» материальным объектом? Этот ответ устраива-ет семиолога (собственно, именно так его сформулировал Ум-берто Эко), но не социолога. Лишь там, где социология начинает активно эксплуатировать семиотические модели концептуали-зации, признание дуализма материального/символического ка-жется естественным. (К примеру, теоретическое решение Болла воспроизводит несколько десятилетий спустя Ром Харре, но уже применительно не к игрушкам, а ко «всем материальным объек-там в социальных мирах»12.) Рискнем предположить, что проб-лема материально-символического дуализма не имеет прямого отношения к самому описываемому объекту — дело не в специ-фике игрового объекта как «объекта второго порядка», скорее, это врожденный дефект самого языка описания.

Проблема «умножения сущностей» возникает у Болла в ре-зультате принятия трех базовых аксиом символического интер-акционизма, сформулированных Гербертом Блумером:

1. Люди обращаются с вещами на основании приписанных им значений.

2. Эти значения формируются в процессе социального взаи-модействия людей друг с другом.

3. Эти значения поддерживаются и трансформируются в про-цессе интерпретации человеком, действующим с вещами13.

11. Ibid. P. 450.12. Харре Р. Материальные объекты в социальных мирах // Социология вещей.

С. 118–133.13. См.: Blumer H. Symbolic Interactionism. Perspective and Method. Englewood

Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1969.

1 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

В результате социологическую релевантность сообщают вещам (и игрушки не исключение) приписанные им социальные смыс-лы. Устранив ложную дихотомию культуры и психики, симво-лический интеракционизм:

а) растворил материальность игровых объектов в ситуаци-ях их игрового использования и интерпретации (матери-альные игрушки суть элементы ситуаций);

б) растворил сами игровые ситуации в универсуме символи-ческого (ситуации определяются людьми здесь-и-сейчас, но на основании трансцендентной конкретным ситуаци-ям системы культурных значений)14.

Таким образом, мы вновь возвращаемся к базовой метафоре «игрушка как символ», только символ теперь понимается ми-кросоциологически, приземленно, без отсылки к большим куль-тур-центристским нарративам. В статье «Слишком много весе-лья. Игрушка как социальная проблема и интерпретация куль-тур» Джоэль Бест формулирует этот интеракционистский тезис следующим образом:

…чтобы обрасти значениями, материальная культура должна пройти сквозь социальное взаимодействие, и, если социологи надеются понять эти значения, они не могут просто читать объ-екты как тексты. Подобная трактовка — неважно, прибегают ли к ней предприниматели, проектирующие стратегию продвиже-ния нового товара, интеллектуалы, рассуждающие о будущем инноваций, или возмущенные потребители, требующие ото-звать из продажи сомнительную игрушку, — попросту игнори-рует людей, конструирующих смыслы. <…> В случае с игрушка-ми это производители, дистрибьюторы, родители, выбирающие и покупающие игрушки, но особенно — дети, играющие с ними. В игрушку не встроены насилие, сексизм или потаенные смыс-лы. Смыслы приписываются ей людьми15.

14. Сходную критику символического интеракционизма — но уже безот-носительно к игрушкам — предпринял Ирвинг Гофман в полемике с Н. Дензином и Ч. Келлером: Goffman E. A reply to Denzin and Keller // Contemporary Sociology. 1981. 10 (1). P. 60–68. См. также критику гоф-мановской модели анализа Блумером: Blumer H. Action vs. Interaction: Relations in Public — Microstudies of the Public Order by Erving Gofman // Sage Masters of Modern Social Thought / G. A. Fine, G. Smith (eds.). Vol. 4. L.: Sage Publications, 2000.

15. Best J. Too Much Fun: Toys as Social Problems and the Interpretation of Culture // Symbolic Interaction. 1998. 21. P. 197–212.

• в и к т о р в а х ш т а й н • 1 1

НЕСИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ, ИЛИ НАСКОЛЬКО ПРОС ТЫ

«ПРОС ТЫЕ ОБЪЕКТЫ»?

Приведем еще одну иллюстрацию. Эта фотография была сдела-на в селе Беково Пензенской области в 1981 году. Изображенный на ней автомобиль местный Кулибин сконструировал для двух своих сыновей (7 и 10 лет) из деталей, найденных или присвоен-ных им по случаю. Автомобиль укомплектован небольшим мо-тором и является одновременно и «игрушечным автомобилем», и «средством передвижения» (впрочем, весьма непрактичным, учитывая глубину и консистенцию бековской грязи).

Приняв тезис Д. Болла всерьез, мы должны будем признать, что бековский Кулибин собрал не одну, а как минимум две ма-шины. Одну — «простое материальное устройство» из подруч-ных деталей, вторую — «подлинно социальный объект» из зна-чений, идентичностей и иных элементов социальной реаль-ности. Простое материальное устройство, словно оборотень, меняет свою идентичность в зависимости от ситуативной праг-матики использования: если с ней играют сыновья, его следу-ет рассматривать как игрушку; если же отец решает воспользо-ваться ей для собственных нужд (например, съездить в местный магазин), это средство передвижения.

Чтобы понять «работу» игрового объекта, не редуцируя его к культуре и психике, но и не впадая в искушение умножения сущностей (надстроив над материальной игрушкой два десятка социальных, культурных и символических ее реплик), нам по-требуется принципиально иная логика — логика несимволиче-ского интеракционизма.

Первый шаг на этом пути — различение значений, приписы-ваемых игрушке, и сценариев, вписанных в нее. Культур-цен-тристская модель анализа присваивает привилегированный статус именно реальности аскриптивных значений (ascriptions). И действительно, с игрушками связано множество культурных значений: фигурка космонавта с надписью «СССР» на скафан-дре — это и символ ушедшей эпохи, и символ былого величия исчезнувшей страны, и символ неудержимого научного про-гресса, а заодно — «обозначение» настоящего космонавта, впол-не реального человека. Какое именно значение приписывается этой материальной фигурке и какое «прочитывается» ребенком или исследователем — предмет интереса культурологов. Микро-социолога интересуют сценарии (inscriptions) — вписанные в ма-териальный объект модели его использования. На курок игру-шечного пистолета (по сценарию) нужно нажимать, руль ма-шинки (по сценарию) — крутить. В один и тот же объект может

1 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

быть вписано несколько сценариев, что не означает мультипли-кации игрового объекта: это все еще «та самая» машинка, «один и тот же» пистолет.

Сценарии — суть имплицитные, материализованные, встро-енные в объект смыслы. В отличие от значений они не нужда-ются в интерпретации. Мы «прочитываем» их нерефлексивно, так же как открываем дверь (сценарий двери, которому мы под-чиняемся каждый раз, пересекая границу помещения), садимся на стул или заводим автомобиль. Любой используемый в ком-муникации материальный объект можно анализировать в тер-минах предлагаемых им сценариев. (Именно так предлагает ана-лизировать мир вещей Мадлен Акриш16.)

Важно указать на отличительную особенность инскрипций: вписанные в объект сценарии не являются предметом развер-нутых рефлексивных интерпретаций (именно этот аспект упу-скает из виду символический интеракционизм). Инскрипции —

16. Akrich M. The De-Scription of Technical Objects // Shaping Technology / Building Society: Studies in Sociotechnical Change / W. Bijker, J. Law (eds.). Cambridge, MA: MIT Press, 1992. А также: Akrich M., Latour B. A Summary of a Convenient Vocabulary for the Semiotics of Human and Nonhuman Assemblies // Ibid.

рис. 1. Амбивалентность игрового объекта


это sense, а не meaning, они требуют grasping, а не interpretation17. Ошибка умножения сущностей возникает из-за того, что гра-ница между приписываемыми объекту значениями и вписан-ными в него сценариями проводится недостаточно жестко. Как следствие, единство объекта затмевается множественностью его значений. Проблема материально-символического дуализма снимается, если мы отказываемся редуцировать сценарии к яко-бы стоящими за ними значениями (в более мягкой версии Дона-льда Болла: рассматривать инскриптивные сценарии как ситуа-тивные дериваты аскриптивных значений). Сценарии суверен-ны. Они не растворены в символическом универсуме культуры. Они существуют здесь-и-сейчас и — в отличие от свободно па-рящих культурных кодов — неотделимы от своего материаль-ного носителя.

Совокупность inscriptions любой игрушки представляет со-бой набор действий, которые с ней по сценарию следует (pre-scription) или не следует (restriction) совершать. В коляске-авто-мобиле «следует» сидеть, вращать руль, «бибикать», имитиро-вать звук работы двигателя и скрип тормозов. Это первичный сценарный ряд — сценарий игры в вождение автомобиля. «Не следует»: наряжать кукол, разводить костер или танцевать. Брю-но Латур, отсылая к работам Мадлен Акриш, предлагает иссле-довать инскриптивные сценарии материальных объектов в тер-минах «работ» и «действий», которые были им делегированы18.

В силу того что сценарии обращения с игрушечными объ-ектами зачастую чрезвычайно близки сценариям обращения с их прототипами, возникают ситуации переноса. Так, в мае 2009 года, после нескольких случаев стрельбы в немецких шко-лах, немецкий парламент начал обсуждать возможность зако-нодательного запрещения пейнтбола. Один из разработчиков законопроекта о запрете пейнтбола, депутат бундестага от со-циал-демократической партии Дитер Вифельшпюц, обосновы-вал свое предложение ссылками на минимальные изменения «стрельбы по живым людям» при его переносе в игровую си-туацию: «Пейнтбол имитирует убийство человека с применени-ем огнестрельного оружия. Эту игру следует запретить! Пейнт-бола в Германии быть не должно»19. С ним согласились и многие

17. Подробнее о различении grasping и interpretation см. у Витгенштейна: «What this shows is that there is a way of grasping a rule which is not an interpretation, but which is exhibited in what we call „obeying the rule“ and „going against it“ in actual cases» (Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Blackwell Publishing, 2001. § 201).

18. Латур Б. Об интеробъективности // Социология вещей. С. 169–198.19. Пейнтбол будет жить // Радио Свобода. 20.05.2009. URL: http://news.mail.ru/

society/2599600/.

1 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

комментаторы в блогосфере: «Пейнтбол и ему подобные игры приучают к насилию, так как делают его банальным», «Во вре-мя игры в пейнтбол мишенями служат люди, и в этом заключа-ется проблема, потому что можно заиграться, может возник-нуть желание перенести игру в жизнь», «Будучи регулярным, такое занятие снижает порог агрессии и приводит к преступле-ниям». Стоит заметить, что в этом случае пейнтбол рассматри-вается не как переключение некоторого насильственного дей-ствия в игровое, а, скорее, как тренировка, генеральная репети-ция. Сама возможность такого переноса кроется в сходстве двух наборов inscriptions: сценария огнестрельного оружия и сцена-рия пейнтбольного маркера.

ИНСКРИПТИВНАЯ БЛИЗОС ТЬ

Что означает сходство сценариев игровых и неигровых объек-тов? И что это сходство говорит нам об инскриптивной силе игрушки? Можем ли мы сказать, что игрушки, чьи сценарии использования ближе к их неигровым прототипам, обладают большей инскриптивной силой — сильнее «управляют» поведе-нием играющего? Эти вопросы возвращают нас к концептуали-зации игрушки как «объекта второго порядка», отброшенной выше, возможно, чрезмерно поспешно.

Приведем два примера.Летом 2010 года автоконцерн «КамАЗ» подал в суд на россий-

скую «дочку» немецкой компании Bauer. Истец утверждал, что Bauer с 2007 по 2009 год выпустил в продажу 65,4 тыс. контра-фактных игрушечных автомобилей, внешне очень напоминаю-щих КамАЗы, на сумму более 15 млн рублей. Автоконцерн сооб-щил суду, что зарегистрировал товарный знак «КамАЗ» в марте 2009 года, но и до этого имел приоритет на его использование. Автоконцерн хотел взыскать с ответчика 2,8 млн рублей компен-сации, однако Московский арбитраж отказал ему в этом требо-вании. Тогда «КамАЗ» подал иск в апелляционный суд, где и вы-играл 1,5 млн рублей20.

Летом 2012 года компания MGA Entertainment, специализи-рующаяся на производстве кукол, подала в суд на популярную певицу Леди Гага. Предметом спора стала кукла певицы, за пра-во на производство которой компания заплатила исполнитель-нице 1 млн долларов. Однако по условиям контракта Леди Гага оставила за собой право запрещать выпуск куклы, внешний вид

20. См.: КамАЗ отсудил у продавца игрушек «Бауэр» 1,5 млн рублей. URL: http://www.formychild.ru/cgi-bin/toys.cgi?stp=news_card&id=3468.


которой не удовлетворит певицу. Сперва был отклонен проб-ный экземпляр с просьбой изменить линию щек и подбородка. Затем Гага предложила компании-изготовителю сделать голову куклы съемной (а точнее, «отрывной» — на месте оторванной головы должны быть видны «окровавленные внутренности»), следом поступила инициатива заменить голосовой чип. Пред-ставители певицы утверждают, что все предложенные изме-нения были необходимы для достижения большего сходства с оригиналом, однако компания-истец, запросившая с испол-нительницы 10 млн долларов, уверена, что Леди Гага намерен-но затягивала выпуск куклы, дабы он совпал с выходом ее оче-редного альбома21.

Итак, оба игровых объекта — и грузовик КамАЗ, и кукла Леди Гага — являются «объектами второго порядка», в терминоло-гии Ж. Бружера. Их семиотическая природа, однако, не являет-ся чем-то абсолютно бесспорным и непроблематичным. Непро-зрачность отношений между знаком и референтом, собственно, и лежит в основании обоих исков. В первом случае сторона ре-ферента через суд заявила о своей власти над знаком, во вто-ром — представители знака потребовали у референта призна-ния их автономии (и компенсации). Любопытно, что ни в пер-вом, ни во втором случае речь не идет о переносе сценария или об «инскриптивной близости» между оригиналом и копи-ей — на игрушечном грузовичке вряд ли можно увезти несколь-ко тонн щебня, а отрывание головы певице (как бы того ни хо-телось компании MGA и некоторой части ее целевой группы) не входит в сценарий обращения с телом живого человека.

Это наблюдение возвращает нас к специфически двойствен-ной природе игрового объекта, очень точно подмеченной оте-чественными психологами (в частности, Л. С. Выготским): иг-рушка как объект второго порядка, с одной стороны, должна удерживать свою связь с изображаемым «прототипом», с дру-гой — утверждать автономию игрового мира, создавать парал-лельную, но альтернативную игровую вселенную22. Впрочем, как мы уже говорили выше, такая трактовка игрушки неиз-бежно заводит нас в дебри семиотических моделей мышления. А значит, в отношения между игрушкой и ее референтом не-избежно вмешивается третий член семиотической формулы Огдена–Ричардса — референция. Так, в 2012 году, после выхо-да на экраны фильма К. Тарантино «Джанго освобожденный»,

21. См.: Kenneally T. Lady Gaga Hit With $10M Lawsuit Over Doll in Her Likeness // The Wrap. 25.07.2012. URL: http://www.thewrap.com/music/article/lady-gaga-hit-10m-lawsuit-over-doll-her-likeness-49246.

22. Эльконин Д. Б. Психология игры. М.: Педагогика, 1978.

1 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

в продаже появились куклы главных героев, что вызвало бурю возмущения представителей афроамериканского сообщества США. По их мнению, «предлагать детям купить куклы черно-кожих рабов (за 299 долларов. — В.В.) — значит насмехаться над рабством». То есть референтом куклы является персонаж филь-ма, тогда как ее референцией — все эмоционально окрашенные коннотации рабства23. В итоге киностудия Weinstein Company была вынуждена изъять из продажи все выпущенные игрушки (от чего цена уже проданных экземпляров среди коллекционе-ров стремительно возросла).

Интересно, впрочем, другое: как мы убедились выше на при-мере исков «КамАЗа» и производителей кукол Леди Гага, се-миотическая близость между знаком и референтом отнюдь не означает их прагматической близости — той самой сценар-ной или инскриптивной близости, которая привлекла наше вни-мание выше в случае с близостью сценариев использования иг-рового и боевого оружия.

Оригинальное решение этой задачи было предложено в тео-рии фреймов Ирвинга Гофмана. Дело в том, что прагматическая близость объектов и, соответственно, возможность инскриптив-ного переноса возникает в результате транспонирования соци-ального взаимодействия. Так же как музыкальная фраза может быть по определенным правилам транспонирована, переключе-на, то есть перенесена и сыграна в другой тональности, социаль-ное взаимодействие людей может быть перенесено из первич-ной системы фреймов («чаепитие», «боевые действия») во вто-ричную, игровую систему фреймов («кукольное чаепитие», «игра в войнушку»)24. Соответственно, материальные объек-ты, составляющие обязательную оснастку некоторого взаимо-действия в первичном фрейме, становятся реквизитом, знака-ми самих себя в новом (вторичном) фрейме. Это «объекты в ка-вычках». Таким образом, игрушка становится объектом второго порядка не в силу иконического подобия некоторому трансцен-дентному означаемому (Леди Гага, грузовику КамАЗ или героям Тарантино), как это допускает Бружер, а в силу прагматического сходства — близости сценария использования. Более того, гоф-мановская модель мышления предполагает, что один и тот же объект может быть объектом либо первого, либо второго поряд-

23. Афроамериканцы оскорблены появлением в продаже кукол героев филь-ма «Джанго освобожденный» // Страницы воронежской культуры. 09.01.2013. URL: http://culturavrn.ru/world/8428.

24. Гофман И. Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта / Пер. с англ. под ред. Г. С. Батыгина, Л. А. Козловой. М.: Институт социоло-гии РАН, 2003.


ка — в зависимости от фрейма обращения с ним. Такие игрушки мы далее будем называть транзитивными игровыми объектами. Но сначала приведем пример не из области социологии игрушек.

В микроавтобусах «Газель» есть два передних пассажир-ских сиденья, расположенных рядом с местом водителя. В не-которых моделях эти сиденья сдвоены и для них предусмотрен один общий ремень безопасности. Пристегнувшись, вы оказы-ваетесь намертво связанным со своим соседом, причем у пасса-жира, сидящего ближе к двери, ремень проходит в районе горла, а у пассажира, сидящего рядом с коробкой передач, — в области диафрагмы. Водители, привыкшие к подобным ситуациям, ре-комендуют пассажиру у двери не тянуть ремень через сдвоен-ное сиденье, а просто накинуть его на грудь, прижав застежку левой ногой. Тогда он не будет сковывать движений (левая нога не в счет), а стоящие у обочины автоинспекторы не почувствуют подвоха, успев разглядеть перекинутый через плечо пассажира ремень. В сущности, «Газель» — крайний случай вынужденного нарушения ПДД из-за ошибки в конструкции. После очередного ужесточения в России правил дорожного движения (до которо-го ремень безопасности в автомобилях выполнял преимущест-венно декоративную функцию) немалое число водителей пред-почитают не пристегивать, а накидывать это приспособление.

Итак, налицо механизм транспонирования. Пристегивание как действие в первичном фрейме — при всей условности раз-деления фреймов на первичные и вторичные — переключается в «накидывание», то есть «как бы пристегивание». Это уже не за-бота о собственной безопасности и даже не рутинное совер-шение элементарной технической операции, а некоторый спек-такль, инсценировка, игра на публику (причем публика у ав-томобилистов вполне определенная и весьма взыскательная). Однако еще более радикальный механизм транспонирования предложили производители оригинального продукта — белых рубашек с нарисованными на них ремнями безопасности (в двух версиях: водительской и пассажирской или — что, впрочем, одно и то же — для владельцев машин с правым и левым рулем).

Формально мы можем два эти типа транспонирования («на-кидывание» и «визуальный обман посредством изображения ремня безопасности на рубашке») описать следующим образом:

1) n1 (N) → x → n2 (N');2) n1 (N) → y → n3 (N"),

где событие n1, принадлежащее множеству событий N, транс-понируется посредством ключа х в игровой фрейм N', стано-вясь событием n2. Аналогичным образом посредством ключа y

1 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

это же событие транспонируется во фрейм N", становясь собы-тием n3. Отношения, которые связывают теперь событие n1 с со-бытиями n2 и n3, — суть отношения семиотические25. Сравнив события n2 и n3, мы получим представление о том, сколь по-раз-ному действуют механизмы x и y. Гофман в этой связи предлага-ет нам «представить континуум, на одном полюсе которого иг-ровые представления превращают утилитарное действие в за-баву, а на другом — в спорт»26. Даже когда х и y принадлежат одному типу механизмов транспонирования («игровые пред-ставления»), они могут трансформировать события по-разно-му, если х — это игра как play, а y — игра как game. («Именно те-атр и спорт сильнее всего могут увлекать зрителей и порождать собственную область бытия. Границы, налагаемые на эту дея-тельность, придают ей неповторимое очарование. История этих границ — это история того, как игра обретает новую жизнь»27.)

Нетрудно заметить, что Гофман трактует игру слишком ши-роко. Игровыми объектами у него оказываются и спортивный инвентарь, и настольная лампа, сделанная из гаубичной гиль-зы. Он пишет:

Я не утверждаю, что с социальной точки зрения в артефакты не встраивается никакой устойчивый смысл; просто конкретные обстоятельства привносят в ситуацию дополнительные смыслы. Гильзу от артиллерийского снаряда, пятилитровую банку и кус-ки старой водопроводной трубы можно превратить из вышед-ших из употребления вещей в декоративную лампу, но их ны-нешняя ценность зависит от того, что они никогда не переста-нут быть теми вещами, которыми были раньше. <…> В самом деле, можно забавляться тем, чтобы находить совершенно не-обычное применение вещам обычным, как это делают, напри-мер, шутники, умудряющиеся играть на кнопочных телефонах несложные мелодии28.

Таким образом, материальный объект интересует Гофмана на-столько, насколько является частью логической конструкции социального взаимодействия. Транспонируется взаимодей-ствие — объект становится «объектом второго порядка».

Собственно, материальный объект в конструкции социаль-ного события играет исключительно важную, но далеко не глав-ную роль — роль видимого «якоря», на котором держится фрейм.

25. Вахштайн В. Теория фреймов и социология повседневности. СПб.: Издатель-ство Европейского университета, 2011.

26. Гофман И. Указ. соч. С. 119.27. Там же.28. Там же.


Материальные объекты удерживают границы социальных си-туаций, служат своего рода маркерами ситуации — метакомму-никативными сообщениями29. Они говорят участнику взаимо-действия, что именно здесь происходит.

ТРАНЗИТИВНЫЕ И НЕТРАНЗИТИВНЫЕ ОБЪЕКТЫ

При всей неудовлетворительности гофмановского решения (ко-торое представляет собой хитроумную модификацию решения, предложенного символическими интеракционистами) оно по-зволяет нам сохранить концептуализацию «игрушка как объект второго порядка», не сводя игровой объект к его семиотическо-му референту, не помещая игрушку в одну из вершин очередно-го равностороннего треугольника. Потому что первый и второй «порядки» в гофмановской модели анализа — это не радикально различные порядки игрушечного «знака» и неигрушечного «ре-ферента», а просто различные ситуативные контексты, тональ-ности социального взаимодействия. Инскриптивная близость объектов (лежащая в основе переноса сценария с неигрово-го объекта на игровой и обратно) не связана напрямую с семи-отической близостью между знаком и референтом. Она связана с операциями транспонирования, расстановки кавычек.

Это позволяет нам ввести различение транзитивных и не-транзитивных игровых объектов. Первые легко пересекают границу, отделяющую игру от не-игры, не меняя своих физиче-ских свойств. К примеру, неигрушечный сотовый телефон мо-жет стать отличным игрушечным сотовым телефоном для де-вочек, играющих в светскую беседу по телефону (сидящих при этом в одной комнате и лишь имитирующих звонок). После игры он снова может использоваться по прямому назначению, как «объект первого порядка». Если мы примем широкое (гоф-мановское) определение игры как транспонированной актив-ности, то иллюстрацией транзитивных игровых объектов так-же могут послужить чешские автоматы CZ SA Vz.58, закупленные (в количестве 3000 штук) съемочной группой фильма «Оружей-ный барон» для съемок в Африке — настоящее оружие оказа-лось дешевле муляжей30. Иными словами, транзитивный игро-вой объект — это неигровой объект, «взятый в кавычки» и ис-пользованный в игре как знак самого себя.

29. Бейтсон Г. Теория игры и фантазии // Экология разума. М.: Смысл, 2000.30. Director finds real guns cheaper than props // The New Zealand Herald. 14.09.2005. URL:

http://www.nzherald.co.nz/nz/news/article.cfm?c_id=1&objectid=10345429.

2 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Соответственно, нетранзитивные игровые объекты пред-ставляют собой реплики оригинала, исключающие использо-вание «по прямому назначению». Их инскрипции могут быть сколь угодно близки сценариям «прототипа», но перенос здесь вряд ли возможен: тренировочной «игровой» рапирой край-не трудно убить человека, хотя исторически она и происходит от «неигровой» итальянской рапиры fioretto.

Особый случай — ситуации, при которых нетранзитивные игровые объекты транспонируются в неигровые фреймы и на-чинают использоваться в буквальном смысле. Эти ситуации мы относим к пограничным случаям квазитранзитивности. Мно-гочисленные захваты самолетов и ограбления банков с исполь-зованием игрушечного оружия — классический пример такого эффекта. Другая иллюстрация квазитранзитивности — описан-ный выше игрушечный автомобиль с мотором: бековский Кули-бин, решивший отправиться на нем в ближайший магазин, со-вершает ситуацию обратного транспонирования, используя иг-ровой объект вместо его неигрового «прототипа».

Впрочем, далеко не всякое транспонирование игрового объ-екта порождает эффект квазитранзитивности. Игрушка, будучи «заключенным в кавычки неигровым объектом», может заклю-чаться во все новые и новые кавычки, перемещаясь в иные вто-ричные фреймы — искусства или состязания. Примером первого типа транспонирования может служить прошедшая в 2009 году в Третьяковской галерее выставка с говорящим названием «Не игрушки?!»31. Второй тип транспонирования — состязание сер-тифицированных лего-архитекторов (которых в мире насчиты-вается всего тринадцать) на возведение самой внушительной постройки из деталей конструктора32.

Эффект квазитранзитивности мог бы возникнуть, если бы кому-то пришло в голову построить из кубиков лего дом, а за-тем поселиться в нем, использовав игрушечный объект в каче-стве более функционального «прототипа».

Гофмановская версия «несимволического интеракционизма», кажется, решает проблему материально-символической дуаль-ности игрушки — Гофман (в отличие от Д. Болла) отказывает-ся растворять ситуативные значения объектов в широких сим-волических универсумах культурных кодов. Однако он отнюдь

31. См. URL: http://www.afisha.ru/exhibition/56482/.32. Любопытный вопрос: допустимо ли лего-архитектору использовать в своей

работе клей (см.: Конструкции из Lego // Pointout.Ru. URL: http://pointout.ru/arhitektura/119-konstrukcii-iz-Лего.html). Его использование, несо-мненно, делает постройку более долговечной и устойчивой, однако она уже не является лего-строением в полной мере.


не отказывается от семиотической логики мышления, в кото-рой всякий игровой объект — прежде всего знак33. В итоге дуа-лизм материального и символического замещается дуализмом материального и ситуативного. Пытаясь разрубить этот горди-ев узел, Гофман радикализирует и без того неудовлетворитель-ное теоретическое решение Болла: теперь не существует «одного и того же объекта» в разных фреймах, сколько фреймов — столь-ко объектов. Даже если физически перед нами «одна и та же» шпага, мы вынуждены говорить о разных шпагах в зависимости от фрейма взаимодействия, будь то сражение подростка с вооб-ражаемыми врагами, притворная потасовка молодых аристо-кратов, спортивное состязание или смертельная дуэль.

Фрейм-анализ, предлагая целый ряд остроумных различе-ний (и в целом помогая объяснить феномены «переноса сце-нария» и «инскриптивной близости»), тем не менее заводит нас в тот же теоретический тупик, что и символический интерак-ционизм. Фокусируясь на сценариях социального взаимодей-ствия, в которые вписаны игровые объекты, мы перестаем ви-деть сценарии, которые вписаны в них.

33. Это позволяет Фредрику Джеймисону провести параллель между гофма-новским фрейм-анализом и «франко-итальянской школой семиоти-ки»: Jameson F. On Goffman’s frame analysis // Theory and Society. 1976. 3 (1). P. 119–133.

рис. 2. Лего-архитектура — нетранзитивный объект

2 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ИНСКРИПЦИЯ И АФОРДАНС

Вернемся ненадолго к различению транзитивных и нетранзи-тивных игровых объектов. Нетрудно заметить, что граница ме-жду ними лежит отнюдь не только в сценариях использования. При ближайшем рассмотрении мы обнаружим обширную «се-рую зону» между двумя этими классами. К примеру, игрушеч-ным молоточком все же можно забить гвоздь — хотя он легче и меньше настоящего. Реактивы в наборе «Юный химик» — это «настоящие» реактивы, используемые в лабораторных испыта-ниях (их главное отличие от прототипа не столько качественное, сколько количественное: концентрация и объем). Основанием описанного выше феномена квазитранзитивности является то, что объекты «первого» и «второго» порядков могут обладать общими афордансами.

Если сценарий (inscription) — это действия, которые следует или не следует совершать с игровым объектом, то affordance — действия, которые с ним потенциально можно совершить. К примеру, игрушечную лопатку можно использовать не толь-ко по сценарию: в песочнице она с легкостью становится трам-плином для игрушечного автомобиля, оружием, позволяющим дать сдачи обидчику, или открывалкой для пива. Одна из тео-рем микросоциологии: у материальных игрушек «мера воз-можности» всегда больше «меры сообразности» — игрушка по-зволяет сделать с собой больше предусмотренного сценарием. (Это не так в случае компьютерных игр, где сценарий и афор-данс практически совпадают34.) Однако соотношение этих двух показателей различается от игрушки к игрушке: например, кон-структор «Лего», из которого сложно собрать что-то непреду-смотренное инструкцией, сильно отличается от советских кон-

34. Один из моих коллег пытался научить своего десятилетнего сына нестан-дартным «патриотическим» образом играть в известную (уже, впрочем, устаревшую и вышедшую из моды) компьютерную игру. Взлетая на аме-риканском истребителе — по сценарию — игрок должен был бесстраш-но сражаться с превосходящими советскими силами, выполняя мис-сии в тылу врага. Коллега учил ребенка подниматься в воздух и макси-мально эффективно, на скорость, бомбить собственные (американские) аэродромы, тем самым выражая свою политическую позицию и под-черкивая идеологические расхождения с создателями игры. Как и сле-довало ожидать, игра стремительно надоела ребенку — афорданс ком-пьютерной игры-симулятора не допускает подобного рода вольностей в обращении со сценарием. Напротив, зазор между сценарием и афор-дансом материальных игрушек куда шире. (Впрочем, многопользова-тельские игровые онлайн-миры вроде Second Life, лишенные жестких сценариев, являются здесь, скорее, исключением и требуют отдельно-го рассмотрения.)


структоров, представляющих собой набор деталей и скрепляю-щих их гаек.

Своего рода «формулой» игрушки является отношение этих двух показателей: сценарных и потенциально допустимых дей-ствий. Старые пластмассовые кегли (почему-то столь распро-страненные в арсенале советских детей, не имевших представле-ния о боулинге) позволяют сделать с собой гораздо больше, чем заложено в сценарии, просто потому, что сценарий их крайне слабо «прописан». Водяной пистолет заметно «тоталитарнее»: действия с ним сильнее детерминированы сценарием (выше мы назвали это свойство «инскриптивной силой»).

Сам термин «афорданс» был введен в обиход психологом Дж. Гибсоном как часть развитого им экологического подхода к исследованию зрительного восприятия35, однако сегодня он широко используется в социологии материальности и так на-зываемой психологии повседневных вещей (POET). Ром Харре дает ему следующую интерпретацию:

Афорданс (допустимость), как ее понимает сам Гибсон, есть ма-териальное отношение, последствия которого описываются в терминах человеческого мира. Один и тот же материальный предмет может использоваться огромным количеством спосо-бов. Каждый из этих способов представляет собой пример до-пустимости. Допустимости характеризуются пространственно-временным расположением, зависящим от утвердившихся иден-тичностей материальных предметов и социальных ситуаций. Так, пол допускает ходьбу, танцы, размещение мебели; окно допуска-ет вид на озеро, бегство от опасности, подглядывание; нож допу-скает резание, угрозу, открывание оконного шпингалета и мно-гое другое36.

Впрочем, самого Харре афордансы материальных объектов за-нимают исключительно с точки зрения того места, которое они обеспечивают своим носителям в нарративе:

…игла допускает шитье, и поэтому ее может взять в руки принцес-са, но она также допускает и укол пальца, из-за чего принцесса может оказаться погружена в сказочный сон37.

Куда последовательнее в своем «материализме» психолог До-нальд Норман, который приводит следующий пример. Павиль-оны из армированного стекла на британских железнодорожных

35. Gibson J. J. An Ecological Approach to Visual Perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.

36. Харре Р. Указ. соч. С. 124.37. Там же. С. 125.

2 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

станциях всегда были излюбленным объектом вандализма, по-этому стекло было решено заменить фанерой. Однако эта за-мена лишь раззадорила вандалов: новые фанерные поверхно-сти в мгновение ока стали покрываться надписями и граффи-ти. Норман пишет:

Термин «афорданс» относится к воспринимаемым и актуаль-ным свойствам вещей — преимущественно к тем из них, кото-рые определяют возможности своего использования. Кресло до-пускает сидение. Но оно также допускает переноску. Стекло до-пускает смотрение и разбивание. Дерево — укрытие, выжигание и разрисовывание. Отсюда проблемы британских железнодо-рожников: если перегородки сделаны из стекла — их разобьют, если из дерева — их разрисуют. Планировщики оказались залож-никами афордансов собственных материалов38.

Как бы двусмысленно ни звучал этот тезис, но городской ванда-лизм — один из наиболее наглядных примеров перформативно-го, игрового взаимодействия с городскими объектами.

Возвращаясь к теории игрушек, напомним, что сценарии и афордансы не различаются как «символическое» и «матери-альное» в игровом объекте. Нет двух игрушек — материальной и символической, — есть только один игровой объект, сущест-вующий в разных модальностях взаимодействия. Inscriptions и affordances — это нормативный и потенциальный модусы су-ществования одного и того же объекта.

Насколько значимо определение модальности для понима-ния статуса игрового объекта в социальном мире? К примеру, богатый ассортимент мягких детских игрушек со встроенными видеокамерами или роботы-трансформеры со скрытыми ми-крофонами, согласно статье 138.1 УК, запрещены к распростра-нению на территории Российской Федерации как «специаль-ные технические средства, предназначенные для негласного по-лучения информации». То, что для производителя — игрушка, для следователя — незаконно ввезенное спецтехсредство39. Ос-нованием для отнесения того или иного игрового объекта к не-игровому классу «шпионского оборудования» является не впи-санный в него сценарий, а именно афорданс — технические возможности устройства. Совсем недавно сотрудники Бюро специальных технических мероприятий выехали в один из дет-ских магазинов Калининграда из-за наличия в ассортименте по-

38. Norman D. A. The Design of Everyday Things. N.Y.: Doubleday, 1988.39. Чесалин В. Вниманию родителей: за игрушку с камерой можете получить

4 года лагерей! // Открытая электронная газета Forum.msk.ru. 22.11.2012. URL: http://forum-msk.org/material/kompromat/9657613.html.


дозрительных часов (позволяющих делать до 20 минут видео-записи, 2000 фото, оснащенных диктофоном, детектором лжи, плюс камерой-змейкой как дополнительным спецустройством). Но эти часы специалисты не отнесли к спецтехсредствам, по-скольку «камера не встроена в предмет, не имеет вынесенный зрачок входа (pin-hole), а также не работает при низкой осве-щенности объекта»40.

Кажется, зазор между сценарной и нормативной модально-стью объекта (то есть несовпадение инскрипций и афорданса) создает пространство для любопытных юридических прецеден-тов. Должна ли в конечном счете процедура установления «юри-дического» статуса объекта включать в себя сценарное измере-ние? Нужно ли принимать во внимание то, насколько данный объект рассчитан на проникновение в частную жизнь и неза-конный сбор данных? Нужны ли свидетельства «вписанности» такого проникновения в сценарий использования объекта или достаточно простой технической возможности (афорданса)? Ка-жется очевидным, что сама юридическая формулировка «пред-назначен для» предполагает приоритет инскриптивной модаль-ности. Однако при вынесении решения, как мы видели на при-мере детских часов с недетской «начинкой», ключевую роль играет именно афорданс41.

ТРАНСПОЗИЦИЯ СЦЕНАРИЯ И СУБЪЕКТНОС ТЬ ИГРОВОГО ОБЪЕКТА

Само понятие модальности применимо к материальному объ-екту настолько, насколько он является объектом-в-действии. Представим теперь афорданс игрушки как простое множество действий, которые может совершить с этим объектом играю-щий (рис. 3).

40. Калининградец установил камеру в аудиоколонку и пошел под суд // Страна Калининград. 26.07.2012. URL: http://strana.klops.ru/news/Obschestvo/57252/Kaliningradec-ustanovil-kameru-v-audiokolonku-i-posel-pod-sud.html.

41. Со сходной проблемой столкнулся индийский суд, которому требовалось установить: считать ли вибропрезерватив, снабженный батарейка-ми, секс-игрушкой или средством контрацепции. Производитель уве-рял, что презервативы «Крещендо» являются средством контрацеп-ции, в то время как его оппоненты убеждали суд, что «Крещендо» — это секс-игрушка (см. URL: http://www.spletnik.ru/blogs/govoryat_chto/18212_samye_nelepye_sudebnye_iski). Впрочем, соотношение инскрипций и афордансов секс-игрушек — отдельная тема, которая не будет рассма-триваться в настоящей статье.

2 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

рис. 3. Множество потенциальных действий с материальным объектом

В действительности некоторые действия находятся «ближе» друг к другу в пространстве физических операций, и пото-му допустимо говорить о кластерах потенциальных действий. Но этот аспект для нас сейчас не принципиален.

Теперь выделим в этом множестве подмножество действий, встроенных в материальный объект, то есть предусмотренных сценарием (inscriptions).

рис. 4. Множество сценарных действий

Опять же, в пространстве сценарных «ходов» действия связаны друг с другом в относительно строгие последовательности (пи-столет сначала заряжают и лишь потом приступают к стрельбе), а потому, возможно, их следует изображать в качестве ориенти-рованного (направленного) графа. Но и этот аспект для нас сей-час не принципиален42.

Мы видим, что значение имеет не только богатство возмож-ных игровых ходов, предусмотренных сценарием, но и спектр

42. Еще один возможный ход — описание «валентности» игровых действий (одни действия с большей вероятностью «сцепливаются» друг с другом в сценарные последовательности, чем другие) подобно валентности со-циальных событий, о которых пишет А. Ф. Филиппов: Филиппов А. Ф. Пространство политических событий // Полис. 2005. № 2. С. 6–25.


потенциальных действий, оставшихся за скобками. Почему? По-тому что множество афордансов является основанием для пере-писывания сценария самим играющим: в игре объекты неста-бильны — они непрерывно приобретают новые функции и роли по ходу того, как разворачивается взаимодействие. Это свой-ство — свойство эмерждентности игровых ситуаций — основа-но на эффекте транспозиции сценария.

рис. 5. Эффект транспозиции сценария

Транспозиция сценария — «перепрограммирование» объекта са-мим играющим — происходит, к примеру, в результате физиче-ской поломки. Мистический момент, в который машинка лома-ется. (Родители силятся убедить ребенка, что машинка «не мог-ла сломаться сама», что это он — подлинный субъект поломки. Но ребенок, играя с машинкой, разделяет с ней свое действие и, как следствие, разделяет с ней ответственность за его послед-ствия. Впрочем, к сюжету о субъектности игрушки мы вернемся ниже.) Задние колеса отвалились, и часть сценарных действий больше невозможна физически: машинку уже нельзя отправить в дрифт мощным толчком («катнуть»), но все еще можно «во-зить» (то есть перемещать, не отрывая руки, издавая характер-ный звук «м-м-м-м» или «ж-ж-ж-ж»). Множество потенциаль-ных действий изменилось, и вместе с ними меняется (сокра-щается) множество сценарных ходов. Зато теперь у машинки можно отломать оставшиеся колеса и сделать из нее лодочку.

Однако транспозиция сценария возникает и в тех случаях, когда игрушки комбинируются в игре, образуя новые метасце-нарии игровых взаимодействий. Проанализируем ролик, в ко-тором отец с пятилетним сыном реализуют последовательность игровых действий, соединив в один метасценарий разные игро-вые (и не совсем игровые) объекты43.

Разберем последовательность эпизодов игры:

43. См. URL: http://youtu.be/sgAOY0qBRMc.

2 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

· Отец с сыном строят замок, используя детали нескольких конструкторов, кубики и игрушечные деревья (в качестве призамковых зеленых насаждений).

· Играющие «населяют» замок разнокалиберными фигур-ками людей, сказочных персонажей и динозавров.

· На сцену выходят роботы-трансформеры, которые, про-демонстрировав возможности собственной субъектности (у электрических игрушек таких возможностей заведомо больше), занимают места защитников замка.

· Игрушечный солдат, представляющий атакующую сторо-ну, занимает место в радиоуправляемом джипе.

· Джип прорывает оборону трансформеров и динозав-ров, последовательно разрушая замок. Защитники пада-ют со стен, их драматическая гибель под руинами знаме-нует конец игры.

Ни один из игровых объектов не сломан, однако их сценарии на-кладываются друг на друга, сплетаются в новый метасценарный inscription, носителем которого является не каждый объект в от-дельности, а их интеробъективный ансамбль44. Благодаря свой-ству интеробъективности игрушки «обмениваются» сценариями, не меняя своей физической формы. В лего-набор «Бензоколонка» вписан сценарий «собрать бензоколонку — собрать автомобиль — заправить автомобиль», а в лего-набор «Крупная ферма» впи-сан сценарий «собрать коровник — собрать прицеп — погрузить в прицеп корову — отвезти в коровник». Это не мешает играю-щему ребенку последовательно собрать бензоколонку в коровни-ке, погрузить на прицеп автомобиль, а за руль посадить корову.

Является ли такая игра примером субъект-объектных взаи-модействий? Сама подобная формулировка кажется неудачной. Игрушки отвечают на действия играющего. (Не говоря о том, что им самим уже делегировано множество действий.) Когда отец и сын строят замок, они еще не знают, что охранять его предстоит роботам-трансформерам, а разрушить — американ-скому сержанту на радиоуправляемом джипе. Сценарий возни-кает по ходу игры, а потому она всегда оказывается взаимодей-ствием, постоянно трансцендирующим собственные границы. Игрушки являются в равной степени субъектами и объекта-ми взаимодействий. Очень условно их можно разделить на три класса по характеру субъектности взаимодействий.

Первый — «игрушка-обстановка» (setting), то есть непосред-ственная физическая «среда» игровой коммуникации. Пример —

44. О свойстве интеробъективности см. другой пример метасценарной игры: URL: http://youtu.be/G9WDeBzci1w.


песочница или бассейн (дети играют в песочнице или бассейне, а не с песочницей или бассейном). Не будучи непосредственны-ми партнерами по взаимодействию, такие игрушки задают (ма-териальные) условия возможности игровых действий.

Второй класс — «игрушка-оснастка» (equipment): пистолет, автомобиль или мяч опосредуют действия играющего, прида-вая в то же время определенность самой ситуации игры. Мате-риальность такого типа игрового объекта может быть сугубо условной (в отличие от игрушки-setting): девочка играет в боль-ницу, повязав на рукав красную тряпку, и играющим понятно, что она — доктор или медсестра. Но красная тряпка как «игруш-ка-оснастка» встроена в ситуацию данной игры, в другой ситуа-ции ее смысл радикально изменится.

Третий класс игрушек — «игрушка-актант» (actant), которая выступает не столько средством, сколько партнером по взаимо-действию. Пример — кукла, которую девочка может воспиты-вать, наказывать, кормить печеньем и укладывать спать. Или робот-трансформер, которому не удалось предотвратить напа-дение радиоуправляемого джипа на замок.

Эффекту транспозиции сценария, описанному выше, мы обязаны тем, что игрушки могут переходить из одного класса объектов в другой. Мяч для игры в волейбол (equipment) стано-вится «Мистером Уилсоном», единственным другом и собесед-ником (actant) попавшего на необитаемый остров Чака Нолан-да (герой Тома Хэнкса в фильме «Изгой», 2000). Лопатка, став-шая трамплином для автомобиля, превращается из «оснастки» в элемент «обстановки». И т. д.

ТРАНСПОЗИЦИЯ VS ТРАНСПОНИРОВАНИЕ

Игрушки-актанты, «замещающие» людей, занимают особое место в социальном мире. Сразу же после выборов в декабре 2011 года в России возникла новая форма политического про-теста — так называемые наномитинги. Протестующие выста-вили на главной площади Барнаула (и нескольких других го-родов) два десятка игрушек, вооруженных оппозиционными лозунгами.

Полиция вмешалась в проведение акции, «задержав» игру-шечных манифестантов для дальнейшего разбирательства.

Организаторы митинга немедленно подали заявку на прове-дение аналогичного мероприятия от лица «100 игрушек из кин-дер-сюрпризов, 100 лего-человечков, 20 игрушечных солдати-ков, 15 мягких игрушек и 10 игрушечных автомобилей». Заявка была отклонена ввиду отсутствия у заявителей российского гра-

3 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

рис. 6. Наномитинг

жданства. Как пояснил представитель барнаульской админист-рации Андрей Ляпунов,

…у городской власти нет никакой возможности согласовать дан-ное мероприятие, так как участниками митинга по закону мо-гут быть только граждане России. Как вы понимаете, игрушки, особенно импортные (курсив мой. — В.В.), не только не являются гражданами России, но и не являются людьми. Возможно, подав-шие заявление люди одушевляют свои игрушки, как это делают обычно дети, и считают их своими друзьями, но у законодатель-ства, к сожалению, на это другой взгляд. Отсюда ни игрушки, ни, например, флаги, ни посуда или бытовая техника, предметы оде-жды не могут быть участниками митинга45.

Впрочем, это не помешало представителям местного МВД объ-явить наномитинг «несанкционированным публичным меро-приятием» («либо пикетом, либо собранием»), проведенным с использованием «новых технологий». Кто в этом заявлении был признан «участником мероприятия», а кто — «технологи-ей», остается загадкой.

И все же что представляет собой наномитинг с точки зре-ния социологии игрушек? Для последовательного фрейм-ана-литика «акция протеста» — это событие, транспонированное во вторичный, небуквальный (non-literal) фрейм. Прототипом наномитинга является митинг самый обычный. Можем ли мы сказать, что барнаульская акция игрушечного протеста — это

45. Подробности и продолжение истории см. URL: http://www.amic.ru/news/ 173228/.


на самом деле транспонирование события «игра с игрушками» в политическую тональность? Нет, поскольку транспониру-ются взаимодействия, а не объекты. Наномитинг воспроизво-дит структуру отношений обычного митинга, заменяя участ-ников-людей участниками-игрушками. Он не воспроизводит логическую конструкцию события «игра с игрушками» (участ-ники не катают машинки навстречу друг другу, не организуют бои игрушечных солдатиков, не развлекают принесенных кукол светской беседой и чаепитием) в иной тональности взаимодей-ствия. Ребенку такой способ играть — наклеить баннеры, поста-вить в рядок и сфотографировать — показался бы нестерпимо скучным.

Итак, фрейм-аналитик, мыслящий по формуле n1 (N) → x → n2 (N') точно знает, что наномитинг как событие (n2) принадле-жит фрейму игровых, «шуточных» событий (N') и представляет собой транспонированную версию обычного митинга (n1), при-надлежащего фрейму «политических» событий (N). Аналогич-ным образом событие «голосование» в некоторых балканских странах легко превращается в карнавальное, шуточное собы-тие «сабантуй на избирательном участке» без всяких игрушек или дополнительного реквизита46. Для фрейм-аналитика един-ственная неизвестная переменная в барнаульском кейсе — это x, тот самый механизм транспонирования, который переключает политическое взаимодействие в карнавальную тональность. За-мена людей игрушками (Латур бы сказал: «Делегирование по-литической активности не-человекам») интересует фрейм-ана-литика исключительно как часть механизма транспонирования.

Классический фрейм-аналитический вопрос: почему в одних случаях использование игрушечного реквизита в «буквальном» социальном взаимодействии приводит к транспонированию, а в других — нет? Например, не так давно на одной из кандидат-ских защит в Высшей школе экономики члены диссертацион-ного совета, недовольные новым ужесточением ваковских пра-вил и требованием предоставлять полную видеозапись, демон-стративно надели клоунские маски перед началом мероприятия. Тем самым была сделана попытка переключения события ака-демического ритуала в игровой фрейм (именуемый на язы-ке мира повседневности «клоунадой»). Однако использование тех же самых клоунских масок, например, грабителями при на-лете на банк отнюдь не сообщает событию ограбления «небук-вальных» коннотаций — это самое настоящее, нетранспониро-

46. Более подробно о транспонировании события голосования на Балканах: Вахштайн В. С. Анализ фреймов голосования: транспонирование элек-торальных событий // Теория фреймов и социология повседневности.

3 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ванное ограбление. В первом случае важно, что маска «клоун-ская» (инскрипция), во втором — что она «маска» (афорданс).

Однако вернемся к барнаульским событиям. Мы видим, что фрейм-аналитическая формула с ее вниманием к транспониро-ванию взаимодействий упускает что-то исключительно важное. То, что, например, ставит в тупик городские власти, вынужденные использовать в качестве аргумента отсутствие у игрушек россий-ских паспортов. Игрушки-актанты не являются реквизитом, мета-коммуникативным сообщением, скрепляющим и удерживающим фрейм-коммуникации. Они перформативны. Они меняются ро-лями с людьми. Они не столько поддерживают, сколько размыва-ют границы ситуации, делая пределы и правила игры предметом самой игры. Они меняют сценарий взаимодействия по ходу взаи-модействия, разделяя с людьми свойство агентности. Они им-провизируют и заставляют импровизировать других акторов — от организаторов протеста до сотрудников полиции. В результате событие наномитинга уже не выглядит как элементарный, ста-тичный и доступный однозначной квалификации «отрезок дея-тельности». Взаимодействие с игрушками — действие с открытым финалом. Ребенок, ведущий радиоуправляемый джип на лего-за-мок еще не знает, что из этого выйдет. Фиксированность сцена-рия игрового объекта парадоксальным образом связана с нефик-сированностью сценариев самой игры, в результате чего игра ста-новится не столько «событием игровой коммуникации», сколько процессом производства событий. Сам по себе факт транспони-рования не объясняет свойства эмерджентности игровых взаимо-действий и перформативности игровых объектов.

Более того, при внимательном рассмотрении можно увидеть то, чего не увидит последовательный фрейм-аналитик: опреде-ленное сценарное сходство наномитинга и игры с разрушением лего-замка. В обоих случаях мы наблюдаем транспозицию сце-нариев и их соединение в метасценарные взаимодействия (роль американского солдатика на радиоуправляемом джипе в Барнау-ле выполнил наряд полиции). То, чего фрейм-анализ старается не видеть (связь между «игрой в игрушки» и «наномитингом»), социология игрушек выводит на передний план.

Эта особенность теоретической оптики фрейм-анализа и со-циологии игрушек делает неочевидным соотношение двух ин-тересующих нас эффектов: эффекта транспонирования взаимо-действия и эффекта транспозиции сценария игрушки. Мы ви-дим, как в ряде случаев использование игрушечного реквизита (клоунской маски на защите кандидатской) приводит к переносу события взаимодействия в иной, небуквальный фрейм. (Пред-ставьте, что члены совета вместо игрушек-оснастки использова-ли бы игрушки-актанты: начали бы играть в солдатиков, изобра-


жая самих себя и диссертанта, коллективными усилиями под-держивая фрейм «нанозащиты», — как долго продлилась бы их коммуникация с диссертантом и оппонентами?) Но этот пере-нос не связан с транспозицией сценария маски — маска была ис-пользована здесь по прямому назначению, буквально. Напротив, в случае с ограблением банка в клоунских масках мы видим эф-фект транспозиции сценария (маски перестают использоваться как игрушки), не сопровождающийся транспонированием взаи-модействия, — сотрудники банка не умирают от смеха, посетите-ли не аплодируют, грабители не шутят, полиция не кричит «Бра-во!». Впрочем, это — экстремальный пример. Девочка играет с куклой, делая ей модную прическу, у куклы отрывается рука — девочка начинает играть в больницу скорой помощи, пытаясь хирургическим путем вернуть руку на место, а когда это не уда-ется, переходит к игре в Джека-потрошителя. Транспозиция сценария, связанная с изменением афорданса куклы (куклам ре-гулярно отрывают части тела, но данное действие не предусмо-трено их сценарием, если это, конечно, не кукла Леди Гага), де-лит игру на замкнутые смысловые эпизоды. И хотя каждый та-кой эпизод сопровождается транспозицией сценария игрового объекта, транспонирования не происходит — все эпизоды при-надлежат одному и тому же фрейму игры.

Кроме того, можно выделить класс случаев, в которых транс-позиция напрямую связана с транспонированием. Игрушечный телефон, в результате быстрого и последовательного нажатия трех кнопок произносящий не вполне цензурную фразу по-ан-глийски47, — это, конечно, продукт транспозиции сценария (что характерно — без изменения афорданса: телефон не сломан, он просто использован не вполне конвенциональным образом) и одновременно — инструмент переключения взаимодействия в иной (уже совсем не детский) фрейм.

Резюмируя, можно заключить, что вопрос о соотношении транспозиции и транспонирования остается для нас открытым. Интуитивно угадывая связь этих механизмов, мы пока не мо-жем сказать о ней ничего определенного.

СОЦИОЛОГИЯ ВЕЩЕЙ: ОТ ТЕХНОЛОГИЙ К ИГРУШКАМ?

Вернемся к исходным вопросам этой статьи. Мы оттолкнулись от сопоставления двух доминирующих сегодня концептуализа-ций игрушки для того, чтобы наметить возможность альтерна-

47. См. URL: http://youtu.be/ebv51QNm2Bk.

3 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

тивного, микросоциологического ее исследования. Такая альтер-нативная модель мышления об игровом объекте, сформулиро-ванная в логике символического интеракционизма Дональдом Боллом, содержит в себе «врожденный дефект» — дуализм мате-риального и символического. Другое интеракционистское реше-ние, предложенное Ирвингом Гофманом, открывает перспекти-вы исследования роли игровых объектов в поддержании и вос-производстве игровых (и не только) фреймов коммуникации, но не решает ключевой болловской проблемы: игрушка освобо-ждается от тирании трансцендентных культурных кодов, одна-ко остается производной от ситуации игры, на смену диктатуре культуры приходит диктатура фрейма. Чтобы увидеть игрушку в ее материальности и конкретности, нам придется отказаться от постоянного расслаивания игровых объектов на «материаль-ные», «культурные», «символические» и «психологические», со-средоточившись на модальностях его существования (инскрип-циях и афордансах). Это, в свою очередь, открывает возможно-сти для изучения перформативности (в наиболее радикальной формулировке — субъектности) материальных игрушек.

Довольно легко обнаружить основания сделанного нами тео-ретического хода — это традиционное для социологии вещей и акторно-сетевой теории смещение интереса к «социальной жизни не-человеков»48. Впрочем, упражнения в экспликации теоретических и дотеоретических оснований данного решения мы оставляем за рамками статьи. Вопрос, требующий ответа: что внимание к игровым объектам привносит в саму социоло-гию вещей?

Собственно, весь теоретический пафос объект-центричной социологии сводится к утверждению простой аксиомы: мы жи-вем в мире материальных объектов. А следовательно, социаль-ное можно помыслить только «вместе с вещами». Брюно Латур и Мишель Каллон в свое время предложили тезис генерализо-ванной симметрии — методологическое требование рассма-тривать субъект и объект, человека и вещь как равнозначных действующих лиц. (Наиболее радикальное требование Лату-ра: наделение объектов правом голоса и создание «Парламен-та вещей» — впрочем, это, скорее, ироничное требование, вос-принятое критиками слишком буквально.) В социологии вещей сегодня мы обнаруживаем старые нарративы — знакомые нам по фантастическим романам Айзека Азимова, Станислава Лема и Филиппа Дика — нарративы о возможности социальной жиз-ни неодушевленных объектов. Само это направление вырастает

48. Pels D., Hetherington K., Vandenberg F. The status of the object: performances, mediations, and techniques // Theory, Culture & Society. 2002. 19 (5/6).


из социологии технологий и попытки определить социальный статус техники (робота, компьютера, «умного жилища» и т. п.). Как замечают в своей программной статье Карин Кнорр-Центи-на и Урс Брюггер,

…впервые (по крайней мере в новейшей истории) возник вопрос о том, а действительно ли наибольший интерес для людей пред-ставляют другие люди. Как показывают многочисленные иссле-дования, возникающие риски — неотъемлемая часть современ-ных человеческих отношений — связаны с объектами в не мень-шей мере, чем с самими людьми49.

С аналогичного утверждения начинают свой манифест Д. Пелс, К. Хезерингтон и Ф. Ванденберг:

Объекты возвращаются в современную социальную теорию. <…> После того как постструктурализм и конструктивизм рас-пылили в воздухе все, что казалось надежным и твердым, нам пора снова обратить внимание на неопосредованное присут-ствие объектов, с которыми мы живем, работаем и общаем-ся, которым доверяем, которые любим и ненавидим, которые связывают нас настолько же, насколько мы связываем их. Это подходящий момент — после панегирика текстуальности и дис-курсивности, — чтобы вновь обрести теоретическую чувстви-тельность к жестким границам нашего социального мира, по-чувствовать силу объектов, дающих нам отпор в виде дорож-ных пробок, аварий, информационной перегрузки, загрязнения окружающей среды или новых технологий терроризма50.

Обратим внимание на одно любопытное сходство этих цитат: в них обеих речь идет прежде всего о технологических объек-тах. Почему? Потому что именно технологические объекты яв-ляются источниками новых рисков — от потери жизненно важ-ных данных в безвременно почившем ноутбуке до химической атаки в метро. Что заставляет сторонников объект-центрично-го подхода смотреть на переплетение социального и материаль-ного через призму теории риска? Идол технологии.

Технологии мыслятся в социологии вещей как своего рода «привилегированные вещи». Даже те теоретики акторно-сетево-го подхода, которых не занимает вопрос рисков, склонны опи-сывать мир социально релевантных объектов в техно-центрич-ных категориях: еда превращается в food technologies, средства передвижения — в technologies of long distance control, руки же-

49. Кнорр‑Цетина К., Брюггер У. Рынок как объект привязанности: исследова-ние постсоциальных отношений на финансовых рынках // Социология вещей. С. 307–341.

50. Pels D., Hetherington K., Vandenberg F. Op. cit.

3 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

стикулирующего человека — в communication technologies, а про-тезы — в cyborg technologies. Понятие techno-science (изначально довольно жестко определенное) начинает экстраполироваться на науку в целом. Происхождение социологии вещей из духа STS51 наложило неизгладимый отпечаток на ее теоретическую оптику.

Как следствие, сторонники объект-центричного анализа рас-пространили на все изучаемые объекты те свойства (например, способность поддерживать коммуникацию с человеком), кото-рые ранее были жестко закреплены за сложными технологиче-скими устройствами. В результате технологические объекты стали чем-то вроде метонимии всего материального мира в его отношении с миром социальным.

Что упущено в этом теоретическом ходе? Понимание того факта, что способность коммуницировать с вещами — не про-сто «продукт коэволюции человека и техники», а фундамен-тальное свойство социального мира (особенно мира детей). Иг-рающая в куклы девочка знает о сосуществовании с неодушев-ленными объектами куда больше, чем современный социолог. Использовав анализ технологий как матрицу для понимания со-циальности вещей в целом, исследователи материальности упу-стили из виду исходно игровой характер таких взаимодействий. А вместе с ним — все, что связано с эмоциональной составляю-щей отношений с вещами.

Привилегированным статусом и принудительной релевант-ностью для исследователя обладают далеко не все объекты, а только те, которые входят в «ядро» конструкции социальной жизни и для описания которых у него есть подходящий словарь. Например, тело. Тело — это экзистенциальный объект. Социоло-гия открыла для себя телесность сравнительно недавно: класси-ки нашей дисциплины (за исключением Г. Зиммеля) относились к телу с подозрением, лишив его постоянной прописки в рам-ках социологической теории. Другой пример: средства произ-водства и производимые продукты. Благодаря раннему Марк-су — даже испытывая недоверие к его способу философствова-ния — мы понимаем экзистенциальное значение этих объектов (а вместе с ним и феномена отчуждения). Третий пример: ору-жие. Впрочем, этот объект еще ждет своего описания в катего-риях социологии вещей.

Игрушка тоже экзистенциальный объект sui generis. Это ваша первая собственность, первый объект, находящийся в вашей власти. Одежда ребенка ему не принадлежит. (Достаточно про-

51. Science and Technology Studies — область исследований науки и технологий.


анализировать реакцию родителей на малыша, перепачкавшего нарядный выходной костюм.) Даже его тело не принадлежит ему полностью, поскольку является предметом постоянных меди-цинских, гигиенических и педагогических интервенций (они же «технологии дисциплины»). Но за сломанную игрушку не нака-зывают. Более распространенная реакция: «Ну вот! У тебя была замечательная вещь, а теперь ее нет. Другую такую мы тебе уже не купим». Благодаря взаимодействию с игрушками мы обнару-живаем перформативные свойства материального мира в своем повседневном опыте задолго до того, как получаем возможность говорить о них на языке научной теории.

Вследствие не только бурного технологического развития, но и гонки вооружений, техногенных катастроф, миниатюри-зации изобретений и т. д. технология казалась самым значимым объектом в конце ХХ века. Чем сильнее технологии проникали в повседневную жизнь, тем очевиднее становился тезис об объ-ект-центричной социальности, но тем менее удовлетворителен техноцентризм в самой социологии вещей. Нам нужен иной тео-ретический язык для описания материального объекта в соци-альном мире; язык, который не переносил бы скрытым образом на все материальные объекты те свойства, которые изначально приписывались лабораторному оборудованию, оружию массо-вого поражения, транспортным средствам и иным достижени-ям научно-технического прогресса.

Исследования технологий обратили наш взгляд на вездесу-щие материальные объекты, не только поддерживающие ста-бильность социальных взаимодействий, но и непосредственно в них участвующие; исследования игрушек могут стать источ-ником новых теоретических инсайтов в этом поле. Так же как социология вещей помогла увидеть в игрушках активных субъ-ектов социального мира, сегодня социология игрушек помогает увидеть перформативно-игровую природу нашего взаимодей-ствия с вещами.

3 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Enter Speculative Realism

В ОТЛИЧИЕ от остальных наук, философия, или «поле фило-софии», структурируется так, что «философия в целом», или «сама философия», не исчерпывается перечислением или сло-

жением всех ее направлений, дисциплин, школ и т. п. Скажем, столк-нувшись со множеством специалистов в биологии (молекулярными биологами, биохимиками, зоологами и т. д.), бессмысленно спраши-вать «А кто же у вас занимается самой биологией?»: наука в точности равна сумме своих компонентов, хотя некоторые из них претенду-ют на бóльшую фундаментальность, чем другие, — может наблюдать-ся определенный исторический дрейф значений и «передовых иссле-дований», отдельная часть может выступать «основанием» для всех остальных, однако в любом случае «часть» не может выступать ре-презентацией сущности всей сферы знания в целом. Нет особой ча-сти биологии или химии, которая была бы самой биологией или хи-мией. В философии ситуация совершенно иная (и именно поэтому она структурно не является «наукой»): «сама философия» не только не равна сумме частей, но даже и не «больше их», то есть она не яв-ляется всего лишь «эмерджентным свойством», возникающим при сложении различных способов и языков философствования. Чтобы «философское поле» оставалось философским, нужна определенная часть, возможно малозаметная или маргинальная, которая представ-ляла бы «собственно философию», не просто «передний край», а «ее саму». Должно быть что-то в самом поле философии, на что можно было бы указать пальцем и сказать: «Да, это философия», не принимая при этом в расчет все многообразие философских языков и методов. То есть нужна невозможная часть, которая в пространстве специали-заций выступала бы, по сути, без квалификации, видового отличия, тематической специализации, то есть «без лица», являясь абстракт-ной репрезентацией самой сущности философского мышления, тем, что узнается в качестве «ее самой». Такой «репрезентант целого» на-ходится, разумеется, в двусмысленном положении: он всегда претен-циозен, и на него всегда возлагаются избыточные надежды как на ис-точник нового перераспределения собственно «философских наук». Его место, по сути, всегда вакантно и всегда уже занято, например, «критическим» мейнстримом, который, однако, не может убедитель-но «закрыть» эту вакансию, отменить ее пустоту. В некоторые исто-рические периоды такая избранная «часть», репрезентант «самой фи-

• о т р е д а к ц и и • 3 9

лософии», не совпадающий с суммой ее частей (поскольку он больше и одновременно меньше суммы), достаточно легко опознается (хотя признание уже говорит об институционализации и дисциплинарном распределении), никогда, впрочем, не становясь чем-то бесспорным: например, опознание французской философии постструктурализма в качестве «самой философии» конца XX века для определенных «ча-стей», регионов, доминионов и дисциплин философии осталось даже не спорным, но просто нонсенсом. В 2000-х годах — на фоне утвердив-шейся континентальной «Теории» и превращения постструктурализ-ма в классику (оформляемую, к примеру, десятилетними изданиями семинаров, рукописей, биографий и т. п.) — вакансия избранной (и од-новременно умаляемой) части оказалась достаточно заметной: стало невозможно указать на какую-то часть и сказать, что это и есть фи-лософия. Восполнить эту вакансию и пришел спекулятивный реализм.

То есть «спекулятивный реализм», официальная дата рождения ко-торого — апрель 2007 года, оказывается именно такой «репрезентатив-ной частью» философии, претендующей на статус самой философии и имеющей все шансы на перформативный успех своих претензий. Может быть, пока это даже «часть части» или «набросок части». Как «нечетко определенный зонтичный термин» (выражение Грэма Хар-мана), обозначающий группу современных авторов, работ, стратегий мышления, он оказался где-то посередине между стихийно склады-вающимися «течениями» или учениями (такими как феноменология или «постмодернизм») и кружками-группами (Венский кружок, Тар-туская школа и т. п.). Нельзя сказать, что это лишь общий стиль, умо-настроение, поворот, пусть и отмеченный именами авторов и «клю-чевыми» произведениями, но это и не круг единомышленников, ко-торые бы долгое время встречались и дискутировали, чтобы потом выступить перед широкой интеллектуальной публикой с единой про-граммой. История появления «спекулятивного реализма» как брен-да описывалась неоднократно, в основном Харманом1. Агиография встреч и прочтений уже сложилась, но группа осталась открытой, пролонгируемой и, более того, парадоксальной: кажется, что даже ос-новные агенты находятся на грани разрыва и исключения, поскольку продолжают не соглашаться с условным консенсусом. Интересно то, что эта «размытость» движения не скрывает проективности: мы име-ем дело с поворотом, который исходно конструирует себя в качестве поворота, то есть мыслит себя в качестве того, что изменит в конеч-

1. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edin-burgh University Press, 2011. P. 77 слл. См. также нашу рецензию на «По-сле конечности» Мейясу: Кралечкин Д. Спекулятивный абсолют и по-рочный круг философии. URL: http://censura.ru/articles/apresfinitude.htm, где упоминается и юмористическая история, представляющая «спекуля-тивный реализм» своеобразным маркетинговым изобретением. Наибо-лее развернутая рефлексия истории и структуры спекулятивного реа-лизма представлена в коллективном сборнике «Спекулятивный пово-рот»: The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds.). Melbourne: re.press, 2011.

4 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ном счете именно «фон» любой философской дискуссии. Так что, как любит фантазировать Харман, через пятьдесят лет останутся не сто-ронники и противники спекулятивного реализма, а лишь представи-тели различных лагерей внутри него. Подобная проективность спе-кулятивного реализма авторам «старой закалки» может показаться чем-то назойливым и даже наглым. И правда, разве можно так за-просто претендовать на изменение давно укоренившихся привычек, правил, комильфо философии, навязывать сами границы «интере-са», заявляя, что интересное вчера сегодня таковым уже не является? Не присуще ли «фону» философии меняться самостоятельно и неза-висимо, в результате накопления разнонаправленных усилий и ин-тенций, а не под дудку новоявленных «радикалов»? И в самом деле, не исключено, что поворот, совершаемый спекулятивными реалиста-ми, приведет-таки к радикальной трансформации в философской ре-флексии, но в каком-то другом смысле, немыслимом сейчас.

Логика «части», представляющей все целое (и соответственно, предполагающей, что в самом целом этого целого уже или еще нет), накладывает определенные ограничения на тематическое представле-ние спекулятивного реализма: его «конкретные» исследования вписа-ны в ту синекдоху, в которой каждый специальный вопрос должен об-ращаться родовой трансформацией философского предприятия. Так, Мейясу начинает с чуть ли не буквального повторения кантовского жеста — возможности обоснования суждений точных наук, выбирая такие примеры (суждения о реалиях, существовавших до всякого со-знания и всякой структуры данности), которые при всей их частно-сти не могут, по его мнению, быть вписаны в любой из кантианских и посткантианских проектов, а потому являются своеобразным фило-софским «скандалом». Его движение можно представить и как стан-дартную для аналитической философии операцию «определения зна-чения» того или иного суждения, но совершается оно в рамках стра-тегии, направленной на оспаривание «минимального» ядра самой философии — логики опыта, трансцендентального фундирования или «корреляции», которая охватывает «всю философию», начавшую-ся с Канта и не закончившуюся на Деррида. Точно так же Мейясу впи-сан во французскую традицию философской математики — от Аль-бера Лотмана до Алена Бадью, — но логика «хаоса» подключается им к решению (или вскрытию) проблем, которые, казалось бы, давно уже похоронены в общем «философском наследии», — в частности, проб-лемы Юма. Результатом, опять же, должно стать изменение общего го-ризонта философии «в целом». «Частное», то есть тематическое, дви-жение Хармана, на сегодняшний день, пожалуй, наиболее активного участника «спекулятивного реализма», также составляется из впол-не конкретных решений и ходов на границе двух феноменологиче-ских проектов — хайдеггерианского и гуссерлианского. Юмор в том, что эта проблематическая граница обнаруживается именно в «объек-те» («просто объекте»), недостижимом — хотя по разным причинам — и для Гуссерля, и для Хайдеггера. Но речь, опять же, не об уточнении или дополнении «теории объекта» (или тем более «формальной он-тологии», хотя Хармана можно представить именно как формально-

• о т р е д а к ц и и • 4 1

го онтолога), но, скорее, о том, что этот частный «объект», «объект как таковой», пограничный для самых разных описаний, в силу само-го своего экстерриториального для философии статуса оказывается архимедовой точкой опоры, на которой можно закрепить рычаг для концептуального переворота. Подобные стратегии, пусть и на ином содержании, развертывают и два других «основателя» (или, скорее, «подписанта») спекулятивного реализма — Рэй Брасье и Йен Гамиль-тон Грант.

То есть мы имеем дело не с тем, что можно было бы запросто на-звать «поворотом», хотя наиболее репрезентативный сборник спеку-лятивного реализма так и назван — «Спекулятивный поворот». Лин-гвистический и прочие повороты было легко определить предметно. Теперь же, помимо общности стратегического движения, есть лишь один общий знаменатель — общий враг, на борьбу с которым призва-ны разные войска, а некоторые авторы, такие как Мануэль Деланда или Изабель Стенгерс, участвовали в «спекулятивном крестовом по-ходе», похоже, еще до его объявления. Разумеется, враг этот не слиш-ком страшный — вроде бы «корреляционизма» на философских фа-культетах в чистом виде не водится, так что от этой игрушечной вой-ны можно было бы и отмахнуться. И все же нельзя не заметить, что спекулятивные реалисты в чем-то схватили дух времени (или сами со-здали его своими акциями), в котором за слишком многими «блестя-щими исследованиями» ощущается какой-то тупик, заданный не чем иным, как всем комплексом философских решений и стратегий, ко-торые годами оформляли базовые привычки начинающих философов. Мейясу упоминает о том, что горячо любимая им феноменология вы-строила систему «устрашения», которая обрабатывала всякого всту-пающего в круг философии. В этом смысле феноменология (и прочие варианты корреляционизма) — нечто вроде курса «Основ безопасно-сти и жизнедеятельности» для любого начинающего философа, кото-рый был обязан сдать по нему зачет. Главное для философии — отка-заться от наивности, не смешивать свои занятия с другими науками, понимать, что, собственно, представляет собой рефлексия, и, глав-ное, не думать, будто есть какие-то вещи, реальность и прочие за-бавные изобретения догматического ума. И всё бы хорошо, если бы это были просто педагогические практики, исправляемые нескольки-ми административными актами, — нет, речь о самых крупных ставках, разыгрываемых в философском тотализаторе на протяжении уже не-скольких столетий и определяющих то, что, собственно, и называет-ся философией. Спекулятивный реализм позволяет объединить, си-нонимизировать все эти ставки, показывая, что все они исчисляют-ся в одной и той же валюте. Но в конечном счете он претендует на то, чтобы изменить сами правила игры и даже закрыть этот тотализатор.

До сего момента различные версии «реализмов», «натурализмов», спекулятивных философий и т. п. занимали подчиненное положе-ние по отношению к философскому мейнстриму, складывающемуся в большую фигуру Критики (от Канта до Деррида) или Теории (как континентальной философии в целом). Они выглядели то ли осколка-ми схоластического прошлого, то ли случайными отклонениями, запу-

4 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

тавшимися в собственных словах. В любом случае их авторы не хотели воевать, так что после Канта метафизика, как наука о «вещах как они есть», стала чем-то частным или же была погружена в более общую посткритическую игру (как в аналитической философии). Казалось, что у каждого Ньютона есть, конечно, право на свой теологический огород, а каждый Уайтхед-математик может в свободное время зани-маться маловразумительной метафизикой «процесса», но это его лич-ное дело или даже личная беда, самое большее — «идентичность». Се-годня же все эти философские меньшинства не просто требуют при-знания и прав, они специально объединяются, чтобы войти в плотный контакт со своим врагом, действуя уже непосредственно на его тер-ритории. Спекулятивные размышления не могут быть частным де-лом, они — то, что определяет границу «общей» философии, но лишь потому, что теперь они и сами не желают мириться с «частным» ста-тусом, а мыслят себя в качестве глобального «хакинга», взлома и пе-рекодирования философской Теории. Главное — найти в ней поболь-ше уязвимостей, чтобы заставить ее работать так, как сама она нико-гда не предполагала. То же самое и с реализмом — это уже не старый добрый реализм, где все понятно, а хакнутый реализм объектов, кото-рые, вообще говоря, на вещи-то не особенно и похожи. Ориентиром тут становится сдвиг к «странному» (weird) реализму, доказывающе-му, что реальность за пределами данности (или корреляции) гораздо страннее, чем можно подумать.

В некотором смысле спекулятивный реализм можно представить по аналогии с делёзовской (и не только) стратегией выстраивания аль-тернативной философии, когда мейнстриму (Кант — Гегель — Хайдег-гер) противопоставляются философские и научные миноритарии, на-пример Лукреций, Ницше, Габриель Тард, Жоффруа Сент-Илер и т. д. Но тогда они были лишь «побежденными», которые расшатывали мо-нолитность мейнстрима. Сегодня же миноритарии специально соби-раются вместе, чтобы — на манер прочих альтерглобалистов и пират-ских партий — поквитаться с большими корпорациями, например феноменологией или деконструкцией, играя на их поле. Может быть, не все мы станем участниками спекулятивного поворота, но точно то, что казавшийся очевидным еще в конце прошлого века прогноз, пред-полагавший постепенное распространение, утверждение и институ-циализацию континентальной философии в XXI веке (представленной прежде всего французской философией второй половины XX века), никогда не сбудется. Деррида и Фуко не грозит превратиться в ввод-ный курс по философии, поскольку деконструкция деконструкции только начинается, и проходить она будет по неизвестным лекалам и с неведомыми последствиями. Лед тронулся, ну или, по крайней мере, в нем начали сверлить лунку.

* * *Изучать спекулятивный реализм так, словно бы он уже состоялся, бес-смысленно, как и пытаться дать обобщенную сводку различных стра-тегий — как «основных» авторов (Мейясу, Брасье, Хармана и Гранта), так и присоединившихся или присоединенных, сочувствующих или

• о т р е д а к ц и и • 4 3

случайных попутчиков. Полезнее, возможно, сосредоточиться на от-дельных, но при этом «прорывных» пунктах, концептуальных метах спекулятивного реализма, описав их окрестности, в которых возмож-но то или иное теоретическое движение. Выбор таких мест и мет мо-жет оставаться произвольным или самоочевидным, но в каждом слу-чае важно вскрыть напряжение той борьбы, в которой, возможно, предстоит участвовать. Начать предлагается с Мейясу, пожалуй глав-ного борца с корреляционизмом, безоглядно влюбленного в своего врага. В одном из предлагаемых текстов выписана общая конфигура-ция самой проблемы хорошо подготовленного «джейлбрейка» из тем-ницы конечности («Мейясу и экономия конечности»). В другом пред-ставлена «внешняя критика» Мейясу с позиций более традиционно-го — марксистского — реализма («Против спекулятивизма»): в самом деле, почему Мейясу — не Ленин? Текст самого Мейясу «Дилемма при-зрака» раскрывает фон проблематизации, развернутой в «После ко-нечности», и одновременно выступает связующим звеном между этой работой и неопубликованной рукописью «Божественное несущест-вование», которую сам автор, по его словам, продолжает редактиро-вать и переписывать не покладая рук. Наконец, последняя, недавно опубликованная книга Мейясу «Число и сирена», посвященная ана-лизу знаменитого «Броска костей» Малларме, препарируется в «Мече херувима», где одновременно намечена траектория более радикаль-ного онтологического решения, нежели то, что предложено теорией контингентности. Похоже, что спекулятивный реализм невозможен без старого советского лозунга: «Делай с нами, делай, как мы, делай лучше нас!».

Продолжение следует.Дмитрий Кралечкин

4 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Мейясу и экономия конечности

Дмитрий Кралечкин

АРГУМЕНТ, предложенный Мейясу в работе «После конечности»1 и направленный на выход из «круга кор-реляции», может рассматриваться в качестве вводного

по отношению к более общей спекулятивной философии (со-держащейся в «Божественном несуществовании», но пока еще не представленной широкой публике). Но в то же время он, хотя и может показаться «наименее интересным»2 в философии Мей-ясу, представляет ее наиболее сильную новацию. Однако и у са-мого автора, и в разнообразных пересказах (например, у Грэма Хармана) данный аргумент излагается в его собственных терми-нах, что не позволяет выявить более общую логику движения в рамках теорий «конечности». Складывается довольно стран-ная ситуация: хотя мы должны оказаться «после конечности», совершенно неясно, где именно она — конечность — у Мейясу начинается и где заканчивается. Сам Мейясу практически вез-де употребляет термин «корреляция», представляющийся имен-ной «моделью» для различных антиреалистских философий или даже для всего философского мейнстрима (от Канта до Дерри-да), который характеризуется принятием посылки о невозмож-ности отделить данность от данного факта. Равняется ли конеч-ность именно «корреляции» или же корреляция — лишь одно из описаний, связанных с концептуализацией конечности? Что именно ждет нас после «конечности» и действительно ли удоб-но выходить за ее пределы так, как предлагает Мейясу?

Далее я постараюсь выписать — также в довольно схематич-ном виде — ту неустойчивую систему философских концептов,

1. Meillassoux Q. Après la finitude: Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil, 2006.

2. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011. P. 80.

• д м и т р и й к р а л е ч к и н • 4 5

которая была нацелена на концептуальное представление «ко-нечности» как базового открытия философии Нового време-ни. Определение имманентной нестабильности этих концептов, вписанных в их общую экономию, позволит, как можно наде-яться, выявить ресурсы, которыми пользуется Мейясу, — по-мимо открыто декларируемых рассудочных (или логических) средств, которые, казалось бы, позволяют ему обойтись аргу-ментами, созданными непосредственно для «выведения» абсо-люта из корреляции. Это, в свою очередь, позволит высказать ряд замечаний относительно общего проекта Мейясу, в том чис-ле и в части новейшего обоснования «абсолютизации», произ-водимой математическими науками.

ДОГМАТИЗМ И ТРАНСЦЕНДЕНТА ЛЬНОЕ ПОГЛОЩЕНИЕ

В контексте от Канта до как минимум Хайдеггера «конечность» обозначала такую онтологию, в которой ни об одной вещи нель-зя сказать, что она есть, если только она не дана в том или ином опыте. Такая онтология задает представление о мире, которое радикально отличается от любого онто-теологического (или догматического, пусть даже данного в научных формах) пред-ставления. Его специфика может выражаться, к примеру, в фор-муле Хайдеггера Welt ist, was begegnet3. Собственно, следствием развития понятия онтологической конечности может стать за-прет на некритическое использование термина «мир» (посколь-ку мир никогда не бывает дан в том или ином опыте).

Логика конечности складывается из двух постулатов — кон-тингетности любого бытия (факт данности чего бы то ни было предполагает, что оно может быть и не дано, поэтому сказать «до» этой данности о его бытии невозможно) и невозможности «объяснить» бытие какой угодно данности «сущностью» или «основанием» данного. Какой бы сущностью вещь ни облада-ла, сама по себе эта сущность не обеспечивает бытия и не «вы-носит» вещь в пространство опыта. Знаменитый пример Кан-та о «талерах» указывал на то, что бытие не является «концеп-туально идентифицируемой» вещностью, которая однозначно определялась бы на уровне понятий: бытие вообще не являет-ся тем, что может быть вписано в порядок «вещного» — или эс-сенциального — распределения уже состоявшегося (например, сотворенного) мира. Так понятая контингентность (или неза-

3. Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) // Gesamtausgabe. Bd. 63. Fr.a.M., 1988. P. 86.

4 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

висимость бытия вещи от самой вещи) и, если говорить в тер-минах Мейясу, irraison, отсутствие достаточного основания для того, чтобы вещь была, если она не дана (данность же не пере-секается с порядком обоснования, являясь его условием), — ба-зовые свойства конечной ситуации.

Вопрос о причинах перехода от собственно «онтологии» как схоластической науки к критической философии, по сути, сво-дится к вопросу о генезисе современной философии. В данном контексте мне важно отметить, что этот переход был обуслов-лен не столько модернистским воцарением субъективности (как, видимо, предполагает Мейясу, обвиняющий Канта в ан-тикоперниканском перевороте), сколько определенной эконо-мизацией субъекта, который не мог более полагаться на «беско-нечный ресурс» познания, уже реализованного в мире.

Проблема, однако, в том, как именно концептуализировать конечность, то есть продуктивно отличить данность от дан-ного, бытие от сущего, опыт от того, что в нем встречается. Су-щественный момент состоит в том, что критическая филосо-фия, по сути, вынуждена обращаться к докритическому ис-толкованию конечности как «помещенности» в уже созданный мир сущего, в котором возможна та или иная встреча. Необхо-дима встреча бытия, то или иное «схватывание», «полагание» и т. п. Но именно формулировка конечности как того «факта», что сущее, которым мы являемся, окружено другим сущим, вы-ступает в качестве некоторого «догматического» основания, то есть сама конечность может быть сформулирована только в догматических терминах, поскольку представление о неко-тором «мире» как совокупности сущего, среди которого ока-зывается и сущее, которое «встречает» другое сущее (как бы ни осуществлялась такая «встреча» и какой бы структурой она ни обладала), несомненно, догматично и метафизично4. Само понятие онтологической конечности задается «не-конечно», то есть так, словно мы каким-то образом (помимо всякого опы-та, в котором дано или «встречено» сущее) заранее обладаем взглядом на нас как «конечных» существ — «конечных» в тео-логическом смысле, то есть тварных, не способных к понима-нию бытия в том виде, в каком оно есть само по себе. Онтоло-гическая идея конечности (так же как и интуиция необходи-мости при обсуждении бытия апеллировать к некоему опыту) в своем выражении ничем не выделяется из контекста класси-ческой онтологии, которая подвергается своеобразному обре-занию: перспектива «великой цепи бытия» устраняется, одна-

4. Žižek S. The Ticklish Subject, The Absent Centre of Political Ontology. L.; N.Y.: Ver-so, 2000. P. 64.


ко сама «данность» может мыслиться лишь из «онтического», из мира произвольного множества «вещей» и «субъектов», ко-торые, по сути, приравнены. Иными словами, в самой первой схематичной формулировке конечности обнаруживается ти-пичное «прагматическое» (в терминах Мейясу) или «перфор-мативное» противоречие: «теоретик» конечности, принужден-ный иметь дело с тем, что принципиально выходит за пределы традиционной теории (поскольку данность данного не может быть выписана при помощи «интеллектуального/категориаль-ного созерцания»), описывает свой «предмет» тем инструмен-тарием, который концептуально ему противоречит. Пытаясь мыслить «данность» и «опыт» (вместе с предметами опыта), он явно или неявно мыслит «эмпирическое» соединение, взаимо-действие, связь и т. п. вещей, существующих словно бы «до это-го опыта» и независимо от его описания. Критический философ вынужден пользоваться догматическими средствами, модели-руя саму конечность, и это выражается не только в сохранении понятия «вещи в себе», но и в конечном счете в том, что между кантовской философией и многочисленными вариантами эмпи-ризма всегда сохраняется определенное родство, которое невоз-можно вычеркнуть концептуализацией различия эмпирическо-го/трансцендентального субъекта.

В результате «субъект» представляется уже не в качестве «слепого пятна» каждого опыта, на которое философия нако-нец-то обратила внимание, а в качестве особого сущего, струк-турирующего ситуацию конечности: речь теперь идет не столь-ко о ситуации изначальности «встречи» с сущим, которое не яв-ляется чьим-то творением, сколько о характеристике одного из сущих, а именно сотворенного сущего, которое — по своей сущности — является конечным. «Конечность» сама оказывает-ся не более чем предикатом одного сущего, причем такая пре-дикация никак не распространяется на саму ситуацию «конеч-ности». Вопрос поэтому остается в том, как можно понять и по-казать «конечность» онтологии исходя из ее определения через опыт, который не равен какому бы то ни было сущностному рас-пределению или «устройству» мира.

«Трансцендентальная» логика описания конечности пытает-ся деконструировать догматическое описание, фиксируя внима-ние на том факте, что для любого опыта необходимы определен-ные условия, непрозрачный механизм данности, который сам по себе не дан. Иными словами, бытие каждого сущего контин-гентно, но состояться оно может лишь при определенных усло-виях. Отличие условий опыта от данного в опыте эквивалентно онтологическому различию бытия и сущего, которое, как будет ясно далее, обосновывает, но не совпадает с различием «в-се-

4 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

бе» и «для-нас». Трансцендентализм исследует те содержатель-ные условия (от пространства и времени до языка и сознания), которые структурируют саму «корреляцию» как таковую, для которой недостаточно столкновения/связи субъекта и объекта как двух «вещей» в уже данном мире. Показательно, что Мей-ясу, указывая на поддержание корреляционной логики в фило-софиях сознания и языка XX века (то есть прежде всего в ана-литической философии и феноменологии), по сути, не ставит вопроса о самом статусе этих «сред» (это его собственный тер-мин из выступления «Контингентность и абсолютизация од-ного»5), «медиаторов» или инструментов. Действительно, не-смотря на усилия трансцедентализма, позволяющего в опреде-ленной мере освободить «условия» опыта от носителя опыта, представить, например, язык в качестве действительно «онто-логической», безличной и лишь «инстанциируемой» в субъек-тах среды, что-то позволяет редуцировать все богатство «транс-цендентальной философии» к простейшей схеме корреляции: нет данного без того, кому оно дано, нет бытия без мышления и т. д. А сама эта корреляция неизбежно отсылает к догматиче-ски понятой конечности.

Возможность такой редукции связана с имманентными проблемами любой трансцендентальной философии. Если су-щее осуществляется во встрече (удерживаясь как сущее), то эта встреча не может быть выписана как «само-встреча», необходи-ма некоторая инстанция, маркер такой встречи, самого опыта, и эта инстанция как раз и оказывается в центре, например, фун-даментальной онтологии (как Dasein). Организация экзистен-ции (локуса открытия/встречи/доступа) должна быть эксплици-рована в движении, отправляющемся от агента бытия, который ориентирует и организует саму встречу, причем его структур-ные характеристики являются также характеристиками суще-го как такового. Исходным в таком определении экзистенции и самого онтологического опыта является выбор инстанции экзистенции, что является весьма сложным в том случае, если сама логика экзистенции может быть развернута без привязки к строго определенному онтическому фундаменту. Если такая уникальная привязка не обязательна (то есть если мы можем отказаться от принципа привилегированного доступа), тогда нельзя ли прийти, скорее, к варианту Г. Хармана и Л. Брайанта,

5. См.: Meillassoux Q. Contingence et absolutisation de l’un. Conférence donnée à la Sorbonne, lors d’un colloque organisé par Paris-I sur «Métaphysique, on-tologie, hénologie». Paris, 2008. URL: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un. Здесь Мейясу говорит о двух «главных средах» корреляционизма.


где любые объекты «демократически» экзистируют, не нужда-ясь в своем онтологическом опыте в «центральной станции»?

Эта изначально противоречивая ситуация оставалась проб-лемой для современной онтологии и до «онтологического по-ворота», совершенного спекулятивным реализмом: например, Ж.-Л. Нанси, касаясь радикального вопроса об отождествлении Dasein и экзистенции, указывает на необходимость попытки по-нять в качестве «экзистирующего» любое сущее — животное, вещь или инструмент: «Существует свобода Dasein и свобода сущего вообще, одна в другой и одна посредством другой. <…> Но в конечном счете свободу в игру всегда вводит экзистен-ция как таковая, вводит свободу (полагает в игру) и открытость, в которой представляется сущее»6. При выборе «экзистенции как таковой» (или «точки доступа»), ее «инстанцирования», сразу же возникает проблема ее исследования, то есть такого «списывания» онтологических условий с этой инстанции, кото-рое должно избегать эффекта кальки. Говоря формально, вы-бор «ключевой экзистенции» (не обязательно субъекта, но обя-зательно — инстанции данности) необходим, но именно этот выбор отягощает трансцендентальную логику грузом догмати-ки, поскольку всегда можно заявить, что нам неизвестны дру-гие сознания, кроме тех, что инкорпорированы в тела, или дру-гие тексты, кроме тех, что существуют на эмпирических языках.

С другой стороны, при попытке более осторожного обраще-ния с понятием экзистенции воспроизводится та же ситуация, хотя и в более сложном виде. Здесь мы имеем дело со спеку-лятивным (в «идеалистическом» или, если в терминах Мейя-су, «субъективистском» смысле) обращением теории конечно-сти. Логически это обращение строится как отрицание возмож-ности описания условий онтологического опыта через описание «собственно экзистенции»: обращение к «агенту бытия» носит пропедевтический характер, поскольку условия онтологиче-ского опыта в принципе не могут быть приравнены к услови-ям и свойствам, выполняемым тем или иным сущим, то есть трансцендентальная онтология принуждена вводить «экзистен-цию» в качестве некоторого «экрана», на котором «высвечива-ются» условия встречи сущего как таковой. Наибольшую стро-гость фундаментальная онтология приобретает только тогда, когда Dasein вводится именно для того, чтобы подвергнуться незамедлительной редукции, поскольку его позиция как «авто-ра» или «устроителя» системы значений, которая только и мо-жет открыть мир, является фиктивной (поэтому-то можно пе-

6. Nancy J.‑L. L’expérience de la liberté. Paris: Galilé, 1988. P. 94. Note.

5 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

рейти к рассмотрению бытия без отсылки к «человеческому бытию», вычеркнув последний термин). Но именно строгая ре-дукция «агента бытия», его исключение из «встречи» в качестве того, кто ее задает, неизбежно возвращает фантом метафизики спекулятивного (пусть и не исключительно в гегелевском смыс-ле) толка: если условия бытия лишь «разыгрываются на» экзи-стенции, значит, они разыгрываются на собственном «событии» мира, так что мир оказывается неким собственным «имением места». Подобная ситуация регистрируется в деконструкции, предположившей, что структура différance как базовая по отно-шению к открытости и данности любого сущего не имеет ника-кого прямого отношения к «экзистенции».

Точно такой же эффект «идеализма» и возвращения теории «мира» возникал в трактовке конечности у Нанси, чья теория оказывается даже более показательным примером, чем упоми-наемые Мейясу концепции «воли», «жизни», «власти», витализ-ма и т. д. При понимании бытия как «расстановки» или «уста-новления пространства» (близкого к деконструкции) оказыва-ется, что само это пространство не является чем-то отличным от самих вещей или сущего, но это и есть обычный кантовский парадокс: вещи не в пространстве и пространство не в вещах. Бытие не «есть» что-то рядом с сущим только потому, что оно «осуществляется» как их «отношение» (rapport, но не «реля-ция», то есть отношение, аналогичное онтологическому опыту, а не «связи» вещей), которое эквивалентно самой экзистенции. Вещь (то, чем ей выпало быть) не отличена от самого «разделе-ния» или «партажа», то есть партаж оказывается условием того, чтобы вещи было чем быть. В конечном счете сама логика парта-жа может быть выписана как «натуральное» выражение транс-цендентальной логики «пространства», то есть возможность «экзистенции» как таковой появляется только тогда, когда из-начально принятый тезис об исключительности Dasein распро-страняется на все сущее в некотором метафорическом перено-се, имеющем обобщенно метафизический, идеалистический ха-рактер: используемое Нанси понятие «одного раза» (связанное с понятием «партажа», разделения — партаж всегда есть «один раз», он сингулярен) не накладывает никаких критических огра-ничений на то, чтобы партаж описывал мир как он есть, то есть саму его форму открытости «для себя». В завершении рабо-ты критической философии обнаруживается странный фан-том «открытости в себе», нечто принципиально невозможное, трансцендентальные «сапоги всмятку». Несомненно, Нанси пы-тается выписать логику «экзистенции», которая могла бы быть реализована для «каждого сущего», независимо от его онтиче-ских привилегий (чего не мог бы принять Хайдеггер), но имен-


но в решении таких задач возвращается «уже-набросанный» об-раз «мира партажа» или мира «Со-бытия», так же как и сама конечность получает трактовку, в которой она становится «не-присвоением себя», необходимостью первоначального установ-ления поля отношений, в котором только и может быть дана конечная экзистенция (в данном случае, скорее, как конечная essentia)7. Обращение к «собственной экзистенции» возвраща-ет и ее догматическое описание, и описание мира как некоторой «судьбы бытия» (пусть и на пределе любого смысла). Предельные трансцендентальные решения сближаются с абсолютным «субъ-ективизмом» — идеализмом, который представляется у Мейя-су крайней формой корреляции — корреляцией, возведенной в абсолют, освобожденной от своей фактической реализации и, в некоторых случаях, перестающей отличаться от описания в режиме некоей «философии природы» (в варианте смыкания последней с философией духа). Разумеется, после Хайдеггера мы имеем дело не с духом (хотя это проблема, послужившая те-мой для отдельной работы Деррида8), а со «средами» — языком, сознанием, структурой, — но проблема сохраняется.

Из данного рассмотрения можно было бы сделать вывод о том, что трансцендентальная онтология как теория конечно-сти неизбежно попадает в онтическую (или «догматическую») ловушку, пытаясь последовательно выполнить те задачи, кото-рые она себе поставила. Но прежде необходимо указать на об-щее основание подобного положения дел, которое кроется в том, что сам способ проведения онтологического различия, призван-ного реконструировать ситуацию конечности, всегда был на-правлен на то, чтобы «установить» встречу с сущим, выделив ее структурные независимые характеристики. В «онтологиче-ском» описании «встреча» как догматическое понятие должна быть реконструирована как «встреча вообще» или встреча, ко-торая осуществляется всегда и везде, что бы ни встречалось в ней. Уровень «онтологического» выписывается в соответствии с обычными метафизическими требованиями универсальности и чистоты, более того, он задается как «восстановление» беско-нечности на уровне конечного существа: в онтологических усло-виях это существо может увидеть то бесконечное, которое от-ныне для него навсегда закрыто, выполнить intuitus originarius новыми, суррогатными средствами.

В результате конечность (как контингентность и необеспе-ченность опыта) устраняет себя за счет того, что встреча зара-нее назначена, условия опыта предугадывают то в сущем, что,

7. Idem. La pensée finie. Paris: Galilé, 1990. P. 10–30.8. Derrida J. Heidegger et la question. Paris: Flammarion, 1993.

5 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

собственно, и делает его сущим, причем то, что делает, не от-личено от самой онтологической встречи и предугадывания. В соответствии с общей философской логикой уравнивания трансцендентального и универсального конечность, если мы хотим избежать ее «случайного», эмпирического и догматиче-ского описания, может быть реконструирована как «скрытая» или «замененная» бесконечность, как эрзац интеллектуально-го созерцания, то есть «заранее данная» «набросанность» су-щего как такового (пусть собственное содержание этого сущего и отводится онтическому исследованию). Полное и окончатель-ное проведение онтологического различия (как окончатель-ный успех трансцендентальной логики или растворение кон-тингентности в тех или иных «средах» условий) означало бы завершение такой теоретизации конечности, в которой она была бы радикально стерта, но именно такое стирание оказы-вается единственной возможностью философии, которая стре-мится мыслить свои цели в строгом отличии от эмпирических задач частных наук. Ничего «эмпирического» в данности дан-ного остаться не должно, но именно это устраняет конечность в пользу «теории».

Фантом такого «успеха», несомненно, то, что пугает совре-менный спекулятивный реализм как нельзя больше. Но первей-шей (и всегда использующейся) контрмерой от такого успеха представляется тот или иной вариант эмпиризма/реализма, ко-торый, однако, уже не имеет прямого отношения к «до-крити-ческим» (или схоластическим) формам реализма. Если бы онто-логическое различие «удалось», если бы можно было выписать действительно онтологические условия, интуиция онтологиче-ской конечности как невозможности «назначить встречу с су-щим» была бы редуцирована как простое «эмпирическое» пред-ставление. Но именно провал этой программы ставит вопрос о теоретическом развитии того или иного «эмпиризма конеч-ности». Кажется, что любые условия никогда не дотягивают до полного описания конечности как «факта», поскольку они еще должны быть выполнены: эмпиризм делает ставку на иссле-дование «апостериори», а не «априори», и этот ход всегда пред-полагает использование тех или иных ресурсов «догматическо-го» описания конечного мира. В этом смысле эмпиризм всегда желает поймать контингентность бытия в момент ее «непосред-ственности», отказывая трансцендентализму в возможности ее априорной фиксации.

Построение контртеории конечности как логики эмпи-ричности сталкивается с серьезными трудностями, и не толь-ко потому, что в подобном проекте мы были бы вынуждены


еще более отдалиться от базовой модели theoria9, но и потому, что попытка эмпиризма сама поддерживается догматическим представлением о мире как «собрании» сущего, причем конеч-ное сущее оказывается просто особым элементом, лишенным каких бы то ни было онтологических привилегий. Противопо-ставить трансцендентальному «априоризму» возможно в конеч-ном счете лишь догматизм «реализма», используемого в каче-стве стенобитного концептуального орудия: бытие контингент-но, но лишь потому, что оно погружено в мир сущего. То, что эмпиризм мыслит в качестве предельно внешнего, алиби опыта, неизбежно оборачивается той или иной догматикой. В общей логической форме эмпиризм был успешно присвоен и деструк-турирован еще Гегелем, который показал, что, пытаясь мыслить реальность как нечто «вне-логическое», эмпиризм оказывается просто частной (негативной) фигурой логики («Энциклопедия философских наук», § 37–39). Так можно ли использовать эмпи-ризм в качестве теоретического ресурса в условиях, когда транс-цендентальные формы рассуждения демонстрируют свою вну-треннюю противоречивость?

Примером онтологического эмпиризма может послужить внутренняя критика феноменологии (скажем, у М. Мерло-Пон-ти), направленная на разрушение ее платоновских и трансцен-денталистских оснований. Но можно ли сказать, что конеч-ность — это и есть «предмет» или «вопрос» «косвенной онто-логии» (l’ontologie oblique)10, которая изучала бы «дикое бытие» (l’être sauvage), подразумевающее изначальное «вступление» в мир и бытие, а не его рефлексивное описание? Определенно, косвенная онтология (то есть онтология, постепенно уступаю-щая эмпиризму) не может учредиться в переходе психологии и феноменологии в онтологию, как это заявлено у Мерло-Понти. Существенной проблемой онтологии последнего остается воз-вращение философии природы11, что является вполне система-тическим следствием, интересным образом отождествляемым и с результатами предельных трансцендентальных решений. В феноменологии были проблематизированы темы «пассив-ного синтеза», «аффективности», «допредикативного синтеза», то есть все темы до-трансцендентального присутствия, что, од-нако, не позволило создать альтернативную теорию конечно-сти, какие бы усилия ни прилагались для уклонения от «актив-

9. Gasché R. Under the Heading of Theory // The Honor of Thinking. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007. P. 147–168.

10. Merleau‑Ponty M. Le visible et l’invisible. Paris: Gallimard, 1964. P. 119–124.11. Дюфрен М. О Морисе Мерло-Понти // Интенциональность и текстуальность.

Томск, 1998. C. 104–107.

5 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ной» роли субъективности. Проблематичность этой традиции феноменологической онтологии заключается в необходимой привязке к понятию «жизненного мира», в пределе полагаемо-го в качестве изначального «сплетения», «вязи» (entrelacs) (тер-мин Мерло-Понти) тела и мира. «Эмпиричность» этого спосо-ба трактовки онтологических проблем заключается в отказе от трансцендентального априоризма и полагания «необходи-мых» условий конечной встречи с сущим. Однако такой эмпи-ризм приходит странным образом к тому же результату: отка-зываясь от догматического реализма и направляясь к опыту, он завершает своеобразной «средой», самим онтологическим усло-вием, растворенным в виде «сплетения» или пассивного синте-за в жизненном мире.

Одной из опасностей непосредственного восстановления «эмпиризма» в онтологии является не только реанимация догма-тических способов описания конечности или замыкание в кате-гориальных ловушках идеалистической философии, но и пред-ставление собственного предмета как некоей «непосредствен-ности» или «полноты». Эмпиризм пытается выписать свое отношение к бытию как «непосредственное», подпадая, таким образом, под трансцендентальную (и в целом философскую) критику. Одной из структурных черт ситуации конечности как раз является по-особому понятая «неполнота», «опосредова-ние», «нехватка», «медиация». Трансцендентальная онтология концептуализирует конечность как «недостаточную», непол-ную полноту, изначально осуществляя процедуру обмена: эм-пирически представленная конечность заменяется на «непол-ную» полноту трансцендентальных условий, причем сама эта процедура и устанавливает онтологическое различие. Конеч-ность (подразумевающая также неполную и недостоверную данность сущего в любом конечном отношении к нему) фик-сируется в самой форме трансцендентальных условий, которые, однако, представляются в качестве «установленного» или «пол-ного» плана онтологического фундирования. «Полон» он в том смысле, что дальнейшее продвижение в выяснении трансцен-дентальных условий представляется невозможным (пример — тезисы Хайдеггера о невозможности пойти дальше проблема-тизации самонабрасывания и самоаффектации временного синтеза или тезис Деррида об универсальности работы diffé-rance). «Конечная встреча» с сущим не может быть «обеспече-на», то есть нет никакой «логики» такой встречи, которая ру-ководила бы ей, но в трансцендентальной онтологии этот тезис переписывается так, что сама «неполнота» (или, другими слова-ми, экзистенция) должна реализовываться в пространстве «пол-ных» условий. В таком случае возникает законное сближение


трансцендентального и схоластического понимания экзистен-ции — и в том и в другом случае она интерпретируется в каче-стве существования, начало и условие которого не содержат-ся в нем самом. «Эмпирическая встреча», таким образом, все-гда получает такую транскрипцию в онтологическом различии, согласно которой ее не-изначальность устраняется самим спо-собом описания «структуры» не-изначальности, поэтому все-гда сохраняется возможность представить «эмпирическое» в ка-честве проекции трансцендентального. В этом отношении «не-возможность обосновать» онтологические условия (они только описываются, но не обосновываются), как ключевой момент рассуждения Мейясу, встроена в саму логику проведения он-тологического различия: «дескриптивность» — лишь следствие стремления к «полноте» онтологических условий, которые как раз образуют ту «одностороннюю границу», которая определя-ет любой опыт, но заглянуть за которую не представляется воз-можным (в противном случае можно было бы просто перейти к иному набору онтологических условий).

«ПОРОЧНЫЙ КРУГ» КОНЕЧНОС ТИ

Если вернуться к требованию, заложенному в самой логике он-тологического различия как инструменту, призванному рекон-струировать конечность, легко обнаружить, что оно предпола-гало сохранение «теории», причем теории в ее наиболее «фун-даментальном смысле». Однако, как ясно, концепт «конечности» оспаривает сами претензии «теории», то есть ставит под вопрос сам способ задания «теоретического».

Как показывает Родольф Гаше12, современный узус «тео-рии», определившийся в том числе и благодаря влиянию де-конструкции, сохраняет странную связь с романтической «Теорией», предполагающей выполнение абсолюта в сингуляр-ности художественного произведения, а также задающей «ин-теллектуальное созерцание» (или intuitus originarius) в качестве «категорического императива» теории. Вопреки деконструк-ции, современная теория (Theory как обозначение собствен-но континентальной философии) так и не была освобождена от призрака «целого», особой целостности, которая реализу-ется именно как «целое» текста, самого по себе расщепленно-го на гетерогенные составляющие, хотя целостной она стано-вится именно в силу того, что никакое единство смысла или

12. Gasché R. Op. cit. P. 152 слл.

5 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

присутствия ей уже не обещано. Иными словами, теория в со-временном смысле — это теория «в негативе». Теория как им-ператив создает конъюнкцию предельно выполненного транс-цендентального решения и его провала, обрушения в то, что находится по ту сторону онтологического решения: именно по-тому, что на уровне трансцендентальных условий теоретиче-ская полнота, похоже, невозможна в принципе, сама эта невоз-можность переворачивается в виде негативного «единого», от-сылающего к тому, что немыслимым образом существует «до» опыта и до мышления.

Итак, мы или принимаем «натуральную» картину мира, ко-торая, естественно, может включать определенные элементы «конечности», однако только в модусе «репрезентации», уже включенной в большую репрезентацию вполне догматическо-го «мира» (различные варианты «эволюционных эпистемо-логий»), или же идем на выявление условий «аутентичности», условий возможности, которые одновременно являются усло-виями невозможности, но именно в том модусе, который в ко-нечном счете предполагает восстановление Теории через онто-логическое различие. Возникает порочный круг, в котором все позиции заранее определены своеобразной экономией. С одной стороны, большая Теория, принимающая в качестве своего «ка-тегорического императива» задачу бесконечного разнесения он-тологического различия, а с другой стороны, нефилософский эмпиризм (как определение антифилософии), постоянно по-падающий в ловушки старых метафизических категорий. Круг определяется именно тем, что от одного постоянно приходит-ся переходить к другому, причем ни одна позиция не представ-ляется «удовлетворительной» — ни «чистый» эмпиризм, ни пре-дельный «трансцендентализм», ни тем более какие-то промежу-точные варианты.

Если присмотреться к этому «порочному» кругу, станет ясно, что он не может считаться просто следствием некоторых упу-щений теоретического или дискурсивного характера, посколь-ку в нем как раз определяются границы «теории» как таковой и, соответственно, наших возможностей что-то решить в этой теории. Та экономия, которая задает переход от одной из пози-ций этого круга к другой, имеет неустранимый характер, кото-рый как раз и указывает, что «конечность» является тем, что радикально противостоит экономии смысла (и экономии тео-ретического знания) и одновременно определяет ее внутренний конфликт. Конечность оказывается тем, что буквально «теря-ется» внутри порочного круга, застревает между его «сторон», хотя она и не может быть в центре, тогда как экономия теории конечности, зажатой границами Трансцендентализма и Эмпи-


ризма (как антифилософии), заставляет переходить от одной позиции к другой, испытывая смутное недовольство ими «в це-лом». Такая экономия выступает в качестве базовой по отноше-нию к самой теории силы конфликта, которая не позволяет ко-нечности стать просто «объектом» Теории или просто «эмпири-ческим фактом». Экономия — это именно скрытый компромисс любой теоретизации конечности, запускающий переход между позициями и логику своеобразного концептуального обмена (например, нельзя ли получить «большую» эмпиричность, от-казавшись от излишних априористских претензий?). Нехват-ка на одной стороне «порочного круга» обменивается на из-быток на другой стороне в соответствии с классической эко-номической схемой «невозможности» иметь «все сразу», хотя иметь «по отдельности» — бессмысленно. То есть само движе-ние реализуется именно под знаком императива «иметь все сра-зу», «схватить конечность как она есть», хотя ее «не существует», получить некую «целостность», хотя бы она и была абсолют-но лишенной своих метафизических черт. Но та же экономия устанавливает, что все сразу невозможно, условие невозможно-сти никогда нельзя отделить от условия возможности. Иными словами, «базовая экономия» здесь одновременно руководству-ется императивом предельности (например, предельности тео-рии) и императивом невозможности последней, предполагаю-щим, что сама предельность всегда дана только в виде некоего ограниченного суррогата. Например, мы всегда имеем минимум «две» среды — язык и сознание, которые еще только ждут своего «великого объединения».

То есть «порочный круг» порочен в той же мере, что и сама трансцендентальная логика, поскольку он в данном случае де-монстрирует «модус» ускользания конечности от любой попыт-ки ее мыслить. Устанавливаемая экономия указывает не на то, что «конечность» — нечто принципиально неэкономическое. Речь идет именно о том, что «мышление конечности» оказы-вается подвешенным в этом пространстве «экономии», так что в конечном счете мы не можем сделать вид, будто бы ее можно было апофатически определить по отношению к этому «про-странству», вычесть круг из самого себя. Ситуация гораздо бо-лее интересна именно потому, что это «круг самой конечности», то есть того, что не может быть «собственным» или «как тако-вым». «Незавершенность» онтологического различия вписана в экономию, где ей противостоят «эмпирические» способы за-дания конечности, то есть она вписана именно в трансценден-тальную экономию самой онтологии: онтология, если уж она во-обще как-то затронута процессом «финитизации», неизбежно попадает в разрыв между двумя этими «частными» (и одновре-

5 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

менно покрывающими все возможности) онтологиями конеч-ности, обе из которых не могут претендовать на «адекватность изложения». В двух сторонах «порочного» круга «повторяют-ся» инстанции онтического и онтологического, но в «преврат-ном» или «неправильном» виде, так что они уже не могут быть сведены в общую схему различения «категорическим импера-тивом» теории, то есть не могут быть выстроены по направле-нию к окончательной цели — собственно трансцендентальной онтологии. Различие «трансцендентального/эмпирического», «бытия/сущего» работает в каждом из этих «крайних» решений (и в эмпирической дефляции, и в трансцендентальной инфля-ции), но всякий раз именно в искаженном, смещенном виде, по-скольку сами эти различия — не более чем следствие конфликта, структурирующего концепт конечности. «Движение» по кругу обязательно именно потому, что его стороны никогда не могут наложиться друг на друга, — скорее, они выглядят как элементы хиральной симметрии, как две перчатки, связанные друг с дру-гом, но не проецируемые одна в другую. Невозможно предста-вить саму эту экономию иначе как в форме незапланированного, неприятного, опасного «смешения», «смещения» и «деформа-ции» — она носит характер фундаментальной «неустойчивости»: попытка занять в ней какую-то окончательную и решительную позицию неизбежно ведет к ее «развитию/вырождению», то есть продвижению по кривой порочного круга. Любая отдельная «по-зиция», точка на круге, претендует на адекватное моделирова-ние «конечности», однако неизбежно смещается к соседним по-зициям, переходя от эмпиризма и догматизма к крайним вари-антам трансцендентализма и идеализма.

Формально говоря, указанную «экономию», реализующую-ся как саму форму «теоретического» в режиме невозможности и одновременно необходимости полагания конечности, можно счесть за единственную форму косвенной презентации онтоло-гической конечности. Те фигуры, которые будут растянуты или деформированы этим кругом (поскольку ни одна из них не мо-жет собраться в точку интеллектуального созерцания и/или эмпирической непосредственности), как раз и являются, если говорить о содержании, «фигурами» конечности, то есть фи-гурами выполнения условий возможности как условий невоз-можности, когда эти условия уже не даны в качестве отдельного, критически выделенного списка. Никакая критика не позволяет им выйти из этой экономии. Поэтому можно было бы говорить о том, что базовые формы смешения онтологического условия (а смешивается оно на пути к догматическим онтологиям эмпи-рического типа) сами по себе «презентируют» конечность, хотя и не в смысле романтической Теории.


МЕЙЯСУ: СВЕРХКОНЕЧНОС ТЬ

При концептуализации конечности складывается, таким обра-зом, такое распределение позиций, в котором каждая из них об-условлена непоследовательностью другой. Вход в «круг корреля-ции» обусловлен пониманием «прагматического противоречия», выявляемого в рассуждении «наивного реалиста», который пре-тендует на то, что мыслит нечто внеположное мысли, не заме-чая, следовательно, само свое мышление. Однако позиции вну-три этого круга также определяются противоречием, хотя и дру-гого толка, а именно невозможностью найти какие-то ресурсы мышления, которые не отсылали бы либо к представлению о на-личии докритического мира вещей в себе, либо к императиву теории как полной реализации «интеллектуального созерца-ния». В первом, эмпирико-догматическом случае конечность полагается как простой «факт», который имеет место в некоем более общем онтическом контексте, который сам от этого фак-та не зависит. Во втором теория — как теория онтологических условий или «сред» — поглощает факт «данности», стирая его в пользу того или иного априоризма. И в том и в другом слу-чае наблюдается рассогласование между декларируемой целью — концептуализацией конечности — и используемыми средствами (догматическими и/или теоретическими).

Где же в таком случае у Мейясу начинается конечность и где она у него заканчивается? Если согласиться с тем, что пози-ция конечности — не в каком-то месте движения от эмпириз-ма к трансцендентализму (и/или идеализму), а в самой дефор-мации, задающей этой движение, в непроизвольном и в то же время необходимом сдвиге, которому подвергается любая дис-курсивная «точка зрения», становится ясно, что конечность «распределена» по всей логике рассуждения, через которую про-ходит Мейясу, двигаясь от реалиста к «идеалисту». Эти пози-ции — реализма, слабого корреляционизма, сильного корреля-ционизма и, наконец, субъективизма/идеализма13 (или гипоста-зирования корреляции), позиции, встроенные в хореографию доказательства некорреляционного абсолюта, — организованы не столько целями авторского рассуждения, сколько общей ло-гикой «сдвига» в «кругу» конечности. Их роль, как и их список, не сводится к риторике, которая подгонялась бы под уже задан-

13. Далее термины «идеализм», «субъективизм» и «абсолютный идеализм» ис-пользуются в смысле Мейясу, то есть как синонимы, обозначающие аб-солютизацию корреляции — позицию, предполагающую, что раз бытие в себе немыслимо, то оно и невозможно, соответственно, поле онтоло-гии полностью покрывается структурой корреляции.

6 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ный результат (представление о гиперхаосе). Напротив, именно представление этих позиций в качестве своеобразной проекции «порочного» круга конечности позволяет понять, что движение самого Мейясу не сводится к манипуляции с несколькими мо-дально-логическими рассуждениями, а пользуется напряжени-ем, которое скапливалось не менее двух веков в этом движении и смещении.

Стратегия Мейясу представима в виде эксплуатации тех уяз-вимостей, которые внутреннее присущи кругу конечности и ко-торые, как было указано, сводятся к рассогласованию используе-мых теоретических средств и заявленных целей или собственно «теории конечности» и «теоретической практики конечности». Логика конечности слагается из двух компонент — фактично-сти (как возможности быть иным и не быть вовсе) и корреля-ции (связи данного и данности). Мейясу справедливо показы-вает, что главной угрозой возможности формальному абсолюту (как бытию «независимому от мысли») является абсолютизация самой корреляции, представленная фактически всей посткан-товской философией. Последняя предполагает, что то, что для Канта могло выступать еще в качестве некоего принципиаль-ного недостатка, опознаваемого по зазору между «для-нас» и «в себе», в действительности является признаком осуществления абсолюта, заданного собственно движением корреляции (Духа, Воли, жизненного мира, текста и т. д. — все эти термины в логи-ке Мейясу и конечности аналогичны). «Догматический» абсолют как немыслимое (поскольку он представляется тем, что сущест-вует помимо мысли) объявляется невозможным, и само это от-крытие оказывается моментом абсолютизации корреляции, ко-торая получает возможность автономизации, отличения от того или иного «эмпирического опыта». Мейясу предполагает, что такому «абсолюту корреляции» изнутри той же структуры мож-но противопоставить лишь абсолют фактичности, то есть абсо-лютизировать саму возможность корреляции не-быть.

Что позволяет «сопротивляться» притяжению субъектив-но-идеалистического (или теоретического) полюса всей этой конструкции? Не что иное, как прагматическое противоре-чие особого рода, уже вписанное в нее и постоянно требую-щее теоретическим притязанием противопоставлять тот или иной «эмпиризм», в пределе опирающийся на догматические представления о мире, который «уже есть» до данности. Мей-ясу лишь радикализирует это контрдвижение (которое также внутреннее противоречиво), предполагая, что как раз эта ради-кализация позволит освободить его от противоречия и не вер-нуться к «отправной точке» — догматическому реализму. Дей-ствительно, корреляционист, противопоставляющий абсо-


лютному идеализму (или абсолюту корреляции) фактичность, вынужден делать ставку на фактичность не только данного, но и самой данности. Иными словами, чтобы радикально мыс-лить конечность, мы должны предполагать, что контингентным (способным не быть, не состояться) является не только данное, но и сама структура данности, иначе последняя «сохраняет-ся» независимо от данного и порождает фантом абсолютного идеализма. Парадокс, вскрываемый Мейясу в этом эмпириче-ском контрдвижении, заключается в том, что только возмож-ность мыслить не-бытие самой структуры данности позволя-ет конечности сопротивляться идеалистическому искушению, то есть мыслить бытие как не-предикат можно только в том слу-чае, если сама структура мышления мыслится абсолютно кон-тингентной. Эмпирическая, то есть всегда двусмысленная пози-ция, сохраняющая и критические, и догматические составляю-щие, выворачивается наизнанку, демонстрируя своеобразный перформатив конечности: чтобы конечность определялась через возможность состояться в кругу корреляции, она должна иметь возможность принципиально не состояться, а раз так, сама кор-реляция должна быть «уничтожимой». Иными словами, пре-делом (и одновременно условием) данности оказываются уже не «условия данности» (как в трансцендентализме), а прин-ципиальная возможность отмены этих условий, в противном случае они неизбежно поглощают всю сферу данности своим априоризмом. Только если эти условия мыслятся как принци-пиально не-необходимые, возможна конечность.

Значимое различие, вводимое Мейясу для прояснения своего аргумента в вышеуказанном выступлении «Контингентность и абсолютизация одного», — различие контингентного, факта и архифакта. Контингентное — это все то, о чем нам известно, что оно может быть иначе или не быть вовсе (традиционные эм-пирические факты и сущности). Факты — то, что мыслимо в ка-честве иного, но неизвестно, действительно ли оно может быть иным (пример — физические законы). Наконец, архифакт — все то, что немыслимо в качестве иного (пример — трансценден-тальные условия), хотя и не имеет основания. Противоборство между «субъективистом» (сторонником корреляции-Абсолюта) и «строгим корреляционистом», отстаивающим фактичность, разворачивается вокруг интерпретации архифакта: первый по-лагает, что немыслимое невозможно, тогда как второй, напро-тив, считает, что даже немыслимость (бытие-иным архифакта или его небытие) не является невозможным. Однако, как легко понять, корреляционист всегда остается в логике «неведения»: его предположение о «возможности немыслимого» (возможно-сти отсутствия корреляции или возможности другого условия

6 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

данности) покоится на простом «скептическом предположе-нии». Проект Мейясу, соответственно, сводится к превращению «неведения» корреляциониста в позитивное знание об абсолю-те, достигаемое за счет абсолютизации фактичности, то есть за счет демонстрации «онтологической синонимии» фактично-сти и контингентности. Строгий корреляционист (превращаю-щийся в скептика) опирается на мыслимость если не «содержа-ния», то «факта» небытия самой корреляции, который только и обеспечивает защиту от трансцендентального абсолюта. И эта позиция, как полагает Мейясу, сама противоречива — противо-речиво само ограничение «незнанием». Экспозиция соответ-ствующего противоречия позволяет перейти от фактичности (как меты незнания) к контингентности (как позитивному зна-нию об абсолютности возможности быть-иначе/не-быть или irrason): «Архифактичность корреляции, следовательно, мыс-лима. Но спросим себя теперь: при каком условии это возмож-ное небытие корреляции мыслимо? Именно при том условии, что рассматриваемое возможное — возможное небытие корре-ляции — это возможное, повторю, является абсолютно возмож-ным, то есть возможностью, не зависящей от существования мысли, поскольку полагаемой в качестве того, что может как раз уничтожить мысль. Аргумент фактичности в действительности функционирует лишь при предпосылке, что мы можем мыслить это абсолютно возможное уничтоженной мысли»14.

Разумеется, в голом виде это суждение (вкратце сумми-рующее аргументацию из «После конечности») уязвимо, по-скольку сводится к тавтологии: возможность отмены (небы-тия) мысли должна мыслиться абсолютно, то есть как то, что независимо от мысли и не предполагает какое-либо мышле-ние, покуда мы понимаем абсолют как именно то, что не зави-сит от мышления. Чтобы мысль могла не быть, она букваль-но должна иметь возможность не быть, не оставаясь в качестве какого-либо наблюдателя этого не-бытия. Любая «неабсолют-ная» возможность — всего лишь уловка мысли, которая счита-ет, что сможет ассистировать даже на собственных похоронах (далее Мейясу остроумно рассматривает пример софистическо-го доказательства бессмертия, показывая, что невозможно вы-вести бессмертие из простой немыслимости смерти и содержа-ния того, «что значит быть мертвым»: никому еще не удалось воскресить себя простой силой мысли). Однако сила этого ар-гумента и возможность перехода к «контингентности» возника-ют не из собственно «модальных» аргументов, а из напряжения

14. Meillassoux Q. Op. cit.


внутри круга конечности, которые сталкиваются друг с другом и приводят в итоге к своеобразному концептуальному взры-ву. Отказаться от прагматических противоречий как «реалист-ского», так и «корреляционистского» рода можно только в том случае, если мыслить абсолютную контингентность, выводимую из контингентности корреляции, в качестве основного опреде-ления бытия-в-себе, а не только бытия-для-нас. Иначе говоря, чтобы конечность могла состояться, фактическое бытие должно быть базовым качеством любого бытия, а не только определять-ся изнутри круга корреляции. То, что обнаруживается за «гра-ницей» трансцендентальных условий, — это уже не догматиче-ское бытие, а усиленная, потенцированная конечность, наконец освобожденная от круга корреляции, от собственной экономии. В этом смысле мир абсолютно конечен именно за пределами ко-нечного существа, которое еще продолжает мыслить теоретиче-скими уловками. Радикальная конечность, противопоставляе-мая корреляционистскому замыканию, составляется как свое-образный «парадоксальный» заряд (данность мыслится только при том условии, что условия данности может не быть), фак-тически использующий ресурсы эмпирико-догматической (или скептической) критики любого идеализма (чтобы данность со-стоялась, должны уже иметься некие сущие, которые могут быть и не даны друг другу, могут и не встретиться или не быть во-все). И этот заряд, взрываясь, накрывает радиационным полем конечности все сущее, все, что «в себе». Говоря точнее, Мейясу имеет дело даже не с сущим, зараженным радиацией конечно-сти, а с самим этим излучением, которое и является Абсолютом, «большим Внешним» корреляционного круга.

Существенный момент аргументации Мейясу, поначалу представляющийся лишь иллюстративным, — соединение «он-тологической конечности» и «конечности» как реальной конеч-ности любой корреляции. Собственно, название «После конеч-ности» можно переформулировать как «Есть ли жизнь после корреляции?». По версии Мейясу, посткантовская философия с ее стремлением абсолютизировать корреляцию впала в состоя-ние вечной «комы», где мышление в принципе не способно уме-реть, поскольку оно всегда сопровождает само себя. Если обыч-но конечность понималась в онтологии как способ истолкова-ния бытия через данность (и соответственно, условия данности, закрывающие возможность доступа к сущему «как оно есть»), то Мейясу делает довольно простой, но эффективный ход: начи-нает мыслить эту конечность буквально конечной, то есть смерт-ной, показывая, что только так можно выполнить те требования, которые вписаны в сам круг корреляции. А это, в свою очередь, неявно указывает на то, что радикализм мышления конечности

6 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

может опираться только на догматизм, не склонный к универ-сализациям трансцеденталистского толка. Например, для Хай-деггера бытие-к-смерти остается «структурой», позволяющей выписать условия данности (или экзистирования), но, разуме-ется, бессмысленно мыслить «бытие-после-смерти». Именно та-кую задачу ставит Мейясу, демонстрируя, что она логично сле-дует из любого проекта онтологии конечности. Вопрос отныне в том, как мыслить бытие, если нас вместе с любой структурой корреляции в принципе могло и не быть, если такая возмож-ность вписана непосредственно в «онтологические структуры». «Антропный принцип» новоевропейской гносеологии взламы-вается его антиантропным онтологическим фундаментом.

Доказательство синонимии архифакта и контингентности (совпадающее с переходом от неведения корреляциониста к аб-солюту спекулятивного философа) строится на достаточно ин-тересном «замыкании» двух фактичностей, обнаруживаемых внутри круга корреляции. Первая — это «дескриптивность» са-мой структуры данности, предполагающая, что доказать или об-основать эту структуру невозможно, можно лишь описать. Как уже было показано, «дескриптивность» онтологических разли-чий не отменяет, однако, возможности сдвига от одной их ин-терпретации к другой в рамках обобщенной экономии конеч-ности. Структура данности не является всего лишь фактом, по крайней мере тем фактом, который был бы равен собствен-но «факту», что ясно и из того, что контингентное как эмпири-ческое (например, ваза способна упасть или быть иной) не рав-няется архифакту — структуре данности, инаковость кото-рой принципиально немыслима. Мейясу не обсуждает то, что сама эта структура данности (или набор онтологических усло-вий) и есть то, что связывает (или расставляет) элементы кор-реляции, выступая одновременно различием в корреляцион-ной формуле и связью, синтезом. Описуемость, но необъясни-мость (или отсутствие основания) для онтологических условий является следствием самой логики трансцендентального аргу-мента, который запрещает искать основания для того, что само является условием обнаружения каких бы то ни было основа-ний. Иными словами, «отсутствие основания» у онтологиче-ских условий (или «односторонней границы», определяющей пространство опыта) является всего лишь структурным след-ствием онтологической модели конечности как таковой. Мей-ясу же уравнивает эту фактичность с фактичностью корреля-ции в целом, то есть смотрит на внутрикорреляционное раз-личие так, словно бы оно было создано именно «фактическим» событием, как нечто вписанное в более общий онтический кон-текст. Дескриптивность онтологических условий приравнива-


ется к тому, что их попросту может и не быть, но такой вывод может быть сделан лишь в том случае, когда присвоен взгляд «достаточного основания», которым смотрят на собственно си-туацию «данности»: абсолютно контингентно именно то, у чего нет достаточного основания, раз корреляция построена на том, что исключает основание (и более того, само неопределимо в он-тических терминах, поскольку совершенно невозможно ска-зать, существует ли, например, кантовское пространство или «текст»). Иными словами, «дескриптивность» онтологических условий считывается в качестве «безосновности», поскольку их структурная черта (они вне основания, поскольку определяют их распорядок) интерпретируется через принцип достаточного основания. В отличие от проектов «эволюционных» или физи-калистских эпистемологий, из такого столкновения Мейясу по-лучает противоположный результат — он не находит основания (или причины) структур, позволяющих отслеживать основания, а, напротив, опровергает наличие такого порядка причин/осно-ваний в целом. Крушение терпит принцип достаточного осно-вания, а не структура данности, в которой абсолютизируется именно отсутствие этого принципа, само видное лишь в про-екции порядка причин на «онтологические условия» (это еще один симптом того, что конечность у Мейясу не заканчивается, а освобождается от корреляции).

Соответственно, Мейясу упускает интересную возможность, состоящую в том, чтобы радикализировать фактичность корре-ляции в двух ее ипостасях по отдельности. Приравнивание фак-тичности условий к фактичности «самой» корреляции приво-дит к тому, что единственно рабочим вариантом остается вто-рой — абсолютизация принципиальной возможности небытия корреляции (она, собственно, и выступает рабочим инструмен-том против абсолютизации идеалистического типа или гипоста-зирования корреляции). Поскольку должен быть абсолютизиро-ван именно «факт» корреляции, его единственным «иным» яв-ляется лишь ее небытие. Принципиальная (хотя и немыслимая) возможность принципиально другого набора «онтологических» условий в действительности остается за бортом, хотя, по сути, она составляет более сложную задачу, чем превращение фак-тичности в фактуальность. Последняя означает «нерефлексив-ность» фактичности, тот факт, что сама фактичность не может быть фактичной или, иначе говоря, не может стать производ-ным некоей корреляции более высокого уровня. Фактичность распространяется на всю онтологию и не может быть снята той или иной корреляцией. Но «фактичность» самого «описания» в результате оказывается потерянной, стертой проекцией прин-ципа достаточного основания (в самой этой проекции уничто-

6 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

женного), хотя она и предполагала немыслимую возможность «быть другим». Демонстрация такого «бытия иным» самой уров-ня «дескрипций» предполагает совершенно иную логику ради-кализации конечности, оставляемую Мейясу без внимания, по-скольку она не позволяет «выйти», по крайней мере столь реши-тельно, из корреляционного круга.

Сложность позиции Мейясу (находящейся, разумеется, в развитии и не получившей на сей момент окончательного вы-ражения) заключается в том, что принцип фактичности, возво-димый в контингентность на основе радикального мышления конечности, противостоит не только «идеалистическому» или «трансценденталистскому» замыканию, как явному противнику, но и «докритическому догматизму», к которому, однако, Мейя-су не желает возвращаться. Его позиция заключается не только в отстаивании эффективности корреляционистского аргумен-та (как, возможно, одного из наиболее сильных в истории фи-лософии) — отстаивании, которое подчас непонятно другим ав-торам, относимым к «спекулятивному реализму», — но и в ра-дикализации самой конечности, которая, как было отмечено, распыляется на само бытие в виде контингентности и irraison, отсутствия принципа достаточного (и любого иного) основания. Однако для полноты выведения абсолюта рассуждение необхо-димо было бы распространить и на другую сторону «корреля-ционного» круга, то есть показать, что абсолютная контингент-ность — предел и опровержение не только «абсолютного идеа-лизма» (или субъективизма), но и традиционного догматизма, например научного или физикалистского. Естественно, для Мейясу последний уже опровергнут базовым «прагматическим противоречием», однако возможность возвращения подобно-го догматизма неизбежно следует за любым взломом корреля-ции. Действительно, для мышления фактичности мысль обяза-на мыслить абсолютную возможность собственного не-бытия, однако, не исключено, такая возможность ограничивается толь-ко ею. Догматический мир вполне готов пойти на «контингент-ность» корреляции, но это совершенно не значит, что он допу-стит, чтобы эта контингентность поглотила его самого. Силь-ный корреляционист, начинающий с тезиса о том, что возможно любое распределение «данностей» (в том числе немыслимое, как и отсутствие данности в целом), уже присвоил позицию «догма-тика», но контингентность оказывается «сильнее» догматиче-ского распределения (где, к примеру, контингентна только кор-реляция, но и только) лишь на дискурсивном уровне, перейти от которого к онтологическим выводам не так-то просто. «Ра-диация» конечности позволяет мыслить «в себе» (то есть мир, как он есть без нас, хотя «миром» он, строго говоря, уже не яв-


ляется) в качестве однородного сверх- или гиперхаоса, в ко-тором нет локальных необходимых сущностей, которые мог-ли бы соседствовать с контингентными. В этом пункте мы по-падаем в довольно сложную систему распределения модальных, дискурсивных и онтологических позиций, которые не позво-ляют согласиться с Мейясу, хотя оригинальность его решения бесспорна.

Столь же очевидно то, что «нежелание» возвращаться к дог-матическому миру (который оказывается распылен контингент-ностью, в принципе запрещающей возвращение какой-либо догматики, предполагающей принцип достаточного основания) ставит Мейясу в один ряд с модернистскими проектами обосно-вания знания, начинающихся с мысленных экспериментов, в ко-торых, казалось бы, всякая возможность знания окончательно утрачена. Декарт обращается к гиперболическому сомнению, в пределах которого даже логические истины оказываются не-достоверными, представляясь выдумками «хитрого гения». Мо-риц Шлик предлагает мыслить человека, у которого зрительный нерв переподключен к слуховой зоне мозга (так что свет он те-перь воспринимает на субъективном уровне в качестве звуков), а слуховой нерв, напротив, к зрительной зоне (поэтому звуко-вые волны рождают у него зрительные образы). Мейясу занима-ет еще более радикальную позицию, предполагающую, что мыс-лить объективно можно только изнутри той ситуации, где нас уже нет, где мы, как условие данности, принципиально вычерк-нуты, и именно такое вычеркивание становится — вопреки Кан-ту — условием точного математического знания.

Последний момент остается у Мейясу лишь намеченным, как и решение исходной задачи обоснования возможности «доис-торических» суждений, отсылающих к реалиям, существующим принципиально до всякой данности. Интерес Мейясу к «доис-торическим» или «древним» суждениям (о начале космоса, гео-логических процессах и т. п.) представляется достаточно симп-томатичным, если понять, что парадоксы, обнаруживаемые им в том, как корреляционистская философия присваивает и пере-интерпретирует эти суждения, могут быть отнесены к любым научным (и не только) суждениям. Нет никакой принципиаль-ной разницы между суждениями о Большом взрыве и, скажем, поведении протонов в обычной кислотно-восстановительной реакции. И в том и в другом случае «содержание» высказыва-ния предполагает независимость от высказывающего и от на-учной практики в целом. Мейясу поначалу дает понять, что в «актуальном» научном опыте ученый словно бы всегда ря-дом со своими объектами, но все дело в том, что в конечном результате он всегда отстранен и исключен. Добавление «кор-

6 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

реляционистской» приставки «для нас» в случае высказываний о поведении инфузорий так же абсурдно, как и в случае теории Большого взрыва. Однако непризнание такого равенства как раз закрывает возможность «объективации», которая, по Мей-ясу, достижима только через выход к абсолюту (и математи-зируемому знанию). В этом смысле Мейясу оказывается сто-ронником своеобразной «механической объективности», если следовать классификации, предложенной Лорен Дастон и Пи-тером Галисоном в их исследовании истории объективности15. До «механической объективности» или объективности наблю-дений и съемок, предполагавших предельное исключение на-блюдателя, существовала «верность природе» (truth-to-nature), которая требовала упорядочивания и классификации в соответ-ствии с вечными принципами бытийного распределения родов и видов (пример — Линней). Мейясу, проводя фиктивное раз-личие между «доисторическими» суждениями и любыми ины-ми «данными» науки, не предполагает возможности понимания трансцендентальных условий как условий отстранения от объ-екта описания. По сути, их работа сводится именно к археоло-гическому «конструированию», о котором он сам упоминает: «конструкты» нужны для того, чтобы можно было извлечь не-что независимое и неокрашенное в субъективные тона; более того, хорошие конструкты успешно «подчищают за собой» все следы собственной работы, преподнося объект на блюдечке, без которого он невозможен. Мейясу видит в традиционных меха-низмах объективации опасность для радикальной «механиче-ской объективности». В таком случае его работа — создание иде-ального фотографического аппарата, который смог бы работать после смерти любой корреляции. Для его производства как раз и надо радикализировать конечность, распыление которой со-здает своеобразную «фотопленку» или «темпоральную линзу», которая только и позволяет фиксировать то, для чего мы совер-шенно безразличны.

Этот же пункт позволяет понять, почему внутри логики Мей-ясу позиция Канта как «образцового корреляциониста» оказы-вается стерта и искажена. Действительно, не скрывается ли па-радоксальность Канта именно в том, что он стоит на границе двух объективностей — упорядочивания (как верности онтоло-гическому порядку) и механического дистанцирования — и по-лагает, что упорядочивание как раз и является залогом такого предельного дистанцирования? Общая «модель» корреляцио-низма спрямляет кантовскую логику, предполагающую совме-

15. Daston L., Galison P. Objectivity. N.Y.: Zone Books, 2007.


щение и даже отождествление объективистского отстранения и категориального упорядочивания. Следовательно, «после Кан-та» (и «после конечности») единственным выходом остается синтез предельного разупорядочивания и объективации (как, например, в варианте сюрреалистического автоматического письма). Именно радикальный беспорядок должен высвободить ту объективность, которая действительно никак от нас не зави-сит. Возможно, Мейясу — первый сюрреалист от онтологии, обе-щающий, впрочем, восстановить — в определенной мере — цар-ство корреляции в виде царства справедливости, когда проект «Божественного несуществования» будет, наконец, завершен.

7 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Дилемма призрака1

Квентин Мейясу

Грядущая скорбь, грядущий Бог.<…> у каждого человека есть жизнь и есть призрак2.

1 . ДИЛЕММА ПРИЗРАКА

ЧТО ТАКОЕ призрак? Это не оплаканный должным об-разом умерший, преследующий и тревожащий нас. Он отказывается перейти на «тот свет», где мирно усоп-

шие могут сопровождать нас на расстоянии, достаточном, что-бы мы могли жить своей жизнью, не забывая их, но и не уми-рая их смертью, то есть не будучи пленниками повторения их последних моментов. Кого можно считать призраком, ставшим настоящим (essential) призраком, призраком par excellence? Умер-ший, чья смерть такова, что мы не можем оплакать ее. Ины-ми словами, работа скорби и течение времени не способны свя-зать его с живыми безмятежной связью. Ужас его смерти тяж-ким грузом лежит не только на плечах самых близких и дорогих, но и на плечах каждого, кто пересекает траектории его прошед-шей жизни.

Настоящими призраками становятся умершие ужасными смертями: безвременной и омерзительной смертью, смертью ре-бенка или родителей, знающих, что тот же конец ждет и их де-тей, и многими другими видами смерти. Умершие естественной или насильственной смертью, с которой не могут примириться ни те, кто умер от нее, ни те, кто выжил в них. Настоящие при-зраки — это умершие, которые всегда будут противиться «пере-

1. Перевод выполнен по изданию: © Meillassoux Q. Spectral Dilemma // Collapse IV: Concept-Horror. L.: Urbanomic, 2009. Впервые опубликовано как: Deuil à venir, dieu à venir // Critique. Janvier–février 2006. № 704–705. P. 105–115. (В отдельных местах текст исправлен в соответствии с французским оригиналом. — Прим. ред.)

2. Тайлор Э. Б. Первобытные культуры. М.: Политиздат, 1989. С. 213.

• к в е н т и н м е й я с у • 7 1

ходу на тот свет» и упрямо избавляться от своего савана, дабы заявить живым наперекор фактам, что они всё еще принадле-жат их числу. Их смерти не свидетельствуют ни о каком смыс-ле и ничего не завершают. Это не столько тени, объявляющие месть, сколько тени, вопиющие по ту сторону любого отмщения. Любой, кто по неосторожности прислушался к их крикам, ри-скует провести остаток жизни, внимая их стенаниям.

Действенной (essential) скорбью является осуществление скорби по настоящим призракам, которое приводит к установ-лению между выжившими и этими ужасными смертями отно-шения, позволяющего жить, а не обрекающего на страдания. Действенная скорбь предполагает возможность образования неусыпной связи с этими умершими. Такая связь не ввергает нас в безнадежный подавляющий страх, испытываемый нами при столкновении с их концом. Напротив, она активно включает па-мять о них в ткань нашего существования. Осуществление та-кой скорби позволило бы жить с настоящими призраками и тем самым больше не умирать вместе с ними, скорее, заставить этих призраков жить, чем самим становиться лишь тенями живых, внимая их голосам. Встающий перед нами вопрос таков: воз-можна ли действенная скорбь, и если да, то при каких условиях?

Возможно ли после XX века, чья история ознаменована ужас-ными смертями, жить в неболезненном отношении с умершими (по большей части неизвестными нам, но все же слишком близ-кими), чтобы не тревожить нас? На первый взгляд, мы выну-ждены ответить отрицательно, ведь действенная скорбь кажет-ся невозможной, если она отсылает к принципиальному выбору, совершаемому в отношении усопших. Он формулируется про-сто: либо Бог есть, либо его нет. То есть либо в мире и за его пре-делами действует трансцендентный для человечества принцип милосердия, воздающий справедливость умершим, либо тако-го трансцендентного принципа нет. Как вскоре становится ясно, ни один из этих вариантов (назовем их для удобства религиоз-ным и атеистическим, сколь бы бесчисленны ни были вариации того и другого) не позволяет осуществиться необходимой скор-би. Скажем ли мы, что Бог есть или что его нет — что бы ни име-лось в виду под этими утверждениями, — все равно, встреча-ясь с проблемой призраков, нельзя не отчаяться. Чтобы доказать это, позвольте сразу представить — в форме некоего прения сто-рон — то, что кажется нам наиболее сильными ответами каждой из позиций на вызов так понятой скорби.

Начнем с защитной речи религиозной позиции: «Я могу наде-яться смириться с собственной смертью, но не со смертью умер-ших чудовищной смертью. Ужас испытывается именно перед этими непоправимо случавшимися смертями, а не моим при-

7 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ближающимся концом, побуждающим меня поверить в Бога. Ко-нечно, если моя смерть по какой-то причине будет ужасной, то я буду умирать, надеясь на ту же участь, какой желаю призракам, ведь сам я всего лишь призрак в ожидании. Для себя и для других я могу быть саддукеем, но для призраков я всегда буду фарисеем3. Иными словами, в отношении себя я мог бы быть суровым атеи-стом, мог бы отказываться верить в бессмертие души, но я ни-когда не смог бы так отнестись к ним. Сама идея того, что ника-кая справедливость невозможна для бессчетного числа призра-ков прошлого, поражает меня до глубины души, так что я больше не могу мириться с живыми. Несомненно, что именно живые, а не мертвые нуждаются в помощи, но, думаю, она возможна только при условии некоторой надежды на справедливость и для мертвых. Атеист вполне может отрицать это, но если бы я был вынужден отвергнуть это, то не смог бы жить дальше. Я должен надеяться на что-то и для умерших, иначе жизнь напрасна. Это что-то есть другая жизнь, другой шанс для жизни — прожить что-то иное, нежели та смерть, что постигла их».

Перейдем к ответу атеиста: «Ты говоришь, что хочешь наде-яться на что-то для умерших. Но приглядимся к тому, что имен-но ты им обещаешь. Ты надеешься на справедливость в ином мире: но в чем бы она могла заключаться? Это была бы спра-ведливость под покровительством Бога, который как раз и по-зволил случиться наихудшим из злодеяний, если брать случай жертв преступлений, или же сам совершил их в случае смертей естественных. Ты называешь такого Бога справедливым и даже добрым. Но что ты сказал бы об этом — об обещании вечной жизни под властью называемого справедливым и любящим су-щества, которое, однако, позволило мужчинам, женщинам и де-тям умирать в величайших муках, хотя и могло спасти их без каких бы то ни было трудностей, и даже причиняло эти стра-дания прямо. Но ведь это, скажет сам Бог, есть проявление его бесконечной, а потому таинственной любви к созданиям, ко-торых он подобным образом терзает. Жить под властью столь извращенного существа, искажающего самые благородные сло-

3. Иудейские религиозно-политические течения. Саддукеи (II век до н. э. — I век н. э.) отвергали бессмертие души человека и, соответственно, загроб-ное воздаяние и возможность воскресения мертвых и делали акцент на земной жизни. Человек, по мнению саддукеев, обладает абсолютной свободой воли. Фарисеи, напротив, считали, что человеку предоставле-но лишь право выбора между добром и злом, все остальное предопре-делено Богом. Они признавали бессмертие души, загробное воздаяние и возможность воскресения мертвых. Иосиф Флавий, давший большую часть сведений об обоих течениях, сравнивает первых с эпикурейцами, последних — со стоиками. — Прим. пер.

• к в е н т и н м е й я с у • 7 3

ва (любовь, справедливость) своими чудовищными деяниями, — не лучшее ли это определение ада? Ты заявляешь, что в ослеп-ляющем присутствии такого Бога я постигну бесконечную лю-бовь, с которой он относился к своим созданиям? Но тем самым ты лишь усугубляешь обещанный тобой кошмар, раз предпола-гаешь, что это существо обладает силой, способной преобра-зить меня в духовном плане столь радикально, что я полюблю Того, кто позволил жестокостям сбыться, за то, что Он дал им эту возможность. Это обещание духовной смерти, которая бес-конечно хуже, чем простая телесная смерть: в присутствии Бога я перестану любить Добро, так как Ему хватит могущества за-ставить меня любить Зло, как если бы оно было Добром. Если Бог существует, то судьба умерших бесконечно ухудшается: те-лесная смерть удваивается духовной. Тому аду, что вы, верую-щие, желаете им, я предпочту как для них, так и для себя ско-рее небытие, которое оставит их в покое и сохранит их досто-инство, но не милость, проявляемую Всемогуществом вашего безжалостного Демиурга».

Нетрудно заметить, что каждая из этих позиций основана лишь на слабости другой: атеист является таковым только по-тому, что религия обещает вселяющего страх Бога; верующий укрепляет свою веру отказом от жизни, опустошаемой отчаяни-ем ужасных смертей. Каждый прячет свое собственное отчая-ние за демонстративным избеганием чужого. Складывается ди-лемма: либо отчаяться обрести иную жизнь для мертвых, либо прийти в отчаяние от Бога, допустившего такие смерти.

Дилеммой призрака мы будем называть апоретический вы-бор между атеизмом и религией4, возникающий при столкно-вении со скорбью по призракам. В этом выборе, знаменующем двойной провал для действенной скорби, мы колеблемся ме-жду абсурдностью жизни без Бога и тайной Бога, называюще-го «любовью» свое попустительство и совершение предельного

4. Религиозной я называю любую позицию, совмещающую тезис о жизни после смерти с тезисом о существовании личного Бога; атеистической же — ту позицию, что отвергает оба тезиса. Можно, конечно, представить себе позиции, не умещающиеся в эту удобную классификацию: сад-дукейство, упомянутое выше, сопрягает веру в личного Бога с отка-зом от бессмертия; спинозизм, с другой стороны, соединяет отрицание личного Бога с тезисом о возможном бессмертии. Однако эти приме-ры никак не меняют суть анализа: неспособность основных ходов мыс-ли (systems of representation) решить дилемму призрака. В случае садду-кейства к отчаянию от злого Бога добавляется отчаяние от не-воскресе-ния мертвых; в случае спинозизма я должен отказать во всякой надежде на счастливое бессмертие тем, кто погиб слишком рано, чтобы достичь мудрости и примириться с безжалостной необходимостью, властвую-щей над такой судьбой.

7 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

зла. Решением дилеммы призрака будет позиция не религиозная и не атеистическая, а потому способная избежать двойного от-чаяния, свойственного указанному выбору: отчаяния поверить в справедливость для мертвых, как и отчаянной веры в Бога без справедливости. Наш вопрос о возможности действенной скорби можно переформулировать так: при каких условиях мы могли бы надеяться решить дилемму призрака? Как помыслить связь между живыми и мертвыми, избегающую удвоенного не-счастья атеиста и верующего?

Чтобы набросать возможный ответ, дальше нам нужно сле-довать такому пути: мы должны выписать условия решения ди-леммы и оценить его теоретическую легитимность вкупе с на-дежностью. Не исключено, конечно, что возможность такого ре-шения в конце концов окажется иллюзорной, и нам придется отказаться от попыток выйти за пределы религиозно-атеистиче-ской альтернативы. Но этот гипотетический отказ должен быть получен в результате строгой проверки решения. Не имея воз-можности представить это решение целиком, ограничимся здесь его наброском.

2. УСЛОВИЯ РЕШЕНИЯ ДИЛЕММЫ: БОЖЕС ТВЕННОЕ НЕСУЩЕС ТВОВАНИЕ

Начнем с прояснения того, что мы будем называть «формальны-ми» условиями решения дилеммы. Эти условия одновременно отчасти определяют неоспоримую легитимность обеих выше-упомянутых позиций, атеистической и религиозной, и задают источник апории. Каждая из этих позиций выявляет, полагаем мы, необходимый элемент действенной скорби:

· религиозная позиция предполагает, что скорбь невозмож-на, если мы не можем надеяться на иную, отличную от их смерти участь умерших. Призраки не перейдут в другой мир, пока мы не сможем надеяться на их воссоединение с нами;

· согласно атеистической позиции, существование Бога представляет собой непреодолимое препятствие для по-добной надежды, так как лишь извращенный Бог мог до-пустить ужасные смерти, и только еще более извращен-ный Бог мог заставить любить себя за это.

Источник апории в том, что эти условия, в равной мере непре-одолимые, оказываются несовместимыми. Есть только один способ выйти из тупика: мы должны доказать, что несовмести-

• к в е н т и н м е й я с у • 7 5

мость между этими условиями лишь видимая и что есть тре-тья возможность, не религиозная и не атеистическая, способная согласовать обе части ответа. Теперь наша задача проясняется: решение дилеммы сводится к тому, чтобы сделать мыслимым утверждение, сопрягающее возможное воскресение мертвых (ре-лигиозное условие решения) и несуществование Бога (атеисти-ческое условие решения). Эти два элемента будут синтезирова-ны в следующем утверждении, которое отныне и будет зани-мать наше внимание:

Бог еще не существует.

В этом утверждении сформулирован тезис, который мы будем называть тезисом божественного несуществования. Это выра-жение следует понимать в двойном смысле, обеспеченном его двусмысленностью. Во-первых, божественное несуществова-ние означает прежде всего несуществование религиозного Бога, но также и метафизического, предполагаемого актуально су-ществующим в качестве Творца или Принципа мира. Во-вто-рых, оно одновременно означает божественный характер несу-ществования, — другими словами, тот факт, что пока еще пре-бывающее в наличной реальности в виртуальном состоянии таит в себе возможность для Бога еще прийти, став невинов-ным в бедствиях мира. Возможно, у него и будет власть даро-вать призракам нечто иное, нежели их смерть.

Тезис божественного несуществования позволяет нам обна-ружить источник видимой неразрешимости дилеммы призра-ка. Эта неразрешимость проистекает из того факта, что атеизм и религия как будто составляют исчерпывающий все возмож-ности выбор: либо Бог есть, либо нет. Но эти два тезиса на деле сильнее, чем фактические утверждения, которыми они высказа-ны, поскольку основаны на предположительно необходимом ха-рактере несуществования или существования Бога. Быть атеи-стом — значит не просто утверждать, что Бог не существует, но также что он и не мог бы существовать; быть верующим — значит верить в сущностное существование Бога. Отсюда ясно, что тезис божественного несуществования, дабы достичь успе-ха в преодолении указанной альтернативы, должен иметь дело с модальностями: следует обосновать то, что Бог возможен — не в субъективном и актуальном смысле (в том смысле, в каком я могу считать, что Бог, возможно, существует в настоящее вре-мя, хотя это и не наверняка), но в смысле объективного будуще-го (в том смысле, в каком я считаю, что Бог может реально воз-никнуть в будущем). На карту поставлено освобождение Бога от религиозно-атеистической связи с необходимостью (Бог дол-

7 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

жен существовать или не существовать) и его привязка к вирту-альному (Бог может существовать).

Тогда наша задача уточняется: решение дилеммы призрака сводится к выявлению точного смысла божественного несуще-ствования и в то же время к установлению возможности оправ-данно отстаивать его.

Тезис, гласящий, что Бог еще не существует, можно разде-лить на две смысловые линии, которые затем следует последо-вательно исследовать:

1. Что должно означать выражение «еще не», чтобы Бога можно было мыслить как одну из осуществляемых со вре-менем возможностей, им подразумеваемых? Чтобы отве-тить на этот вопрос, нужно продумать смысл времени, со-вместимого с действенной скорбью: что такое время, если оно содержит божественное как одну из своих виртуаль-ностей, и что могло бы легитимировать нашу веру в дей-ственность такого времени?

2. Что в действительности означает означающее «Бог», коль скоро последний более не полагается существующим (если не актуальный и необходимый, а возможный и спо-собный возникнуть)? Такое исследование потребова-ло бы, в частности, разработки элементов дискурса о бо-жественном, отличного от всякой теологии, основанной на тезисе вечного Бога.

В рамках данной статьи мы можем наметить лишь первый пункт. Под «Богом» мы будем понимать здесь минимальное условие, нужное для действенной скорби, а именно появление такого ре-жима существования, в котором для призраков становится воз-можным нечто отличное от их смерти.

3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРОБЛЕМЫ ЮМА

Каким могло бы быть время, способное на возникновение боже-ственного? И что могло бы заставить нас придерживаться идеи такого времени, учитывая, что наше явное желание поверить в него, нисколько не упрощая задачу, может лишь усилить по-дозрительность в отношении любого потворствующего нашим чаяниям аргумента?

Прежде чем перейти к сути дела, разберемся с так называе-мым мистическим (occult) вариантом божественного несущест-вования, согласно которому существует скрытый закон, неиз-

• к в е н т и н м е й я с у • 7 7

вестный сейчас, но способный послужить причиной будущего искупления. Этот тезис сводится к атеистической или религи-озной интерпретации божественного несуществования: либо речь будет о том, что надежду на воскресение следует основы-вать на прометеевой власти будущего человечества над смертью, технически способного, как предполагается, достигнуть такой власти, либо же речь будет о том, что надо утверждать неизбеж-ный процесс обожения (divinisation) мира, который уже тайно идет и завершится всеобщей справедливостью как для живых, так и для мертвых. В обоих случаях предполагается, что суще-ствует мистический закон, питающий все надежды: еще неиз-вестный природный закон воскресения тел или же провиденци-альный закон постепенного явления божественного — недока-зуемые, даже фантастические идеи, не способные ни при каких условиях поддержать сколько-нибудь серьезную надежду.

Если мы отказываемся от этих вариантов, то об искомом Боге нужно сказать, кроме того, что он должен полагаться как несу-ществующий и возможный и что он может быть понят лишь как контингентный и неуправляемый. По сути, этот Бог дол-жен полагаться исключительно контингентным в том смысле, что, если он мыслим, поскольку ничто не запрещает его прише-ствие, нет, с другой стороны, никакого судьбоносного закона, гарантирующего его появление, поскольку подобное предполо-жение в теоретическом отношении всегда будет оставаться не-померным. Он должен иметь возможность быть, но нет ничего мыслимого, что принуждало бы его к существованию. Такой Бог может быть помыслен лишь как ничем не управляемый в сво-ем пришествии — в том смысле, что он должен превосходить все фантазматические желания человека добиться абсолютно-го управления природой. Ни прометеев дух (Prometheanism) по-бежденной смерти, ни провиденциализм грядущего Бога (это лишь усложненные версии столкнувшихся с дилеммой призрака атеизма и религии) не могут дать надежду на искомое решение.

Примем как допущения следующие гипотезы:

1. Законы природы не позволяют нам всерьез надеяться на грядущее воскресение усопших.

2. Нет никакой надежды на трансцендентный законам при-роды Порядок, несущий справедливость живым и мерт-вым, будь он актуально действующим или же постепен-но проявляющимся.

Какой же выход у нас остается? Для ответа на этот вопрос до-статочно определить, что именно в этих гипотезах препятствует действенной скорби. Что именно запрещает, как кажется, любое

7 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

разрешение дилеммы призрака, если я не признаю существо-вание естественного или сверхъестественного закона, способ-ного оправдать мои надежды? Ответ очевиден: если я прини-маю, что существуют только естественные законы, не способ-ные решить мою дилемму, тогда эта дилемма неразрешима, если и только если я принимаю также и необходимость законов при-роды. Вовсе не несовместимость между законами природы и бо-жественным препятствует действенной скорби, а вера в необхо-димость этих законов. Именно на этом модальном тезисе и ос-нована убежденность атеиста в невозможности существования Бога, равно как и любого события, противоречащего подтвер-жденным константам.

Таким образом, сначала мы займемся следующим вопросом: на чем основана моя приверженность необходимости законов, а значит, и отвержение любых противоречащих им событий? Эта проблема хорошо известна, ведь это и есть поставленный Юмом вопрос о рациональном обосновании нашей веры в причин-ную необходимость. Следовательно, мы снова с ним сталкива-емся, но поскольку нас интересует спекулятивная сторона это-го вопроса, то должны взяться за него в перспективе, обратной по отношению к его традиционному рассмотрению.

Позвольте объясниться. Вопрос о причинной необходимо-сти традиционно формулируется на основе рассуждения само-го Юма, которое можно изложить так: предполагается, что мы верим в необходимость законов, но может ли эта вера быть об-основана рационально, чтобы гарантировать, что при прочих равных условиях в будущем законы будут теми же, что в на-стоящем? Апория, с которой столкнулся Юм, состоит в том, что ни логика, ни опыт не могут предоставить подобного обосно-вания. Действительно, с одной стороны, нет ничего противоре-чивого в том, чтобы наблюдаемые константы изменились в бу-дущем, а с другой — опыт говорит нам о прошлом и настоящем, но никак не будущем. Следовательно, предполагаемая необхо-димость природных законов оказывается загадкой, ведь прин-цип достаточного основания, в сущности, не может быть к ней применен. Мы не можем рационально обнаружить какую-либо причину для того, чтобы законы были скорее одними, нежели другими, то есть чтобы они оставались в их текущем состоянии, а не менялись произвольно каждый момент времени.

Итак, наша точка зрения обратна юмовой, так как мы, на-оборот, предлагаем начать с действительной возможности того, что законы природы могли бы беспричинно перестать работать, позволив случиться несовместимому с ними. Можно поставить следующий вопрос: коль скоро Юм убедил нас в возможности a priori (то есть непротиворечиво) постичь хаотичное измене-

• к в е н т и н м е й я с у • 7 9

ние законов природы, то почему бы не быть уверенными ско-рее в силе мысли, побуждающей нас утверждать контингент-ность природных законов, нежели в опыте — единственном ис-точнике представления о видимом постоянстве наблюдаемых констант? Зачем расширять эмпирическое постоянство зако-нов до убежденности в их необходимости, а не придерживать-ся рационально постижимого радикального Хаоса, столь ис-кусно, хотя и неявно представленного для нас Юмом? Иными словами, почему бы не абсолютизировать провал принципа до-статочного основания, предполагая, что отсутствие обоснова-ния для законов, с которым мы сталкиваемся в проблеме Юма, означает вовсе не неспособность мышления найти такие причи-ны, а его способность интуитивно и априорно постичь в самóм реальном действительное отсутствие причины вещей и зако-нов, а также возможность их изменения в любой момент? Тогда речь о том, чтобы сделать контингентность абсолютным свой-ством любого бытия, как вещей, так и законов, — свойством, ко-торое стало бы для переопределенного разума, освобожденного от принципа достаточного основания, предметом постижения и описания. Это похоже скорее на вывернутый наизнанку, не-жели перевернутый, платонизм, то есть такой, что утверждал бы: мысль должна освободиться от очарованности феноменаль-ным постоянством законов, чтобы обратиться к чисто интелли-гибельному Хаосу, способному беспричинно разрушать и поро-ждать покорные ему вещи и законы.

Значит ли это, что мы решим проблему Юма, заменив необ-ходимость законов на их контингентность? Конечно, нет, ведь тогда мы сталкиваемся с другой проблемой, в форме возраже-ния выражающей причину недоверия к нашему тезису: если бы законы могли беспричинно измениться в любой момент време-ни, то было бы чрезвычайно неправдоподобно, чтобы такая воз-можность никогда себя не проявила. Действительно, если бы материя могла непрерывно, в мельчайших своих частицах под-чиняться бесчисленным разнообразным законам, беспоря-док бы был таков, что не было бы и самого проявления (mani-festation). Как мы знаем, этот аргумент составляет ядро кантов-ской трансцендентальной дедукции: контингентность законов несовместима с конститутивным постоянством представления. Теперь наша задача становится более определенной: чтобы ре-шить переформулированную юмовскую проблему, мы должны отвергнуть умозаключение от контингентности законов к из-менчивому, даже буйному беспорядку материи или представле-ния. Мы должны установить, что проявляемое постоянство за-конов не требует от нас утверждения их необходимости. Такова первая (и далеко не последняя) проблема, к решению которой

8 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

обязывает нас дилемма призрака, если мы отказываемся от не-возможности сверхъестественного события. Отныне Бог дол-жен мыслиться как контингентный, но вечно возможный эф-фект Хаоса, не подчиненного никакому закону.

Условимся называть спекулятивными все философии, при-писывающие мысли возможность доступа к абсолюту, а мета-физическими те, что основываются на модальности принципа достаточного основания, чтобы получить доступ к абсолюту. Любая метафизика, согласно такому пониманию, является спе-кулятивной, однако не всякая спекулятивная философия необ-ходимо должна быть метафизической. Спекуляция, основан-ная на ложности принципа достаточного основания, описыва-ла бы абсолют, не принуждающий вещи быть теми, а не иными, но принуждающий их иметь возможность быть иными, чем они есть. Следовательно, мы можем сформулировать вывод, к кото-рому хотели прийти: экзистенциальное решение дилеммы при-зрака осуществляется через спекулятивное и неметафизическое решение проблемы Юма.

* * *В заключение скажем несколько слов о несуществующем Боге. Как — согласно каким принципам исследования — можно было бы определить его природу, если она задается как контин-гентный эффект Хаоса? Здесь мы вынуждены поставить заново, за пределами трансцендентального поля, вопрос в духе Канта: теперь, когда я могу надеяться, на что мне позволено надеять-ся? Что за Бог снова стал бы желаемым, любимым, достойным подражания? Если допускается реальная возможность событий, противоречащих действующим законам природы, то какой бу-дет наиболее сингулярная возможная божественность, самая интересная и самая «благородная» в смысле (парадоксально), близком Ницше? Должен ли этот будущий и имманентный Бог быть личным или же он будет заключаться в «гармонии», уми-ротворенном сообществе живых, умерших и возрожденных? Мы полагаем, что можно найти ответы на эти вопросы и что они учредят оригинальный режим мышления, порывающий как с атеизмом, так и с теологией: таким режимом станет дивиноло-гия, которую еще предстоит создать и через которую, быть мо-жет, будут установлены новые отношения между людьми и теми, кто их преследует.

Перевод с английского Александра Писарева

• а л ь б е р т о т о с к а н о • 8 1

Против спекулятивизма1

Альберто Тоскано

ЭТА СТАТЬЯ посвящена поиску ответа на дерзкий и об-манчиво простой вопрос, выявленный книгой Квенти-на Мейясу «После конечности»: совместимы ли мате-

риализм и спекулятивизм (speculation)? Чтобы наметить ответ, я сверну к иной и вроде бы не связанной с этим вопросом ли-нии мысли, пусть даже это отступление кажется произвольным. Я займусь итальянским антигегельянским марксистом Лучио Коллетти, сосредоточившись на его работе 1969 года «Марксизм и Гегель», оказавшей в свое время заметное влияние на дискус-сии вокруг исторического и диалектического материализма. Благодаря подобному теоретическому сопоставлению я поста-раюсь прояснить то, что является, по-моему, одной из ставок этой сильнейшей книги Мейясу. Соответственно, ведущий во-прос приведет нас к ряду подчиненных, два из которых имеют особую значимость: «Возможен ли неметафизический спекуля-тивизм?» и «Какова разница между реализмом и материализмом (а также между ними обоими и натурализмом)?» Подоплекой этих вопросов является проблема демаркации, особенно трех-сторонней демаркации науки, философии и идеологии. Такое сравнение с одним из направлений марксизма XX века, с кото-рым у проекта Мейясу есть несколько общих черт, полезно еще и в том смысле, что позволит нам обратиться к тому сильному риторическому жесту, что наделяет «После конечности» — по-скольку мы можем говорить о политике, имманентной фило-софии как Kampfplatz или полю боя, — кантианским обликом,

1. Перевод выполнен по изданию: © Toscano A. Against Speculation, or, A Critique of the Critique of Critique: A Remark on Quentin Meillassoux’s After Fini-tude (After Colletti) // The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism / L. Bryant, N. Srnicek, G. Harman (eds.). Melbourne: re-press, 2010. P. 84–91.

8 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

столь ценимым Альтюссером. Жест Мейясу привлекает спеку-лятивный материализм к борьбе с пагубными внефилософски-ми последствиями корреляционизма, упакованными в понятие фидеизма. Что касается соответствующих аргументов, в основ-ном изложенных во второй главе «После конечности», было бы, полагаю, справедливым заметить, что Мейясу, с точки зрения указанной проблемы демаркации, вступает в идеологическую борьбу, строящуюся на специфической демаркации философии и науки, поскольку и та и другая сталкиваются с вопросами не-обходимости и веры. В данном случае спекулятивный материа-лизм оказывается еще и идеологической операцией, направлен-ной на устранение сговора корреляционизма и иррационализма (между прочим, подзаголовок книги Коллетти — «Диалектиче-ский материализм и иррационализм»).

Исследование Мейясу напрямую касается проблемы идео-логии, когда он характеризует спекулятивный материализм как подход, который расправляется с любой «догматической ме-тафизикой», то есть как отвержение реальной необходимости и достаточного основания, подкрепляемое следующим ходом: «отбросить догматическую метафизику — значит отбросить вся-кую реальную необходимость и, более того, отказаться от прин-ципа достаточного основания, а также от онтологического ар-гумента — ключевого условия, позволяющего системе реальной необходимости замкнуться на себе». Продолжая рассуждение, он заявляет, что «такой отказ от догматизма есть минималь-ное условие для всякой критики идеологии, коль скоро идео-логия — это не столько тот или иной набор ложных представ-лений, сколько всякая форма псевдорациональности, чья цель состоит в том, чтобы объявить существующее фактически суще-ствующим по необходимости»2. По сути, Мейясу хочет объеди-нить и возродить две стороны просвещенческой критики мета-физики и религии. С одной стороны, спекулятивный материа-лизм нацелен на подрыв доктрины о необходимых сущностях, как и догматизма классической метафизики, включая рациона-лизм. С другой стороны, спекулятивный материализм обращен против того, что корреляционизм легитимирует любое верова-ние, отвергая абсолютность реальности (то есть делая архиис-копаемое немыслимым3). Но это значит, что такая критика ме-

2. Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency / R. Bras-sier (trans.). L.: Continuum, 2008. P. 33–34.

3. «Архиископаемое» — это материал (радиоактивные изотопы, свет звезд), не-сущий следы «доисторических» событий, то есть событий, предшество-вавших появлению любой жизни, а значит, и появлению любой данно-сти или корреляции «мысли» и «бытия». Корреляционизм, поскольку


тафизики не является дефляционной, релятивистской или кон-венционалистской, то есть корреляционистской критикой.

Примечательность (но также и проблематичность, как бу-дет показано далее) предприятия Мейясу состоит в том, как он связывает два, по видимости, антиномичных требования — ан-тидогматизм и спекулятивизм. Соответственно, он пишет, что «мы должны обнаружить абсолютную необходимость, не воз-вращающую нас ни к какой форме абсолютно необходимой сущ-ности», тем самым отличая абсолютизацию от абсолютистской мысли, а спекулятивизм от метафизики. Требуется сопротив-ляться тому, что Мейясу называет «деабсолютизирующим выво-дом», предполагающим, что «если метафизика устарела, то и аб-солют тоже»4. За него в какой-то мере отвечает кантианство («слабый корреляционизм», в терминах Мейясу), хотя, допуская мыслимость независимого от корреляции непротиворечивого реального, оно не может привести к тем же иррационалисти-ческим последствиям, что и сильный корреляционизм (особен-но в вариантах Хайдеггера или Витгенштейна). Именно в обсу-ждении сильного корреляционизма особенно заметна попытка Мейясу вдохнуть в спекулятивный материализм полемический дух радикального Просвещения, и она приводит к формулиров-ке того, что можно было бы назвать абсолютным Просвещением.

Обличение сильного корреляционизма как нового обскуран-тизма, карт-бланш, выданной любым суевериям и предрассуд-кам, строится вокруг категории фактичности. Она указывает на те структурные инварианты или трансцендентальные пара-метры, которые управляют данным субъекту миром или регио-ном корреляции, но сами не поддаются рациональному объяс-нению, дедукции или выводу. В этом отношении фактичность является формой рефлексивного незнания. Словами самого Мей-ясу, последнее «состоит в незнании того, почему корреляционная структура должна быть такой»5. Фактичность здесь синонимична конечности и той форме антифундаментализма, чьей оборотной стороной, как пишет Мейясу, оказывается «то, что ничто не мо-жет быть объявлено абсолютно невозможным, даже немысли-мое». Сильный корреляционизм приводит к некоей вседозволен-ности, заверенной философией и запрещающей устанавливать

он предполагает первичность последней, не способен признать реалист-ский смысл ученых за суждениями о доисторическом, квалифицируя их в качестве суждений о том, что дано внутри корреляции как предшест-вующее, но не о том, что реально предшествовало появлению корреля-ции. Архиископаемое немыслимо, поскольку предполагается, что оно отсылает к чему-то вне последней. — Прим. пер.

4. Ibid. P. 34.5. Ibid. P. 39.

8 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

критерии, способные «дисквалифицировать» иррациональные дискурсы. Мейясу замечает, что если слабый корреляционизм по-кончил с наивным реализмом, то сильный корреляционизм захо-дит дальше в разоблачении понятия абсолюта, противопоставляя фактичность корреляции любому спекулятивному идеализму.

Именно вклад сильного корреляционизма в возвращение религиозности делает спекулятивное обвинение Мейясу идео-логически актуальным. «Современное господство» этого кор-реляционизма, пишет он, «тесно связано с имеющимся ныне у религиозной веры иммунитетом к ограничениям, наклады-ваемым концептуальной рациональностью»6. Согласно «После конечности», мы живем во времена, когда идеологическая ге-гемония философий сильного корреляционизма, утверждаю-щих необъяснимую фактичность и молчаливо удивляющихся тому, что вещи вообще есть, дисквалифицировала любые ра-циональные средства, пригодные для опровержения или избав-ления от иррациональных убеждений. Что интересно (я вернусь к этому, когда перейду к Коллетти), для Мейясу корреляцио-нистский иррационализм основан на отмене парменидовского отождествления бытия и мышления; следствие, выводимое кор-реляционизмом из фактичности, заключается в том, что «бы-тие и мышление должны мыслиться как способные быть совер-шенно иными»7. Если занимать такую позицию, невозможно исключить радикальную несоизмеримость между бытием в-се-бе и мыслью. Что из этого следует? Что претензия мышления на доступ к абсолюту получает решительный отказ, но иррацио-налистические абсолюты сохраняются, даже умножаются. От-сюда почти не оспариваемое сегодня господство скептически настроенного попустительского и одновременно плюралисти-ческого «фидеизма любой веры, какой бы она ни была».

Не совсем ясно, действительно ли Мейясу считает, что кор-реляционизм сыграл роль причины, содействовавшей нынеш-нему возврату религиозности, однако он ловко показывает, как первый подразумевает вторую. Так, он пишет:

Конец метафизики, понятый как «де-абсолютизация мысли», со-стоит, таким образом, в рациональной легитимации любой раз-новидности религиозной (или поэтико-религиозной) веры в аб-солют, в той мере, в какой последний не допускает никакой иной властной инстанции помимо себя. Другими словами, запретив разуму любые претензии на абсолют, конец метафизики принял форму радикального возврата к религиозному8.

6. Meillassoux Q. After Finitude… P. 43.7. Ibid. P. 44.8. Ibid. P. 45.


Опираясь на этот аргумент, Мейясу выписывает свой про-ект в классических терминах французского Просвещения (глав-ным образом вольтерианского) как борьбу против фанатизма (что характерно, Мейясу не использует кантианское определе-ние фанатизма как Schwärmerei, которое, по Канту, предполага-ет гиперрационалистическое заблуждение, состоящее в «созер-цании бесконечного», против которого критическая философия провозглашает свои иконоборческие запреты). Отношение ме-жду фидеизмом и фанатизмом весьма размыто, но это и инте-ресно; можно было бы обсудить волнующую тему — мол, Мей-ясу заигрывает с консервативным тезисом, утверждающим, что релятивистское умножение верований, находящихся вне любой легитимности, есть форма дехристианизации, то есть нечто об-ратное его столь же сомнительному убеждению, будто критиче-ская западная рациональность есть «постепенная рационализа-ция иудеохристианства под влиянием греческой философии»9.

Рассуждая в совершенно просвещенческом стиле, Мейясу хо-чет доказать, что сильный корреляционизм, будучи причастным к религиозному одурманиванию разума, лишил нас способно-сти приводить рациональные, а не построенные на моральных основаниях ad hoc аргументы против любых видов фанатизма, включая (это несколько странный намек) и те, что могут при-вести к «худшим формам насилия», тогда как корреляционист-ский фидеизм лишен прав дисквалифицировать претензию та-кого фанатизма на доступ к иррационалистическому абсолюту. В конце второй главы «После конечности» Мейясу заходит еще дальше, заявляя, что современный «фанатизм» является послед-ствием критической рациональности, побочным продуктом действительно освободительной атаки последней на догматизм, которая в итоге сняла любые ограничения на притязания «сле-пой веры». Не останавливаясь подробно на недостаточно опре-деленных и чересчур двусмысленных отсылках к современному фанатизму, наделяющих тезисы Мейясу зарядом актуальности, а равно и на довольно сомнительных заявлениях о связи между христианством и западной рациональностью, далее в этой ста-тье я хотел бы поставить под вопрос убедительность заявлен-ной Мейясу перезагрузки Просвещения, обратившись к работе Лучио Коллетти «Марксизм и Гегель».

Я хочу выдвинуть два взаимосвязанных аргумента. Первый заключается в том, что внимание к различию между Кантом и Гегелем (в том виде, как оно было сформулировано Коллет-ти) позволяет поставить под сомнение саму возможность спеку-

9. Ibid. P. 47.

8 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

лятивного материализма и выстроить надежную марксистскую защиту кантовского слабого корреляционизма как составного элемента подлинно материалистического мышления. Второй, более краткий аргумент предполагает, что обнаруживаемый у Коллетти анализ гипостазирования и «реальной абстракции» демонстрирует слабость попытки Мейясу возобновить борьбу Просвещения с фанатизмом. За этими двумя заявлениями сто-ит убеждение в том, что, несмотря на свою несомненную ис-кусность, атака Мейясу на идеалистические аспекты корреля-ционизма в конечном счете сама по форме идеалистична, и эта проблема затрагивает также и попытку идеологически повли-ять, выполнив перезагрузку борьбы Просвещения с фанатиз-мом, на современное «возвращение к религиозности».

Есть несколько оснований для сопоставления с Коллет-ти. Прежде всего я хочу воспользоваться этим сравнительным и дизъюнктивным ходом, чтобы начать продумывать отноше-ние между спекулятивным материализмом Мейясу и различны-ми видами материализма практики или истории, отсылающи-ми к Марксу. Выбор Коллетти продиктован характером его об-ращения к марксизму, Гегелю и соответствующим текстам: он стремился противодействовать туманному идеализму и оттор-жению науки, которые считал гегельянским наследием, сохра-нившимся внутри западного марксизма. В этом отношении он по духу, если и не по целям, не столь далек от Мейясу. Кроме того, Коллетти сходится с Мейясу и в чем-то более характер-ном10. Оба рассматривают научную мысль как нечто неотдели-мое от утверждения принципа непротиворечивости. К концу третьей главы «После конечности» Мейясу утверждает: «мож-но было бы показать, что диалектика и паранепротиворечивые логики суть скорее исследования эффектов мыслительных про-тиворечий в мышлении, нежели исследования предположитель-

10. Эти попытки перезагрузки материализма сближаются и в другом. Как по-казывают их подходы к непротиворечивости, оба полагаются на пред-варительную «атомизацию» вещей, объектов и законов. В случае Мей-ясу можно было бы сослаться на критику Антоном Паннкоэком «Мате-риализма и эмпириокритицизма», который указывает, что «для Ленина

„природа“ не сводится к материи, это и управляющие ее поведением естественные законы, неким образом парящие в мире подобно коман-дирам, которых должны слушаться вещи» (Pannekoek A. Lenin as Philoso-pher / L. B. Richey (ed.). Milwaukee: Marquette University Press, 2003 [1938]. P. 129). Разве для того, чтобы аргументация Мейясу работала, не нужно предварительно свести реальность к сфере скорее сущностей, чем отно-шений, придав смысл аргументам, основанным на принципе непроти-воречивости? И разве нет аналогичной слабости в отказе Коллетти учи-тывать возможность работы материалистической онтологии не с веща-ми, а с процессами?


но онтологических противоречий, обнаруживаемых мышлени-ем в окружающем мире»11. Различие между противоречиями в мышлении и в реальности настолько важно для творчества Коллетти, что в итоге привело его к отказу от марксизма, винов-ного, с его точки зрения, в сохранении возможности противо-речий в реальном. Но разность тех способов аргументации про-тив противоречий в реальности, что заявлены Коллетти и Мей-ясу, сама по себе указывает на более значительное расхождение их стратегий философской защиты науки от идеализма. Коллет-ти обращается к эссе Канта 1763 года об отрицательных величи-нах, чтобы доказать, что:

Фундаментальный принцип материализма и науки… есть прин-цип непротиворечивости. Реальность не может содержать диа-лектические противоречия, только реальные оппозиции, кон-фликты силам, отношения противоположности. Последние суть ohne Widerspruch, то есть непротиворечивые оппозиции, а не диалектические противоречия. Следует строго придержи-ваться этих посылок, так как они составляют принцип самой науки. Сегодня наука является единственным способом пости-жения реальности, единственным средством получения зна-ний о мире. Не может быть двух (качественно различных) форм знания. Философия, претендующая на статус выше научного, — это нравоучительная философия, то есть чуть завуалированная религия12.

Мейясу обсуждает непротиворечивость, оставаясь всецело вну-три спекуляции, то есть не опирается на понятие материальной реальности, чтобы выстроить аргументацию против диалек-тического противоречия. Непротиворечивость должна соблю-даться, чтобы можно было отогнать метафизического призра-ка абсолютно необходимой сущности, к которой привел бы от-каз от этого принципа. Таким образом, вопреки привычной связи между диалектическим противоречием и онтологией по-тока (flux) или процесса, противоречивая сущность, по Мейя-су, «никогда не смогла бы стать иной, чем она есть, поскольку для нее не было бы инаковости, в которую она могла бы обра-титься»13. Другими словами, как я постараюсь показать, если Коллетти использует материалистическую критику диалектики, чтобы указать на внелогический характер реальности, подчер-кивая, что выведение динамики реального из логического не-легитимно и идеалистично, то у Мейясу отрицание реального

11. Meillassoux Q. Op. cit. P. 79.12. Colletti L. Marxism and the Dialectic // New Left Review. 1975. № 1/93. P. 28–29.13. Meillassoux Q. Op. cit. P. 69.

8 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

противоречия осуществляется на внутрилогических основани-ях. Дабы продолжить рассмотрение этого момента, стоит углу-биться в мотивы антигегельянской ревизии марксизма, прове-денной Коллетти.

Начнем с того места, где контраст наиболее заметен: борь-ба Коллетти за пронаучный материализм принимает форму за-щиты конечного. В самом начале книги он указывает на ключе-вое положение идеализма, обнаруживаемое в гегелевском тези-се из «Науки логики», согласно которому «идеализм философии состоит не в чем ином, как в признании, что конечное не име-ет подлинного бытия»14. Следовательно, «конечное идеально» в двух смыслах: это просто абстракция, мимолетное обособле-ние от конкретной универсальности Целого, и, наоборот, оно обретает подлинное бытие только будучи понятым как момент идеального. В формулировке Гегеля из «Энциклопедии»: «Ис-тина конечного есть… его идеальность. <…> Эта идеальность конечного есть ведущая максима философии»15. Работа спеку-лятивного разума (Vernunft), отличного от рассудка или пони-мания (Verstand), заключается в том, чтобы проследить много-образные конфигурации конечного, упраздняя его отделенность. Коллетти придет к выводу, что это пренебрежение к отдельным вещам и мышлению, мыслящему их (в качестве просто рассуд-ка, отличного от разума), является константой идеалистической философии, в том числе и философии диалектического материа-лизма, и именно этот момент стал мишенью полемики, развер-тываемой в его книге. Симпатия к гегельянской критике рас-судка и кантовских ограничений, налагаемых на разум, обнару-живаемая Коллетти у самых разных философов — от Риккерта до Маркузе и от Бергсона до Лукача, — представляется ему при-знаком отречения от материализма, как и того отношения к нау-ке, что, предоставляя философии суверенное право законодате-ля самой реальности, превращает ее в «чуть завуалированную религию». Кроме того, в той мере, в какой наука изолирует сущ-ности и считает их одновременно конечными и внешними для сознания, она представляется парадигмальным продуктом рас-судка и, соответственно, рассматривается лишь как абстрактная и незавершенная форма мышления — эта черта наиболее замет-на в бергсонианстве, но, как доказывает Коллетти, она присут-ствует в самых разных направлениях философии XIX и XX ве-

14. Colletti L. Marxism and Hegel / L. Garner (trans.). L.: New Left Books, 1973. P. 7. (В русском переводе: «Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим» [Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970. Т. 1. С. 221].)

15. Ibid. P. 14.


ков. Для Коллетти спекулятивизм, понятый как претензия фи-лософской мысли логически постичь бытие, фундаментально несовместим с материализмом. Более того, он обвиняет Геге-ля в том, что тот возвращался к рационализму, но лишил его опоры на материалистическую или научную форму аргумен-тации. Заметим вскользь, что возврат Мейясу к рационализму и к Декарту, в частности, осуществляется прямо противополож-ным образом: сохраняется материалистическая форма рацио-нализма и устраняется ее идеалистическое или теологическое содержание.

Таким образом, именно отказ от конечного как отдельно-го и самостоятельного вместе с попыткой преодолеть конеч-ность, понятую как неспособность мысли или логики опреде-лить бытие, выявляют, по Коллетти, враждебность идеализма к научному материализму. Другими словами, именно из-за отка-за от конечности, а не из-за ее утверждения для идеализма «не-зависимый материальный мир больше не существует»16. Идея реальной противоположности, кантовской Realrepugnanz, важ-на, поскольку, только сохраняя принцип непротиворечивости и идею реальной экстериорности в материальном мире, мате-риализм может избежать поглощения идеализмом, для кото-рого материальный мир — лишь воплощение фундаментально всеохватного и неограниченного разума. Как замечает Коллет-ти, «поскольку Гегель превращает логическое взаимное включе-ние противоположностей, то есть разум, в ключевой принцип идеализма (разум есть единственная реальность, нет ничего вне его), он не допускает возможности взаимоисключения противо-положностей (внеположности бытия по отношению к мысли), то есть ведущего принципа материализма»17.

В работе «Марксизм и Гегель» идеализм как спекулятивизм отождествлен с «отрицанием любого внелогического существо-вания»18. Это еще одна причина, по которой материализм все-гда в какой-то мере оказывается нефилософией (Unphilosophie) или антифилософией, основанной на идее внешности мысли по отношению к бытию и на связанной с этим несводимости научной эпистемологии к спекулятивной логике. Если, по сло-вам Коллетти, «Кант постоянно замечает, что если желаешь обладать знанием, следует направить мысль на то, что отлич-но от нее самой»19, то попытка Мейясу вырваться из заданного Кантом корреляционистского круга и выйти к тому, что он на-

16. Ibid. P. 19.17. Ibid. P. 34.18. Ibid. P. 49.19. Ibid. P. 202.

9 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

зывает «большим внешним», требует введения новой (освящен-ной необходимостью и радикальной контингентностью) фигу-ры парменидовского тождества мышления и бытия или, как он ясно показывает, изобретения оригинального неметафизиче-ского спекулятивизма.

Подведем итоги этого сопоставления. В работе Мейясу спе-кулятивный материализм наносит удар корреляционизму, под-рывая тезис конечности (благодаря переходу от фактичности к фактуальности корреляционистская конечность обращает-ся, скажем так, против самой себя) и запуская неметафизиче-ское развертывание «логоса контингентности», опирающегося на логический принцип непротиворечивости и предельное ото-ждествление бытия и мышления. Для Коллетти, напротив, кри-тический материализм зависит от утверждения внелогического характера реальности и соответствующей неустранимой разни-цы между логическим противоречием и реальной противопо-ложностью. Кроме того, по Коллетти, именно превращая конеч-ное в идеальность, схватываемую затем логическим мышлением, спекулятивизм, который, по его мнению, бывает только идеа-листическим, трансформирует мир в «эфемерную» сущность, что также, по всей видимости, делает и логос контингентности Мейясу. Здесь стоит привести развернутую цитату, где Коллет-ти дает описание своего критического материализма:

Догматизм — это метафизика; критическая мысль — это материа-лизм. В случае Гегеля эта антитеза как нельзя более очевидна. Метафизика есть тождество мышления и бытия; ее содержания «уже» в мысли, они не зависят от опыта, то есть сверхчувствен-ны. Следовательно, форма и содержание навеки едины, знание уже сформировано, и невозможно поставить проблему источни-ка нашего знания. Критическая мысль, напротив, отождествляет себя с позицией, предполагающей гетерогенность, то есть реаль-ную и не формальную (или чисто «логическую») разницу между бытием и мышлением. Таким образом, можно поставить «кри-тическую» проблему происхождения нашего знания, посколь-ку само знание не дано заранее. Это, в свою очередь, предпола-гает, что есть два источника знания: спонтанность разума и лю-бые данные, предоставленные восприимчивости наших чувств20.

По Коллетти, научное значение кантианской конечности — неза-висимое от ее морального измерения — заключается в запрете са-модостаточности мысли, то есть спекулятивизма. По его словам, «если кто-то отрицает, что в реальности существуют предпосыл-ки для мысли, то ему придется принять само знание как пред-

20. Colletti L. Marxism and Hegel. P. 90–91.


определенную и заранее данную реальность»21. Соответственно, императивное требование выглядит так: эпистемология, понятая как исследование отношения мысли к бытию (что предполага-ется самим проектом науки), не должна сводиться к логике или теории когерентного отношения мысли к самой себе.

Среди затрагиваемых в этом сопоставлении проблем — ста-тус абсолюта. Коллетти и Мейясу, как кажется, сходятся на по-нятии абсолюта как чего-то отделенного от корреляционистско-го круга, если использовать термины Мейясу. Как утверждается в начале второй главы «После конечности», задача спекулятив-ного материализма

…состоит в попытке понять, как мысль может получить доступ к чему-то вне корреляции, то есть к миру, способному суще-ствовать без того, чтобы быть данным. Но сказать так — зна-чит лишь утверждать, что мы должны понять, как мысль мо-жет иметь доступ к абсолюту, то есть бытию, чья безусловность (изначальное значение слова absolutus) и отделенность от мысли таковы, что оно представляется нам как не относящееся к нам, а потому способное существовать независимо от факта нашего существования22.

По мысли Коллетти, именно эта абсолютность внелогической реальности оказывается главным врагом идеализма. Он отме-чает, что «для Гегеля „рассудок“ догматичен, поскольку делает конечное абсолютным. Значение этого термина аналогично его этимологии: solutus ab…, освобожденное от ограничений, суще-ствующее самостоятельно и потому неограниченное и незави-симое»23. Но, что существенно, Мейясу не ограничивается отде-лением внелогической реальности, ведь его опровержение кор-реляционизма является логическим, спекулятивным.

Читая «После конечности» Мейясу сквозь призму проведен-ной Коллетти критики гегельянства, можно выявить два смысла абсолютного: с одной стороны, абсолютность архиископаемого, вполне совместимая с защитой Коллетти конечности от ее идеа-листического снятия; с другой — абсолютность разума или логи-ки, которая, как предполагается, совпадает с бытием и способ-на судить о модальности и изменении без отсылки к чему-либо ей внешнему, будь то опыт или материя. Уникальность подхо-да Мейясу заключается, конечно, в той захватывающей ловко-сти, с которой он обращается ко второму абсолюту, абсолюту спекулятивизма (можно было бы назвать его абсолютным абсо-

21. Ibid. P. 89.22. Meillassoux Q. After Finitude. P. 28.23. Colletti L. Op. cit. P. 82.

9 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

лютом), чтобы укрепить первый (относительный или негатив-ный абсолют, абсолют от мысли) и преодолеть корреляционизм. Если судить с точки зрения Коллетти, Мейясу выявляет онто-логические предпосылки корреляционистской эпистемологии, но находит для них решение за счет логических средств, тем са-мым окончательно подрывая собственные материалистические цели и создавая что-то вроде детотализированного и контин-гентного «логического мистицизма», если использовать харак-теристику, данную Марксом гегелевской системе. Мы могли бы выписать этот контраст через различие между материализ-мом рассудка и материализмом разума или реализмом рассудка и реализмом разума. С точки зрения того, как Коллетти защи-щает рассудок от разума, попытка «После конечности» отсто-ять необузданное спекулятивное применение «тотально а-субъ-ективного» разума путем освобождения от фидеизма приводит к тому, что вместе с корреляционизмом за борт выбрасывают-ся также и критицизм, возможность исправления и научность, отмечающие собой внелогический характер реальности в мате-риалистической эпистемологии, следующей за Кантом.

Но сводится ли позиция Коллетти к пересмотру кантиан-ской эпистемологии как предшественницы материализма? Нет. Ключевым для работы «Марксизм и Гегель» является выделе-ние марксовой теории реальной абстракции, позволяющей по-нять, что эксцессы спекулятивизма и гипостазирования, прису-щие идеализму, — не просто когнитивные проблемы, ведь они тесно связаны с абстрактными категориями и сущностями, ре-ально существующими в мире, который Маркс вслед за Гегелем обычно называл перевернутым, поставленным с ног на голову. Таким образом, Государство, получившее философское выра-жение у Гегеля, и Капитал, теоретически проработанный в по-литической экономии Смита и Рикардо, суть не только формы мышления, которые можно было бы рассеять силой просвещаю-щего и исправляющего интеллекта или же отважной борьбой с предрассудками. Как пишет Коллетти, «по Марксу, метафизи-ка фактически является реализмом универсалий; это логическая тотальность, полагающая себя самостоятельно существующей, она трансформирует себя в субъект и (поскольку она должна быть самостоятельной) некритично отождествляет и смешива-ет себя с частным, превращая последнее, то есть действитель-ный субъект реальности, в собственный предикат или прояв-ление»24. Повторим еще раз, это не только логический, но и ре-альный процесс. Вернемся к предшествовавшим замечаниям

24. Colletti L. Op. cit. P. 198.


о попытке Мейясу возобновить борьбу Просвещения с фанатиз-мом в рамках его более общей критики корреляционистского фидеизма. Понятие реальной абстракции, введенное Марксом, позволяет нам понять — и именно по этой причине оно являет-ся важным шагом вперед по сравнению с понятием идеологии как всего лишь когнитивного феномена — как раз то, что идео-логии, включая корреляционизм, фидеизм и фанатизм, суть со-циальные факты и предметы практической борьбы.

Все выглядит так, словно бы, пытаясь учредить спекулятив-ную суверенность философского разума, хотя и защищая прин-цип безосновности и нарушая корреляционистскую самодо-статочность, Мейясу на самом деле восстанавливает идеализм на уровне формы, одновременно предпринимая отважные по-пытки сокрушить его на уровне содержания. «Одновременно» в двух смыслах. Во-первых, допускается возможность выведе-ния онтологических следствий из логических интуиций — это проблема, фиксируемая в рассогласованном использовании по-нятия абсолюта: как абсолютного абсолюта логоса контингент-ности и как относительного абсолюта сущности, отделенной от корреляции. Первый, логический абсолют приводит к неко-ему варианту гегельянского преобразования материальной или действующей причинности в момент идеальной причинности, хотя, конечно, по Мейясу, это беспричинность (acausality), ли-шенная телеологии. Во-вторых, предполагается, что спекуля-тивная философия в союзе с математизированной наукой мо-жет бороться против абстракций, понимаемых как всего лишь ошибки рассудка, которые, получается, не имеют никакой осно-вы в социальной, материальной или внелогической реальности. Логическая форма подрывает материалистическое содержание, борьба против конечности воспроизводит идеальность конеч-ного, интеллектуалистская защита Просвещения скрывает ре-альность абстракций. Противоядие от посткантианской ката-строфы грозит обернуться неогегельянской грезой.

Перевод с английского Александра Писарева

9 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Меч херувима

Йоэль Регев

1A

OCCUPY theology! — этот лозунг1, пожалуй, мог бы стать девизом той борьбы за имманентный захват теологиче-ского, одним из кульминационных моментов которой

является вторая книга Квентина Мейясу2. Только экспроприа-ция внутреннего ядра теологии позволит материализму сделать-ся настоящим материализмом: «Число и сирена» со всей очевид-ностью демонстрирует, что проект спекулятивного преодоления корреляционизма движим этим тезисом не в меньшей степени, нежели «борьба за христианское наследие» Жижека или «мате-риализм благодати» Бадью.

Необходимо изъять у теологии тот стратегический ресурс, которым она все еще обладает и который придает ей жизненные силы, создавая условия для всякого рода «теологических пово-ротов» и делая возможной ситуацию, в которой теолог оказы-вается куда большим материалистом, нежели атеист. В Боге дей-ствительно есть нечто большее, нежели сам Бог, — и именно это большее и должно стать объектом имманентной экспроприа-ции. Целью предпринимаемой Мейясу интерпретации «Броска костей» и является попытка показать, что такого рода экспро-приация была осуществлена Малларме — «стертым пророком» и «констелляционным Христом» имманентной современности.

1. Ср.: Watkin Ch. Difficult Atheism — Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux. Edinburgh: Edinburgh Univer-sity Press, 2011. P. 12. «Оккупация территории теизма» представителя-ми «посттеологической мысли» (к которым Уоткин причисляет, наря-ду с Мейясу, Бадью и Нанси) противопоставляется здесь «колонизации атеизма» представителями «теологического поворота» в философии.

2. Meilassoux Q. Le Nombre et la sirène — Un déchiffrage du «Coup de des» de Mal-larmé. Paris: Fayard, 2011.

• й о э л ь р е г е в • 9 5

B

Однако еще со времен фейербаховской критики Гегеля отлич-но известно: тот, кто пытается оккупировать теологию, рискует в один прекрасный момент обнаружить, что теология оккупиро-вала его самого. То, что представлялось освобождением, может оказаться всего-навсего переводом пенитенциарной системы на более эффективный режим функционирования. Это, впро-чем, совсем не значит, что следует отказаться от проекта осво-бождения как такового, это означает только, что следует стре-миться к максимальной точности в проведении границы между узником и тюрьмой.

Где именно проходит черта, позволяющая отделить револю-ционные массы божественного от подавляющей их реакцион-ной божественной идеологии? Книга Мейясу, возможно, наи-более ясно формулирует ответ на этот вопрос — ответ, который в своей формальной основе является общим для всей «материа-листической теологии» последних лет. Точно так же, как и в слу-чае Жижека и Бадью, внутренним ядром теологического, осво-бождаемым от цепей трансцендентного, оказывается механизм по производству имманентного невозможного — система, обес-печивающая условия для данности неданного как такового.

Однако для того, чтобы материалистическая оккупация тео-логии увенчалась успехом, недостаточно высвободить внутрен-нее ядро теологии; необходимо это ядро расщепить. Мы по-пытаемся продемонстрировать здесь, что, хотя «Число и сирена» и не производит подобного расщепления, внутреннее напряже-ние между неразличаемыми элементами «первосоединенного» теологического ядра достигает здесь уровня, делающего даль-нейший распад неизбежным.

2A

Именно механизм «диффузии абсолюта», обеспечивающий дан-ность неданного как такового, и есть то «сокровище», имманен-тизирующая экспроприация которого у теологии осуществля-ется поэмой Малларме. Искусство, претендующее на духовное господство, должно заменить собой религию, но для этого ему необходимо овладеть тем особым модусом «евхаристического присутствия» абсолюта, который составляет самую сердцевину богослужения. В противоположность драме месса не репрезен-тирует реальность прошлого, не воспроизводит вновь произо-шедшее когда-то; божественное реально и положительно при-

9 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

сутствует в пресуществляемых святых дарах. Однако это еще и не полное возвращение Сына Человеческого во славе, ожи-дающееся в будущем. Присутствие абсолюта в таинствах — это «присутствие в отсутствии», данность неданного как такового3.

Проблема католицизма состоит в том, что он не способен по-вернуться лицом к этому модусу присутствия абсолютного, ко-торый составляет самую его суть; существенное представляется ему несущественным, а несущественное существенным. Реаль-ность отсутствующего присутствия абсолюта в мессе признает-ся, но лишь постольку, поскольку она черпает свою субстанци-альность из трансцендентного — необходимого сущего, которое было налично когда-то и будет налично в обещанном грядущем. Фальшивая идеология теологического мешает ему дать отчет о его же собственной практике; задачей искусства является при-своить себе эту практику и утвердить реальность отсутствую-щего присутствия божественного как единственно субстанци-альную и первичную, не нуждающуюся в каких бы то ни было поддержке и обосновании.

B

Реальность данной неданности и есть подлинная реальность; более того, в такой реальности нет ничего отрицательного. Восприятие ее как некоторого рода «нехватки» свидетельствует лишь о нехватке в самом воспринимающем, ошибочно отожде-ствляющем «реальность» и наличие, то есть реальность как та-ковую и реальность того или иного сущего, необходимость су-ществования которого тем или иным образом предписывается определениями мышления. Нет никаких сомнений, что именно таким образом может быть сформулировано центральное поло-жение философии Мейясу — в равной степени фундаментальное и для проекта преодоления корреляционизма в «После конечно-сти»4, и для дивинологии «Божественного несуществования»5.

3. Meilassoux Q. Le Nombre et la sirène… P. 105–110.4. Idem. Après la finitude — Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil, 2006.5. См.: Harman G. Quentin Meilassoux — Philosophy in the Making. Edinburgh:

Edinburgh University Press, 2011. P. 175–238. Следует отметить, что отно-шение Мейясу к теологии претерпевает в «Числе и сирене» некоторую трансформацию. Если и в «После конечности», и в «Дивинологии» рели-гиозное просто отождествляется с метафизическим, а тем внутренним ресурсом, который должен быть изъят у религии для предотвращения «теологических переворотов», является реальность как таковая, то есть утверждение возможности доступа к абсолюту, то в «Числе и сире-не» выясняется, что изымаемым оказывается и специфический способ данности абсолюта как данности неданного, утверждаемой в качестве

• й о э л ь р е г е в • 9 7

В этом отношении экспроприация «евхаристического моду-са присутствия» абсолюта аналогична опровержению корреля-ционизма: и корреляционист, и клирик самой своей практикой осуществляют прорыв к абсолюту, однако их метафизическая идеология, отождествляющая мышление абсолютного и мышле-ние абсолютного бытия, заставляет их считать реальность это-го прорыва нереальной. Отличие теолога от скептика заключа-ется лишь в том, что теолог подставляет на место реальности, которой он владеет, иллюзорную реальность трансцендентно-го; скептик же, усомнившись в этой реальности, отрицает вся-кую возможность доступа к абсолютному.

И в той и в другой позиции есть некоторая доля истины: тео-лог справедливо полагает, что имеет доступ к реальности, од-нако ошибается относительно ее природы; скептик же справед-ливо указывает на то, что принимаемое теологом за реальность таковой не является. Именно поэтому спекулятивный философ представляется священнику скептиком, а скептику — священ-ником, но на деле он просто является подлинной реальностью и того и другого, превратившейся из реальности в себе в реаль-ность для себя.

C

Именно необходимость отказа от репрезентации была той при-чиной, по которой Малларме был вынужден оставить проект «Книги» — попытку создания секулярного аналога мессы. Каза-лось бы, искусство по самой своей природе вынуждено быть ре-презентативным и потому никогда не может претендовать на то, чтобы заменить собой реальное событие явления абсолюта в бо-гослужении. Однако «Бросок костей» превращает это пораже-ние в победу. Подобная трансформация делается возможной благодаря тому, что поэма эта, подобно мессе, является перфор-мативным актом.

Воспользовавшись терминами Барбары Кассен6, можно ска-зать, что все аподейктическое содержание поэмы — это лишь описание того эпидейктического эффекта, сопровождающего ее прочтение: эффект же этот заключается в обеспечении при-сутствия неданного как такового. В сущности, именно данность неданного дана здесь во всей своей неданности: у того недан-ного, которое дано в поэме, нет никакого иного содержания,

единственно необходимого и положительного свойства реальности как таковой.

6. См.: Кассен Б. Эффект софистики. М.: Московский философский фонд; СПб.: Университетская книга, 2000.

9 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

кроме того факта, что оно является данностью неданного (за-метим, что именно тематизация эффекта, всегда сопровождаю-щего высказывание скептика, является основанием опровер-жения позиции корреляциониста и в «После конечности»: вы-сказывание корреляциониста, опровергающего спекулятивное утверждение о необходимости континегентного и утверждаю-щего возможность существования метафизического абсолю-та, по своей перформативной сути является именно указанием на «возможность иного»; возможное-для-познания каждый раз превращается в реально-возможное благодаря тому, что эффект утверждения возможного-для-познания — необходимое условие корреляционистского мышления возможности «не так», пере-мены — делается объектом следующего утверждения; утвержде-ние спекулятивного реалиста — всегда-второе по отношению к утверждению корреляциониста, оно всегда будет следовать за всяким утверждением скептика, поскольку по сути своей оно является превращением его эпидейктического эффекта в апо-дейктическое утверждение).

Это замыкание данности неданности на себя и ее утвержде-ние в качестве единственной реальности делается возможным благодаря наличию в тексте «Броска костей» скрытого эндоген-ного кода, расшифровке которого и посвящена книга Мейясу.

D

Основные этапы этой расшифровки, разворачивающейся в «Чис-ле и сирене», могут быть резюмированы следующим образом:

1) истиной поэмы Малларме, которая может быть нами объ-ективно познана, является ее исчислимое свойство — чис-ло слов в «Броске костей», составляющее (исключая по-следнее предложение, содержащее семь слов и представ-ляющее собой ключ к коду) 707;

2) эта истина дана нам как отсутствующее присутствие, то есть как необходимость, наличие которой сомнительно;

3) этот факт заставляет традиционных интерпретаторов поэмы полагать, что мы имеем дело с некоторого рода от-сутствием знания;

4) однако именно это отсутствие знания и есть подлинное знание — знание об отсутствующе-присутствующем ха-рактере необходимости, который отражен в структуре числа 707.

Сама поэма в числовом измерении своего развертывания и есть то единственное число, которое не может быть иным, — число,

• й о э л ь р е г е в • 9 9

грядущее явление которого является объектом описания. Число 707 самой своей структурой выражает превращение хаоса в не-обходимость — необходимость, не отменяющую случайность, но рождающуюся из нее и идентичную ей. 7 — число рифм в классическом сонете и число звезд в созвездии Малой Медве-дицы, «северной семерки», упоминаемой на последней страни-це поэмы: установление связи без связи между разделенными абсолютной пустотой ночного неба звездами представляет со-бой, согласно Малларме, действие, аналогичное действию поэ-та, создающему связь без связи между абсолютно разделенны-ми словами. Эта связь отрицается пустотой нуля, абсолютного отсутствия смысла и необходимости и утверждается вновь, по-скольку ее связность по самой своей сути и есть связность бес-связного, связность, единственным основанием которой явля-ется отсутствие всякой связи, необходимость, утверждающая в качестве абсолютно необходимого именно отсутствие всякой необходимости. Подобного рода диалектическое отрицание (эту диалектику Мейясу характеризует как «не гегельянскую, но ре-альную»7) не приводит к возврату в изначальную точку: про-хождение через пустоту нуля не утверждает идентичность се-мерки, но ведет к возникновению нового числа, включающего в себя пустоту и возникающего из нее.

Именно на явление подобного числа — числа, воплощаю-щего самую суть современной поэзии, отмеченной, благодаря наличию в ней разделяющей пустоты рифмы, доминировани-ем двойки и противоположной в этом отношении поэзии ан-тичной, находящейся под властью единицы, числа, в структу-ре которого находит свое выражение самая суть прекрасного, исток которого в пустоте, отделяющего его от самого себя8, — надеется Капитан, зажавший кости в своей ладони и сомнева-ющийся, следует ли ему совершить бросок, результатом которо-го и должно стать это число, не могущее быть другим. Мы оста-емся в неведении, осуществляет ли Капитан бросок, прежде чем его поглощает разверзшаяся пучина. И точно так же само при-сутствие кода, совершенного числа, воплощаемого поэмой как перформативным актом, продолжает оставаться сомнительным. Наличие в поэме составных слов всегда дает возможность про-извести подсчет по-другому: бессвязная связь тире, разделяю-щего две части слова peut-être, утверждает статус необходимо-сти числа слов поэмы как вечное «быть может».

Однако именно подобного рода жертвоприношение поэмой собственного смысла на алтарь случайности и есть разыгрыва-

7. Meilassoux Q. Op. cit. P. 74.8. Ibid. P. 78.

1 0 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ющееся в ходе ее разворачивания таинство: колебание между наличием в поэме кода и его отсутствием и есть способ присут-ствия кода, присутствия в качестве отсутствующего и неданно-го. Именно восстановление этой неданной данности во всей ее положительной определенности и делает возможным явление «тела славы» Малларме как инстанции вечного встряхивания костей, зажатых в ладони, как того, кто одновременно соверша-ет выбор и отказывается от него, подчиняет расположение слов в поэме скрытому коду и избегает какого бы то ни было кодиро-вания. Мало того, само явление этого «тела славы» в книге Мей-ясу ретроактивно проясняет также и то, что исторический Мал-ларме одержал победу: ему удалось приравнять себя к фиксиро-ванной бесконечности необходимости случайного.

3A

Экспроприирующее изъятие отсутствующего присутствия и из-бавление его от фальшивой метафизической идеологии слу-жит основанием для утверждения абсолютной истинности ма-тематизируемых высказываний о реальности; в этом отноше-нии предприятие, осуществляемое Мейясу в «Числе и сирене», полностью изоморфно преодолению корреляционизма в «После конечности». Однако если в первой книге Мейясу процесс по-добного обоснования оставался не доведенным до конца и был лишь намечен в качестве будущей перспективы, то «Число и си-рена» движется дальше по пути прояснения связи между абсо-лютной необходимостью отсутствующего присутствия и абсо-лютной необходимостью числа.

Путь этот, подобно возобновляемому им пути «Метафизиче-ских размышлений» Декарта, представляется на первый взгляд определяемым траекторией «туда и обратно»: объект поэмы Малларме — процесс ее расшифровки, однако объектом процес-са расшифровки, в свою очередь, является сама поэма. Но за-мкнутость этого круга мнима: подобно маршруту картезиан-ских медитаций, ведущему от мира к данности неданности cogito, а от нее возвращающемуся к миру математизируемых первич-ных качеств, маршрут «Числа и сирены» также возвращается не к исходной данности поэмы, а к материально наличествую-щему в ней и отщепляемому благодаря самому движению интер-претации «телу славы» — произвольной необходимости числа9.

9. Точнее было бы сказать, что в «Числе и сирене», так же как и в «После ко-нечности», речь идет о напряжении между двумя неразличаемыми

• й о э л ь р е г е в • 1 0 1

Однако именно природу этого воскрешаемого субстрата следует подвергнуть более тщательному анализу. Продвижение вперед по пути обоснования абсолютной необходимости мате-матического до конца позволяет выявить происходящую в про-цессе подобного воскрешения подмену — подмену, которая ука-зывает на то, что стены «теологической тюрьмы» становятся только толще в результате ее перехода под власть имманентного.

B

Подобно преодолению корреляционизма в «После конечности», расшифровка эндогенного кода «Броска костей» призвана вы-явить абсолютный характер определенного рода необходимо-сти. Но о какой именно необходимости идет речь? Казалось бы, ответ на этот вопрос ясен: это необходимость контингентного, необходимость данности неданного, структура которой и раз-ворачивается в не-гегельянской диалектике числа 707. Однако наряду с этим ответом в «Числе и сирене» присутствует так-же и другой. Именно неразличающая редукция второго ответа к первому и есть главное слепое пятно мысли Мейясу и одно-временно та основополагающая слепота, которая является су-тью внутреннего ядра теологии; тьма, окружающая Бога и ме-шающая взглянуть ему в лицо.

В наиболее ясном виде сущность этого второго ответа про-ясняется в обсуждении Мейясу тех оснований, которые оправ-

и накладывающимися друг на друга траекториями: 1) движением двой-ной трансгрессии, в котором мысль фиксирует всегда ускользающий от нее эффект своего собственного разворачивания, не имеющего, в свою очередь, никакого иного содержания, кроме постоянного усколь-зания от самого себя и превосхождения самого себя (этому движению соответствует движение декартовских медитаций от данности мира к всегда сопровождающему его эффекту когито, который, в свою оче-редь, отсылает к всегда превосходящему его божественному совершен-ству); 2) движением «туда и обратно», возвращающим от данности не-данного эффекта к данности неданного кода (изоморфное декартовско-му возвращению через онтологическое доказательство к миру как миру первичных качеств). В сущности, мы имеем здесь дело с взаимным урав-новешиванием двух противонаправленных сбоев механизма по обеспе-чению данности неданного. Функционирование этого механизма в мо-дусе двойной трансгрессии приводит к нарушению равновесия в поль-зу неданного, а функционирование в модусе «туда и обратно», напротив, нарушает равновесие в пользу данного; при этом в «После конечности» равновесие этого метамеханизма по удержанию равновесия минималь-ным образом нарушено в пользу первой его составляющей, а в «Сире-не и числе» — в пользу второй; центральный же объект мысли Мейясу — гиперхаос или необходимость контингентного — дан как раз благодаря взаимному уравновешиванию этих двух сбоев.

1 0 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

дывают предприятие Малларме с чисто поэтической точки зре-ния. Казалось бы, наличие в тексте поэмы шифра — пусть даже и эндогенного — полностью противоречит самой сути поэти-ческого, превращая «Бросок костей» в некое подобие шарады или детской игры. Однако дело обстоит полностью противопо-ложным образом: подчинение словесного континуума случай-ной необходимости числа по сути дела впервые позволяет поэ-зии полностью реализовать свой внутренний принцип — стать полем явленности того материального субстрата мысли, кото-рый всегда сопровождает ее развертывание, но всегда затеняет-ся ее слишком человеческим смыслом.

Именно на наличие подобного субстрата указывают, со-гласно интерпретации Мейясу, последние слова поэмы. «Каж-дая мысль производит бросок костей» — это не просто смутное и абстрактное указание на то, что всякая мысль представляет собой своего рода пари; речь здесь идет о том основополагаю-щем факте, что каждая мысль, будучи лингвистически оформ-ленной, продуцирует случайное число — она существует лишь как сочетание того или иного количества языковых элементов, необходимых для ее выражения10.

В обычном повседневном использовании языка этот аспект его функционирования оказывается вне сферы нашего внима-ния. Случайность того факта, что то или иное содержание вы-ражается с помощью определенного количества звуков, слогов или слов, затягивается нашей сосредоточенностью на выражае-мом смысле. Однако именно в поэзии эта материально-количе-ственная фактическая составляющая языка выходит на первый план: поэт — это тот, кто считает звуки, слоги и слова, чтобы упорядочить их расположение в соответствии с требованиями размера. Иными словами, в поэтическом функционировании языка следование слов друг за другом определяется не внешни-ми по отношению к ним требованиями выражаемого смысла,

10. Meilassoux Q. Op. cit. P. 53. Обращение к такому материальному субстрату мысли ни в коей мере не является для Мейясу некоторым случайным и уводящим в сторону поворотом. Именно подобного рода «внесмысло-вая материальность семиотического знака», отличающая его от осмыс-ленного единства онтической вещи, служит главным принципом пере-хода от необходимости фактуальности к необходимости математиче-ского в единственной на настоящий момент попытке Мейясу наметить контуры продолжения движения, не завершенного в «После конечно-сти», в его лекции Contingence et absolutisation de l’un (URL: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-Absolutisation-de-l-Un). Любопытно отметить в этой связи сходные идеи Ника Лэнда о не-сводимом к семантике и логике «вечном гиперкосмическом наслажде-нии» числовой составляющей слова. См.: Land N. Quabbala 101 // Collapse. September 2006. 1. P. 271–285.

• й о э л ь р е г е в • 1 0 3

но внутренними свойствами того материального и полностью случайного субстрата мысли, который обычно полностью вы-падает из поля нашего зрения (собственно, именно это и имел в виду Якобсон, определяя сущность поэтической функции язы-ка как проекцию принципа эквивалентности с оси селекции на ось комбинации)11.

Случайность материального субстрата никоим образом не отменяется, однако его произвольные составляющие ока-зываются упорядоченными в соответствии с требованиями особого рода внесмысловой необходимости — необходимости, удерживающей их вместе именно в их разрозненности, застав-ляющей одно слово следовать за другим без того, чтобы это следование могло быть фундировано в единстве выражаемо-го смысла. Внетелеологическая телеология стиха не подчиняет разрозненность материального субстрата мысли требованиям предустановленного единства, но также не позволяет ему рас-пасться в полной бессвязности; она удерживает лучшие слова в лучшем порядке, но именно как разрозненные, как звезды Ма-лой Медведицы, разъединяемые тьмой ночного неба без Бога, без того, чтобы это «лучшее» могло быть редуцировано к един-ству какого бы то ни было трансцендентного Блага.

707 «Броска Костей» занимает в этом отношении промежу-точное положение между избыточной телеологией александрий-ского стиха и полным отсутствием регулирующего принципа в верлибре. Именно необходимость подобного рода промежу-точной позиции отстаивал Малларме в дискуссии о свободном стихе: необходимость имманентного размера, который, несмо-тря на разрушение трансцендентной предписывающей структу-ры александрийского стиха, все же не коллапсировал бы в пол-ную бесструктурность верлибра. Чрезмерной и внешней связан-ности классического стиха и чрезмерной бессвязанности стиха свободного должен противостоять уникальный размер — связь без связи, имманентная данному конкретному разворачиванию материального субстрата мысли, необходимость, имеющая силу только для него, но остающаяся необходимостью12. Только та-кого рода необходимость сможет удовлетворить дух, отказы-вающийся находить свою истину в субстанции, дух, для кото-рого высшие ценности потеряли свою значимость, для которого всякая трансцендентная необходимость, фундирующая ту или иную фигуру сознания, ощущается как ложная и фальшивая. Эта необходимость без необходимости, упраздняющая случай

11. Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 193–230.

12. Meilassoux Q. Op. cit. P. 24–33.

1 0 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

именно потому, что она ему полностью идентична, и реализу-ется кодом «Броска костей» — уникальным размером, имеющим силу только однажды в истории, только для этой поэмы и удер-живающим вместе ее 707 разрозненных слов.

C

«Всякая мысль производит бросок костей» означает: всякая мысль, помимо своего смыслового содержания, является со-единением разъединенного, удерживанием вместе разделенно-го как такового. Именно вопрос о возможности доступа к подоб-ного рода материальному субстрату мысли, о его непосредствен-ном и положительном рациональном познании, о превращении его из постоянно сопровождающего и постоянно ускользающего эффекта мысли-в-себе в объект мысли-для-себя и является глав-ным в «Числе и сирене», как и во всем спекулятивном предприя-тии Мейясу. Казалось бы, не-гегельянская диалектика числа 707, лежащая в основе механизма по удерживанию данности недан-ного, и является ответом на этот вопрос: удерживание вместе разделенного как такового становится положительным объек-том знания как утверждение бесконечного чередование наличия и отсутствия необходимости, как уничтожение необходимости соединения, необходимости черты, удерживающей вместе звез-ды и слова пустотой отсутствия, и ее возникновение вновь, ее выныривание из бездны в качестве утверждения положительной необходимости именно этого стирания и уничтожения.

Однако обратим внимание на происходящую здесь подме-ну одного вопроса другим. Негегельянская диалектика данно-сти неданного не предоставляет отчета о положительном содер-жании материального субстрата мысли, она только указывает на тот способ, каким этот субстрат дан для мысли в обычном модусе ее функционирования. Данность неданного не предо-ставляет никакого положительного знания об удерживании вме-сте разделенного как такового, она продолжает оставаться ко-сым взглядом на материальный субстрат мысли с точки зрения мысли, находящейся в состоянии блокированности и отделен-ности от своей собственной субстанции. По сути дела, объек-том рационального познания становится только топика. «Ничто не имеет места, кроме места». При всей своей положительности превращение ускользания из эффекта мысли в ее объект лишь указывает на то место, где располагается соединение несоеди-ненного, но ничего не говорит о том, что оно из себя представ-ляет. Положительность фактуальности постольку, поскольку она может быть рациональна познана, продолжает оставаться только требованием положительности, только указанием на ту

• й о э л ь р е г е в • 1 0 5

область «посередине», данную в бесконечном чередовании на-личия и отсутствия необходимости, где пребывает абсолютное. Рациональное познание способно лишь зафиксировать место-нахождение абсолютного как ту область, через которую оно по-стоянно перескакивает, как некоторый твердый обломок, нахо-дящийся посреди ничто, об который оно то и дело спотыкается. Однако положительное содержание находящегося в этой обла-сти ускользает от знания, а значит, отдается на откуп интуиции. Мы призваны сами удостовериться в наличии этой положитель-ности в помещенном следом за расшифровкой Мейясу полном тексте «Броска костей», который и завершает книгу.

Мы действительно имеем здесь дело с «негегельянской диа-лектикой» — с диалектикой Шеллинга, диалектикой, призванной убедить разум в его бессилии и подготовить к прыжку в область абсолютного. И недаром областью разворачивания связанности бессвязанного оказывается здесь прекрасное: эстетическая ре-зервация, в которой удерживание вместе разделенного как та-кового пребывает начиная с кантовских критик, обнесенное на-дежными оградами отрицательных определений и доступное в своей положительности лишь интуиции. Но если так, то ос-новная цель проекта Мейясу остается невыполненной — вме-сто «иррелигиозного» рационального положительного позна-ния абсолюта мы продолжаем оставаться отделенными от аб-солюта бесконечной чередой отскакиваний, которые и остаются единственным, что мы можем познать.

D

Проблема удерживания вместе разделенного как такового ста-вится на повестку дня и объявляется центральной, но лишь для того, чтобы быть мгновенно отождествленной с проблемой данности неданного и редуцированной к ней. Эта смыкающая трансформация и является подлинным центром мысли Мейясу. По сути дела, именно это утверждение равенства связанности несвязанного и данности неданного вынесено в заглавие кни-ги: сирена, о которой идет здесь речь, — это та «маленькая су-мрачная фигура», которая появляется на мгновение из бездны волн, уже поглотившей Капитана; то затемняемая, то освещае-мая сполохами бури, она выныривает на поверхность и оказы-вается увенчанной плюмажем черной шапочки Капитана, остав-шейся на плаву после того, как он пошел ко дну.

Согласно интерпретации Мейясу, речь здесь идет не о ка-ком-то мифическом существе, но о деревянном обломке, статуе, которая была прежде установлена на носу потерпевшего круше-ние корабля. В этом антропоморфном обломке деревянной ста-

1 0 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

туи, всплывающем, но тут же тонущем, способном преодолеть тя-нущую ко дну тяжесть ровно в той степени, которая необходима для не удерживающего удерживания спектрального венца, тела славы, плюмажа, оставшегося от утонувшего Капитана, достига-ет предельной явленности своего рода первичная качественность «твердости без тяжести», владеющая мыслью на протяжении по-следних двадцати лет. «Событие» Бадью, «насыщенный феномен» Мариона, «Реальное» Жижека, «пластичность» Малабу, «факту-альность» самого Мейясу — все это лишь различные концепту-альные переработки и расфасовки этой первичной стихии твер-дого ядра, являющегося на мгновение из пустоты и тут же вновь исчезающего в нем, но именно в этой своей мгновенной непро-ницаемости являющемся куда более реальным, чем всякая устой-чивая и тяжеловесная реальность данного и репрезентируемого. Именно этот твердый и невесомый обломок является подлинным сокровищем, реквизируемым у теологии, — данностью неданного, воскрешаемой в таинстве расшифровки «Броска костей».

И именно с этим осуществляющимся в вертикальной пло-скости движением невозможного, сделавшегося возможным, но при этом сохранившего всю свою невозможность, отожде-ствляется горизонтальное разворачивание связи без связи, удерживающей вместе слова на плоскости страницы и звезды на ночном небосклоне. По сути дела, именно наличие этого ма-териального субстрата и есть та сила, которая позволяет сире-не всплывать, и есть та твердость, спотыкание об которую пре-вращает пустоту поражения в избыточность победы. Но наш доступ к этой твердости продолжает оставаться опосредован-ным. Мы имеем дело лишь с последствиями ее действия, но не с ее сутью. Удерживание вместе разделенного как такового по-глощается невозможной возможностью сирены, и само опреде-ление материального субстрата мысли как «числа» уже является ретроактивным следствием подобного поглощения. Негативная диалектика числа 707 — лишь тень, отбрасываемая на субстан-цию способом ее данности для блокированной и отделенной от нее мысли, тень от обосновываемого, удваивающая его отра-жение и проецирующая его на основание.

4а

«Соединение несоединимого = число = сирена»: именно вы-ражаемое этой формулой отождествление проблемы удержи-вания вместе разделенного является центральной проблемой европейской философии последних двухсот лет — тем перво-

• й о э л ь р е г е в • 1 0 7

соединенным, которое определяет нынешнюю ситуацию мыс-ли и блокирует ее дальнейшее развитие. В этом отношении мы все еще продолжаем находиться в пределах кантианства. Под-линное значение кантовской философии для современной мыс-ли заключается именно в том, что здесь осуществляется это ре-шающее замыкание, продолжающее определять ее ситуацию и по сей день. Определяющим здесь является подчинение во-проса о синтетических суждениях априори вопросу о транс-цендентальном и об условиях возможного опыта. Вопрос о том, каким образом возможна связь без связи в синтезе, об удер-живании вместе несвязанного, которое, несмотря на свою раз-деленность, тем не менее оказывается связанным, о том виде не-обходимости, который фундирует эту связность, оказывается поглощенным вопросом о платоновском голубе, то есть вопро-сом о том, как невозможное (запредельное) может быть сдела-но возможным, не теряя при этом своей невозможности. Этот вопрос, в свою очередь, отождествляется с вопросом о данно-сти неданного — о выявлении особого статуса трансценденталь-ного как сопровождающего опыт в качестве «всегда предшест-вующего» априорного.

«Число и сирена» лишь в очередной раз повторяет этот ос-новополагающий жест «Критики». Вопреки антикантианству Мейясу, речь идет не о преодолении критической философии, но о воспроизведении ее наиболее существенного элемента. Сирена — прямой наследник голубя: необходимость сохранять равновесие между слишком близким и слишком далеким, отры-ваться от почвы данного, но не до конца, так, чтобы неданное сохраняло свой статус «данного поверх», является общей схе-мой как для ее мгновенного выныривания из пучин крушения трансцендентного размера, так и для его полета над руинами со-крушенной метафизики. Маниакально-депрессивное движение этого взлетающего падения или тонущего всплывания, подобно водовороту, продолжает затягивать в свою воронку удержива-ние-вместе-разделенного-как-такового в коллапсе, который вся посткантовская философия продолжает безустанно воспроиз-водить, не будучи в силах дать о нем отчет.

B

Чем объясняется непреодолимое притяжение, обусловливающее вечное возвращение этого коллапса в мысли последних двух столетий? Возможно ли прямое и неопосредованное превраще-ние удерживания вместе разделенного как такового в положи-тельный объект знания? Не означает ли подобное превращение возвращения к метафизике и догматизму, подчинения сил мате-

1 0 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

риального внешнего требованиям мышления? Ответ на все эти вопросы может быть дан только материалистической диалек-тикой совпадения, провозглашающей совпадение, то есть удер-живание вместе разделенного как такового, единственной суб-станцией, выявляющей минимальное проникновение и мак-симальное прилегание как необходимые первичные свойства или атрибуты подобной субстанции и эксплицирующей гене-зис производства невозможного как необходимую ступень са-мораспада и самоблокирования субстанции. Такого рода экс-пликация сможет дать отчет и о статусе мысли Мейясу — мысли, адекватно дающей отчет о собственной ситуации, однако неспо-собной преодолеть неадекватность самой этой ситуации, в ко-торой реальность субстанциального оказывается экспроприи-рованной и присвоенной имманентной невозможностью дан-ного неданного.

В данный момент, однако, нас интересует тот конкрет-ный аспект этой экспроприации субстанциальности совпаде-ния, который непосредственно связан с проблемой оккупации теологического.

C

Сущностью религиозного является возможность переживания невозможного как такового. «Число и сирена» лишний раз выяв-ляет центральность этой формулировки Жана-Люка Мариона13 для всего движения «оккупации теологии». Механизм по произ-водству имманентного невозможного должен быть изъят у тео-логии, поскольку производительные отношения теологического сковывают его функционирование, ставя его на службу произ-водству трансцендентного. Именно подобная смена производ-ственных отношений и стоит на кону во всех попытках ради-кальной секуляризации, предпринимавшихся за последние де-сятилетия, от Жижека до Мейясу.

И однако действительно ли именно производство невоз-можного является тем неизъятым ресурсом, благодаря кото-рому теологическое сохраняет свою способность противосто-ять всем атакам имманентизирующей современности? Не де-лается ли эта современность, по паскалевскому выражению, ненадежной и бесполезной из-за того, что оставляет во владе-нии теологии совсем иной элемент — область «сил соединения», определяющих границы каждой сложившейся ситуации и осу-ществляющих переход от одной ситуации к другой; область, ко-

13. Marion J.‑L. Le visible et le révélé. Paris: Cerf, 2005. P. 14.

• й о э л ь р е г е в • 1 0 9

торая в равной мере не может быть охарактеризована ни как область абсолютной случайности, ни как область абсолютной детерминированности?

Именно эта область и является подлинным стратегическим ресурсом, все еще находящимся во владении теологическо-го. Это область инфантильных суеверий, так или иначе связан-ных с понятиями судьбы, предопределения, область, отношение к которой имманентного и секулярного человека современности отмечено в высшей степени характерной двойственностью «как бы» и «не всерьез» — двойственностью отрицания, которое яс-нее, чем что бы то ни было, указывает на невозможность полно-го отказа. Именно такого рода отрицание приводит к изгнанию бессвязной связанности в заповедники эстетического или гет-то астрологических прогнозов; все это — колючая проволока, от-мечающая границы той сферы, в существовании которой совре-менный просвещенный человек, достигший состояния взросло-сти и отваживающийся знать, не готов признаться даже самому себе ввиду ее постыдно-детского, суеверного характера — сфе-ры, в которой он продолжает самым несуразным и противоре-чащим всем его убеждениям образом верить в наказание и на-граду и в наличие в том, что происходит с ним, лишенной вся-кой необходимости необходимости.

D

Только рациональный доступ к этой области сопряжения со-бытий, сфере связанности, не могущей быть редуцированной к единству смысла, но и не являющейся простым отсутстви-ем связи, сфере удерживания вместе разделенного, которая ин-стинктивно — и совершенно справедливо — ощущается нами как подлинно субстанциальная, и сможет обеспечить настоя-щую экспроприацию теологического. Однако путь к подобной экспроприации лежит не через освобождение имманентного не-возможного, а через освобождение от него. Именно подчинение силы сопряжения диктату данности неданного и является под-линной сутью внутреннего ядра теологии. Субстанциальность совпадения представлена здесь лишь косвенно, как соединение необходимости и произвольности в невозможной возможно-сти божественной воли14. Эта воля является на деле только аб-

14. Это утверждение по необходимости остается здесь чисто декларативным; для его обоснования необходим детальный анализ всей внутренней струк-туры теологического и прояснение его места в процессе самоблокиро-вания субстанциальности совпадения. Мы ограничимся лишь указани-ем на то, что сама теологическая мысль в своих наивысших проявлениях

1 1 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

стракцией, заменяющей реальный отчет об удерживании вме-сте разделенного его формальной и негативной характеристи-кой, однако реальность совпадения отчуждается в пользу этой абстракции и становится заимствованной и вторичной. В рам-ках теологического соединение несоединенного существует лишь как фундированное в невозможности божественного, как его свойство и проявление.

Удерживание вместе разделенного становится видимым толь-ко в преломлении кристалла, заставляющего необходимость и ее отсутствие бесконечно чередоваться местами, непрестанно отсылая друг к другу; и этот кристалл присваивает себе реаль-ность того, что видимо сквозь него, выступая одновременно его следствием и его истоком, — имманентная экспроприация теоло-гического в «Числе и сирене» лишь выявляет эту суть теологи-ческого, но не изменяет ее. Теология в себе превращается здесь в теологию для себя. Непрозрачность божественного субъекта, скрывающего в себе бесконечное чередование данного и недан-ного, заменяется проницаемостью «кристалла бесконечности», бесконечной скорости встряхивания костей в ладони, упразд-няющей как неподвижность, так и движение. Однако превраще-ние метафизического отчуждения реальности совпадения в от-чуждение имманентное не отменяет самого факта отчуждения: просвещенный тиран продолжает оставаться тираном15.

раскрывает — пусть и все еще в метафизических терминах — подобно-го рода вторичность божественной воли по отношению к соединенно-сти несоединенного. Возможно, наиболее показательной здесь — имен-но ввиду близости ее формулировок к способу постановки проблемы контингентной необходимости в «Числе и сирене» — является спекуля-тивная теология Шолом Довбер Шнеерсона. «Единство противополож-ностей» божественной воли, содержащей в себе всю тотальность на-мерения Бога, раскрывающегося в творении, и данной исключительно как неданность и ускользание от всякой фиксации и от всякого смысла, оказывается здесь лишь косвенной характеристикой субстанциально-сти «беспредельного света» божественного, определяющей первичную ступень ее раскрытия для мира; субстанциальность же «беспредельного света в себе» отождествляется с «силой соединения», первичной по от-ношению ко всякому смыслу и намерению: «Превыше же всего и превос-ходит все… высшая сила… соединяющая и смыкающая буквы. И ясно, что сила эта — не от рассудка, облачающегося в буквы, но выше его. <…> Ибо всякий свет рассудочный, облачающийся в буквы, не с необходи-мостью должен был быть облачен именно в эти буквы, но мог быть об-лачен также и в иные, как, например, [сочетание букв] «владыка мира», указывающее на власть и могущество, могло быть заменено [сочетанием букв] «царь мира». А если так, не самим рассудочным [содержанием] об-условлена необходимость того, что облачается оно именно в эти буквы… но высшей по отношению к облаченному в буквы рассудочному силой, соединяющей и смыкающей буквы и облачающей в них рассудочное».

15. «После конечности» и особенно опубликованные отрывки из «Дивинологии»

• й о э л ь р е г е в • 1 1 1

E

Проблема экспроприации теологического — это проблема тор-говли в нагрузку: желанный и необходимый товар продается только вместе с товаром лежалым и ненужным; власть теоло-гического — это власть убежденности в том, что мы не можем получить одного, не получив одновременно с ним и другого. Ситуация только усугубляется тем, что принуждение является не внешним, а внутренним, проистекающим из реальной неот-деленности одного товара от другого. Основой для реквизирую-щего изъятия является именно проведение черты, которая по-зволит ретроактивно прояснить, что представляющееся единым всегда, по сути дела, было удерживанием вместе разъединенного.

Для участников движения «оккупации теологии» подобного рода черта пролегает между, с одной стороны, возможностью доступа к невозможному и неданному как таковому, а с дру-гой — трансцендентно-метафизическим «необходимым су-щим». Теология пытается сбыть оба этих товара под видом од-ного. Она заставляет нас либо принять комплекс «возможность невозможного плюс необходимое сущее» как целое, либо отка-заться от него, уверяя, что это единственный имеющийся в на-шем распоряжении выбор. И в том и в другом случае мы ока-жемся в проигрыше, поскольку изначально согласились играть по предложенным нам правилам. Именно обоснование отказа от подобного выбора и является центром «Числа и сирены», как и всего спекулятивного предприятия Мейясу в целом.

Однако подобного рода проведение черты оставляет нетро-нутым главное «первосоединенное» теологического. Необхо-димое сущее — это всего лишь метафизическая обертка, скры-вающая подлинный теологический шантаж — шантаж, который заставляет нас либо отказаться от необходимости случайно-го, либо получить ее в комплексе с имманентным невозмож-ным, как данность неданности необходимого. Именно подоб-ного рода круговорот, превращающий контингентную необхо-димость в необходимость контингентного, и есть подлинный исток власти теологического. И именно ясное и отчетливое от-

со всей ясностью указывают на то, что подлинным наследником непро-зрачного божественного субъекта в философии Мейясу становится вре-мя: именно время, наделенное способностью приносить новое, то есть безо всяких оснований превращать любое наличное состояние в какое угодно другое, является той невозможной инстанцией, которая служит субстратом для бесконечно ускоренного чередования наличия необхо-димости и ее отсутствия; и именно в пользу этого косвенного отображе-ния совпадения отчуждается здесь его субстанциальность.

1 1 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

деление одного от другого является необходимым условием пре-одоления этой власти.

Теология представляет собой лишь конечный результат кол-лапса; «Число и сирена» (подобно всей посткантианской мыс-ли) представляет этот коллапс на всем его протяжении, одна-ко та изначальная точка, к которой она возвращается, уже яв-ляется изначальностью падения. Мысль, которая не способна рассказать о том, что она показывает, и поэтому в самом луч-шем случае способная только рассказать о своей неспособности рассказать о том, что она показывает, — это мысль, находящая-ся в состоянии грехопадения, мысль, отделенная от своей соб-ственной субстанции кристаллическим херувимом со вращаю-щимся мечом, превращающим реальность удерживания вместе разделенного в маниакально-депрессивное чередование данно-сти и неданности.

Выход за границы поля теологического станет возможным только благодаря выходу за пределы этой ситуации первород-ного греха благодаря подлинно материалистической мысли, ко-торая сможет обеспечить не только косвенное познание способа данности разворачивающегося параллельно ей и всегда превос-ходящего ее эффекта, но прямой доступ к этому эффекту — до-ступ к его субстанции и материальному основанию как чистой связности несвязанного. Настоящая материалистическая тео-логия должна повернуть процесс коллапса в обратную сторо-ну, показать, каким образом имманентная необходимость бо-жественного субъекта вбирается в соединение разъединенного совпа дения. Только осуществление такого поворота сможет за-вершить изъятие субстанциальности теологического, и именно оно и является главной задачей, стоящей перед материалисти-ческой мыслью в настоящий момент.

• д и а н а х а м и с • 1 1 3

Пустота корреляционизма

Диана Хамис

В РАБОТЕ «После конечности» Мейясу задается целью выйти за пределы корреляционизма — позиции, утвер-ждающей, что у мысли нет прямого доступа к реально-

сти, но только к корреляции между реальностью и самим мыш-лением. Корреляционизм следует из разделения между бытием и мышлением, разделения ключевого как в критической фило-софии Канта, где оно фигурирует в качестве различия между «в-себе» и «для-нас», так и в посткантианской философии. Этот предельно простой «круг корреляции», как называет его Мей-ясу, указывает на следующее: мы не можем помыслить вещь-в-себе без превращения ее в «вещь-для-мысли», то есть мы не мо-жем познать что-либо независимо от условий доступа, заданных нашей мыслью. Аргумент корреляциониста отрезает все пути к построению сомнительных догматических абсолютов, но он также уничтожает возможность обоснования истинности той или иной позиции, отрезав нас от познания бытия, как оно есть в-себе. Посткантианская мысль еще больше отдалила нас от ре-альности, показав, что в категориях Канта нет ничего необходи-мого, и с этим «расширением территории» критической фило-софии утвердился дух скептицизма, отвечающий тезисом «Ведь все может быть иначе» на всевозможные утверждения о том, что существует вне нас. В ответ на любое представление реально-сти корреляционист считает себя вправе ответить: «Реальность недоступна мысли потому, что она по определению независима от нее, но независимое от мысли немыслимо». Такая позиция незнания по отношению к реальности делает равнодопустимы-ми утверждения о ней, тем самым открывая двери, по утвержде-нию Мейясу, всевозможным формам фидеизма и иррациона-лизма. Мейясу выступает против именно этой равнодопусти-мости, утверждая, что из-за нее научная мысль, вся особенность которой состоит в том, что она способна познать независимый

1 1 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

от нее мир, становится попросту очередной историей в стиле «возможно, все было так». Защищая авторитет научной мысли, Мейясу предпринимает попытку заново открыть абсолют, спо-собный обосновать нашу мысль, абсолют, который при этом не будет догматическим и метафизическим, абсолют, получае-мый изнутри корреляционизма. Единственный шаг к абсолю-тизации, который Мейясу может сделать, не выходя за рамки корреляционного круга1, — это абсолютизация контингентно-сти, и именно этот шаг я считаю недостаточным для освобо-ждения мысли из клетки корреляционизма. Круг корреляцио-низма в силу своей негативности совершенно пуст: результат негативных умозаключений не может быть возведен в ранг по-зитивного утверждения об абсолюте, даже если абсолют, о ко-тором идет речь, — абсолютная контингентность.

I . РАЗВЕДЕНИЕ БЫТИЯ (СУЩЕС ТВОВАНИЯ) И МЫСЛИ

Подрыв круга Мейясу остается незавершенным, потому что он не способен преодолеть один из основных принципов корреля-ционизма, согласно которому из негативного дискурса о чистом «что» (содержании существования) нельзя делать выводов о по-зитивном, настоящем существовании. Этот принцип исходит из кантовского разделения между бытием и мыслью в той мере, в какой это разделение разрывает любую возможную связь ме-жду понятием и реальным существованием объекта, к которо-му относится понятие, отвергая возможность помыслить неза-висимую реальность объекта из его идеи.

Шеллинг возводит это разделение между бытием и мыслью, существованием и понятием, на методологический уровень, различая между позитивными и негативными философиями, — именно это различие поможет нам удостовериться в недоста-точности аргументов Мейясу. Шеллинг полностью принимает проект «Критики чистого разума»: он согласен с тем, что Канту удалось построить совершенную «науку чистого разума», к ко-торой действительно нечего добавить, кроме того, что эта «нау-ка» — всего лишь одна из двух видов философии, необходимых, чтобы помыслить реальность. Система философии Канта явля-ется «негативной»: такая система задает предел нашему мыш-лению, говорит нам, чем вещи не являются и чего мы не можем

1. Круг Мейясу принимает как данность, будучи настоящим посткантианцем, — принимая Канта, но стремясь преодолеть его.

• д и а н а х а м и с • 1 1 5

познать2. В случае собственно системы Канта нам указывают, что вещь-в-себе не — по крайней мере не обязательно — иден-тична феномену и что мы не можем ее познать3. Тем самым фи-лософия Канта очерчивает границы нашей мысли, становясь негативной. Она также ведет к заточению мысли в этих грани-цах. Мы не имеем доступа к бытию, потому что соединение на-ших понятий и мыслей с реальностью, отражение реальности в них не гарантированы, мы не можем познать ничего о мире за пределами его проявления нам. У Канта это особенно ясно в его опровержении онтологического доказательства существо-вания Бога: помимо того факта, что бытие не предикат, тем бо-лее не такой, который автоматически давал бы реальность тому, о чем говорится, опровержение Канта еще и разъясняет то, что наше понятие какого-либо объекта никогда не может и не дол-жно переноситься из мышления в сферу бытия. Из-за этого ограничения разума законы логики теряют статус неразрыв-но связанных с реальным миром, а выведение существования чего-либо (а уж тем более необходимого бытия) из одних по-нятий становится невозможным. Другими словами, концепту-альная реальность понятия или представления не может дать нам доступ к истинному существованию. Шеллинг на этот счет утверждает следующее:

Кант показывает в целом, насколько тщетно стремление разу-ма при помощи заключений выйти за пределы самого себя к су-ществованию (в этом устремлении разум, однако, есть не дог-матический, ведь он не достигает своей цели, но догматизирую-щий), — значит, Кант не оставляет разуму вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым «что» вещей, и его ясно выра-женное мнение состоит в том, что данный чистый рационализм есть то единственное, что остается на месте старой метафизики4.

Мейясу сам упоминает эту невозможность доступа, когда утвер-ждает, что Кант покончил с принципом достаточного основания:

Как мы знаем, кантианское опровержение онтологического ар-гумента имеет последствия, выходящее далеко за пределы кар-тезианского доказательства, ведь дело не только в неприятии до-

2. Негативная философия отправляется от мышления и отделяет его от того, что существует, то есть от бытия. Позитивная философия, с другой сто-роны, принимает за отправную точку доступ разума к существованию, а не его ограниченность.

3. Кант, конечно, считает, что вещь-в-себе мыслима, но сама это мыслимость ограниченна, — так, мы можем мыслить ее как существующую и непро-тиворечивую, но не более.

4. Шеллинг Ф. В.Й. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1. С. 122–123.

1 1 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

казательства бытия Бога, но и в опровержении любых доводов, применяемых для доказательства абсолютной необходимости необходимого существа5.

Опровержение Канта подрывает не только доказательство не-обходимого бытия некоей сущности, но и любые выводы о су-ществовании или несуществовании абсолютно любого объек-та. Из принципов Канта следует, что наше мышление не может простираться дальше возможного — под возможным здесь по-нимается мыслимое. В рамках кантианского и посткантианско-го корреляционизма6 мы не можем утверждать, что Бога нет, так же, как мы не можем утверждать, что он есть. Строго го-воря, находясь в рамках корреляционизма, мы не можем вы-сказывать предложения вроде «деревья действительно сущест-вуют», если подразумеваем под этим утверждением следующее: «Вне наших представлений, в независимой от нас реальности существуют объекты, имеющие характеристики деревьев». Мы не имеем когнитивного права на подобные утверждения или от-рицания о любых сущностях. Мы даже не имеем права утвер-ждать что-либо о метафизической возможности существова-ния какого-либо объекта, но только о его мыслимости, так как утверждения вроде «есть реальная метафизическая возмож-ность того, что Бог существует» в формате кантианской филосо-фии не имеют смысла, ведь реальность-в-себе может быть тако-ва, что сделает необходимой несуществование Бога7. Мы всего лишь можем утверждать, что нечто мыслимо или немыслимо — под немыслимым при этом подразумевается противоречивое. Противоречия же в вещи-в-себе невозможны для Канта, но они становятся возможными для посткантианцев.

Все вышесказанное относится к проекту Мейясу следующим образом: корреляционизм, который он атакует, является нега-тивной философией. Сфера корреляционизма ограничивает-ся мыслимым и прямо отрицает способность сказать что-либо о бытии вне нас. Это значит, что Мейясу не может разорвать круг корреляционизма, ограничивающий мысль извне; он должен по-

5. Meillassoux Q. Apres la Finitude: Essai sur la Necessite de la Contingence. Paris: Seuil, 2006. P. 44–45.

6. Различие между кантианским и посткантианским корреляционизмом — это различие между «слабой» и «сильной» его версиями. Кантианский кор-реляционизм оставляет нам возможность мыслить вещь-в-себе, не да-вая нам ничего о ней познать. Посткантианский корреляционизм же абсолютизирует корреляцию, не давая нам даже мыслить вещь-в-себе. См.: Ibid. P. 50–54.

7. Да и в любом случае модальность не является атрибутом вещи-в-себе ни для Канта, ни для любого вида корреляционизма.

• д и а н а х а м и с • 1 1 7

дорвать его изнутри, сломав ограничения. Если Мейясу позицио-нировал бы мысль изначально за пределами круга, он бы вернул-ся к догматической метафизике и к необоснованным утвержде-ниям о природе бытия. Таким образом, Мейясу должен принять опровержение корреляционистом принципа достаточного ос-нования и согласиться с ним в том, что любая попытка дока-зать, будто мысль и бытие напрямую связаны друг с другом, ста-нет попыткой догматизирующей. Тот факт, что Мейясу атакует корреляциониста на его, корреляциониста же, условиях означа-ет также, что он должен принять тот принцип, что существова-ние (необходимое ли, контингентное ли) не может быть выве-дено из чистой мысли и что, следовательно, абсолют не может быть достигнут одним разумом, независимо от природы этого абсолюта. Тем не менее Мейясу считает, что он нашел исключе-ние из этого принципа и выводит свой абсолют — контингент-ность — именно логически, из самого корреляционистского дис-курса о мысли. Как говорит Мейясу, «мы наконец вернем вещи то, что раньше ошибочно принимали за неспособность мысли»8. Попытка соединить негативное и позитивное мышление, мысль и бытие — как раз то, что предпринимали все философы в исто-рии, и доводы Мейясу следует тщательно оценить, чтобы удосто-вериться в их истинности или ложности и, следовательно, в со-стоятельности или несостоятельности его проекта.

II. ФАКТИЧНОС ТЬ КОРРЕЛЯЦИОНИС ТА

Мейясу начинает с различия между двумя видами корреляцио-низма — слабым, при котором вещь-в-себе все еще мыслима, по-тому что непротиворечива, но непознаваема, и сильным, при котором вещь в себе недоступна мышлению, ибо ее непротиво-речивость и мыслимость недоказуема9. Проблемным, ведущим к фидеизму и скептицизму корреляционизмом является именно сильный корреляционизм, и именно исходя из него Мейясу со-бирается разорвать порочный круг корреляции. Разрывать круг Мейясу собирается, продемонстрировав нам абсолютизацию, запрятанную в позиции сильного корреляционизма. Метод прост: корреляционист выступает против догматического реа-листа и субъективного идеалиста; Мейясу анализирует аргумен-ты и приходит к выводу, что ход корреляциониста против идеа-листа прячет за собой абсолютизацию контингентости. Мейясу

8. Ibid. P. 72.9. Ibid. P. 50–54.

1 1 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

как можно яснее выделяет стадии своего аргумента10, чтобы до-казать, что абсолютизация контингентности действительно по-зитивна и что получающийся в результате абсолют раскорре-лирован и независим от мысли. Его аргументы будут далее де-тально разобраны, и их тщетность будет продемонстрирована.

Мейясу начинает с опровержения догматизирующей фило-софии корреляционистом. Догматик выступает за существова-ние некоей доступной разуму абсолютной сущности. Кант оп-роверг эту позицию: круг корреляции упраздняет метафизи-ческие утверждения о сущности и существовании абсолюта, отрывая мысль от бытия. Чтобы опровергнуть догматика, до-статочно заметить, что мы не можем помыслить бытие-в-себе, не делая его тем самым «для-нас». Таким образом, мы не имеем никакого доступа к абсолюту, и независимая от мысли реаль-ность может быть совершенно отличной от той, что описывает догматик. Мейясу приводит пример нашего бытия после смер-ти. Религиозный догматик может утверждать, что после смерти мы проведем бесконечность в созерцании Бога (или в каком-то ином угодном Ему занятии). Догматик-атеист же утверждает, что наше бытие кончается с нашей смертью. Но оба эти догма-тика не имеют прямого доступа к нашему бытию после смерти, как оно есть, поэтому ни одна из этих позиций не является бо-лее вероятной и более мыслимой, а уж тем более истинной.

Следовательно, корреляционисту несложно опровергнуть догматика, используя, как говорит Мейясу, «сети корреляции», но такой ответ не может использоваться против идеалиста, ко-торый абсолютизируют саму корреляцию. Для идеалиста вещь-в-себе не просто непознаваема — у нас даже нет достаточных причин считать ее мыслимой. У Канта вещь-в-себе была мыс-лима лишь потому, что должна была подчиняться закону непро-тиворечивости. Если же бытие отделить от мысли, тем самым отделяя его от логики, поскольку логика — это некий «свод за-конов», управляющий ходом мысли, тогда в вещи-в-себе нет ни-чего, что бы обязывало ее быть непротиворечивой и мыслимой. Но если же вещь-в-себе является немыслимой, то само ее по-нятие как вещи, отличной от нашей мысли, можно упразднить, и тогда остается одна корреляция. Таким образом, корреляция, то есть наша мысль, приравнивается к бытию. Позиция субъ-ективного идеалиста неприемлема с точки зрения корреляцио-низма, так так корреляционист настаивает на том, что различие между реальностью в-себе и для-нас должно оставаться в силе и что мысль не может «дотронуться» до бытия. Идеализм мо-

10. А именно: Meillassoux Q. Apres la Finitude… P. 75–79.

• д и а н а х а м и с • 1 1 9

жет быть опровергнут корреляционизмом, только если корреля-ционист примет немыслимость реальности в-себе, то есть ста-нет «сильным» корреляционистом. Сделав это, корреляционист может ответить идеалисту таким же образом, как и догматику: если реальность-в-себе способна отличаться от любого ее дог-матического описания, она точно так же может не быть равной реальности для-нас. Вся соль аргумента корреляциониста в том, что позиция субъективного идеалиста не является более мысли-мой, чем позиция любого из догматиков, хотя идеалист полага-ет ее именно более мыслимой. Реальность-в-себе для догматика такова, что допускает реальную возможность нашего небытия11. Эта возможность немыслима для идеалиста, и так же немыс-лим тезис догматика, потому что наше небытие не может быть скоррелировано с нашей мыслью. Тем не менее корреляционист утверждает, что позиция догматика-реалиста пусть и немысли-ма, но мыслима ее возможность, как говорит Мейясу, «посред-ством неразумия реального»12. Возьмем пример бытия после смерти у Мейясу. Согласно идеалисту, раз наше небытие немыс-лимо, значит, ничего после нашей смерти измениться не может; мы останемся при нашем существовании. Корреляционист же ответит, что все варианты — как догматиков, так и идеалиста — вероятны в равной степени: то, что мы будем созерцать Бога, так же возможно, как и то, что мы будем уничтожены, или то, что наша смерть ничего не изменит. Даже немыслимые или не-вообразимые варианты возможны, потому что сама возмож-ность немыслимого мыслима. Корреляционист в таком случае может спокойно утверждать, что и идеалист, и догматик выбра-ли себе некое необходимое положение вещей — метафизическую или идеальную реальность, тогда как именно этого делать нель-зя, потому как бытие может быть совершенно иным, чем то, чем, по нашей мысли, оно является.

III. ФАКТИЧНОС ТЬ — ВО ВНЕШНИЙ МИР

Бытие может быть иным — такого вывода достигает сильный кор-реляционист, и именно в этом выводе Мейясу находит скрытую

11. «Реальная возможность» здесь (и далее, в соответствии с трактовкой Мейясу) противопоставляется «возможности незнания». В общем, реальная воз-можность — это возможность, существующая в-себе, а возможность не-знания — возможность, происходящая от нашей неспособности узнать истинное положение существующих вещей. Здесь же именно вещь-в-себе, отличная от для-нас, является независимой от нас, основываясь на реальной возможности того, что субъект перестанет существовать.

12. Ibid. P. 77.

1 2 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

абсолютизацию контингентности. Чтобы вывести корреляциони-ста на чистую воду, Мейясу должен показать, что контингентность соединяет разрыв между бытием и мыслью и действительно яв-ляется свойством бытия в-себе, а не всего лишь нашей неспо-собности познать бытие: «бытие может стать совершенно иным», а не «бытие может оказаться совершенно иным, чем мы думаем».

Главный аргумент Мейясу, в котором он пытается доказать, что контингентность может быть приписана абсолюту, приве-ден здесь:

Каким же образом мы тогда способны утверждать, что спо-собность-быть-иным — это абсолют, знак знания, а не неведе-ния? Ответ в том, что сам агностик убедил нас в этом. Как он может опровергнуть идеалиста? Утверждая, что наша смерт-ность, наше уничтожение, наше становление-совершенно-ины-ми в Боге — все эти варианты действительно мыслимы. Но ка-ким же образом эти состояния мыслимы как возможности? Благодаря тому, что мы можем помыслить, — в силу отсутствия какого-либо основания нашего существования — такую способ-ность-быть-иным, которая бы могла нас уничтожить или ра-дикально изменить. Но в таком случае эта способность-быть-иным не могла бы быть коррелятом нашей мысли именно пото-му, что она содержала бы в себе возможность нашего небытия. Чтобы мыслить себя как смертного и, следовательно, как спо-собного не-быть, я, как атеист, должен мыслить свою способ-ность не-быть как абсолютную возможность, поскольку, если я мыслю эту возможность лишь в качестве коррелята собствен-ной мысли, если я утверждаю, что возможность моего небытия существует лишь как коррелят моего действия, то есть того, как я мыслю возможность моего небытия, тогда я больше не могу представить себе саму эту возможность, а это и есть тезис идеа-листа. <…> Таким образом, корреляционистское опровержение идеализма проходит через абсолютизацию (то есть раскорреля-цию) способности-быть-иным, предполагаемую в мысли о фак-тичности, — эта способность и является абсолютом, чья реаль-ность мыслима как реальность вещи-в-себе с точки зрения ее безразличности к мысли; безразличности, которая дает реаль-ности способность уничтожить меня13.

Это означает следующее: фактичность, о которой говорит корре-ляционист, — не что иное, как сумма всех возможностей бытия. Она включает в себя как минимум одну возможность, которая является возможностью нашего небытия, а возможность наше-го небытия не может быть соотнесена с мыслью — если нас нет, то мы, естественно, не можем мыслить. Таким образом, наше

13. Meillassoux Q. Op. cit. P. 77–78.

• д и а н а х а м и с • 1 2 1

небытие действительно раскоррелируется с мыслью, отделяет-ся от нее. Но тут Мейясу торопится: раскорреляция абсолют-ной контингентности не происходит автоматически с раскор-реляцией небытия. Мейясу еще не установил, что реальность-в-себе является контингентностью, то есть он еще не установил, что вероятности, входящие в состав контингентности, — реаль-ные вероятности. Пока мы можем предположить, что они могут быть и так называемыми вероятностями незнания, и мы, так же как и сильный корреляционист (а мы исходим из его позиции), можем считать, что у нас нет решающих доводов в пользу одной из альтернатив, кроющихся в контингентности. В вышеприве-денной цитате, в своем главном аргументе, Мейясу показывает, что должен сделать сильный корреляционист, чтобы опроверг-нуть идеалиста. Но сильный корреляционист совсем не соби-рается доказывать, что идеалист (или вообще кто-либо) неправ. Более того, он вообще утверждает, что совершенно невозможно доказать, что кто-либо неправ или прав, и только в этом смысле он кого-либо опровергает. Все доводы Мейясу в вышеприведен-ном аргументе были бы совершенно уместны, если бы корреля-ционист действительно пытался показать, что идеалист неправ. Тогда от корреляциониста действительно потребовалось бы ска-зать, что мы можем помыслить самих себя уже несуществующи-ми, можем помыслить способность-бытия-быть-иным, которая уничтожит или радикально изменит нас, и что мы, следователь-но, должны мыслить нашу способность-не-быть как реальную возможность, раскоррелированную с нашей мыслью. Корреля-ционист же не хочет, да и не может, доказать неверность идеали-стических идей, он не собирается доказывать, что возможность нашего небытия — реальная возможность. Он всего лишь хо-чет продемонстрировать, что все возможные ответы на вопрос о сущности реальности-в-себе — только возможности незна-ния, и именно это он и делает. Корреляционист не собирается утверждать, что мы можем помыслить себя в небытии, но толь-ко то, что мы можем помыслить возможность нашего небытия, потому что не знаем, какова реальность независимо от нас: та-кова ли она, что вызовет наше исчезновение, или такова, что запретит его. По мнению корреляциониста, мы не можем по-мыслить способность бытия быть-иным, мы просто можем по-мыслить ту возможность, что оно иное, нежели нам кажется. Эта возможность — возможность незнания: мы не знаем, мо-жет ли бытие быть иным; мы также не знаем, останется ли оно навсегда таким же. Эта неспособность нашей мысли добраться до какого-либо свойства вещей-в-себе не может быть абсолю-тизированa так, как того хочет Мейясу, потому что способность бытия быть-иным, которую, по заявлениям Мейясу, абсолюти-

1 2 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

зирует корреляционист, последний вообще не допускает — как абсолют ли или как что-либо еще.

Но предположим, что одно из возможных представлений о реальности делает реальность-в-себе абсолютной контин-гентностью (а такое возможное представление вполне допусти-мо, ни один корреляционист не найдет, что возразить), и по-смотрим на второй аргумент, приводимый Мейясу в защиту того, что корреляционист должен принять контингентность как абсолют.

Если абсолютная контингентность принимается за возмож-ный абсолют, а Мейясу берется защищать такой абсолют, он дол-жен показать, что корреляционист не может использовать свое извечное «бытие может быть иным» и утверждать, что и этот новый абсолют, эта «способность-быть-иным» тоже может быть иной. Мейясу считает, что к абсолютной фактичности корреля-ционист не может применить этот прием, потому как, исполь-зуя тот же самый прием, он абсолютизирует фактичность и спо-собность-быть-иным, скрытую во всем сущем. Перефразируя: перед лицом абсолюта сильному корреляционисту достаточно сказать волшебное «а он может быть совершенно иным», чтобы прекратить попытку абсолютизации. Но если абсолютизируе-мое — это способность бытия быть-иным, то есть фактичность бытия, тогда корреляционист не может сделать свой стандарт-ный ход, потому что он в нем использует фактичность, предпо-лагая тем самым абсолютизацию в попытке ее же опровергнуть. Для сильного корреляциониста способность бытия быть-иным не может быть иной — она абсолютна. Это абсолют Мейясу — он необходим, но не является необходимым бытием, следователь-но, он вне метафизики.

Но я бы сказала, что Мейясу опять не удается достигнуть своего и что ничье существование, даже контингентности, нель-зя вывести из чистой мысли корреляционного круга. По мне-нию Мейясу, чтобы сделать контингентность «возможностью незнания», корреляционист должен сначала помыслить ее как реальную метафизическую возможность — это он и делает, оп-ровергая идеалиста. Но при близком рассмотрении оказывается, что есть причины сомневаться в том, что корреляционист вооб-ще что-то опровергает, так что, вероятно, Мейясу переоцени-вает корреляциониста, утверждая, что весь смысл его позиции в том, что мы имеем доступ к способности всего сущего не-быть или быть-иным, то есть мы можем эту способность познать. Од-нако позиция корреляциониста совершенно не в том, что мы можем постичь всеобщую способность не-быть, а в том, что мы можем постичь способность нашей мысли помыслить что угод-но как не-сущее или сущее-по-иному. Корреляционист не про-

• д и а н а х а м и с • 1 2 3

водит никаких скрытых абсолютизаций и не хочет ничего заяв-лять о реальности. На деле Мейясу сам делает тот шаг к абсо-лютизации, который он так хочет увидеть у корреляциониста. Именно Мейясу приравнивает логическую возможность небы-тия всего с онтологически значимой возможностью и при этом задним числом опровергает корреляциониста.

Вместо того чтобы разорвать круг корреляционизма изну-три и превратить разницу между бытием и мышлением в их эк-вивалентность, Мейясу всего лишь допускает ее по ходу своего рассуждения. Думая о контингентности, корреляционист вовсе не гипостазирует ее как независимое бытие, он всего лишь со-знается, что не может мыслить, не мысля именно ее. Она — аб-солют феноменологический, а вовсе не реальный. Круг корреля-ционизма, таким образом, не разрывается, а завершается — Мей-ясу доказал самое большее то, что, чтобы помыслить что-либо вообще, мы должны мыслить контингентность, что мы не мо-жем ее не мыслить, но это совершенно не связано с тем, чем яв-ляется бытие. Кажется, в поисках абсолюта Мейясу нашел на-стоящую категорию нашего мышления, такую, без которой нет корреляционной мысли. Таким образом, Мейясу поставил пре-дел мысли корреляциониста, но он не смог привязать его к бы-тию. Тем не менее Мейясу окончательно опровергает возмож-ное возражение корреляциониста: корреляционист действи-тельно не может сказать, что способность-быть-иным может быть иной, потому что логическая вероятность того, что бы-тие может быть иным, является неотъемлемым условием корре-ляционизма. Позиция Мейясу действительно «более мыслима», чем позиция догматика или идеалиста, по крайней мере с точки зрения корреляционизма. Но совершенно все равно, что имен-но более мыслимо, если вопрос в том, что же реально. Мой ответ Мейясу, таким образом, не является повторением ответа корре-ляциониста «Бытие может быть иным, как бы ты его ни описал»: я утверждаю, что позиция сильного корреляционизма не может никак относиться к реальному бытию.

Чтобы удостовериться, что мое прочтение Мейясу отдает ему должное и не является просто «интерпретацией», стоит взгля-нуть на прочтение Грэма Хармана из книги «Квентин Мейясу: философия в процессе создания». В книге Хармана есть очень полезный разбор основной позиции Мейясу:

Вся драма может быть выражена следующим образом. Атеи-ста и Верующего в равной мере выбивает из колеи замечание Канта о том, что мы не имеем доступа к реальности независимо от условий нашего доступа к ней. Идеалист же сражен доводом Мейясу о том, что бессмысленность попыток помыслить мир

1 2 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

вне мысли не означает, что мир вне мысли невозможен. И на-конец, Корреляционист побежден превращением в Спекулятив-ного Материалиста. Корреляционист не становится Идеалистом только потому, что настаивает на том, что реальность в-себе мо-жет быть не такой, как для-нас, и что это «может быть» должно относиться к настоящей вещи-в-себе, а не к вещи «в-себе-для-нас». Корреляционист заявляет, что воздерживается от абсолюта в любом его виде, но может быть корреляционистом, лишь счи-тая, что есть разные возможности и есть они абсолютно. Мейясу заключает: «Теперь мы выявили разлом, лежащий в самом серд-це корреляционизма; разлом, через который мы можем прорвать его оборону». То есть нельзя уйти от абсолютизации фактично-сти или корреляции. Если мы скажем, что все — коррелят мыс-ли, то мы абсолютизировали коррелят и стали Субъективными Идеалистами. Мы можем избежать этой позиции, де-абсолюти-зируя коррелят и сказав, что, в конце концов, что-то может быть вне его. Но это же означает абсолютизацию фактичности: абсо-лютно истинно то, что может существовать что-либо вне мысли и мира. Корреляционист не может убить двух зайцев и сказать, что «там, за мыслью, что-то абсолютно может быть, но, возмож-но, это абсолютно невозможно». Другими словами, после побе-га из тюрьмы Догматизма мы можем быть только Идеалиста-ми или Спекулятивными Материалистами. Стандартная «агно-стическая» версия Корреляционизма оказывается не такой уж и агностической14.

Глядя на это резюме аргументации Мейясу, мы находим в нем ту же самую ошибку, что и в самой книге «После конечности». Мейясу начинает со «стандартной агностической версии» кор-реляционизма. Тем не менее, как показывает Харман, Мейя-су утверждает, что корреляционист должен абсолютизировать коррелят (или корреляцию) либо фактичность и поэтому дол-жен стать или субъективным идеалистом, или спекулятивным материалистом. Однако это ложная дилемма. Мейясу не предла-гает ни одного аргумента, по которому корреляционист не мо-жет быть агностиком, как и ни одного довода, объясняющего, почему разные возможные версии абсолютной реальности кор-реляциониста стали бы чем-то кроме возможностей незнания, поэтому фраза «там, за мыслью, что-то абсолютно может быть, но, возможно, это абсолютно невозможно» представляет собой совершенно логичный и правильный вывод из корреляциониз-ма; она просто означает, что мы не знаем, есть ли что-то вне на-шей мысли, или существование чего-либо вне мысли совершен-но невозможно.

14. Harman G. Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making. Edinburgh: Edin-burgh University Press, 2011. P. 25–30.

• д и а н а х а м и с • 1 2 5

Ближе к концу «После конечности» Мейясу опять пытается вывести позитивное утверждение об абсолютной контингент-ности. Он задается вопросом: почему есть что-то, а не ничто? Почему абсолютная фактичность вообще существует? Вместо того чтобы ответить на этот вопрос принципом достаточного основания, как философы просвещения, Мейясу вводит прин-цип «безосновательности», или «принцип отсутствия достаточ-ного основания». Этот принцип следует из абсолютизации кон-тингентности: он утверждает, что нет основания, чтобы бытие было тем или иным, так что бытие всегда может быть иным, не-жели тем, как мы его мыслим. Чтобы показать то, что этот прин-цип дает доступ к бытию, Мейясу предлагает две его интерпре-тации: «слабую» и «сильную»15. Слабая интерпретация тракту-ет принцип в следующем виде: «если что-то существует, то оно контингентно». Сильная же интерпретация прочитывает этот принцип как утверждение: «нечто существует, и оно контин-гентно». Если Мейясу остановится на слабой интерпретации, то это будет означать, что фактичность всего — лишь факт сре-ди остальных фактов в мире и что она так же контингентна, как остальные факты. Поэтому, чтобы подтвердить позитивное аб-солютное существование контингентности, Мейясу стремится показать, что сильная интерпретация — единственно возмож-ная. Вот как он это делает: допустим действительность слабой интерпретации. Из этого следует, что существование контин-гентных вещей является фактом, а сама фактичность — фактич-ной. Мейясу считает, что эта логика сама себя опровергла в пре-дыдущих аргументах против корреляциониста. Чтобы поста-вить под сомнение фактичность, мы должны помыслить ее как абсолют. Но и в этом заключении есть ошибка: чтобы поставить под сомнение фактичность, мы не можем ее не мыслить, но мы никогда не сможем доказать ее абсолютность. У Мейясу в оче-редной раз не получается присоединить мысль к бытию через сильную интерпретацию принципа безосновательности, так же как у него не получилось соединить их через аргументы против корреляциониста. Естественно, он так же бессилен доказать, что должно быть что-то, а не ничто, и не может окончательно утвер-ждать, что вещь-в-себе вообще существует.

Теперь, когда главный аргумент Мейясу поставлен под во-прос, его абсолютизация непротиворечивости также под угро-зой. Абсолютизация непротиворечивости построена на прин-ципе безосновательности. Мейясу утверждает, что противоре-чивое бытие невозможно, потому что оно должно быть бытием

15. Meillassoux Q. Op. cit. P. 99.

1 2 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

необходимым. О нем может быть сказано все, оно разом являет-ся А и не-А и, следовательно, неспособно к становлению. Нет та-кого «иного», в которое оно могло бы измениться, в нем есть всё, и оно может быть лишь идентичным самому себе. Противоре-чивое бытие не способно быть иным, а поскольку Мейясу счи-тает, что он уже абсолютизировал контингентость, то эта неспо-собность-быть-иным не может существовать, и так же не может существовать противоречивое сущее. Здесь следует заметить, что абсолютизация контингентности у Мейясу так и не полу-чилось, и раз он использует ее в абсолютизации принципа не-противоречивости, то и эта вторая абсолютизация не преодоле-вает разрыв между бытием и мышлением. Принцип непротиво-речивости — логический принцип, применимый к нашей мысли, а не к ее коррeлятам. Он, так же как и контингентность, логи-чески допущенная в мысли корреляциониста, не может достичь бытия или быть затащенным в него через рассуждения. Конеч-но, на это можно ответить тем, что между непротиворечиво-стью и бытием есть связь, потому что противоречивое бытие необходимо существует. Может, это и так, но связь между про-тиворечием и бытием не означает, что если мы мыслим проти-воречие, то мы мыслим некую сущность, которая обязательно существует. Непротиворечивость может нам дать только воз-можность: «если противоречивое бытие есть, то оно есть необ-ходимым образом». Только это следует из рассуждений Мейя-су о неспособности противоречивого бытия быть иным; Мейя-су опять не может связать мысль и бытие.

* * *План Мейясу был построен по картезианским мотивам — он со-бирался доказать существование абсолюта и использовать этот абсолют, чтобы вывести из него абсолютность математики, а за-тем на почве этой абсолютности укрепить доступ науки к реаль-ности. Даже если бы у Мейясу получилось показать, что контин-гентность — настоящий абсолют, все равно были бы основания сомневаться в том, что математику можно вывести из такого аб-солюта, как абсолютной возможности всего быть-иначе. Но Мей-ясу не удается установить абсолютность контингентности или связать мысль с бытием через аргументы против корреляцио-низма. Корреляционизм основан на пустой неспособности мыс-ли достигнуть бытия, и он остается пустым даже в руках Мейя-су. Совершенно ясно, что доводы «После конечности» не могут быть использованы для абсолютизации математики или обос-нования науки. На деле попытки Мейясу защитить науку дают, скорее, противоположные результаты, схожие с кантианскими. Кант пытался защитить прогресс науки от скептицизма и во имя

• д и а н а х а м и с • 1 2 7

революции Галилея провел различие между мыслью и бытием. Это различие, попав в руки корреляциониста, повлекло за со-бой «Птолемеевскую контрреволюцию», которая подорвала он-тологическое основание науки, опустошая все научные сужде-ния и приравнивая их к любым антинаучным суждениям.

Правда, критика Мейясу, основанная на его принципе «доис-торичности», все еще остается веским доводом против корреля-ционизма: корреляционист не может объяснить события, кото-рые происходили настолько давно в истории Земли, что произо-шли до рождения данности или до представления реальности разуму, который, по логике корреляциониста, дает реальности смысл. Вывод, который необходимо сделать из книги Мейясу, заключается не в том, что позицию корреляциониста необхо-димо защищать просто потому, что у Мейясу не получилось ее опровергнуть. Проект Мейясу не теряет своего значения. Фило-софии нужно отделаться от представления, будто корреляцио-низм (и негативная мысль вообще) — единственная составляю-щая философии, и отделаться тем более решительно, осознав, что это нельзя сделать изнутри корреляционизма. Мейясу пока-зал нам необходимость заниматься философией, которая спо-собна выражать обе стороны разделения: мысль и бытие, кон-цептуальное и не-концептуальное. Эффективнeе всего выразить такое разделение можно через диалектику двух философских направлений — негативного, дающего нам пределы нашей мыс-ли, и позитивного, занятого прямым доступом к бытию, как оно есть, а не как то, что «не-мысль». Конечно же, главной проб-лемой философии при таком раскладе становится следующая: что это за «позитивное» и как мы можем получить прямой до-ступ к бытию? На это можно дать несколько возможных отве-тов. Один из них подсказывает непосредственно Мейясу, наме-кая, что мы должны «открыть в нашем понимании фактичности настоящую интеллектуальную интуицию абсолюта»16. Остается увидеть, что же Мейясу сделает с интеллектуальной интуицией в своих последующих работах, но лучше было бы увидеть спо-собы доступа к бытию, которые не повлекут за собой воскреше-ния поисков новых способностей интеллекта, а смогут все-таки сблизить мысль и бытие. А это необходимо сделать, даже если не получится добиться этого в рамках мысли о мысли.

16. Meillassoux Q. Op. cit. P. 111.

1 2 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Новые споры о главном:Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кассирер

о познании

Майя Соболева

ЕЩЕ Кант назвал «скандалом для философии и обще-человеческого разума» необходимость «принимать лишь на веру существование вещей вне нас» и «невоз-

можность противопоставить какое бы то ни было удовлетво-рительное доказательство этого существования»1. Среди мно-гочисленных попыток разрешить проблему отношений между духом и миром широкую известность в последнее время приоб-рела теория американского философа Джона Мак-Доуэлла, ко-торую он в своей книге Mind and World (1994) характеризует как концепцию «минимального эмпиризма» и «платонизированно-го натурализма».

Эта концепция носит терапевтический характер (в витген-штейновском смысле этого термина) и нацелена на то, чтобы избежать двух экстремальных позиций в объяснении познания нами мира, выработанных в рамках аналитической философии. Одна их них — «наивный эмпиризм», основанный, по выраже-нию Уилфреда Селларса, на «мифе о данном»2. Его сущность за-ключается в том, что последней инстанцией, обосновывающей наши представления о мире, служат нейтральные самодосто-верные чувственные данные. Обоснование суждений заканчи-вается здесь простым указанием на данное опыта. Другой экс-тремум — «рафинированный эмпиризм» — берет свое начало в этаблированной Уиллардом Куайном «третьей догме эмпириз-ма», согласно определению Дональда Дэвидсона, утверждающей

1. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 101.2. Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1997 [1956]. § 1.

• м а й я с о б о л е в а • 1 2 9

дуализм понятийной формы и чувственного содержания3. От-вергая на этом основании эмпиризм, Дэвидсон полагает: ничто не может служить основанием для мнения, само не будучи мне-нием. Тем самым он исключает апелляцию к чувственному опы-ту как возможный аргумент в объяснении знания о мире и стро-ит свою концепцию действительности единственно на теории когерентности. «Третий путь» Мак-Доуэлла заключается в том, чтобы, с одной стороны, избежать «натуралистической ошиб-ки», то есть казуального выведения суждений из чувственных данных, свойственного «мифу о данном», а с другой — предот-вратить, по его словам, «беспрепятственное вращение в без-воздушном пространстве», свойственное теории когерентно-сти, выводящей реальность «за скобки». Его цель — сохранить опыт в качестве «трибунала познания», то есть в качестве осно-вания для суждений о мире. Этим, по сути, исчерпывается его программа «минимального эмпиризма».

Реализация этой программы предполагает переопределения понятия «опыт» с тем, чтобы он, оставаясь элементом функцио-нирующего на основе причинности «пространства природы», не был исключен из рационального «пространства оснований». Исключение «опыта» из сферы логического Мак-Доуэлл связы-вает с кантовским дуализмом активного мышления и пассив-ной, рецептивной чувственности. Несмотря на то что для Канта «опыт» возникает в результате совместной деятельности созер-цания и мышления — как известно, согласно ему, «созерцания без понятий пусты, а понятия без созерцаний слепы», — поня-тие о предмете возникает у него за счет оформления входящей в сознание чувственной информации категориями рассудка. Следствием этого является то, что мы имеем «явление» и «вещь в себе». Для того чтобы, продолжая традиции Канта в его интер-претации опыта, избежать созданной им тупиковой ситуации, когда опыт ничего не говорит о мире самом по себе, Мак-Доуэлл решает переосмыслить понятие «созерцания». Основная его по-правка к Канту гласит, что любое чувственное созерцание все-гда имеет понятийный характер. Он различает при этом «пас-сивные» и «активные» понятия. Под «активными» он понимает суждения, то есть предикативный синтез или мышление посред-ством понятий. «Пассивные» понятия производят «значение», то есть обеспечивают предметный синтез путем установления отношений, они также лежат в основе различения и запомина-ния. Утверждая, что чувственность носит деятельный характер, Мак-Доуэлл имеет в виду синтез значений посредством «пас-

3. Davidson D. On the Very Idea of a Conceptual Scheme // Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. 1973–1974. Vol. 47. P. 5–20.

1 3 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

сивных» понятий. С учетом этого последним элементом в цепи обоснования познания будет находиться если не «содержание мышления», то по крайней мере «мыслимое содержание», чего требует его «рафинированный эмпиризм», а не голые, логически не оформленные чувственные данные, что делает эпистемоло-гически несостоятельным «миф о данном». Опыт сохраняет, та-ким образом, рецептивный характер и тем самым предстает как природный феномен, но одновременно он может быть включен в «пространство оснований», поскольку даже непосредственные опытные суждения (например, о цвете предметов) оказываются включены в систему значений. Согласно Мак-Доуэллу, в опыте вещи предстают такими, какие они есть, воздействуя на наши органы чувств, и одновременно опытные суждения могут стать элементами инференциального логического рассуждения, наце-ленного на оправдание наших убеждений или действий.

Постулат об активности чувственности и о понятийном ха-рактере опыта вызывает необходимость пересмотра натура-листически истолкованного понятия «природа». Первый шаг Мак-Доуэлла в этом направлении состоит в пересмотре поня-тия о природе человека. «Восприимчивость к значению» должна, по его мнению, восприниматься как одна из «операций наших естественных органов чувств». Его эпистемологическая цель — это «натурализм, который оставляет место для значения», то есть натурализм, для которого природная действительность оказывается до некоторой степени частью культурной действи-тельности. Для достижения ее он, в отличие от Селларса и Дэ-видсона, строго отделяющих друг от друга природное и норма-тивное, включает «пространство оснований» в состав «логиче-ского пространства природы». Мак-Доуэлл подчеркивает, что проявление спонтанности относится к нашему способу сущест-вования в качестве животных. Понятийную деятельность чело-века он рассматривает со ссылкой на Аристотеля как свойствен-ный ему «натурализм второй природы». Рациональность чело-века представляет собой, таким образом, природный феномен sui generis. Преимущество своей теории, называемой им «натурали-зированный платонизм», Мак-Доуэлл видит в том, что она про-тивостоит, с одной стороны, «безудержному платонизму» с его идеей сверхприродной сущности разума и, с другой стороны, «неприкрашенному натурализму», стремящемуся объяснить ра-циональность исключительно с помощью естественно-научно-го вокабуляра и тем самым свести «пространство оснований» к природным процессам. В отличие от последнего в качестве структур, формирующих «вторую природу» человека, призна-ются не только физико-биологическая организация человече-ского организма, но и «образование», понимаемое в широком

• м а й я с о б о л е в а • 1 3 1

смысле как социализация. Влияние культивированного интер-субъективного разума на жизнь человека Мак-Доуэлл характе-ризует как «новое заколдовывание» природы (в отличие от ха-рактерного для эпохи философского модерна ее «расколдовы-вания», по словам Макса Вебера).

Таков в целом контур концепции Мак-Доуэлла. Свой анализ этой концепции, вызвавшей огромное внимание философской общественности во всем мире, я хочу построить не на обсужде-нии содержания отдельных ее положений и аргументов, выдви-нутых в ее поддержку или в опровержение в рамках аналитиче-ской традиции. В качестве оппонента для нее я выбрала фило-софию символических форм Эрнста Кассирера.

Последняя рассматривается, как правило, как философия культуры, однако сам Кассирер видел в ней всего лишь «про-легомены к будущей философии культуры»4, которая призва-на объяснить, как мы создаем себе «мир» в его характерных об-разах, в его порядке и в его «так-бытии»5. Уже сама постановка задачи Кассирером выявляет амбициозность его проекта, на-правленного на преодоление доставшегося теории познания в наследство от Канта дуализма формы и материи. Для ее ре-шения он вводит так называемое символическое понятие, осу-ществляющее логический синтез чувственных данных — как он говорит, «синтез мира и духа»6 — в любом акте восприятия и выражающее собой неразрывное единство мышления и чув-ственности. По его мнению, «что» содержания опыта никогда не существует без «как»:

Разрушение этой корреляции путем разбивки ее на два сущест-вующих для себя, независимых друг от друга действующих фак-тора означало бы уничтожение единственного вида определен-ности, о которой существует эмпирическое знание7.

Защищая свою гипотезу, Кассирер отбивается, с одной сторо-ны, от атак «идеалистов», защищающих конститутивные прин-ципы рациональности, то есть тезис о непреодолимости грани-цы мыслимого в познании; с другой — от атак представителей «строгого сенсуализма», который определяет восприятие как неорганизованный поток чувственных данных, лишь впослед-ствии организованных в идеи благодаря репродуктивным меха-низмам ассоциации и казуальности. Возражая идеалистам, он

4. Cassirer E. Zur Logik des Symbolbegriffs [1938] // Cassirer E. Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs. Darmstadt, 1976. S. 227.

5. Ibid. S. 208.6. Idem. Philosophie der symbolischen Formen. Darmstadt, 1994 [1923]. Bd. 1. S. 48.7. Ibid. Bd. 3. Darmstadt, 1994 [1929]. S. 13.

1 3 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

утверждает, что духовный мир человека базируется на конкрет-ном чувственном восприятии, что существует мир

…увиденного, услышанного, осязаемого, мир оптических, аку-стических, тактильных феноменов, единственно в котором и посредством которого весь «смысл», все, что мы называем схватывание, понимание, созерцание, постижение, может себя манифестировать8.

Споря с радикальными сенсуалистами, он подчеркивает, что ма-терия восприятия не представляет собой ничего реально суще-ствующего, «что можно изолировать и, изолировав, предъявить как чистую данность, как психологическое данное»9. Таким об-разом, например, оптическое есть элемент любого зрительного восприятия, «даже если его нельзя отрезать ножом и, так ска-зать, анатомически препарировать из целого восприятия»10, но в то же время любое зрительное восприятие всегда концеп-туально нагружено, оно предстает всегда в рамках определенно-го «видения», то есть понимания. В целом «материя» и «форма» оказываются у Кассирера предельными понятиями эпистемоло-гической рефлексии, а не реально существующими сущностями. Они суть своего рода метафоры для описания первичного ме-ханизма познания.

Осуществляемый символическим понятием синтез чувствен-ного многообразия Кассирер рассматривает в качестве консти-туирующего условия мира. При этом реальность в виде сово-купности символических форм — мифа, языка, науки — пред-стает как инстенциональный результат синтетической работы сознания и чувственности. Разработанная им «грамматика сим-волических функций» нацелена на то, чтобы «понять тот осо-бенный способ, каким чувственное становится носителем смысла внутри каждой области, и выявить те основные законы, которым подчиняются все эти различные процессы формирова-ния»11. Для этого она анализирует различные формы «духовной артикуляции» мира со свойственными им «индексами модаль-ности», то есть индексами смыслового преломления восприни-маемой действительности, обусловленными особенностями по-нятийной деятельности, присущей той или иной символической форме.

8. Idem. Zur Logik des Symbolbegriffs. S. 210.9. Ibid. S. 213.10. Ibid.11. Idem. Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie //

Cassirer E. Symbol, Technik, Sprache: Aufsätze aus den Jahren 1927–1933. Hamburg, 1985. S. 8.

• м а й я с о б о л е в а • 1 3 3

Здесь важно обратить внимание на то, что кассиреровский тезис об активности понятийной деятельности не ставит под вопрос реальность внешнего мира. Он утверждает лишь, что предмет всегда воспринимается в определенном идейном кон-тексте. Все смысловые коннотации реализуются, однако, на базе «естественной установки», когда восприятия выполняют функ-цию представления. Именно с функцией представления Кас-сирер связывает возможность иметь естественную «картину мира», базисными структурными элементами которой явля-ются вещи и их свойства. Она создает фундамент для возмож-ных интерпретаций. Такой ход в рассуждениях нацелен против сенсуалистского идеала tabula rasa, согласно которому, напри-мер, зрительное восприятие сводится к отображению, возни-кающему в мозге на основе физического раздражения соответ-ствующих нервных рецепторов. Такой «трансцендентальный материализм» неприемлем для Кассирера. Он указывает на то, что даже самые простые качества, такие как «красный» и «теп-лый», включены в примитивные понятийные отношения и слу-жат не простым сырьем для восприятия, а имманентно указы-вают на воспринимаемый объект. Например, мы видим не исхо-дящие от вещи лучи, не волны или корпускулы, а саму вещь. Как и для Гуссерля, для Кассирера рецептивность чувственности, в результате которой формируются понятия опыта, представ-ляет собой низшую ступень активности Я. Уже на этом уровне понятийной деятельности каждый отдельный акт включен в си-стему значений и выражает определенное «миропонимание».

Термин «миропонимание» характеризует универсальное по-знавательное отношение человека к окружающей его действи-тельности. В «Опыте о человеке» Кассирер дает знаменитое определение последнего как animal symbolicum. Эпистемологи-ческим следствием из этой антропологической предпосылки яв-ляется то, что доступ к реальности всегда опосредован системой рациональных оснований, реализованной в пределах какой-ли-бо из символических форм. Так, он пишет:

Только в этих формах мы можем созерцать, познавать, представ-лять, думать; мы завязаны на их чисто имманентное значение и действие12.

В данной цитате выражена та же самая мысль, которую Плес-нер еще раньше сформулировал как антропологический закон «естественной искусственности». Обе позиции суть вариации на тему о «коперниковском повороте», совершенном в филосо-

12. Idem. Zur Logik des Symbolbegriffs. S. 209.

1 3 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

фии Кантом, утвердившем разум в качестве условия возмож-ности опыта. Признание такой конститутивной роли человека в мире требует, чтобы как рассуждения о культуре, так и рас-суждения о природе начинались с анализа его понятийной дея-тельности. Как писал Кассирер,

…учение о понятии становится кардинальной проблемой систе-матической философии. Оно выступает центральным пунктом, вокруг которого движется логика, теория познания, философия языка и психология мышления13.

Заслуга его философии символических форм состоит, в частно-сти, в том, что она пытается выработать общую теорию значе-ния при помощи концепта «символическое понятие».

Итак, перед нами две концепции, исходным импульсом для возникновения которых послужила потребность в переосмыс-лении кантовского понятия опыта, с тем чтобы превратить его в единственный и надежный источник наших знаний о мире. Реализация этого проекта в обоих случаях предполагает тре-тий путь, пролегающий между фундаменталистским эмпириз-мом и фундаменталистским идеализмом. Решение как Касси-рера, так и Мак-Доуэлла заключается в том, что понятие о вне-шнем мире имеет нормативный характер в том смысле, что антропологическим условием его возможности является animal rationale с характерной для него структурой рациональности sui generis. В целом при чтении работ Мак-Доуэлла на фоне работ Кассирера невольно возникает эффект déjà vu и в очередной раз напрашивается вопрос о философской методологии и пре-емственности. Так, обращение современных философов, таких как Вилфред Селларс, Роберт Брэндом, Чарлс Тэйлор, Хилари Патнэм и Джон Мак-Доуэлл, прошедших профессиональную со-циализацию в рамках англо-американской аналитической фи-лософии, к теориям континентальных философов послужило поводом для выделения «пост-аналитической стадии» в разви-тии аналитической философии14. Однако, как показывает при-мер того же Мак-Доуэлла, рецепция идей одной школы в рамках другой носит селективный характер: например, новейшее нео-кантианство в его лице игнорирует континентальное неоканти-анство XX века. Уже поэтому пост-аналитизм не означает кон-вергенции с континентальной философией в форме «примыка-

13. Idem. Zur Theorie des Begriffs // Cassirer E. Erkenntnis, Begriff, Kultur. Hamburg, 1993. S. 163.

14. См., например: Schnädelbach H. Analytische und postanalytische Philosophie. Vorträge und Abhandlungen. Fr.a.M., 2004; Mullarkey J. Post-Continental Philosophy: An Outline. L.: Continuum, 2006.

• м а й я с о б о л е в а • 1 3 5

ния к» или «развития» соответствующего направления. Более того, он сохраняет присущие аналитизму габитус и научные ин-тересы. Так, обращение Мак-Доуэлла к кантовскому рациона-лизму было продиктовано целью спасти эмпиризм, от которого отказались Дэвидсон и Селларс.

В этом и заключается основное различие между аналитиче-ским и континентальным неокантианством. Первый сохраня-ет остаточный когнитивизм и ориентацию на теорию познания, тогда как второй расширяет понятие познания, превращая его в признак культуры вообще. Теоретический источник этих раз-личий можно видеть в различной интерпретации Мак-Доуэл-лом и Кассирером понятия «понятие». Обратим в связи с этим внимание на два момента.

1. Ключевым оказывается различие в интерпретации эмпи-рических понятий. Согласно Мак-Доуэллу, в опыте вещи дают-ся такими, как они есть. В духе «логико-философского тракта-та» Витгенштейна он утверждает, что форма мысли здесь пол-ностью соответствует форме мира, или, другими словами, это форма, в которой субъективное и объективное совпадают15. До-стижение такой адекватности между эмпирическим суждени-ем и объектом суждения Мак-Доуэлл связывает с тем, что по-нятийное мышление в опыте участвует лишь пассивно, органи-зуя определенным образом чувственность. Сам он не объясняет механизм формирования эмпирического суждения, но поня-тие «пассивный синтез» изобретено не им. Как известно, Гус-серль различал активный и пассивный конститутивные гене-зисы. Если активный синтез заключается в конституировании на основе уже данных, новых предметов, которые выступают потом как продукты сознания, то

…все то, что встречается нам в жизни, так сказать, в готовом виде, просто как некая существующая вещь (лишенная како-го бы то ни было духовного или культурного характера, кото-рый делает ее узнаваемой в качестве, например, молотка, сто-ла, произведения искусства), в своей изначальности, как «оно само» дано в синтезе пассивного опыта и дано как таковое пре-жде, чем с началом активного постижения вступят в игру духов-ные активности16.

Различие между Гуссерлем и Мак-Доуэллом состоит в том, что для первого данное в пассивном синтезе выступает как матери-

15. McDowell J. Conceptual Capacities of Perception // McDowell J. Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

16. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998. § 38.

1 3 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ал для творческой деятельности разума, для второго — как гото-вый элемент для обоснования наших когнитивных убеждений и действий. Но последнее возможно только в случае признания универсальной значимости опыта, а значит, признания одной-единственной истинной картины мира и одной-единственной формы рациональности как адаптации к внешнему миру.

Тогда как схему опытного суждения Мак-Доуэлла мож-но представить как «это», то есть непосредственное указание на объект восприятия, как репрезентированное содержание (representational content), то структуру опытного суждения Кас-сирера можно представить как «это такое как». В нем предмет никогда не дан в «чистом виде», а всегда в определенном модусе его понимания. При этом не только активные, но и пассивные категориальные синтезы (говоря языком Гуссерля) отличаются в зависимости от того, в контексте какой символической формы они протекают. Так, на стадии мифа категории количества, каче-ства, отношения и модальности, «пассивно» конституирующие действительность, совершенно отличаются от тех же категорий, реализуемых на стадии научного мышления. Следовательно, по-нятие предмета тут и там не идентично. Предмет вообще, со-гласно Кассиреру, который в данном случае выступает как ти-пичный представитель неокантианства, никогда не дан, а всегда лишь только задан, он не начало, а конец категориального син-теза. Соответственно различиям в синтезе предметности не мо-жет быть и одной-единственной модели рациональности.

2. Вторым существенным различием между понятием поня-тия у Мак-Доуэлла и Кассирера является то, что у первого эм-пирические понятия имеют языковую природу. За это его кри-тиковали Михаэл Айер и Артур Коллинс. На основании того, что мир у него состоит из «фактов», а не вещей, Айер назвал его концепцию опыта «квази-лингвистической», а Коллинс съехидничал, что все чувственные восприятия у него сопрово-ждаются субтитрами17. На самом деле эмпирические понятия не являются языковыми изначально, но приобретают у Мак-Доуэлла языковый характер. Не все чувственные восприятия должны быть или могут быть артикулированы в языке, но для того, чтобы выступить в качестве элементов опытных сужде-ний, они должны быть вербализованы. Если нет соответствую-щего концепта для чувственного восприятия, то невозможно

17. Ayers M. Sense Experience, Concepts and Content — Objections to Davidson and McDowell // Perception and Reality: From Descartes to the Present / R. Schumacher (ed.). Paderborn: Mentis, 2004; Arthur W. Collins, Beastly Experience // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. Vol. 58. Iss. 2. P. 375–380.

• м а й я с о б о л е в а • 1 3 7

ни верить в него, ни подвергать его сомнению. Это, разумеет-ся, так, но данная точка зрения релевантна только для особых форм дискурса, например дискурса эмпирических наук (хотя для Мак-Доуэлла «восприимчивость к основаниям как тако-вым», условием чего является наличие языковых концептов, есть критерий свойственной исключительно человеку формы рациональности; в отличие от человека, животные не могут об-основать ни своих действий, ни своих убеждений). В противо-положность ему Кассирер хоть и считает наличие языка антро-пологической константой человека, но не считает, что поня-тийная деятельность необходимо связана с языковой. Так, миф в его представлении можно рассматривать в целом как доязыко-вую форму концептуализации опыта, а науку — как постязыко-вую. Кроме того, основным механизмом образования понятия для мифического мышления служит метафора, в языке понятие образуется по принципу как генерализации, так и квалифика-ции, как лексических понятий, так и грамматических понятий-ных маркеров, а в науке основная форма понятия — абстракция. Предложенное Кассирером деление символических форм отра-жает, таким образом, различные возможные способы форми-рования понятия.

В целом граница между обеими концепциями определяется различной интерпретацией кантовской теории опыта: модифи-цируя понятие чувственности из пассивной в активную и кон-цептуально структурированную, Мак-Доуэлл стремится огра-ничить кантовский субъективный конструктивизм и допуска-ет идеализм ровно настолько, чтобы он соответствовал, по его собственному выражению, реализму здравого смысла, пред-полагающему существование независимого от человека мира и возможность нашего адекватного знания о нем. Кассирер, на-против, не допускает идеи о зеркальном отражении мира со-знанием и последовательно развивает кантовский конструкти-визм в направлении утверждения генуинной плюралистично-сти опыта бытия. Указанные различия открывают различные перспективы на важнейшие проблемы теоретической филосо-фии, в частности на проблему понятия (языковое, внеязыковое, дискурсивное, додискурсивное, абстрагирующее или конкрети-зирующее и т. д.) и на проблему рациональности (исчерпывает-ся ли она идеей «пространства оснований» или нет).

1 3 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Философия как наука и мировоззрение:

к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве1

Нина Дмитриева

НЕОКАНТИАНСТВО, завезенное из Германии на рус-скую почву в конце XIX — начале ХХ веков, с самого сво-его появления в русском философском дискурсе оказа-

лось весьма востребовано молодым поколением исследовате-лей, заполнив теоретическую нишу, остававшуюся свободной в ситуации не завершенного в России исторического проекта Просвещения. Одним из характерных показателей такого по-ложения вещей может служить тот факт, что русская философ-ская мысль вплоть до рубежа XIX–XX веков развивалась глав-ным образом в русле литературной критики и публицистики при преимущественном внимании к злободневным социально-политическим и этическим вопросам. А в последние десятиле-тия XIX века тон в академической и так называемой вольной фи-лософии стали все больше задавать мыслители мистико-рели-гиозного толка. Коротко, но выразительно русскую философию этого периода, под которой подразумевалась в первую очередь религиозная философия, охарактеризовал А. Ф. Лосев:

…тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логическую отделанность, ясность диалектики, одним словом, научность, мо-жет без мучительных раздумий оставить русскую философию без внимания2.

1. Cтатья подготовлена в рамках проекта «Феномен русского неокантианства в контексте русской и европейской философии конца XIX — первой по-ловины XX веков», осуществляемого на средства гранта президента РФ для государственной поддержки молодых российских ученых — докто-ров наук МД-4045.2011.6.

2. Такая характеристика русской философии содержится в статье А. Ф. Лосева,

• н и н а д м и т р и е в а • 1 3 9

ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА

Не удивительно, что русские неокантианцы мыслили свою об-щественную и научную миссию в России в перспективе «запо-здавшего» Просвещения. В этой связи основная направленность их интеллектуальной активности заключалась в «онаучивании философии»3, что определило и две главные задачи их научной деятельности: спецификация самого предмета философии4, кото-рый бы отличался от предметов всех других наук и прежде всего психологии и теологии, и секуляризация философского знания, то есть очищение содержания философии от мировоззренческо-идеологической составляющей — в первую очередь религиозной5.

В формировании понятия науки у русских неокантианцев ос-новополагающую роль сыграло, разумеется, «наукоучение» мар-бургских неокантианцев Г. Когена и П. Наторпа. Основные поло-жения учения о науке, сформулированные Когеном в процес-се интерпретации философской системы Канта, оформились поначалу в так называемую «теорию опыта», а впоследствии трансформировались в «логику познания». Усваивая философ-ское учение Марбургской школы, русские интеллектуалы хотя и не ограничивались исключительно логикой и методологией науки, но, совершенно справедливо считая теоретическую фи-лософию ключом ко всей неокантианской системе, штудирова-ли ее с особенной тщательностью6.

В своей ориентации на математику и математическое естест-вознание (физику) неокантианцы отнюдь не стремились раство-рить философию в естествознании, подменить предмет филосо-фии (познание в широком смысле) предметом естествознания (природой), а философскую методологию — методами естество-знания, как это подчас представлялось их критикам, в том чис-ле из России7. Напротив, следуя идеалу научности, сформиро-

несмотря на основной — апологетический — тон этой работы. См.: Лосев А. Ф. Русская философия // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Рад-лов Э. Л., Шпет Г. Г.: Очерки по истории русской философии / Сост., вступ. ст., прим. Б. В. Емельянова, К. Н. Любутина. Свердловск, 1991. С. 67.

3. Schnädelbach H. Philosophie in Deutschland 1831–1933. Fr.a.M., 1983. S. 121.4. См.: Яковенко Б. В. О задачах философии в России // Яковенко Б. В. Мощь фи-

лософии. СПб., 2000. С. 654.5. Там же. С. 658.6. См. подробнее: Дмитриева Н. А. Идея науки в русском неокантианстве: нео-

кантианство vs позитивизм // Историко-философский альманах. Вып. 3. М., 2010. С. 140–166.

7. Ср.: «Чистый и характерный трансцендентальный идеалист Коген, решитель-ный враг метафизики и самый настоящий позитивист» (Бердяев Н. А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 75 (5). С. 685).

1 4 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ванному в рамках естествознания, они пытались обосновать философию как самостоятельную науку с собственным пред-метом, отличающуюся от частнонаучного знания, по-видимо-му, только своим критицизмом, то есть особым философским методом — трансцендентальным. Специфика этого метода со-стояла не в том, чтобы «расширить» или выйти за границы по-знания, устанавливаемые для науки ее собственным методом, а в том, чтобы их исследовать.

В основе когеновского трансцендентального метода лежит аналитический метод Канта, как он представлен Кантом в «Про-легоменах», восходящий от данного к его условиям. В теорети-ческой философии марбуржцев за данное принимается «факт науки» и выясняется, что делает естествознание, или опытную науку (Erfahrungswissenschaft), наукой, то есть каковы условия достоверности научного познания. Так что ядром философии у неокантианцев оказывается не просто теория познания, а кри-тика познания. И хотя предмет познания может быть опреде-лен в познании всегда лишь относительно, это не мешает в то же время «в качестве задачи мыслить его абсолютное определение»: «Единство и тождество, в которых мыслится предмет, состав-ляют безусловное требование, тогда как в нашем познании они могут быть достигнуты всегда лишь относительно и условно»8. Таким образом, немецкие неокантианцы выявили одну из важ-нейших закономерностей науки: наука в процессе своего раз-вития предстает как все более углубляющаяся рационализация знания9. В отношении философии как науки это должно было означать: рациональное исследование всех сфер активности че-ловеческого сознания, включая само иррациональное10.

Русские неокантианцы в своих работах заново поставили и предельно заострили вопрос о том, «что такое философия» и «быть ли ей метафизикой, то есть теорией трансцендентной реальности»11. И как бы ни отвечал на этот вопрос их современ-

8. Наторп П. Философская пропедевтика (общее введение в философию и ос-новные начала логики, этики и психологии) / Пер. с 3-го нем. изд. под ред. и с предисл. Б. А. Фохта. М., 1911. С. 14. Переизд.: Наторп П. Избр. раб. / Сост. В. А. Куренной. М., 2006. С. 63.

9. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2003. С. 411.10. По-видимому, впервые в неокантианстве эта проблема была озвучена баден-

цем Э. Ласком в кн.: Lask E. Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübin-gen; Leipzig, 1902. В марбургском неокантианстве она со всей отчетливо-стью была поставлена лишь в начале 1920-х годов в трудах П. Наторпа. В русском неокантианстве этой проблемой первым занялся В. Э. Сезе-ман: Сеземан В. Э. Рациональное и иррациональное в системе филосо-фии // Логос. М. 1911. Кн. 1. С. 93–122.

11. Грузенберг С. О. Очерки современной русской философии: опыт характери-стики современной тенденции русской философии. СПб., 1911. С. 27.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 4 1

ник и соотечественник, они заставляли его считаться с их соб-ственным ответом, который гласил:

Философия есть прежде всего отдельная, независимая наука. <…> Философия есть наука о науке, о нравственности, о красо-те и о святости, что в своей совокупности образует сферу транс-цендентального. <…> Философия свободна и от религиозной веры, и от влияния специальных наук. <…> Она стала само-стоятельной наукой12.

ФИЛОСОФИЯ VS МИРОВОЗЗРЕНИЕ

Вторая важная задача — секуляризация философии — находи-лась в тесной связи с первой: именно в независимости фило-софии от мировоззренческих установок видели неокантианцы условие объективности и вообще научности философского зна-ния. Реализация этой задачи для русских неокантианцев была тем более важной, что для их оппонентов — русских религиоз-ных мыслителей — философия по преимуществу представлялась именно «мировоззрением»13.

Примечательно, что в те же 1910-е годы «голод по миро-воззрению» испытывало молодое поколение немецких интел-лектуалов, следствием чего, как полагал В. Виндельбанд, стало появление неогегельянства и «религиозного уклона», правда, не в собственно философском течении, а в его «индивидуальных и литературных формах»14. Однако и в самом баденском неокан-тианстве наблюдались религиозно-мистические интенции, ко-торые чутко уловил русский ученик Г. Риккерта С. О. Гессен:

Критический эмпиризм <…> с помощью своего априори (транс-цендентного долженствования) стремится лишь укрепить эм-пирические науки и устранить с нашего пути все метафизиче-ские предрассудки. Это его отправная точка. Последнее же слово, которое он еще считает себя вправе произнести, — это призыв к мистике. Устраняя метафизические предрассудки, он парадок-сальным образом расчищает путь именно к ней15.

12. Яковенко Б. В. О задачах… С. 654–655.13. См., например: Трубецкой Е. Н. Панметодизм в этике (к характеристике уче-

ния Когена) // Вопросы философии и психологии. 1909. Кн. 97 (2). С. 165.14. Windelband W. Die Erneuerung des Hegelianismus. Festrede in der Sitzung der

Gesamtakademie am 25. April 1910. Heidelberg, 1910. S. 7 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. 10. Abhandlung).

15. Hessen S. Individuelle Kausalität. Studien zum transzendentalen Empirismus.

1 4 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Неудивительно поэтому, что мистические идеи, особенно гу-сто роившиеся в российском гуманитарном пространстве, по-степенно оказывали свое разъедающее воздействие, только уси-лившееся в ситуации социального кризиса, и в результате приве-ли многих своих бывших противников-критицистов на позиции религиозной метафизики. Об этом уже в 1910 году полушутя-по-лусерьезно предупреждал своих учеников Виндельбанд, давая оценку их первому, вышедшему по-немецки в 1909 году коллек-тивному сборнику16 и только что оформившемуся замыслу ме-ждународного журнала: «Вы дали вашей тетрадочке название

„О мессии“, теперь же вы хотите озаглавить ваш журнал „Лого-сом“. Будьте осторожны, вы еще причалите у монахов»17. Вин-дельбанд не ошибся: «из пяти участников… сборника толь-ко один не изменил заветам критицизма»18. Например, Степун, оканчивая учебу в Гейдельберге, уже мучился сомнениями в пра-вильности кантовского тезиса о непознаваемости «вещей самих по себе» и потустороннего мира19 и, по словам Д. И. Чижевского, «оставил своих философских учителей, не дождавшись решения вопроса о методе», будучи увлечен «интуицией»: «Слово это зву-чало как волшебное имя таинственного пути познания глубочай-ших тайн действительности»20. Из тех, кто учился у Виндельбан-да и Риккерта, пожалуй, только Б. В. Яковенко продолжал отстаи-вать критическую позицию, которую сформулировал в юности:

Как философы, мы должны вычеркнуть мировоззрение из чис-ла основных философских вопросов, предоставляя его нациям, эпохам, индивидуальностям. Как философы, мы должны «де-лать» науку21.

Возможно, это объясняется его симпатиями к Марбургской школе неокантианства, ибо русские марбуржцы в большинстве

Berlin, 1909. S. 151 (Kantstudien. Ergänzungshefte im Auftrag der Kantge-sellschaft. № 15).

16. См. по-русски: О мессии. Эссе по философии культуры Р. Кронера, Н. Буб-нова, Г. Мелиса, С. Гессена, Ф. Степуна / Сост., послесл. и прим. А. А. Ер-мичева. СПб., 2010.

17. Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся / Послесл. Р. Гергеля. Изд. 2-е, испр. СПб., 2000. С. 136.

18. Там же. Степун имел в виду Н. Н. Бубнова. Но и Бубнов отдал дань увлече-нию мистикой. См.: Von Bubnoff N. Das Problem der spekulativen Mys-tik // Logos. Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. 1919/1920. Bd. VIII. S. 163–178.

19. Stepun F. Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus. München, 1964. S. 209.

20. Чижевский Д. И. Речь о Степуне // Степун Ф. А. Встречи. М., 1998. С. 248.21. Яковенко Б. В. О задачах философии… // Яковенко Б. В. Мощь философии…

С. 658.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 4 3

своем остались верны идеям своей научной молодости. Неокан-тианские философские принципы стали фундаментом их ми-ровоззрения, во многом определив и их политический выбор. Многие из них не просто сочувственно относились к идее ре-волюции, но и входили в различные революционные группы и партии, что не могло не привести их в самую гущу историче-ских событий того времени.

Что же это были за идеи и почему они обладали такой убе-ждающей силой? Как известно, в намерения Когена входило рас-пространить трансцендентальный метод на все виды знания, в том числе и на этику, ориентируясь на «факт права». Насколь-ко удачным оказался этот проект, это другой вопрос22. Но для его реализации Коген сформулировал важную этическую задачу: достижение «единства человека» в рамках единого человечества, поскольку только в человечестве отдельный человек выступает автономно как «цель сама по себе»23. Ключом к такому понима-нию человека служит та формулировка кантовского категориче-ского императива, где речь идет о человеке как цели24. Именно в этой формулировке, полагает Коген, декларируется нравствен-ная «идея человечества и политическая идея социализма»25, по-скольку для осуществления этой идеи на практике необходимо следовать путем справедливости26. Справедливость — это, одна-ко, не только путь, но и бесконечно отдаленная цель, задача или идеал государства, в котором политическое образование (то есть государство) должно совпасть с нравственной общностью. Эта концепция получила название этического социализма и вышла далеко за пределы неокантианской философии, найдя свое вы-ражение в мировоззрении и определенной этим мировоззрени-ем социально-политической деятельности марбуржцев: филосо-фов-неокантианцев Пауля Наторпа и Карла Форлендера, одного из лидеров движения за потребительскую кооперацию Фран-ца Штаудингера, социал-демократа, революционера и первого премьер-министра Баварской Республики Курта Эйснера.

В мировоззрении русских неокантианцев идеи этического социализма наложились на народнические теории, трансфор-

22. Критику когеновского этического учения см., например, в статье: Спектор‑ский Е. В. Из области чистой этики // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 78 (3). С. 384–411.

23. См. подробнее: Дмитриева Н. А. Неокантианство и Лев Толстой: от «науко-учения» к учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское: ме-жду теорией познания и критикой культуры / Под ред. И. Н. Грифцовой, Н. А. Дмитриевой. М., 2010. С. 380–388.

24. См.: Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М., 1997. Т. 3. С. 169.

25. Cohen H. Ethik des reinen Willens. Berlin, 1914. S. 319.26. Ibid. S. 597.

1 4 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

мировавшиеся в России к началу ХХ века в программу партии социалистов-революционеров, активным членом которой был Д. О. Гавронский, на теорию и практику анархизма (Я. И. Гордин), часто сочетавшиеся с этическим учением Л. Н. Толстого о непро-тивлении (О. П. Бук, Г. Э. Ланц).

Репрезентативным примером того, как в гуще исторических событий реализовывалась интеллектуальная программа неокан-тианства, может служить case О. П. Бука, русского неокантианца, игравшего исключительную роль в немецко-русском диалоге на-чала ХХ века, в особенности в полемике о пацифизме, но скром-но забытого историками в тени крупных имен.

УЧЕНИЕ ТОЛС ТОГО В НЕОКАНТИАНСКОЙ ВЕРСИИ

Толстовец и неокантианец Отто(н) Петрович Бук (1873–1966), прекрасно знакомый как с немецкой, так и с русской культу-рой, всю свою жизнь посвятил выполнению удивительной мис-сии «культурного посредника», связывая идеи и традиции. Е. В. Спекторский, познакомившийся с Буком летом 1902 года в Гейдельберге в пансионе фройляйн Керн, вспоминал об этой встрече так:

Однажды, услышав звук гонга, звавший пансионеров к обе-ду, и спустившись в столовую, я застал в ней молодого челове-ка с белокурою бородкою, игравшего на пианино. Это был От-тон Петрович Бук (Buek), однофамилец, но не потомок того нем-ца, которого русский военный губернатор Кёнигсберга во время семилетней войны назначил вместо Канта на кафедру филосо-фии, ибо у него было старшинство по службе. Бук происходил из немецкой семьи, сделавшей в России фортуну. У его родите-лей было в Петербурге садоводство. Он окончил естественное отделение Петербургского университета и отправился за грани-цу учиться философии27. После разных скитаний он водворил-

27. Точнее, Бук окончил естественный разряд физико-математического факуль-тета по специальности «химия» с дипломом первой степени, что дава-ло право заграничной командировки со стипендией. В зимний семестр 1896/1897 учебного года он имматрикулировался в Гейдельбергском уни-верситете на естественно-научном факультете и оставался его студен-том до зимнего семестра 1897/1898 учебного года (включительно). С лет-него семестра 1898 года Бук уже числился студентом философского фа-культета того же университета, а с зимнего семестра 1899/1900 учебного года учился в Марбурге. Другие биографические подробности см.: Дми‑триева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007. С. 160–162, 279–288.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 4 5

ся в Марбурге, где стал приверженцем Германа Когена и Наторпа. Мать регулярно посылала ему из Петербурга деньги. И он не спе-шил закончить свою докторскую работу о Фарадее. Лето он про-водил в Гейдельберге. Это был очень милый человек, совсем об-русевший, увлекавшийся Толстым. <…> Кроме философии, Бук очень хорошо переводил на немецкий язык Гоголя, Тургенева и Толстого. Он жаловался мне, как трудно передавать немецкой публике такие выражения Толстого, как «все эти Песталоцци». Яичницу из «Женитьбы» Гоголя он превратил в Eierküchler’а28.

В 1904 году представил к защите диссертацию «Атомистика и фарадеевское понятие материи. Логическое исследование»29. Ее целью было раскрыть философский смысл фарадеевской тео-рии и доказать тем самым методолого-эпистемическую общ-ность науки и философии.

Итак, к философии Бук шел вполне типичным для русско-го неокантианца путем: получив конкретно-научное30 образо-вание, посвятить себя затем философии и делу просвещения. По-видимому, еще в Петербурге Бук увлекся народническими идеями и учением Л. Н. Толстого. В Марбурге он также посвя-щает много времени политической теории и пропаганде. Вско-ре в Марбурге сложилась кантианско-социалистическая груп-па, в которую входили, кроме самого Бука, также Эрнст и Курт Тезинги, Гизела и Роберт Михельсы и Курт Эйснер31. По словам Михельса, в ее идеологии смешивались «некоторые кантианские и толстовские элементы, сознание долга, жажда истины и му-жество [ее] защитников (Bekennermut)… c марксистской точ-кой зрения на философию истории»32, что, конечно, не вполне вписывалось в концепцию этического социализма, представляя собой анархо-синдикалистское течение на периферии Социа-листической партии Германии. После отъезда из Марбурга Бук с осени 1905 года обосновался в Берлине, где, совершенно раз-очаровавшись в обуржуазившейся социал-демократии, примк-нул к анархистам и начал пропагандировать среди рабочих про-грамму гражданского неповиновения.

28. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском универ-ситете (Германия). Nachlaß Bonač 30.230. Спекторский Е. В. Воспомина-ния. Л. 189, 190.

29. Buek O. Die Atomistik und Faradays Begriff der Materie: Eine logische Untersu-chung: Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Philoso-phischen Fakultät der Universität Marburg. Marburg, 1905. Впервые в: Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. XVIII (1905), H. 1. S. 65–110; H. 2. S. 139–165.

30. Другой распространенный вариант — юридическое образование.31. Hanke E. Prophet des Unmodernen. Leo N. Tolstoi als Kulturkritiker in der

deutschen Diskussion der Jahrhundertwende. Tübingen, 1993. S. 130, 185.32. Цит. по: Ibid. S. 185.

1 4 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Бук много времени отдает пропаганде идей Л. Н. Толстого33: отдельным изданием в переводе Бука и с предисловием Йоган-неса Хольцмана (псевд.: Сенна Гой) в издательстве последнего в апреле 1905 года выходят статьи Толстого под общим назва-нием «К солдатам и молодым людям»34. Правда, практически весь десятитысячный тираж этого издания был уже через не-делю после его выхода в свет конфискован полицией из-за его «антимилитаристской тенденции»35. В 1907 году в рамках собра-ния сочинений вышли тоже в переводе Бука два тома педагоги-ческих сочинений Толстого36, работа над которыми была нача-та еще в начале 1905 году по приглашению Ойгена Дидерикса, известного издателя37. В том же 1905 году в журнале «Борьба» Бук публикует собственную статью о Льве Толстом38, из кото-рой ясно, что Бук никогда не был «классическим» толстовцем. К учению Толстого он подходит критически, осуждая Толстого за его приверженность «к двойственному, полному противоре-чий христианскому учению». Из всего «содержания этого када-стра нашей суеверной отсталости» Толстой, по мнению Бука, из-влек «едва ли больше пяти коротких предложений» — «прекрас-нейших и возвышеннейших изречений Христа»39, но в них он «открыл основные революционные законы человечества», «веч-но революционное», «чистый анархизм». Нагорная проповедь превращается в интерпретации Толстого в «политическое уче-ние»40. Толстому, как одному из «глашатаев новой эпохи, бор-цов за антиавторитарный идеал», пришлось «ради человечества овладеть новым средством борьбы, новыми и неизвестными пу-тями победы, чем те, которыми пользуются их противники»41. Бук знает о критике толстовской доктрины непротивления тео-ретиками и практиками революционного движения. Но в отли-

33. Сравнительное исследование пацифизма Толстого и Канта см.: Krouglov A. N. Das Problem des Friedens bei I. Kant und L. N. Tolstoj // War and Peace: the Role of Science and Art / S. Nour, O. Remaud (ed.). Berlin, 2010. S. 257–264.

34. Tolstoi L. An die Soldaten und jungen Leute / O. Buek (Übers.). Mit einem Nach-wort von Senna Hoy. Berlin-Charlottenburg, 1905.

35. См. URL: http://www.wissen.de/kalendar/30-april-1905–1?csm=true.36. Tolsoj L. N. Pädagogische Schriften: Bd. 1 и 2 // Tolsoj L. N. Sämtliche Werke / Von

dem Verf. genehmigte Ausgabe von R. Löwenfeld; Serie 1: Sozial-ethische Schriften; Bd. 8 и 9. Leipzig, 1907. Кроме Л. Н. Толстого, в переводе Бука на немецкий вышли сочинения А. И. Герцена, В. Г. Белинского, Л. Н. Ан-дреева, Н. В. Гоголя, А. П. Чехова, а позднее — М. де Унамуно…

37. Hanke E. Op. cit. S. 45.38. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift für gesunden Menschenverstand. Berlin.

Jg. 2. № 19, 24. Februar 1905. S. 539–543; № 20, 3. März 1905. S. 575–579.39. Ibid. S. 576–577.40. Ibid. S. 540.41. Ibid. S. 542.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 4 7

чие от оппонентов Толстого Бук, как неокантианец, видит в этой доктрине новый метод и принцип —

…просто революционный принцип, без каких-либо отступлений и уступок, разумеется, не романтический путчизм и не кокет-ничанье с кровавыми фантазиями заговорщиков, а непрерывно продолжающуюся революцию как сущность самого человека, ре-волюцию как метод. Поэтому это не слабая женственность мыс-ли о непротивлении, но огромнейшее напряжение героического проявления силы, живейшая активность. <…> Это единственно достаточное определение для подлинного, настоящего действия, это форма активности, которая требует энергии и концентрации воли, изначальной спонтанности, для чего у нашего поколения пока нет ни средств, ни способности…42

В Берлине, видимо, осенью 1905 года Бук был привлечен к суду за пропаганду толстовства и анархизма. По словам Е. В. Спекторского,

…он должен был дать ответ за свое толстовство. <…> На суде в ка-честве добровольного не то свидетеля, не то эксперта выступил Кассирер, объяснивший, что если Бука и можно считать анар-хистом, то только идейным и совершенно безобидным. Бук был оправдан, и это было отпраздновано вечером в ресторане, куда явился и Коген, на суде не показавшийся43.

Этим «идейным анархизмом» и толстовством объясняется ак-тивная пацифистская позиция Бука, ярко проявившаяся с само-го начала Первой мировой войны.

ПАЦИФИЗМ ИЛИ МИЛИТАРИЗМ?

С началом войны практически все деятели науки и культуры вынуждены были публично заявить о своем отношении к вой-не вообще и к этой войне в частности. Одной из форм подоб-ного рода заявлений стали манифесты и воззвания44. По-види-мому, первым военным манифестом немецкой общественности

42. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. 1905. № 19. S. 540.43. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском универ-

ситете (Германия). Nachlaß Bonač 30.230. Спекторский Е. В. Воспомина-ния. Л. 242, 243.

44. Так, Рудольф Ойкен, профессор философии в Йене и нобелевский лауреат по литературе 1908 года, за один военный год опубликовал 36 воззваний к общественности. См.: Рингер Ф. Закат немецких мандаринов. Акаде-мическое сообщество в Германии, 1890–1933. М., 2008. С. 220.

1 4 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

стало «Воззвание к культурному миру»45. Составленное в сентя-бре и опубликованное 4 октября 1914 года, оно объявляло ложью любые сообщения вражеской прессы о военных преступлени-ях германских солдат (в частности, расправы с мирным населе-нием в Бельгии и разрушение Лувена, в том числе уничтоже-ние ценнейшей библиотеки Лувенского университета в конце августа 1914 года) и оправдывало германский милитаризм. Оно было подписано девяносто тремя немецкими интеллектуала-ми (отсюда второе название: «Манифест 93-х»), среди которых были знаменитые на весь мир ученые М. Планк, В. Рёнтген, фи-лософы Р. Ойкен, В. Вундт, В. Виндельбанд и А. Риль, и не мог-ло не вызвать большой резонанс во всем мире. Однако уже сле-дующий документ («Заявление преподавателей высшей школы Германской империи»), демонстрировавший остальному миру солидарность немецких ученых с армией и народом, которые борются «за свободу Германии, за все мирные блага и цивилиза-цию не только в Германии», и веру в победу, от которой зависит «спасение культуры всей Европы»46, далеко превзошел первый по численности подписавшихся. Это «Заявление» было опубли-ковано 16 октября того же года, и под ним стояли подписи бо-лее 3000 ученых Германии, включая тех же А. Риля и В. Виндель-банда, а также Г. Риккерта, Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера…

И если появление имен баденцев в этом списке было более или менее предсказуемо — политические симпатии Виндельбан-да и Риккерта и до войны были близки национал-либерализму, — то появление в нем марбуржцев представляется довольно неожи-данным. И Коген, и Наторп в своих этических построениях всегда ориентировались на кантовскую идею о вечном мире. В оправда-ние своей позиции по отношению к разразившейся войне Коген47 объявил «вечный мир» лишь идеей, бесконечной задачей как «для всякого нравственного устремления (Zweck) рода человеческого, так и для отдельного человека», подчеркнув необходимость от-личать «этическое значение идеи от всякой действительности природы и всякого исторического опыта»48. А действительность такова, что немецкие солдаты в период войны вносят свой вклад в осуществление этой идеи, потому что ведут справедливую вой-

45. Пуанкаре Р. На службе Франции 1914–1915. M.; Минск, 2002. С. 742–744. Прим. 32. URL: http://militera.lib.ru/memo/french/poincare_r/app.html#32.

46. См. URL: http://de.wikisource.org/wiki/Erkl%C3%A4rung_der_Hochschullehrer_des_Deutschen_Reiches.

47. Подробнее см.: Hoeres P. Krieg der Philosophen. Die deutsche und die britische Philosophie im Ersten Weltkrieg. Padeborn, 2004. S. 229–232, 530–531.

48. Cohen H. Vom ewigen Frieden (1914) // Cohen H. Werke. Bd. 16: Kleinere Schrif-ten V. 1913–1915 / H. Wiedebach (Bearb., eingel.). Hildesheim; Zürich; N.Y., 1997. S. 314.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 4 9

ну, которую следует понимать как «необходимую оборону про-тив навязанной нашему существованию и нашей чести войны»49, и тем самым подготавливают создание союза государств, в ко-тором главную роль должна сыграть не Франция (как у Канта), а Германия50. Победив, именно Германия «проложит дорогу спра-ведливости и миру между народами»51.

Наторп, который всегда считался пацифистом и задолго до войны стал членом «Союза за международное взаимопони-мание», а с 1912 года даже вошел в его правление, где оставался и во время войны, выступал в печати примерно в одном ключе с Когеном52. Однако Наторп в гораздо большей степени, чем Ко-ген, входил в вопросы реальной политики, признавая, например, ошибки германской дипломатии и одновременно оправдывая нарушение германскими войсками нейтралитета Бельгии53. Вме-сте с тем он пытался найти теоретическое объяснение разразив-шейся войне, в связи с чем подчеркивал, что войну вести можно, но только «ради мира, ради обеспечения мирной работы»54. Кан-товская же идея вечного мира — лишь «вечная задача», согласно Наторпу, или «регулятивная идея»55. Международное правовое состояние, которое должно обеспечить вечный мир, Наторп счи-тает идеалом далекого будущего. «Научный» пацифизм в своей ориентированности на этот идеал, безусловно, прав, но в попыт-ках его непосредственного осуществления заблуждается56. На-торп утверждает, что пацифизм «не осознает условий возмож-ного осуществления самого по себе верного идеала»57. Так что вместо того, чтобы покорно сдаться на милость завоевателям,

49. Ibid. S. 318.50. Idem. Deutschtum und Judentum mit Grundlegenden Betrachtungen über Staat

und Internationalismus (1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16… S. 541.51. Idem. Appell an die Juden Amerikas (1914/1915) // Cohen H. Werke. Bd. 16… S. 310.52. Hoeres P. Op. cit. S. 531. См. также: Jegelka N. Paul Natorp: Philosopie, Pädagogik,

Politik. Würzburg, 1992. S. 111–138; Luft S. Germany’s Metaphysical War. Re-flections on War by Two Representatives of German Philosophy: Max Sche-ler and Paul Natorp // Themenportal Erster Weltkrieg. 2007. URL: http://www.erster-weltkrieg.clio-online.de/2007/Article=208.

53. Natorp P. Über den gegenwärtigen Krieg (1914) // Natorp P. Der Tag des Deutschen. Vier Kriegsaufsatze. Hagen i.W., 1915. S. 13–33.

54. Idem. Die große Stunde — was sie der Jugend kündet (1914) // Ibid. S. 38.55. Кант настаивал, что вечный мир есть «не пустая идея, а задача, которая по-

степенно разрешается и… становится все ближе к осуществлению» (Кант И. К вечному миру // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 1: Трактаты и статьи (1784–1796) / Под ред. Н. В. Мотрошило-вой и Б. Тушлинга. М., 1994. С. 477).

56. См.: Natorp P. Wissenschftlicher Pazifismus // Der deutsche Wille des Kunstwarts. 1915. 1. Jg. № 29 (2). S. 41–46.

57. Idem. Geschichtsphilosophische Grundlegung für das Verständnis unserer Zeit // Ibid. S. 98.

1 5 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

нужно оружием победить оружие. Единственный тип пацифиз-ма, который признает Наторп, — это «органический пацифизм». Его суть — во внутренней демократизации и этизации народной жизни, что является необходимым условием для возникновения и функционирования международных организаций. Опираясь на гегелевскую концепцию о трех ступенях развития и приме-няя ее для анализа состояния народной жизни, Наторп прихо-дит даже к философскому обоснованию необходимости войны для развития из отдельных народов «подлинного человечества» как условия «настоящего мира». Неизбежность конфликтов ме-жду народами — в объективном различии, существующем между уровнями развития отдельных народов. Наторп в своем оправ-дании войны, по сути, объявляет ее настолько же неизбежным злом («необходимой обороной»), насколько воспитывающей и творческой силой58.

Из младшего поколения марбургских неокантианцев с ра-дикально пацифистских позиций выступили по крайней мере двое: Курт Эйснер и Отто Бук. И если социалист Эйснер в пер-вые месяцы войны еще питал иллюзию насчет этой войны как необходимой обороны Германии от русского царизма и только к началу 1915 года избавился от этой иллюзии, присоединился к пацифистскому «Союзу нового Отечества» и способствовал возникновению левого — антивоенного — крыла Независимой социал-демократической партии, то Бук с первых же дней вой-ны занял категорически антивоенную позицию. В этом отно-шении Бук оказался верным последователем Толстого, который знал, что «путь и цель могут быть только едины»59. В той же ста-тье 1905 года Бук пояснял, что «братоубийство» — это «средство насилия», которое ведет только к «укреплению и увековечива-нию рабства»60, а не к установлению вечного мира. В октябре 1914 года Бук стал одним из тех четырех (!), кто подписал анти-военное «Воззвание к европейцам», составленное в ответ на шо-винистский «Манифест 93-х» («Воззвание к культурному миру») известным врачом, физиологом, профессором Берлинского уни-верситета Георгом Фридрихом Николаи61. Двумя другими, под-писавшими это воззвание, были астрофизик и президент Ме-ждународной палаты мер и весов Вильгельм Фёрстер (1832–1921),

58. См. подробнее: Hoeres P. Op. cit. S. 531–534.59. Buek O. Leo Tolstoi // Kampf. Zeitschrift… № 19. S. 539.60. Ibid. S. 540.61. Г. Ф. Николаи был также автором пацифистского сочинения, написанного

во время Первой мировой войны и сразу ставшего знаменитым. Опуб-ликовано впервые целиком в Цюрихе в 1917 году. См.: Николаи Г. Ф. Био-логия войны. СПб., 1995 (репринт с издания 1926 года).

• н и н а д м и т р и е в а • 1 5 1

чья подпись была поставлена под «Манифестом 93-х» без его со-гласия, и физик Альберт Эйнштейн62.

Отто Петровича Бука и Георга Николаи связывала много-летняя дружба, начавшаяся еще в студенческие годы в Хай-дельберге. Кто из них на кого повлиял больше, сказать труд-но. Однако про Бука известно, что он приехал в Германию, уже будучи страстным толстовцем, и, видимо, от него «заразились» этим учением еще по крайней мере двое его немецких друзей63. Можно с известной вероятностью предположить, что Николаи также не избежал сильного влияния идей Толстого. По край-ней мере очевидно, что Бук повлиял на него в том, что касается философии. В тезисах Николаи к докладу под названием «Су-мерки богов философии», прочитанному в июне 1921 года, пер-вый же тезис звучит: «Философия по своей сути критика по-знания». Правда, дальнейшие размышления приводят Николаи к несколько неожиданному заключению: проделав свою исто-рически необходимую работу по выяснению границ возмож-ного опыта, философия оказывается излишней и даже вредной, поскольку по-прежнему притязает на выход за пределы чисто научного познания, результатом чего оказывается построение очередной метафизической системы, отвечающей необходимо имеющемуся в нас свойству размышлять о «последних вещах». Поэтому будет справедливо, если мы в философии будем видеть только игру, подытоживает Николаи. «С признанием, таким об-разом, истинного (человечески обусловленного) смысла фило-софии приходит и осознание ее величия, что не мешает, однако, говорить о сумерках богов философии»64.

Об истории появления «Воззвания к европейцам» спустя не-сколько десятилетий вспоминал сам Бук:

Яростный патриотизм возрос до такой степени, что я предпочел вернуться [из Лейпцига] в Берлин, где надеялся среди своих дру-зей найти более уравновешенную точку зрения. Увы, мне при-шлось испытать самое горькое разочарование, хотя я и нашел сочувствие у нескольких коллег похожих взглядов, кто отвер-гал империалистическую войну и победный мир. Дома у извест-ного университетского профессора медицины65 я снова встре-тил Эйнштейна. К моей огромной радости, я вскоре смог убе-

62. Hermann A. Einstein. Der Weltweise und sein Jahrhundert. Eine Biographie. München; Zürich, 1994. S. 29.

63. Исследовательский институт Восточной Европы при Бременском универ-ситете (Германия). Nachlaß Bonač 30.320. Спекторский Е. В. Воспомина-ния. Л. 238, 239.

64. Institut für Zeitgeschichte. München. ED 184 (Nachlaß Nikolai). № 92. Thesen (Handschrift).

65. У Г. Николаи.

1 5 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

диться, что моя точка зрения на политическую ситуацию очень близка его. Подобно мне, ему была отвратительна бессмыслен-но спровоцированная война. <…> Тем временем шовинистские страсти достигли высшей точки пароксизма. Это нашло выраже-ние в печально известной Декларации 93-х немецких профессо-ров, полной самодовольства и горячего энтузиазма и совершен-но игнорирующей истинное положение дел. Вспышки враждеб-ности превратились в лихорадочную военную истерию. И вот, остро переживая происходящее, Эйнштейн, профессор-медик и я решили покончить с равнодушием и сплотить группу уче-ных на защиту чести немецкой науки и публично отмежевать-ся от постыдного поведения 93-х. Мы решили, что наш ответ должен принять форму антиманифеста — истинного манифеста за мир. В одном из лекционных залов университета мы обсуди-ли и утвердили черновик и его копии раздали большому числу профессоров. Манифест был направлен в первую очередь про-тив лицемерия, безответственности и лживости Декларации 93-х и оканчивался призывом к миру.

Увы, мы переоценили смелость и честность немецкой про-фессуры. Результат наших усилий был плачевным. Не более трех или четырех были готовы подписать манифест, и большинство из них через несколько дней отказалось. Идти дальше с нашим документом, имея только четыре или пять подписей, означа-ло бы признать поражение.

В конечном счете мы нашли способ предать некоторой глас-ности наш манифест. Член нашей своеобразной группы, медик, включил его как приложение в свою книгу «Биология войны», в которой он характеризовал войну как бедствие человечества. Не в последнюю очередь благодаря подписи Эйнштейна мани-фест наделал довольно много шума. Он стал широко известен и эффективен только к концу большой войны, когда Германия уже начала заражаться военной усталостью66.

В антиманифесте 4-х содержались поистине революционные идеи — в том смысле, в котором революционным Бук назвал учение Льва Толстого. Уже в октябре 1914 года его авторы поня-ли и, неявно цитируя положения Канта67, пытались предупре-дить европейскую общественность, что «ныне свирепствующая борьба навряд ли сделает кого-нибудь победителем, оставив, ве-роятно, одних лишь побежденных», что

…образованные люди всех государств [должны] использова[ть] свой авторитет для того, чтобы… условия мира не стали источ-ником будущих войн, а чтобы, наоборот, факт превращения этою войною всех европейских взаимоотношений в состояние

66. Еврейский университет в Иерусалиме. The Albert Einstein Archives, № 59 353. Buek O. The Einstein I knew / H. Norden (trans.). 1955. P. 3, 4.

67. Кант И. К вечному миру. С. 357–403.

• н и н а д м и т р и е в а • 1 5 3

известной текучести и неустойчивости был использован в це-лях образования из Европы органического целого.

В отличие от Когена и Наторпа Николаи, Бук и Эйнштейн по-лагали, что «технические и интеллектуальные предпосылки для этого налицо»68 (курсив мой. — Н. Д.).

Неудача с антиманифестом, однако, не лишила Николаи и Бука желания продолжать идейную борьбу. Около 1916 года они взялись за новый проект, решив выпустить в свет книжную серию «Политика классиков», в которую планировалось собрать забытые на тот момент антивоенные сочинения известных (пре-жде всего немецких) философов, а также наиболее важные до-кументы по правам человека из разных стран, снабдив каждый том предисловием и комментариями. Среди авторов и плани-руемых сочинений Николаи в переписке с возможными спонсо-рами называет «Заметки о правильности суждений обществен-ности о французской революции» Фихте, «Молитвы о мире для Германии» Жана Пауля, выписки Ж.-Ж. Руссо из трактата абба-та де Сен-Пьера «К вечному миру», а также приложение и от-зыв к этому тексту, «К вечному миру» Канта, «Письма о поощ-рении гуманности» И. Г. Гердера, английский «Биль о правах», американскую Декларацию о независимости, «Права челове-ка» французской революции и др.69 Часть этих текстов готовил к публикации Бук. К сожалению, в 1916–1917 годах ни найти из-дателя, ни основать собственное издательство для выпуска этой серии Николаи, Буку и на первом этапе организационно под-держивавшему их Эйнштейну не удалось. Из всех задуманных книг в свет вышел только Руссо и то только в 1920 году70. Другие подготовленные к печати тексты (И. Г. Фихте, Ж. Пауля) погибли во время войны, конфискованные полицией71. Судьба осталь-ных неизвестна.

Несмотря на неудачу этого проекта и травлю Николаи, после-довавшую после публикации в Швейцарии его книги «Биология войны», одним из следствий чего стало лишение его в 1920 году права чтения лекций и вынужденная эмиграция в Аргенти-ну в марте 1922 года, усилия немецких и русских пацифистов не пропали даром: их идеи были восприняты в различных со-циальных группах — анархистов, пацифистов и социалистов

68. Воззвание к европейцам // Николаи Г. Ф. Биология войны. Мысли естество-веда / Пер. с нем. под ред. Г. Г. Генкеля, предисл. Р. Ролана. 2-е изд. М., 2007. С. 14–16.

69. Zuelzer W. W. Der Fall Nikolai. Fr.a.M., 1981. S. 190, 196.70. Jean-Jacques Rousseaus Schriften zum Ewigen Frieden / B. Laserstein (Hg.), Vor-

wort von G. F. Nikolai (Übers., Vorw.). Berlin, 1920.71. Ibid. S. 9–10.

1 5 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

и, распространяясь за пределы этих групп, постепенно овла-девали умами европейцев. Кантовская мысль о мире, нашед-шая отклик в неокантиански модифицированном толстовстве, хотя и не смогла предотвратить страшные катастрофы ХХ века, но все же подспудно способствовала осознанию возможности идти путем мирного сосуществования, появлению миротворче-ских межународных институтов, а в конечном счете и возник-новению объединенной Европы.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 5 5

Идея негативной свободыфилософские и исторические

перспективы1

Квентин Скиннер

I

МОЯ цель состоит в том, чтобы рассмотреть возможно-сти обогащения нашего сегодняшнего понимания кон-цепций, используемых в современных социально-поли-

тических дискуссиях2. Господствующая ортодоксия предлагает нам продвигаться вперед в этих дискуссиях, обращаясь к нашим представлениям о том, что можно, а чего нельзя непротиворе-чиво сказать и сделать с теми терминами, которые мы использу-ем для выражения соответствующих понятий. Но я покажу, что этот подход может быть с большой пользой дополнен другим: сопоставлением этих интуиций с более систематическим изуче-нием малознакомых теорий, в рамках которых в разные времена применялись даже самые знакомые нам понятия3.

1. Перевод выполнен по изданию: © Skinner Q. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Perspectives // Richard Rorty. Philosophy in History / J. B. Schneewind, Q. Skinner (eds). Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 193 – 221.

2. Я очень благодарен Томасу Болдуину, Джону Данну, Ричарду Флэтмену, Рэй-монду Гессу, Сьюзан Джеймс, Дж. Г. Пококу, Расселу Прайсу, Джеймсу Талли и моим соредакторам за прочтение и комментарии к черновым ва-риантам этой статьи. Я особенно благодарен Томасу Болдуину и Сьюзан Джеймс за многочисленные обсуждения и большую и важную помощь. Одна из ранних версий этой статьи стала основой Мессинджеровских лекций, прочитанных мной в Университете Корнелл в октябре 1983 года Я сделал дальнейшие исправления в свете множества полезных крити-ческих замечаний, полученных мной в то время, особенно от Терри Ир-вина, Джона Лайонса и Джона Нэйджми.

3. Я, таким образом, развиваю тему, первоначально очерченную в конце (Skin‑ner Q. Meaning and understanding in the history of ideas // History and

1 5 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Один из способов развить эту мысль состоит в том, чтобы изложить общее обоснование значимости истории философии для понимания современных философских дебатов. Но вме-сто этого я собираюсь сделать более непосредственный, хотя и более скромный вклад, сосредоточив внимание на одном по-нятии, имеющем ключевое значение для современных дис-куссий в социальной и политической теории и давно, на мой взгляд, заслуживающем такого рассмотрения в историческом контексте.

Речь идет о понятии политической свободы, пределов сво-боды действий индивидов в рамках ограничений, налагаемых на них членством в политическом сообществе4. Следует отме-тить, что среди нынешнего поколения англоязычных филосо-фов обсуждение этой темы привело к выводу, который полу-чил очень широкую поддержку. Это вывод о том, что (цитируя формулировку, первоначально принадлежавшую Иеремие Бен-таму и недавно ставшую знаменитой благодаря Исайе Берлину) понятие свободы по своей сути негативно. Утверждают, что ее наличие маркируется отсутствием чего-то другого, а именно отсутствием некоторого принуждения, препятствующим инди-виду независимо действовать, преследуя избранные им5 цели. В формулировке Джеральда МакКаллума, типичной в совре-менной литературе, «когда речь идет о свободе индивида или

Theory. 1969. Vol. 8. P. 52 – 53). Эта аргументация, в свою очередь, мно-гим обязана тем формулировкам, которые содержатся во введениях к: Maclntyre A. A Short History of Ethics. NY: Macmillan, 1966, и Dunn J. The identity of the history of ideas // Philosophy. 1968. Vol. 43. P. 85 – 104, — двум исследованиям, которые оказали на меня большое влияние. Я должен добавить, что, если мне с самого начала напомнят, что «тезис несоизме-римости», обосновываемый особенно в: Feyerabend P. On the «meaning» of scientific terms // Realism, Rationalism and Scientific Method: Philosoph-ical Papers. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Vol. I, ставит под сомнение саму возможность развивать то направление мысли, которого я придерживаюсь, — я могу ответить только тем, что одной из второсте-пенных (хотя далеко не скромных) надежд, которые я возлагаю на эту ар-гументацию, является то, что она сможет что-то сделать для того, чтобы поставить под сомнение сам «тезис несоизмеримости» (по крайней мере в применении к социальным теориям).

4. Обсуждая эту концепцию, некоторые философы (например, Oppenheim F. Po-litical Concepts. Oxford: Basil Blackwell, 1981) используют понятие freedom, другие (например, Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Из-дательство Новосибирского университета, 1995) — liberty. Насколько я вижу, от этого различия в терминологии ничего не меняется. Соответ-ственно, дальше я буду чувствовать себя свободным использовать оба эти слова как равнозначные синонимы.

5. Или, разумеется, «ей». Но в рамках данной статьи я часто буду позволять себе использовать «его», «он» и т. д. как сокращения для «его или ее», «он или она» и т. д.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 5 7

индивидов, это всегда свобода от некоторого принуждения, или стеснения, или вмешательства, или препятствия действию, бездействию, становлению или нестановлению чего-либо»6.

Не будет преувеличением сказать, что это представление (то есть то, что единственно непротиворечивой идеей свободы является негативная свобода от ограничений) лежит в основе всего развития современной договорной политической мысли. Уже Томас Гоббс в самом начале главы «О свободе подданных» в «Левиафане» делает ставшее чрезвычайно влиятельным утвер-ждение о том, что «свобода означает отсутствие сопротивления» и ничего более7. Это же самое представление, часто в форму-лировках, испытавших сильное влияние маккалумовских три-ад, постоянно высказывается в современных работах. Напри-мер, Бенн и Вайнштейн неявно используют идею МакКаллума в своем важном эссе о свободе как отсутствии ограничений воз-можностей; то же делает Оппенхейм в недавнем исследовании об общественной свободе как способности реализовывать аль-тернативы8. Та же идея открыто обсуждается — с прямой ссыл-кой на классическую статью МакКаллума — в ролзовской «Тео-

6. MacCallum G. Negative and positive freedom // Philosophy, Politics and Society / P. Laslett et al. (eds). Fourth series. Oxford: Basil Blackwell, 1972. P. 176. Об-ратите внимание на следующее следствие. Если негативный анализ сво-боды всегда принимает триадическую форму, как это предлагает здесь МакКаллум, то он всегда будет включать по крайней мере неявную ссыл-ку на то, что индивид обладает независимой, нескованной волей, вслед-ствие чего он может действовать свободно, преследуя избранные им цели. Верно то, что это иногда ставится под сомнение. Например, Грей (Gray J. On negative and positive liberty // Political Studies. 1980. Vol. 28. P. 511) утверждает, что «свобода должна рассматриваться как фундаменталь-но диадическое, а не триадическое понятие». Это положение он защи-щает, ссылаясь на критику МакКаллума Исайей Берлиным, за его неспо-собность осознать, что «человек, сражающийся против своих цепей, или народ против порабощения не обязан сознательно стремиться к опре-деленному будущему» (Berlin I. Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969. Р. xiiii). Но очевидно, что сражающийся человек в примере Берлина есть некто, желающий сразу и освободиться от вме-шательства, и в то же время быть способным (свободно, независимо) де-лать что-то или стать кем-то — по меньшей мере стать человеком, сво-бодным от ограничений, накладываемых его цепями, и вследствие этого (и тем самым) свободным действовать, если он того пожелает. Короче говоря, кажется ясным, что приведенный контрпример бьет мимо цели и не затрагивает утверждения МакКаллума, которое состоит в том, что, когда мы говорим об индивиде как о свободном от ограничений, мы тем самым говорим о нем как о способном действовать (или не действовать) по своей воле.

7. Гоббс Т. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 163.8. Benn S., Weinstein W. Being free to act, and being a free man // Mind. 1971. Vol. 80.

P. 201; Oppenheim F. Op. cit. P. 65.

1 5 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

рии справедливости», «Социальной философии» Джоэла Файн-берга и многих других современных работах9.

Конечно, верно, что, несмотря на это фундаментальное и давнее согласие, среди сторонников негативной свободы все-гда были споры о природе обстоятельств, при которых уместно сказать, что свобода некоего конкретного индивида нарушена или не нарушена. Всегда были различные представления о том, что такое противодействие как форма принуждения, ограни-чивающая свободу, в противоположность только ограничению способности индивидов осуществлять действия. Однако намно-го более важным является широкое одобрение вывода о том, что (как это формулирует Чарльз Тэйлор в ходе своей атаки на кон-сенсус) идея свободы должна быть выражена как «понятие воз-можности», как ничего более, чем отсутствие принуждения, и, следовательно, как нечто, не связанное с преследованием ка-ких-то определенных целей или намерений10.

Для негативных теоретиков типично (Гоббс опять-таки яв-ляется классическим примером) излагать следствия своей кон-цепции в полемических терминах. Это делается для того, чтобы отвергнуть два утверждения об общественной свободе (время от времени защищавшиеся в политической теории) на том осно-вании, что они несовместимы с фундаментальной идеей о том, что пользоваться общественной свободой означает просто быть в ситуации, когда не мешают. Одно из этих утверждений заклю-чается в том, что индивидуальная свобода может быть обеспе-чена только в некотором самоуправляющемся сообществе. В са-мой решительной форме это заявление о том, что (как это вы-сказал Руссо в «Общественном договоре») поддержание личной свободы зависит от выполнения общественных обязанностей. Другое, связанное с этим утверждение, также атакуемое нега-тивными теоретиками, — то, что качества, необходимые для каждого гражданина, чтобы успешно выполнять эти граждан-ские обязанности, — это гражданские добродетели. Снова в са-мой смелой формулировке (как это делает Спиноза в «Поли-тическом трактате») это тезис о том, что свобода предполага-ет наличие добродетелей, и только обладающие добродетелями действительно (или полностью) способны обеспечить свою соб-ственную индивидуальную свободу.

Отвечая на эти парадоксы, некоторые современные теорети-ки негативной свободы просто следовали Гоббсу, который до-

9. Rawls J. A. Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. P. 202; Feinberg J. Social Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1973. P. 11, 16.

10. Taylor C. What’s wrong with negative liberty // Taylor C. The Idea of Freedom / A. Ryan (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1979. Р. 177.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 5 9

казывал, что, поскольку свобода подданных должна включать в себя «освобождение от служения обществу», любое заявле-ние о том, что свобода предполагает выполнение общественных обязанностей и культивирование добродетелей, необходимых для их выполнения, должно быть полной путаницей. Напри-мер, Исайя Берлин замечает в конце своего прославленного эссе «Два понимания свободы», что говорить о том, что я становлюсь свободным, добродетельно выполняя мои гражданские обязан-ности, тем самым уравнивая долг и интерес, означает просто «набрасывать метафизическое одеяло либо на самообман, либо на сознательное лицемерие»11.

Более умеренный и более традиционный ответ заключался в том, что, каковы бы ни были достоинства двух приведенных мной выше утверждений, они, безусловно, несовместимы с не-гативным анализом свободы и предполагают другую концепцию (или даже другое понятие) политической свободы. Представля-ется, что таковы взгляды Берлина в начале его эссе, где он при-знает, что мы можем использовать секуляризованную версию представления о том, что служение Богу есть совершенная сво-бода, не делая тем самым слово «свобода» полностью бессмыс-ленным, но добавляет, что значение, которое мы тогда будем вы-нуждены приписать этому термину, не может быть тем, каковое требуется негативным истолкованием свободы12.

Несмотря на столь суровую критику, наиболее беспристраст-ные защитники негативной свободы иногда допускали возмож-ность конструирования непротиворечивой — хотя и чуждой — теории общественной свободы, в которой свобода индивидов могла бы быть увязана с идеалами гражданских добродетелей и служения обществу13. В частности, как подчеркивал Берлин, все, что требуется для начала, чтобы придать смысл подобным утверждениям, — это, по сути, аристотелианское положение о том, что мы нравственные существа, обладающие некоторы-ми истинными целями и рациональными намерениями, и что

11. Berlin I. Op. cit. P. 171.12. Ibid. P. 160 – 162.13. Но ни в коем случае не все были столь беспристрастны. Жесткие сторон-

ники Гоббса (Sterner H. Individual liberty // Proceedings of the Aristotelian Society. 1974 – 1975. Vol. 75. P. 33 – 50; Flew A. «Freedom is slavery»: a slogan for our new philosopher kings // Of Liberty / A. Phillips Griffiths (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1983) настаивают на том, что единственное непротиворечивое изложение концепции свободы может быть только негативным. И поскольку анализ МакКаллума предполагает негативное понимание свободы как отсутствия ограничений возможностей инди-вида, это также следствие не только его мнения, но и других, основан-ных на нем.

1 6 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

мы только тогда обладаем свободой в высшем смысле этого сло-ва, когда живем в таком сообществе и действуем таким обра-зом, когда эти цели и намерения реализуются так полно, как это только возможно14.

Более того, некоторые современные авторы добавили к этому, что мы должны ввести еще одно положение, а именно признать, что (как говорит Чарльз Тэйлор) свобода — это не только «воз-можность», но «осуществление», что мы свободны, только «реа-лизуя некоторые способности», и, таким образом, мы «не сво-бодны, или менее свободны, когда эти способности так или ина-че не реализованы или блокированы»15. Сделав этот шаг, эти теоретики обычно начинают утверждать, что все это, по край-ней мере, обязывает нас рассмотреть возможность восстанов-ления в правах обоих утверждений об общественной свободе, с такой твердостью отвергнутых Гоббсом и его современными учениками. Во-первых, как доказывает Тэйлор, если действи-тельно у человека есть некая сущность, нет ничего невероятно-го в том, чтобы предположить, как это делали многие древние философы, что ее полная реализация возможна только в обще-стве определенного типа. Мы должны служить ему и поддер-живать это общество, если хотим, чтобы наша подлинная при-рода и, соответственно, индивидуальная свобода достигли пол-нейшего развития16.

Во-вторых, как, например, пишет Бенджамин Гиббс в сво-ей книге «Свобода и освобождение», как только мы признаем, что наша свобода зависит от «достижения и пользования ос-новными благами, соответствующими нашей природе», труд-но не прийти и к следующему выводу о том, что применение на практике гражданских добродетелей может быть незамени-мо для выполнения именно тех нравственно ценных действий, которые характеризуют нас как «совершенно свободных»17.

Можно сказать, что многое в дискуссиях между теми, кто понимает общественную свободу как негативную концепцию возможностей, и теми, кто думает о ней как о позитивной кон-цепции осуществления, основывается на более глубоком споре о природе человека. Это спор au fond о том, можем ли мы наде-яться найти объективное понимание eudaimonia или процвета-ния человека?18 Те, кто отбрасывают эту надежду как иллюзор-

14. Berlin I. Op. cit. P. 145 – 154.15. Taylor C. Op. cit. P. 179.16. Ibid. P. 193.17. Gibbs B. Freedom and Liberation. Brighton: Sussex University Press, 1976. P. 22,

129 – 131.18. Я очень обязан работе Болдуина (Baldwin T. MacCallum and the two concepts

of freedom // Ratio. 1984. Vol. 26. № 2. P. 125 – 142) за выявление и подчерки-

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 6 1

ную (такие, как Берлин и симпатизирующие ему), заключают, что увязывание индивидуальной свободы с идеалами граждан-ских добродетелей и служения обществу приводит к опасной ошибке. Те, кто верит в подлинные или находимые интересы человека (например, Тэйлор, Гиббс и другие), отвечают, что они (интересы) делают по крайней мере допустимым то, что только совершенный и наделенный духом гражданственности человек, служащий Государству, полностью обладает свободой.

Это, в свою очередь, означает, что есть одно фундаменталь-ное представление, которое разделяют все участники современ-ных дискуссий о свободе. Даже Чарльз Тэйлор и Исайя Берлин могут согласиться, что, только если мы можем наполнить содер-жанием идею объективного человеческого процветания, лишь тогда мы можем сделать осмысленной любую теорию, соединяю-щую понятие индивидуальной свободы с проявлением граждан-ских добродетелей в служении обществу.

Тезис, который я намерен обосновать здесь, заключается в том, что это всеобщее и фундаментальное представление явля-ется ложным. И, чтобы защитить свою позицию, я намерен об-ратиться к урокам истории. Я попытаюсь показать, что в ранней и ныне отброшенной традиции мышления о свободе негатив-ная идея свободы как простого не-препятствования индивидам, преследующим выбранные ими цели, соединялась с идеями доб-родетелей и общественного служения как раз таким способом, который, как принято сегодня считать, невозможно осущест-вить последовательным и непротиворечивым образом. Я поста-раюсь дополнить и исправить наше господствующее и обман-чиво узкое понимание того, что можно сказать и сделать с кон-цепцией негативной свободы, исследовав то, что было сказано и сделано в ее отношении на более ранних стадиях истории на-шей культуры.

II

Но, прежде чем приступить к этому, необходимо дать ответ на один очевидный вопрос. Могут спросить, почему я предла-гаю в данный момент обратиться к истории, вместо того чтобы прямо перейти к более полному философскому анализу нега-тивной свободы. Мой ответ не в том, что я считаю такие чисто концептуальные упражнения не имеющими право на сущест-вование. Напротив, они являются отличительной чертой работ,

вание того факта, что некоторая такая концепция лежит в сердце боль-шинства «позитивных» взглядов на свободу.

1 6 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

которые внесли наиболее глубокий и оригинальный вклад в со-временную дискуссию19. Нет, дело в том, что вследствие неко-торых распространенных представлений о том, как лучше всего изучать социальные и политические концепции, для многих бу-дет менее убедительным обоснование того, что идея может не-противоречиво применяться необычным образом, чем демон-страция того, что она уже была так использована.

Природа таких представлений может быть хорошо проил-люстрирована современной литературой по проблеме свободы. Фундаментальным постулатом для всех упомянутых мной ранее авторов является то, что для прояснения понятия обществен-ной свободы необходимо объяснить значения терминов, обыч-но используемых для выражения этой идеи. Далее все согласны, что понимание значений этих терминов есть понимание их пра-вильного использования, уяснение того, что можно и что нель-зя ими сказать (и сделать)20.

Пока все хорошо; точнее, пока все по-виттгенштейновски, что, как я полагаю, здесь одно и то же. Однако эти процеду-ры нередко отождествляются с описанием того, как мы обыч-но употребляем эти термины. Таким образом, мы начинаем изучать, «что мы обычно говорим о свободе» и что, как обна-руживается, «мы не хотим сказать», когда целенаправленно по-размыслим об этих терминах21. Нам говорят, что мы должны оставаться «как можно ближе к обыденному языку», и причина этого в том, что широкая дорога к пониманию такой идеи, как свобода, заключается в уяснении того, «что мы обычно понима-ем» под словом «свобода»22.

Я не хочу сказать, что «обыденному языку» должно принад-лежать последнее слово, и большинство авторов, которых я здесь обсуждаю, стараются изо всех сил дистанцироваться от столь дискредитированного представления. Напротив, полагают, что как только мы начинаем двигаться к позиции равновесия между

19. Я имею в виду прежде всего работы: MacCallum G. Op. cit.; Baldwin T. Op. cit. 20. Эти постулаты открыто высказываются в применении к понятию сво-

боды, например: Parent W. Some recent work on the concept of liberty // American Philosophical Quarterly. 1974. Vol. 11. P. 149 – 151; Oppenheim F. Op. cit. P. 148 – 150, 179 – 182.

21. Parent W. Freedom as the non-restriction of options // Mind. 1974. Vol. 83. P. 432 – 433. Ср. также: Benn S., Weinstein W. Op. cit. P. 194 — о необходимости изучать «что обычно может быть уместно сказано» о термине «свобода», чтобы понять его и их атаку на описание Пэрента (Parent W. Freedom as the non-restriction of options. P. 435) на том основании, что «оно настоль-ко очевидно противоположно стандартному использованию», что «мы должны не доверять той характеристике свободы, которая делает такое возможным».

22. По поводу этого повеления см.: Oppenheim F. Op. cit. P. 179.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 6 3

нашими интуициями о понятиях и нормами обыденного их ис-пользования, может оказаться необходимым изменить то, что, мы склонны говорить о таком понятии, как свобода, в свете того, что мы, как выясняется, говорим о других и тесно связанных с этим понятиях, таких как права, ответственность, принужде-ние и т. д. Подлинной целью концептуального анализа — как, на-пример, формулирует ее Файнберг — является достижение путем размышления о том, «что мы обычно имеем в виду, когда упо-требляем некоторые слова», более законченного понимания того, «что нам следовало бы иметь в виду, чтобы общаться эффектив-но, избегая парадокса и достигая общей непротиворечивости»23.

Как показывают эти цитаты, речь все-таки продолжает идти о том, что мы можем непротиворечиво говорить и подразуме-вать. В рамках этого подхода легко увидеть, как получается, что любая чисто аналитическая попытка связать идею негативной свободы с идеями добродетели и служения будет казаться не-убедительной и подлежащей немедленному отбрасыванию. Ибо очевидно, что мы не можем надеяться увязать идею свободы с обязанностью выполнять исполненные гражданских доброде-телей акты общественного служения, разве что ценой немыс-лимого отказа от наших интуиций об индивидуальных правах. Но это, в свою очередь, означает, что в случае со всеми рассма-триваемыми мной авторами только два ответа могут быть даны тем, кто будет настаивать на таком контринтуитивном понима-нии идеи. Наиболее мягким ответом (и его высказывает Берлин) будет то, что они, по-видимому, говорят о чем-то другом; дол-жно быть, у них «другое понимание свободы»24. Но более обыч-ным будет заявить, как это делает, например, Пэрент, что они просто запутались. Соединение идеи свободы с идеей доброде-тели или самоконтроля, как терпеливо напоминает нам Пэрент, не передает то, что «мы обычно понимаем» под словом «свобо-да», или даже вообще не связано с этим. Отсюда он делает за-ключение, что любая попытка установить такие связи заканчи-вается путаницей в понимании свободы25.

23. См.: Feinberg J. Op. cit. P. 2; сходные утверждения см.: Parent W. Some recent work on the concept of liberty. P. 166; Raz J. On lawful governments // Ethics. 1970. Vol. 80. P. 303 – 304; Oppenheim F. Op. cit. P. 179 – 180, где Оппен-хайм с одобрением цитирует Файнберга и Раза.

24. Berlin I. Op. cit. P. 154 – 162; ср.: Ryan C. The Normative Concept of Coercion // Mind. 1980. Vol. 89. P. 497.

25. Parent W. Some recent work on the concept of liberty. P. 152, 166; Idem. Freedom as the non-restriction of options. P. 434. Ср.: Gray J. Op. cit. P. 511, где автор утверждает, что, размышляя об «осмысленных оборотах речи, связан-ных со словом „свобода“», мы можем опровергнуть утверждение Мак-Каллума о том, что это слово всегда означает триадическое отношение.

1 6 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Чтобы избежать такого же вывода в отношении самого себя, я решил уклониться от концептуального анализа и обратиться к истории. Но прежде, чем я сделаю это, нужно высказать еще одно предварительное предупреждение. Если есть какие-то пер-спективы в таком обращении к прошлому, которое я предла-гаю, — для того чтобы скорее поставить под сомнение, а не под-крепить наши сегодняшние представления, — мы должны пере-смотреть и даже отвергнуть обоснования, обычно выдвигаемые для изучения истории философии ведущими философами на-шего времени.

В качестве примера рассмотрим «Введение» к книге Дж. Л. Маки, весьма характерно озаглавленной «Проблемы от Локка». Оно начинается с изложения ключевой идеи, на ко-торой основаны многие современные работы в области истории философии: это идея о том, что есть определенный круг проб-лем, изучение которых и составляет такую дисциплину, как фи-лософия, поэтому мы можем надеяться найти в истории трак-товки этих проблем, которые могут оказаться «и сейчас пред-ставляющими философский интерес»26. Отсюда следует, что, если мы хотим получить пользу от изучения истории, надо со-блюдать два общих правила. Во-первых, надо сосредоточить-ся на изучении тех текстов и тех частей этих текстов, в кото-рых сразу видно, что применяются знакомые понятия для кон-струирования знакомой нам аргументации, с которой мы сразу можем иметь дело. Маки четко формулирует это правило, когда замечает во «Введении», что он не собирается «описывать или изучать философию Локка в целом или даже ту ее часть, которая представлена в „Опыте“, поскольку целью его является исклю-чительно обсуждение «ограниченного круга проблем, сохра-нивших философский интерес», которые поднимаются и рас-сматриваются в разных местах в текстах Локка27.

Второе правило заключается в том, что, проводя «эксгума-цию» великих философов прошлого, для того чтобы они по-могли нам найти лучшие ответы на наши собственные вопро-сы, мы должны быть готовы к тому, чтобы перелагать их мысли на наш язык, стараясь произвести рациональную реконструк-цию их представлений, а не достигнуть полной исторической аутентичности там, где возникает противоречие между двумя

26. Mackie J. Problems from Locke. Oxford: The Clarendon Press, 1976. P. 1. Соглас-но наиболее оптимистическим суждениям такого рода, такие «голоса ис-тории» могут иногда представлять «постоянный» философский инте-рес. См., например: O’Connor D. Preface to A Critical History of Western Philosophy. London: Collier Macmillan, 1964. P. ix.

27. Mackie J. Op. cit. P. I.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 6 5

этими целями. Маки опять предлагает очень ясную формули-ровку, замечая, что главной целью его работы «является не из-ложение взглядов Локка или изучение их связей со взглядами его современников или близких по времени авторов, но работа над решением самих проблем»28.

Ценность этих правил, как нас заверяют в конце, в том, что они позволяют легко и быстро рассортировать наше интел-лектуальное наследие. Если мы натыкаемся на философский текст или даже часть в других отношениях интересного тек-ста, где автор начинает обсуждать тему, которая, как говорит Маки, «не является живой проблемой для нас», правильное дей-ствие состоит в том, чтобы направить данный текст на изучение в рамках «истории идей»29. Это название дано отдельной дисци-плине, которая занимается темами, представляющими «чисто исторический» интерес, в противоположность имеющим «сущ-ностно философскую» значимость30. Иногда подразумевается, что эти темы (те, которые не «живые») вообще не имеют ника-кого значения. Но обычно допускают, что они могут быть ин-тересны тем, кто интересуется подобными вещами. Такие люди называются историками идей; они не изучают что-либо важное для философии.

Я не хочу ставить под сомнение очевидную истину, что есть глубокая преемственность в истории современной философии, так что иногда можно развить свой интеллект в прямом спо-ре со старшими и вышестоящими. Но я хочу сказать, что есть по меньшей мере две причины усомниться в идее о том, что ис-торию философии надо писать так, как будто она в действитель-ности не история. Одна — это то, что, даже когда мы можем уве-ренно сказать о каком-либо философе прошлого, что он обитает в вечности и рассматривает актуальные сегодня темы в совер-шенно современном стиле, мы вряд ли сможем понять этого фи-лософа, правильно интерпретировать его мысль до тех пор, пока будем довольствоваться только выявлением и комментировани-ем структуры его аргументации. Я не буду дальше развивать эту тему, скажу лишь, что аргумент всегда выдвигается в споре с кем-то, всегда как довод за или против какого-то вывода или способа действия. А раз это так, то интерпретация любого тек-ста, содержащего такие формы аргументации, всегда потребу-ет от нас (говоря очень упрощенно) применять два неразрыв-

28. Ibid. P. 2.29. Ibid. P. 4.30. См. недавнее характерное изложение этой точки зрения в тех же самых терми-

нах, например, в: Scruton R. From Descartes to Wittgenstein: A Short History of Modern Philosophy. London: Routledge and Kegan Paul, 1981. P. 10 – 11.

1 6 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

но связанных подхода (хотя их очень часто разделяют так, что о втором забывают).

Первоначальной задачей, конечно, является понимание со-держания самой аргументации. Но, если мы хотим интерпрети-ровать текст, понять, почему его содержание именно таково, пе-ред нами встает следующая задача: выявить, что имел в виду ав-тор, рассуждая именно так, как он рассуждал. Мы должны быть в состоянии объяснить, что он делал, излагая свои доводы: ка-кие выводы, какие действия он поддерживал или защищал, ата-ковал или отвергал, иронизировал, высмеивал, о чем презри-тельно умалчивал и т. д., во всех речевых актах, воплощенных в чрезвычайно сложном процессе намеренной коммуникации, который включает в себя работа дискурсивного мышления.

Одно из моих сомнений относительно господствующего подхода к истории философии состоит в том, что он система-тически игнорирует эту последнюю задачу интерпретации. Те-перь же я обращусь к другой части моей критики, которую я на-мерен описать гораздо подробнее. Она заключается в том, что понятие «актуальности», характерное для ортодоксального под-хода, является неоправданно узким и филистерским. Согласно тому воззрению, которое я описал выше, история философии «актуальна» только тогда, когда мы можем использовать ее как зеркало, отражающее наши собственные представления и допу-щения. Если у нас это получается, она приобретает «подлин-но философскую значимость», если нет — «представляет чисто исторический интерес». Короче говоря, единственный способ учиться у прошлого — это присвоить его.

Вместо этого я хочу предположить, что, может быть, имен-но то в прошлом, что, на первый взгляд, не имеет никакого от-ношения к современности, при более близком ознакомлении может оказаться имеющим важнейшее философское значение. Ибо значение это может быть в том, что, вместо того чтобы снабжать нас обычными и тщательно продуманными удоволь-ствиями узнавания, оно позволит нам отступить на шаг от на-ших обычных представлений и понятий, которые мы исполь-зуем для их выражения; возможно, заставит нас пересмотреть, переформулировать или даже (я постараюсь показать это даль-ше) отказаться от некоторых наших сегодняшних представле-ний в свете открывшихся более широких перспектив.

Чтобы проложить путь этому более широкому понятию «ак-туальности», я выступаю за историю философии, которая, вме-сто того чтобы поставлять рациональные реконструкции в све-те сегодняшних предрассудков, попытается избежать этого на-сколько возможно. Понятно, что полностью избежать этого нельзя. Общим местом герменевтических теорий заслуженно

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 6 7

является то, что (как в особенности настаивал на этом Гадамер) в нашей реконструкции исторических текстов мы, вероятно, бу-дем ограничены таким образом, что никогда не сможем быть уверенными в том, что осознаем, каким именно. Все, что я пред-лагаю, — это не склоняться перед этим ограничением и не воз-водить его в принцип, а сражаться против него со всем оружи-ем, которое уже имеют историки для реконструкции без анахро-низма чуждых нам mentalités прошлого.

III

Приведенные выше замечания являются слишком «программ-ными» и могут показаться назойливыми. Сейчас я попытаюсь придать им содержание, соотнеся их с конкретной проблемой, поднятой мной, — проблемой того, что можно и чего нельзя не-противоречиво сказать и сделать с нашим понятием негатив-ной свободы. Как я уже это обозначил, мой тезис состоит в сле-дующем: нужно выглянуть за пределы сегодняшних дискуссий о позитивной свободе против негативной, для того чтобы рас-смотреть весь диапазон мышления об общественной свободе в европейской политической философии Нового времени; этот поиск приведет нас к тем соображениям о негативной свободе, которые в целом были упущены из виду в ходе текущих дебатов; соображения эти позволят поставить под сомнение саму терми-нологию современных дискуссий.

Потерянная традиция мышления о негативной свободе, ко-торую я хочу восстановить, воплощена в классической и осо-бенно римской республиканской теории гражданства — тео-рии, которая пережила блистательное, но короткое возрожде-ние в ренессансной Европе, перед тем, как ей бросили вызов и, в конце концов, затмили ее более индивидуалистические (осо-бенно в духе теорий общественного договора) стили полити-ческой мысли, победившие в XVII веке. Успех этот, особенно в лице таких открытых врагов классического республиканиз-ма, как Гоббс, был настолько полным, что вскоре стало казать-ся трюизмом утверждение о том, что (как это доказывал Гоббс) любая теория негативной свободы должна быть, по сути, тео-рией индивидуальных прав31. Когда мы подходим к спорам на-ших дней, мы находим это представление настолько укоренив-

31. О том, что сопровождало такое развитие, а также важные соображения по по-воду гоббсовских представлений о правах личности см.: Tuck R. Natural Rights Theories: their Origin and Development. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. О тех же представлениях применительно к мысли

1 6 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

шимся, что в такой работе, как «Анархия, государство и утопия» Роберта Нозика, она с самого начала появляется как бесспорная аксиома, на основе которой затем строится вся теория32. Но так было не всегда.

Как тщетно пытались в свое время указать республиканские критики Гоббса, не было никаких оснований принимать лице-мерное утверждение Гоббса о том, что, описывая свободу как право, он всего лишь дает нейтральную дефиницию. Напротив, как это особенно пытался показать Джеймс Харрингтон в сво-ей книге Oceana33, такое понимание свободы является не толь-ко сомнительным, но и чрезвычайно обедненным34. Исповедо-вать его — значит отвернуться от политических традиций древ-них, особенно от римского стоического идеала свободы перед лицом закона. Это значило также (с еще более обедняющими последствиями) игнорировать уроки, недавно преподнесенные лучшим учеником римских моралистов — Никколо Макиавел-ли, которого Харрингтон восхвалял как «единственного поли-тика нашего времени» и чье «Рассуждение о первой декаде Тита Ливия» он расценивал как самую важную попытку возродить и применить, по сути, классическое понимание политической свободы в условиях послесредневековой Европы35.

С этими суждениями Харрингтона (вскоре в этом же духе вы-скажется и Спиноза) я полностью согласен, и моей главной це-лью ниже будет попросту высказаться о них подробнее36. Я по-стараюсь показать, что мышление римских стоиков о политиче-ской свободе действительно является той традицией, в которой мы больше всего нуждаемся в качестве противоядия догматизму в анализе общественной свободы, характерному для «Левиафа-

Локка см.: Tully J. A Discourse on Property. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

32. Поэтому первое предложение в работе Нозика звучит так: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отно-шению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)». См.: Нозик Р. Анархия, государство и утопия. М.: ИРИСЭН, 2008. С. 11.

33. См.: Harrington J. Oceana // The Political Works of James Harrington / J. Pocock (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

34. Об историческом фоне этого утверждения см.: Pocock J. Virtues, rights and manners // Political Theory. 1981. Vol. 9. P. 353 – 368. Покок сделал больше, чем кто бы то ни было, для возрождения традиции Харрингтона и вы-явления ее истоков у Макиавелли. См.: Idem. The Machiavellian Moment. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1975.

35. Harrington J. Op. cit. P. 161 – 162.36. Я также пытаюсь расширить изложение этой темы в статье, которую можно

рассматривать как продолжение этой, где я разбираю другой аспект взглядов Макиавелли на общественную свободу: Skinner Q. Machiavelli on the maintenance of liberty // Politics. 1983. Vol. 18. P. 3 – 15.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 6 9

на» Гоббса и работ более современных теоретиков естественных прав или прав человека. Я сосредоточу внимание на «Рассужде-нии» Макиавелли как (цитируя оценку Спинозы) самой прони-цательной и плодотворной попытке переработать классическую теорию в истории современной политической мысли37. Я поста-раюсь дать как историческую реконструкцию намерений Макиа-велли при написании «Рассуждения», так и более общие дово-ды в пользу ценности спасения макиавеллевской мысли об этом предмете. Мой исторический тезис (в данный момент я, к сожа-лению, могу изложить его лишь очень упрощенно38) заключает-ся в том, что, хотя Макиавелли рассматривает в «Рассуждении» очень многое, вероятно, важнейшим его намерением является рассмотреть (частично для того, чтобы подвергнуть сомнению, но в основном, чтобы утвердить) то воззрение на libertas, кото-рое было в самом сердце римской республиканской политиче-ской мысли, но затем было стерто в силу различных пониманий этой идеи в Средние века39. Мое более общее утверждение уже было сформулировано: восстановить структуру этой теории, на-сколько это возможно, в ее собственных понятиях, что может помочь нам в нашем понимании негативной свободы.

IV

Макиавелли дает определение тому, что значит быть свободным человеком в двух первых главах книги I «Рассуждения». Но ос-новное обсуждение общественной свободы начинается в сле-дующих главах, в которых он рассматривает, какие цели и на-мерения люди обычно пытаются реализовать в политическом сообществе и, вследствие этого, какие у них есть основания це-нить свою свободу. Во введении к обсуждению этой проблема-тики он, однако, замечает, что во всех политических сообще-ствах, известных в истории, всегда есть две группы граждан, которые всегда имеют противоположные склонности (umori) и различные основания для того, чтобы ценить свободу в дости-жении своих целей. С одной стороны, это grandi, богатые и мо-

37. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М.: Госполитиздат, 1957. Т. 2. С. 313.38. Я надеюсь вскоре опубликовать монографию о республиканской идее сво-

боды, где будут более полно изложены и подтверждены документа-ми различные утверждения, излагаемые здесь лишь сокращенно. Все мои ссылки на Макиавелли даются по изд.: Machiavelli N. Il principe e discorsi / S. Bertelli (ed.). Milan: Feltrinelli, 1960, и все переводы мои собственные.

39. Об этом понимании политической свободы см. особенно: Harding A. Political liberty in the Middle Ages // Speculum. 1980. Vol. 55. P. 423 – 443.

1 7 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

гущественные, их Макиавелли иногда отождествляет со знатью. Их главными желаниями являются достижение власти и славы и избежание бесчестья любой ценой. Более того, они желают этих целей столь страстно, что часто преследуют их безудерж-но40, и их неумеренность принимает форму, называемую Ма-киавелли ambizione, стремление к превосходству за счет всех других41. Это объясняет, почему grandi так высоко ценят лич-ную свободу. Их цель — оставаться как можно более свободны-ми от любых препятствий на пути к славе и господству над дру-гими. Как заключает Макиавелли, такая элита desidera di essere libera per comandare 42.

Наряду с грандами всегда существуют обычные граждане, plebe или popolo. Они обычно стремятся просто к тому, чтобы жить в безопасности, свободно пользоваться своей собственно-стью, не боясь за честь своих женщин и детей, не страшась ни-чего самим. Но они тоже желают этого страстно и, вследствие этого, не умерены в своем стремлении к этой цели. Их необ-узданность принимает форму, называемую Макиавелли licenza, «чрезмерным стремлением к свободе». Это желание избежать всякого вмешательства в их дела даже со стороны законного правительства. Вследствие этого popolo также демонстрируют очень сильное — пожалуй, даже сильнее, чем у грандов, — стрем-ление к личной свободе. Их главная цель — оставаться макси-мально свободными от всякого вмешательства, для того что-бы вести спокойную жизнь. Как снова заключает Макиавелли, desiderano la liberta per vivere sicuri 43.

Но теперь очевидно, что это объяснение того, почему все граждане ценят свою свободу, является в то же время объясне-нием того, что Макиавелли имеет в виду, когда говорит о сво-боде индивидов в политическом сообществе. Он имеет в виду, что они свободны в том смысле, что им не мешают стремить-ся к любым самостоятельно избранным целям. Как он говорит об этом в первой главе книги I, быть свободным человеком озна-

40. А именно методами, которые Макиавелли называет straordinari. Обратите внимание, что это методы, которые являются, как выразились бы Цице-рон или Ливий, extra ordine (за пределами порядка. — Прим. пер.). Но дей-ствовать recte et ordine (правильно и в соответствии с порядком. — Прим. пер.) — еще одно любимое выражение Ливия — означает соблюдать два критерия для того, чтобы вести себя temperantia, с умеренностью. По-этому мы можем сказать, что straordinari методы для Макиавелли, так же как и для его классических источников, суть проявления неумеренности.

41. Лучшее описание роли ambizione в политической мысли Макиавелли дано в: Price R. «Ambizione» in Machiavelli’s thought // History of Political Thought. 1982. Vol. 3. P. 383 – 445.

42. Желает быть свободным, чтобы командовать. — Прим. пер. 43. Желают свободы, чтобы жить в безопасности. — Прим. пер.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 7 1

чает иметь возможность действовать «независимо от других». Это значит быть свободным в обычном негативном смысле не-зависимости от принуждения со стороны других людей и, соот-ветственно, как Макиавелли отмечает в том же абзаце по отно-шению к коллективам, — быть свободным, действовать по сво-ей собственной воле и суждению.

Важно подчеркнуть этот момент хотя бы потому, что он про-тиворечит двум утверждениям, обычно выдвигаемым коммен-таторами «Рассуждения». Одно из них то, что Макиавелли вво-дит понятие libertà, «не прилагая усилий к тому, чтобы дать ему определение», так что значение этого слова проясняется только постепенно в ходе рассуждений44. Второе — то, что как только Макиавелли поясняет его значение, обнаруживается, что поня-тие свободы, которое он использует, «не содержит того смысла, который мы ему сегодня придаем», напротив, «его надо пони-мать в совершенно ином смысле»45.

Ни одно из этих утверждений не является обоснованным. Как мы только что видели, Макиавелли начинает с того, что точно формулирует, что он понимает под индивидуальной сво-бодой: он имеет в виду отсутствие принуждения, особенно от-сутствие каких-либо навязанных другими ограничений воз-можности действовать независимо, преследуя самостоятельно выбранные цели. Но, как мы видели с самого начала, нет ничего необычного и незнакомого в употреблении понятия «свобода» в этом смысле. Говорить о свободе как о независимости от дру-гих индивидов и, вследствие этого, способности преследовать собственные цели — значит использовать самые известные фор-мулы, употребляемые современными теоретиками негативной свободы. С их основными идеями у Макиавелли, по всей види-мости, нет никаких разногласий.

Учитывая то, что мы все стремимся преследовать разные цели, в наших интересах, очевидно, будет жить в таком сооб-ществе, которое лучше всего гарантирует нашу свободу их пре-следовать, хотим ли мы для себя славы или власти, или просто безопасности для семьи и собственности. Ясно, что тогда воз-никает следующий вопрос: какое политическое сообщество наи-

44. Renaudet A. Machiavel. 6th edition. Paris: Gallimard, 1956. P. 186. Сходные су-ждения см. в: Pocock J. The Machiavellian Moment. P. 196; Cadoni G. Liberta, repubblica e governo misto in Machiavelli // Rivista Intemazionale difilosofia del diritto. 1962. Vol. 39. P. 462; Colish M. The idea of liberty in Machiavelli // Joumal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. P. 323 – 324.

45. Guillemain B. Machiavel: L’anthropologe politique. Geneva: Librarie Droit Haitsma, 1977. P. 321; Cadoni G. Op. cit. P. 482. Сходные суждения см.: Hexter J. On Historians. London: Collins, 1979. P. 293 – 294; Prezzolini G. Machiavelli. London: Robert Hale, 1968. P. 63.

1 7 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

более надежно обеспечит нам максимальную свободу в стрем-лении к нашим целям?

Отвечая на этот вопрос, Макиавелли (в начале книги II) вво-дит необычно звучащее, но ключевое для его анализа свободы положение. Он утверждает, что единственная форма полити-ческого сообщества, в которой граждане могут надеяться со-хранить свободу реализовывать свои намерения, — та, о кото-рой можно сказать, что само это сообщество «живет свободной жизнью». Только в таких сообществах амбициозные граждане могут надеяться достичь славы и власти, «поднимаясь своими усилиями к занятию видного положения». Только в таких сооб-ществах могут обычные члены popolo надеяться на безопасную жизнь «без всякой тревоги за то, что у них отнимут собствен-ность». Только в свободном сообществе (vivere libero) можно на-слаждаться этими благами.

Но что имеет в виду Макиавелли, провозглашая свободу це-лых сообществ? Как он объясняет в самом начале книги I, когда он использует слово «свобода» в этом смысле, он имеет в виду то же, что и когда говорит о свободе естественных (в противопо-ложность искусственным, социальным) тел. Свободный город — тот, который «не находится под властью кого-то иного» и поэто-му может, в условиях отсутствия принуждения, «управлять со-бой согласно собственной воле» и действовать, преследуя свои собственные цели. Объединяя два этих утверждения, мы полу-чаем следующее: продолжительное обладание личной свободой, по Макиавелли, возможно только для членов самоуправляемых сообществ, в которых воля самого политического общества на-правляет его действия, действия сообщества в целом.

Остается спросить, какая форма правления наиболее подхо-дяща для поддержания такого vivere libero, или свободного поли-тического сообщества? Макиавелли считает, что для сообщества возможно, по крайней мере в теории, наслаждаться свободной жизнью при монархической форме правления. Ибо в принципе нет никаких оснований считать, что король не может принять такие законы, чтобы они выражали всеобщую волю и, таким образом, способствовали бы общему благу — благу сообщества в целом46. Но как общее правило, утверждает он, «несомненно к этому идеалу общего блага должным образом относятся лишь в республиках, где следуют всему, что может ему способство-вать». Соответственно, наиболее точная формулировка тезиса Макиавелли может быть изложена так: только те, кто живут при республиканской форме правления, могут надеяться сохранить

46. Об этой возможности см.: Machiavelli N. Op. cit. P. 154, 193 – 194; прекрасное рас-смотрение этого вопроса в: Colish M. Op. cit. P. 345.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 7 3

все составляющие личной свободы преследовать свои собствен-ные цели, заключаются ли они в приобретении власти и славы или только в сохранении безопасности и богатства. Как гово-рится в важнейшем отрывке в начале книги II, это делает «легко понятным, почему любовь к vivere libero возникает во всех лю-дях. Ибо опыт учит нас, что стремимся ли мы к власти и славе или только к безопасному накоплению богатства, для нас всегда будет лучше жить в таком политическом сообществе, и причина этого — „никакие города никогда не могли продвинуться по лю-бому из этих путей — власти или богатства, — не будучи госу-дарствами в состоянии liberta“».

Этот вывод — что личная свобода может быть полностью га-рантирована только в самоуправляемом республиканском сооб-ществе — в сердце всех теорий гражданства классического рес-публиканизма. Позднейшими сторонниками негативной свобо-ды он, однако, был отброшен как явный абсурд. Гоббс, например, старается разделаться с ним характерным для него голословным образом, декларируя в «Левиафане», что «будет ли сообщество монархическим или народным, свобода остается той же». И это утверждение повторяется большинством современных защит-ников негативной свободы. Поэтому наша следующая задача со-стоит в том, чтобы рассмотреть основания, выдвигаемые Ма-киавелли для противоположного утверждения, что негативная свобода требует определенного типа политического режима.

V

Ключ к пониманию логики Макиавелли на этой стадии заклю-чается в его описании роли ambizione в политической жизни. Как мы уже видели, он полагает, что проявление амбиции всегда фатально для свободы того, против кого она успешно направ-лена, ибо она приобретает форму libido dominandi, стремления принуждать других и использовать их как средства к достиже-нию своей цели. Далее мы должны признать, что эта склон-ность действовать амбициозно возникает, согласно Макиа-велли, в двух разных формах, и у нас нет ни малейшего шанса справиться с ними до тех пор, пока мы не станем членами само-управляющегося сообщества.

С одной из этих форм мы уже встречались. Она возникает — в терминологии Макиавелли — «изнутри» сообщества и отра-жает желание grandi достигать власти ценой угнетения сво-их сограждан. Это угроза, которую невозможно уничтожить, ибо grandi всегда с нами, и они неизменно предрасположены к реализации своих эгоистичных целей. Они обычно старают-

1 7 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ся достичь их, собирая вокруг себя группы своих сторонников (partigiani), стремясь использовать эти «частные силы», чтобы вырвать контроль над правительством из рук народа и самим захватить власть. Макиавелли различает три способа, какими амбициозные grandi могут приобрести таких сторонников. Они стараются избираться и переизбираться на общественные долж-ности на длительные сроки, тем самым устанавливая отноше-ния патронажа и становясь объектами все более усиливающей-ся личной лояльности. Они могут тратить свои огромные бо-гатства для того, чтобы покупать поддержку и благосклонность popolo в ущерб общественным интересам. Или же они могут ис-пользовать свое высокое общественное положение и репутацию для того, чтобы вызвать чрезмерное благоговение сограждан и убедить их принять меры, более способствующие реализации частных интересов, чем благу сообщества в целом. В каждом случае возникает одна и та же цепная реакция — «из сторонни-ков возникают группировки в городах, из группировок — их по-гибель». Мораль в том, что «если город не сумеет разработать разные пути и средства сломить амбиции grandi, они быстро разрушат его и ввергнут в рабство».

Другая форма ambizione, описываемая Макиавелли, возника-ет и угрожает свободным сообществам «извне». Здесь образ го-сударства как «политического тела» (body politic) несет всю силу аргументации. Ибо параллель между естественными и социаль-ными телами распространяется, согласно Макиавелли, и на то, что они имеют те же склонности. Так же как некоторые индиви-ды стремятся к тихой жизни, в то время как другие ищут власти и славы, так и политические тела: некоторые довольствуются «тихой жизнью и наслаждением свободой в своих собственных пределах», но некоторые стремятся господствовать над соседя-ми и принудить их существовать как зависимые государства. Как всегда, в пример приводится Древний Рим как наилучшая иллюстрация этой истины. В силу ambizione римляне вели бес-конечные войны со всеми окружавшими их народами и достиг-ли своего «наивысшего величия», своей власти и славы, завое-вав по очереди всех соседей, уничтожив их libertà и подчинив их служению Риму.

Как и в индивидуальных grandi, так и в целых сообществах эта предрасположенность действовать амбициозно вполне есте-ственна и неустранима. Некоторые сообщества «никогда не удо-вольствуются жизнью сами с собой», но всегда «стремятся гос-подствовать над другими». Отсюда следует, что «соседствующие князья и республики всегда чувствуют естественную ненависть друг к другу, следствие этой ambizione di dominare». Более того, так же как клиентела амбициозных grandi обнаруживает, что

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 7 5

принуждена служить целям патрона, так и граждане государ-ства, которое становится «клиентом» другого, автоматически теряют свою свободу: как только их государство попадает в раб-ство, их принуждают выполнять приказания завоевателя.

Из этого вытекает, что любое государство, желающее сохра-нить свою свободу, должно всегда быть готовым завоевывать других, ибо «если вы не готовы к нападению, вы уязвимы для нападения». Мораль здесь такова: «Вы не сможете обезопасить себя, иначе как применяя силу».

Короче говоря, из-за вездесущей ambizione возникают две угрозы личной и гражданской свободе. Как защититься от этих угроз? Рассмотрим сначала опасность «рабства, возникающего извне». Чтобы отразить эту угрозу, очевидно, что члены свобод-ного сообщества должны применять правильные методы обо-роны и развивать необходимые для этого качества. Макиавелли считает, что они одинаковы для естественных и политических тел. Правильный метод в том, чтобы принять военные установ-ления, обеспечивающие то, чтобы «ваши собственные гражда-не действовали как защитники своей свободы», избегая лени и изнеженности (выражающихся, в частности, в использовании наемников или надежде на то, что другие будут воевать вме-сто них). Макиавелли постоянно предупреждает, что полагать-ся на наемников означает верную гибель вашего города и от-каз от вашей свободы, поскольку единственная их мотивация воевать заключается «в той небольшой плате, которую вы им даете». Это означает, что они «никогда не будут верными, ни-когда не будут вашими друзьями настолько, чтобы положить свои жизни за ваше дело». Напротив, армия граждан всегда бу-дет бороться за славу в атаке, свободу в обороне и поэтому все-гда будет намного более готова биться до смерти. Макиавелли, естественно, не говорит, что город, который защищает себя сво-им оружием, тем самым гарантирует своим гражданам свобо-ду. Как это поняли самниты в войнах с Римом, сражаясь против значительно превосходящих сил, в конце концов невозможно избежать рабства. Но он уверяет нас в том, что, если мы не бу-дем лично участвовать в обороне нашего сообщества от вне-шнего агрессора, мы «сделаем его жертвой любого, кто пожела-ет напасть», вследствие чего мы скорее рано, чем поздно, ока-жемся порабощенными.

Что касается личных качеств, которые необходимо культи-вировать в себе для наиболее эффективной защиты свободы, Макиавелли выделяет их два. Прежде всего мы должны быть мудрыми. Но требуемая мудрость не та, что свойственна «про-фессиональным мудрецам», savi, к которым Макиавелли (сле-дуя в этом Ливию) относится с иронией. Быть таким мудрецом

1 7 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

(savio) обычно означает как раз не иметь тех свойств мудрости, которые крайне необходимы в военных (да и в гражданских) делах. Это качества, необходимые для практических суждений, осторожный и эффективный расчет возможностей и результа-тов. Это качества prudenza (благоразумия. — Прим. пер.). Благо-разумие говорит, когда идти на войну, как вести кампанию, как переносить в ней удачи и неудачи. Это одно из качеств, отли-чавших величайших полководцев, таких как Туллий и Камилл, сыгравших важнейшую роль в успехах раннего Рима. Каждый из них был prudentissimo в командовании.

Другое качество, необходимое для успешной обороны, — это, конечно, animo (боевой дух, мужество. — Прим. пер.), ино-гда Макиавелли объединяет его с ostinazione, решимостью и на-стойчивостью. Мужество — это другое качество выдающихся полководцев, как подчеркивает Макиавелли, объясняя воен-ные успехи раннего Рима. Когда, к примеру, Цинциннат был по-зван прямо от плуга на защиту города, он взял на себя дикта-туру, собрал армию, выступил в поход и разгромил врага в уди-вительно короткое время. Качество, которое обеспечило эту победу, было его la grandezza dello animo, его высокое мужество. «Ничто в мире его не пугало, ничто вообще не могло потрево-жить или смутить его». Мужество — это также то качество, ко-торое должно быть воспитано в каждом солдате, если мы хо-тим победить. Ничто не является более пагубным, ничто с боль-шей вероятностью не принесет «явное поражение», чем «случай, из-за которого мужество покинет армию» и оставит ее в страхе. Как показывает поведение в бою французов, «природной яро-сти» недостаточно, необходима ярость, дисциплинированная настойчивостью, или, одним словом, мужество.

Даже если удастся успешно отбить «внешние амбиции», оста-ется подкрадывающаяся более незаметно опасность, что эти же злые наклонности возникнут «изнутри», в самом городе, в душе его ведущих граждан, и обратят нас в рабство. Как предотвра-тить это? Макиавелли снова доказывает, что прежде всего это проблема правильных законов и распоряжений, и снова при-бегает к метафоре политического тела, объясняя, какие имен-но законы необходимы. Они должны быть такими, чтобы по-мешать отдельным конечностям или частям тела оказывать не-должное воздействие на его волю. Но это означает, что, для того чтобы законы, управляющие жизнью общества, выражали его общую волю, а не волю активной и наиболее амбициозной его части, должны быть законы, служащие как temperamento — сред-ство умерения, обуздания — для контроля эгоистичных амби-ций богатых и знати. Ибо, как Макиавелли постоянно утвержда-ет, цитируя метафору, часто используемую Вергилием, а также

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 7 7

Ливием и Цицероном, пока на «грандов» не надета узда и пока их не держат под контролем, их природная неумеренность бу-дет быстро приводить к беспорядкам и тирании47.

И наконец, в гражданских и военных делах есть некоторые качества, которые граждане должны в себе воспитывать, если они хотят быть бдительными стражами своей свободы. Снова Макиавелли выделяет два главных из них. Первое — это снова мудрость, и снова это не мудрость профессионального мудреца. Это скорее житейская мудрость или рассудительность опытного государственного деятеля, человека с практической способно-стью находить лучшую последовательность действий и осуще-ствлять их. Это качество не только незаменимо для эффективно-го политического лидерства. Одним из главных тезисов полити-ческой теории Макиавелли является то, что ни одно сообщество не может стать «хорошо упорядоченным», пока в нем не наве-дет порядок такой prudente ordinatore (благоразумный распоря-дитель. — Прим. пер.), обладающий житейской мудростью орга-низатор общественной жизни. Вдобавок к этому не менее важ-но то, что все граждане, желающие участвовать в управлении, помогать в защите свободы своего сообщества, должны быть людьми благоразумия. Если мы, к примеру, спросим, как полу-чилось, что Древний Рим мог на протяжении столь долгого вре-мени устанавливать «все законы, необходимые для сохранения свободы», мы обнаружим, что жизнь в городе постоянно ор-ганизовывалась и реорганизовывалась людьми, которые были prudenti, — и в этом ключ к объяснению его успеха.

Другое качество, которое каждый гражданин должен куль-тивировать, — это готовность избегать всех проявлений неуме-ренного и распущенного поведения, обеспечивая тем самым обсуждение общественных дел и принятие решений на осно-ве строгого порядка и умеренности. В этом месте, обращаясь к римскому идеалу temperantia (умеренности. — Прим. пер.), Ма-киавелли следует классическим источникам, особенно Ливию и Цицерону, деля обсуждение темы на две части. Один аспект temperantia, как объяснил Цицерон в своем трактате «Об обя-занностях», заключается в качествах, необходимых гражданину, если он хочет советовать и действовать как подлинный государ-ственный деятель. Самыми важными из них, неоднократно ука-

47. Cм.: Machiavelli N. Op. cit. P. 136, ср. также: Р. 142, 179 – 180, 218, 229 – 231, 243 – 244, 257, 314. О классической идее temperamentum, также цитируемой Макиа-велли, см.: Cicero. De Legibus. III. 10. 24. По поводу образа узды см.: Vergil. Aeneid. I. 541 (отрывок, аллюзия на который, как кажется, есть у Макиа-велли на С. 173). Об использовании той же метафоры Ливием см.: Livy. Ab Urbe Condita. 26. 29. 7.

1 7 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

зывает Цицерон, являются modestia и moderatio48 (скромность и сдержанность. — Прим. пер.). Макиавелли полностью согласен. «Нет другого пути для советника, как действовать moderamente» и «защищать свои мнения бесстрастно и с modestia». Другое тре-бование умеренности, добавляет Цицерон, заключается в том, что каждый должен соблюдать порядок (ordine). Ему вторит Ли-вий, настаивающий на необходимости действовать recte et ordine, правильно и в соответствии с порядком49. Снова Макиавел-ли совершенно согласен. Чтобы сохранить свободное сообще-ство, vivere libero, каждый гражданин должен избегать всякого disordine (беспорядка. — Прим. пер.) и вести себя ordinariamente, соблюдая порядок. Если будут разрешены неумеренные и нару-шающие порядок методы (modi straordinari), в результате воз-никнет тирания; но, пока следуют умеренным методам (modi ordinari), свободу можно успешно сохранять очень долго.

Макиавелли суммирует все сказанное им в конце книги I, объясняя, почему он верит в то, что города Тосканы «могут лег-ко ввести vivere civile» (гражданскую жизнь. — Прим. пер.), если только среди них появится благоразумный человек «со знани-ем древнего искусства государственного управления» и возгла-вит их. Как основание для этого суждения он приводит то, что члены этих сообществ имели animo, мужество, и ordine, умерен-ность и приверженность порядку. Отсюда следует, что, если бы добавился отсутствующий компонент — благоразумное руко-водство, «они смогли бы защитить свою свободу».

VI

Гоббс уверяет нас в «Левиафане», что

…та свобода, о которой часто и с таким уважением говорится в ис-торических и философских работах древних греков и римлян и в сочинениях и рассуждениях тех, кто позаимствовал у них все свои политические познания, есть свобода не частных лиц, а государства50.

Теперь мы, однако, можем видеть, что Гоббс либо не понял суть классической республиканской аргументации, которую я здесь попытался реконструировать, либо сознательно пытается иска-зить ее. Ибо суть этой аргументации в том, что свобода сообще-

48. Cicero. De Officiis. 1. 27. 93, ср. также: 1. 27. 96; 1. 40. 143; 1. 45. 159.49. Например: Livy. Op. cit. 24. 31. 7; 28. 39. 18; 30. 17. 12.50. Гоббс Т. Указ. соч. С. 166 – 167.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 7 9

ства и свобода индивидуума не могут рассматриваться отдельно, как это представляют себе Гоббс и его эпигоны из числа совре-менных теоретиков негативной свободы. Сущность республи-канской идеи в том, что если сообщество не будет находиться в состоянии свободы (в обычном негативном смысле свободы от принуждения, свободы действовать по своей воле), то и ин-дивидуальные члены такого «политического тела» окажутся ли-шенными личной свободы (опять-таки в обычном негативном смысле потери свободы преследовать свои собственные цели). Основания для такого заключения в том, что, как только «по-литическое тело» теряет способность действовать в соответ-ствии с общей волей и становится объектом воли либо своих амбициозных grandi, либо властолюбивых соседей, с граждана-ми начинают обращаться как со средствами в достижении целей их хозяев, и они теряют свободу преследовать собственные цели. Таким образом, порабощение сообщества приносит с собой не-избежную потерю индивидуальной свободы; и наоборот, сво-бода индивида, вопреки Гоббсу, может быть обеспечена только в свободном сообществе.

Понять это означает в то же время увидеть, что нет никакой сложности в защите обоих утверждений об общественной сво-боде, которые, как мы видели в начале, современные философы заклеймили как парадоксальные или по крайней мере несовме-стимые с идеей негативной свободы.

Первое — это утверждение о том, что только те, кто со всей душой служат своему сообществу, могут обеспечить свою сво-боду. Теперь мы можем видеть, что с точки зрения классиче-ской республиканской мысли это не формулировка парадок-са, а прямо высказанная истина. Для такого автора, как Ма-киавелли, свобода индивидуальных граждан зависит в первую очередь от их способности отразить «рабство, приходящее из-вне». Но это можно сделать только тогда, когда они сами берут-ся за защиту своего политического сообщества. Отсюда следу-ет, что готовность добровольно служить обществу, в том числе и сражаться в составе вооруженных сил, составляет необходи-мое условие защиты индивидуальной свободы от рабства. Если мы не будем действовать «как те, кто с оружием защитил сво-боду Рима», если мы не будем «готовы действовать для защиты Отечества» — мы будем завоеваны и порабощены.

Личная свобода для Макиавелли также зависит от того, что-бы grandi не принудили popolo служить их целям. Но единствен-ная возможность предотвратить это — организовать политиче-ское сообщество таким образом, чтобы каждый гражданин был в равной степени готов участвовать в управлении сообществом в целом. Это, в свою очередь, означает, что готовность занимать

1 8 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

публичные должности, выполнять общественные обязанности, добровольно служить обществу, составляет следующее необхо-димое условие сохранения собственной свободы. Только если мы готовы «действовать в пользу общества», «делать добро со-обществу», «помогать» и «действовать во имя общего блага», со-блюдать и следовать всему необходимому для его поддержания, только тогда мы можем надеяться избежать тирании и личной зависимости.

Цицерон уже заявил в трактате «Об обязанностях», что лич-ная и гражданская свобода может быть сохранена, только если communi utilitati serviatur, если мы будем действовать «как рабы для пользы общества». У Ливия тоже встречается такое порази-тельное использование терминологии рабства для обоснования условий политической свободы51. Макиавелли просто повторя-ет этот классический оксюморон: цена, которую мы должны за-платить за любую степень свободы с хоть какой-то гарантией ее сохранения, есть добровольное общественное рабство.

Теперь я обращаюсь ко второму утверждению, которое со-временные авторы объявили несовместимым с негативным по-ниманием свободы. Это утверждение о том, что качества, тре-буемые от каждого индивида для выполнения общественных обязанностей, есть достоинства (virtues), и только обладающие ими могут обеспечить свою свободу. Если мы вернемся к тому, как описывает Макиавелли качества, которые мы должны культивировать, чтобы служить нашему сообществу на войне и в мире, мы также сможем легко увидеть, что с точки зрения классической республиканской мысли это очевидная истина.

Нам говорят, что мы должны прежде всего иметь три каче-ства: мужество для защиты нашей свободы, умеренность и при-верженность порядку для защиты свободного правления, и бла-горазумие, чтобы наиболее эффективно осуществлять наши гражданские и военные мероприятия. Но, выделяя эти свой-ства, Макиавелли, конечно, обращается к трем из четырех «ос-новных» добродетелей, перечисляемых римскими историками и моралистами. Все они были согласны, что понятие более вы-сокого уровня virtus generalis (общая добродетель. — Прим. пер.) состоит из четырех компонентов, и это (цитируя формулировку Цицерона в De Inventione) — «благоразумие, справедливость, му-жество и умеренность». Как мы уже видели, Макиавелли также поддерживает основные идеи классических теоретиков респуб-ликанизма о важности этих качеств, идеи, наиболее системати-чески развитые Цицероном в «Об обязанностях». Одна из них —

51. Например: Livy. Op. cit. 5. 10. 5.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 8 1

это то, что именно эти четыре качества мы должны приобре-сти, если хотим выполнять наши высшие земные обязанности: служение нашему обществу в войне и мире; другая — что наша способность сохранить свою свободу и свободу родины полно-стью зависит от нашей готовности выполнять эти обязанности.

Конечно, верно и то, что анализ Макиавелли отличается от цицероновского в одном невероятном отношении. Ибо Ма-киавелли молчаливо вносит одно изменение, малозаметное на вид, но грандиозно важное по значению: в классическом опи-сании достоинств, необходимых для служения общественной пользе, он стирает «справедливость», качество, охарактеризо-ванное Цицероном в трактате «Об обязанностях» как венчаю-щее великолепие добродетели.

Я не говорю, что Макиавелли не обсуждает понятие спра-ведливости в «Рассуждении». На самом деле он следует анализу Цицерона почти слово в слово. Цицерон доказывал в трактате «Об обязанностях», что сущность справедливости заключается в избежании iniuria, вреда, противоположности ius, или праву. Такой вред возникает в двух случаях: как следствие или мошен-ничества, или «грубой» и «антигуманной» жестокости и наси-лия. Соблюдать веления справедливости, следовательно, означа-ет избегать обоих этих пороков, и эта обязанность лежит на нас всегда. Ибо на войне не менее, чем в мире, необходимо всегда соблюдать честность и избегать жестокости. Заключая, Цицерон также говорит, что соблюдение этих обязанностей в наших ин-тересах. Если мы ведем себя несправедливо, то мы не только ли-шаем себя чести и славы; мы подрываем нашу способность со-действовать общему благу и тем самым защищать свою свободу.

Макиавелли полностью согласен с этой трактовкой того, что составляет качество справедливости. Но он решительно отверга-ет ключевое утверждение о том, что соблюдение этой добродете-ли неизменно способствует служению общему благу. Он рассма-тривает это как очевидную и пагубную ошибку, и его несогласие показывает нам самую суть его оригинальности и «подрывной работы» в качестве теоретика государственного управления. Макиавелли начинает с того, что проводит жесткое разграни-чение между справедливостью на войне и в мире, доказывая, что во время военных действий обе формы iniuria часто бывают необходимы. Обман нередко играет решающую роль в достиже-нии победы, и называть его бесславным абсурдно. Это не менее верно и по отношению к жестокости — качеству, свойственно-му величайшим из римских военачальников, таких как Камилл и Манлий, и в каждом случае оказывавшемуся жизненно важ-ным для их успехов. Более того, эти же уроки применимы поч-ти в той же степени и к гражданским делам. Хотя обман в этом

1 8 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

случае отвратителен, он часто абсолютно необходим для дости-жения великих целей. И хотя жестокость может расцениваться как обвинение против того, кто ее проявляет, нельзя отрицать, что ее часто придется практиковать. И это должно быть проще-но, если надо спасти жизнь и свободу независимого сообщества.

Все это представляет собой эпохальный разрыв с классиче-ским республиканским подходом к основным добродетелям. Неожиданность и полноту этого разрыва невозможно переоце-нить. Но вряд ли менее важно подчеркнуть, что это единствен-ное расхождение Макиавелли с классическими авторитетами. Все остальное в его анализе virtù и ее связи с libertà безупреч-но цицероновское. Он не только сосредоточивает все внима-ние на качествах мужества, умеренности и благоразумия; он по-стоянно ссылается на них как на составные части добродетели (virtue) и предпосылки свободы. Когда военачальники или це-лые армии демонстрируют animo, о них всегда говорится как о проявляющих virtù. Когда сообщество и его члены характери-зуются ordine, о них снова говорится как об обладающих virtù. Когда гражданских и военных лидеров хвалят за «виртуозное» поведение, это часто происходит потому, что о них говорится как об обладателях исключительной prudenza. Во всех этих слу-чаях качества, которые гарантируют свободу, — это основные добродетели.

Я понимаю, что предлагаю здесь неортодоксальное прочте-ние взглядов Макиавелли на смысл и значение virtù. Шабод ре-зюмирует более обычные взгляды на это, когда объявляет, что у Макиавелли virtù не является «моральным» качеством, ка-ким оно выступает для нас; вместо этого оно означает обла-дание энергией или способностью принимать решения и дей-ствовать. Но я не отрицаю этого; пока что все это вполне пра-вильно. Макиавелли чаще и последовательнее всего использует термин virtù, говоря о средствах, с помощью которых мы дости-гаем определенных результатов; средствах, в силу которых (by virtue of which), как мы и сейчас говорим, они достигаются. В ре-зультате, когда он начинает высказываться о тех результатах, ко-торые более всего интересуют его в «Рассуждении» (сохране-ние свободы и достижение гражданского величия), он последо-вательно использует понятие virtù для описания человеческих качеств, необходимых для достижения этих успехов. Упоми-ная о virtù в этой связи, он тем самым говорит о способностях, талантах, возможностях. Он часто замечает о военачальниках и армиях, что качество, которое позволяет им побеждать вра-гов, одерживать великие победы, это их virtù. И, обсуждая роль virtù в гражданских делах, он аналогичным образом использу-ет это понятие, чтобы описать таланты, необходимые для того,

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 8 3

чтобы основать города, ввести упорядоченное правление, избе-жать борьбы группировок, предотвратить коррупцию, реши-тельно осуществлять управление и поощрять все другие искус-ства мирного времени.

Мое возражение против взглядов, представленных Шабодом, в том, что они основаны на не слишком глубоком анализе52. Не-обходимо поставить вопрос о природе талантов или способно-стей, служащих достижению великих результатов в гражданских и военных делах. И если мы копнем глубже, то увидим, что от-вет Макиавелли состоит из двух частей. С одной стороны, мы нуждаемся в некоторой безжалостности, готовности отбросить требования справедливости и действовать с жестокостью и ве-роломством, когда это необходимо для защиты общего блага. Но, с другой стороны, остающиеся качества, в которых мы нужда-емся, — это мужество, умеренность и благоразумие. Таким обра-зом, в сердце политической теории Макиавелли чисто классиче-ская идея, оформляемая той же игрой слов, которую использова-ли классические республиканские теоретики. Если мы спросим, в силу каких качеств, каких талантов и способностей мы можем надеяться обеспечить свою свободу и способствовать общему благу, ответ будет: в силу гражданских добродетелей (в оригина-ле непереводимая игра слов: in virtue of the virtues. — Прим. пер.).

VII

В свете изложенной выше попытки описать в общих чертах структуру классической республиканской теории свободы, я хочу вернуться к сегодняшним дискуссиям по проблеме не-гативной свободы. Я полагаю, что изложенные мной материа-лы по истории политической мысли значимы для этих дебатов в двух отношениях.

Во-первых, они показывают нам, что для этих обсуждений характерна путаница в терминологии. Все стороны согласны, что теория свободы, соединяющая идею общественной свободы с выполнением исполненных гражданских доблестей актов обще-ственного служения, должна начинать с постулирования некото-рых целей, к которым для каждого рационально стремиться, и за-тем стараться доказать, что достижение этих целей будет означать обладание самой полной или истинной свободой. Конечно, это

52. Это, как мне кажется, применимо и к Прайсу (Price R. The senses of virtu in Machiavelli // European Studies Review. 1973. Vol. 3. P. 315 – 345), хотя это наи-лучший на сегодняшний день анализ использования термина virtù в по-литических трудах Макиавелли.

1 8 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

возможный способ соединения понятий свободы, гражданской доблести и общественного служения. Многие считают (я думаю, ошибочно)53, что его использует Спиноза в «Политическом трак-тате», и, конечно, похоже, что это делает Руссо в «Общественном договоре». Но это ни в коем случае не единственный способ, как полагают аналитические философы наших дней. В теории Ма-киавелли отправным пунктом является не eudaimonia или под-линные человеческие интересы, но просто описание предраспо-ложенностей, которые склоняют нас к выбору различных целей и попыткам их реализовать. Так что Макиавелли не спорит с по-ложением Гоббса о том, что способность преследовать такие цели без помех есть то, что понятие свободы правильно означает. Он просто утверждает, что и выполнение общественных обязанно-стей, и культивация добродетелей, необходимых для их выпол-нения, оказываются, как демонстрирует изучение этого вопроса, необходимым средством для того, чтобы избежать принуждения и рабства, и потому — необходимым условием обеспечения лич-ной свободы в чисто гоббсовском смысле этого слова.

Это подводит меня к тому, что является другим важным для сегодняшних обсуждений моментом классической республи-канской теории. Некоторые современные философы, проглядев возможность того, что теория негативной свободы может не-противоречиво иметь изложенную мной структуру, начали про-возглашать другие утверждения об этом понимании свободы, которые они подают как очевидные истины, но которые, на са-мом деле, верны только по отношению к их собственным част-ным теориям негативной свободы.

Одно из них — утверждение Гоббса о том, что любая тео-рия негативной свободы должна быть теорией прав личности. Как мы видели, в современных дискуссиях о негативной свободе это стало аксиомой. Нас уверяют, что свобода действия — «это право», что существует «моральное право на свободу», что мы обязаны рассматривать нашу свободу и как естественное право, и как средство обеспечить другие наши права54. Все это, как сей-час стало очевидным, всего лишь догмы. Классическая теория, одной из разновидностей которой является концепция Макиа-велли, помогает нам увидеть, что мы не обязаны рассматривать нашу свободу таким образом. Теория Макиавелли — это теория

53. Потому что подобные интерпретации недооценивают размах восстановления Спинозой классических республиканских идей, особенно тех, что были разработаны Макиавелли в его «Рассуждении».

54. Эти утверждения см. в: Day J. Threats, offers, law, opinion and liberty // American Philosophical Quarterly. 1977. Vol. 14. P. 270; McCloskey H. A critique of the ideals of liberty // Mind. 1965. Vol. 74. P. 404 – 405.

• к в е н т и н с к и н н е р • 1 8 5

негативной свободы, но он развивает ее, совершенно не исполь-зуя понятие прав личности. Хотя он часто рассуждает о том, что является onesto, то есть морально правильным, я не знаю ни од-ного места в его политических произведениях, где бы он гово-рил об индивидах как о носителях diritti, то есть прав55. Напро-тив, сущность его теории можно выразить, сказав, что достиже-ние общественной свободы не может быть делом обеспечения личных прав, так как оно необходимо требует выполнения гра-жданских обязанностей. Для тех, кто ответит — в духе схола-стов-современников Макиавелли или их потомков-сторонни-ков теории общественного договора, — что лучшим способом обеспечения нашей личной свободы будет, тем не менее, пред-ставлять ее как право, как разновидность духовной собствен-ности, — классические республиканцы имеют очевидное возра-жение. Такое отношение, считают они, есть не только квинтэс-сенция разложившейся гражданственности, но и (как и всякое уклонение от общественного долга), высшая степень проявле-ния неблагоразумия. Благоразумный гражданин осознает, что любой достижимый для него уровень негативной свободы мо-жет быть только следствием (если хотите, наградой) постоянно-го признания и преследования общего блага за счет чисто инди-видуалистических и частных целей.

Однако, как мы уже видели, современные теоретики нега-тивной свободы не лезут в карман за своим собственным воз-ражением на это утверждение. Они отвергли лежащее в основе его представление о том, что выполнение общественного долга может быть в наших интересах, как опасную метафизическую чепуху. Но теперь понятно, что и в этом они ошибаются. Ма-киавелли, конечно, верит в то, что у нас, как граждан, есть долг (ufficio), который мы должны выполнять. Это долг помогать со-ветом и служить нашему сообществу всеми силами. Он неод-нократно повторяет, что есть многие вещи, которые мы обяза-ны делать, и многие вещи, которых мы должны избегать. Но он никогда не говорит, что основание для культивирования добро-детелей и служения общему благу в том, что это наши обязан-ности. Основание в том, что они представляют собой лучшие и, по сути, единственные для нас средства «жить хорошо» для са-

55. Ср.: «Макиавелли часто соединяет libertà c некоторыми частными правами» и «явно отождествляет свободу с защитой частных прав» (Colish M. The idea of liberty in Machiavelli // Joumal of the History of Ideas. 1971. Vol. 32. P. 345 – 346). Я не могу найти никакого текстуального подтверждения этим заявлениям ни в одном из политических произведений Макиа-велли. По поводу опровержения таких анахронизмов см. также: Sasso G. Niccolo Machiavelli: Storia del suo pensiero politico. Napoli: Istituto Italiano, 1958. P. 333 – 341.

1 8 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

мих себя, и в особенности единственное средство обеспечить какую-то личную свободу преследовать свои цели. В этом совер-шенно ясном и неметафизическом смысле можно сказать, что Макиавелли, хотя он никогда и не говорит об интересах, верит в то, что наш долг и наши интересы — это одно и то же. Более того, он знаменит своим подчеркиванием того, что все люди злы, и от них никогда нельзя ожидать чего-нибудь хорошего, пока они не увидят, что сделать это будет им самим во благо. Так что он заключает не только тем, что провозглашает очевидной исти-ной кажущийся парадокс долга как интереса; как и его класси-ческие авторитеты, он верит в то, что это самая удачная из всех нравственных истин. Ибо, пока большинству злых людей не бу-дут даны эгоистические основания для добродетельного пове-дения, невероятно, чтобы любой из них совершил хоть какие-то добродетельные действия.

Перевод с английского Сергея Моисеева

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 8 7

Что не так с негативной свободой?1

Чарльз Тэйлор

ЭТО попытка ответить на один из тех вопросов, раз-личные решения которых разделяют теории свободы на «негативные» и «позитивные», как они были назва-

ны в основополагающем эссе Исайи Берлина «Два понимания свободы»2. Можно до бесконечности обсуждать детали этого разграничения, но я полагаю, что нельзя отрицать существова-ние в нашей культуре двух этих семейств концепций политиче-ской свободы.

Очевидно, что существуют разделяемые многими в либе-ральном обществе теории, которые стремятся определить сво-боду исключительно как независимость индивида от вмеша-тельства других, будь то правительства, корпорации или част-ные лица. Также ясно, что этим теориям бросают вызов те, кто верит, что свобода состоит, по крайней мере отчасти, в коллек-тивном управлении совместной жизнью. Мы без труда узна-ем, что к этой категории относятся теории, восходящие к Рус-со и Марксу.

В рамках каждой традиции есть огромный спектр воззрений. Это стоит иметь в виду, так как в ходе полемики слишком лег-ко сосредоточиться на крайних, почти карикатурных вариан-тах каждого из пониманий свободы. Когда дело касается крити-ки позитивных теорий свободы, обычно имеется в виду некая левая тоталитарная теория, согласно которой свобода состо-ит исключительно в осуществлении коллективного управления судьбой отдельного человека в бесклассовом обществе. Такие

1. Перевод выполнен по изданию: © Taylor Ch. What’s Wrong With Negative Liber-ty // The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin / A. Ryan (ed.). Ox-ford: Oxford University Press, 1979. P. 175 – 193.

2. Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: Новое литературное обозрение, 2001. С. 122 – 185.

1 8 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

представления, например, лежат в основе официального комму-низма. Это воззрение в своем карикатурном, крайнем выраже-нии отказывается признать подлинной свободу, гарантирован-ную в других обществах. Уничтожение «буржуазной свободы» не является настоящей утратой свободы; принуждение может быть оправданным во имя свободы, если потребуется для того, чтобы создать бесклассовое общество, — только в нем люди дей-ствительно свободны. Короче говоря, можно заставить людей быть свободными.

Даже по отношению к официальному коммунизму это не-сколько утрированное описание, хотя оно, несомненно, вы-ражает внутреннюю логику этой теории. Но применительно ко всему семейству позитивных концепций оно является аб-сурдной карикатурой. Это семейство включает все современ-ные политические воззрения, берущие начало в древней респуб-ликанской традиции, согласно которой самоуправление рассма-тривается как деятельность, ценная сама по себе, а не только как средство. Этому семейству принадлежат такие мыслители, как Токвиль и, возможно, даже Дж. Ст. Милль (в работе «О предста-вительном правлении»). Для таких воззрений не является не-обходимым утверждение, что свобода состоит просто и только в коллективном управлении совместной жизнью или что под-линная свобода не существует за рамками коллективного управ-ления. Поэтому здесь не обязательно возникает доктрина о том, что можно заставить людей быть свободными.

C другой стороны, есть соответствующая карикатурная вер-сия негативной свободы, которая обычно выходит на передний план. Это жесткая версия, восходящая к Гоббсу или, по дру-гой линии, к Бентаму, которая рассматривает свободу просто как отсутствие внешних физических или правовых ограниче-ний. Сторонники этих воззрений избегают рассматривать ме-нее очевидные препятствия свободе, такие, например, как недо-статок знаний, или ложное сознание, или подавление собствен-ных влечений, или другие внутренние факторы подобного типа. Они твердо придерживаются взгляда, что говорить о таких вну-тренних факторах, как имеющих отношение к проблеме свобо-ды (например, говорить о том, что кто-то менее свободен в силу ложного сознания), означает злоупотреблять понятиями. Един-ственное конкретное значение, которое может быть придано по-нятию свободы, — это отсутствие внешних препятствий.

Я называю это карикатурой на негативное понимание, пото-му что такие взгляды упускают один из наиболее сильных мо-тивов современной защиты свободы как независимости инди-вида, а именно постромантическую идею о том, что у каждо-го человека свой уникальный путь самореализации, и поэтому

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 8 9

он по нему может пройти только независимо, самостоятель-но. Это одно из оснований защиты индивидуальной свободы Дж. С. Миллем (на этот раз в своей работе «О свободе»). Но если мы понимаем свободу как включающую что-то вроде свободы самоосуществления, самореализации по собственному плану, тогда мы можем не достичь целей в силу внутренних причин точно так же, как и внешних. Мы можем не достичь самореали-зации из-за внутренних страхов или ложного сознания точно так же, как из-за внешнего принуждения. Поэтому современное понимание негативной свободы, делающее акцент на обеспече-нии права каждого на реализацию себя своим уникальным об-разом, не может ужиться с гоббсовско-бентамовским представ-лением о свободе. Моральная психология этих авторов слиш-ком проста или, может быть, следует сказать, слишком груба для этого.

Но здесь есть странная асимметрия. Крайние, карикатурные взгляды выходят на передний план в полемике, как я упомянул об этом выше. Но крайняя идея «принуждения быть свобод-ными» выражается в том, что противники позитивной свободы пытаются в пылу полемики пригвоздить оппонентов, как этого и можно было ожидать. В то же время сторонники негативной свободы сами стремятся поддерживать крайнюю, гоббсовскую версию. Так что даже Исайя Берлин в своем красноречивом из-ложении двух пониманий свободы, как кажется, одобрительно цитирует Бентама и Гоббса. Почему это так?

Чтобы понять это, надо более глубоко изучить то, что по-ставлено на карту в споре между двумя воззрениями. Негатив-ные теории, как мы видели, хотят определить свободу как неза-висимость индивида от других; позитивные же — отождествить свободу с коллективным самоуправлением. Но за этим лежат бо-лее глубокие доктринальные различия.

Исайя Берлин указывает, что негативные теории интере-суются областью, в которой субъект должен быть свободен от вмешательства, а позитивные — кто или что контролирует. Я хочу сформулировать это слегка отличным образом. Доктри-ны позитивной свободы интересуются таким взглядом на сво-боду, который предусматривает осуществление контроля над своей жизнью. C этой точки зрения человек свободен лишь до той степени, до какой эффективно самоопределяется и стро-ит свою жизнь. Понятие свободы здесь — это понятие осущест-вления (exercise).

B противоположность этому негативные теории могут пони-мать свободу просто как возможность. Быть свободным — это вопрос о том, что мы можем делать, что для нас открыто незави-симо от того, делаем ли мы что-нибудь, чтобы использовать эти

1 9 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

возможности. Это очевидно по отношению к грубой, первона-чальной гоббсовской концепции. Свобода состоит в отсутствии препятствий. Достаточное условие свободы человека в том, что ничто не стоит на его пути.

Надо сказать, что негативные теории могут опираться на концепцию возможности, но вовсе не обязательно опирают-ся, ибо мы должны учитывать ту часть спектра негативных тео-рий, которая включает идею самореализации. Ясно, что такие взгляды не могут исходить просто из концепции возможности. Мы не можем сказать с точки зрения самореализации, что не-кто свободен, если он полностью не реализовался, если он, на-пример, совершенно не знает о своем потенциале, если вопрос о самоосуществлении никогда не вставал перед ним, если он парализован страхом нарушить какое-то усвоенное им прави-ло, не позволяющее ему выразить себя. B рамках этой концеп-туальной схемы некоторая степень осуществления необходима для человека, чтобы можно было считать его свободным. Если мы считаем внутренние препятствия свободе точно такими же преградами, как и внешние, тогда возможность осуществления свободы предполагает устранение внутренних барьеров, а это невозможно без некоторой степени самореализации. B рамках свободы как самореализации иметь возможность быть свобод-ным означает уже быть свободным, осуществлять свободу. Чи-стая концепция возможности здесь нереальна.

Но если негативные теории могут основываться как на кон-цепции возможности, так и на концепции осуществления, то же можно сказать и о позитивных теориях. Представление о том, что свобода включает, по крайней мере как свою часть, коллек-тивное самоуправление, в сущности основывается на концепции осуществления. Ибо такие воззрения (по крайней мере отчасти) отождествляют свободу с самоопределением, то есть реальным осуществлением направляющего контроля над жизнью человека.

Но уже в этом содержится намек, который помогает понять названный выше парадокс: в то время как крайний вариант по-зитивной теории используется ее критиками, чтобы заклеймить оппонентов, негативные теоретики сами готовы принять гру-бейшую версию своей теории. Ибо если концепция возможно-сти несовместима с позитивной теорией, но или она, или ее аль-тернатива могут служить теории негативной, тогда одним спо-собом полностью исключить позитивные теории будет твердо придерживаться концепции возможности. Тем самым позитив-ные воззрения подрубаются под корень, хотя, возможно, за это придется поплатиться целым рядом негативных теорий.

Твердо придерживаться грубых версий негативизма имеет то преимущество, что линия обороны занимается вокруг очень

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 9 1

простого, понятного принципа, который, как кажется, имеет некоторую поддержку со стороны здравого смысла. У нас есть фундаментальная интуиция о том, что свобода — это возмож-ность делать то или иное, не иметь препятствий на своем пути, а не способность, которую мы должны реализовать. Естествен-но, что кажется более благоразумным сражаться с «тоталитар-ной угрозой» на этой последней позиции, вырыв окопы за есте-ственной границей этого простого предмета спора, а не бить-ся с врагом на открытой равнине концепций осуществления, где придется различать среди них хороших и плохих, напри-мер воевать за индивидуальную самореализацию против раз-ных версий коллективной самореализации (нации или класса). Кажется, легче и надежнее отбросить всю чепуху с самого на-чала, объявив все воззрения на самореализацию метафизиче-ским вздором. Свобода должна быть жестко определена как от-сутствие внешних препятствий.

Конечно, есть и независимые причины для того, чтобы та-ким образом определить свободу. В частности, в нашей культу-ре велико влияние антиметафизических, материалистических, естественно-научных настроений. Что-то от этого духа уже с са-мого начала заставило Гоббса занять позицию, которую он за-нял, и этот же дух на марше и сегодня. Действительно, именно из-за господства этого духа эту линию обороны так легко защи-щать в нашем обществе.

Тем не менее я думаю, что одним из сильнейших мотивов защиты грубой гоббсовско-бентамовской концепции свободы как отсутствия внешних препятствий, физических или юри-дических, является стратегический мотив, названный выше. Для большинства сторонников этой позиции занятие ее озна-чает отказ от многих интуиций, которые они разделяют с нами в условиях постромантической культуры, которая придает большое значение самореализации и ценит свободу в основном из-за этого. Это страх перед «тоталитарной угрозой» заставил их уступить эту равнину врагу.

Я хочу показать, что, таким образом, их возможная пиррова победа теряет свою ценность, ибо они становятся неспособны защитить либерализм в том виде, в каком мы его ценим. Я также делаю более сильное утверждение: этот менталитет «линии Ма-жино» гарантирует поражение, как это часто случается с мента-литетами «линии Мажино». Я утверждаю, что воззрения Гоббса–Бентама незащитимы в качестве понимания свободы.

Чтобы увидеть это, рассмотрим более пристально эту линию обороны и искушение ее занять. Преимуществом точки зрения о том, что свобода — это отсутствие внешних препятствий, яв-ляется ее простота. Она позволяет сказать, что свобода — это

1 9 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

возможность делать то, что хочешь, где «то, что хочешь» без всяких проблем понимается как то, что индивид может иден-тифицировать как свои желания. B противоположность этому концепция свободы как осуществления требует разграничения мотиваций. Если мы свободны при осуществлении некоторых способностей, значит, мы не свободны или менее свободны, ко-гда эти способности некоторым образом не проявлены или бло-кированы. Но препятствия к этому могут быть как внешние, так и внутренние. И так и должно быть, ибо способности, значимые для свободы, должны включать самосознание, самопонимание, понимание моральной проблематики и самоконтроль. Без этого осуществление способностей не может быть свободой в смысле управления собой. A раз это так, мы можем оказаться не в со-стоянии быть свободными, если эти внутренние условия отсут-ствуют. Но когда такое случается, когда, например, мы обманы-ваем себя, или не можем разобраться в своих целях, или теряем контроль над собой, мы вполне можем делать то, что хотим; мы можем понять, чего хотим, и не быть свободными; более того, мы можем еще больше усугубить нашу несвободу.

Как только мы примем точку зрения самореализации или любую концепцию свободы как осуществления, тогда возмож-ность делать то, что хочешь, не может более быть принята как достаточное условие свободы. Ибо эта точка зрения ставит мо-тивации определенные условия. Вы не свободны, если вас моти-вирует страх, неподлинно усвоенные нормы или ложное созна-ние, препятствующие вашей самореализации. Иногда это выра-жают, говоря, что с точки зрения самореализации вы должны быть в состоянии делать то, что вы действительно хотите, или следовать вашей настоящей воле, или выполнять желания ваше-го подлинного «я». Но эти формулы, особенно последняя, могут быть обманчивы, они могут заставить нас думать, что концеп-ция свободы как осуществления связана с какими-то конкрет-ными метафизическими представлениями, особенно о «выс-шем» и «низшем» «я». Ниже мы увидим, что это далеко не так и что есть значительно более широкие основания для разграни-чения подлинных и неподлинных желаний.

B любом случае идея здесь в том, что для концепции свободы как осуществления быть свободным не может просто означать «делать, что хочешь» в беспроблемном смысле этого слова. То, чего ты хочешь, не должно также идти против сути твоих основ-ных целей или твоей самореализации. Или, если сказать это дру-гими, но означающими то же самое словами, субъект сам не мо-жет быть последним судьей в вопросе о том, свободен ли он, по-тому что он не может быть последним судьей в вопросе о том, аутентичны ли его желания, мешают они его целям или нет.

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 9 3

Эта последняя формулировка усиливает желание сторонни-ков негативной свободы занять свою «линию Мажино». Ибо, как только мы признаём, что самому субъекту не принадлежит последнее слово в вопросе его собственной свободы, не откры-ваем ли мы дорогу тоталитарным манипуляциям? Не позволя-ем ли мы тем самым кому-то, кто якобы мудрее разбирается в моих целях, чем я сам, направить меня на «верный путь», воз-можно, даже силой, и все это во имя свободы?

Ответ на это — конечно, нет. Ибо у меня также есть веские основания полагать, что другие не в состоянии понять мои ре-альные цели лучше меня. Это действительно вытекает из упо-мянутого выше постромантического представления о том, что у каждого человека свой уникальный способ самореализации. Некоторые из людей, которые близко знают нас и превосхо-дят нас в мудрости, несомненно, имеют право давать нам сове-ты, но никакой официальный орган не может обладать доктри-ной или технологией, дающей знание о том, как поставить нас «на верные рельсы». Такая доктрина или технология в принци-пе не может существовать, если самореализация у разных лю-дей действительно различна.

Опять же, мы можем рассматривать свободу как самореа-лизацию и поэтому верить в то, что есть некоторые ограниче-ния моей мотивации, необходимые для того, чтобы я был сво-бодным, но также полагать, что должны быть другие необходи-мые условия, исключающие «насильственную самореализацию» в той форме, как ее понимает какая-то внешняя сила. Действи-тельно, выше я обрисовал широко распространенные, как я счи-таю, взгляды в либеральном обществе. Это воззрения, кото-рые ценят самореализацию и признают, что ее можно и не до-стичь в силу внутренних причин, но в которых считается, что здесь не может быть никакого руководства со стороны общества в силу разнообразия и неповторимости людей, и попытка такого руководства разрушит необходимые условия свободы.

Однако верно, что тоталитарные теории позитивной свобо-ды строятся на концепции, которая позволяет разграничивать мотивации. Действительно, можно представить путь от нега-тивных к позитивным концепциям свободы, состоящий из двух шагов. Сначала мы переходим от понимания свободы как дела-ния того, чего хочешь, к разграничению мотиваций и понима-нию свободы как делания того, что мы действительно хотим, или подчинения нашей подлинной воле, или настоящему управ-лению своей жизнью. Второй шаг вводит некоторую доктрину, показывающую, что мы не можем делать то, чего действитель-но хотим, не находясь в определенном обществе, воплощаю-щем подлинное самоуправление. Отсюда следует, что мы можем

1 9 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

быть свободны только в таком обществе, и свобода заключает-ся в коллективном управлении в рамках этого типа общества.

Можно видеть пример того, как делается второй шаг, в идее Руссо о том, что только общество, основанное на общественном договоре, в котором все члены полностью отдают себя целому, спасает нас от зависимости от других и обеспечивает наше по-виновение только самим себе. Или в доктрине Маркса о чело-веке как «родовом существе», которое реализует свой потенци-ал в общественном производстве и которое должно установить коллективное управление этим производством.

Сталкиваясь с этим состоящим из двух шагов процессом, ка-жется, легче и безопаснее остановиться на первом шаге, твер-до стоять на том, что свобода заключается только в отсутствии внешних препятствий, не подразумевает никакого разграниче-ния мотиваций и вынесения решений за субъекта другими. B этом сущность стратегии «линии Мажино». Она очень соблаз-нительна. Но я утверждаю, что она ложна. Я намереваюсь по-казать, что невозможно защитить представление о свободе, не включающее хотя бы некоторого качественного разграниче-ния мотивов, то есть не вводящее ограничений на мотивацию в число необходимых условий свободы и исключающее всякое «зрелое размышление» об этом в принципе.

Некоторые соображения могут быть сразу же выдвинуты для доказательства того, что чисто гоббсовская концепция не рабо-тает, что некоторое разграничение мотиваций сущностно необ-ходимо для используемого нами понятия свободы. Даже когда мы думаем о свободе как об отсутствии внешних препятствий, это не просто отсутствие таких препятствий как таковое, ибо мы различаем эти препятствия как представляющие более или менее серьезные нарушения свободы. И мы делаем это потому, что применяем понятие свободы, всегда основываясь на имею-щемся у нас «фоновом» понимании того, что одни цели и дей-ствия важнее других.

Так, например, можно сказать, что моя свобода была ограни-чена, когда местные власти поставили новый светофор на пере-крестке недалеко от моего дома. Раньше я мог проезжать, как хо-тел, и не сталкивался с другими машинами, а теперь вынужден ждать, пока загорится зеленый свет. B философской дискуссии мы можем назвать это ограничением свободы, но не в серьез-ных политических дебатах. Причина в том, что это слишком незначительно, затронутые нововведением цели и деятельность не являются действительно важными. Здесь речь не идет о том, что мы должны найти баланс и решить, что стоит заплатить не-большой потерей свободы за меньшее число дорожных проис-шествий или меньший риск для детей; мы не склонны в дан-

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 9 5

ной ситуации вообще говорить об утрате свободы, мы чувству-ем, что баланс достигается между удобством и безопасностью.

Напротив, закон, запрещающий мне поклоняться Богу так, как я считаю верным, является серьезным ударом по свободе. Даже закон, который будет запрещать мне это только в неко-торое время (как светофор запрещает мне в некоторое время переходить на перекрестке), все равно будет серьезным огра-ничением. Почему мы различаем эти два случая? Потому, что мы имеем «фоновое» понимание, слишком очевидное для того, чтобы его проговаривать, что некоторые цели и действия более важны для людей, а некоторые — менее. Религиозные верова-ния признаются даже атеистами очень важными для людей, ибо посредством их человек определяет себя как нравственное су-щество. Напротив, ритм моей езды по городу — вещь слишком незначительная. Мы не хотим говорить об этих двух вещах как о находящихся на одном уровне. Мы не готовы легко принять, что в случае со светофором под угрозу поставлена свобода. Ибо de minimis non curat libertas3.

Но это обращение к теме важности–неважности выводит нас за пределы гоббсовской схемы. Свобода больше не явля-ется отсутствием внешних препятствий tout court4, но отсут-ствием внешних препятствий важным для человека действиям. Нужно делать различения: некоторые ограничения более серь-езны, другие незначительны. Конечно, это предмет споров — ка-кие серьезны, а какие нет, но суждения об этом основываются на том, что является важным для жизни человека. Ограничение свободного выражения религиозных и нравственных убежде-ний людей более важно, чем ограничение их передвижения че-рез ненаселенные части страны, но и то и другое более сущест-венно, чем обычное регулирование дорожного движения.

Но в гоббсовской схеме нет места для понятия важности. Она позволяет делать только количественные, а не качествен-ные суждения. B самой железобетонной версии этой концеп-ции, когда Гоббс подходит к тому, чтобы определить свободу через отсутствие физических препятствий, перед нами откры-вается головокружительная перспектива измерять свободу че-ловека так же, как и степени свободы физического объекта, на-пример рычага. Ниже мы увидим, что этого не проходит, потому что надо учитывать и правовые препятствия моим действиям. Но в любом случае такая количественная концепция свободы обречена на провал с самого начала.

3. О мелочах не заботится свобода (лат.). — Прим. пер. 4. В целом, как таковых (фр.). — Прим. пер.

1 9 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Рассмотрим следующую защиту Албании как свободной страны, предлагаемую с позиций адвоката дьявола. Мы зна-ем, что в Албании запрещена религия, чего не сделано в Брита-нии. Но, с другой стороны, вполне вероятно, что в Тиране на-много меньше светофоров на душу населения, чем в Лондоне (я сам не проверял, но это вполне правдоподобное предполо-жение). Допустим, что некий апологет албанского социализма утверждает, что его страна свободнее Великобритании, пото-му что количество ограничиваемых действий в Албании зна-чительно меньше. В конце концов, только малая часть лондон-цев отправляет религиозные ритуалы в общественных местах, но все передвигаются по дорогам. Те, кто участвует в религиоз-ных службах, обычно делают это раз в неделю, но стоят перед светофорами каждый день. B чисто количественном отношении число действий, ограниченных светофорами, должно быть боль-ше, чем ограниченных запретом на публичное исповедание ре-лигии. Так что, если Британия считается свободной страной, по-чему не считать такой Албанию?

Таким образом, применение даже негативного понятия сво-боды предполагает наличие «фоновых» представлений о том, что важно; согласно им некоторые ограничения кажутся совер-шенно не имеющими отношения к свободе, а другие рассматри-ваются как более и менее важные. Поэтому некоторое разли-чение мотиваций представляется сущностно необходимым для нашей концепции свободы. Минутное размышление дает по-нять, почему это так. Свобода важна для нас, потому что мы це-леполагающие существа. Но тогда мы должны различать значи-мость разных видов свободы на основании различения важно-сти различных целей.

Но, конечно, это еще не включает упомянутого выше разгра-ничения — того, которое позволяет нам сказать, что некто, делав-ший то, что он хочет (в непроблематичном смысле), не был на са-мом деле свободен; разграничение, которое позволяет нам опре-делять условия того, когда мотивации людей необходимы для их свободы, и тем самым решать это за них. Все, что было пока-зано, — это то, что мы различаем более и менее важные свободы на основании различения целей, которые есть у людей. Это со-здает некоторые проблемы для грубой негативной теории, но она может справиться с ними, просто признав, что мы делаем сужде-ния о значимости. Ее главное утверждение о том, что свобода есть просто отсутствие внешних препятствий, остается нетро-нутым, так же как и концепция свободы как возможности. Про-сто мы должны признать, что не все возможности равноценны.

Но грубую теорию ждут еще большие проблемы, когда мы посмотрим глубже: на чем основаны эти качественные разли-

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 9 7

чения? Что стоит за нашими суждениями о том, что некоторые цели / чувства более важны, чем другие? Некоторые могут поду-мать, что здесь снова есть место для другой количественной тео-рии: более значимые цели суть те, к которым мы сильнее стре-мимся. Но это описание либо пусто, либо ложно.

Оно верно, но бессодержательно, если мы определяем, что «сильнее стремимся» означает именно «более значимо». Оно ложно, если мы попытаемся найти независимый критерий, — например, настоятельность, или силу желания, или преоблада-ние одного желания над другим, — потому что самый обычный опыт говорит нам о том, что более важные цели не всегда те, ко-торые мы сильнее всего желаем, или те, которые всегда выигры-вают в случае конфликта желаний.

Поразмыслив о значимости в этом контексте, мы придем к тому, что я в других местах называл сильным оцениванием (strong evaluation), — к выводу о том, что люди являются субъек-тами не только желаний первого порядка, но и желаний второ-го порядка, желаний о желаниях. Мы воспринимаем наши же-лания и цели как качественно различные, как низшие и высшие, благородные и низкие, цельные или бессистемные, важные и не-важные, хорошие и плохие. Это означает, что мы воспринима-ем некоторые наши желания и цели как сущностно более зна-чимые, чем другие: некоторое преходящее удобство менее важ-но, чем выполнение нашего жизненного признания; наша amour propre5 менее важна, чем любовь; мы воспринимаем некоторых людей не просто как более злых, но как воплощающих абсолют-ное зло; мы не хотим быть движимы ненавистью или детским желанием произвести впечатление любой ценой. И все эти су-ждения о важности не зависимы от силы соответствующих же-ланий: стремление к комфорту в данный момент может быть не-преодолимо, мы можем быть охвачены amour propre, но сужде-ние о значимости остается в силе.

Но тогда встает вопрос: не имеет ли факт «сильного оцени-вания» других последствий для понимания свободы, больших, чем просто то, что можно оценивать свободы по их важности? Не затронута ли свобода тогда, когда мы обнаруживаем, что менее важная цель в нашем сознании победила более важную? Или когда нас тянет действовать на основании мотива, который мы считаем плохим или презренным?

Иногда мы действительно мыслим в таких понятиях. Пред-положим, у меня есть некая иррациональная фобия, которая ме-шает мне делать то, что я очень хочу делать. Допустим, страх пе-

5. Себялюбие, эгоизм (фр.) — термин Руссо. — Прим. пер.

1 9 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ред публичными выступлениями не дает мне заняться работой, которую я нахожу моим призванием и которую я бы делал очень хорошо, если бы преодолел этот «блок». Ясно, что этот страх ощущается как препятствие и что я чувствую себя чем-то мень-шим, чем был бы, если бы преодолел его.

Или рассмотрим случай, когда я очень привязан к комфор-ту. Отказ от бытового комфорта, более скудное питание вгоня-ют меня в глубокую депрессию. Я вижу, что придаю этому очень большое значение. Из-за этого я не могу делать многих вещей, которые хотел бы делать: отправиться в экспедицию в Анды или проплыть на каноэ по Юкону. Опять же вполне понятно, когда я воспринимаю эту привязанность как препятствие и чувствую, что без нее был бы более свободен.

Или я могу обнаружить, что мои недоброжелательные чув-ства и реакции, которые я почти не могу сдерживать, подрыва-ют невероятно важные для меня отношения. Временами я чув-ствую себя как будто беспомощным свидетелем моего разруши-тельного поведения, когда я снова набрасываюсь на нее со своим распущенным языком. Мне очень хочется не испытывать этой злобы. Но я чувствую ее и не могу контролировать, потому что либо она накапливается во мне и потом прорывается, либо все равно как-то себя проявляет и портит все в наших отношениях. Я мечтаю быть свободным от этого чувства.

Это вполне понятные ситуации, когда мы можем говорить о свободе без всякой натяжки. Здесь присутствует то, что я на-звал «сильным оцениванием». Потому что это не просто случаи конфликта или даже болезненного конфликта. Если имеет место конфликт между двумя желаниями, с которыми я отождествля-юсь, — тогда нет речи о меньшей свободе, каким бы болезнен-ным или трагическим он ни был. Так, если наши отношения раз-рушают то, что я нахожу свое призвание в работе, которая тре-бует частых поездок, то это действительно ужасный конфликт, но здесь я не считаю себя менее свободным.

Даже значительное различие в важности двух желаний еще не кажется достаточным условием для того, чтобы говорить о свободе и ее отсутствии. Например, мой брак может рушить-ся оттого, что я люблю по субботам ходить в паб и играть в кар-ты с друзьями. Я могу чувствовать вполне однозначно, что мой брак намного важнее, чем расслабление и чувство товарищества по субботам. Но тем не менее я не стал бы говорить о том, что был бы свободнее, если бы отбросил это желание.

Что отличает этот случай от описанных выше? Мне представ-ляется, что разница в том, что здесь я все еще отождествляюсь с менее важным желанием, все еще рассматриваю его как фор-му самовыражения. Что-то изменилось бы во мне, я потерял бы

• ч а р л ь з т э й л о р • 1 9 9

что-то, лишившись этого желания. B то время как мой ирра-циональный страх, моя нелюбовь к дискомфорту, моя озлоб-ленность — все это я рассматриваю как то, лишившись чего, мое «я» ничего не потеряет. Вот почему я рассматриваю все это как препятствия моим целям и, следовательно, моей свободе, несмо-тря на то что все это в каком-то смысле, несомненно, мои же-лания и чувства.

Перед тем как двигаться дальше, вернемся немного назад и подведем некоторые итоги. Кажется, все эти примеры делают большую брешь в грубой негативной теории. Ибо они, как пред-ставляется, являются случаями, в которых препятствия свобо-де — внутренние. А если это так, то свободу нельзя просто рас-сматривать как отсутствие внешних препятствий. И тот факт, что я делаю то, что хочу в том смысле, что следую своему са-мому сильному желанию, недостаточен для того, чтобы уста-новить, что я свободен. Напротив, мы должны различать мо-тивации и признать, что действие, исходящее из некоторых мо-тивов, например иррационального страха, или озлобленности, или слишком сильного стремления к комфорту, — не есть сво-бода, и даже есть отрицание свободы.

Но хотя в свете этих примеров нельзя больше придержи-ваться грубой негативной теории, возможно, кое-что из лежа-щих в ее основании соображений может быть реконструирова-но. Ибо, хотя мы должны признать, что есть внутренние, мо-тивационные, необходимые условия свободы, нам, вероятно, удастся избежать легитимации того, что я назвал «зрелым рас-суждением за субъекта». Если наша негативная теория будет до-пускать сильное оценивание, допускать то, что некоторые цели действительно важны для нас, а другие желания могут рассма-триваться как не вполне наши, — не может ли она все-таки со-хранить тезис о том, что свобода — это возможность делать то, что я хочу, то есть то, что я идентифицирую как то, что я хочу, где это означает не мое сильнейшее желание, а то, что я иден-тифицирую как мое настоящее, аутентичное желание или цель? Субъект тогда будет оставаться последним судьей в вопро-се своей свободы / несвободы, так как он явно не способен это различать, как показывают приведенные примеры, где я исхо-дил исключительно из опыта самого субъекта, испытывающего ограничения, мотивы, с которыми он не может себя идентифи-цировать. Нам следует отбросить гоббсовскую редукционист-ско-материалистическую метафизику, согласно которой важны только внешние ограничения, как будто действия — это только движения, и не может быть внутренних, мотивационных пре-пятствий для наших более глубоких целей. Но мы сохранили бы предмет главной заботы негативной теории — то, что субъекту

2 0 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

должно принадлежать последнее слово относительно того, в чем состоит его свобода, и не должно быть «более мудрых решений» власти. Свобода тогда будет определяться как отсутствие вну-тренних или внешних препятствий тому, чего я действительно или подлинно хочу. Но мы все-таки будем удерживать «линию Мажино» или не будем?

Полагаю, что нет. Я думаю, что эту гибридную, или среднюю, позицию, в рамках которой мы допустим, что можно говорить о том, чего мы действительно хотим, в отличие от того, чего мы сильнее всего желаем, о некоторых желаниях как препятствиях нашей свободе, но не будем допускать «более зрелые суждения за субъекта», отстоять невозможно. Ибо исключить это в прин-ципе — означает исключить, что субъект может ошибаться от-носительно того, чего он действительно хочет. A как он может в принципе никогда не ошибаться (если только не допустить, что тут ошибаться невозможно)?

Именно этот тезис придется защищать нашему негативно-му теоретику. И он вполне правдоподобен для той интеллекту-альной (редукционистско-эмпирицистской) традиции, на кото-рой основана грубая негативная теория. Для нее наши чувства — это «грубые факты» (brute facts) о нас. То есть верно, что у нас есть те или иные аффекты, но нельзя считать, что наши чувства включают восприятия или ощущения того, к чему они относят-ся, и поэтому могут быть истинными или иллюзорными, аутен-тичными или неаутентичными. B рамках этой схемы то, что не-которое желание воплощает одну из наших фундаментальных целей, а другое — только влечение, с которым мы себя не иден-тифицируем, будет касаться только «грубого» качества аффек-тов в обоих этих случаях. Это будет наше ощущение того, что таков статус этих желаний.

В этом случае классификация желаний самим субъектом будет непогрешимой. Нет такой вещи, как невоспринимаемое ощущение. Если субъект не ощущает некоторое желание фун-даментальным и если под «фундаментальным» применительно к желанию понимается воспринимаемое ощущение того, что это желание имеет такое качество, то желание не может быть фун-даментальным. Мы можем увидеть это, если посмотрим на те чувства, которые являются «грубыми» в этом смысле, — напри-мер, острая боль, которую я ощущаю, когда дантист вгрызается в мой зуб, или ощущение мурашек по коже, когда кто-то про-водит ногтем по классной доске. Здесь не может быть вопро-са о неправильном восприятии. Если мне «не удается» почув-ствовать боль, значит, у меня ничего не болит. Не может ли та-кого быть и с нашими фундаментальными желаниями, и с теми, от которых мы отказываемся?

• ч а р л ь з т э й л о р • 2 0 1

Ответ очевиден: нет. Ибо, во-первых, многие из наших чувств и желаний не являются «грубыми». B противоположность боли и ощущению мурашек по коже стыд и страх, например, явля-ются эмоциями, включающими наше восприятие ситуации как имеющей некоторый смысл для нас как опасной или постыдной. Вот почему стыд и страх могут быть неуместными или даже ир-рациональными, в то время как боль не может. Поэтому мы мо-жем ошибаться, испытывая стыд или страх. Мы даже можем вполне осознавать безосновательность наших чувств, и тогда мы жестоко критикуем их как иррациональные.

Поэтому идея о том, что все наши чувства и желания являются «грубыми» в этом смысле, не проходит. Более того, идея того, что мы можем отличать наши фундаментальные желания от тех, ко-торые мы хотим отбросить, по «грубым» аффектам, является гро-тескной. Когда я убежден, что некоторая работа: или экспедиция в Анды, или романтические отношения — фундаментально важ-на для меня (возвращаясь к примерам выше), это не может быть из-за трепета, порыва или нервной дрожи, ощущаемых мной; у меня должно быть некоторое понимание того, что все это име-ет для меня огромное значение, отвечает важным, долговремен-ным потребностям, представляет достижение чего-то главного для меня, приблизит меня к тому, чем я действительно являюсь, или что-то в этом роде. Само понятие идентичности, в рамках ко-торого мы признаём, что некоторые цели, желания, привязанно-сти являются фундаментально важными для определения того, кто я, а другие, менее или совсем не важны, возможно только при наличии желаний и чувств, которые являются не «грубыми», но, как я стану называть их, «придающими значение».

Таким образом, мы должны рассматривать нашу эмоцио-нальную жизнь как состоящую в основном из придающих зна-чение желаний и чувств, то есть желаний и чувств, которые мы можем испытывать ошибочно. Мы можем не только в этом ошибаться: как показывают приведенные выше примеры, когда мы хотим отказаться от некоторых желаний, мы действитель-но ошибаемся.

Рассмотрим упомянутое выше различие между конфликтами, когда мы чувствуем себя скованными одним желанием, и теми, в которых мы этого не чувствуем, например, когда человек раз-рывается между браком и карьерой. Что делает последний слу-чай отличным — это то, что в случае подлинного конфликта оба желания — собственные желания индивида, в то время как в случаях, когда он чувствует себя порабощенным желанием, — это то желание, от которого он хочет отказаться.

Но что означает чувствовать, что желание не является по-на-стоящему моим? По-видимому, я чувствую, что мне было бы

2 0 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

лучше без него, что я не теряю ничего, от него избавившись, я остаюсь цельным без него. Что может лежать в основе это-го чувства?

Да, можно представить мои чувства об этом как «грубое» же-лание. Я могу чувствовать это, например, относительно моей привычки к курению — желать избавиться от нее, воспринимать ее как оковы и верить, что мне будет хорошо, если от нее из-бавлюсь. Но вредные привычки — это особый случай: мы пони-маем, что они — не естественные, а навязанные извне желания. Мы не можем сказать в целом, что мы готовы представить себе отказ от всех «грубых» желаний без чувства потери. Напротив, потерять мое желание и, соответственно, наслаждение от по-едания устриц, пиццы с грибами и утки по-пекински было бы ужасным лишением. Я должен бороться против такой переме-ны изо всех сил.

Так что само качество «грубости» не делает желания заслу-живающими того, чтобы от них отказаться. И кроме того, в при-веденных выше примерах отвергаемые желания — не «грубые». B первом случае я скован безосновательным страхом, то есть придающей значение эмоцией, в которой факт ошибочности уже признан, когда я характеризую этот страх как иррациональ-ный или неразумный. Злоба, двигающая мной в третьем слу-чае, — тоже придающая значение эмоция. Чувствовать злость — означает видеть себя и объект негодования в определенном све-те; чувствовать себя в каком-то смысле уязвленным его успехом или везением, и тем больше, чем более удачлив другой. Чтобы преодолеть эти чувства, надо увидеть себя и другого в ином све-те — в частности, перестать быть лично уязвляемым тем, что де-лает и кем является другой.

(Вообще-то я полагаю, что препятствие, упомянутое во вто-ром примере, — чрезмерная привязанность к комфорту, — хотя само по себе не является придающим значение, но тоже связа-но с тем, как мы видим вещи. Проблема здесь не только в том, что мы не любим дискомфорт, но в том, что мы слишком лег-ко впадаем из-за него в депрессию; и это нечто, преодолеваемое только осознанием других приоритетов, в рамках которых не-большой дискомфорт менее значим. Но если это кажется слиш-ком сомнительным, мы можем сосредоточиться на двух других примерах.)

Итак, как же мы можем чувствовать, что придающее значе-ние желание не является подлинно нашим? Это возможно, толь-ко если мы считаем его ошибочным, а именно: значимость или благо, ощущение которого оно дает нам, не является подлинной значимостью или благом. Иррациональный страх — это оковы, потому что страх иррационален; недоброжелательность — это

• ч а р л ь з т э й л о р • 2 0 3

оковы, потому что она коренится в поглощенности собой, ис-кажающей наше видение всего окружающего, и удовольствие от проявления ее стоит на пути подлинного удовлетворения. Теряя эти желания, мы не теряем ничего, потому что потеря их не лишает нас никакого подлинного блага, удовольствия или удовлетворения. B этом они совершенно отличны от моей люб-ви к устрицам, пиццам с грибами и утке по-пекински.

Отсюда, видимо, следует, что представление о наших жела-ниях как о «грубых» ничего не дает для понимания того, почему от некоторых из них следует отказаться. Наоборот, это объяс-няется именно тем, что они не «грубые». Это потому, что они — придающие значение желания, которые относятся к ошибоч-ным, мы можем чувствовать, что, отбросив их, не теряем ниче-го. Все, что действительно важно для нас, остается. Если бы они были только «грубыми» желаниями — мы не могли бы чувство-вать это однозначно, как это и происходит в случае со вкусовы-ми удовольствиями. Да, мы также чувствуем, что желание ку-рить тоже таково, что от него следует отказаться, но здесь есть особое объяснение, которое отсутствует в случае злобы.

Мы потому воспринимаем некоторые желания как оковы, что можем воспринимать их как не наши. И мы можем воспри-нимать их как не наши, потому что мы рассматриваем их как основанные на совершенно ошибочной оценке нашей ситуации и того, что важно для нас. Мы можем еще раз увидеть это, если сравним злобу с другой эмоцией, которая частично пересекает-ся с ней, — с желанием отомстить. В некоторых традиционных сообществах она далеко не рассматривается как заслуживающее презрения чувство. Напротив, долг чести родственника мужчи-ны — отомстить за его смерть. Мы можем представить себе, что это может породить конфликты, например, в ходе попыток но-вой власти навести некоторый порядок. Правительство может запретить кровную месть во имя мира.

Но до того, как будет принято новое нравственное мировоз-зрение, эта ситуация может восприниматься как компромисс, как пожертвование одной законной целью во имя другой. Если кто-то предложит провести такую психическую «коррекцию» этих людей, чтобы они не испытывали самого желания мести, — это покажется чудовищным и бесчеловечным6.

Почему мы так по-разному воспринимаем злобность и месть? Потому, что для древнего исландца желание отомстить воспринималось как обязательство, требующее исполнения, не-

6. Ср. с неловкостью, которую мы испытываем по поводу «психокоррекции» героя повести Энтони Берджеса «Заводной апельсин».

2 0 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

что, отказаться от чего было бы бесчестным, в то время как для нас злобность является следствием искаженного видения вещей.

Поэтому мы не можем воспринимать все наши желания и эмоции как «грубые». В особенности мы не можем осмыслен-но выделять некоторые желания как более фундаментальные и важные или отказываться от других без того, чтобы понимать наши чувства как придающие значение. Это существенно важно для того, что было названо сильным оцениванием. Следователь-но, половинчатая позиция, которая допускает сильное оценива-ние, допускает, что наши желания могут препятствовать нашим глубинным целям, допускает, что могут существовать внутрен-ние препятствия свободе, но не допускает, что субъект ошиба-ется относительно этих целей, — эта позиция не логична. Ибо единственный способ сделать суждения субъекта нeпoгpeши-мыми в принципе — заявить, что здесь не может быть ничего правильного или неправильного, а это возможно только в слу-чае, если переживание данного чувства имеет свойство «гру-бого» чувства. Но этого не может быть, если есть смысл в ис-пользуемых нами понятиях сильного оценивания, более важных целей и целей, от которых мы с полными основаниями отказы-ваемся. Вся эта схема требует понимания этих эмоций как при-дающих значение, как, впрочем, мы это должны делать, исходя из других оснований.

Но как только мы допустим, что наши чувства являются придающими значение, тем самым мы допускаем возможность ошибки, ложной оценки. И действительно, мы должны признать существование ложной оценки, которую индивид сам замеча-ет в тех случаях, когда воспринимает собственные желания как оковы. Как мы можем в принципе исключить, что могут быть другие ложные оценки, не замечаемые индивидом? Что он мо-жет глубоко ошибаться, иметь очень искаженное видение сво-их фундаментальных целей? Кто может сказать, что такие люди не существуют? Конечно, все случаи могут быть спорными, но я хотел бы привести в качестве примера Чарльза Мэнсона и Андреаса Баадера. Я выбрал их как людей с сильно выражен-ным осознанием того, что некоторые намерения и цели несрав-ненно важнее других, или, по крайней мере, со склонностью действовать так, как если бы такое осознание в них присутство-вало, так, что даже сами они большую часть времени верят в это, но чье понимание фундаментальных целей поражено ошибка-ми и путаницей. Как только мы признаем существование таких крайних случаев — как можно не допустить того, что и осталь-ное человечество страдает от этого, пусть в меньшей степени?

Какое отношение все это имеет к свободе? Итак, мы виде-ли, что наше понимание свободы имеет смысл на фоне пони-

• ч а р л ь з т э й л о р • 2 0 5

мания целей как более и менее важных, потому что вопрос сво-боды / несвободы связан с фрустрацией / выполнением наших стремлений. Далее, наши фундаментальные стремления могут расстраиваться из-за наших собственных желаний, и там, где они в значительной степени основаны на ошибке, мы считаем их не подлинно нашими и воспринимаем их как оковы. Тем са-мым свобода человека может попасть во вражеское окружение внутренних, мотивационных препятствий точно так же, как и внешних. Человек, который из-за своей озлобленности разру-шает против своей воли самые важные для него отношения или из-за неразумного страха не может реализовать свое призва-ние, не станет более свободным, если убрать внешние препят-ствия для выплескивания его злобы или действий, вызванных страхом. B лучшем случае он получает крайне бедную свободу.

Если кто-то из-за своего лингвистического или идеологиче-ского пуризма стремится придерживаться грубой дефиниции свободы и настаивает на том, что люди, независимо от их мо-тиваций, становятся одинаково свободными, когда устраняют-ся одни и те же внешние препятствия, то тогда ему придется ис-пользовать другую терминологию и для обозначения различий говорить, что один человек может должным образом воспользо-ваться своей свободой, а другой (охваченный злобой или стра-хом) — нет. Ибо в имеющем смысл значении слова «свободный», в том, за который мы его ценим, то есть означающем «способ-ный действовать во исполнение своих важных целей», внутрен-не скованный человек не свободен. Если мы хотим придать слову «свободный» гоббсовский смысл, который избегает этой темы, нам придется изобрести другое понятие для обсуждения ее.

Более того, поскольку мы уже видели, что суждения о сте-пени свободы всегда делаются на основании значимости целей или действий, для которых сняты препятствия, — как можно от-рицать, что человек, внешне свободный, но загнанный в угол желаниями, которые он отвергает, менее свободен, чем тот, кто не имеет таких препятствий?

Но если это так, то не можем ли мы сказать о человеке с глу-боко искаженным ви́дением своего фундаментального предна-значения (таком, как Мэнсон или Баадер), что он не будет зна-чительно свободнее, когда мы уберем даже внутренние барье-ры на пути действий в соответствии с его пониманием целей? Или что, по крайней мере, это будет крайне бедная свобода? Если бы Мэнсон преодолел последние колебания перед тем, как посылать своих последователей на убийство из прихоти, и дей-ствовал бы без этих внутренних препятствий, считали ли бы мы его более свободным, каким мы, несомненно, считали бы человека, освободившегося от злобы и беспричинного страха?

2 0 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Вряд ли, и явно не в такой степени. Ибо то, что он считает сво-ей целью, имеет много общего со злобой и неразумным страхом в других случаях, то есть это стремление, порожденное пута-ницей, иллюзиями и искаженным видением действительности.

Как только мы увидим, что мы различаем степень и значи-мость свободы исходя из значимости цели, которой ставятся или снимаются препятствия, — как можно отрицать, что есть разница в степени свободы не только в зависимости от того, препятствуют ли мои желания достижению одной из моих фун-даментальных целей, но и от того, не ошибся ли я относительно этих целей достойным сожаления образом? Единственным спо-собом избежать этого было бы утверждать, что нет такой вещи, как ошибка в этих вопросах, что ваша фундаментальная цель — это просто то, что вы чувствуете вашей фундаментальной це-лью. Но мы видели, что можно ошибаться относительно этого, и сами оценки значимости зависят от этого.

Но если это так, то грубое негативное понимание свободы, согласно определению Гоббса, не выдерживает критики. Свобо-да не может быть отсутствием внешних препятствий, ибо есть и внутренние. И внутренние препятствия не исчерпываются теми, какие видит сам индивид, так что он не может быть по-следним судьей в этом вопросе. Он может глубоко ошибаться относительно своих целей и того, от чего он желает отказаться. Если это так, то он менее свободен в сколько-нибудь осмыслен-ном понимании этого слова. Поэтому мы не можем настаивать на непогрешимости суждений субъекта о его собственной сво-боде и не можем исключать более зрелые суждения других, как мы назвали это выше. И в то же время мы должны отказаться от чистого понимания свободы как возможности.

Ибо свобода теперь включает мою способность адекватно распознавать мои более важные цели и мою способность пре-одолевать или по крайней мере нейтрализовать мотивационные оковы, а не только свободу от внешних препятствий. Но первое условие (я бы сказал, что и второе) требует от меня стать кем-то, достичь некоторого «внутреннего ясновидения» и самопонима-ния. Я должен действительно понимать себя, чтобы быть истин-но или полностью свободным. Я не могу более понимать свобо-ду как концепцию возможности.

B рамках всех этих формулировок проблемы: концепция воз-можности против концепции осуществления; требует ли свобо-да различения мотиваций; позволяет ли она «решать за субъек-та» — крайние негативные воззрения показали себя ложными. Идея закрепиться на «линии Мажино», стоящая за гоббсовской концепцией, ошибочна не только потому, что она предполага-ет сдачу одной из самых вдохновляющих областей либерализ-

• ч а р л ь з т э й л о р • 2 0 7

ма, связанной с индивидуальной самореализацией, но и пото-му, что линия непригодна для обороны. Невозможно не сделать первый шаг от гоббсовской дефиниции к позитивному пони-манию, к взгляду на свободу как способности достигать моих целей. Должны ли мы также сделать второй шаг, к воззрению на свободу, которое считает ее достижимой или полностью до-стижимой только в определенном обществе, и обязательно ли, делая этот шаг, мы приходим к одобрению эксцессов тоталитар-ного угнетения во имя свободы — это вопросы, которые требу-ют нашего рассмотрения. Но верно то, что их нельзя просто из-бежать с помощью филистерского определения свободы, голо-словно объявляющего их метафизическими псевдовопроcaми. Это слишком быстрый способ с ними разделаться.

Перевод с английского Сергея Моисеева

2 0 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Свобода воли в политической философии:

проблема метода1

Ирина Мюрберг

ФИЛОСОФ Ален Бадью, один из ведущих умов нашего времени, выступил с утверждением, способным пока-заться парадоксальным для непосвященных: современ-

ная эпоха, какой бы искушенной ни казалась она в части пони-мания дел людских, до сих пор не способна предложить теоре-тического понятия… самого человека! Эта неспособность яснее, чем что-либо, свидетельствует о принципиальной несводимо-сти «теоретического» к «научному». Ведь для науки (коль скоро она имеет дело с предметами, «как они есть», с элементами чи-стого бытия, вылущенными ею из всего преходящего, внешне-го) человек, как ни ряди, остается просто-напросто «двуногим без перьев». Все прочие атрибуты и определения человека тонут в разнобое мнений и поддерживающих их практик и институ-тов, так что даже аристотелевская дефиниция «человек есть жи-вотное политическое» при ближайшем рассмотрении оказыва-ется попыткой объяснить одно непонятное через нечто другое, столь же непонятное…

Предоставим науке гордиться собственной нелицеприятной прямотой — для мыслителя, подобного Бадью, исследователя че-ловека в его математической, поэтической, любовной и полити-ческой ипостасях, индивидуум как «двуногое без перьев» неин-тересен. Более того, ушедший ХХ век, подчеркивает философ, дал достаточно оснований активно не любить такого человека. Подобный человек-объект (объект будь то для науки или для любых вообще манипулятивных практик) с неизбежностью яв-

1. Статья подготовлена при финансовой поддержке гранта Российского государ-ственного научного фонда (РГНФ) № 09-03-00 557а.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 0 9

ляется потенциальной жертвой. Это определение невозможно оставить без внимания, ибо «будем и в самом деле точны: чело-век — это тот, кто способен признать себя жертвой»2.

Все так. Но это та полуправда о человеке, которая хуже заве-домой лжи, поскольку она не способна очертить исключитель-ное место человека в мире живого. «Все рассказы подвергших-ся пыткам и уцелевших весьма убедительно свидетельствуют: если палачи и бюрократы застенков и лагерей способны отно-ситься к своим жертвам как к идущему на бойню скоту, с кото-рым они, откормленные преступники, не имеют ничего общего, то дело еще и в том, что эти жертвы в самом деле превратились в подобных животных. Для этого было сделано все необходимое. Что некоторые все равно остаются людьми и свидетельствуют об этом — доказанный факт. Но они-то как раз и совершают не-вероятное усилие, прославляемое очевидцами, в которых оно пробуждает торжествующее узнавание, — как почти непостижи-мая неуступчивость в них того, что не совпадает с сущностью жертвы. Тут-то, если мы желаем его осмыслить, и кроется Че-ловек: в том, что делает его, как говорит Варлам Шаламов в сво-их „Колымских рассказах“, животным куда неуступчивее лоша-ди, неуступчивее не в слабом своем теле, а в упрямстве остаться тем, что он есть, то есть как раз таки чем-то отличным от жерт-вы, отличным от бытия-к-смерти, — и, стало быть, не просто смертным»3. Бадью делает «простой» вывод: «Существом бес-смертным — вот кем показал себя Человек в тягчайших ситуа-циях, в какие его только можно поставить»4.

Sic: после тысячелетий господства мифа о смертности че-ловека, якобы назначенной ему Богом в наказание за грехопа-дение; после попыток отвыкания от самой идеи Бога (спора-дически смягчаемых грезами о богочеловечестве) — современ-ная мысль вдруг «возвращает» человеку бессмертие. Достоен осмысления сам факт адресации сегодняшнему читателю идеи человеческого бессмертия: Бадью рассчитывает на наше согла-сие, на узнавание и признавание предложенного им поэтиче-ского образа «человека бессмертного». Ведь философия, как он ее понимает, сама по себе ничего не изобретает: «Философские понятия вынашивают общее пространство, в котором мысль получает доступ ко времени, к своему времени», поэтому аде-кватным описанием философской деятельности будет не сло-жение идей и даже не систематическая рефлексия, а «свобода

2. Бадью А. Этика: Очерк о сознании Зла / Пер. с фр. В. Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006. С. 25.

3. Там же. С. 25 – 26.4. Там же. С. 27.

2 1 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

обращения, самодвижение мысли в сочлененной стихии со-стояний ее условий». Соответственно, истинное место фило-софии «вдали от установленных и закрепленных знаний, вся-кую большую философию обусловливают кризисы, прорывы и парадоксы».

Приведенные глубокие размышления приходят на ум в свя-зи с тематикой свободы, ибо в них обращает на себя внимание некое затруднение, с коим сталкивается автор. Бадью, не ко-леблясь, наделяет качеством свободы философию, но гораз-до сложнее оказывается для него писать о свободе человека. Эта сложность, видимо, и побуждает его совершить отступ-ление в поэтику «бессмертия». То парадокс не столько автор-ского ви´дения эпохи, сколько самой эпохи: развивать идею человека бессмертного является ныне предприятием, теорети-чески более безопасным, нежели позволить себе заикнуться о человеке свободном! Между тем в данном контексте эвфеми-стический характер употребления понятия бессмертия впол-не очевиден. Закамуфлировав известное теоретическое поня-тие, Бадью возвращает в философский обиход нечто «табуиро-ванное» предыдущими политическими практиками. Свобода, одно из древнейших этических понятий, знакома людям с не-запамятных времен. Однако не будет преувеличением посту-лировать следующую очевидность: обозначаемое данным тер-мином явление в каждый данный момент находилось в кон-фликтных (или как минимум проблематичных) отношениях с обществом, его наличными социальными практиками, его моральными устоями, с принимаемыми им понятийно-терми-нологическими кодами.

О чем свидетельствует избегание имени свободы в нашу эпоху? Вероятно, об очередном нарастании напряжения вну-три тех жестких понятийных «тисков», в которые была взя-та Свобода как концепт за последнюю пару столетий (напри-мер, в мейнстриме англосаксонской традиции); напряжения, вызванного учащающимися обвалами в стане порождаемых мейнстримом политических практик. На внешней границе проблемы — свойственный нашему времени способ говорить о свободе и «жить в свободе», который все еще продолжает восприниматься как «естественный». В частности, высокий статус Науки и всякого экспертного знания составляет подо-плеку стандартного ухода от темы на том основании, что, де-скать, «по нашим временам» размышления о свободе как та-ковой есть удел невежд. Говорить же следует либо об индиви-дуально-приватной свободе (в продвинутом, научном ракурсе это тема для психологов и представителей сопредельных с пси-хологией профессий), либо о свободе политической. В послед-

• и р и н а м ю р б е р г • 2 1 1

нем случае вы вступаете в сферу влияния либерализма прав (rights-oriented liberalism) — прав индивидуальных, коллектив-ных, профессиональных, конфессиональных и так далее до бес-конечности. У подобной готовности неустанно множить объ-екты изучения есть своя железная логика, свое оборонительное предназначение: не позволить усомниться в том, что политика допускает какой-то иной, кроме правового, способ помыслить свободу. Не случайно современный классик этого подхода к по-литической свободе, желающий говорить «о правах всерьез», сформулировал свой постулат: «Нет права на свободу»5. Этим категорическим утверждением Р. Дворкин стремится изгнать из «позитивной» политической теории страшную ересь — ту, что свобода (если о ней также говорить «всерьез») не подлежит «обузданию» законом. Точнее, она ему «не дается». Если быть совсем точными, права, сколько бы их ни было, суть не свобо-да, а лишь ее последствия (в которых действие свободы, конеч-но же, отражено).

В сказанном нет ни грамма правового нигилизма: права — это полезные и необходимые наличному обществу «окамене-лости» свободы, однако сохранять за собой качество «свобо-ды в действии» они способны лишь в момент конкретно-исто-рического созидания их. Вспомним: впервые о политических правах заговорили в эпоху французской революции. Револю-ционеры искренне верили, что с институционализацией опре-деленного набора прав они раз и навсегда установят во Фран-ции «режим свободы». Эпохального значения этого начинания для политики никто не отрицает. Вопрос в другом: если пра-ва представляют собой способ институционализировать поли-тическую свободу, почему до сих пор с их помощью не создано системы беспроблемного (в плане все той же свободы) управ-ления обществом — так сказать, системы на все времена? Это вопрос о возможности достижения идеального состояния об-щества (ныне он, конечно, звучит архаично) — вопрос, приоб-ретший в масштабах Европы зрелые философские очертания еще в Средние века. Самому Средневековью был неведом ин-ститут прав как «свобод» (вместо них существовали «вольно-сти» — дары господина вассалу, ничего не менявшие в сущест-вующей властной иерархии и даже охранявшие ее); тем не ме-нее и в условиях морально-политического господства церкви суть проблемы улавливалась ясно. Достаточно вспомнить, ка-кие неудобства верховной власти (роль которой de facto вы-полняло духовенство) доставляла «свобода воли» — доставля-

5. См.: Дворкин Р. О правах всерьез. М.: РОССПЭН, 2004.

2 1 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ла даже притом, что на поверхности она была явлена не столь-ко как социально-политическая практика, сколько как понятие, взращенное самой теологией.

Именно тогда, в ходе богословских дискуссий о свободе воли, впервые проявилось одно неудобное свойство свободы как си-стемного понятия: с одной стороны, в культурно-институцио-нальном контексте традиционного европейского общества сво-боду впору было считать лжепонятием — этого требовал догмат Божьего всемогущества, исключавший наличие «конкурентов»; с другой стороны, данный догмат оказывался в принципе невы-полнимым, так как в отсутствие свободы воли с человека сни-мается ответственность за собственные деяния — он низводится до роли простого орудия в руках Всеблагого и Всесовершенного Господа. А это низведение, в свою очередь, сделало бы необъяс-нимым наличие в жизни людей всего того, что зовется злом, гре-хом. Так, отрицание за человеком качества, способного сделать его в какой-то мере сопоставимым с Богом, ставило богословие перед необходимостью изыскивать иные, внечеловеческие, объ-ективные истоки пороков и зла. И как следствие, неизбежным становилось допущение наличия, наряду с божественным, про-тивоположного, дьявольского начала. Возникал порочный круг: отрицание свободы воли (ради утверждения идеи всемогуще-ства) оставляло невосполнимую брешь в традиционалистском описании человеческих нравов, «как они есть»; в то же время характерный для религии способ доктринального заполнения бреши неким антиподом божественного подрывал идею Божь-его всемогущества ничуть не меньше, чем признание реально-сти свободы воли.

Таким образом, в системе христианского мировосприятия свобода фактически разделила одну нишу с дьяволом как вопло-щением (неизбежного, «системного») зла. Подобная теоретиче-ская конструкция свидетельствует о том, что интерес к свободе воли, признание ее необходимости порождены в христианстве обстоятельностью, фундаментальностью заложенной в нем тра-диции самообоснования — традиции, которая никогда не пре-бывает во сне, а, напротив, сигнализирует (неодинаковостью восприятия ее в разные эпохи) о назревании очередного слома и прорыва. Таким прорывом в Новое время выглядит концепт «свободы» в эпоху классических дискуссий о свободе воли. Глав-ным в этих дискуссиях представляется отнюдь не то, кто имен-но и что утверждал относительно свободы, а фактическая леги-тимация свободы в качестве того атрибута «человеческого», су-ществование которого невозможно оспорить.

В этой связи памятен тот факт, что Тридентский собор 1545 – 1563 годов поддержал точку зрения св. Августина и Эраз-

• и р и н а м ю р б е р г • 2 1 3

ма Роттердамского о «сотрудничестве» божественной и чело-веческой свобод, тогда как реформаторы христианской рели-гии Ж. Кальвин и М. Лютер отстаивали идею предопределения и решительно осуждали веру в свободную волю как выра-жение человеческой «гордыни». Тем самым уже Реформация, эта точка излома европейской истории, дала нам повод гово-рить о политической ангажированности концепта «свобода». Более того, в споре сторон обнаружилась своего рода обрат-ная связь между приверженностью к свободе субъектов поли-тики и основательностью их властных амбиций. Духовенство, уже не рассчитывавшее на былое господство в обществе, обна-ружило благосклонность к идее человеческой свободы; иное дело — протестантизм: его нетерпимость к «свободе воли» оче-видным образом подогревалась фактом осуществленности «гегемонистских притязаний» этого уже не столько религиоз-ного, сколько политического течения. Данного примера доста-точно для того, чтобы увидеть: причин «приемлемости» или «неприемлемости» для кого-то свободы можно с полным осно-ванием доискиваться в конкретно-исторической логике поли-тического. С этой точки зрения модерн, «благоразумно» разде-ливший Свободу на две «подсвободы» (одна для внутреннего, другая для внешнего употребления), представляется прежде всего попыткой укрощения свободы как нового морально-по-литического института.

Разумеется, это слишком общее и потому малосодержатель-ное суждение. Новое время в той мере, в какой к нему приме-нимо определение «эпоха свободы», развивало свое отношение к пришельцу многообразно, идя порой самыми непредвиден-ными путями. Общеизвестно, например, что период Ренессанса, отмеченный антиклерикализмом и обращением к культурному наследию античности, побудил образованную часть европей-цев к демонстративному отказу от духовного родства с эпохой, из которой непосредственно вышел модерн. Отнюдь не отметая чрезвычайного значения идей античности для современности, попробуем все же придерживаться намеченных выше линий ис-торической преемственности, сохранение которых обусловлено спецификой «освоения» свободы. В условиях капитализма это освоение неизбежно начинается с попытки присвоения свобо-ды. Но эти первоначальные попытки присвоить неприсваивае-мое довольно быстро дискредитируют себя самой обществен-но-политической практикой. На Британских островах, родине классического либерализма, на соответствующий исторический период пришлось не более полувека.

В ряду исторических преемственностей обращает на себя внимание традиционная для философской рефлексии линия,

2 1 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

продолжающая относительно процветать и в наше время. Та-ковой является упомянутое уже направление, суть которого со-ставляет осмысление свободы в ее системном качестве, прежде всего через соотнесение свободы воли с необходимостью, прин-ципом детерминизма. Этот многовековой аналитический тренд делит всех, кто так или иначе к нему причастен, на «компатиби-листов» и «инкомпатибилистов». В данное время он составляет обширный исследовательский цех, в котором на стороне ком-патибилистов работают такие известные представители анали-тической философии, как Дж. Серл, А. Макинтайр, Г. Стросон, М. Слоут6, считающие своими предшественниками Т. Гоббса, Д. Юма и, более непосредственно, А. Айера и других философов-аналитиков. Менее многочисленный «цех» инкомпатибилистов представлен именами К. Гинета, Х. Макканна, Р. Кларка7 и дру-гих. Что же касается Р. Нозика и Д. Деннета, то их разные ис-следователи попеременно причисляют то к одному, то к друго-му лагерю8.

Отделенные несколькими веками от классических дискуссий о свободе воли нынешние дискутанты, на первый взгляд, совер-шенно по-новому видят предмет. Теперь свободная воля — это проблема прежде всего для психологов, нейрофизиологов и т. п. «Страстностью, с которой в последние десять лет ведутся спо-ры о свободе воли, — говорит Джон Серл, — мы обязаны нейро-биологии, а также идее о том, что постоянно растущие знания о человеческом мозге могут помочь ответить на вопрос о сво-боде воли. Некоторые исследователи в Германии и Соединен-ных Штатах считают, что нейробиологические исследования

6. См., напр.: Searle J. Freedom and Neurobiology: Reflections on Free Will, Language, and Political Power. Columbia University Press, 2007; MacIntyre A. Determin-ism // Mind. 1957. Vol. 66. P. 28 – 41; Strawson G. Freedom and Belief. Oxford: Clarendon Press, 1986; Slote M. Selective Necessity and the Free-Will Prob-lem // Journal of Philosophy. 1982. Vol. 79. P. 5 – 24.

7. См.: Ginet C. On Action. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; McCann H. J. The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom. Ithaca: Cornell University Press, 1998; Clarke R. Toward a Credible Agent-Casual Account of Free Will // Noûs. 1993. Vol. 2. P. 191 – 203; Idem. Free Choice, Effort, and Want-ing More // Philosophical Explorations. 1999. Vol. 2. P. 20 – 41.

8. Так, М. Маккенна считает работу Нозика (Nozick R. Philosophical Explana-tions. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1981) компатибилист-ской, а Р. Кларк — инкомпатибилистской; аналогичным образом Ден-нета наряду с компатибилистскими заявлениями (Dennett D. Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting. Cambridge, MA: MIT Press, 1984; Idem. I Could Not Have Done Otherwise — So What? // The Jour-nal of Philosophy. 1984. Vol. LXXXI. № 10. P. 553 – 567) находит свидетель-ства его инкомпатибилизма (см.: Idem. On Giving Libertarians What They Say They Want // Brainstorms: Philosophical Essays on Mind and Psychology. Montgomery. Vermont: Bradford Books, 1978. P. 286 – 299).

• и р и н а м ю р б е р г • 2 1 5

предоставляют нам все больше и больше доказательств в защи-ту детерминизма»9. Интересно, что, думая так, американский философ не уточняет — в случаях, подобных этому, налицо де-терминистический «псевдоответ»: детерминизм является здесь встроенным в саму постановку проблемы — в той мере, в ка-кой адекватным теоретическим контекстом по умолчанию при-знаётся нейробиология. Ведь если вести историческое «досье» естественно-научных подходов к проблеме, то встать на точку зрения, отличную от детерминизма, до сих пор удавалось толь-ко представителям наиболее «продвинутых» дисциплин, таких как теоретическая физика. Попытка онтологизировать свободу на уровне квантовой теории была впервые предпринята лауреа-том Нобелевской премии по физике 1927 года Артуром Компто-ном, а позже — Карлом Поппером, известным своими попытка-ми совмещать успешные физические исследования с написанием социально-философских трудов. Тема свободы была продик-тована ученому эпохой, в которую он жил; отыскивая свобо-ду в глубинах материи, он искренне надеялся распространить добытый таким образом принцип индетерминизма на решение гнетущих социально-политических проблем. Но — увы! — уро-вень теоретического мышления Поппера-физика так и остался несоизмеримо выше тех позиций, с которых обозревал он фило-софско-антропологические и социально-политические вопросы.

Серл, несомненно, прав в том, что современная философская аналитика выстраивает свои многообразные решения пробле-мы свободной воли вдоль понятийной оси детерминизм–инде-терминизм. В этом смысле фиксируемая им победа компатиби-лизма — убеждения в сопоставимости свободы воли с детерми-низмом — никоим образом не отклоняется от традиционного курса. Вот какой видится классическая формулировка пробле-мы свободной воли исследователю компатибилизма М. Макке-не, расчленившему ее на пять позиций:

1. Некто (в качестве агента) был способен сделать нечто, ра-нее им сделанное, каким-то иным образом.

2. Действия суть события.3. Все имеет свою причину.4. Если событие обусловлено, значит, оно причинно детер-

минировано.5. Если событие — акт, причинно обусловленный, то его

агент не способен был действовать иначе, чем он дей-ствовал.

9. См. интервью с Дж. Сёрлом в: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung. Sa. 29. Mär 2008.

2 1 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

«Данная формулировка, — отмечает Маккенна, — содержит на-бор противоречащих друг другу утверждений, притом что каж-дое из этих утверждений, как кажется, составляет неотъемле-мую часть современного мировидения (conception of the world)»10.

Внутренняя противоречивость, присущая классической по-становке проблемы свободной воли, породила широкий спектр разнонаправленных реакций на нее. Со временем сложились целые направления компатибилистской мысли. Первое из них по времени относится к 60-м годам ХХ века (К. Гинет, Х. Франк-фурт, П. Стросон)11, оно является реакцией на неудовлетворен-ность классическим (Д. Юм, А. Айер) анализом условий, в ко-торых возможность или невозможность свободного поступка в будущем ставится в строгую зависимость от уже свершивше-гося; в целях спасения свободной воли компатибилисты-клас-сики вводили допущение «иного прошлого». Но скоро было до-казано, что подобным допущением детерминистическая трак-товка человеческих поступков не устранялась. Этот недостаток и попытались исправить исследователи в 1960-е годы. К. Ги-нет поставил решение проблемы свободы воли в зависимость от того, располагает или нет в каждом конкретном случае дей-ствующий человек способностью (power) менять положение ве-щей (например, никто не в силах изменить математические по-стулаты). Аналогичным образом Х. Франкфурт утверждал, что личность свободна, лишь когда в наличном «контексте» она имеет возможность поступить иначе. Позиция же П. Стросона основана на критике предыдущих точек зрения в связи с тем, что они полностью абстрагировались от морального измерения личности.

И наконец, новейшее поколение компатибилистов (М. Фара, М. Смит, К. Вихвелин)12 ставит перед собой задачу опровергнуть вышеотмеченный тезис классиков о внешней обусловленности человеческих поступков путем развития другого, «позитивно-

10. McKenna M. Compatibilism (First published Mon Apr 26, 2004; substantive revision Fri Aug 21, 2009) // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: http://plato.stanford.edu / entries / compatibilism / .

11. Ginet C. Might We Have No Choice? // Freedom and Determinism / K. Lehrer (ed.). NY: Random House, 1966. P. 87 – 104; Frankfurt H. Alternate Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. 1969. Vol. 66. P. 829 – 839; Strawson P. F. Freedom and Resentment // Proceedings of the British Academy. 1962. Vol. 48. P. 187 – 211.

12. См.: Fara M. Masked Abilities and Compatibilism // Mind. 2008. Vol. 117. P. 843 – 865; Smith M. Rational Capacities // Weakness of Will and Varieties of Practical Irrationality / S. Stroud, Ch. Tappolet (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2003. P. 7 – 38; Vihvelin K. Libertarian Compatibilism // Philosophical Perspec-tives. 2000. Vol. 14. P. 139 – 166.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 1 7

го» элемента их учения, а именно через указание на индивиду-альные предрасположенности людей как возможный источник свободы воли. Данное направление получило название «новый диспозиционизм» (от англ. disposition — предрасположенность).

Данный краткий обзор истории компатибилизма, конечно, не претендует на полноту картины. Цель его другая: показать на примерах, что и при новейших концептуальных очертаниях понятие свободы воли в его системном соотнесении с детерми-низмом не собирается покидать средневековой по своему про-исхождению мыслительной парадигмы. Думается, тут немалую роль играет тот (внешний по отношению к данной традиции) факт, что подавляющее большинство названных теоретиков представляют себе иную, политическую ипостась свободы та-кой, какой ее изображает «либерализм прав»: рассмотренные вместе обе «свободы» превращаются в элементы единого пози-тивистского тренда, который и являет собой главный для мо-дерна способ «удержания» проблемы свободы внутри собствен-ного политико-институционального контекста.

Что касается сути очерченных этой парадигмой отношений детерминизма и свободы воли, она с неумолимой ясностью была описана еще Б. Спинозой, чье понимание этого предмета можно уложить в пять пунктов приведенной классической формули-ровки, не впадая при этом в противоречие. Дело в том, что при помощи аналогичной аргументации Спиноза последовательно отрицал свободу воли, считал веру в нее заблуждением. Прав Жиль Делёз, подчеркивавший, что «все усилия „Этики“ были направлены на разрушение традиционной связи между свобо-дой и волей»13. Согласно Спинозе, свободной волей не облада-ет даже Бог, эта единственная причина, которую можно назвать свободной. Ведь «Бог — это свобода, ибо все необходимое выте-кает из его сущности, и нет нужды, чтобы он постигал возмож-ности или творил случайности [contingents]. Свободу определя-ет прежде всего „внутреннее“ и „самость“ такой необходимости. Мы никогда не бываем свободны благодаря своей воле и благо-даря тому, на что она направляется, но мы свободны благодаря своей сущности и благодаря тому, что из нее вытекает»14.

Надо сказать, первое, что приходит на ум в связи с подоб-ной понятийной конструкцией, — это вульгарный детерминизм, слишком хорошо известный нам из истории практического усвоения марксизма. В самом деле, если «действительная причи-

13. Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 397.

14. Там же. С. 398.

2 1 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

на всего» только одна, то трактовку истинной свободы челове-ка как того, что является возможным исключительно «благода-ря своей сущности», впору счесть за лукавство: при наличии одной-единственной причины (Бога) возможно ли в принципе говорить о «собственной» сущности человека? Отрицательный ответ на этот вопрос кажется простым и естественным. В этом духе давал свой ответ на проблему свободной воли социалист-утопист Роберт Оуэн. Его этико-антропологическая позиция по-своему безупречна: «Существует лишь два начала, которые могут управлять человеческим родом, — добро и зло… начало добра состоит в „знании, что человек создается без его согласия природою и обществом“. Начало зла состоит „в предположении, что человек сам создает себя“… Исходя из этого начала, никогда нельзя будет достигнуть истины, добра, единения, милосердия и любви. У всех народов земного шара эти добродетели извест-ны только по названию»15.

Чем не Спиноза? Между тем слабость позиции Оуэна начина-ет заявлять о себе сразу, как только от абстрактного изложения принципов он переходит к реальному действованию: на фабри-ке в Нью-Ленарке, где каждое его слово — закон, и в партийной жизни тогдашней Британии, где он слывет политиком, не терпя-щим возражений. «Какое у меня есть основание начинать в оди-ночестве, — писал Оуэн в ответ на критику, — войну против са-мых старых и распространенных в мире предрассудков?.. На эти вопросы Природа дала мне следующий ответ: „Принципы, ко-торые я внушала тебе, — это мои принципы“»16. Подобный «от-вет Природы» встретил резкую отповедь со стороны современ-ников Оуэна. О его знаменитом нью-ленаркском эксперименте писали, что он устроил бараки для бедных, «обитатели которых обречены стать не более чем автоматами: все их чувства, стра-сти, убеждения должны подчиняться определенным правилам, которые установит для них м-р Оуэн»17.

Спинозизм, карикатурой на который явился оуэнизм, про-тивоположен ему в том, что отрицание свободы воли есть для мыслителя не окончательный приговор свободе как таковой, а исходный пункт непритворного — длиною в жизнь — поиска «истинной свободы». С позиций Нового времени это еще одно направление удержания свободы в ее позитивном политическом качестве. На этом пути, утверждает Антонио Негри (один из ин-

15. Оуэн Р. Из книги о новом нравственном мире // Оуэн Р. Избр. соч.: В 2-х т. М., 1957. Т. 1. С. 131 – 132.

16. Там же. С. 139.17. См.: Claeys G. Paternalism and Democracy in the Politics of Robert Owen //

International Review of Social History. Amsterdam. 1982. Vol. 27. Pt. 2. P. 161.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 1 9

тереснейших современных исследователей спинозизма), фило-софу удалось обрести настолько независимую позицию, что со-временность выглядит по сравнению со спинозизмом едва ли не ретроградством18. Негри читает Спинозу через Маркса, ссылаясь на оценку Луи Альтюссера: философия Спинозы со-вершает теоретическую революцию, позволяющую считать его прямым предтечей Маркса, «потому что Спиноза — основатель абсолютно оригинальной концепции praxis без телеологии. По-тому что он мыслил присутствие причины в ее действиях и само существование структуры — в ее действиях и в присутствии… По мнению Фуко, Спиноза преобразует это лишенное фунда-мента структурное своеобразие в механизм производства норм, применимых к коллективному настоящему… Наконец, по мне-нию Делеза, имманентность praxis внедряется Спинозой в на-стоящее — до того предела, когда несвоевременность одержива-ет верх над действенностью. Здесь субъект снова обнаружива-ет себя как коллективный… на фоне ровного присутствия мира, всегда открытого заново для абсолютной возможности»19.

Подобные высокие оценки философии Спинозы со стороны постмарксистов и близких к ним теоретиков показывают, что своим возвратом в ряды наиболее актуальных мыслителей со-временности автор «Этики» обязан той ключевой роли, кото-рую играет в его философии понятие коллективного субъекта. «Под отдельными вещами я разумею вещи конечные или имею-щие ограниченное существование. Если несколько вещей, таким образом, согласуются друг с другом в каком-либо действовании, что вместе составляют причину одного действия, то я смотрю на всех них как на одну отдельную вещь»20. По поводу этого ши-роко комментируемого ныне утверждения Негри пишет: «Этот отрывок… имеет исключительное значение. Материалистиче-ский характер детерминации процесса конституирования фак-тически характеризуется этой дополнительной модальностью: коллективностью, множественностью. С исторической точ-ки зрения это означает полный разрыв с жестким индивидуа-лизмом, преобладавшим на протяжении XVII века, в частности, у Гоббса»21.

18. См.: Негри А. Антисовременность Спинозы // Логос. 2007. № 2 (59). Р. 101 – 115; и более развернуто: Negri A. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. Minneapolis Oxford: University of Minnesota Press, 1991.

19. Там же. С. 114 – 115.20. Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная

на пять частей // Спиноза Б. Избр. Ч. 2. Док. 7. Мн.: Попурри, 1999. С. 360.21. Negri A. The Savage Anomaly. С. 129.

2 2 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Индивидуалистическая философия модерна, подчеркивают поклонники спинозизма, гиперболизировала значение свобо-ды личности и тем самым безвозвратно утратила способность представить ее, личность, интегрированной в общественное це-лое. А это, помимо прочего, означало отмирание концептуаль-ных средств помыслить свободу в качестве политической цен-ности. Гоббсовская свобода как «отсутствие препятствий» для этой цели, очевидно, не пригодна. Для восполнения возникшего дефицита, считает Негри, требовался теоретик типа Спинозы — формально принадлежащий эпохе, но по сути в нее не вписы-вающийся, этакий Калибан, дикарь в окружении буржуазной цивилизации. Несмотря на то что в своих работах Спиноза сво-бодно пользуется понятиями своего времени (общественный договор, естественное состояние и пр.), смысловой анализ на-писанного им показывает, что для него все это не более чем слова:

…относительно того, что общий интерес в форме закона подчи-няет себе (sublimates) частные интересы, что в выполнении сво-их конституционных функций государство несет ответствен-ность перед этой общностью, что партийное государство (Stato dei partiti) олицетворяет мощного посредника между единством и множественностью (и тому подобные нелепости) — Спиноза в своем XVII веке не готов был мириться со всей этой чепухой. Свобода — истинная, целостная, та, которую мы любим, ради ко-торой живем и за которую умираем, — конституирует наш мир прямо и непосредственно. Множество опосредуется не законом, но самим этим процессом конституирования. Что же до кон-ституирования свободы, то оно всегда носит революционный характер22.

Эта революционность изначально политико-практическая. «Модели „правильного“ общества дифференцируются на уров-не онтологии: у Гоббса свобода уступает место Власти (potestas); у Спинозы Власть уступает свободе»23:

…сама феноменология конституирующего праксиса подталкива-ет Спинозу к тому, чтобы предложить для осуществленной им подвижки новый онтологический горизонт, способный служить основанием для данной феноменологии. Таким горизонтом яв-ляется коллективность. Это горизонт коллективной свободы. Но не есть ли это просто другое название для спонтанности, этой туманной мечты взлелеянной гуманизмом революционной утопии? Нет. Здесь вступает в силу представление о кризисе как

22. Negri A. The Savage Anomaly. Р. XX. 23. Ibid. Р. 21.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 2 1

о некоем исходе онтологического процесса. Последний запуска-ет необходимые механизмы конституирования коллективно-сти. Идея multitude [множества] трансформирует выношенное Ренессансом утопическое и неясное ощущение неких [присут-ствующих в действительности] потенций в проект и генеалогию коллективности как сознательной артикуляции и конституи-рования целого в его тотальности. Таким образом, революция и устанавливаемая ею линия водораздела являются для Спино-зы средой, в которой и возникает возможность предвосхищения фундаментальной философской проблемы последующих столе-тий: проблемы конституирования коллективности как пракси-са. Это проблема для будущего24.

Присмотримся к этому новому качеству свободы, контуры ко-торого вычитывает у Спинозы постмарксизм. В насущности обозначенной здесь проблемы, в ее подготовленности предше-ствующими столетиями индивидуалистического праксиса, под-держанного всей мощью западной либеральной мысли, сомне-ний быть не может. Взгляд Спинозы действительно неордина-рен — взгляд, непрестанно удерживающий в поле своего зрения некое измерение человеческой действительности, в отношении которого либеральная эпоха, ведшая свое наступление на Ев-ропу XVII века, оказалась теоретически (а в политике также и практически!) слепа. Для того чтобы что-то этой слепоте про-тивопоставить, мыслителю потребовалось развить целое уче-ние — учение о Субстанции. Человечество может воспринимать самое себя в каких угодно обличьях, даже в образе атомов, хао-тично («свободно») сталкивающихся в пустоте. Но ведь «че-ловеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконеч-но превосходит могущество внешних причин»25, а значит, лю-бое ви́дение не в силах отменить того объективного факта, что «атомы», как бы вы их ни называли, входят в состав едино-го целого, структурированного законом всеобщей детермина-ции. Поэтому не лучше ли, вместо того чтобы упиваться созер-цанием собственной «сингулярности», сконцентрировать свои интеллектуальные силы на выявлении тех «уровней совершен-ства», которые, несомненно, существуют в составе этого еди-ного целого. Человек в силах приобщаться к ним познаватель-но постольку, поскольку сам является частью целого, участвует в этом целом сознательно или бессознательно. Применитель-но к сфере политики эта онтологически заложенная в нас спо-собность к совершенствованию самым оптимальным образом

24. Ibid. Р. 22.25. Спиноза Б. Указ. соч. Гл. XXXII. C. 558.

2 2 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

проявляет себя как способность чувствовать и действовать вместе, сообща.

Последнее понятно каждому, в том числе и крайнему ин-дивидуалисту: ведь даже одинокие в своем величии лично-сти (Чингисхан, Александр Македонский) реализуют это ве-личие не иначе как через харизматическую преданность масс, «коллектива». Проблема, стало быть, не в самом признании принципа коллективности в политике, а в способе обоснова-ния оного. Спиноза своим учением о субстанции призывает человечество — в лице любого из его представителей — осо-знать себя частью целого и сделать это сознание отправным пунктом, в первую очередь, политической философии. Подоб-ное действительно было бы эпохальным переворотом в мыш-лении. Но затронул бы он только метод политической фило-софии — в первую очередь метод мышления о свободе и метод реализации последней. Этот переворот должен был бы заклю-чаться, образно говоря, в утрате уважения к собственной не-повторимости. Последняя, несомненно, имеет место быть, од-нако, говорит нам Спиноза, как раз вследствие своей сингу-лярности, неповторимости индивидуальность не имеет для целого никакой ценности, ибо характеризуется наименьшей степенью вовлеченности в действие всеобщих причинно-след-ственных отношений. Именно в этой — наиболее располагаю-щей к заблуждениям — сфере единичного господствует пресло-вутая «свобода воли»: «опыт самым ясным образом учит нас, что воля, то есть способность соглашаться, свободна и отлична от способности мышления»26. Именно мышление «изоморф-но» Субстанции, этому плотному (лишенному пустот!) пере-плетению причин и следствий. Что толку, уверяет нас Спино-за, в тех измышлениях, которые способна преподнести нам наша индивидуальная воля: разве что соблазнит нас согласить-ся на какую-нибудь нелепую фантазию вроде крылатого коня (в XVII веке идея путешествия на крыльях по воздуху и впрямь была нелепостью!).

Вернемся в современность. От спинозовского XVII столетия нынешняя эпоха успела совершить столь долгий дрейф в сто-рону индивидуалистического мировосприятия, что для уясне-ния полного смысла революционной методологии спинозизма нам не обойтись без помощи профессиональных толкователей. Самым талантливым из таких толкователей стал в ХХ веке Луи Альтюссер, осуществивший то, что Бадью охарактеризовал как «восхитительное и пока не получившее название усилие (мыс-

26. Спиноза Б. Указ. соч. C. 410.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 2 3

лить субъективное без субъекта)»27. Если говорить о самом Спи-нозе, то его план состоял в аналогичном преобразовании, но по-сягал философ не только и не столько на теоретическое мышле-ние, сколько на массовые, если угодно повседневные практики. Залог коллективизма — в жизненной установке каждого на обна-ружение и подтверждение собственным образом действия все-общих и необходимых связей. Подобное и будет утверждением истинной свободы, ибо «необходимость не противоречит сво-боде, но лишь является признаком онтологически абсолютной свободы. Необходимость не изымает из мира сингулярность, во-влекая ее в абсолютное, а возвращает миру сингулярное, под-водя под него основание, распространяя на него абсолютную сверхдетерминацию (absolutely overdetermining it)»28. Иначе гово-ря, пресловутая свобода воли, являясь атрибутом индивидуума, становится истинной свободой, лишь будучи «сверхдетермини-рована» необходимостью (не изобретать «крылатых коней»!).

В этом тезисе и заключена, как нам кажется, суть револю-ционного метода Спинозы. Сверхдетерминация свободы необ-ходимостью — вот его кратчайшая формула. Политико-фило-софское значение этой формулы сводится к оппонированию индивидуалистическому принципу, делающему невозможной (по мнению сторонников названного принципа) идею коллек-тивизма. Это хорошо известный и понятный посыл, до сих пор определяющий линию противостояния двух современных трак-товок свободы. Общеизвестность данного посыла часто прини-мается за его бесспорность. Между тем позднейшая перефор-мулировка этой же проблемы постклассической философией (как перейти от индивидуума с его свободой, его субъектностью к обществу, поняв его через составляющих его индивидуумов?) позволяет считать спинозистский посыл некорректным. Спино-зизм не ставит подобного вопроса; он есть прямое постулирова-ние общества, коллектива, «целого», достигаемое отстранени-ем от самого представления о человеческой индивидуальности, которое (как прекрасно показали, каждый в свое время, И. Кант и Дж.-С. Милль) неотделимо от понятия человека-творца, пер-вопричины общественного развития, размыкающей замкну-тость детерминистического видения. Сверхдетерминация сво-боды необходимостью содержит принцип недопущения ника-кого «размыкания». В современности признаки тяги к подобной сверхдетерминации можно встретить и вне постмарксистского тренда. Например, в 40-х годах ХХ века М. Шлик стал инициа-

27. Бадью А. Альтюссер: субъективное без субъекта // Бадью А. Можно ли мыс-лить политику? Краткий курс метаполитики. М.: Логос, 2005. С. 151.

28. Negri A. The Savage Anomaly. С. 82.

2 2 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

тором замены «свободной воли» более позитивным «свобод-ным действием». Внесенная им коррекция весьма существенна: если воля человека неотделима от его «сингулярного» произвола, то действие по своим последствиям материально и, по замыслу сторонников новации, рационально. «Крылатые кони» исклю-чаются, торжествует объективность.

Все это заставляет нас задуматься о том, каково идеологиче-ское назначение «объективности» — этой, в сущности, осново-полагающей политической ценности спинозистско-марксист-ского мировоззрения. В чем заключаются смысл и пафос объ-ективности, какой явилась она в опыте политико-философского осмысления эпохи модерна? Думается, исторически возникшая потребность в «объективном» была связана с некоей болевой точкой, камнем преткновения политической практики Нового времени — тем, что можно назвать главным разочарованием ин-дивидуализма. Как известно, индивидуалистическая идеология изначально отличалась строгой приверженностью принципам рационализма. В этом отношении многие философы Просвеще-ния ничуть не уступали Спинозе. Они также были полны реши-мости познавать законы природы, также считали Разум едва ли не главной из человеческих добродетелей, и любовь к познанию также была у них не вполне бескорыстной: scientia potentia est29.

Действенность Разума как силы была многократно подтвер-ждена великими научными открытиями и техническими изо-бретениями Нового времени. Вместе с тем социально-полити-ческая сфера в этом отношении явно «отставала» — факт, по-началу интерпретируемый философами в терминах нехватки знаний. Однако со временем пришлось расстаться и с попыт-ками «догнать» естественные науки, и с самой метафорой от-ставания, ибо стало очевидно, что «наличного разума» часто не хватает даже для поддержания элементарного согласия в об-ществе, не говоря уж об «общественном прогрессе». Интерес эпохи модерна к объективному становился тем настойчивее, чем более увеличивался негативный опыт — опыт провалов ра-циональных субъективных начинаний правителей, политиче-ских деятелей, партий и движений. Постепенно складывалось представление о сфере человеческих отношений как о некоей «черной дыре», в которой бесследно исчезали всяческие благие поползновения: вместо искомого позитивного результата в об-щественной жизни слишком часто (гораздо чаще, чем в «при-роде») приходилось иметь дело с «непредвиденными послед-ствиями». Не случайно поговорку «Благими намерениями доро-

29. Знание — сила (лат.).

• и р и н а м ю р б е р г • 2 2 5

га в ад вымощена» сотни наций считают своей. Ее философское иносказание — «гильотина Юма» — постулирует теоретическую немыслимость перехода сущего в должное и обратно. В соци-ально-политической сфере объективность прежде всего явила себя именно как область всего непредсказуемого, обескуражи-вающе не связанного с осознанными (субъективными) усилия-ми людей, их волениями. На фоне этого хаоса мира, явленно-го, но не познанного, спинозистская Субстанция, в которой нет ничего случайного, ничего иррационального, ничего необ-условленного, способна служить Утопией, волшебным утеше-нием для философов. Утопия породила специфический метод, началом которому послужил определенный ракурс рассмотре-ния «дел людских»: если попытки людей донести до общества свои воления терпят крах, то не следует ли признать за обще-ством качество непроницаемости, недосягаемости, удаленно-сти и начать познавать это самодостаточное целое уже не «для себя», а «для него самого»? Может быть, тогда Разуму откро-ются некоторые регулярности, познанию которых мешает соб-ственное «я» познающих…

Это теоретическое самоотчуждение от сферы «со-бытия с другими» послужило печальным послесловием к эпохе рас-цвета индивидуалистической идеологии, вернув ее в лоно аб-солюта. Но и учение о субстанции, этот апофеоз объективиз-ма, никогда составляло истинной (конструктивной) антитезы индивидуализму: отдельно взятая личность в нем остается сле-пой и глухой к «другому» в его сингулярности. Проблема пре-одоления социальной атомизации решается здесь чисто сим-волическими, условными средствами. Верить в спинозист-скую гармонию — такую всепроникающую и одновременно такую недоступную — возможно, но не проще ли, не честнее ли, не достойнее ли было бы вместо этого верить в Бога? Ведь вера в предустановленную гармонию, сколь бы рационалистически она ни обосновывалась, в наше время не способна нести в себе созидательного смысла.

Очевидность последнего утверждения возникает вместе с пониманием, что относительно современных практик сво-боды спинозизм выполняет функцию «сдерживания». Понятие субстанции имеет запретительный смысл для тех «скачков в но-вое», без которых современная политическая свобода утрачива-ет реальность.

Осуществленный постмарксизмом ренессанс спинозиз-ма, подобно многим «возрожденческим» начинаниям, заклю-чался в резкой смене акцентов, в «опрокидывающей прежнее» (subversive — определение Негри) трактовке идей голландского мыслителя. Подобное опрокидывание, утверждает Негри, со-

2 2 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

вершили не только сегодняшние интерпретаторы Спинозы — начало ему положил сам голландский мыслитель, чем и заслу-жил сравнение с Калибаном. Субстанция была предана заб-вению, а на первый план вышли пассажи типа: «невозможно знать, на что способно тело»30, которыми Спиноза, как утвер-ждается, опровергал собственное холистически-детерминисти-ческое мировоззрение и начинал философствовать с чистого листа. О том, какое развитие получил в постмарксизме этот ход мысли, мы будем говорить позже, а сейчас необходимо уточ-нить, что за проблему решает тот же Негри с помощью «бун-товщика» Спинозы.

Как выясняется, речь идет об уже обозначенной нами проб-леме: «Когда человека определяют как индивидуума, когда в нем видят автономный источник прав и собственности, он оказы-вается в одиночестве». Подобное затруднение, отмечает Негри, исчезает, как только на месте личности мы воображаем «тело»: «Тело просто не может быть в одиночестве»31. Метафизика же (в данном случае — метафизика индивидуальности) не в со-стоянии обойтись без понятия трансцендентного. «Если же ис-ходить из [понятия] тела, то для него существует только отно-шение и процесс»32. Привнесение в политическую философию понятия «тела» и есть пример методологического отстранения от личности, на путях которого постмарксизм попытался вер-нуть в теорию совместную деятельность людей. Заметим: оно не решает проблемы непредсказуемых последствий этой дея-тельности, но является обещанием нахождения решения.

Выше уже было сказано, что с течением времени обнаружил-ся определенный потенциал разрешения данной проблемы — но уже в рамках оппонирующей ей индивидуалистической тра-диции. Присутствующие в этой последней прозрения в пику Спинозе назовем «методом крылатого коня» — даже не в честь Пегаса как носителя творческого вдохновения, а в честь само-лета, артефакта, которому удалось за какую-то пару веков пе-рейти из разряда больных фантазий в разряд популярнейших средств передвижения.

Поясним. В качестве главного признака объективистского метода мы выделили образ мысли, характерный для спинозист-ского понимания Субстанции. Суть метода, который извлек-ла из практики конкурирующая с ним интеллектуальная тра-диция, уместно будет определить как сверхдетерминацию не-

30. См.: Negri A. Towards an Ontological Definition of Multitude // Multitudes. 2002. № 9. P. 41.

31. Ibid. Р. 42.32. Ibid.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 2 7

обходимости свободой. Подобное выражение не удивит никого из тех, кто хотя бы в общих чертах знаком с историей фило-софии Нового времени, особенно с немецкой и послекантов-ской. Классическая немецкая философия по самой своей сути не была готова отказаться от методологически исходной роли понятия человеческой индивидуальности. Более того, кантов-ское определение свободы как автономии воли самой эпохой было вытолкнуто из философских глубин на уровень обыден-ного сознания, и это погружение ее в практику послужило, на-ряду с прочими факторами, мощным катализатором процесса перехода от классического к постклассическому способу осмыс-ления вставших перед политической теорией затруднений. Ко-гда Артур Шопенгауэр, поклонник Канта, его ученик, позволил себе выбрать из всей многосложности кантовского понимания вещи-в-себе лишь один аспект, то оправдание этому следовало искать не в логике кантовского учения, а в логике общего ин-теллектуального контекста времени, требующего выхода из ин-дивидуалистического тупика. «Вещь в себе, — писал Шопенгау-эр, — я получаю не ухищрением и не заключаю к ней по законам, которые исключают ее, так как относятся уже к ее явлению… а непосредственно констатирую ее там, где она непосредствен-но лежит, — в воле, непосредственно открывающейся каждому из нас как в себе его собственного явления»33. Подобным пово-ротом Шопенгауэр не просто подвергает омирщению, опускает на землю идеи Канта — он одновременно углубляет, проблема-тизирует понятие воли. Понятие человеческой воли выступает здесь как «архимедов рычаг», с помощью которого совершается попытка выведения философии индивидуализма из солипсиче-ского тупика. Правда, у Шопенгауэра эта находка носит еще ха-рактер интуитивной догадки. Воля непосредственно дана нам как наша собственная, индивидуальная реальность — и она же есть вещь-в-себе. До тех пор пока воля индивидуума пребы-вает в нем самом, она наделена необычайными потенциями. Но стоит воле явить себя во внешнем мире («опредметиться»), как она становится тем же, чем являются в этом внешнем мире все его элементы, — объектом. Это шаг в сторону спинозизма. Избежать подобной участи, защитить волю в ее самости, че-ловек, согласно Шопенгауэру, может лишь путем совершения самоубийства.

Заключенный в этой позиции трагизм остался бы личным делом философа и не принес бы ему никакой известности, не будь он квинтэссенцией трагизма самой эпохи, нашей эпохи:

33. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Афоризмы жи-тейской мудрости. М.; СПб.: ЭКСМО; Мидград, 2005. С. 523.

2 2 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

не для того так высоко вознеслась на крыльях революционной практики и отразившей ее философии свободная, творческая человеческая личность, чтобы закончить свой горделивый по-лет в клетке компатибилистских психологизмов. Предчувствуя контрнаступление объективизма, Шопенгауэр попытался защи-тить автономию человеческой воли, а вместе с ней и самого че-ловека: «Воля как вещь в себе совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она при-нимает лишь тогда, когда проявляется, и которые поэтому от-носятся только к ее объектности, а ей самой чужды. Уже самая общая форма всякого представления, форма объекта для субъ-екта, ее не касается»34. Но подобное помещение «чистой воли» внутрь человека-атома усугубляет проблему, косвенно приот-крывая дверь для объективистских решений. В самом деле, если в сфере явленности воля исчезает, то что остается на долю этой сферы, как не управляемое из единого (будь то божественно-го или «субстанциального») центра множество, «бессубъект-ную субъектность» которого героически спасают ныне учени-ки Альтюссера?

В частности, подобный ход мысли позволяет Антонио Не-гри утверждать, что в творчестве позднего Спинозы35 осущест-влен «действительный синтез» стихийности и субъективности:

Мы становимся свидетелями двух процессов: один вводит conatus в качестве одного из аспектов способности к совершен-ствованию и состоит в накоплении элементов движения впе-ред; другой дает выражение самим этим элементам как вопло-щениям совершенства. Существование динамично и созида-тельно утверждает сущность; следовательно, наличное содержит в себе тенденцию: лишенная равновесия Философия начинает тяготеть к будущему. Та… тенденция, которая явно отрицалась политической мыслью Гоббса (и абсолютистской мыслью в це-лом) в момент трансцендентного переобоснования нормы, — а это последнее и составляло величайшую проблему указанно-го столетия — проясняется и демистицифируется спинозовской реабилитацией факта и ценности, постулируемых одновремен-но со сложностью системы. Переход от физики модуса к физи-ке страстей делает описанный механизм частью разворачиваю-щегося жизненно важного революционного проекта. Механизм, кризис, абсолютизм — эту последовательность Спиноза разруша-ет: кризис включается им в проект свободы36.

34. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 154.35. Спинозы периода написания «Политического трактата» (1675–1677).36. Negri A. The Savage Anomaly. С. 145.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 2 9

В результате, заключает Негри, то, что было для Гоббса перспек-тивой «войны всех против всех», для позднего Спинозы пре-вратилось в перспективу освобождения. Оставим этот вывод на совести автора. Спросим лишь: разве подобная «реконструк-ция» спинозизма в состоянии перечеркнуть центральную роль в нем метода сверхдетерминации единичного («сингулярного») необходимым?

По нашему убеждению, какие бы находки ни ждали нас в ис-следованиях, посвященных идейной эволюции мировоззрения Спинозы, они не делают этого мыслителя открывателем че-го-либо более принципиального с точки зрения возможностей позиционирования человека в мире, чем его главная идея, опре-деленная Альтюссером как идея «праксиса без телеологии».

Эта идея — более всего известная в наше время как одна из двух опор теоретического противостояния гуманистическо-го и объективистского толкований марксизма, — по сути, яви-лась предельно ясным выражением спинозизма как методоло-гической позиции. Заслуга Шопенгауэра в том, что он первым сформулировал философскую антитезу ей:

Вместо того чтобы думать, что я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам… вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, даже самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся, на мой взгляд, по причи-нам, прежде всего научиться понимать из моего собственного движения по мотивам37.

Это только первый шаг в противоположном направлении; он состоит в несогласии со спинозистским принципом сверхдетер-минации, прямым следствием которого становится превраще-ние личностей в «тела», и в противопоставлении этому прин-ципу его зеркальной противоположности. «Те необъяснимые силы, — пишет Шопенгауэр, — которые проявляются во всех те-лах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне предстает как воля, и отличными от нее только по степени»38. Однако на этом пути философа подстерегает по-лоса нерешенных проблем. Воля, присутствие коей постулиру-ется им в любом — практическом ли, познавательном ли — акте жизнедеятельности человека, начинает пасовать перед «предме-тами физического мира», в столкновении с которыми она пере-стает быть самой собой.

37. Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 167.38. Там же.

2 3 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Миссия завершения интеллектуального усилия, оставлен-ного Шопенгауэром, выпала на долю Фридриха Ницше. В его философии понятие воли тоже центрально. При этом в совер-шенном Ницше смысловом преобразовании исходного понятия содержится некое решение проблемы, поставленной, но не раз-решенной Шопенгауэром, проблемы, выраженной в вопросе: в каком смысле «мое собственное движение по мотивам» мо-жет считаться действием онтологически первичным, предопре-деляющим собой движение материи «по причинам»? Ницше подхватывает мысль учителя о том, что воля есть та часть реаль-ности, которую человек непосредственно обнаруживает в себе. Но далее следует важная коррекция взглядов предшественни-ка: именно потому, что воля непосредственно обнаруживает-ся каждым в себе самом (и таким образом, составляет исход-ную очевидность человеческого бытия), попытка мыслить ее в столкновении с любыми вообще предметами внешнего мира является методологической ошибкой, перескакиванием через ступеньки. То, с чем реально сталкивается человеческая воля, есть другие воли — воли либо непосредственно других индиви-дуумов, либо же разнообразные материальные и идеальные ре-презентации этих воль.

Столкновение воль, эта фундаментальная данность человече-ского бытия, может восприниматься двояко. Во-первых, утвер-ждает Ницше, для воли, поскольку она воля, важна победа над волей другого. Отсюда принципиальное значение для его фило-софии понятия «воли к власти». Во-вторых, соглашаясь с Геге-лем («Воля, которая… волит только абстрактно-всеобщее, ни-чего не волит и поэтому не есть воля»39), Ницше утверждает конкретно-предметный характер воли, какой мы ее непосред-ственно обнаруживаем в себе. В этом смысле только и появляет-ся возможность говорить о столкновении воли с внешними объ-ектами. В рамках представлений Шопенгауэра фатальным это столкновение кажется потому, что философ не замечает опо-средованности его игрой воль. Как следствие, предтеча ницшев-ской философии остается во власти той классической философ-ской парадигмы, от которой пытался уйти. Ведь предшествую-щая Шопенгауэру и Ницше классическая традиция (притом что понятию субъекта в ней уделено чрезвычайно много вни-мания) фактически имела дело исключительно с субъект-объ-ектным типом отношений. Представители немецкой классиче-ской (а в лице Шопенгауэра также и постклассической) фило-софии лишь полагали, что субъект-субъектному отношению

39. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 73.

• и р и н а м ю р б е р г • 2 3 1

находится место в их системах. На деле, однако, учету подлежа-ла только рациональная часть человеческого универсума и, как следствие этого, от внимания философов ускользало принципи-альное различие между субъект-объектными и субъект-субъ-ектными отношениями: второй субъект неизменно (и незамет-но для автора!) превращался в его анализе в объект воздействия (а чаще — отстраненного рассмотрения).

Казалось бы, как могло быть иначе: понять, помыслить что-либо возможно только при известной неизменности «точ-ки зрения». Последняя и стала для философии точкой утраты «поступка», за которой стирается различие между восприяти-ем субъектом «окружающей действительности» вообще и вос-приятием взаимодействующего с ним «другого» (понимая под «другим» когда индивида, когда группу, а когда и человечество). Участникам любого диалога (вербального или практического) классическая философия приписывает «правило» пребывания в едином мыслительном пространстве, не замечая при этом, что в реальной жизни данное «правило» постоянно нарушается; бо-лее того, именно это нарушение составляет специфику полити-ческого! В этом плане утверждающая себя теория обладает не-сравненно большей ригидностью, авторитарностью, чем прак-тика. Теория, будучи чьей-то, не желает слышать о «другом» как носителе иной морали и иной рациональности. Большую (по сравнению с теорией) подвижность пространства политиче-ской жизни обеспечивает то, что оно, это пространство, являет-ся местом столкновения в первую очередь не разумов, а свобод-ных воль. Для сферы, в которой взаимодействуют не теоретиче-ские системы, а «воления», такая вещь, как «смена установок», является не эпохальным событием, как в науке, а «буднями», составленными из бесконечных и, как правило, микроскопиче-ских подвижек, соответствующих переходам на точку зрения нового субъекта. Микроскопичность изменений дает возмож-ность post factum соединять разрывы в ткани рационального обоснования в единый «нарратив». Властная составляющая по-следнего оставалась сокрытой от философов-классиков, не ви-девших за рациональной стройностью «фасада» (единого по-вествования) борьбы разнонаправленных начал. Увидеть эту борьбу выпало на долю позднего модерна, характерным откры-тием которого стало признание: в эпохи крупных политических катаклизмов разрывы в единой ткани повествования достига-ют масштабов, не покрываемых наличными понятийно-идео-логическими средствами и требующих замены одного типа ра-циональности другим. В такие моменты мы отчетливо видим, что Разум не един (и уже поэтому мы не вправе изображать его главной «движущей силой» политики). Об этом же свидетель-

2 3 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

ствуют и вызовы со стороны конкурирующих субъектов любо-го политического процесса. Подобные вызовы совсем не обяза-тельно оказываются изначально облаченными в морально-ра-ционалистические одежды. Рациональное обоснование (в том числе морально-идеологическое), конечно, необходимо и здесь, но важно сознавать, что оно подводится под ситуацию задним числом — после того как, говоря языком Бадью, «верность собы-тию» станет свершившимся фактом для «инсайдеров ситуации». «Я встал перед необходимостью пояснить, — пишет Бадью, — что ситуацию составляет не просто множество, а здесь-множество — sein-da — множество, локализованное, но не с точки зрения це-лого, потому что никакого целого не существует»40.

«Множество», по Бадью, не имеет ничего общего с попыткой помыслить современность через модернизированные категории марксизма, как это делает Негри, ссылающийся в этом вопро-се на Спинозу41 и продолжающий трактовать социально-поли-тическую реальность в терминах производства и прибавочной стоимости42. Согласно Бадью, упоминать о множестве как фило-софски значимом понятии есть смысл лишь в связи с одним ти-пом «производства» — тем, которое он называет производством (новой) истины бытия. Такая «истина» событийна и всегда исто-рически уникальна, она соразмерна индивидуальному дерзнове-нию каждого из ее сторонников; она — игра свобод, которая по-сягает ни много ни мало на опрокидывание прежней картины мира, на изменение прежних координат человеческой деятель-ности, и потому одной из ее ипостасей является принуждение (forcing) «другого» к вере в нее. Думая так, Бадью не питает спи-нозистских иллюзий, будто достигаемая в этом процессе новая истина общественного устройства окажется ближе, чем преды-дущая, к «объективности»: любая политическая «истина», под-черкивает он, изначально таит в себе заблуждение, ибо ни для одной из них не существует внешнего критерия. Таков смысл его заявления о том, что «нет никакого целого».

40. См.: Badiou A. Ontology and Politics // Badiou A. Infinite Thought. L.; N. Y.: Con-tinuum, 2004. P. 188.

41. Имеются в виду высказывания типа: «(П)раво, определяемое мощью народа (multitude), обычно называется верховной властью (imperium)» (Спино‑за Б. Политический трактат. Гл. II. § 17).

42. «Центр производства ценностей ныне уже не фабрика. На создание ценно-стей брошено в наше время все общество. Мы называем множеством всех членов общества, вынужденных производить прибавочную стои-мость» (Negri A. Multitude or working class? (a response to the SWP’s Alex Callinicos at the European Social Forum in Paris, 2003). URL: http://libcom.org / library / multitude-or-working-class-antonio-negri / ).

• и р и н а м ю р б е р г • 2 3 3

Если же, таким образом, вне «множеств» ничего нет, то и он-тология, по Бадью, поскольку она есть «наука о бытии как бы-тии, она есть также наука о множественностях (multiplicities) как… множественностях-без-Единого. Такая наука, безразлич-ная к любой локализации множеств, исторически тождествен-на математике. От нее следует отличать фундаментальную ло-гику… которая есть мышление о кажимости как таковой или о науке здесь-бытия»43.

43. Badiou A. Logics of Worlds. Being and Event II. L.: Continuum, 2009. P. 590.

2 3 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

Критика

КАК ЖИТЬ ПОС ЛЕ СЕКСА?гендерное здоровье в различных моделях

социального обеспечения

Здоровье и интимная жизнь: Социологические подходы: Cб. ст. / Под ред. Е. Здравомысловой, А. Темкиной. СПб.:

Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011 («Гендерная серия». Вып. 3). — 324 c.

ЕСЛИ верить редакторам, то при завершении работы над сборником одна из со-

авторов угодила в больницу, где на себе испытала все, что буквально только что было объектом ее иссле-довательских процедур. В резуль-тате она «сделала вывод о коллапсе российской системы здравоохране-ния и кризисе собственной иден-тичности» (С. 6). Предлагаю впредь использовать именно этот эвфе-мизм вместо привычного простона-родного выражения. Тем более что «кризис собственной идентичности» у интеллигентного гражданина Рос-сийской Федерации может возник-нуть при столкновении практиче-ски с любым из институтов. Иногда кажется, что правоохранительные органы, социальные службы, раз-нообразные госучреждения, армия, школа, вузы и товарищества соб-ственников жилья созданы только для того, чтобы вызывать у чело-века ощущение глубокого кризиса персональной идентичности.

Впрочем, книга эта посвящена только одному из этих националь-ных институтов по «трансформа-ции персональной идентичности», а именно медицине. Десять жен-щин описывают ужасы отечест-венной репродуктивной медицины и проблемы материнства. К слову, делают они это далеко не в пер-вый раз. За последние несколь-ко лет тем же кругом авторов был опубликован целый ряд социоло-гических исследований по проб-лемам женского здоровья. Однако на этот раз — и этот факт выделя-ет книгу из серии предыдущих — ав-торы от исключительно описатель-ных стратегий переходят к оценке образа национальной медицины че-рез призму нормы.

Центральные публикации сбор-ника основаны на проведенных в 2009–2010 годах исследованиях по гранту «Гендерное устройство част-ной жизни в российских регионах»1,

1. Грант № 080–1405. Координатор полевой

• к р и т и к а • 2 3 5

поддержанного Фондом Форда и кор-порацией «Новартис». Глубинные интервью и включенное наблюде-ние проводились в крупных горо-дах-миллионниках и региональных столицах, включая Москву, Петер-бург, Самару, Казань, Архангельск, а также Волгоград и Ульяновск. Та-ким образом, из круга исследова-ния оказались исключены террито-рии, которые по популярной ныне классификации географа Натальи Зубаревич2 относятся ко «второй», «третьей» и «четвертой» «Россиям», то есть промышленные средние мо-ногорода, малые города с примы-кающими сельскими территория-ми и национальные республики Се-верного Кавказа и юга Сибири. Этот факт, очевидно, ограничивает про-екцию выводов исследования на всю карту страны. Но если принять гипо-тезу о том, что в провинции с задерж-кой происходят те же процессы, что и в столицах, то названная пробле-ма не кажется критичной. Тем более что книга посвящена не столько опи-санию статус-кво отечественной ме-дицины, сколько анализу происходя-щих в ней трендов.

Авторов интересуют прежде все-го «отношения между врачами и па-циентами в сфере репродуктивно-го и сексуального здоровья» (С. 7). Затем интерес смещается в сторону «гендерной организации сексуаль-ной и эмоциональной жизни моло-дежи» (Там же). Поскольку «в пуб-личном и профессиональном дис-курсе представления о сексуальном здоровье не являются однозначны-

работы в регионах — О. Ткач, руково-дители полевых исследований: О. Запо-рожец (Самара), Л. Сагитова (Казань), О. Поспелова (Архангельск).

2. См.: Зубаревич Н. Перспектива: Четыре России // Ведомости. 30.12.2011. № 248 (3014).

ми, зависят от способов репрезента-ций, типов практик и переговоров между агентами» (С. 13), то иссле-дователи вынуждены анализиро-вать «гендерное конструирование сексуальной жизни и репродуктив-ного здоровья» (С. 14). Первый вы-вод, к которому приходят исследо-ватели, состоит в том, что «для раз-личных дисциплинарных дискурсов характерно продвижение либераль-ной идеи ответственности граждан за свое здоровье» (Там же).

Российская медицина, с начала 1990-х годов предоставленная са-мой себе и испытывающая хрони-ческое недофинансирование, далеко ушла от старой советской модели. Это была традиционная для welfare state система всеобщего бесплатного медицинского обслуживания, за ко-торой маячил образ тотальной мо-билизации. В СССР эта система ас-социировалась с именем академи-ка Николая Семашко. Несмотря на ее деструкцию, эта модель все еще остается неким институциональ-ным идеалом, по которому система испытывает очевидную ностальгию. При этом старая система медицин-ского обслуживания задает норма-тивный горизонт оценки качества и доступности услуг, которому ны-нешняя государственная медицина по очевидным причинам не может соответствовать. Разрушенная со-ветская медицина и формирующие-ся на ее остатках при содействии ры-ночных механизмов новые практики медицинского обслуживания задают предметную рамку качественного со-циологического исследования груп-пы Здравомысловой и Темкиной.

Исследование Здравомысловой и Темкиной встраивается в тради-цию описаний институтов в мо-мент их трансформационной пау-зы. В частности, достаточно много

2 3 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

подобных исследований проводи-лось в Великобритании 1990–2000-х при лейбористах в период рефор-мирования социальной сферы. Так или иначе, все они были встроены в политический дискурс, чего дан-ному исследованию явно не хвата-ет. Впрочем, это не вина авторов, а специфика констелляции суще-ствующего в РФ публичного поля, где неясно, какими именно поли-тическими игроками определены его границы и есть ли они вооб-ще. Если бы публичная дискуссия по вопросам реформирования си-стемы социальных услуг действи-тельно существовала и могла вли-ять на говернментальные решения, то авторы вряд ли ограничились бы описанием лишь некоего одного по-зитивного фокуса, где пересекают-ся «проактивные стратегии» ушлых пациентов и предприимчивых вра-чей под названием «забота».

Технологии «заботы» описыва-ются врачами и пациентами как наиболее приемлемые для них. «Забота» возникает как желаемое, но недостижимое врачом состоя-ние вне бюрократического давления или текучки пациентов. Для паци-ента же «забота» — это персонально уделяемое именно ему и бесконечно растягиваемое время приема врача. Идеалом такого рода медицинских услуг, вероятно, должна служить кушетка психоаналитика.

Основная проблема исследова-ния в том, что оно опирается на анализ коммуникативных страте-гий по линии врач–пациент, оттес-няя на периферию — преимущест-венно негативную — другие характе-ристики коммуникации, например линию пациент–клиника и др. Как будто есть только двое в этом мире — врач и пациент с его хворями, а все остальное (кабинет, очередь за две-

рью, недоступные лекарства или до-рогостоящее оборудование) оста-лось где-то там, в другом мире, отку-да, как из ада, временами доносятся стоны и зубной скрежет.

Модель «заботы», пришедшаяся столь по душе авторам исследова-ния, возникает не только как эффект деструкции старой системы здраво-охранения, по сравнению с которой она выглядит откровенно корруп-ционной. Она возникает как стра-тегия принципиальной отмены ин-ституциональной рамки, посколь-ку «забота» лечит уже самим своим фактом, оказываясь по ту сторону каких бы то ни было систем оценки эффективности. Она эффективна-в-себе. И теряет возможность леги-тимного отличия от так называемой нетрадиционной медицины.

Модель «заботы» возникает там, где ресурсы госуправления социаль-ной сферой оказываются исчерпаны, либо там, где доминируют консерва-тивные практики институциональ-ного доверия, за которыми прячут-ся обыкновенные корпоративные интересы. Заботливый врач вполне может эксплуатировать доверие па-циента, предоставляя ему крайне не-качественные услуги. Тогда как па-циент не будет иметь никаких спо-собов опознать такое положение дел, сходя во гроб с улыбкой на устах и благодарностью за «заботу».

Между тем существует довольно диверсифицированный список раз-личных моделей управления соци-альной сферой. Частью эти модели уходят корнями в различные спон-танно складывающиеся практики, отчасти — в спорадические попытки государства навести хоть какой-то порядок. Патерналистской модели Семашко и ее девиации в виде «за-боты», в которой медицина отдана на откуп корпоративным интере-

• к р и т и к а • 2 3 7

сам провайдера услуг, противостоит внедряемая в российскую социаль-ную сферу модель показателей. Дан-ная модель крайне раздражает кор-порацию, поскольку разрушает ее автономию. Корпорация данную мо-дель тихо саботирует, что выливается в низкое качество услуг и очковтира-тельство при предоставлении резуль-татов деятельности врачей и лечеб-но-профилактических учреждений.

Параллельно бюрократической системе показателей существует модель голоса, или обратной свя-зи. В РФ она известна большей ча-стью в связи с GR, однако некоторые ее фрагменты проявляются и в сфе-ре здравоохранения, в частности в виде конфликтов, один из кото-рых мы наблюдали в 2011 году ме-жду министром Татьяной Голи-ковой и главой НИИ неотложной детской хирургии и травматоло-гии Леонидом Рошалем. Проблема с внедрением этой модели состо-ит в том, что корпоративный голос слышен лучше, чем несистематизи-рованный и слабо представленный в легислатурах всех уровней голос потребителя качественных (скорее, чем доступных) медицинских услуг.

Собственно либеральная модель, переход к которой подразумевает реформаторский курс профильных министерств, основывается на пра-ве выбора и конкуренции, что мо-

жет существенно подорвать статусы членов корпоративного мирка вра-чей, но одновременно превратит ме-дицинские услуги в одни из самых дорогостоящих и наименее доступ-ных из всего социального спектра.

Гендерная специфика исследова-ния группы Здравомысловой и Тем-киной оставила в стороне разнооб-разие моделей менеджмента меди-цинских услуг, сосредоточившись только на одной из версий модели экспертного доверия (модель «за-боты»). Разумеется, лишь в поряд-ке шутки можно предположить, что предпочтение этой модели оказа-лось не более чем проекцией дове-рительной дистанции, которая воз-никает между социологом и респон-дентом, тем более в секторе услуг с высокой долей женского персо-нала. Однако рецензенту-мужчине, который с крайним любопытством знакомится с каждой новой кни-гой по гендерным исследованиям, публикуемой ЕУ СПб, тоже хочется оставить за собой право требовать внимания врачей. Того самого, ко-торым они с радостью делятся с кол-легами и любимыми пациентками. И именно того, которое они обязаны оказывать в соответствии с инсти-туциональными нормами, а не раз-мерами букета цветов или толщи-ной конверта.

Вячеслав Данилов

ВТОР ОЕ ПРИШЕС ТВИЕ МИФА

Светлана Неретина, Александр Огурцов. Реабилитация вещи. СПб.: Мiръ, 2010. — 800 с.

При чтении работ некоторых со-временных российских философов иногда бывает трудно избавиться от ощущения, что авторы сознатель-

но что-то недоговаривают. С одной стороны, бурный поток информа-ции (исторические экскурсы, обиль-ное цитирование перво- и второис-

2 3 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

точников, использование сложной (иногда неоправданно сложной) терминологии), а с другой сторо-ны, после прочтения книги хочется спросить: а что это было? и зачем это было? С «Реабилитацией вещи» дело обстоит сходным образом.

В самом начале этого внушитель-ного по объему труда авторы заяв-ляют, что их целью является «воз-вратить понятию „вещь“ ее онто-логическое содержание, понять его в контексте таких онтологиче-ских категорий, как свойство, при-знак, структура, бытие, сущее, ре-альность, действительность, объ-ект, объективность» (С. 25). Авторы утверждают, что поворот «к са-мим вещам» необходим: он «при-ведет к новому пониманию мира и путей его осмысления» (Там же) и «без него поворот к бытию, про-изошедший в XX веке, может повис-нуть в безвоздушном пространстве» (С. 36). И вообще: «необходимо по-строить региональные, материаль-ные онтологии — онтологии пред-метных областей различных науч-ных дисциплин, художественных произведений, ценностей культу-ры» — для того, чтобы «онтология бытия превратилась из провозгла-шаемого лозунга в реальное дело философии» (Там же).

Безусловно, эти благие намере-ния авторов можно только привет-ствовать уже хотя бы потому, что философия в последнее время редко занимается чем-то реальным. Но ка-ковы, так сказать, методы достиже-ния вышеуказанной цели — «возвра-тить понятию „вещь“ ее онтологи-ческое содержание»? А они таковы: «Раскрыть онтологический смысл категории вещи, показать ее место в категориальных системах Антич-ности, Средневековья и Нового вре-мени, выявить те концептуальные

сдвиги, которые произошли в фило-софии XX века и которые нашли свое выражение в трактовке вещи» (С. 25).

И вот после многообещающего введения под названием «Замысел» следует историко-философское ис-следование (длиною в семь с лиш-ним сотен страниц), посвященное тому, как строились онтологии про-шлого: от Сократа до Нанси. И… все. Иначе говоря, авторы хотят сказать нам: «Неплохо бы, конечно, превра-тить онтологию бытия в реальное дело философии или, скажем, по-строить онтологию предметной об-ласти какой-нибудь научной дисци-плины, но вот только мы этого делать не будем, мы лучше расскажем вам, что думал по поводу „вещи“ Кант».

Конечно, даже и это предприя-тие — «проследить многообразные трактовки „вещи“ в истории мыс-ли» — заслуживало бы всяческого одобрения (в конце концов, качест-венная история онтологии — редкий гость в наших философских ши-ротах), если бы не одна проблема: весьма специфический характер ис-торико-философской работы, про-веденной авторами. Специфика эта, на мой взгляд, была предопределе-на двумя факторами: свойственным авторам мифологическим мышле-нием и их приверженностью фило-софскому имяславию.

Здесь необходимо сделать два отступления, чтобы пояснить, что я имею в виду под «мифологиче-ским мышлением» и «философским имяславием».

Первое. Вопрос о существовании некоего особого «мифологическо-го», или «пралогического», или «ма-гическо-религиозного» мышления, предположительно свойственного примитивным народам, был впер-вые поставлен еще в начале XX века французским антропологом Люсье-

• к р и т и к а • 2 3 9

ном Леви-Брюлем. Несколько поз-же и в несколько ином контексте данная тема стала разрабатывать-ся советскими лингвистами и фи-лологами, среди которых следует особо выделить Е. М. Мелетинско-го, автора одного из наиболее удач-ных определений «мифологическо-го мышления»: «Мифологическое мышление выражается в неотчет-ливом разделении субъекта и объ-екта, предмета и знака, вещи и сло-ва, существа и его имени, вещи и ее атрибутов, единичного и множест-венного, пространственных и вре-менных отношений, происхожде-ния и сущности»3.

Гипотеза Леви-Брюля предпола-гала, что такого рода «мифологич-ность» в сочетании с верой в магию является единственной характери-стикой мышления примитивного человека. Это было ее слабым ме-стом: полевые исследования на-глядно демонстрировали, что «ди-кари» при всех их отличиях от «ци-вилизованных» европейцев вполне способны мыслить логически. Тем не менее сама идея о том, что че-ловек (в том числе «цивилизован-ный») обладает неким типом мыш-ления, который можно называть «мифологическим» (в противопо-ложность «научному», или «кри-тическому»), была в общем и це-лом принята антропологией. Как резюмировал свою статью о Ле-ви-Брюле Э. Эванс-Причард, речь идет «не столько о противополож-ности „первобытного“ и „циви-лизованного“ мышления, сколько о пропорции данных видов мышле-ния в обществе любого типа (будь оно „первобытным“ или „цивили-зованным“), о проблеме соотно-

3. Мифологический словарь / Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1992.

шения разных уровней мышления и опыта»4. При этом данная про-порция может изменяться как в ту, так и в иную сторону: так, некото-рые авторы, включая уже упомяну-того Е. М. Мелетинского, считали, что в европейской культуре XX века происходил процесс «ремифологи-зации», который в некотором смыс-ле стал ответом на предшествую-щую «демифологизацию» просве-щения и позитивизма5.

Второе отступление. В 1907 году в России была издана книга схимо-наха Илариона «На горах Кавказа», содержавшая наставления в молит-венной практике. Помимо впол-не традиционных для православия идей, связанных с «умным делани-ем», книга включала и более чем сомнительное с точки зрения орто-доксии положение о том, что «в име-ни Божием присутствует Сам Бог — всем Своим Существом и (всеми) Своими бесконечными свойства-ми». Данное учение, получившее впоследствии название «имясла-вие», или «имябожничество», быст-ро распространилось среди русских монахов Афонского монастыря. Ли-дером нового движения стал иеро-схимонах Андреевского скита Ан-тоний (Булатович), который в сво-ей работе «Апология веры во имя Божие и во имя Иисуса» в качестве основного положения выдвинул те-зис о том, что «имя Божие есть Его энергия и Сам Он». В столице Рос-сийской Империи имяславие под-держал известный «старец» Григо-рий Распутин.

Церковные власти практически сразу определили имяславие как

4. Эванс‑Причард Э. История антропологи-ческой мысли. М., 2003. С. 163.

5. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 10.

2 4 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ересь. В 1912 году Синод запретил издание и распространение книги «На горах Кавказа», а в мае 1913-го было принято официальное сино-дальное постановление, осуждаю-щее учение имябожников как ере-тическое. Летом того же года в кон-фликт вмешалась светская власть. Монахи, не пожелавшие отречь-ся от имяславия, были выдворены с Афона силами армейской роты, а затем отправлены в Одессу для проведения следственных меро-приятий. В результате большинство имябожников было лишено духов-ного сана и сослано, а несколько человек подверглось тюремному заключению.

Таким образом, в церковной сре-де имяславие практически исчезло, однако в то же самое время оно — неким парадоксальным образом — обрело популярность у склонных к богоискательству русских ин-теллигентов. И здесь невозможно пройти мимо творчества А. Ф. Ло-сева, который стал, по сути дела, отцом-основателем философского имяславия. Оригинальное имясла-вие было воспринято им не толь-ко (и не столько) как богослов-ская концепция, но как некий ме-тодологический принцип, который в общих чертах представлял из себя следующее. «Философско-диалекти-ческий уровень имяславия предпо-лагает теоретическое обоснование и осознание как опыта молитвы и обожения через имя, так и всего мистического опыта в целом, кото-рый… по существу своему антино-мичен (энергия есть сам Бог, но Бог не есть энергия; энергия отлич-на от сущности, хотя и неотдели-ма от нее и т. д.). <…> Это означает, что здесь должна быть исключена как всякая формально-логическая система типа сенсуализма, рацио-

нализма, кантианства, неоканти-анства, аристотелизма и т. д., так и всякая абстрактно-метафизиче-ская система картезианского, лейб-ницианского да и всякого друго-го спиритуалистического толка. <…> Наконец, в имяславии имеет-ся еще один уровень — научно-ана-литический. <…> Имяславие тре-бует также в области наук вообще таких методов, с помощью которых можно выработать учение о мире как своего рода законченном име-ни, подражающем Божьему имени. <…> Механика Ньютона относится имяславием к нигилизму… класси-ческая химия, современные учения об электрической природе материи и учение о неизменности элемен-тов — это также абстракция и уби-вание действительной жизни. Имя-славие… защищает с помощью со-временной математики алхимию и астрологию; в биологии оно от-вергает как механицизм, так и ви-тализм, признавая за единственно возможную здесь точку зрения сим-волический органицизм»6.

Эта программа мистического переустройства наук теснейшим образом смыкается с мифом и ма-гией. Не только имя Бога есть Бог, но и вообще любое имя есть неко-торым образом вещь, которой она именуется: оно есть своего рода «инобытие» вещи. Пытаясь опре-делить, что такое имя, Лосев пи-шет: «Разыскивая в языках соответ-ствующий термин, я не могу найти ничего лучшего, как термин „ма-гия“. <…> Введение момента магии в диалектическую формулу имени является ее существенным дополне-нием. Имя есть символ личностный и энергийный или энергийно-лич-

6. Лосев А. Ф. Избранные труды по имясла-вию. СПб., 2009. С. 16–18.

• к р и т и к а • 2 4 1

ностный символ. Эта формула, од-нако, ярче выражает свою сущность, если мы скажем, что имя есть маги-чески-мифический символ»7.

Здесь, таким образом, наглядно проявляется то, что Мелетинский назвал «мифологическим мышлени-ем», которое, напомню, характери-зуется «неотчетливым разделением субъекта и объекта, предмета и зна-ка, вещи и слова, существа и его имени, вещи и ее атрибутов». Дей-ствительно, у Лосева мы наблюдаем своего рода философский вариант распространенной среди некоторых примитивных народов веры в непо-средственную связь имени и име-нуемого объекта, которая неодно-кратно описывалась антрополога-ми. Например, согласно Дж. Фрэзеру, «первобытный человек, не буду-чи в состоянии проводить четкое различие между словами и вещами, как правило, воображает, что связь между именем и лицом или вещью, которую оно обозначает, является не произвольной и идеальной ассо-циацией, а реальными, материально ощутимыми узами»8. Кроме того, мы наблюдаем у Лосева и то, что харак-теризовало «пралогическое» мыш-ление, как его понимал Леви-Брюль, а именно безразличное отношение к противоречиям: концепция имя-славия Лосева принципиально ан-тиномична и алогична («должна быть исключена всякая формаль-но-логическая система» и т. д.).

После этих предварительных разъяснений можно вернуться к «Реабилитации вещи». В первой половине книги, повествующей о трактовке понятия «вещь» в Ан-тичности и Средние века, мы сра-зу же находим хорошо знакомое:

7. Он же. Бытие-Имя-Космос. М., 1993. С. 878.8. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 2009. С. 262.

«вещь потому и называлась вещью, что она вещала» (С. 12), «слово — это сама вещь» (С. 15). Здесь же мы об-наруживаем одобрительное цити-рование ученика Лосева В. В. Би-бихина, согласно которому «после всех метаний от вещей к словам и от слов к вещам» остается один выход, «когда наивно и против всей очевидности мы говорим: сло-во и вещь одно, как в игре ребен-ка» (С. 15). Или находим такое вот наблюдение: «Вещь становится ве-щью, коль скоро она получила имя. Именно имя вещи, сначала данное Богом, а затем при утрате адамо-ва языка — человеком, позволяет выделить из пестрого и размытого многообразия определенные сгуст-ки божественной воли и мысли — вещи» (С. 330). Таким образом, для античного язычества и для сред-невекового христианства (то есть в эпоху, когда «вещь», по выраже-нию авторов, еще «не была утра-чена») имяславная формула, пред-полагающая некое мистическое тождество вещи и имени, заявля-ется в качестве основополагаю-щего принципа. Напротив, счита-ют авторы, в эпоху «утраты вещи» (после Канта) дело обстоит иначе. Так, для Жильсона «вещь не (кур-сив авторов. — А.А.) слово и ука-зывает не на внутренний порядок, а, наоборот, на беспорядок» (С. 665).

Между тем некорректно при-писывать имяславие средневеко-вым западным авторам. Имясла-вие — специфически российская ересь (это не мое оценочное сужде-ние: таковы синодальные определе-ния от 10–24 мая 1914 года за № 4136 и от 10 марта 1916 года за № 2670), возникшая не ранее 1907 года. Более того, ничего подобного имяславию в Средние века появиться не могло, поскольку в данный период господ-

2 4 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ствовала конвенционалистская тео-рия языка, согласно которой язык есть набор произвольно установлен-ных знаков, употребляющихся для обозначения чувственно восприни-маемых вещей и понятий человече-ского разума, причем никакой «он-тологической» связи между вещами и их знаками-словами не существу-ет. Данная теория была сформули-рована еще Аристотелем, который писал, в частности: «В самом деле, так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знака-ми именами, то нам кажется, что то, что происходит с именами, происхо-дит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет. Но соответствия здесь нет, ибо число имен и слов ограни-чено, а количество вещей неограни-ченно» (Elench., 4; 165a 5).

Нельзя сказать, чтобы авторы «Реабилитации вещи» были совсем не в курсе данного обстоятельства. Они даже цитируют Гегеля: «Знак и обозначенное чужды друг дру-гу, связь между ними находится в чем-то третьем, она мысленна»9. Од-нако далее (попеняв по случаю Шпе-ту за то, что он ничего не понял в Ав-густине и Гегеле) авторы разъясня-ют, что, по их мнению, Гегель имел в виду: «Но само слово (не знак), которое вместе и делает, и говорит, что и есть вещь, есть „акт единения и прочувствованное единение как таковое, а не конвенциональный знак“. Распределение функций вещи на знак и означаемое „привносят в данное чувство нечто объектив-ное“, но постижение смысла — это мистический акт, в духе это состав-ляет одно» (С. 186). Таким обра-

9. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 144.

зом, единство слова (имени) и вещи как бы восстанавливается вместе со всей имябожнической мистикой.

Естественно, Гегель ничего по-добного не говорил. Говорил он пря-мо противоположное: «Для любви уже своего рода оскорбление, когда ее предписывают, когда ей, живой, духу дают наименование. Ее наиме-нование, тот факт, что она становит-ся предметом рефлексии и находит свое выражение в слове, — не есть дух, не есть ее сущность, но проти-воположно ей»10. И далее: «Связь между знаком и обозначенным сама по себе не духовна, не есть жизнь, она — лишь объективная связь. Знак и обозначенное чужды друг другу, связь между ними находится вне их, она в чем-то третьем, она мыслен-на. Совместная еда и питье есть акт единения и прочувствованное еди-нение как таковое, а не конвенцио-нальный знак»11. Конечно, в прин-ципе, «слово» и «совместная еда и питье» — это не одно и то же, тем более что сам Гегель принципиаль-но разделяет «любовь, выраженную в слове» (конвенциональный знак) и действие, которое реально выра-жает эту любовь в «прочувствован-ном единении», или «в духе, в жиз-ни». Однако с точки зрения мифо-логического сознания проделанная авторами операция (изъятие части фразы Гегеля и добавление вместо нее некоего «слова» так, чтобы чи-тателю показалось, что Гегель имел какое-то особое «учение о слове») вполне естественна, ибо, как мы по-мним из приведенного выше опре-деления мифологического мыш-ления, оно «выражается в неот-четливом разделении… вещи и ее атрибутов, единичного и множест-

10. Там же. С. 142–143.11. Там же. С. 144.

• к р и т и к а • 2 4 3

венного, пространственных и вре-менных отношений, происхождения и сущности». Действительно, поче-му «совместная еда и питье» не мо-гут быть «словом»? Ведь за столом обычно говорят. А вещи вещают. Ну, и так далее.

Еще одной чертой мифологиче-ского мышления является «неот-четливое разделение… единично-го и множественного». И это мы тоже обнаруживаем в «Реабилита-ции вещи». Так, сказано: «У Боэ-ция… все единичные вещи назы-вались personae» (С. 395). При этом авторы дают ссылку на 78-ю стра-ницу известного издания «„Утеше-ние философии“ и другие трактаты». На указанной странице, естествен-но, ничего подобного про personae не написано да и не могло быть на-писано, поскольку на 172-й стра-нице того же издания сказано, что personae, то есть лица, суть «инди-видуальные субстанции разумной природы» (naturae rationabilis indi-viduae substantiae). Современному человеку это определение может показаться здравым: ведь мы не на-зываем «лицами» неодушевленные предметы (и даже неразумных жи-вотных), а когда, например, упоми-нают сервиз на двенадцать персон, обычно подразумевается, что иско-мые персоны — те самые «индивиду-альные субстанции разумной при-роды». Однако с точки зрения мифо-логического мышления все обстоит иначе. Как утверждают авторы, Боэ-ций полагал, что «все единичные вещи назывались personae» потому, что «субстанция, личность, инди-вид, материя, форма, сформирован-ная материя, сущность, род и вещь как общий род всего были тем же са-мым, понимались как то же самое» (Там же). Действительно, прямо-та-ки по Мелетинскому: если личность

и род — одно и то же, то, соответ-ственно, имеет место «неотчетливое разделение… единичного и множе-ственного». Помимо этого наблюда-ется еще и «пралогическое» мышле-ние по Леви-Брюлю. Действительно, по крайней мере со времен Аристо-теля принято считать, что индивид не может быть тождественен роду. Но, как уже отмечалось ранее, ми-фологическое мышление не склонно принимать во внимание формаль-ную логику.

Наконец, к определению Меле-тинского мне хотелось бы добавить нечто и от себя, а именно «неот-четливое разделение существенно-го и несущественного». Это связа-но с тем, что авторы «Реабилитации вещи» ставят читателя в тупик та-ким заявлением: «У Декарта нет ни-где речи о моделях науки, зато поч-ти в каждом произведении — речь об игре, воображении» (С. 415). Это отнюдь не случайное замеча-ние. Во-первых, за ним стоит уже процитированный выше ученик Лосева В. В. Бибихин с его «игрой ребенка», о которой авторы пи-шут так: «Не случайно, что в лю-бом веке почти у каждого филосо-фа, размышляющего о языке, по-являются размышления о том, что такое игра; у Декарта это особен-но ярко» (С. 15). Во-вторых, авторы смогли найти у Декарта упоминание об игре (одно). Из этого делается очевидный — для мифологическо-го сознания — вывод: «„Театр“ („и люди в нем — актеры“), соотноше-ние „актер–зритель“, „сценические приемы“… „туманные принципы“ из лексикона как XVII, так и XX ве-ков (например, Витгенштейна или Делеза), которые словно предвидит Декарт…» (С. 415). При этом, конеч-но, не принимается во внимание, что никаких специальных работ

2 4 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

об игре Декарт не писал, а научно-му методу посвятил сразу несколь-ко («Правила для руководства ума», «Разыскание истины посредством естественного света» и «Рассужде-ние о методе»). Также не принима-ется во внимание, что в двухтом-ном собрании сочинений Декарта12 слово «игра» встречается раз десять, а термин «наука» — около двухсот. Также игнорируется тот очевид-ный факт, что Декарта, в отличие от Бибихина, совершенно не инте-ресовал язык (равно как и «игра ре-бенка»; и вообще, согласно Декар-ту, «это слово — игра — напоминает мне об ошибке»13). Таким образом, мы видим, как под давлением авто-ритета традиции (Лосев, Бибихин и др.) мифологическое мышление фокусируется на второстепенном, явно игнорируя существенное.

В заключение все-таки хоте-лось бы сказать пару слов о том, в связи с чем авторы собирают-ся реабилитировать вещь. Кому-то может показаться странным, но эта реабилитация предпринимается главным образом в связи с «эли-минацией вещи из экономическо-го сознания», которая имело ме-сто в СССР: «В советской дефици-тарной экономике, где круг вещей, необходимых для удовлетворения нужд, был резко сужен, модерни-зация общества отождествлялась с индустриализацией, а индустриа-лизация — с созданием отраслей тяжелой промышленности, и удо-влетворение нужд ныне живущих людей отодвигалось в „светлое бу-дущее“. „Дефицитарная идеология“, будучи апологией дефицитарной экономики, выносила за скобки ре-альное многообразие потребностей

12. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989–1994.13. Там же. С. 24.

человека и способов их удовлетво-рения, уже существовавших в раз-витых обществах» (С. 6).

Авторы не скупятся на иллю-страции бедственного положения с вещами в СССР. Так, «один ино-странец» «не мог найти в продаже ножницы для того, чтобы постричь ногти» (Там же), а еще «каждый из нас помнит советские времена, когда в магазинах был только один сорт сыра под названием „Сыр“» (С. 578). Для особо непонятливых чи-тателей авторы даже сделали цвет-ную вклейку: с одной стороны — «Завтрак с рыбой» Питера Класа (се-ребряная посуда, изящный бокал с вином, фрукты и проч.), с другой — разложенная на оберточной бумаге жалкая «Селедка» Петрова-Водкина с осьмушкой черного хлеба и двумя картофелинами. Именно к этим ил-люстрациям, по всей видимости, от-носятся следующие слова авторов: «Один знакомый говорил, что уро-вень цивилизованности общества и его свободы можно определять тем, какой хлеб продается в магази-нах. Это — не шутка, а точное социо-логическое наблюдение» (Там же).

Соответственно, «реабилитация вещи» в этом, экономическом, так сказать, смысле произошла в совре-менных «цивилизованных» и «сво-бодных» потребительских обще-ствах, где «осуществлен поворот к ВЕЩИ (выделение заглавными буквами принадлежит авторам. — А.А.) как к предмету потребле-ния, в том числе и к ВЕЩИ как зна-ку и символу престижа» (Там же). У меня, конечно, нет полной уве-ренности, но складывается впечат-ление, что именно в этих несколь-ких словах и заключается та основ-ная идея, которую хотели донести до нас авторы.

Алексей Апполонов

• к р и т и к а • 2 4 5

НЕ МИР ВАМ ПРИНЕС…публикация патриархии к 65-летию

победы над Фашизмом

Антон Керсновский. Философия войны. М.: Изд-во Московской патриархии, 2010. — 208 с.

Кто сегодня сможет объяснить, от-чего в эмиграции считалось, будто рассуждения в духе «как нам обу-строить Россию» — это философия? Во всяком случае бóльшую часть этих рассуждений отличали две ха-рактерные черты: во-первых, в них даже не ставился вопрос, куда де-нутся большевики и почему, соб-ственно, «народ» должен будет за-интересоваться прожектами храни-телей русской культуры; во-вторых, любая конкретика в них последова-тельно замещалась пугающе пафос-ными и безапелляционными общи-ми формулами. Прекрасным при-мером эмигрантского стиля мысли может служить книжка Керсновско-го. «Армия, — пишет он, — не меч. Она — рука, держащая меч. Жи-вая рука, направляемая волей го-ловы. А голова — царь. Это един-ственно возможная в русских усло-виях формулировка. Всякая другая исключается. Коммунистическое варварство, демократический ма-разм, тоталитарно-диктаторское богоборчество одинаково растле-вают страну, одинаково развра-щают вооруженную силу. Мы от-брасываем эти порождения тщеты и скудоумия» (С. 121). Или: «Зада-ча женщины — создание и воспи-тание семьи. <…> Женский труд является лишь суррогатом муж-ского труда» (С. 126). Или еще: «Со-здание духа страны — дело Церкви и школы. <…> Первенство воспи-тания над обучением в школьном деле столь же ясно и очевидно, как

и в собственно военном. Мы дол-жны считать это аксиомой» (С. 127).

Аксиомами дело не ограничива-ется — все-таки Керсновский вы-дающийся военный писатель своего времени. Однако его «философия» производит странное впечатле-ние. Прежде всего сам он указыва-ет в предисловии, что книга пред-ставляет собой «посильную… лепту в… возрождение нашей националь-ной доктрины, а тем самым и воен-ной доктрины» (С. 27). Далее сле-дует пояснение: речь идет о том, чтобы, отвергнув чуждые нацио-нальному характеру «рациона-листические теории», прочитать «духовными очами» суворовскую «Науку побеждать» и, проникнув-шись ее православным духом, за-вершить строительство «величе-ственного здания русской нацио-нальной доктрины» (С. 27), дабы, в конце концов, соответствующим образом реформировать военно-государственную систему. Для чего было называть этот, по-своему лю-бопытный, проект «философией» — непонятно. Зато вроде бы понятно, почему он понравился Московской патриархии.

Хотя и здесь возникают вопросы. Книгу выпустили к 65-летию Побе-ды и презентовали на круглом столе, посвященном вкладу в победу ре-лигиозных организаций. Допустим, протоиерей Димитрий Смирнов, председатель Синодального отде-ла по взаимодействию с Вооружен-ными силами, вслед за Керсновским

2 4 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

считает, что «то главное, что должно быть у воинства, — это дух»14 (по-тому что, конечно, если бы он счи-тал иначе, в Вооруженных силах это могли бы воспринять как критику, а не как взаимодействие), допустим даже, он согласен с предложенной в «Философии войны» оценкой Тол-стого и Ленина. Но что делать с та-ким, например, неудобным пасса-жем, как «родное дитя мировой войны — это „фашизм“ и родствен-ные ему идеи, открывшие человече-ству новые горизонты, давшие ему новые формы социального устрой-ства, выведшие человеческую мысль и общество из того безвы-ходного тупика, куда их загнали ди-кари 1789 года» (С. 39)? Можно, ко-нечно, прикрыться комментарием, поясняющим, что «имеется в виду итальянский фашизм 1920-х годов, определенный интерес к которому имел место среди белоэмигрантов, искавших нелиберальную альтер-нативу коммунизму» (С. 147; кур-сив мой. — Е.С.). После чего издате-лям остается лишь надеяться: вдруг читатель не заметит, что книга впер-вые опубликована в 1939 году и, судя по словам «в политике же [натиск] часто гибелен, затмевая глазомер, как то трагически показывает опыт Гитлера — азартного игрока и ми-стика, отнюдь не государственного человека» (С. 87–88), тогда же в по-следний раз редактировалась. Ведь если читатель это все же заметит, ему, быть может, станет не впол-не понятно, почему издание кни-ги хоть и православного, но все-та-

14. Круглый стол «Вклад религиозных ор-ганизаций в Победу в Великой Отече-ственной войне 1941–1945 годов» // Офи-циальный сайт Московского патриарха-та. 22.04.2010. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1143932.html.

ки фашиста приурочено к юбилею Победы над фашизмом и родствен-ными ему идеями.

Книгу свою Керсновский на-чинает, расправляясь (в два сче-та, на каких-то четырех страницах) с толстовством: заповеди Моисее-вы запрещают еврею красть у ев-рея, лжесвидетельствовать на еврея и убивать еврея, а личным поуче-ниям Христа ошибочно придавать общественный характер (С. 30–31). Все решается настолько просто, что остается даже некоторое не-доумение: почему же война счита-лась две тысячи лет такой пробле-мой для христианского сознания? Почему вопросы Толстого казались такими принципиальными и как он завоевал столько сторонников? Для чего были затрачены такие ко-лоссальные интеллектуальные уси-лия — Толстому противостоял, ко-нечно, не только И. А. Ильин (о чем сообщает нам хотя бы коммента-тор), но и Н. А. Бердяев, В. В. Роза-нов, а прежде всего В. С. Соловьев с его блестящей диалектикой «Трех разговоров»15?

Вообще складывается впечатле-ние, что Керсновский предпочитал военно-историческую литературу теоретической: он ни словом не упо-минает не только дискуссии о вой-не в русской философской публи-цистике, но даже и Н. Н. Головина16, работы которого, казалось бы, дол-

15. Кстати, не так давно опубликована «Фи-лософия войны» А. Е. Снесарева (2003). И что удивительно, в курсе лекций, ко-торые бывший царский генерал соби-рался читать в Академии Генерального штаба РККА будущим красным коман-дирам, имеются и цитаты из Толсто-го, и обстоятельный разбор Соловье-ва. Керсновский себя этим не утруждает.

16. Снесарев в своей книге опять-таки при-водит точку зрения белого генерала.

• к р и т и к а • 2 4 7

жен знать. Его критика пацифизма, его этика и рассуждения о спра-ведливой войне банальны. Другие «обязательные» в то время для кни-ги с таким названием темы (законы войны, эволюция и будущее войны, война как наука и искусство, вой-на как политический инструмент и как культурная сила, полково-дец) хоть и присутствуют, но чрез-вычайно скупо: пара произвольно подобранных исторических при-меров, сопровождающихся оценка-ми в стиле «Наполеон… Суворов… дают нам золото 96-й пробы. Пол-ководчество Фридриха II — гений, сильно засоренный рутиной и „ме-тодикой“, — золото уже 56-й про-бы. Полководчество Мольтке-стар-шего… серебро… полководчество его племянника — лигатура, олово» (С. 48). И — вуаля! — проблема вро-де как снята. Понятно, что убедит такая «философия» только тех, кого и убеждать не нужно.

Но, видимо, в том-то и дело. Керсновский, в 14 лет примкнувший к Белому движению, принадлежал к кругу, в котором не было нужды читать Ленина, чтобы утверждать, что написанное им о войне, напри-мер, безнравственно и бесчеловеч-но. Поэтому он позволяет себе яв-ную нелепицу: «Величайший варвар XIX столетия Клаузевиц выдвинул теорию „интегральной войны“ — на уничтожение. Теория Клаузеви-ца была претворена в жизнь вид-нейшим из его учеников — Лени-ным, почему и все это учение мы будем называть „клаузевицко-ле-нинским“. Оно сводится к истреб-лению, уничтожению противника» (С. 36–37). Или: «Приняв советский метод „исторического материализ-ма“ и „классового подхода“, можно, например, пугачевского „енерала“ Хлопушу Рваныя Ноздри сделать

центральной фигурой русской ис-тории, посвятить ему двести стра-ниц, а Рюрику, Грозному и Петру I отвести полстраницы» (С. 52). И мо-жет рассчитывать, что это сойдет ему с рук. В замкнутой эмигрант-ской среде то, что демократия, па-цифизм и материализм свидетель-ствуют об «оскудении народного духа» и упадке государственности (и одновременно ведут к ним), ве-роятно, столь очевидно, что Керс-новскому и в голову не приходит это доказывать. Удивительнее, что у него, лишь историка и публици-ста, сформировалась, по всей ви-димости, та специфическая оптика, которая бывает свойственна кадро-вым военным: от непоколебимой уверенности в максиме «Хочешь мира — готовься к войне» (С. 45), причем у Керсновского — к войне прошлого (у него это приобрета-ет совсем уж карикатурную форму: в конце 1930-х посвятить авиации полстраницы и на восьми высту-пить с апологией штыка), к идеям сословной организации офицерско-го корпуса (С. 119) и максимально-го расширения призывного контин-гента (С. 120).

Теоретическое содержание «Фи-лософии войны» можно практи-чески без остатка свести к лозун-гу «Суворов вместо Клаузевица!». Кровожадный Клаузевиц, видимо по национальному признаку запи-санный в «позитивисты» и «рацио-налисты», собирается заковать «на-роды-илоты» в цепи (С. 37) и все-цело одобряет издевательства над бельгийскими девочками (С. 134). Что интересно, увлеченный крити-кой «рационализма» и собственной германофобией, Керсновский не за-мечает или не считает нужным со-общить читателям, что целый ряд его принципиальных положений —

2 4 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

и в том числе о соотношении «воен-ной науки» и «военного искусства» (С. 47) — уже высказан Клаузевицем, который, в отличие от Керсновско-го, не гнушался доказательствами. Соотношение политики и стра-тегии (С. 53), требование концен-трации сил на решающем участке (С. 82), описание «военного чело-века» (ср. главы XII, XIV «Филосо-фии войны» и главу III первой ча-сти I тома «О войне»), даже недо-оценка роли техники (при разнице более чем в столетие!) странным об-разом совпадают.

Что касается прочтения Суво-рова «духовными очами» — резуль-тат его вполне предсказуем: Керс-новский на разные лады повторяет мантру о превосходстве духа над материей. Он утверждает, например, что, если бы в 1915 году русский де-сант взял Царьград, это «возбуди-ло бы в обществе и всей стране та-кой подъем духа, что временная утрата Галиции, Курляндии и Лит-вы прошла бы совершенно неза-меченной и Россия обрела бы не-исчерпаемые силы для успешного продолжения войны» (С. 72), фор-мулирует тезис «Тактика (поро-ждение духа) властвует над техни-кой (порождением материи)» (С. 76) и т. д. Примечательнее всего, конеч-но, ода штыку, на котором зиждят-

ся «моральное могущество армии» и «престиж государства» (С. 78).

Как известно, с начала 2000-х па-триотизм православных государ-ственников у нас в моде. Русская религиозная философия вкупе с ис-торией Белого движения одаривают чающих национальной идеей. «Фи-лософия войны» — книга в этом от-ношении чрезвычайно щедрая; му-зыкой звучат слова главы XXI «Об-щественное мнение и руководство им»: «Сто тысяч тщательно подго-товленных и тщательно отобранных народных учителей-офицеров дадут нам могучий кадр — закваску и фун-дамент российского просвещения. <…> Философские дисциплины — психологию, логику и собственно философию — надо поручить свя-щеннику-законоучителю либо пе-дагогу с богословским образова-нием» (С. 128). Сегодня эти давние мысли отнюдь не чужды сердечным чаяниям иных высокопоставлен-ных читателей. И вот, словно на за-каз, пример «нового правосозна-ния», о котором грезят некоторые наши руководители. «Будучи наро-дом православным, — считает Ан-тон Антонович Керсновский, — мы должны относиться к пакту Келло-га–Бриана как к ничего не значащей бумажке» (С. 136).

Егор Соколов

АНТР ОПОЛОГИЯ КАК БАЗОВАЯ НАУКА

Марсель Энафф. Клод Леви-Строс и структурная антропология / Пер. с фр. О. Кустовой. СПб.: Гуманитарная академия, 2010. — 560 с.

Каждая хорошая книга учрежда-ет свой жанр, создает собствен-ный бриколаж гуманитарных ме-тодов и интеллектуальных сти-

лей, образует новые структуры из обломочных пород различных дискурсов. Вот и работа Марселя Энаффа не походит на роль про-

• к р и т и к а • 2 4 9

сто интеллектуальной биографии Леви-Стросса (будем придержи-ваться дореформенного написа-ния фамилии с двумя «с») и не рас-сказывает историю возникнове-ния структурализма, если таковая может быть у структурализма, не-гативно настроенного к любой ге-неалогии; это и не антропологиче-ское исследование, и не историко-философская работа, не авторский взгляд в жанре «мой Леви-Стросс». Вместе с тем Энафф претендует на анализ сразу всех (что особо от-мечается в аннотации) работ Леви-Стросса, не подчиняя это изучение хронологической последовательно-сти, поскольку, как полагает струк-турализм, последующее не все-гда выходит из предыдущего. Эн-циклопедичность замысла вполне оправдывается авторской позици-ей в тексте.

От философии к науке. Для Леви-Стросса принципиально важным было показать различие и даже превосходство научных идей над философскими. В «Голом челове-ке» он говорит: «В противовес лю-бым философским измышлениям, к которым мы можем прийти исхо-дя из моих работ, ограничусь кон-статацией того, что, на мой взгляд, они могли бы в лучшем из всех ги-потетических случаев лишь способ-ствовать заклятию того, что нын-че понимается под философией»17. Такое желание заклинать философ-ских призраков можно объяснить желанием вычленить знание о че-ловеке из совокупности метафизи-ческих идей, окружающих любую научную теорию и черпающих соб-ственные проблемы в любом мало-

17. Levi‑Strauss C. L’Homme nu — My-thologiques IV. P.: Omnibus, 1971. P. 570.

мальски пригодном для спекуляций материале. И действительно, фило-софские вопросы антропологии не только занимают добрую часть философского сообщества, но заме-щают и собственно антропологиче-ские знания. Поэтому Леви-Стросс задается целью вывести из «фило-софской антропологии» антропо-логию научную, от обильных фи-лософствований о человеке перейти к верифицируемому знанию, от ме-тапозиции — к позиции феномено-лога. Поэтому он так часто говорит об объективности знания, имея в виду, что антрополог больше «не может относиться к своему предме-ту как к предмету, поскольку имеет дело с человеком» (818) и должен го-ворить о человеке объективно, но не обезличенно. Именно этим желани-ем ввести границы, отделяющие ан-тропологию от философии, и объ-ясняется научная строгость Леви-Стросса, который четко определяет границы структурализма и высту-пает против аппликации антропо-логических методов к исследованию смежных областей и уж тем более от профетических попыток найти в структурализме универсальный метод для всех гуманитарных наук или ключ к пониманию человече-ской природы. «Утверждать, что в обществе наличествует структу-ра — трюизм, но говорить, что все в обществе структурировано — аб-сурдно», — говорит он в «Структур-ной антропологии». Словом, Леви-Стросс понимает, что объектив-ность и верифицируемость знания могут существовать лишь в очень ограниченных пределах и для огра-ниченного числа объектов.

18. Здесь и далее в скобках указаны страни-цы рецензируемой книги.

2 5 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

Вместе с тем за описанным при-зывом Леви-Стросса сузить метод до рамок своей дисциплины, знать свой шесток и не ступать в области, которые не принадлежат твоей нау-ке, Марсель Энафф открывает куда бóльшие амбиции Леви-Стросса, а именно намерение не просто де-философизировать антропологию, но выдвинуть ее на замену мета-науке, то есть сделать антрополо-гию наукой о наиболее общих за-кономерностях бытия и мышления. Это куда более честолюбивое пред-приятие, нежели очищение авгие-вых конюшен антропологии от на-лета метафизики, поэтому и Энафф называет Леви-Стросса основате-лем не только научной дисциплины, но и интеллектуальной династии, сравнивая его с Пифагором, Фрей-дом и Вангером (34). Его желание состояло в превращении структура-лизма не просто в универсальный метод гуманитарных наук, но в при-дании ему статуса конкурирующе-го с философским мировоззрением: «структуры имеют такую же степень реальности, что и индивидуальные организмы». Таким образом, задача порождающего их антрополога со-поставима лишь с работой пифаго-рейца, создающего квинтэссенцию всех наук и искусств.

Нейтральность и знание несовме-стимы. С одной стороны, Леви-Стросс настаивает на нейтраль-ности и безоценочном отношении к изучаемому обществу. В «Струк-турной антропологии» он отмеча-ет: «Этнограф, в отличие от так на-зываемых путешественников или туристов, вводит в игру свое соб-ственное положение в мире: он ди-станцируется от него. Он не пере-мещается между странами дики-ми и цивилизованными — куда бы

он ни отправлялся, он возвращает-ся к мертвым. Подвергая испыта-нию социальный опыт, несводимый к его собственному, к его социаль-ным традициям и верованиям, про-изводя аутопсию собственного об-щества, он для него умирает, и, если, собрав воедино разъятые части соб-ственной культурной традиции, ему удается вернуться, он все рав-но остается восставшим из мерт-вых»19. То есть призраком, отно-шения с которым только и могут дать человеку ответ на вопрос, кто он есть, точнее, подвесить этот во-прос наиболее продуктивным для него образом, ведь призрак не дает ответов, но призывает к действию. Поэтому Энафф добавляет к спис-ку невозможных профессией еще и антрополога: «он, как никто, ока-зывается в силах оценить и защи-тить различные формы цивили-заций и образ жизни, совершен-но отличный от западного» (47–48). Даже если оставить за скобками вы-сокомерие этого высказывания (де-скать, мы, европейцы, должны опе-кать более слабые культуры), его логическое противоречие остает-ся очевидным. Можно ли вообще говорить о нейтральности сеньора по отношению к своим сюзеренам?

Эта фигура патрона, защитника и в то же время мятущегося Одис-сея, всегда вопрошающего другого об истине собственного желания, представляет собой идеальную фи-гуру европейской ментальности: «Опыт дистанцированности, до-ступ к иному — не только усло-вие получения антропологическо-го знания; это и пересмотр самого знания, его происхождения, стату-са» (45). Но так или иначе он все же

19. Леви‑Стросс К. Структурная антрополо-гия. М.: Эксмо-Пресс, 2001. С. 30.

• к р и т и к а • 2 5 1

ориентируется на приобретение знания (что само по себе уже явля-ется требованием новоевропейско-го субъекта), и находится он в рам-ках академического дискурса, наце-ленного на приращение знания, его актуальность, на получение новых сведений, опыта, он так или иначе вдохновлен идеей прогресса. В этом смысле ученый-антрополог никогда не покидал Европы.

С одной стороны, антрополог должен с необходимостью соблю-дать нейтральность, даже раство-ряться в изучаемой культуре, те-рять в ней себя самого с тем, чтобы потом возродиться вновь, рекон-струировать те воздействия ино-го, которые возымели над ним силу; с другой стороны, с завид-ным постоянством он возвраща-ется на прежнее место за кафедрой и, кажется, вообще никогда не вы-ходит за пределы академического дискурса, который опосредует все его отношение с другим. В стро-гом смысле то же самое можно ска-зать и о любом ученом, от которо-го требуется сохранять дистанцию и беспристрастно следовать логике научного эксперимента, даже если его результаты прямо противоречат его собственному мировоззрению. Воспринимать другого как субъек-та знания, растворяясь в нем, что-бы на выходе обрести новую рацио-нальность, и есть логика научного дискурса, в котором невозможна нейтральность. Тот, кто хочет знать, не может быть безразличен, по-этому нейтральность ученого бо-лее чем сомнительна. Он не просто влияет на изучаемый объект и при-вносит свое желание, но и вписы-вает другого в свою структуру, как поступает любая социальная наука. Словом, миф о нейтральной пози-ции ученого слишком неубедителен,

чтобы в него поверили сами ученые. Вопрос в том, зачем вообще подни-мать тему нейтральности, которая в данном случае вступает в очевид-ный диссонанс со всем проектом Леви-Стросса?

Можно понять стратегию Леви-Стросса, приняв во внимание, что создает он не просто новый науч-ный метод, но целостное мировоз-зрение, в котором не обойтись без этических доктрин и нравствен-ных принципов, — не столько ин-струмент познания, сколько об-раз жизни и духовный путь. По-этому Энафф и описывает полевое исследование как «интеллектуаль-ное и духовное путешествие» (44), не только как обряд инициации, но почти как мистический опыт. «Становится более понятно, почему от начинающего антрополога требу-ется стать «новым человеком» пу-тем приобретения полевого опыта. И само собой разумеется, что язык при этом приобретает религиозное звучание, если не становится экс-плицитно христианским» (45). Мес-сианский (если не миссионерский) подтекст этого требования очеви-ден не менее, чем требование син-теза техники и этики, также выдви-гаемое Фрейдом, или вагнеровское создание сверхчеловека, «нового человека».

Общечеловеческое и метафизиче-ское. Говоря о логике, структури-рующей человеческое общество, Леви-Стросс восходит до уровня метафизических обобщений. Бо-лее того, его антропология ни ме-тодологически, ни этически (раз уж он всегда имеет в виду и этот горизонт) невозможна без некото-рых метафизических аксиом, одной из которых является допущение о некоей общечеловеческой приро-

2 5 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

де, разуме или духе. Духе, который в данном случае выступает как еще один призрак метадискурсивности, того иллюзорно-всеобщего, что Ле-ви-Стросс называет esprit humaine: «Речь идет не только об утвержде-нии, что мы — единое человечество, а значит, имеем моральные обяза-тельства… у всех нас один разум. А это означает: одна и та же логика, одни и те же категории мышления, одни и те же порядковые требова-ния и следования им. <…> Короче, одни и те же возможности пони-мания, действующие как в системе родства, в классификации естест-венных видов, в сочинении мифов, так и в самых разнообразных фор-мах нашей науки» (46). По мнению Леви-Стросса, опираясь на этот об-щечеловеческий разум, мы можем проводить структурный анализ различий между культурами, нахо-дя и признавая в каждой из них са-мобытность и неповторимую цен-ность. Еsprit humaine оказывается для него тем культурным знамена-телем, который позволит произво-дить общезначимые антропологи-ческие расчеты, той рациональной субстанцией, которая остается не-изменной в зависимости от времени и пространства, культуры и струк-туры, в которую оно вписано. Так от, казалось бы, строгих научных задач Леви-Стросс переходит к этическим спекуляциям, откуда рукой подать до картезианской метафизики, ста-вящей во главу угла субстанцию ра-зума, или еsprit humaine. Действи-тельно, сложно оставаться ученым, не будучи картезианцем.

Но зачем это Леви-Строссу? Если он преследует вполне ясные ло-кальные научные задачи, для чего ему понадобилось прибегать к аб-стракциям, тем более подкреплен-ным лишь компаративистскими

спекуляциями о будто бы общих категориях мышления (хотя и сло-во «мышление» и слово «категория» являются не просто европейскими лекалами, но вполне авторскими изобретениями)? Не является ли эта регрессия к столь невысоко це-нимой Леви-Строссом философии неизбежным итогом всего его про-екта, ретированием из безвыходно-го положения, в котором оказыва-ется антропология? Попытка низ-вергнуть прежних философских кумиров и сделать из антрополо-гии науку о «наиболее общих зако-номерностях бытия и мышления» приводит не к деметафизации нау-ки, а, напротив, к философизации (и даже мессианизму) антрополо-гии. Такая метафизическая кода яв-ляется неизбежной для любой нау-ки, имеющей мировоззренческие амбиции. Поэтому наука зачастую не удовлетворяется «философски-ми проблемами математики» или «физики», но, намереваясь соста-вить им конкуренцию, сама вступа-ет на поле метафизических спекуля-ций, предлагая собственный esprit humaine, поскольку частная истина ее больше не интересует.

Леви-Стросс апеллирует к это-му «общечеловеческому» как к че-му-то самоочевидному, не являю-щемуся основанием для анализа и последним пределом всякой ре-флексии. То «человеческое» звучит насколько пафосно, настолько и ту-манно. Не избегает этого соблазна возвышенного и автор предисло-вия А. М. Положенцев: «Леви-Строс, конечно же, не только этнолог или философ, но и человек» (9). Смысл этой глубокомысленной сентенции темен: что такое «человек»? Даль-нейшее упоминание Святого Ав-густина дает понимание той пара-дигмы, которой антропология мыс-

• к р и т и к а • 2 5 3

лит «человека», — это, несомненно, христианская перспектива, восхо-дящая, если быть еще более точ-ным, к посланию к римлянам. «Нет ни Эллина, ни Иудея» — более чем ясная позиция, прямо противо-положная какой бы то ни было нейтральности и объективности. И сама по себе она свидетельству-ет о методологическом тупике ан-тропологии и о том, что невозмож-но отделить человека от его культу-ры, редуцировать его до «человека вообще». Esprit humaine не сущест-вует, на его место всегда приходит конкретное представление о чело-веке и конкретная, в данном слу-чае христианская, перспектива его понимания.

Наука как авункулат. Как известно, «соединение двух индивидов всегда происходит через третье лицо (на-зовем его посредником), представ-ляющее группу» (132), и в случае с антропологией именно дискурс знания, покровителя слабых об-ществ и примитивных народов, иг-рает роль этой третьей инстанции: антрополог никогда не бывает ней-трален, поскольку хочет от абори-генов знаний и преподносит себя как субъекта-знающего, в каковом качестве они его и воспринима-ют (достаточно вспомнить мифы, в которых фигурирует этот самый антрополог, давший племени но-вый опыт и знания). Правомерен поэтому вопрос Энаффа: «Этно-лог исследует во имя науки. Но те, кого он расспрашивает и кого ана-лизирует, во имя чего отвечают они? Какой здесь устанавливается тип отношений?» (48). Да и абори-гены подвергают себя исследова-нию и анализу во имя той же нау-ки, что движет антропологом. Ме-жду антропологом и аборигеном,

таким образом, складывается си-стема отношений, очень похожая на авункулат, в которой именно знание, транслируемое антрополо-гом, исполняет функцию символи-ческого отца и господина, даже если сам ученый сохраняет формальную нейтральность и не навязывает свое мировоззрение исследуемой группе. В любом случае он является пред-ставителем покровительствующей функции и действует от ее лица как наместник академического знания на не освоенных белым человеком территориях.

Между исследователем и иссле-дуемым складывается своя триан-гулярная структура родства, цирку-ляции знаний и желаний, которую Фрейд называл трансфером. То есть исследователь и исследуемый раз-деляют одно и то же бессознатель-ное (в леви-строссовском понима-нии), поскольку никаких формаль-ных договоренностей на этот счет не предусмотрено: как только ты начинаешь отвечать на поставлен-ный вопрос, ты вписываешь себя в систему знания; точно так же, ко-гда ты называешь себя полным име-нем, тем самым ты задним числом признаешь власть символическо-го отца. Это и есть та ловушка са-моочевидности, которую ставит и в которую попадает Леви-Стросс: как только он допускает эту недо-сказанность в отношениях и опору на нечто «самоочевидное» и «об-щечеловеческое» (которое на по-верку оказывается сугубо европей-ским и даже христианским), антро-пология уже не может сохранять нейтральность. С неизбежностью она перенимает риторику религии с ее эсхатологическими и мессиан-скими идеями о спасении каждой твари по паре в своем европейском ковчеге.

2 5 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

Несмотря на то что «Леви-Строс постоянно настаивает на одном по-ложении своей методологии: струк-туры не носят сознательного харак-тера» (140), он не замечает, что его собственная структурная антропо-логия тоже носит бессознательный характер. Он формулирует прак-тически перевертыш лакановского тезиса, что «бессознательное задано как структура», но для Леви-Строс-са отношения антрополога и абори-гена остаются неким слепым пят-ном (которое он пытается прикрыть христианской просвирой), и, к со-жалению, он не озадачивается по-иском механизма проработки это-го трасфера, анализа этого самого предполагаемого знания (savoir sup-posé) и его функций, ради которо-го полевое исследование и соверша-ется. Само ожидание антрополога, его запрос уже являются свидетель-ством его «бессознательного как ме-диатора между я и другим»20, между ученым и тем, кто послал его в пе-чальные бразильские тропики. Во-прос о бессознательной связи зна-ния и желания другого, несомнен-но, должен быть в центре научного интереса.

Антропология избегает дей-ствительно сложного этическо-го вопроса о том, как относиться к тому, с кем не имеешь ничего об-щего? К радикально другому, кото-рый не разделяет твоей «общечело-веческой субстанции», с которым вас не связывают никакие узы род-ства, разума или духа? «Человек че-ловеку — никто» — такой фундамент принять намного сложнее, особен-но потому, что на нем не может воз-никнуть никакая метафизическая

20. Он же. Предисловие к трудам Марселя Мосса // Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000. С. 442.

конструкция. Но только на этой почве возможно поставить и укоре-нить предельно острый этический вопрос: как обращаться с «никем»? Конечно, этот вопрос выходит да-леко за пределы науки и касается он разных «других» (например, сума-сшедших, инвалидов, преступников, еще не рожденных детей или безна-дежно больных стариков, много лет пребывающих в коме, тех, то не яв-ляется субъектами права, разума или cogito), но именно этот вопрос мог бы стать фундаментальным для современной антропологии; задавая именно его, она могла бы претендо-вать на статус «науки о человече-ских отношениях».

Антропология могла бы преодо-леть метафизику, если бы у нее полу-чилось сохранить это пустое место, недосказанность и неполноту, тая-щуюся на стороне другого, вместо того чтобы заполнять ее зеркаль-ными проекциями, наивно пола-гая, что все люди примерно похожи на тебя самого (как будто ты хоро-шо себя знаешь), или высокомерной риторикой о необходимости защи-ты малых культур. Не вписывать другого в свою систему координат, в свое ожидание, а признать за ним ту «пустую форму, которая предпо-лагает структурные законы»21, ко-торую он и называет бессознатель-ным, и сохранить за другим право на инаковость во всем — это и зна-чит признать равноправие и нрав-ственное отношение к другому.

Можно предположить, что лю-бой человек (любой культуры) уко-ренен в реальное и опосредует эти отношения посредством символи-ческого: то, что имеет отношение к смерти и рождению, отношению между полами, всегда является про-

21. Он же. Структурная антропология. С. 181.

• к р и т и к а • 2 5 5

дуктом некоторой символической матрицы, и можно сказать, что ее наличие отличает людей от живот-ных, которые не хоронят и не опла-кивают своих умерших, но это пред-положение или проекция уже дол-жны быть предметом анализа. Каждый человек является субъек-том той или иной структуры (что, однако, не исключает того факта, что далеко не все в нем подчиня-ется ее логике, а также что струк-тура отличается внутренней не-противоречивостью и логической верностью). Поэтому утверждать, что в человеческой душе наличе-ствует структура, — это трюизм, но говорить, что все в человеке структурировано, — абсурдно.

Книга Марселя Энаффа мало по-хожа на энциклопедию, словарь или историческое исследование, перед ним вообще не стояло задачи со-ставить поминальник всех работ Леви-Стросса, потому и обзор про-изведений классика занимает лишь четвертую часть общего объема ра-боты и выглядит, скорее, как при-ложение. Очевидно, Энаффа боль-ше занимает история идей и станов-ление концепций, поэтому он занят не только «Структурной антропо-логией» Леви-Стросса и не только структурализмом, а, подобно сво-

ему герою, преследует более амби-циозные цели: «необходимость пе-реосмыслить наследие», как сам ав-тор озаглавил предисловие книги, задать вопрос о существовании на-учной концепции во времени. Что значит «изжить себя» или «исчер-пать себя» применительно к теории? Как продолжает существовать кон-цепция, когда она перестает произ-водить научные проблемы? Нако-нец, какие механизмы врéменной сборки человека, ученого создает антропология? В контексте такой стратегии главы о «тупике импрес-сионизма и ложных обещаниях ку-бизма», «об эстетическом пережива-нии», «пролегоменах к этике живо-го» или пространные рассуждения о судьбе романа от Бальзака до Пру-ста не выглядят такими уж далеки-ми от темы; постфактум все эти от-ступления говорят об антропологии больше, ставят антропологические вопросы яснее, чем могла бы сде-лать академическая монография с безжизненно-нейтральным на-званием «Клод Леви-Строс и струк-турная антропология». Не только ставить вопросы об антропологии, но и ставить вопросы антропологи-чески — такова логика работы Мар-селя Энаффа.

Дмитрий Ольшанский

ГАДКИЕ ФАШИС ТСКИЕ МЕНТЫ

Дмитрий Жуков, Иван Ковтун. Русская полиция. М.: Вече, 2010. — 299 с.

Однажды в юные годы, осматривая экспозицию одного провинциаль-ного краеведческого музея, я на-ткнулся на любопытный экспонат. Это была небольшая бумажка, рас-

пространявшаяся на оккупирован-ных немцами территориях СССР, — листовка, составленная оккупаци-онной администрацией на русском, разумеется, языке. Текст ее был кра-

2 5 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ток: говорилось о том, что крестья-нам не следует производить само-произвольный раздел колхозных земель, а стоит дожидаться на этот счет распоряжений администра-ции, которая в скором времени и станет проводить данную рабо-ту. Надо сказать, что на меня эти несколько сотен буковок произве-ли мощное впечатление. Помимо естественных ассоциаций с пери-петиями отмены крепостного пра-ва в России XIX века и революция-ми 1917 года в голове тотчас же воз-ник рой вопросов.

В самом деле: что мы знаем про жизнь миллионов наших соотечест-венников на оккупированных тер-риториях? Какие сведения станови-лись достоянием широкой публики помимо изрядно препарированной информации об участии этих жи-телей в партизанском движении? А ведь для них это был отнюдь не мимолетный эпизод — скорее, за-метный кусок жизни, порой растя-нутый на три без малого года. Все это время людям надо было что-то есть, значит, работать — где-то ра-ботать в городах и как-то работать на селе. Детям нужно было ходить в школу, больницы должны были функционировать. Или не дол-жны? Электричество все-таки бе-жало по проводам или, быть может, не бежало? Какие деньги были в об-ращении — советские или рейхсмар-ки? Как это выглядело на практике?

Ни о чем этом я, как и большин-ство вокруг меня, не имел ни ма-лейшего понятия. Единственное, пожалуй, что я мог предположить с высокой вероятностью, так это то, что и в научной среде на дан-ную тему не имеется золотых за-лежей по вполне понятным при-чинам. При всем нашем вопиющем дефиците знания и, главное, по-

нимания происходившего в СССР в годы войны знание и понимание жизни оккупированных террито-рий, если можно так сказать, дефи-цитно в квадрате.

Стоит отметить, что интерес к этому аспекту истории Великой Отечественной войны не есть про-стое любопытство, рутинная по-пытка заполнить очередной про-бел. Дело в том, что специфический опыт жизни «вне советской власти», если отвлечься от непосредствен-ных вопросов борьбы с врагом, есть в какой-то степени прообраз того, что произошло много позднее, ко-гда эта же советская власть скон-чалась сама, от старческого бесси-лия, а подсоветские люди оказались в значительной мере предоставлен-ными самим себе: в условиях ры-ночной — худо-бедно — экономи-ки и отсутствия идеологического морока, так или иначе создающего иллюзию стройности и осмыслен-ности существования. Кроме того, поскольку партия — коллективный организатор — исчезла с первыми рядами эвакуируемых на Восток, а администрация оккупантов при всем желании не в силах была срав-ниться по тотальности и всеохват-ности со своей предшественницей, люди просто вынуждены были как-то самоорганизовываться, вы-двигать из своих рядов разного рода лидеров, налаживать заново связи: «Зачастую население по собствен-ной инициативе сразу же после бег-ства представителей советской вла-сти, но еще до прихода оккупантов создавало милицейские подразделе-ния для обеспечения охраны поряд-ка. Некоторые из этих формирова-ний «самообороны» после прихо-да немцев были санкционированы военной администрацией, а некото-рые были распущены» (21).

• к р и т и к а • 2 5 7

И вот вниманию интересующих-ся стали одна за одной предлагаться серьезные и качественные работы об этом интересном периоде отече-ственной истории. После исследо-ваний гражданской администрации оккупированных территорий22 на-стал черед другой подсистемы того специфического социума — поли-ции общественного порядка, ко-торой и посвящена книга Дмитрия Жукова и Ивана Ковтуна. Но пре-жде чем начать ее разбор, позво-лим себе два замечания, так ска-зать, общего характера. Во-первых, Великая Отечественная война, по-хоже, все-таки завершилась даже для нас. Иначе говоря, появление подобных книг говорит о том, что, не предавая имеющихся у каждого оценок добра и зла, мы все же мо-жем теперь рассматривать предмет без того, чтобы мысленно отожде-ствлять себя с действующими ли-цами, то есть рассматривать бес-пристрастно, по-настоящему ана-литически, понимая, что люди есть люди — никогда не ангелы и ред-ко, очень редко исчадья ада. Что игра обстоятельств порой ставила их в ситуации выбора, которые мы не можем, даже вконец изнасиловав воображение, и близко примерить на себя, а потому судить этих людей сегодня нужно крайне осторожно, а по возможности избегать этого за-нятия вовсе. А вот попробовать по-нять их мы можем и, в общем, даже должны, если, конечно, хотим, что-бы потом кто-то попытался понять и нас. Война закончилась. И это — хорошо. Ибо, лишь закончив войну, можно по-настоящему присвоить

22. См., в частности: Ермолов И. Г. Три года без Сталина. Оккупация: советские гра-ждане между нацистами и большевика-ми. 1941–1944. М.: Центрполиграф, 2010.

полученный в ее ходе опыт. А по-добный опыт порой может оказать-ся более чем неожиданным.

Второе же замечание касается традиции нашего специфического отношения к предмету авторского исследования как таковому, то есть к полиции. Со времен Российской Империи мы не умом, так сердцем привыкли считать полицию как бы лицом политического режима, об-ращенным к нам, населению. Дур-ным лицом, ибо и политический режим дурен. И чаемую смену по-литического режима воображаем почему-то как первоочередное уни-чтожение служащей ему полиции. Мы даже имеем по этой части чу-десный опыт: восставшие в феврале 1917 года жители Петрограда первым делом перебили городовых, как во-робьев в Китае, а затем столь же ра-дикально ликвидировали и осталь-ные полицейские учреждения сово-купно с их персоналом. Результат подобного народного волеизъяв-ления дал о себе знать буквально на следующий день: уголовная пре-ступность взмыла экспоненциаль-но и оставалась на рекордном уров-не долгие годы, невзирая на усилия созданной новой властью милиции и резкое ужесточение карательных санкций23. Говоря иначе, мы как-то гоним от себя мысль о том, что при любом режиме имеющаяся по фак-ту полиция — это единственное, что защищает нас от угрозы получить среди белого дня удар заточкой в пе-чень. Хорошо защищает, плохо ли, но другой сопоставимой защиты у нас, увы, нет. Ну, а теперь — к делу.

Итак, взяв под свой контроль в 1941–1942 годах огромные террито-

23. См.: Мусаев В. И. Преступность в Петро-граде в 1917–1921 годах и борьба с ней. СПб.: Дмитрий Буланин, 2001.

2 5 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

рии советского государства с мно-гомиллионным населением, гитле-ровская Германия вынуждена была организовывать на ней управление гражданской жизнью. Территория была поделена на несколько зон в зависимости от близости к линии фронта. Верховная оккупационная власть отдавалась военным струк-турам разной степени «тыловости», а в самых удаленных от фронта ме-стах — даже гражданской оккупа-ционной администрации. Это, од-нако, не имеет существенного зна-чения — в любом случае немцы вынуждены были создавать на ни-зовом уровне местные администра-ции и при них — вспомогательную полицию: и то и другое — из пред-ставителей местного населения. Авторы указывают на специфиче-ский в сравнении с другими захва-ченными странами опыт, приобре-тенный здесь немцами: во Франции, Нидерландах, Чехословакии и про-чих оккупированных государствах в кадровом да и в организацион-ном отношении старая полиция была в основном сохранена, и тем самым удалось обеспечить непре-рывность в охране общественного порядка. В СССР этого не произо-шло, и полицию пришлось форми-ровать во всех отношениях «с нуля».

Авторы объясняют это в пер-вую очередь тем обстоятельством, что советская милиция (как, впро-чем, и соответствующие ей органы в самой Германии) являлась исклю-чительно политизированным, а по-тому непригодным для функцио-нирования в иной политической системе образованием. Да и нем-цы большей частью не допускали на службу в своих структурах чле-нов партии и комсомола, каковых в советской милиции было, веро-ятно, большинство. Представля-

ется все же, что первостепенная причина состоит не в политизиро-ванности все же, а, скорее, в воени-зированности советской милиции. По мере приближения линии фрон-та милиционеров просто переводи-ли в состав боевых частей, вместе с которыми они отступали на Во-сток и продолжали войну. Таким образом, новая администрация по-лучала в наследство от прежних ор-ганов внутренних дел лишь пустую-щие помещения: ни людей, ни баз данных. И в этих условиях начинала осуществлять свои функции. Впро-чем, бывали — и не редко — интерес-ные исключения, позволявшие со-хранить кадровую преемственность органов правопорядка: «Уже 2 июля 1941 года, на третий день после ок-купации Львова, большинство ми-лиционеров, оставшихся в городе, выразили готовность продолжить службу при новом режиме».

В голову сразу приходит запад-ноукраинский национализм, но со-всем не так: «В ст. Северская (Крас-нодарский край) создана полиция из местного населения, в состав которой вошли бывшие работни-ки Северского районного отдела НКВД Матюшков Петр Моисеевич (бывший заместитель начальни-ка РО НКВД) и Васильев Григорий Михайлович (бывший участковый уполномоченный)»; «шесть быв-ших сотрудников НКВД несли по-лицейскую службу в селе Данино, под Ельней»; «в г. Россоши выявле-но 53 члена ВКП(б), которые в своих биографиях, представленных поли-ции…» и т. д.

Вспомогательная полиция в ос-новном комплектовалась обычны-ми людьми, пришедшими служить по самым разным причинам: ради гарантированного пайка, дабы из-бежать угона на работы в Герма-

• к р и т и к а • 2 5 9

нию, из идейной ненависти к боль-шевикам, наконец, из жажды не-законного обогащения — какая же полиция без подобных перспек-тив! Важным источником кадрово-го пополнения полиции стали ла-геря военнопленных — там доволь-но активно велась вербовка, и была она, понятно, успешнее, чем на сво-боде, ибо контраст между статусом узника концлагеря и полицейско-го соблазнительно велик24. Авторы рецензируемой книги приводят ряд интересных биографий, иллюстри-рующих подобный рекрутинг: «Лю-бопытную историю авторам расска-зал житель Белгородской области Борис Черных. В Алексеевском рай-оне, где в период оккупации жили его родственники, шла активная вербовка в полицию. В одном селе по приказу старосты собрали моло-дежь для отправки в Германию. Пе-ред тем как направить колонну мо-билизованных на железнодорож-ную станцию, староста спросил, нет ли тех, кто желает служить в по-лиции. Из строя вышел юноша 17 лет. В течение часа он заполнил все доку-менты, получил белую повязку, вин-товку, паек и вечером вернулся до-мой. Дома его встретили мать, отец и дед. Узнав, каким образом он за-платил за свободу, отец, воевавший в годы Гражданской войны в Крас-ной армии, достал нагайку и высек сына. На следующий день, отойдя от побоев, паренек убежал в лес, от-куда по ночам возвращался в дерев-ню, чтобы попросить у соседей хле-

24. «Уже летом 1941 года из плена были вы-пущены сотни тысяч красноармейцев, некоторые из которых согласились по-ступить в службу порядка. Начальни-ки… комендатур нередко давали ука-зания бургомистрам о наборе полицей-ских из числа военнопленных».

ба и молока. Месяц спустя его задер-жала партизанская разведка. Юноша рассказал свою историю командиру отряда, и его после проверки зачис-лили в ряды народных мстителей. После освобождения Белгородской области отряд проверяли органы госбезопасности СССР. Допросив парня, чекисты отдали приказ о его аресте. За измену Родине (а вернее, за попытку измены) молодой пар-тизан получил 10 лет с отбыванием наказания в исправительно-трудо-вом лагере. Из лагеря он не вернул-ся, жизнью заплатив за сутки, про-веденные в полиции».

Или, скажем, примеры такого жребия: «…показательна судьба жи-теля Ржева Дмитрия Пояркова. Он ушел на фронт, 13 октября 1941 года попал в плен, после чего содержал-ся в Ржевском лагере военноплен-ных. Его жена, узнав от знакомых, что ее муж находится в лагере, по-дала на имя бургомистра Ржева за-явление. 10 ноября 1941 года Пояр-ков в числе других 18 человек был взят на поруки. 4 декабря 1941 года его назначили квартальным старо-стой. 18 декабря 1941 года Поярков стал полицейским 3-го участка»; «…характерен случай, произошед-ший с бывшим старшим лейтенан-том РККА Василием Таракановым, в последующем командиром роты полиции в составе „особого подраз-деления по борьбе с бандитизмом“ („группа Шмидта“). Тараканов вое-вал на Калининском фронте, во вре-мя одного из боев был ранен и по-пал в плен. В течение двух месяцев он находился в одном из лагерей для пленных офицеров в Смоленской области. Там Тараканова замети-ли вербовщики. С разрешения ко-менданта лагеря они отвезли плен-ного в немецкий военный городок, где изысканно накормили и уложи-

2 6 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ли спать в чистую постель. Утром все повторилось, а вечером предло-жили выбирать: „или служить Вели-кой Германии, или снова отправить-ся в лагерь“. Тараканов принял пер-вое предложение».

Но вот кого вопреки советской пропаганде в личном составе вспо-могательной полиции на самом деле почти не было — так это «уго-ловных элементов»: принципиаль-ные установки на недопуск таковых в штат и сама процедура принятия на службу в совокупности служили вполне сносным в этом отношении фильтром, что, однако, не помешало значительному числу полицейских насовершать затем такого, на что не всякий отпетый профессиональ-ный уголовник пошел бы. Вот один из самых вегетарианских и стран-ных тому примеров: «…ржевская полиция просуществовала до на-чала января 1942 года, когда окку-панты из-за контрнаступления со-ветских войск были вынуждены на несколько суток оставить город. Этим обстоятельством воспользо-вались немецкие ставленники: бур-гомистр Сафронов, его заместитель Дунаев, начальник полиции Лапин и секретарь паспортного стола По-спелов. Они похитили из кассы го-родской управы деньги (1 млн 400 тыс. рублей), собранные с населения для восстановления хозяйства горо-да, и бежали в тыл немецкой армии. После возвращения оккупантов Са-фронов и его сообщники были объ-явлены в розыск, а весной 1942 года опознаны в Минске и арестованы. Как ни странно, Дунаев после воз-мещения ущерба был назначен за-местителем начальника полиции во вновь организованной город-ской управе. Повезло и бывшему начальнику полиции Лапину — по-сле кратковременного нахождения

в лагере СД-17 он был освобожден и назначен рядовым полицейским в г. Сычевка. Что касается бургоми-стра Сафронова, то он был расстре-лян командой СД в мае 1942 года».

Но все-таки при анализе важно уметь отделять политическую пре-ступность от уголовной, тем более что авторы книги указывают на лю-бопытный факт: в 1939 году на за-нятых Советской армией польских территориях во вновь создаваемые органы управления, включая поли-цию, было принято на службу как раз довольно значительное число уголовных элементов. Чем же зани-малась эта полиция? Согласно при-казу Гальдера № 8000/42, она дол-жна была «после удовлетворения жизненно важных потребностей вермахта» осуществлять «всеобъ-емлющую поддержку хозяйства ок-купированных областей». То есть обычные полицейские функции «мирного времени» обладали наи-меньшим приоритетом в сравнении с функциями военно-политически-ми: борьбой с партизанами и подав-лением иных форм сопротивления оккупантам. О том, как эти главные функции реализовывались полици-ей, мы, в общем, читали и слыша-ли раньше — книга Жукова и Ковту-на, добавляя сведений на этот счет, в целом не меняет привычной кар-тины, хотя и проговаривает неко-торые акценты, достаточно естест-венные и не слишком популярные для нашего традиционного дискур-са о войне. Так, обращается внима-ние на то, что именно полицейские формирования — как полиция го-родов и сел, так и специальные по-лицейские батальоны — были ос-новным и наиболее действенным средством борьбы с партизанами. Никаким немцам не было под силу самим выявлять партизан, предуга-

• к р и т и к а • 2 6 1

дывать их действия, разрушать пар-тизанскую инфраструктуру с такой эффективностью. Притом что силы эти, исчислявшиеся по всей оккупи-рованной зоне пятизначными циф-рами представителей личного со-става, в каждом конкретном случае насчитывались едва ли не с трудом, а вооружены и экипированы были кое-как — не всегда исправными трофейными винтовками с мини-мальным боезапасом. Попутно уточ-няется еще одно обстоятельство, от-лившееся даже в некий миф: дескать, на российской территории погоду делали особо лютые инородческие батальоны полицаев — прибалтий-ские, украинские, татарские и т. д. Авторы показывают, что в этих ба-тальонах, действительно считав-шихся «инородческими», зачастую служили (а то и командовали ими) вполне русские люди, выдававшие себя, допустим, за украинцев или же просто жившие на территории со-ответствующих союзных республик.

Но интереснее и новее для нас, безусловно, собранная авторами информация о выполнении вспомо-гательной полицией второстепен-ных, с точки зрения немецкого ко-мандования, функций, то есть того круга задач, который и возлагается обычно на органы внутренних дел. Здесь, на первый взгляд, нет ниче-го необычного, но сама обычность эта для нас весьма непривычна: «В конце 1941 года городская поли-ция Орла… подразделялась на че-тыре отдела. Отдел „А“ (охран-ная полиция) курировал полицей-ские участки, обеспечивал несение службы в театре, при ремесленных производствах, следил за санитар-ным состоянием города и наблю-дал за ценами на рынках. Отдел „Б“ (криминальная полиция) вел рас-следование уголовных и политиче-

ских преступлений. Отдел „В“ (пас-портно-адресный стол) составлял списки жителей, выдавал времен-ные удостоверения личности, сви-детельства о поведении и паспорта, контролировал приезжих и иного-родних. Отдел „Г“ занимался вопро-сами пожарной охраны».

А вот примеры выполнения этих функций: «…на Запольной ули-це в Смоленске произошел пожар, который был быстро ликвидиро-ван дружной, умелой работой го-родской пожарной охраны… <…> В торжественной обстановке пред-ставители германского командо-вания… выразили благодарность за отличную работу по ликвида-ции пожара и выдали всем бойцам охраны подарки. 8 августа прика-зом начальника города Смоленска пожарной охране была объявле-на благодарность за успешную ли-квидацию пожара в бывшем доме Советов»; «…в том же Ржеве мно-гие люди занимались растаскива-нием зерна из вагонов, оставших-ся не отправленными в советский тыл после отступления Красной армии. Задание по выявлению этих лиц получила агент полиции Ольга Александровна Мейер. После про-веденной ею работы городская по-лиция начала производить у подо-зреваемых обыски и изымать зерно. При этом часть похищенного зер-на полицейские присваивали себе, а часть сдавали в городскую управу. Собственно, изъятием похищенно-го все дело и закончилось. Не надо и говорить, что по другую сторону фронта за аналогичные деяния сле-довал, как правило, расстрел».

Авторы книги приводят мнение Н. А. Ломагина25 о том, что уровень

25. Ломагин Н. А. Неизвестная блокада. СПб.: Нева, 2004.

2 6 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

уголовной преступности на контро-лируемых этой полицией террито-риях резко упал по сравнению с со-ветскими временами, притом что личный состав полиции был мно-го меньше прежнего милицейско-го, а делопроизводство было пре-дельно упрощено. Это, разумеет-ся, не доказательство, но сильный намек на большую эффективность этих органов в охране обществен-ного порядка.

И напоследок самый интригую-щий пример — по сути, то, с чего я и начал: «…с 3 сентября по 11 ок-тября 1941 года городской упра-вой Старой Руссы частным лицам были проданы некоторые город-ские объекты, имеющие производ-ственное значение (всего 36 строе-ний на сумму 18 тыс. 400 рублей). Как выяснилось после проведенно-го полицией расследования, объ-екты передавались гражданам без осмотра и по явно заниженным рас-ценкам. В результате злоупотребле-ний со стороны должностных лиц (городского головы Быкова, его за-

местителя Чурилова, завотделом снабжения Жуковского, инжене-ров Дробницкого и Захарова) не-кая госпожа Аксенова стала владе-лицей такого стратегически важ-ного объекта, как электростанция, а господин Васильев получил гон-чарный завод. Следствие установи-ло, что действительная стоимость этих объектов исчислялась в сум-ме 75 тыс. 400 рублей. По предъ-явлению полиции были призна-ны подлежащими аннулированию шесть сделок, 21 сделка была остав-лена в силе как не поддающаяся проверке из-за уничтожения объек-тов, по семи сделкам предлагалось потребовать доплату у владельцев по действительной стоимости не-законно приобретенных объектов».

Выходит, приватизацию на ок-купированной территории все-та-ки пытались провести. А если так, то по каким правилам? На основании каких нормативных актов? И что за люди покупали заводы и электро-станции осенью 1941 года? Узнать бы об этом побольше.

Лев Усыскин

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ ПЕРЕХОДНОГО ПЕРИОДА

Антон Олейник. Власть и рынок: система социально-экономического господства в России «нулевых» годов / Пер. с англ. М.: РОССПЭН,

2011. — 438 с.

социолог среди экономистов, экономист среди социологов

Антон Олейник является социоло-гом и экономистом как с формаль-ной, так и с содержательной точек зрения. Кандидат экономических наук, сотрудник факультета эко-

номики НИУ ВШЭ, в Канаде Олей-ник — доктор социологии и профес-сор кафедры социологии Универси-тета Мемориал. Как экономист он стал известен в качестве автора од-

• к р и т и к а • 2 6 3

ного из первых в России учебников по институциональной экономике, как социолог — в качестве исследо-вателя тюремных субкультур. В де-ловой прессе его также знают как публициста, равно увлекательно пи-шущего для «Ведомостей» и, напри-мер, для газеты «Киевская правда».

Такое положение автора имеет как положительные, так и неизбеж-ные негативные эффекты для его новой книги о социально-экономи-ческом господстве в России 2000-х. С одной стороны, выход за пределы одной научной дисциплины позво-ляет ему преодолевать тернии по-вседневного академического зна-ния, выдвигая неожиданные идеи, гипотезы и оригинальные способы их верификации. С другой — в при-менении профессионального иссле-дователя такой подход с неизбежно-стью порождает множество проб-лем, главная из которых — проблема читателя. Текст книги перегружен терминологией и концепциями, о которых читатель может узнать разве что на старших курсах уни-верситета, и то учась на двух фа-культетах одновременно. В наши дни довольно сложно найти, напри-мер, экономиста, относительно сво-бодно ориентирующегося в тонко-стях социальных концепций власти М. Фуко и П. Бурдьё (у последнего Олейник, кроме прочего, заимству-ет методологию для эмпирической части своего исследования, пыта-ясь понять, как различные «соци-альные поля» взаимодействуют друг с другом в одном из россий-ских регионов). Ничуть не проще отыскать социолога, который раз-бирался бы в модели поиска ренты Мёрфи–Шлейфера–Вишны или мо-делях социального капитала П. Дас-гупты. И хотя в стремлении подго-товить читателя автор пытается

начать издалека, делая подробные экскурсы в теорию, методологию и историю вопроса, для многих со-циологов и экономистов, не говоря уже про лиц других профессий, эта книга останется непонятой.

Любую междисциплинарную ра-боту подстерегает и другая опас-ность — перекрестная критика. Так, например, экономисты по тради-ции не считают работу научной без многоэтажных математических выкладок, формальных моделей и их эмпирической проверки через сложные количественные оценки с использованием множественных регрессий, пробит- и логит-моде-лей и прочих изысков эконометри-ки. Пусть и не восьмиэтажные фор-мулы в книге все равно присутству-ют. Другое дело, что относятся они к не вполне традиционной технике количественного анализа качествен-ных данных, полученных в ходе двух серий интервью с представителями государственных структур, бизнеса и экспертного сообщества. А попыт-ки поиска корреляций между раз-личными упоминаемыми респон-дентами словами по меркам средне-статистического экономиста вообще являются делом неслыханным.

Правда, от некоторых обвине-ний в возможной ненаучности или неадекватности примененных ме-тодов с обеих сторон автора спаса-ет то, что рецензентами книги вы-ступили Александр Либман, один из флагманов сегодняшнего эконо-мико-математического мейнстрима, и не менее авторитетный политиче-ский социолог Валерий Ледяев.

В любом случае на страницах книги читатель встретит данные об «источниках гордости и стыда в истории России» (306), о коэф-фициентах концентрации нефтяной промышленности, о конфигураци-

2 6 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ях ограничения своекорыстного поведения чиновников, о зависи-мости объема внешней торговли от ресурсной ренты (оборота роз-ничной торговли и ВРП), о средней продолжительности войн при дес-потических и не деспотических ре-жимах в России, о частотности упо-минания термина «цепь поставок» в темах публикаций англоязычных журналов по управленческим нау-кам, о количестве браков и разводов в России за последние 20 лет, об от-ношении числа заключенных к со-вокупному населению СССР и мно-гом другом. Разнородность при-водимых данных утяжеляет текст существенно более, чем заниматель-ный и читающийся на одном дыха-нии упомянутый учебник по инсти-туциональной экономике.

Сама книга построена по мод-ному по теперешним академиче-

ским временам принципу, когда каждая глава была ранее выпуще-на отдельной статьей, как, напри-мер, легендарная Economic Origins of Democracy and Dictatorship Д. Ас-моглу и Дж. Робинсона или же This Time is Different: A Panorama of Eight Centuries of Financial Crises К. Рогоф-фа. Следуя доброй среди «востре-бованных» мировым сообществом российских экономистов традиции, книга русскоязычного автора выхо-дит в виде перевода с английского, а название «Власть и рынок», види-мо, отсылает к недавно вышедшей по-русски под таким же названи-ем книге М. Ротбарда, представите-ля австрийской школы — школы от-рицания математики в экономиче-ских исследованиях.

Итак, как же, по мнению автора, реализуется система господства–подчинения в современной России?

солидное господство для солидных господ

Господство в современном россий-ском обществе, согласно анали-зу Олейника, обеспечивается во-все не дубинками, идеологией или даже широтой аудитории государ-ственных СМИ (вещами довольно дорогостоящими и одновременно ненадежными). Его истоки следует искать в сфере экономики. Одна-ко при ближайшем рассмотрении здесь оно оказывается совсем не та-ким, каким в свое время описывал его Маркс. Это господство основано на использовании сохраняющихся в структуре российской экономики рыночных диспропорций, во мно-гом унаследованных от СССР, и «це-ленаправленной деятельности лиц, обладающих властью, по воспроиз-ведению и усилению» их (30). При-чем подобная модель господства

на основе «исключительно эконо-мических средств» (17) реализуется как внутри страны, так и в отноше-ниях с внешними партнерами.

Современная внешняя политика России является специфическим ти-пом меркантилизма, предполагаю-щим «превращение существующих перекосов в структурах междуна-родного рынка в ресурс для укреп-ления власти» (23). Получается, что единственным отличием внутрен-ней политики российского государ-ства от внешней является контроли-руемый рынок: национальный или международный. По мнению автора, такое поведение в принципе харак-терно для любых стран, однако дале-ко не у всех из них хватает на это ре-сурсов. Так, например, в 2008 году Россия обеспечила 42% всех поста-

• к р и т и к а • 2 6 5

вок природного газа в страны ЕС, в то время как ее ближайший кон-курент Норвегия — всего 24%.

Какие субъекты содействуют воспроизводству этих перекосов? В одной из глав Олейник показыва-ет, что определенную выгоду из та-кой системы отношений извлека-ют почти все участники взаимо-действия: и власть, и чиновники, и бизнес, и простые граждане. Од-нако, как и в любом другом обще-стве, особую роль здесь играют эли-ты, то есть те, кто регулируют рын-ки и устанавливают правила игры на них. Классификаций различ-ных типов элит существует мно-жество, однако наиболее выражен-ной в ответах респондентов иссле-дования Олейника (людей, которые, как правило, сами работают в орга-нах государственной власти) оказа-лось деление на силовиков и либе-ралов. Либералы в сознании боль-шинства респондентов выступают сторонниками политики laissez-faire и выходцами из экономиче-ского блока правительства, силови-ки ассоциируются со структурами ФСБ, МВД и МЧС. Более того, полу-ченные в ходе проведенных интер-вью данные позволяют автору сде-лать интересный вывод о том, что

«членство в каждой из двух групп зависит в меньшей степени от фор-мальных связей с тем или иным ми-нистерством… и в большей — от ис-пользования особой „общей моде-ли мира“ (shared mental model)» (47).

При этом акценты на служении в позициях силовиков и на прагма-тизме в позициях либералов отнюдь не противопоставляются друг дру-гу. Наоборот, поведение предста-вителей обеих групп может быть взаимодополняющим в деле пре-образования рынка в механизм воспроизводства власти. «Ни одна из этих групп, по сути, не заинтере-сована в полном избавлении от со-перников ввиду частично взаимо-дополняющего, частично взаимо-исключающего характера их знаний и умений. Обеспечение продол-жающегося воспроизводства вла-сти, главная задача силовиков, тре-бует глубоких знаний по экономи-ческим вопросам, которыми они не обладают» (48). Вместе с тем мак-симизация прибыли, основная за-бота либералов, облегчается за счет использования и сознательного углубления перекосов в рыночной структуре, что делает востребован-ными отсутствующие у либералов навыки контроля.

оружие рынка: могут ли объекты господства чувствовать себя хорошо?

Вторым способом господства (ко-торый, впрочем, связан с первым), актуальным в современных россий-ских реалиях, является доминиро-вание «в результате сочетания ин-тересов» (59). Автор обращает наше внимание на то, что эта схема может реализоваться на различных эко-номических полях, и выигрывают от нее не одни и те же люди. В про-

стейшем виде она выглядит следую-щим образом.

На экономическом поле (читай — конкретном рынке) существуют три типа акторов: производители, по-требители и «охранник на входе», то есть структура, которая регу-лирует правила игры. «Охранник» решает, кого из производителей пу-скать на рынок. В качестве иллю-

2 6 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

страции можно привести пример взаимоотношений на рынке роз-ничной торговли. Розничная сеть контролирует доступ производите-лей на рынок. Чтобы получить до-ступ, производитель должен купить «входной билет» (место на полке для своего товара), а покупатель прини-мает решение, стоит ли ему поку-пать товар. Олейник замечает, что такая простая схема становится возможной в процессе формиро-вания общества потребления, «ко-гда совокупное предложение име-ет тенденцию превышать совокуп-ный спрос» (197).

В таком обществе сетевой супер-маркет становится тем, что Т. Шел-линг называл фокальной точкой, местом, «где производители встре-чаются с потребителями». Нали-чие фокальных точек облегчает ко-ординацию: покупателю не нужно идти в разные магазины за разными по типу товарами и не нужно срав-нивать огромное число схожих то-варов в одном месте — он сравни-вает лишь то, что лежит на полках. Вообще говоря, такая система по-зволяет потребителю снижать из-держки на приобретение товара. Причем фокальных точек не мо-жет быть много, иначе они начина-ют работать прямо противополож-ным способом — усложнять коор-динацию вместо ее облегчения. Поэтому, когда торговая сеть огра-ничивает число товаров, представ-ленных на полках своих магазинов, а, например, федеральное агентство сужает круг торговых сетей на тер-ритории страны, это отвечает как интересам тех игроков, которые уже работают на рынке (меньше конку-ренции — больше прибыли), так и интересам покупателей.

Более того, если речь идет не об узко специализированных феде-

ральных агентствах и ведомствах, но об администрациях — региональ-ных, федеральных, муниципаль-ных, — то часть получаемой от «про-дажи билетов» ренты, как правило, перераспределяется в пользу потре-бителей, например, через програм-мы социально-экономической под-держки, делая простого гражданина (потребителя и избирателя) заинте-ресованным в сохранении статус-кво. Вообще региональная власть может извлекать ренту и за счет по-вышения налогов, однако такие до-ходы «подвержены значительно бо-лее строгому учету со стороны фе-дерального правительства» (265). По оценке одного из респондентов исследования Олейника, в регионе N удельный вес таких средств со-ставляет 24–25% от регионального бюджета. Часть этой величины на-правляется на «покупку лояльно-сти» граждан, а вторая — на инве-стиции в проекты, направленные на укрепление собственных господ-ствующих позиций.

Такая система оказывается вы-годна всем, кроме двух аутсайде-ров: сетей, не вошедших на рынок, и производителей, которые не смог-ли «купить полку» для своего то-вара. Однако в абсолютном отно-шении лишь «охранники на вхо-де» занимаются (в экономическом смысле) максимизицией своей по-лезности, в то время как производи-тели и потребители минимизируют упущенные возможности.

На примере ситуаций в россий-ской розничной торговле одного из российских регионов автор иллю-стрирует ту идею, что «господство… зиждется прежде всего на способ-ности контролировать доступ к ме-сту встречи производителей и по-требителей, а не на правах собствен-ности на те или иные активы» (197).

• к р и т и к а • 2 6 7

россия и запад: негативная конвергенция

На стабильность любой институ-ционализированной системы гос-подства всегда оказывают серьезное влияние внешние шоки. В контексте постсоциалистических реформ речь чаще всего идет о перенятии раз-вивающимися странами институ-циональных образцов стран-лиде-ров. Однако, по мнению Олейника, пример взаимоотношений (пост)со-ветской России с западным страна-ми показывает, почему такое описа-ние является более чем однобоким.

Взаимное влияние обеспечива-ется в первую очередь контакта-ми между «властвующими элитами вовлеченных в институциональные трансферты стран, как „экспорте-ров“, так и „импортеров“» (335). Причем процесс взаимного обуче-ния может проходить как напря-мую, так и опосредованно. После развала СССР частота прямых кон-тактов значительно возросла, что повысило качество усвоения спе-цифики принятых в стране-партне-ре правил игры. Российская элита быстро освоила принципы осуще-ствления господства через рыноч-ные механизмы, элиты западных стран тоже обогатили свой «пове-денческий арсенал». Так, Сильвио Берлускони и Герхард Шрёдер после поражения на выборах в Италии и Германии соответственно про-

демонстрировали чисто русскую склонность к «окапыванию в офи-сах» (324), отказавшись поначалу признать чужую победу и освобо-дить занимаемые административ-ные помещения.

Сюда же относятся и активно пе-ренимаемые нормы ведения «бизне-са без оглядки на закон и этические принципы». Олейник проводит па-раллели между распространенным в России 1990-х годов «бизнесом по понятиям» и скандалами вокруг американских фирм Enron и World-Com (331).

Похожим путем пошли и европей-ские структуры в области энергети-ки, действия которых после извест-ного «газового конфликта» между Россией и Украиной были «направ-лены на усиление государственного регулирования рынков стран — чле-нов ЕС, в том числе за счет государ-ственных интервенций и контроля доступа на рынок» (335).

Иными словами, институцио-нальный обмен между российской и западной политическими элита-ми имел по большому счету нега-тивный эффект для всех. Для обо-значения этого эффекта автор ис-пользует метафору «водки с колой», смешение каковых национальных напитков приводит к невеселым последствиям.

устойчиво ли господство в результате сочетания интересов?

Если в основе современной соци-ально-политической системы в Рос-сии лежит логика экономическо-го господства, то встает вопрос об устойчивости такой системы. Эко-номика с ее фазами роста и спада,

глобальными — и оттого сверхвола-тильными — рынками и глубокими кризисами никогда не отличается стабильностью. Одна бизнес-стра-тегия может обеспечить процве-тание фирмы сегодня и ее банк-

2 6 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

ротство завтра. Контроль доступа может иметь смысл, только когда акторам выгоднее войти на ры-нок, чем оставаться за его предела-ми. Иначе говоря, «акторы имеют больше возможностей для получе-ния прибыли или большей полез-ности на рынке с контролируемым доступом, чем в иных местах» (336).

Но в период кризиса экономиче-ские игроки имеют дело не с прибы-лью, а с убытками. Кажется, что в по-добном случае «охранник на входе» не может рассчитывать на получе-ние своих дивидендов: экономиче-ский агент «направляется к выходу вместо того, чтобы толпиться в оче-реди на вход». Однако здесь на по-мощь системе господства приходят структурные перекосы, которые в кризисные времена обусловлива-ют потребность в государственных инвестициях в любой стране, будь то Россия, США или Китай. «Если контроль доступа к рынку теря-ет смысл в период кризиса, то кон-

троль доступа к распределяемым правительством средствам, наобо-рот, его приобретает. Доступ к госу-дарственным субсидиям и займам на выгодных условиях становится вопросом жизни и смерти для боль-шинства частных компаний» (336–337). В уже сложившейся системе господства возникает новое соче-тание интересов: бизнес заинтере-сован «в доступе к полю» для полу-чения государственной поддержки, потребители заинтересованы в ра-боте бизнеса, который обеспечивает их рабочими местами, а «охранник на входе» использует свою пози-цию для перераспределения средств и укрепления своей власти.

Переход от первого сочетания интересов ко второму может про-должаться довольно долго. Особен-но если вспомнить фразу одного со-трудника администрации президен-та, вынесенную в эпиграф книги: «Монету чеканит власть».

Антон Соболев

ЖИЖЕК И НЕМЦЫ, ИЛИ ПУС ТОТА ДЕМОКРАТИИ

Markus Gabriel, Slavoj Žižek. Mythology, Madness, and Laughter: Subjectivity in German Idealism. L.: Continuum, 2009. — 208 p.

Уильям Теккерей в одном из «Ир-ландских очерков» предлагает чи-тателю сравнить ирландский и ан-глийский взгляд на мир — букваль-но сквозь окно на постоялом дворе. В то время как поднятое англий-ское окно не нуждается в посто-ронней помощи и остается откры-тым благодаря собственным тросам и противовесу, ирландское держит-ся на швабре, которой заботливая горничная его подпирает. Случись что-нибудь со шваброй, и смотря-

щий из окна незадачливый постоя-лец тотчас лишится головы. Та-кого же рода пустота (отсутствие какой бы то ни было прочной, не-случайной опоры) и такого же рода момент антропологического реше-ния (высовываться или не высовы-ваться из окна) лежат в основании проекта, провозглашаемого книгой Славоя Жижека и Маркуса Габриэ-ля «Мифология, безумие и смех: субъективность в немецком идеа-лизме». Программа книги, как она

• к р и т и к а • 2 6 9

дана в предисловии, — не просто ин-терпретация философий Шеллинга, Гегеля и Фихте, но основание «но-вой онтологии» (5), а заодно, мож-но сказать, и новой антропологии — в духе радикальной демократии, то есть основание на пустоте, ко-нечности и случайности. Недаром Габриэлю, по его признанию, так близок Виктор Пелевин, автор «Ча-паева и пустоты».

Именно Габриэлю принадле-жит первая глава книги, посвящен-ная Шеллингу; другие две, о Геге-ле и Фихте, написаны Жижеком. Претензия этой книги в том, чтобы охватить весь немецкий идеализм, притом и онтологически, и антро-пологически. Габриэль взят Жиже-ком в соавторы, видимо, для того, чтобы в этой схеме отвечать за он-тологию. Поскольку это несколь-ко насильственная интерпретация немецкого идеализма, вписывание его в определенный демократиче-ский проект, его приспособление под нужды такого политического проекта, не станем оценивать ис-торико-философскую концепцию книги и вдаваться в историко-фи-лософские подробности. Не будем и стремиться выявлять источни-ки, проводить аналогии или про-верять новизну работы. Поставим задачу иначе: посмотрим, чем, со-гласно авторам, является «новая онтология», утверждаемая именно как «радикально демократическая» (72), и попытаемся выявить, какими у них на деле выходят демократи-ческий субъект и демократическая антропология.

По Габриэлю, поистине демо-кратическая онтология не может не быть основана на пустоте. Нача-ло мира есть пустота (void), и «суб-станция мира бессубстанциальна» (85). Само ничто, которое, утвер-

ждает Габриэль, и есть мир в его основе, впервые становится чем-то в результате нашей «непрестанной деятельности по именованию пу-стоты» (17). Мир несводим к од-ному субстанциальному владению (domain), и в какое бы логическое пространство мы его ни вписыва-ли, какие бы подмножества ни вы-членяли в нем сколь угодно рацио-нальным образом, мы всегда будем наталкиваться на то, что противит-ся овладению, на тот неделимый остаток, который Габриэль вслед за определенным образом поня-тым Шеллингом называет «мифом». «Мифология — имя голого факта су-ществования некоторого логиче-ского пространства, факта, не опи-сываемого в логических терминах» (20). Этот голый факт, не схваты-ваемый рационально, есть в то же время исток всякой рационально-сти, изначальный избыток пустоты, из которого рождается факт позна-ваемости мира. Жест мифологии указывает на пустоту, эта пустота есть миф, а миф этот и есть, по сути, ирландская швабра: случайность, на которой держится вся совокуп-ность правил, процедур и норм, управляющих нашим мышлением и действием.

Миф, иначе говоря, — это собы-тие, задающее определенный язык, набор метафор и правил игры, со-гласно которым развертывается данная, наличная рациональность. Само это событие у Габриэля «де-мократично»: миф есть пустой, случайный и частный онтологиче-ский момент решения, не притя-зающий ни на какую абсолютность, случайным образом производя-щий именно такой язык описания мира, а не равно возможный дру-гой. По существу, это и не основа-ние вовсе, но лишь «фактичность»,

2 7 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

Ungrund Шеллинга, то есть — бук-вально — «не-основание» (59). И по-скольку рациональность и норма-тивность берут исток в некотором мифе, их исток случаен, а следо-вательно, и сами они фактичны, а не абсолютны. Отождествляя мышление с рефлексией (то же, как мы увидим, делает и Жижек), Габри-эль утверждает: пространство мыс-ли есть не что иное, как конечное пространство рефлексии, а преде-лом рефлексии выступает миф.

Мифология, а значит, и соот-ветствующая онтология, настаива-ет автор, может служить не только («дурным») «идеологическим це-лям», но и «справедливым целям радикальной демократии» (78). Де-мократия здесь тем и отличается от идеологии, что признает непре-менную конечность и случайность мира, как мы его знаем, ее зависи-мость от «абсолютных метафор»26, неспособных быть полностью сня-тыми. «Демократия — обнаружение уклончивости мира», онтологиче-ски укорененное в принятии слу-чайности и конечности наших об-щественных и мыслительных прак-тик. «Случайность — единственно честная модальность демократии» (84–85).

К сожалению, Габриэль не прояс-няет, как именно понимать «спра-ведливость» и «честность» в пред-лагаемой им круговой философ-ской конструкции: с одной стороны, «хорошим» мифом признается тот, что отдает должное демократично-сти устройства мира, но с другой сама онтология уже конструирует-ся как «радикально демократиче-ская», с оглядкой на политическую верность результата. К тому же

26. Термин Ханса Блюменберга, используе-мый Габриэлем.

и сам механизм рациональности как рефлексии, скрепленной27 вза-имным признанием, — механизм, выдвигаемый Габриэлем как обра-зец (79), — предполагает, что диалог ведется с тем, кто признан, то есть (в рефлексивной логике) кто уже принадлежит одному с тобой миру, и наоборот, признанным может быть только тот, кто с тобой, так сказать, заодно28. Круговая кон-струкция онтологии оборачивает-ся круговой порукой, и остается не-понятным, как в этой конструкции могла бы функционировать демо-кратия как диссенсус.

Если Габриэль обосновывает так понимаемую демократию не-мецкого идеализма онтологически, то Жижек в своей части книги де-лает это антропологически. Компо-зиционно Жижек следует за Габриэ-лем, и то, что утверждает Жижек в написанных им главах, читается как антропологическая разработка темы, онтологически намеченной в первой главе. Можно, пожалуй, за Жижека так сформулировать его основной тезис: если демокра-тическая онтология есть утвержде-ние пустоты и случайности мира, то демократическая антропология есть ее, антропологии, отсутствие. Центральной для понимания этого момента оказывается вторая глава книги, интерпретация Жижеком ге-гелевской антропологии, по сути — введение в теорию демократическо-го субъекта. Уже Габриэль в первой главе опрокидывает свою онтоло-гическую конструкцию в область антропологии. В его интерпрета-

27. В духе, скажем, Роберта Пиппина.28. Интересную попытку разрешить эту

проблему см., например, в: Рансьер Ж. На краю политического. М.: Праксис, 2006. С. 80.

• к р и т и к а • 2 7 1

ции случайный мир населяют слу-чайные люди, не причастные иной необходимости, кроме необходи-мости в рамках некоей игры, уста-навливающей «дисциплину правил и практики следования правилам», чтобы «нечто осмысленное стало доступным таким конечным суще-ствам, как мы» (44). Единственная активность, доступная демократи-ческому субъекту рефлексии, — дви-жение в пустоте от одной конечной позиции к другой. Движение — это есть и единственный вид трансцен-денции, на который может притя-зать конечное существо: преодоле-ние одной конечной позиции есть всегда лишь переход к другой, тоже конечной.

Все это остается верным и для Жижека, развивающего тему пу-стоты и также сводящего челове-ка к субъекту рефлексии. Ирония в том, что в приравнивании мышле-ния к рефлексии и Габриэль, попи-рающий Гегеля Шеллингом29, и Жи-жек, заявляющий о следовании Геге-лю, остаются позади самого Гегеля, в своей философии духа и фило-софии природы преодолевающего модель мышления как рефлексии и попутно критикующего рефлек-сию именно за пустоту и примитив-ность. «Ступень рефлексии» (фе-номенология) есть, по Гегелю, этап «формального мышления», сама ло-гика развития которого в его мни-мой автономии непременно ведет к тупику рассудка и «смерти» более сложно устроенной истинной мыс-ли: «простое абстрактное тождество рассудка есть смерть»30. Мышление

29. Не без помощи Манфреда Франка.30. См.: Гегель Г. Феноменология духа

1827/28 гг. [введение] // Вопросы фило-софии. 2009. № 10. С. 141, а также всту-пительную статью в том же номере.

у «позднего» Гегеля несводимо к ре-флексии, составляющей лишь один его (мышления) подчиненный мо-мент, который должен быть преодо-лен. Отождествляя мышление и ре-флексию, Жижек и Габриэль оста-ются, используя термин Мишеля Фуко31, под властью «картезиан-ского момента».

Гегелевскую критику рефлексии Жижек, опирающийся, как и Га-бриэль, на традицию интерпрета-ции Гегеля через сведение его к «ре-флексивным ходам», вольно или невольно игнорирует, поверяя «бер-линского» Гегеля «йенским». У субъ-екта, согласно Жижеку, нет ничего, кроме пустоты. И сам субъект пуст, и действует он в пустоте: антропо-логия, повторим, есть отсутствую-щая антропология. Отправляясь от анализа требования самодисци-плины у Канта, Жижек настаивает на том, что любое моральное тре-бование, обращенное человеком к себе, есть требование в каж-дый момент творить свою «сво-боду» и «ответственность» из пу-стоты. Возможность такого твор-чества, по Жижеку, гарантируется тем, что можно назвать изначальной и радикальной пра-свободой, ото-ждествляемой им с фрейдовским Todestrieb (влечением к смерти), «перверсивным» моментом после природы, но до Закона, моментом «самого разрыва с природой, кото-рый позже дополняется виртуаль-ным пространством нарративов» (96–97). Фактически во второй гла-ве предложенная Габриэлем (с ори-ентацией на Шеллинга) концепция мифа навязывается Жижеком ге-гелевской антропологии. Подобно мифу у Габриэля, момент пра-сво-

31. Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007.

2 7 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

боды, столь же случайный и пу-стой, играет здесь роль учреждения и поддержания определенным обра-зом понимаемого демократического («свободного») миропорядка.

И «безумие» следует толковать, согласно Жижеку, не как погружение из человечески-«реального» обрат-но в природное (такова, по Жиже-ку, позиция Гегеля), но как — и тут Жижек видит себя дополняющим и исправляющим Гегеля — своеоб-разный антропологический «жест» (98), открывающий некое индиви-дуальное пространство разрыва и решения, как момент решения, уч-реждающий гомогенное простран-ство cogito, или рефлексии. Мож-но сказать, что у Жижека «безумие» сводится к юродству, где безумие — это действительно жест. В жижеков-ской версии Гегеля и вопреки тому, что сам Гегель утверждает в своей антропологии, различение индиви-дуальности не изначально, а осуще-ствляется субъектом только через жест, рассекающий пустоту, — че-рез «грехопадение» (98), самоогра-ничение, из которого индивидуаль-но возникает рассудочно-всеобщий мир рефлексии. Но получается, что и само грехопадение у Жижека опу-стошено, представляясь, по сути, перформансом. «Самоограниче-ние» в этот исходный момент, по-хоже, не требует усилий и жертв, оказываясь совершенно незатрат-ным. Радикализируя Жижека, мож-но сказать, что кантовская концеп-ция самоограничения оборачива-ется у него жестом отграничения себя — как индивидуального пусто-го места — от окружающей пустоты и таких же пустых мест.

Так возникает своего рода ан-тропологический децизионизм в пустом («радикально демокра-тическом») пространстве гетеро-

номии. И именно в этой точке де-мократическая онтология Габриэля прямо переходит в демократиче-скую антропологию Жижека. Ведь подобно тому, как у Карла Шмит-та в его интерпретации Гоббса су-верен есть предправовой источник и гарант правового состояния, так у Шеллинга в прочтении Габриэ-ля Ungrund — «голое решение» (44), дорациональный источник рацио-нальности. Само «непредмыслимое бытие» (термин Шеллинга), можно сказать, совершает свой радикально демократический выбор (57), како-вой всегда есть случайный, безос-новательный выбор, решение, при-нимаемое в пустоте. При этом миф понимается Габриэлем двояко: как событие установления правил и как событие «вброшенности» в норма-тивную систему правил и верова-ний. В антропологической трак-товке Жижека оба эти момента под-хватываются и сливаются воедино, становясь требованием в каждый момент ориентироваться в пустоте и действовать, опираясь на пустоту. Тем самым мифическое основание превращается в волевое: «всякий акт воли есть акт самоограничения», цитирует Жижек непременного Че-стертона, и всякая активность субъ-екта то и дело толкуется Жижеком в терминах безоснóвного акта, дей-ствия, решения.

Эта антропологическая реши-тельность отождествляется авто-ром с гегелевской логикой пола-гания собственных предпосылок, которая, по Жижеку, оказывается рефлексивной логикой. Неизбеж-ным следствием непрерывной дея-тельности по полаганию собствен-ных предпосылок в пустоте являет-ся у Жижека понятие «привычки». Опираясь на интерпретацию ан-тропологии Гегеля, предложен-

• к р и т и к а • 2 7 3

ную Катрин Малабу, Жижек настаи-вает, что привычка — неотъемле-мое условие свободы субъекта. Как по Малабу «дух» впервые рождает-ся внутри пространства, открывае-мого привычкой, так, по Жижеку, в основе своей «мы все суть зомби», и именно этот фундамент и позво-ляет функционировать нашим «бо-лее высоким» и «творческим» актам. «Шок» от встречи с зомби — это шок от встречи с собственным (пустым) основанием, а привычка есть осно-ва «всякого упражнения свободы». (У Жижека, правда, остается неска-занным, на каком философском ос-новании он вообще отделяет «выс-шие» акты от «низших», действия по свободе от действий по привычке. И если они неразличимы, получает-ся, что шок от встречи с зомби — это шок от встречи с собой как зомби, а не только со своим основанием.) Субъект, увиденный сквозь призму так понятой привычки, оказывается «исчезающим субъектом» (тут Жи-жек опять ссылается на Малабу), чье «воление» есть «неизбежно имеющее место быть» воление пустоты и в пу-стоте. Что естественно, коль скоро субъект, по Жижеку, имеет опору ис-ключительно в собственных интен-ционально-волевых актах (100–103).

Привычка, по Жижеку, — ме-ханизм, направленный к будуще-му, но, как следует из анализа тек-ста, лишь в смысле накопления «за-пасов» («резервов») и «экономии сил» для будущего. Неясно только, такое ли понятие будущего в самом деле намеревался изобразить Жи-жек. Радикально-демократический субъект — это субъект привычки, в пустоте копящий запасы пусто-ты. Тем самым активность субъ-екта есть не «действительность», но бесконечная подготовка к бу-дущей действительности, то есть

«виртуальность». В отличие, скажем, от Квентина Мейясу Жижек пони-мает «виртуальность», отождест-вляемую им с лакановским «симво-лическим», не как возможность че-го-то радикально нового, но именно как накопление запасов для буду-щей «действительной» траты, ко-торая, впрочем (тут приходит на ум Гобсек), так никогда и не состоится.

Привычка составляет и созда-ет property (104) субъекта, которой он полностью обладает: property как «свойство» в смысле предзаданной возможности и как «собственность» в экономическом смысле (пресло-вутые «резервы»), которой субъ-ект распоряжается, реагируя опре-деленным образом на тот или иной стимул. Будущая же активность по-нимается прагматически, как упо-требление накопленных ресурсов для решения какой-то задачи, не как что-то онто- или антропологически значимое. В антропологии Жижека отсутствует мысль о новом, и даже всякая, казалось бы, «новая» при-вычка есть лишь изменение «диспо-зиции» субъекта, то есть его спосо-ба сбережения и распределения за-пасов. «Новое» тем самым сводится к перераспределению. Активность полагания субъектом своих предпо-сылок и сама обращенность к буду-щему вписываются Жижеком в по-литэкономическую, по сути, логику решения ресурсных задач.

Вывод, к которому приходит Жижек в своем прочтении Геге-ля, таков: конечность не позволя-ет субъекту выйти за пределы себя и увидеть ограниченность своей по-зиции; выходу за свои пределы так и суждено оставаться одной воз-можностью. Субъект не способен превзойти рефлексивный процесс виртуального движения запасов. «Встреча с собой» выступает про-

2 7 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 2 •

сто своего рода регулятивным пре-делом, «недостижимой ноуменаль-ной самостью» (110). Субъект не мо-жет объективировать себя, быть одновременно субъектом и объек-том, посмотреть на себя со сторо-ны. Так, ограниченность, прису-щая субъект-объектной модели со-знания как рефлексии, объявляется Жижеком неизбежным антрополо-гическим ограничением демокра-тического субъекта вообще. И, по-скольку Жижек сам заключил себя в рамки этой модели как единствен-но возможной, только такой вывод, конечно, он и мог сделать.

В третьей главе книги — уже на материале «Наукоучения» Фихте — Жижек вновь утверждает и опо-ру на «пустоту», и «нехватку» (164), и понимание субъекта как само-го себя полагающего (130), и «аб-солютно центральную» роль ко-нечности и ограниченности (151), и невозможность выйти за преде-лы логики «явления», будь то яв-ление субъекта или Абсолюта (126), и тему рефлексивного самодвиже-ния «я» (154) — движения формаль-ного, равнодушного к содержанию, которое, разумеется, ожидаемо от-сутствует. «Практика» тут совпадает с «теорией»: теория субъекта и есть его практика, практическая деятель-ность самодвижения в пустоте и от-граничения себя от других. Соответ-ственно, как и у Габриэля, теория и практика сообщества у Жижека выстраиваются на основании тео-рии и практики интерсубъектив-ности. Фихтевское понятие Anstoß, используемое Жижеком для описа-ния взаимодействия субъектов, — это одновременно «толчок», «побу-ждение» и «помеха», «препятствие», запускающее из пустоты активность субъекта и в то же время ограничи-вающее его свободу, сталкивая его

с другими субъектами (142), а стало быть, как мы знаем из второй главы, с другими жестами безумия. Не про-сто «я» и «не-я» ограничивают друг друга (152), но «мой» жест безумия сталкивается с «твоим».

«Быть человеком — значит быть потенциально безумным» (111), гово-рит Жижек, но субъект у него и есть одна потенциальность, не переходя-щая в действительность, а значит, субъект всегда, в самой своей пра-свободе безумен. Сообщество же есть в таком случае общее дело без-умия — взаимность одинаково пу-стых жестов, различимых лишь че-рез активность отграничения себя от других и распределения своих ре-зервов, мир «индивидуальных» мест и привычек, онтологически и нор-мативно укорененных в не менее пу-стом событии мифического реше-ния. Как тут не вспомнить we are the hollow men, we are the stuffed men, мир «полых людей» Элиота, набитых со-ломой общего мифа.

В том, как именно Габриэль и Жижек конструируют свою онто-логию и антропологию в постоян-ном утверждении невозможности выхода за пределы, им так и не уда-ется указать хотя бы малейшую воз-можность диссенсуса. А вот консен-сус, надо признать, авторам удался. И хотя претензия книги, по-види-мому, состояла в том, чтобы пара-доксально сформулировать фило-софские основания свободы, у так прописанного человека радикаль-ной демократии ни онтологически, ни антропологически нет иного выбора, кроме как быть человеком консенсуса. Таков главный и при-мечательный итог предпринятой в этой книге неординарной попыт-ки онтологизировать эпистемологи-ческую швабру.

Кирилл Александров

• а н н о т а ц и и • 2 7 5

аннотации / Summaries

Виктор Вахштайн. К микросоциологии игрушек: сценарий, афорданс, транспозиция

Ключевые слова: социология вещей, игрушка, актант, транзитивные объекты, ле-го-архитектура, Леди Гага, Джанго освобожденный, Брюно Латур, Ир-винг Гофман, фрейм-анализ, поворот к материальному.Cтатья посвящена одному из ключевых вопросов современной социоло-гии вещей: каким образом мир социальных взаимодействий собран, со-ткан, обрамлен и преобразован нашими (эмоциональными) отношения-ми с материальными объектами? Для ответа на него автор обращается к анализу игры, показывая, как микросоциология игрушек позволяет переосмыслить некоторые из проблем социологии вещей — соотноше-ние нормативной и сценарной модальностей объектов, перенос сцена-рия с игровых объектов на неигровые, перформативность взаимодей-ствия с вещами. Отталкиваясь от интуиции «поворота к материально-му» в социологической теории и конкретных исследовательских кейсов, автор разрабатывает микросоциологическую модель для анализа мате-риальности игровых миров.

Victor Vakhshtayn. Towards a microsociology of toys: inscription, affordance, transposition

Keywords: sociology of things, toy, actant, transitive objects, Lego-architecture, Lady Gaga, Django Unchained, Bruni Latour, Erving Goffman, frame analysis, ma-terial turn.The article is focused on one of the key questions faced currently by socio-logy of materiality: how is the world of social interaction assembled, framed and shaped by our (emotional) relations with material things? To answer this question the author turns to analysis of play and playthings. He shows how the microsociology of toys can help to reconceptualize materiality in socio-logy of things by stressing the correlation between the normative and inscrip-tive modality of an object, its inscriptions and affordances, transposition of scripts from objects of play to a non-play objects, the implicit performati-vity of the interaction between humans and things. Starting with theoreti-cal intuition articulated by ‘material turn’ in current sociological theory, the author is working out microsociological model to analyze the materiality of play-worlds.

Дмитрий Кралечкин. Мейясу и экономия конечностиКлючевые слова: Мейясу, онтология конечности, фактичность, трансценденталь-

ные условия.В статье реконструируется общая философская экономия онтологии ко-нечности, за пределы которой намеревается выйти Мейясу. Показыва-ется, что «круг корреляции», так же как и позиция «наивного реали-ста», ограничен специфическими «прагматическими противоречиями»,

2 7 6 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

которые делают любую концептуализацию конечности неустойчивой. Мейясу пользуется напряжением, сосредоточенным во всем «порочном круге» конечности, а не только в отдельных позициях. Его решение, од-нако, оставляет без внимания некоторые возможности работы с «фак-тичностью», поскольку приравнивает «дескриптивность» онтологиче-ских условий к простой возможности небытия корреляции.

Dmitry Kralechkin. Quentin Meillassoux and the Economy of Finitude

Keywords: Meillassoux, ontology of finitude, facticity, transcendental conditions.

The article reconstructs the general philosophical economy of finitude beyond which Meillassoux has planned to go. The article demonstrates that the ‘cir-cle of correlation’ as well as a ‘naïve realist’ attitude are constrained by speci-fic ‘pragmatic contradictions’ which make any conceptualization of finitude shaky. Meillassoux uses a tension that is not concentrated at single points but spread all over the ‘vicious circle’ of finitude. His answer to the problem, how-ever, ignores some possibilities of dealing with ‘facticity’ because it equates the ‘descriptivity’ of ontological conditions with the mere possibility of the correlation’s non-being.

Квентин Мейясу. Дилемма призрака

Ключевые слова: теология, атеизм, призрак, божественное несуществование.

В статье вводится понятие «настоящего призрака» — умершего, чью смерть невозможно оплакать, расставшись с ним. Мейясу выстраива-ет «дилемму призрака» как инструмент, показывающий тупик совре-менной теологии и одновременно атеизма. Возможность «действенной скорби», которая позволила бы решить дилемму призрака, обнаружива-ется в «божественном несуществовании»: «Бога пока нет», но это не зна-чит, что он невозможен. Концептуальным итогом становится набросок материалистической «дивинологии» — науки о божественном, способ-ном появиться на фоне «гиперхаоса», абсолютно контингентного бытия.

Quentin Meillassoux. Spectral Dilemma

Keywords: theology, atheism, spectre, divine inexistence.

The article introduces the notion of ‘essential spectre’—a dead person whose death is impossible to mourn after his/her demise. Meillassoux constructs ‘spectral dilemma’ as a tool to demonstrate the impasse of both modern the-ology and atheism. The possibility of ‘essential mourning’ allowing to resolve the spectral dilemma is found in ‘divine inexistence’: ‘God does not exist yet’ but this does not mean that he is impossible. The conceptual conclusion of the article is an outline of materialistic ‘divinology’, the science of the divine that might emerge from the ‘hyper-chaos’ of an absolutely contingent being.

Альберто Тоскано. Против спекулятивизма

Ключевые слова: Мейясу, Лучио Коллетти, материализм, идеология.

В статье рассматривается проблема совместимости материализма и спе-кулятивизма, выявленная работой Квентина Мейясу «После конечно-сти». В качестве отправной точки принимается антигегельянская кон-цепция Лучио Коллетти, сравниваемая со спекулятивным реализмом. Это сопоставление позволяет ответить на два вопроса: «Возможен ли не-метафизический спекулятивизм?» и «Какова разница между реализмом и материализмом (а также между ними обоими и натурализмом)?». Фо-ном для этих вопросов оказывается проблема демаркации — особенно

• а н н о т а ц и и • 2 7 7

трехсторонней демаркации науки, философии и идеологии. Жест Мей-ясу привлекает спекулятивный материализм к борьбе с пагубными внефилософскими последствиями корреляционизма, упакованными в понятие фидеизма. Спекулятивный материализм оказывается еще и идеологической операцией, направленной на устранение сговора кор-реляционизма и иррационализма. В заключение приводится несколь-ко критических комментариев относительно как теоретической валид-ности, так и идеологической эффективности проекта Мейясу в целом.

Alberto Toscano. Against SpeculationKeywords: Meillassoux, Lucio Colletti, materialism, ideology.

The starting point of the article is Lucio Colletti’s anti-Hegelian conception compared to the speculative realism. This juxtaposition allows to answer two questions: ‘Is non-metaphysical speculation possible?’ and ‘What is the dif-ference between realism and materialism (and between them both and natu-ralism)?’ The background for these questions is the problem of demarcation—in particular tripartite demarcation among science, philosophy and ideolo-gy. Meillassoux’s gesture engages speculative materialism in the struggle with pernicious extra-philosophical consequences of correlationism prepackaged in the notion of fideism. Furthermore, speculative materialism becomes an ideological operation aimed at the elimination of the collusion between cor-relationism and irrationalism. In conclusion, there are some critical com-ments about theoretical validity as well as the ideological efficiency of Meil-lassoux’s whole project.

Йоэль Регев. Меч херувимаКлючевые слова: Малларме, Мейясу, оккупация теологического.

Статья посвящена книге Квентина Мейясу «Число и сирена». Предпри-нимаемая Мейясу интерпретация «Броска костей» Малларме рассматри-вается в общем контексте философии Мейясу, а также движения «окку-пации теологического», разворачивающегося в последнее десятилетие и включающего такие фигуры, как Ален Бадью и Славой Жижек. Анализ мысли Мейясу позволяет выявить внутреннюю двойственность, харак-теризующую все это движение, и наметить пути к осуществлению зада-чи имманентной экспроприации внутреннего ядра теологии.

Yoel Regev. The Cherub’s SwordKeywords: Mallarme, Meillassoux, occupying the theological.

The paper deals with Quentin Meillassoux’s recent book ‘The number and the Siren’. Meillassoux’s interpretation of Mallarme’s poetry is considered in the general context of Meillassoux’s philosophy; it is also treated as a part of the intellectual movement of ‘occupying the theological’, which also includes fi-gures such as Alain Badiou and Slavoy Zizek. Such an analysis enables us to reveal the internal duality which characterizes this movement, and to outline the ways for the implementation of the demand of immanent expropriation of the theological’s core.

Диана Хамис. Пустота корреляционизмаКлючевые слова: спекулятивный реализм, позитивная философия, негативная

философия, корреляционизм.В статье главный аргумент книги Квентина Мейясу «После конечно-сти» рассматривается через шеллингианское различие между негатив-ной философией, которой является корреляционизм, и позитивной

2 7 8 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

философией — той самой новой онтологией, которую пытается постро-ить Мейясу. Такой анализ, по мнению автора, позволяет показать, что аргумент Мейясу неверен: автор на деле не доказывает то, что собира-ется доказать. Логические погрешности в аргументации не всегда явля-ются главным показателем состоятельности работы, но в случае «После конечности» Мейясу ставит себе целью дедуктивно вывести абсолют из позиции, которую он называет «сильным корреляционизмом». Сле-довательно, логическая несостоятельность может стоить Мейясу всего проекта «спекулятивного реализма». Мейясу не может абсолютизиро-вать контингентость как нечто реально вытекающее из сильного корре-ляционизма, но превращает ее в абсолют феноменологический, в абсо-лют мысли — вопреки своим намерениям и из-за пустоты круга корре-ляции. Несмотря на предлагаемую критику, автор считает, что проект Мейясу важен и плодотворен в современном контексте новых онтоло-гических решений.

Diana Khamis. Correlationist Sterility

Keywords: speculative realism, positive philosophy, negative philosophy, correlation-ism.

This paper seeks to argue that the central argument of Quentin Meillassoux’s book ‘After Finitude’ is invalid. In most cases, the logical invalidity of argu-ments does not seem, to the author of this paper, to be the most fateful fail-ure of a book. In ‘After Finitude’, however, Meillassoux takes it as his task to derive an absolute, deductively, from what he calls ‘strong correlationism’, and the failure of the derivation would severely compromise his project. This paper examines critically the main argument of ‘After Finitude’, basing its exami nation on Schelling’s differentiation between positive and negative phi-losophies. At the end of the examination, the paper finds that Meillassoux’s argument is unable to absolutise contingency as a real necessary consequence of strong correlationism, but instead, due to the sterility and negativity of the correlationist circle, makes it into an absolute of thought, against Meillas-soux’s primary intentions. However, this paper does not argue against Meil-lassoux’s project in general, and instead views it as necessary and fruitful in the light of the state of present-day philosophy.

Майя Соболева. Новые споры о главном: Джон Мак-Доуэлл и Эрнст Кас-сирер о познании

Ключевые слова: эмпиризм, рационализм, опыт, пространство природы, про-странство оснований, природа познания, неокантианство.

В статье анализируется теория познания Джона Мак-Доуэлла, изложен-ная им в работе «Разум и мир», на фоне теории познания Эрнста Кас-сирера. Показываются сходства и расхождения в аргументации обоих авторов, которую можно, соответственно, охарактеризовать как ана-литический и рационалистический варианты неокантианства. Таким образом, открываются различные перспективы на важнейшие пробле-мы теоретической философии, в частности проблему понятия (каковы механизмы образования понятий) и проблему рациональности (исчер-пывается ли она идеей «пространства оснований» или нет).

Maja Soboleva. The New Controversy on the Essence: John Mc-Dowell and Ernst Cassirer on cognition

Keywords: empiricism, rationalism, experience, the logical space of nature, the space of reasons, the nature of cognition, neo-Kantianism.

• а н н о т а ц и и • 2 7 9

The paper analyzes John Mc-Dowell’s theory of knowledge, represented in his book ‘Mind and World’, in the context of Ernst Cassirer’s theory of knowledge. It focuses on the similarities and differences in the arguments of both authors, which can be appropriately described as an analytic and rationalist version of Neo-Kantianism. Thus, different perspectives on the most important prob-lems in theoretical philosophy are brought up, in particular, the question of constitution of concepts and the problem of rationality—whether it is limit-ed to the idea of the ‘space reasons’ or not.

Нина Дмитриева. Философия как наука и мировоззрение: к вопросу о па-цифизме в немецком и русском неокантианстве

Ключевые слова: немецкое и русское неокантианство, философское просвети-тельство, этический социализм, толстовство, пацифизм, «вечный мир».

Статья посвящена анализу особенностей рецепции неокантианства в России и одному из случаев «обратного влияния» русской мысли, в частности толстовства, на интеллектуальную ситуацию в Германии накануне и во время Первой мировой войны. Русские неокантианцы мыслили свою общественную и научную миссии в России в перспек-тиве «запоздавшего» Просвещения, что ставило перед ними две зада-чи: спецификации предмета философии и секуляризации философско-го знания. В немецком неокантианстве первый вопрос в основных чер-тах был решен. Второй вопрос возник в начале 1910-х годов, а с началом Первой мировой войны предельно заострился, что нашло выражение в провоенных выступлениях Г. Когена и П. Наторпа. Русский неокантиа-нец и толстовец О. П. Бук выступил с идеями пацифизма, в поле притя-жения которых оказались такие выдающиеся деятели науки и культуры, как Георг Николаи и Альберт Эйнштейн.

Nina Dmitrieva. Philosophy as Science and as Weltanschauung: on the Problem of Pacifism in German and Russian Neo-Kantianism

Keywords: German and Russian Neo-Kantianism, philosophical enlightenment, ethi-cal socialism, the doctrine of Leo Tolstoy, pacifism, ‘eternal peace’.

The paper focuses on the features of the reception of Neo-Kantianism in Russia and on one of the cases of a ‘reciprocal influence’ from the Russian thought, in particular the doctrine of L. Tolstoy on intellectual development in Germany on the eve of and during the First World War. The Russian Neo-Kantians conceived their public and scientific mission in Russia in the view of ‘belated’ Enlightenment. Therefore they were confronted with two tasks. One was the scientific determination of the proper subject of philosophy, the oth-er was the secularization of philosophical knowledge. In German Neo-Kan-tianism the first task was solved. The other took more and more importance at the beginning of 1910s and became acute during the First World War. There is an obvious impact on the public statements of H. Cohen and P. Natorp con-cerning their efforts to justify the current war. The Russian Neo-Kantian and the follower of Tolstoy O. P. Buek advocated the ideas of pacifism that attraced and inspired prominent figures such as Georg F. Nikolai and Albert Einstein.

Квентин Скиннер. Идея негативной свободы: философские и исторические перспективы

Ключевые слова: негативная свобода, республиканство, гражданственность, Никколо Макиавелли, Томас Гоббс.

2 8 0 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Автор предлагает обзор современных дебатов о позитивной и негатив-ной свободе, утверждая, что изучение истории и более ранней и ныне забытой традиции мысли об общественной свободе может помочь пре-одолеть ложную дихотомию между негативной свободой и активным гражданством. Отталкиваясь от республиканской теории и представ-лений о свободе Макиавелли, Скиннер приходит к выводу, что идея не-гативной свободы и идеалы гражданской добродетели в конечном ито-ге могут быть связаны между собой.

Quentin Skinner. The Idea of Negative Liberty: Philosophical and Historical Per-spectives

Keywords: negative liberty, republicanism, citizenship, Niccolo Machiavelli, Thom-as Hobbes.The author reviews the contemporary debate on positive and negative liberty, arguing that the lesson of history, and an earlier and now discarded tradition of thought about social freedom, may help us to overcome a false dichotomy between negative liberty and active citizenship. Taking Machiavelli’s repub-lican theory in general, and view of liberty in particular as his starting point, Skinner comes to the conclusion that the idea of negative liberty and the ide-als of virtue and active citizenship might be interrelated after all.

Чарльз Тэйлор. Что не так с негативной свободой?Ключевые слова: негативная свобода, позитивная свобода, понятие свободы как

осуществления, Исайя Берлин.Автор критикует представление о том, что негативная свобода предше-ствует или является более важной, чем позитивная свобода, и отстаи-вает концепцию свободы как осуществления, которая учитывает суще-ствование внутренних, а не только внешних препятствий для свободы. Концепция свободы как осуществление и самореализация представля-ет собой не просто побочный продукт свободы, но является самой сво-бодой.

Charles Taylor. What’s Wrong with Negative Liberty?Keywords: negative liberty, positive freedom, exercise concept, Isaiah Berlin.

The author argues against the conclusion that negative freedom is prior to, or more important than positive freedom and supports an ‘exercise concept’ of freedom which weighs how strongly one’s mental inhibitions hinders one’s freedom and asserts that the latter can fail for inner reasons as well as be-cause of external obstacles. Exercise-concept freedom and self-realization is not merely a by-product of freedom, it is freedom.

Ирина Мюрберг. Свобода воли в политической философии: проблема ме-тода

Ключевые слова: эпоха модерна, свобода как субъектность, правовой либера-лизм, свобода воли, компатибилизм и инкомпатибилизм, система «сво-бода–детерминизм», политическая мораль, субъект-субъектные отно-шения, множество.Понятие свободы, являясь центральной категорией политической фи-лософии модерна, в то же время зачастую заявляет о себе конфликтами с наличными политическими практиками и поддерживающими их мо-ральными кодами. Это свидетельствует о растущем напряжении, угро-жающем взорвать понятийные рамки «свободы», — ситуация, одним из теоретических ответов на которую являются попытки анализировать

• а н н о т а ц и и • 2 8 1

свободу в ее развитии. Возможно, что центральный момент и главную движущую силу этого развития составляет несовместимость имеющих-ся методологических подходов к анализу свободы воли. В статье экс-плицируется отдельный случай исторически сложившейся конфронта-ции методологий: (1) сверхдетерминация свободы необходимостью и (2) сверхдетерминация необходимости свободой.

Irina Myrberg. Free will in political philosophy: the problem of methodKeywords: modernity, freedom as being a subject, rights-oriented liberalism, free will,

compatibilism and incompatibilism, freedom-determinism system, political morals, subject-subject relation, multitude.The concept of freedom, despite its categorial status within the political phi-losophy of modernity, all too often displays its nature through conflicts with existing social and political practices and the moral codes they embody. This testifies to the growing tension inside the conceptual framework of freedom (liberty), which, in turn, invites theorists’ efforts to analyze freedom as a de-veloping entity. The central issue (as well as the major driving force) of the development in question may be a failure to reconcile different methodolog-ical approaches with free will. The article points out one historically persist-ing case of methodological confrontation: (1) the superdetermination of free-dom by necessity, and (2) the superdetermination of necessity by freedom.

2 8 2 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

авторы / Authors

Виктор Вахштайн — социолог, специалист по социальной теории и микро-социологии, директор Центра социологических исследований РАНХиГС, заведующий кафедрой теоретической социологии и эпистемологии РАНХиГС, научный руководитель факультета социальных наук МВШСЭН («Шанинки»). Автор около 50 статей и нескольких книг по социологи-ческой теории и методологии прикладных социологических исследова-ний, в том числе «Реальность образования: социологическое исследова-ние от метафоры к интерпретации» (2013, в соавт.) и «Теория фреймов и социология повседневности» (2011). Редактор-составитель сборника «Социология вещей» (2006).

Victor Vakhshtayn is a sociologist, specialist in sociological theory and mi-crosociology, director of the Centre for Sociological Research at the Rus-sian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA), chair in theoretical sociology and epistemology. He is the author of approximately 50 articles and several books on sociological theory and methodology of empirical research, including ‘Reality of Education: sociolog-ical research from metaphor to interpretation’ (2013, co-author) and ‘Frame analysis and everyday life sociology’ (2011). He is the editor of ‘The sociology of things’ (2006). E-mail: [email protected].

Дмитрий Кралечкин — кандидат философских наук, независимый иссле-дователь и переводчик. Автор (совместно с Андреем Ушаковым) моно-графий EuroOntology (2001), «Конец цензуры» (2010). Координатор Мо-сковского философского колледжа, автор и редактор философского сай-та Censura.ru, редактор сайта HegelHoliday.com.

Dmitry Kralechkin holds a PhD in philosophy and is an independent scholar and translator. He is the co-author (with Andrey Ushakov) of ‘EuroOntolo-gy’ (2001), ‘The End of Censorship’ (2010). He is a coordinator at the Mos-cow College of Philosophy, the founder and contributing editor of the philo-sophical site Censura.ru and editor of the site HegelHoliday.com. E-mail: [email protected].

Квентин Мейясу — преподаватель «Высшей нормальной школы» (ENS Ulm). Автор ключевой для движения спекулятивного реализма работы «По-сле конечности: эссе о необходимости контингентности» (2006). Защи-щенная в 1997 году диссертация «Божественное несуществование. Эссе о виртуальном боге» до сих пор не опубликовано в полном виде (вы-держки из него были переведены на английский в книге Г. Хармана «Квентин Мейясу: философия в развитии»). Вторая (и на данный мо-мент последняя) опубликованная работа Мейясу — «Число и сирена» (2011), посвященная философскому анализу «Броска костей» Малларме.

Quentin Meillassoux teaches at the École normale supérieure in Paris (Ulm). He is the author of the seminal work ‘After Finitude: An Essay on the Necessity

• а в т о р ы • 2 8 3

of Contigency’ (2006, english translation—2008). His thesis ‘L’inexistence di-vine. Essai sur le dieu virtuel’ (1997) remains unpublished (excerpts are trans-lated into English in ‘Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making’ by Gra-ham Harman). The second (and at the moment last) publication by Meillas-soux—‘The Number and the Siren’ (‘Le nombre et la sirène’, 2011)—offers philosophical analysis of ‘A throw of Dice’ by Stéphane Mallarmé. E-mail: [email protected].

Альберто Тоскано — старший преподаватель в Голдсмитском колледже Лондонского университета. Работы последних лет: «Театр производства: философия и индивидуация между Кантом и Делезом» (2006), «Фана-тизм: о применении одной идеи» (2010). Организатор первого семина-ра по спекулятивному реализму в Голдсмитовском колледже, прошед-шего в апреле 2007 года.

Alberto Toscano is a senior lecturer at Goldsmiths College (University of Lon-don). He is the author of ‘The Theatre of Production: Philosophy and Individ-uation between Kant and Deleuze (2006) and Fanaticism: On the Uses of an Idea’ (2010). He is one of the initiators of the first workshop on Speculative Realism at Goldsmiths College (April 2007). E-mail: [email protected].

Йоэль Регев — доктор наук (PhD) (Еврейский университет в Иерусалиме). В настоящее время — пост-докторат в Институте философии Католи-ческого университета в Лёвене. Основной сферой научных интересов является история современной философии, спекулятивный реализм и материалистическая диалектика. Среди публикаций — статьи на ан-глийском, иврите и русском, посвященные философии Жиля Делёза, Жан-Люка Мариона, Алена Бадью, а также методологическим пробле-мам академического изучения еврейской мистики и проблемам ради-кальной секуляризации.

Yoel Regev is a PhD (The Hebrew University of Jerusalem), postdoctoral research-er at the Institute of Philosophy KU Leuven. His research focuses on the his-tory of modern philosophy, the actual thought of the recent decades, specu-lative realism and materialist dialectics. His works include papers in English, Hebrew and Russian dealing with the philosophy of Gilles Deleuze, Jean-Luc Marion, Alain Badiou, the problems of radical secularization and the methodological aspects of academic studies of Jewish mysticism. E-mail: yoel. [email protected].

Диана Хамис — выпускница философского факультета Американского уни-верситета в Бейруте, на данный момент — независимый исследователь.

Diana Khamis is a philosophy graduate from the American University of Bei-rut. At the moment, she is an independent researcher. E-mail: [email protected].

Майя Соболева — философ, доктор философских наук, приват-доцент Мар-бургского университета (Германия). Автор нескольких десятков ста-тей и шести книг по философии, в том числе «Философия как „крити-ка языка“ в Германии» (2005), A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus (2007), Russische Philosophie im Kontext der Interkulturalität (2007), Die Philosophie Michail Bachtins: Von der existenziellen Ontologie zur dialogischen Vernunft (2010).

2 8 4 • л о г о с № 2 [ 9 2 ] 2 0 1 3 •

Мaja Soboleva is a philosopher, Doctor habilitatus in philosophy, private lecturer and research associate in the Philipps-University of Marburg (Germany). She is the author of a large amount of articles and six books on philosophy, including ‘Philosophy as a “Critique of Language” in Germany’ (2005), ‘A. Bogdanov und der philosophische Diskurs in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Zur Geschichte des russischen Positivismus’ (2007), ‘Russische Philosophie im Kontext der Interkulturalität’ (2007), ‘Die Philosophie Michail Bachtins: Von der existenziellen Ontologie zur dialogischen Vernunft’ (2010).

Нина Дмитриева — историк философии, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета, редактор научно-просветительского журнала «Скепсис» (Москва). Автор много-численных статей, архивных публикаций и переводов по русскому и не-мецкому неокантианству и интеллектуальной истории конца XIX — пер-вой половины ХХ веков, а также монографий «Борис Александрович Фохт: к истории русского неокантианства» (1999) и «Русское неокан-тианство: „Марбург“ в России. Историко-философские очерки» (2007).

Nina Dmitrieva is a historian of philosophy, a professor of Philosophy at the Mos-cow State Pedagogical University, co-editor of the magazine of science and social crisitism ‘Scepsis’ (Moscow). She is the author of many articles, ar-chive publications and translations on Russian and German Neo-Kantianism, on the intellectual history of the end of the 19th—beginning of 20th century. Books: ‘Boris Aleksandrovitch Focht: on the History of the Russian Neo-Kan-tianism’ (Moscow 1999), and ‘Russian Neo-Kantianism: “Marburg” in Russia. Historical-philosophical studies’ (Moscow 2007).

Квентин Скиннер — профессор гуманитарных наук Колледжа королевы Марии Лондонского университета, один из основателей «Кембридж-ской школы» истории политической мысли, крупный теоретик респуб-ликанской свободы.

Quentin Skinner is a professor of Humanities at Queen Mary, University of Lon-don, one of the founders of the ‘Cambridge School’ of the history of political thought and a prominent theorist of republican freedom. E-mail: [email protected].

Чарльз Тэйлор — канадский философ, известный своими работами по поли-тической философии, философии общественных наук и истории идей.

Charles Taylor is a Canadian philosopher best known for his contributions to political philosophy, the philosophy of social science, and intellectual history.

Ирина Мюрберг — политический философ, переводчик, доктор политиче-ских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН. Ав-тор книг, статей и переводов по истории политической философии, по-литической этике, в том числе: «Политика — свобода — мораль: опыт связывания понятий» (2007), «Свобода в пространстве политического. Современные философские дискурсы» (2009), «Бернард Уильямс: пре-образование этики в политическую философию свободы» (2010), «В по-исках политического: набросок феноменологии власти» (2010), «„Дру-гой субъект“ Алена Бадью: к проблеме политической свободы» (2010), «Либерализм и проблема современной свободы: между утилитаризмом и неокантианством» (2011).

• а в т о р ы • 2 8 5

Irina Myrberg is a political theorist, translator, PhD in Political Theory, senior re-search fellow at the Institute of Philosophy of the Russian Academy of Scienc-es. She is the author of books, essays and translations in history of political philosophy and political ethics, incl.: ‘Politics—Freedom—Morality. An Es-say on Conceptual Interplay’ (2007), ‘Freedom and “the Political”. Philosoph-ical discourse of Modernity’ (2009), ‘Bernard Williams: Transforming Eth-ics Into Political Philosophy of Freedom’ (2010), ‘In Search of “the Political”: An Essay on the Phenomenology of Power’ (2010), ‘“L’autre sujet” chez Alain Badiou: sur le problème de la liberté politique’ (Alain Badiou’s ‘Other Sub-ject’: Towards the Problem of Political Liberty) (2010), ‘Liberalism and the Is-sue of Modern Liberty: Utilitarianism versus Neokantianism’ (2011). E-mail: [email protected].

ЛОГОС В МАГАЗИНАХ ВАШЕГО ГОРОДА

МоскваКиоски Академия в РАНХиГС, пр. Вернадского, 82,

(499) 270-29-78, (495) 433-25-02 [email protected]Фаланстер, М. Гнездниковский пер., 12 / 27,

(495) 629-88-21 [email protected]Фаланстер на Винзаводе, 4-й Сыромятнический пер., 1, стр. 6,

(495) 926-30-42Гоголь books, книжный магазин в «Гоголь-центре», ул. Казакова, 8,

(925) 468-02-30Гараж, Павильон Центра «Гараж», Пионерский пруд, Парк Горького,

(495) 645-05-21КнигИ в кафе Bilingua, Кривоколенный пер., 10, стр. 5, (495) 623-66-83Циолковский, Новая площадь, 3/4 (здание Политехнического музея),

подъезд 7д, (495) 628-64-42 [email protected]Книжная лавка У Кентавра в РГГУ, ул. Чаянова, 15, (499) 973-43-01

[email protected]БукВышка, университетский книжный магазин (ВШЭ), ул. Мясницкая, 20,

(495) 628-29-60 [email protected]Гнозиc, Турчанинов пер., 4, (499) 255-77-57Киоск Гнозис, МГУ, 1-й Гуманитарный корпусКиоск в Институте философии РАН, ул. Волхонка, 14Dodo Magic Bookroom, ул. Таганская, 31 / 22 http://dodospace.ruJabberwocky Magic Bookroom, ул. Покровка, 47 / 24, (495) 917-59-44Газетно-журнальный киоск у метро «Чеховская», Страстной бул., 4,

(495) 624-20-54Московский Дом книги, ул. Новый Арбат, 8, (495) 789-35-91Ходасевич, ул. Покровка, 6, +7 965 179-34-98

Оптовая торговля: издательство «Европа», М. Гнездниковский пер., 9, стр. 3а, (495) 629-05-54 [email protected]

Санкт-ПетербургПорядок слов, наб. р. Фонтанки, 15, (812) 310-50-36Все свободны, Мойка, 28, +7 911 977-40-47МЫ , Невский проспект, 20 (проект BIBLIOTEKA), (981) 168-68-85Магазин издательства СПбГУ, Менделеевская линия, 5,

(812) 328 96 91, 329-24-70

Либерте, ул. Курляндская, 49, «Лофт Rizzordi»Борхес, Обводный канал, 120, Творческое пространство «Ткачи»,

+7-921-648-86-66Книжная лавка писателей, Невский пр., 66, (812) 314-47-59

Оптовая торговля по Санкт-Петербургу: ИД «Гуманитарная академия», ул. Сестрорецкая, 8, (812) 430-99-21, 430-20-91

ВоронежКнижный клуб Петровский, ул. 20-летия ВЛКСМ, 54а, ТЦ «Петровский

пассаж», (473) 233-19-28

Нижний НовгородПриволжский филиал Государственного центра современного искусства,

Кремль, корпус 6 (здание «Арсенала»), (831) 423-57-41

Ростов-на-ДонуКнижный салон Интеллектуал, ул. Садовая, 55, Дворец творчества детей

и молодежи, фойе главного здания, (988) 565-14-35Сорок два, ул. Максима Горького, 153, антикафе «FreeДом«, +7-906-180-35-14

ПермьПиотровский, ул. Ленина, 54, (342) 243-03-51

ЕкатеринбургЙозеф Кнехт, ул. 8 Марта, 7 (вход с набережной), +7-909-015-79-68

НовосибирскСобачье сердце, Каменская ул., 32, вход из аркиКапиталЪ, ул. Максима Горького, 78, (383) 223-69-73

КиевАрхе, ул. Якира, 13, +380-63-134-18-93

Интернет-магазиныhttp://www.labirint.ru / http://urait-book.ru / http://urss.ru / http://www.ozon.ru / http://read.ru /

В электронном видеhttp://www.litres.ru/http://wexler.ru/http://www.ozon.ru/

Институт экономической политики имени Егора Тимуровича Гайдара —

крупнейший российский научно-исследовательский и учебно-

методический центр.

Институт экономической политики был учрежден Академией народного хозяйства в 1990 году.

С 1992 по 2009 год был известен как Институт экономики переходного периода, бессменным

руководителем которого был Е. Т. Гайдар.

В 2010 году по инициативе коллектива в соответствии с Указом Президента РФ от 14 мая

2010 г. № 601 институт вернулся к исходному наименованию, и ему было присвоено имя

Е. Т. Гайдара.

Издательство Института Гайдара основано в 2010 году. Задачей издательства является публикация отечественных и зарубежных исследований в области экономических,

социальных и гуманитарных наук, трудов классиков и современников.

Documents

Logos_2013_02