Pojam Kulture u Raspravama o Multikulturalizmu

NOVA CROATICA Zagreb, I (2007) 1

Izvorni znanstveni rad UDK 821.163.42-4:008 316.7

POJAM KULTURE U RASPRAVAMA O MULTIKULTURALIZMUMilan Mesi(Odsjek za sociologiju, Filozofski fakultet Zagreb)

Pojam kulture jedan je od najsloenijih u humanistikim i drutvenim znanostima. Istodobno, kultura je kljuna sastavnica svakog poimanja multikulturalizma. Zapravo, od shvaanja kulture, i osobito odnosa pojedinca spram (svoje) kulture, uvelike ovisi na koji nain e pojedini teoretiar razvijati (svoje) ideje multikulturalizma. Zato smo, prvo, u osnovnim crtama prikazali tradicionalno antropoloko shvaanje kulture - u smislu statikog, nepromjenljivog, sveobuhvatnog entiteta, koji u potpunosti odreuje neku zajednicu, uglavnom vezanu uz vlastiti teritorij. Nasuprot tome razvijaju se novi, meu kojima i postmoderni pristupi. Oni naglaavaju upravo obrnuto: dinaminost, unutarnju heterogenost i promjenljivost kultura. Iz ove perspektive kultura se ne odnosi tek na artefakte i objekte kao takve, nego ponajprije na naine na koji se ljudi prema njima odnose (osobito u simbolikom smislu), kako ih doivljavaju i interpretiraju. Napokon, povezanost odreenja kulture i koncepcije multikulturalizma pokazali smo na primjeru istaknutih teoretiara na ovom podruju istraivanja drutva. Kljune rijei: kultura, multikulturalizam, kulturna hibridizacija, translacija, transkulturacija, deteritorijalizacija kulture

159

M. Mesi POJAM KULTURE U KONTEKSTU RASPRAVA O MULTIKULTURALIZMU 159184

Strah da je kultura ugroena kontaktom s modernou proizlazi, barem dijelom, iz nostalginog gledita da su genuine kulture predmoderne (N. Papastergiadis).

UVOD U POJAM KULTURE Kultura ima brojna znaenja. Mi emo upozoriti samo na neka od njih koja imaju neposredniji upliv na predmet nae rasprave.1 Nakon prirode smatra se jednom od najsloenijih rijei u engleskom jeziku. Izvorni etimoloki smisao odnosi se na kultiviranje zemlje, ali i duha. U opem smislu pojam kulture postavlja se nasuprot prirodi. Ona je neto to priroda vie nije po sebi, nego ono to je stvorio ili nauio ovjek. ini se samorazumljivim da svaka kultura od nekuda dolazi, da ima neki svoj prostor u svijetu te je ve time odvojena od drugih kultura. Dok je nain ili proces kultiviranja nekog prostora bio sporan i u konvencionalnim teorijama kulture, pitanje lokacije pojavljuje se tek u novije vrijeme, iz postmoderne perspektive. Kulture se tradicionalno zamiljaju kao sveobuhvatni i vrsti duhovni okviri, koji svojim pripadnicima uvjetuju, ako ne i odreuju, pogled na svijet i na druge kulture. One su predstavljene kao socijalne formacije s jedinstvenim strukturama i specifinim vjerovanjima. Odreene su ponajprije nainom na koji razliite zajednice zauzimaju odreeni teritorij i obrascima unutarnje komunikacije njihovih lanova u svakodnevnom ivotu. Konstitutivnim elementima kulture tradicionalno se smatraju drutvene forme kao to su jezik, mitovi, tradicija, obredi, obiaji, kao i samorazumijevanje neke zajednice. Pripadnici neke kulture ne vide svoju dunost samo u ouvanju njezinih specifinih praksi i simbola, nego osjeaju i meusobnu vezu i solidarnost. Neponovljivost jedne kulture namee se u usporedbi s drugom. Takav pogled na kulturu potjee iz antropolokih studija malih zajednica. Istina, uvedena je distinkcija izmeu tradicionalnih i modernih formacija kulture. Prve su obino shvaene kao dati nain ivota, odnosno kao skup praksi i vjerovanja, neke grupe ljudi. Time je naglaeno svakodnevno iskustvo koje u lokalnim okvirima dijele svi lanovi zajednice. Za razliku od nje, moderna, i osobito nacionalna kultura, odreena je kao normativna1

Vjerojatno je jednu od najsustavnijih sinteza etimolokih mijena u znaenju pojma kulture napisao Terry Eagleton, ija je knjiga Ideja kulture (2002) dostupna itateljima i na hrvatskom jeziku.

160


i organizacijska konstrukcija predstavljanja, u labavoj svezi sa specifinim svjetonazorom, dakle, vie kao apstrakcija nametnuta ivotu ljudi. Kako je kultura sredinja kategorija svake multikulturalistike perspektive, teko se moe oekivati da e se ak i zagovornici multikulturalizma sloiti oko bitnih odrednica multikulturalizma, ako se ne usuglase oko shvaanja kulture. Termin kultura postao je istodobno preirok i preuzak da bi ga se moglo dosljedno koristiti. Njezino antropoloko znaenje pokriva sve, od stila frizure i navike pijenja do toga kako se obratiti suprugovoj roakinji u drugom koljenu; estetsko, pak, znaenje rijei ukljuuje Igora Stravinskog, ali ne i znanstvenu fantastiku. (...) Dok se antropoloko odreenje moe uiniti odve nejasnim, estetsko se nadaje odve svedenim (Eagleton, 2002:43). Kulturna antropologija, koja je ustanovljena na konceptu kulture, uvijek iznova spoznaje da je svako odreenje kulture samo izraz jednog kuta gledanja, da se s promjenom perspektive nadaju njezina razliita znaenja. Stoga se objanjenje ljudskoga ponaanja ne moe svesti na kulturu kakogod ju definiramo, odnosno ne moe zavriti na kulturi (Webster, 2002: 23). Mada je antropologija igrala malu ulogu u debatama oko politike multikulturalizma, neke od njezinih utemeljujuih definicija kulture ostavile su trajan upliv na akademske socioloke koncepte i jo vie na zdravorazumske predodbe ljudi. Pretpostavka da su kulture autonomne, distinktivne cjeline opstoji unato sve veoj pokretljivosti ljudi i ideja izmeu teritorija. Klasinu definiciju kulture, koja je jo uvijek utjecajna, skovao je jo 1871. britanski antropolog Edward B. Tylor (1973: 63). Za njega, kultura ili civilizacija, uzeta u svom irokom etnografskom smislu, je sloena cjelina koja ukljuuje znanje, vjerovanje, umjetnost, moral, zakone, obiaje i sve druge sposobnosti i navike koje je ovjek stekao. Unutar socijalne antropologije proizala su dva razliita razumijevanja iz Tylorova odreenja kulture. Prema restriktivnijoj interpretaciji, kultura se odnosi na ono to je tipino u izraavanju znaenja nekoga naroda u distinktivnom vremenskom razdoblju, unutar konkretnog geografskog podruja. U ovom smislu kultura je dana kao jedna od odreujuih karakteristika neke etnike grupe ili etnikog kolektiva. Odnosi se na svezu zajednikih vjerovanja, obiaja, vrijednosti, znaenjskih konstrukcija te naina postojanja koji dijele lanovi takva kolektiva. Upravo je zajednika kultura shvaena kao bitan sastojak neke etnike identifikacije. Drugaiji pristup reprezentira Clifford Geertz. Po njemu, kultura se tie sistema zajednikoga znanja, vjerovanja i vrijednosti koji su osnova drutvenih, ekonomskih, politikih,161


i religijskih institucija. Kultura oznaava historijski prenesen obrazac znaenja utjelovljen u simbolima, sistem naslijeenih koncepcija izraenih u simbolikim oblicima, pomou kojih ljudi komuniciraju, obnavljaju i razvijaju svoje znanje o ivotu i stavove spram njega (Geertz, 1973:89). Ovaj pristup istie to je zajedniko kulturama, a ne ono to ih dijeli. Ponajprije, to se tie ovjekove naslijeene sposobnosti da postoji kao kulturno bie. Sva ljudska bia imaju neku kulturu, kao i jezik, i to ih povezuje u njihovoj biti ljudskih bia (Westin, 1998: 5354). Jan N. Pieterse (1994: 6163) smatra da veliki problem u raspravama o kulturi i multikulturalizmu proizlazi iz brkanja dva koncepta kulture. Prvi, koji naziva kultura 1, pretpostavlja da taj drutveni fenomen potjee iz preteito lokaliziranog procesa uenja i da je eminentno teritorijalan po svojoj naravi. To je pojam u smislu a culture, to jest kultura nekoga drutva ili drutvene grupe. Takvo poimanje see natrag do devetnaestostoljetnog romantizma i kasnije je dalje razraeno u kulturnoj antropologiji, gdje se kultura, u duhu kulturnog relativizma, nadaje kao zasebna cjelina. ire razumijevanje (kultura 2) vidi kulturu kao opi ljudski software u supoziciji spram prirode. Ovaj je pojam bio implicitan u teorijama evolucije i difuzije, koje su kulturu koncipirale uglavnom kao jedan translokalan proces uenja. Treba rei da ta dva shvaanja nisu posve inkompatibilna. No, oni izraavaju razliite naglaske u odnosu na historijske procese kulturne formacije i otuda generiraju izrazito razliite ocjene kulturnih odnosa. Paul Kelly (2002: 59) nalazi dvije znaajne uloge koje kultura igra u multikulturalistikim raspravama. Prva je metodoloka i podudara se s argumentima koje koriste komunitarijanci s obzirom na prirodu sebstva (self) ili etikog subjekta. Drugu ulogu koncipirali su politiki liberali (Raz, 1994; Kymlicka, 2003) da bi osigurali utemeljenje i kontekst za liberalne vrednote kao to je autonomija. Prvo emo se, slijedei Kellya, pozabaviti metodolokim problemima. Komunitarijanci, kao Charles Taylor (1994) i Alsdair MacIntyre, kritiziraju Rawlsovu (1971) koncepciju osobe zbog oslanjanja na tradiciju drutvenog ugovora, odnosno zbog pretpostavke o atomistikoj i asocijalnoj ljudskoj prirodi. Oni predbacuju Rawlsu, i kontraktualnom liberalizmu uope, da polazi od pretpostavke da se osoba ili navlastitost moe odvojiti od svih kontingentnih aspekata osobnosti uvjetovanih drutvom, historijom, kulturom i porodicom. Drugim rijeima, da zanemaruje da sve te uvjetovanosti u stvarnosti potkopavaju sposobnost neke osobe u optimalnom biranju ciljeva ili pravila koji trebaju upravljati njezinim interakcijama s drugima.162


Protivnici drutvenog ugovora, barem od Hegela, odricali su plauzibilnost ideje o predsocijalnoj individuaciji kao logiki nekoherentne te historijski i psiholoki neuvjerljive. Komunitarijanci dokazuju da je ideja osobnosti i pojedinca ponajprije socijalna kreacija. Pojedinci postaju osobe upravo u socijalnom kontekstu i stoga ne mogu biti predsocijalno individuirani (individuated). Kao zastupnici socijalne teze, komunitarijanci dovode u pitanje uski individualizam politikih i filozofskih liberala istiui primat zajednice. Tako se nastavlja trajna debata u drutvenoj teoriji o prioritetu pojedinca ili kolektiva. Kao predstavnike toga metodolokog komunitarijanizma Kelly uzima dvoje inae vrlo razliitih multikulturalistikih teoretiara Iris M. Young i Bhikhu Parekha. Young je radikalno demokratska teoretiarka, jedna od vodeih figura u politikoj teoriji multikulturalizma. Ona dokazuje (1990) da drutvene grupe osiguravaju kontekste unutar kojih se oblikuju nai identiteti. Stoga se i nain, na koji se drutvene grupe tretiraju u nekom drutvu, odraava na socijalni status pojedinaca koji im pripadaju. Gorljivo, meutim, odbacuje esencijalistiko odreenje identiteta ena, ili lanova drugih drutvenih grupa temeljeno na rasi ili etnicitetu. Za nju je identitet u cjelini socijalna konstrukcija s time da se u modernim pluralistikim drutvima ta konstrukcija dogaa u sloenim i preklapajuim kontekstima. Ljudi nisu pripadnici samo jednog homogenog drutvenog kolektiviteta, nego konstituiraju razne, meusobno preklapajue drutvene grupe, od kojih niti jedna nema automatsku prednost nad ostalima. Premda autorica govori o drutvenim grupama koje imaju distinktivnu kulturu, ostaje neodreena o obliku i sadraju pojma kulture u kontekstu identiteta neke osobe. No, togod da je kultura, smatra Young, ona formira kljuni dio konteksta iz koga se konstruiraju identiteti, ime se potvruje primat drutvenog nad individualnim. B. Parekh (2000) je takoer radikal, ali njegov koncept kulture je manje fluidan. Dok se Youngino poimanje kulture moe razvui da obuhvati stvari kao to je gay kultura, Parekh eli ograniiti taj termin na nain ivota, s normativnim autoritetom za obvezujuim za odreenu zajednicu. Na taj nain, on distingvira kulturu od samoizabranih praksi ivotnih stilova, na nain koji bi Young smatrala opasno esencijalistikim. Unato toj razlici, oboje prigrljuju socijalnu tezu po kojoj je identitet pojedinca oblikovan i osiguran lanstvom u grupama, ponajprije kulturnim. Kultura osigurava naim identitetima guste (thick) sadraje koje mi moemo pokuati odbaciti, ali ih ne moemo jednostavno ignorirati ili negirati. Uvelike odreujui nae identitete, kultura je konstitutivna za nau osobnost. Zbog svega reenog163


napadi na neku kulturu ili njezino poricanje pogaaju pojedince kao nositelje te kulture. U kontekstu kritike ogranienosti politikog liberalizma, Parekh, kao primjer, iznosi i neshvaanje zapadnjakih ljudi koliko je islamski svijet osjeao genuino kulturno ponienje zbog Rushdijevih Sotonskih stihova (odnosno razloge fetwe ajatolaha Homeinija koja je uslijedila). Oni koji to nisu mogli razumijeti, polaze od neprimjerene i atomistike koncepcije osobe, kao i ignorancije spram islama. ak i Will Kymlicka (2003) prihvaa socijalnu tezu u svojoj obrani uloge i znaaja kulture. On se, meutim, razlikuje u tome to socijalnu tezu smatra potpuno kompatibilnom s (p)odravanjem liberalnih politikih vrijednosti, kao to je primat autonomije. Tako, multikulturalizam nije puki prerogativ bivih marksista i kolektivistike ljevice, kako tvrde neki desni kritiari. Osim osiguranja konteksta u kojem se personalni i moralni identitet konstituira, multikulturalisti poput Kymlicke u kulturi vide osiguranje moralnoga resursa. To je druga uloga kulture, po Kellyju. Kymlicka slijedi Raza u smislu perfekcionistikoga liberala, barem u mjeri u kojoj se liberalizam tie autonomije. Za njega kao i Raza koncept autonomije je kljuna liberalna vrednota pa je njezino poticanje i obrana upravo zadatak politikog liberalizma. Perfekcionistiki liberali odbacuju uski neutralizam Rawlsa i Barrya (2001) kao neadekvatnu osnovu za obranu liberalnog shvaanja dobroga ivota. Za liberale se pretpostavlja da su neutralni spram raznovrsnih koncepcija dobroga ivota, odnosno onoga to ljudi smatraju dobrim za svoj ivot. No, to ne znai da ne bi trebali biti osjetljivi na uvjete u kojima pojedinci mogu slobodno birati svoje naine ivota. Ostaje, meutim, pitanje liberalne legitimnosti motiva za zabrinutost oko uvjeta u kojima pojedinci donose svoje ivotne odluke. Perfekcionisti smatraju da se dobar ivot osigurava jednakim statusom moralnog subjekta osloboenog vanjske prisile, ponajprije drave koji svoje odluke donosi slobodno, iznutra. Jasno je da vrijednost autonomije osigurava samo formu dobroga ivota, bez obzira na njegov stvaran sadraj. Upravo u ovoj toki, Kymlicka dokazuje da kultura mora igrati krucijalnu ulogu, jer upravo ona osigurava resurse iz kojih se moe konstruirati neki vrijedan i autonoman ivot. U tom smislu ona je moralni resurs, budui da osigurava ivue strukture vrijednosti, vjerovanja i obaveza koje nam trebaju da bismo autonomiju uinili moguom. Bez (kulturnog) konteksta ne bi bilo nikakve osnove temeljem koje bi ljudi mogli autonomno birati ono to misle da je za njih dobro u ivotu. Autonomija je uvijek smjetena u guem (thicker) etikom ivotu, a to je medij kulture. Za Kymlicku kultura je jedinstveno situirana da osigura164


moralni kontekst autonomnim ivotima, jer je ona jedna meugeneracijska zajednica, vie ili manje institucionalno kompletna, zauzimajui odreeni teritorij ili domovinu, dijelei isti jezik i historiju. Autonomiju, dakle, ne treba suprotstavljati kulturi. Kao liberalni perfekcionist, Kymlicka nije privren podravanju pravila i praksi svih postojeih kultura. Na taj nain on povlai otrije liberalne zakljuke nego Parekh, koji gleda slino na odnos kulture i dobroga ivota. Od liberala se ne zahtjeva da podre sve kulture. tovie, oni imaju dunost da potuju, i gdje je nuno da promoviraju, one kulture iz kojih ljudi mogu derivirati dobre i vrijedne ivote, osobito tamo gdje su ugroeni homogenizirajuim tendencijama masovnog konzumerizma i globalizacije trgovine. Za razliku od liberalnih perfekcionista, koji naglaavaju da sve kulture ne omoguuju autonomiju i stoga ne zasluuju liberalnu podrku, liberalni multikulturalisti prije e poi od pretpostavke o jednakoj vrijednosti kultura (Tully, 1995). Osim upuivanja na ulogu kulture za dobar ivot, perfekcionistika inaica nastoji u liberalni politiki korpus integrirati i zahtjeve za grupnim pravima, kao i dunosti drave da titi grupe od vanjskih prijetnji, upravo temeljem njihove kulture. Pri tomu Kymlicka zauzima jednu sloenu moralnu poziciju, tvrdei da ipak svaka kultura, sama po sebi, nije (samo)dovoljna osnova za vrijednosne zahtjeve, nego mora zadovoljiti test podravanja autonomije. No, i obrnuto, sama autonomija ne osigurava dovoljan razlog etikoga ivota. Liberalno perfekcionistiki i liberalno multikulturalistiki koncept kulture, zakljuuje Kelly, nadilaze tradicionalnu komunitarijansku socijalnu tezu, mada se dijelom na nju oslanjaju. Oni se, naime, brinu i za prirodu vrijednosti, a ne tek za izvore osobnoga identiteta. U veini multikulturalistikih teorija ta se dva pristupa preklapaju. Meutim, da bi se neka teorija identificirala kao multikulturalistika nije dovoljno njezino isticanje vanosti kulture. Naime, to isto ine razne inaice (kulturnog) relativizma, partikularizma ili konzervativizma, to unosi dodatnu konfuziju u kontroverzijama oko multikulturalizma. Kelly dri da se multikulturalisti nastoje distingvirati od spomenutih i drugih teoretiara koji koriste koncept kulture svojom egalitarijanskom orijentacijom, odnosno povezivanjem kulture s naelom jednakosti ili socijalne pravde. Ne postoje samo razna znaenja i koncepti kulture, nego i razliite razine ili aspekti, to se esto zanemaruje u multikulturalistikim raspravama. Polazei od antropolokog shvaanja kulture kao konstituiranja znaenja u miljenju i osjeajima, izraavanju znaenja u javnosti, te socijalnoj distri165


buciji znaenja, Charles Westin (1998:80-82) razlikuje tri kulturne razine ili, kako on kae, domene u kojima se znaenje razvija: narodna (folk), visoka i masovna kultura. Vano je primijetiti da narod, grupe, organizacije i etnije uzimaju udjela u sve tri domene i njihov su dio. One su, dakle, razliite, ali ne mutualno iskljuive. Ne treba ni rei da su granice meu njima zamuene. Lokalna kultura i svakodnevni ivot obiljeavaju osobni, spontani, intimni i tradicionalni odnosi licem u lice. Znaenja proizlaze iz konteksta interakcije odnosno personalnoga dijaloga. im takva situacija nestane, gubi se i znaenje, koje ostaje samo u sjeanju onih koji su u njoj participirali. Znaenje u ovom kontekstu ostaje nevidljivo i nedostupno za druge. Narodna kultura predstavlja korijene. Ona je arhaina. Visoka kultura i intelektualni ivot esto su nacionalni s obzirom na medije eksternalizacije i distribucije. S druge strane, ona je esto univerzalna s obzirom na pitanja kojima je zaokupljena i znaenja i vrijednosti koje prenosi. Pisani tekst je naelni oblik njezine eksternalizacije i slui kao model, mada se upotrebljavaju i drugi mediji (umjetnost, glazba, film, itd.). Masovna kultura i postmoderni ivot su globalni. Mediji i elektronske komunikacije ovdje su glavni prenositelji znaenja, predstava, stereotipa i vjerovanja. Znaenja su nejasna, a razliitost je vrlina. Raspon masovne kulture je krajnje irok i dosie cijeli svijet (zahvaljujui medijskoj tehnologiji), ali istodobno, i ba zbog toga, ona je prilino plitka i kratkotrajna. Dekonstrukcija2 je oblik (njezina) razumijevanja. Razliite narodne kulture koegzistirat e u multietnikoj dravi, ali nee uvijek biti pristupane jedna drugoj. Mnogi proizvodi visoke kulture transcendirat e etnike podjele, ali budui visoka kultura uvelike ovisi o pisanom tekstu, postojat e jezine prepreke koje ine odreene aspekte visoke kulture nedostupne onima koji ne govore ili ne razumiju jezik u pitanju. Masovna kultura ovisi o lingua franca popularne glazbe, avijacije, elektron-

2

Ovaj je pojam iz filozofije jezika prenesen na podruje popularne kulture, gdje doivljava svoju stalnu mutaciju znaenja. esto se svaka zaigrana ili nihilistika kritinost danas smatra dekonstrukcijskom. To je jedan od sociolongvistikih koncepata koji je izvorno razvio Jacques Derrida. Zagovornici dekonstrukcije ne smatraju ga samo pukim literarnim ili filozofijskim pojmom, nego prije praksom neim na emu uvijek iznova treba ustrajati. Dekonstrukcijska metoda poiva na hiperosjetljivosti spram finoa i diskrepancija u tekstualnim izriajima, koje se esto gube, zamuuju ili izvru prenoenjem ili prevoenjem u druge tekstualne kontekste. Stoga je zadatak dekonstrukcije otkrivanje i ukazivanje na tekstualne razlike. to, meutim, nakon toga, ini se da je jo uvijek bolno pitanje dekonstrukcionizma, na to se, naravno, okomljuju njegovi kritiari.

166


ske komunikacije i socijalne antropologije engleskom. Multikulturalnost ukljuuje sve ove razliitosti. U grandioznoj historijskoj perspektivi kulture se organski razvijaju iz prethodnih i stoga uvijek ostaju nedovrene prie. Danas je uvelike odbaena predodba nacionalnog romanticizma iz 19. st. o kulturama kao okamenjenim monolitima. Umjesto toga one se sve vie shvaaju u smislu dinamikih i receptivnih naina konstruiranja znaenja. S jedne strane na kulture djeluju sile koje tee odravanju njihova purizma, protivei se novotarskim izrazima i interpretacijama, a s druge one su izloene pritiscima za promjenom i razvitkom. Neka kultura moe inkorporirati specifine inovacije (tehnike, socijalne, politike), preoblikovati elemente u nove kombinacije, postupno razvijajui oblike razumijevanja koji nisu postojali prije. Paradoks kulturnog toka je u tome to prua zaklonite kako kontinuitetu tako i promjeni istodobno. No, tko moe rei kada kultura zapravo poinje, ili prelazi u neku drugu? Kulturne promjene nikada nisu trenutane, nego postupne i esto proturjene, pa pravu svijest o njima teko stjeu njihovi sudionici. Za to je potreban vremenski, a vjerojatno i vrijednosni odmak. Odreeni spektakularni dogaaji mogu, dodue, imati simboliku vanost, kao to je, primjerice, pad Bastille. No, ak i on je bio samo poetak kraja ancien regima. Kako kulture nose narodi, kolektivi, etnije; entiteti, dakle, koji zauzimaju prostor, i kulture se, takoer, ire u prostoru. Prostorna distribucija kultura je sloena, jo vie u modernom svijetu nego u prolosti, zbog razvitka modernih komunikacija, koje lako i nezaustavljivo premouju nekada razdvojene prostore. Granice izmeu kultura su pak zamuene i neodreene. Mada fizike granice i dalje mogu, vie ili manje, rigidno razdvajati drave, to se teko moe odnositi na kulture. Kontakte meu raznim kulturama, odnosno njihovo stapanje jedne u drugu, bolje se moe oznaiti konceptom graninog podruja (frontier), u smislu, primjerice, historijske Granice izmeu Austrijskog i Otomanskog carstva. Moe se tvrditi da su etnije rodile kulture. Meutim, pitanje koji ljudi podupiru koju kulturu postaje sve tee u doba migracija, transnacionalnih zajednica, i dijaspora. Kulture se razvijaju i mijenjaju. Dana kultura mora se reproducirati za svaku novu generaciju. Drutvo osigurava institucionalizirane okvire za prenoenje kulture putem obrazovanja i socijalizacije. Ve zbog inercije socijalnih institucija kulture su konzervativne. Za vanjskoga promatraa,167


kontinuitet neke kulture obino je mnogo uoljiviji, nego promjena (Westin, 1998: 5563). Debate oko multikulturalizma openito su zaokupljene determiniranjem stupnjeva podudarnosti ili sukoba izmeu kultura, kae Papastergiadis (2000: 1035). Takva perspektiva, meutim, zamagljuje poroznost granica izmeu (kulturnih) grupa, difuzne pojmove identiteta, deteritorijalizirane poveznice izmeu lanova grupa, globalizacijske obrasce komunikacije te hibridne procese kulturne transformacije. O tome govorimo neto dalje u tekstu.

NOVI KONCEPTI I SHVAANJA KULTURE Kritiki, poststrukturalni i postmoderni istraivai na podruju kulture ne prihvaaju vie tradicionalna gledita po kojima su kulture statiki, zatvoreni, samodovoljni sistemi vezani uz odreeni prostor, koji se meusobno odnose kao sudarajue biljarske kugle (Herder). Kulture se sve vie shvaaju kao dinamiki, otvoreni, nikad dovreni procesi stalnih mijena i meusobnih proimanja, koji se ne mogu svesti na neka opa (univerzalna) obiljeja. Stoga su naputene i tenje za nekom sveobuhvatnom teorijom i koncepcijom kulture i kulturne promjene. Umjesto toga ponueni su razni, meusobno preklapajui koncepti kojima se nastoje objasniti (samo) neki aspekti kulturnih sueljavanja u odreenom drutveno-povijesnom kontekstu. Pri tomu ti koncepti, kao uostalom i njihov predmet (kulturne mijene i proimanja), ostaju vie ili manje ambigvitetni, proturjeni ili fluidni. Sredinju ulogu svakako ima pojam hibridnosti ili hibridizacije kultura kojim se u stanovitom smislu ponekad oznaavaju novi pristupi kulturi openito. Mi emo se ovdje ukratko osvrnuti jo na koncepte deteritorijalizacije, translacije, mestiza, graniarske kulture, transkulturacije, sinkretizma, kreolozacije i dijaspore. *** Deteritorijalizacija kulture. Pojedini antropolozi, i drugi drutveni istraivai, mahom vezani na istraivanja recentnih migracijskih obrazaca, doli su do spoznaja da antropoloko shvaanje kulture ne moe vie privilegirati neku pojedinanu lokaciju da bi odredili karakteristike odreene kulturne grupe, primjeuje Papstergiadis (2000: 1045). Oni zagovaraju komparativnu metodologiju koja se nee baviti samo sastojinom (stuff) zatvorenoga ili stabilnog kulturnog sistema, nego nainima na koji su lokalne strukture,168


vrijednosti i prakse meusobno povezane unutar sistema meu-kulturnog (cross-cultural) pregovaranja i odnosa moi. Klasine etnografske definicije kulture sada izgledaju neprimjerene zadatku objanjenja tekuih tokova izmeu dijasporikih i dominantnih kulturnih formacija. Hommi Bhabha (1994: 216) upozorava da tradicionalni antropoloki koncept kulture ne priznaje meuprostor kulturne globalnosti. Po njemu se dinamike interakcije izmeu lokalnog i globalnog zbivaju unutar dvostrukih okvira, u nervoznoj temporalnosti tranzicijskog. Konvencionalni mehanicistiki pristupi kulturnoj regulaciji i dominaciji prikrivali su svu sloenost prevoenja (translation) i razmjene koja operira kako na lokalnim tako i globalnim razinama. Stoga je kljuan zadatak kulturnih teoretiara danas razvijanje novih vie relacijskih modela za promiljanje kulturne transformacije. Papastergiadis smatra da je zadugo na djelu temeljno pogrena predodba o identitetu kulture. Kultura se zamiljala statiki, kao neto to je duboko ukorijenjeno u odreeno tlo, dugotrajno i iskljuivo vezano za neku posebnu zajednicu. S radikalnim transformacijama koje je uveo kolonijalizam, a ubrzala globalizacija, takvo se gledite nalo u krizi. Tehnoloki napredak u komunikacijama, nezaustavljivi protok simbolikih oblika preko granica i meunarodne migracije promijenili su odnos ljudi prema prostoru. Nije vie nuno da je ovjek fiziki prisutan na prostoru neke zajednice da bi na nju imao znaajan utjecaj. Teorije modernizacije i ovisnosti teile su prikazati kulturnu transformaciju kao proces koji se odvija prema logici bilo linearne progresije ili polarne dominacije. Iz te perspektive tradicionalni kulturni oblici osueni su na odbacivanje ili unitenje u fatalnom sudaru s modernou. Pokazuje se, meutim, da ta interakcija nije tako jednostavna i jednostrana. Prisvajanje simbolikih dobara je viestrano, prije nego jednosmjerno, i proturjeno, prije nego konzistentno. Strah da je kultura ugroena kontaktom s modernou, barem dijelom, proizlazi iz nostalginog gledita da su genuine kulture predmoderne. Postoji stanovita antropoloka melankolija u konstrukciji kultura kao krhkih vrsta koje trebaju osjetljivu zatitu, ili sugestiji da njihovi sveani rituali zahtijevaju duboko klanjanje. Ova paradigma spasenja esto ostaje nesvjesna svoje vlastite proturjene logike: ako se kultura odreuje kao mehanizam konstrukcije znaenja svijeta, zato treba zaklonite od samih sila koje tei objasniti? (Papastergiadis, 2000: 1089). Novije studije migrantskih zajednica pokazuju da je njihov (kulturni) ivot izloen stalnim promjenama, kao i ivot u sredinama njihova porijekla, uslijed estih posjeta, povratnih tokova, ekonomske meuovisnosti, obitelj169


skih i irih socijalnih veza, i napokon, razmjena i prevoenja simbolikih oblika od jednog do drugoga mjesta. Zato je Nestor Garcia Canclini (1995) takvu kulturu oznaio deteritorijaliziranom. Tim konceptom nastoji se izraziti fluidno pripadnitvo ljudi raznim zajednicama, prostorno fiziki razdvojenima. On upuuje na meusobno kulturno povezivanje zajednica ili dijelova zajednica na razliitim mjestima, pri emu dolazi do meusobne kulturne razmjene, prevoenja i preoblikovanja. tovie, pozornost na procese deteretorijalizacije kulture dovodi u pitanje postojanost i odrivost konvencionalnoga koncepta nacionalne kulture, kao koherentnog i prostorno omeenog identiteta. Kulture, ija je smislenost proizlazila iz pretpostavke o njihovoj zasebnosti, stabilnosti, koherentnosti i neponovljivosti, sada se poinju shvaati kao meusobno povezane, dinamine, fragmentirane i amorfne. Translacija. Termin translacija, preuzet je iz lingvistike i prenesen na podruje kulturnih studija i njime se nastoji objasniti susret razliitih kultura, njihovo meusobno prevoenje i razumijevanje. Prevoenje je uvijek jedno sueljavanje uz otpor onoga to je neprevedivo. Tako se identitet konstruira kroz oscilaciju izmeu onoga to se moe i to se ne moe prevesti iz jedne u drugu kulturu. Od istaknutijih teoretiara ovaj termin koriste Henry Louis Gates, mlai i Homi K. Bhabha. U okviru svoga postkolonijalnog diskursa, oni kulturu odreuje kao strategiju preivljavanja i to kako transnacionalnog tako i translacionalnog (translational). Kultura je translacionalna, jer prostorne historije raseljavanja (od trgovine robljem, preko radnika na ugovor, ekonomskih i politikih izbjeglica do radnika migranata i strunjaka) ine pitanje o tome kako kultura oznaava, ili to se oznaava kulturom, prilino sloenim problemom. Postalo je presudno distingvirati privid (semblance) od slinosti (similitude) simbola preko razliitih kulturnih iskustava literature, umjetnosti, glazbe, rituala, ivota, smrti i socijalne specifinosti svakoga od tih proizvoda znaenja dok oni cirkuliraju kao znakovi unutar specifinih kontekstualnih lokacija i socijalnih sistema vrijednosti (Bhabha, 1992: 438). Je li uvijek mogua translacija kulturnih razliitosti, kako recimo vjeruje S. Hall? Kako se, naime, moe predstavljati kultura iji su historijska memorija i konceptualni aparat toliko oteeni u kolonijalnom sudaru, da sama mogunost razmjene ili dijaloga, ini se, vie ne postoji, pita se Papastergiadis (2000:191). Neke kritiarke radikalno feministike provenijencije odbacile su translacijski pristup kulturi, inzistirajui na neprevedivosti iskustava Treaga svijeta iz vizure Prvoga svijeta (Chow, 1993: 38). Najistaknutija je vjerojatno Gayatri Spivak (indijska imigrantica u SAD), koja dokazuje da170


se koncept hibridnosti primjeren dijasporikim zajednicama u Prvome svijetu ne moe primijeniti na subalteran (subaltern) Trei svijet, jer bi se time samo dao dobar alibi za globalnu eksploataciju. Spivak (1993: 71; 82) tvrdi: subalteran ne moe govoriti (nije u stanju formirati svoga organskoga intelektualca)! Ona takoer ne vjeruje u moguu dobrohotnu identifikaciju sa subalternim. Subalternost (subalternity) nije stanje koje bi trebalo eljeti, istie ona. Uzimajui za primjer indijske bezemljae i siromahe, Spivak ukazuje da pitanje razumijevanja nije ogranieno tek na lingvistiki problem translacije, jer kako prevesti kulturu iji su etiki sistemi, temeljeni na odgovornosti, stoljeima potpuno istroeni i kompromitirani kulturnim pojmovima civilnoga drutva i demokratskih prava? Ukratko, nema naina kojim bi se stvarnost i iskustva indijskih subaltera mogli prevesti u zapadnjake kulturne kategorije. Jer im posljednji uini i jedan znaajan iskorak u arenu predstavljanja i pregovaranja, u istoj se mjeri udaljio od izvorne subalterne pozicije. Pitanje se moe postaviti i kako prevesti druge kulture bez prisvajanja i udomljavanja njihove drugosti u okvire dominirajueg, etnocentrikog diskursa, a da se istodobno ne zanijee potreba za meukulturnim razumijevanjem i komunikacijom, samim time to se takvi napori dre inherentno nemoguima. G. Lenz brani koncept translacije te istie da nije dobro shvaen. Kako kulture nisu nikada homogene ili unificirane, nego uvijek neiste i heterogene, odnosno samo-diferencirane i proete drugim kulturama, hermeneutika interkulturalnog razumijevanja i translacije ne oekuje (dis)soluciju kulturnih razlika, nego smjera (sets out to) priznavanju, dramatiziranju, i pregovaranju oko asimetrija, ambivalencija i uzajamno slijepih mrlja u inter (i intra) kulturnim sudarima u historijskim kontekstima, esto nejednakih odnosa moi, te artikulira transformativni potencijal u tim sudarima kulturnih razlika i drugosti kroz elastine, dijaloke, multiarine kritike diskurse (Lenz, 1998: 148). Transkulturacija. Pojam transkulturacije prvi je vjerojatno poeo upotrebljavati kubanski antropolog Fernando Ortiz kasnih 1930-ih i poetkom 1940-ih. Pola stoljea kasnije amerika antropologinja Mary Louise Pratt definira ga kao nain na koji podreene i marginalne grupe selektiraju i prerauju kulturne materijale koje im transmitira dominantna ili metropolitanska kultura. Prije svega, koncept transkulturacije tei nadilaenju ozbiljnih ogranienja tradicionalnih difuzionistikih prikaza osvajanja i dominacije, isticanjem aktivnog otpora i djelovanja (agency) koloniziranih, ali i drugih podreenih i marginalnih grupa. To ne znai da je transkulturacija jedno171


smjerni proces (samo iz druge perspektive), nego ju treba shvatiti kao dijalektiku i historijsku interakciju izmeu metropolitanske i podreene kulture. Drugim rijeima, radi se o fenomenu kontaktne ili granine zone, gdje se kulture susreu, sukobljavaju, hvataju u kotac, i to u pravilu u uvjetima krajnje nejednake raspodjele drutvene i politike moi meu njima. Procesi transkulturacije ne mogu se, dakle, svesti na akulturaciju i dekulturaciju, kao procese koje potpuno odreuje dominantna bjelaka kultura. Oni se rekonstruiraju iz konfliktnih perspektiva, pokazujui da kolonizirani ili subalterni narodi, politikim i ekonomskim porobljavanjem nisu izgubili sve aktivne, transformativne i samo-potvrujue kulturne potencijale, kojima preoblikuju ne samo svoje kolonizirane, nego snano utjeu i na kolonizatorske kulture. Time se razbija eurocentristiki mit koji je politiko i ekonomsko porobljavanje kolonija racionalizirao kulturnom superiornou i civilizacijskom misijom, pri emu je europska bjelaka kultura bila i ostala ista (intaktna), ba zahvaljujui svojoj moralnoj i civilizacijskoj nadmoi, spram drugih (inferiornih) kultura (Istoka i Juga), kako prije tako i poslije kolonijalizma (Lenz, 1998:148). Graniarska kultura. Teei objasniti slina pitanja sueljavanja razliitih kultura, ali vie okrenuti suvremenim kulturnim procesima, Gloria Anzalda i Alfred Artega razvili su koncept graniarskih kultura (Lenz, 1998: 14849). Autori nastoje pokazati kako se na prijelazima kultura, odnosno prelaenjem granica (kao u sluaju radnika migranata) zbivaju procesi stalne transformacije i rekonstitucije sudionika i stvaraju nova znaenja. Ovaj koncept je istovremena kritika tradicionalnog poimanja amerike Granice, u smislu Divljega Zapada, koja je u vladajuoj amerikoj historijskoj i politikoj imaginaciji predstavljena kao rodno mjesto i proces nastanka amerike demokracije i Melting-Pota. Pri tomu su bijeli, mahom anglo-saksonski, naseljenici prodirali u djeviansku zemlju, a divlja indijanska plemena osuena na istrebljenje ili/i potpuno odbacivanje svoje kulture morala se akulturirati na ameriki nain ivota. Artega (1994: 11) pokazuje kako je interkulturna dinamika u konstruiranju Chicano identiteta i dalje na djelu izmeu Anglonaca i Latinoamerikanaca u graninom podruju, kao kontaktnoj zoni koja je kulturno iva unato ianoj ogradi izmeu SAD-a i Meksika. Za autora granica je prostor gdje se engleski i panjolski natjeu za prisustvo i autoritet pa to nije tek puko jezino i estetiko pitanje. Mestiza/mestizaje. Translacija, transkulturacija i graniarske kulture bave se procesima konstrukcije, destrukcije i rekonstrukcije znaenja u suda172


rima kultura, te artikulacijom kulturnih razlika i drugosti. Drugi kritiki pojmovi odgovaraju na ostala pitanja kulturnih studija objanjavajui dimenzije i implikacije interkulturalnih razlika i interkulturalnog samo-razlikovanja, koji konstituiraju i rekonstituiraju viestruke kulturne identitete i zajednice (Lenz, 1998: 15051). Jedan je latinoameriki mestizaje/mestiza i odnosi se na mijeanje kultura prelaenjem granica. No, njegova je slabost u tome to je od poetka 20.st. sluio kao hegemonistika elitna ideologija koja je bila u slubi pobjeljivanja odnosno europeizacije razvitka latinoamerikoga svijeta. Pri tome se raunalo da e europski element zadrati vlast, kroz postupno bijeljenje stanovnitva i kulture te e tako Latinska Amerika postii modernost. Poput kreolizacije, ovaj termin ogranien je na iskustvo obiju Amerika i to poslije 16. stoljea. Gloria Anzalda nastoji kritiki rekonceptualizirati mestizaciju, opisujui ju kao novu mestiza svijet o promjenljivosti i viestrukosti identiteta i integriteta, koji se javlja na spoju kultura uz ameriko-meksiku granicu. Fluidna kulturno-hibridna dinamika ogleda se osobito u dekonstrukciji standardnih jezika i istodobno njihovom meusobnom obogaivanju i revitaliziranju, paralelnoj upotrebi i prelaenju od engleskog na kastiljanski panjolski, pa sjeverno-meksiki, pa teksako-meksiki (Tex-Mex) i natrag na mjeavinu svih, i sve to ini novi jezik jezik Granice (Borderlands). Ne radi se, dakle, naprosto o meusobnom pobijanju ili pregovaranju dva nacionalna jezika, engleskog i panjolskog, nego o interkulturalnoj heteroglosiji koja je, kako viejezina, tako i viezvuna (multi-voiced). ivot na Granici ne locira vas samo na osporavani, multikulturalni i multijezini prostor, nego odreuje va identitet. Kao mestiza ja nemam zemlju, moja me je domovina izbacila van; ipak sve zemlje su moje jer sam ja sestra svake ene ili njezina potencijalna ljubavnica, poruuje Anzalda (1987:80). Kreolizacija. To je jo jedan termin za mijeanje jezika i kultura, koji je ponovno prisvojen i redefiniran u manjinskim diskursima i kulturnim studijama. U Karibima i Sjevernoj Americi predstavlja mjeavinu afrikih i europskih kultura (kreolska cusine New Orleansa, npr.), dok u hispanskoj Americi criollo originalno oznaava ljude roene na kontinentu, ali europskog porijekla. Ovaj koncept naglaava vitalnost kako dominantne tako i potlaene kulture u njihovom srazu, ali i njihove mjeavine, osporavajui tako Gobineauovo shvaanje da mijeanje rasa vodi u dekadenciju zbog nadvladavanja nieg elementa. Isticanjem i stavljanjem u prvi plan mestizo faktora, kreolizacija osvjetljava ono to je bilo skrivano, valorizirajui pre173


laenje granica. U tom smislu dovodi se u pitanje i eurocentrino vienje Zapada; i on se sam iz ove perspektive nadaje kao proizvod kulturne kreolizacije. Vjerojatno je vedski antropolog Ulf Hannerz (1992), u svojoj socijalnoj teoriji suvremenih sloenih drutava i njihovih kultura, definiranih kao sistema znaenja, najtemeljnije i najpostojanije razvio taj kritiki koncept za potrebe transnacionalne kulturne teorije. On se oslanja na lingvistiku analizu kreoliziranih jezika da bi opisao globalne procese interakcije kozmopolitskoga i lokalnog, centra ili jezgre i periferije, i eli pokazati da se urbanizirajua svjetska kultura odlikuje organizacijom razlika i razliitosti, prije nego totalnom homogenizacijom i uniformnou. Kulturni kritiar, odnosno antropolog, treba priznati, uvjeren je Hannerz, da ne postoje distinktivne kulture, nego samo intersistematino povezana, kreolizirana Kultura. Kreolske ili kreolizirajue kulture, po njemu su proizvod multidimenzionalnih kulturnih sudara u emu posebnu ulogu igraju sve globalnije migracije, a heterogeni kulturni tokovi i njihove napetosti najizraeniji su u svjetskim gradovima postmodernoga Zapadnog svijeta te u naglo rastuim urbano-industrijskim sreditima Treega svijeta. U novim odnosima centra i periferije, posljednjoj rastu mogunosti otroga odgovora (to talk back). Kreolizirana kultura je elastina, sloena mrea perspektiva, a to postaje sve vie obiljejem svih sadanjih postmodernih drutava (Lenz, 1998:157). Sinkretizam. Rije je o jednom starijem terminu kulturnog mijeanja koji se izvorno odnosio na fuziju religijskih oblika. Pri tome se moe razlikovati sinkretizam u vidu mimikrije kao u Santerau, Candoblu, Vodnu gdje prilagoeni katoliki sveci slue kao pokrie za nekranske oblike bogotovlja. Slian primjer je Djevica od Guadeloupea kao maska za Pacha Mamu. Drugo je, pak, sinkretizam kao mlange i to ne samo oblika nego takoer vjerovanja, kao stapanje u kome su se obje religije kranska i domorodaka promijenile stvarajui treu religiju (kimbangizam u Kongu, na primjer). Govori se i o migracijskom mlangeu. Ope zapaanje je da migranti druge generacije, na Zapadu i drugdje, prakticiraju mijeane kulturne obrasce, jedne (iz kulture porijekla) za kunu, a druge (iz domainske) za vanjsku upotrebu (Pieterse, 1994:55-6). Dijaspora. Studij meunarodne migracije i etnikih odnosa u eri globalizacije obogaen je konceptom dijaspore. Premda su pojam skovali antiki Grci, poprimio je novo znaenje u doba globalizacije. Openito, rije je o manjinskim zajednicama raseljenim iz nekog izvornog sredita na dva ili vie perifernih lokaliteta. Dijasporika zajednica ima stvarni ili umiljeni174


osjeaj o neprihvaanju u domainsko drutvo. Ona velia mit izvorne domovine, koja se doivljava kao mjesto povratka, i prvrena je njezinoj obnovi. Najtipiniji, i najee navoeni primjer klasine dijaspore su rasprene idovske zajednice diljem svijeta. Raseljavanje idova povlai se unatrag sve do babilonskog progonstva. Robin Cohen proirio je koncept dijaspore i primijenio na iroki raspon zajednica u egzilu (Cohen, 1997). U svoju tipologiju dijaspora uz kategoriju rtava, ukljuuje takoer raseljavanja uzrokovana radnom migracijom, trgovinom, te imperijalnom kolonizacijom. Dijaspore su vane i za razumijevanje nacija i nacionalizma. Oni su probni sluajevi (test cases) koji se opiru nacionalistikoj predstavi o jednoj dravi, jednom teritoriju, i jednoj historiji. Dijasporike zajednice imaju velike koristi od komunikacijske revolucije. Dijaspore u pravilu ne kontroliraju neki teritorij. tovie mnoge klasine dijaspore nisu imale pravo posjedovati zemlju u dravama domainima (Westin, 1998, 756). James Clifford (1994:310) istie da se pojam dijaspore ne odnosi samo na tradicionalne primjere idovskih ili armenskih raseljavanja, nego da u kasnom 20. stoljeu veina drutava ima dijasporike dimenzije. Dijaspore su tipine zajednice transnacionalnih kretanja. Dijasporike kulture nastaju kao posljedica raseljavanja i diskriminacije, ali nose i jaku utopijsku dimenziju i dinamiku borbe za emancipaciju i politiku i socijalnu jednakost. Paul Gilroy (1993), pak, pokuava iznova promisliti modernost kroz historiju crnoga Atlantika i afrike dijaspore u zapadnoj hemisferi, dokazujui da je rasno ropstvo integralni dio zapadne civilizacije. Pojam crnog Atlantika zamilja kao multicentriranu interkulturalnu i transnacionalnu formaciju, svojevrsnu kontrakulturu moderniteta (Lenz, 1998: 160). Autori koji tradicionalni koncept dijaspore nastoje proiriti i na suvremena iskustva kulturne heterogenosti i hibriditeta svjesni su, vie ili manje, njegove kontroverznosti i nedovrenosti, zbog ega moe imati vrlo razliite implikacije u raznim povijesnim i drutvenim kontekstima. Ako dijaspora tradicionalno osvjetljava prostornu i historijsku disperziju naroda koji se doivljava i percipira jedinstvenim, postmoderni i postfordistiki pojam dijasporikih kultura i zajednica vrlo paljivo izbjegava prikrivenu reprodukciju i reafirmaciju jednog etnikog homogenog, kvaziorganikog koncepta kulture. Ovi posljednji pristupi odbijaju shvatiti dijsporiku kulturu kao privremeno odgoenu u prostoru u vremenu do budueg povratka dijaspore u mitsku domovinu. Umjesto toga nastoje artikulirati dimenzije i perspektive intrakulturnog i interkulturnog diverziteta i hibriditeta (Lenz, 1998: 162).

175


HIBRIDNOST Hibridnost, hibriditet ili kulturna hibridizacija najrazvijeniji je i najvie koriten pojam za oznaavanje proturjenih procesa kulturnih sudara i mijeanja. Ponekad se koristi u tom opem smislu, pri emu se svi ostali spomenuti termini onda shvaaju kao njegove posebne inaice. Najpoznatiji teoretiar hibridnosti u SAD je Homi K. Bhabha, koji je taj svoj teorijski koncept (multi)kulturne kritike elaborirao u svojim analizama kolonijalnog i postkolonijalnog diskursa, imajui u vidu (kao indijski imigrant) ponajprije specifina indijska iskustva s britanskim imperijalizmom. U Velikoj Britaniji, pak, najutjecajniji teoretiar slinoga senzibiliteta i koncepta hibridnosti crni je imigrant, porijeklom s Jamajke Stuart Hall. Stalnim kretanjem ljudi i kulturnih simbola iz jednog na drugo mjesto, kulturni oblici, nekada shvaeni kao bezvremenski i nepromjenljivi, obogauju se novim sastojcima. Ovaj proces kulturne preobrazbe ne slijedi, meutim, funkcionalistike modele adaptacije i asimilacije, jer kulturna promjena ne potvruje uvijek isti identitet i strukture izvornog oblika. Ona se ne zbiva tek u vidu pukog dodatka postojeem kulturnom obrascu, niti je na djelu potpuna apsorpcija novih elemenata do njihove neraspoznatljivosti od starih. U toj interakciji razni komadii kulture su nakalemljeni, umetnuti i preoblikovani da bi koegzistirali, poremetili ili revitalizirali drugu. Ti neodreeni oblici kulture oznaeni su terminom hibridnosti (Papastergiadis, 2000: 208). U biologiji 19. stoljea mijeanje i mutacija smatrani su gubitkom istoe i retrogradnim razvitkom. Mula, krianac kobile i magarca, esto se uzimala kao primjer hibrida, upravo u smislu neplodnosti i retrogradnosti, mada je jo Darwin tvrdio da neki hibridi mogu biti otporniji nego njihovi roditelji. Iz njega je izveden rasistiki termin mulat za potomka crno-bijele mjeavine. No, s Mendelovom genetikom od 1870-ih i njezinom adaptacijom u biologiji ranoga 20. st., krianje i poligeniko nasljeivanje poinje se smatrati pozitivnim obogaivanjem genskoga uloga. Ipak, mnogi teoretiari kulture ostali su sumnjiavi prema konceptu hibriditeta zbog znaenja koja su mu pripisivana ne samo u biologiji, nego i drugim podrujima, kao antropologiji i semiotici. Hibridnost se smatra dvojbenim konceptom i zbog toga jer iz bioloke i antropoloke perspektive pretpostavlja prijanja stanja istoe i autentinosti. U antropolokom diskursu hibridnost je povezana s idejom sinkretizma, fuzioniranja dviju religija. Hibridnost je prostor koji se zbiva izmeu dvije autentine zone, kao to je bilo u sluaju inkorporacije kranstva u indigene religije. U obje discipline (biologiji i antropologiji), dakle,176


na hibride se gledalo kao na oblike koji saimaju mjeavinu suprotnosti, ali s time da oni nemaju nikakav utjecaj na autentinu istou svojih polarnih izvora. Radikalnije gledite o hibriditetu nudi semiotika. Ruski knjievni teoretiar Bakhtin dokazuje da je hibridnost temeljni uvjet svih oblika kulturnih inovacija i razmjene. On odbacuje tvrdnju o nekakvim prijanjim stanjima istoe koji toboe prethode hibridu. Zapravo sve kulture su stalno izloene hibridizaciji. Priznavanje ili poricanje stvar je ideologije. Tako, primjerice, iz te perspektive, sama konstrukcija kranske religije, kao nekog autentinog prostora po sebi, predstavlja negiranje njezine vlastite poganske ikonografije. Slino, predstavljanje indigenih religija kao statikih i istih prije kontakta s kolonizatorima previa njihove vlastite historije razmjene i transformacije (Papastergiadis, 2000: 2089). Najee debate oko razliitosti u suvremenoj kulturi vodile su se na podruju teorije postkolonijalizma3. Veina studija o kolonijalizmu teila je ili osudi ili velianju perspektive kolonizatora, dok je malo pozornosti posveivano stvarnim strategijama preivljavanja i prilagodbe koloniziranih. Mada prvi nemaju nikakvu kontrolu nad dominantnom kulturom, nisu ba voljni, barem ne u cijelosti, internalizirati nametnuti im svjetonazor. To asimetrino pregovaranje u kontaktnim zonama eklatantan je primjer naina kako se kulture transformiraju. Uinci takve interakcije nazivaju se hibridizacijom, ili drugim spomenutim terminima. Nasuprot romantiarskim predodbama o identitetu koji uva esencijalnu zasebnost neke kulture, na identitet se sve vie gleda kao na socijalnu konstrukciju u procesu mijeanja i suodnoenja s Drugim. Kad je rije o hibridnim identitetima najee se citiraju radovi Stuarta Halla, Homi Bhabhe i Gayatri Spivak. U postkolonijalnim studijama hibridnosti se pridaju razna znaenja. Mogli bismo, kae Pieterse (1994: 557) konstruirati kontinuum hibridnosti: na jednom kraju asimilacionistiki hibriditet koji se naginje prema centru, prilagoava kanonu i oponaa hegemoniju, i na drugoj, destabilizirajui, koji zamuuje kanon, obre struju, podriva sredita. Hibridnosti se, potom,

3

E. Said je svojom uvenom knjigom Orijentalizam (1978) potaknuo nastanak teorije postkolonijalizma, koja je razotkrila razorne uinke europskoga kolonijalizma i imperijalizma na kulture Treega (i Drugoga) svijeta. Treba rei da su neki pisci u tom sudaru (nejednako monih) kultura vidjeli (i) pozitivne uinke, dok veina, poevi sa Saidom, fenomen kolonijalizma opisuje u terminima dominacije, tlaenja, podreivanja, uutkavanja, a trei ponajprije skreu pozornost na kulturnu hibridizaciju.

177


mogu diferencirati s obzirom na sastavnice u mlangeu. U jednu ruku, asimilacionistika hibridnost u kojoj dominira sredite. U drugu, hibridnost koja zamuuje (pasivna) ili destabilizira (aktivna) kanon i njegove kategorije. Teoretiari postkolonijalizma i drugi upozoravaju da su odnosi moi i hegemonije upisani i reproducirani unutar hibriditeta. Stoga u tematiziranju nekoga kulturnog hibrida, treba postaviti pitanje uvjeta pod kojima je dolo do mijeanja. U posljednje vrijeme u raspravama o pojmu kulture i postmodernom subjektu koncept hibridnosti koristi se sve ee, i to u produktivnom i pozitivnom smislu, ime je ovaj pojam doivio radikalnu reviziju u odnosu na svoje historijsko nasljee, posebno u vezi s eugenikom.4 Openito danas termin hibridnosti izraava priznanje da se identitet konstruira u socijalnom procesu suodnoenja razliitosti. Tako dugo dok su koncepti istoe i iskljuivosti bili sredinji za rasiziranu teoriju identiteta, hibridnost je shvaena, na ovaj ili onaj nain kao njihova ugroza, kao oznaka zagaenja, promaaja ili regresije. Poststrukturalistika teorija je uspjela osloboditi subjekt od predodbi o njegovoj nepromjenljivosti i izvornoj istoi. No, inkorporacija koncepta hibridnosti u uobiajeni kulturalni diskurs otvorila je nove probleme njegova znaenja. Umjetniki kritiari ga koriste da bi njime demonstrirali estetiku vezu izmeu kia i visoke umjetnosti, a socijalni teoretiari kao Z. Bauman da bi ukazali na konstrukciju identiteta u kontekstu ontoloke nesigurnosti. On je, napokon, i dobar primjer svojevrsne postmoderne akademske pomodnosti da tradicionalno negativnim terminima daje novo pozitivno znaenje (Papastergiadis, 2000: 139; 1689). Kulturna hibridizacija odnosi se na mijeanje azijskih, afrikih, amerikih i europskih kultura. Hibridizacija je stvaranje globalne kulture u vidu globalnog mlangea, smatra Pieterse (1994: 60). Kao kategorija, hibridnost slui svrsi pod pretpostavkom o temeljnoj razliitosti izmeu kulturnih oblika ili vjerovanja koji ulaze u mjeavinu. Svojevrsna je ironija da, meutim, sam proces hibridizacije pokazuje razlike relativnima, i uz neznatan pomak u perspektivi, odnos se takoer moe opisati u smislu jedne afirmacije sli-

4

Tek 1939. ameriki znanstvenik E.F. Frazer je dokazao da su hibridi jednako plodni i sposobni kao i drugi ljudi u slinim okolnostima. Neposredno nakon Drugog svjetskog rata UNESCO je naao za potrebito da izda priopenje, u kome se opa javnost uvjerava da ne postoji nikakvo bioloko opravdanje za zabranu mijeanih brakova izmeu osoba raznih rasa. Za to je dobio potporu znanstvene zajednice, ali tada ne jo i za odbacivanje uvjerenja da su inteligencija i superiornost nasljedni.

178


nosti. Tako se katoliki sveci mogu shvatiti s jedne strane kao ikone kranstva, a s druge, kao preostaci pretkranskog poganizma pripisani kranskom kanonu. Kao ilustracija ove teze moe moda najbolje posluiti primjer utjecaja japanske umjetnosti na europsko slikarstvo. Upliv Japonisme dobro je poznat, jer je inspirirao impresionizam, koji je za uzvrat pripremio pozornicu za modernizam. Obojeni drvorezi, koji su uinili tako dubok utisak na Seurata, Maneta, Van Gogha, Toulouse Lautreca, proizvod su Ukiyo kole, jednoga graanskoga genrea koji je u Japanu cvjetao izmeu 17. i 19. stoljea, pod pokroviteljstvom trgovake klase. Umjetnost ove kole tipino je prikazivala gradske scene efemernog karaktera, kao to su ulina svijetla, zabave, kazalita ili prostitucija, te krajobrazi. To je bila popularna umjetnost, i za razliku od visoke aristokratske, mogla se, po pristupanim cijenama, nabaviti u knjiarama (nije, dakle, ostala zatvorena u samostanske zidine) pa je tako bila dostupna i Europljanima. Ova epizoda ne govori samo o jednom egzotinom prodoru u europsku kulturu, nego takoer izraava injenicu da je senzibilitet bourgeoisa naao svoj ikonografski izraz u Japanu prije nego u Europi. Drugim rijeima, japanska popularna umjetnost bila je moderna prije europske. Tako, ono to iz jednoga kuta izgleda kao hibridnost, iz drugoga izraava pak transkulturalne klasne afinitete u senzibilnosti spram gradskoga ivota i prirode. Drugim rijeima, druga strana kulturne hibridnosti je transkulturna konvergencija (Pieterse, 1994:60). Kulturni hibriditet (culturas hbridas) najvaniji je termin u tekuem latinoamerikom kritikom diskursu o sudarima i proimanjima kultura u modernoj historiji toga kontinenta. Pri tome postoje dva shvaanja. Prvo predstavlja eksplicitnu konceptualizaciju kulturne heterogenosti u Latinskoj Americi, u smislu suivota i meuigre historijski i etniki razliitih kultura, koje su ujedinjene ili tek trebaju ujediniti, u nacionalnu kulturu. Mada ovaj pristup polazi od priznavanja hibridnosti, kulture su i dalje zamiljene na statian, a njihov kontakt na mehaniki nain. Drugo shvaanje se oslanja na postmodernu teoriju kulturnog heterogeniteta kao decentralizirane strukture i polje razliitih kulturnih tradicija i socijalnih i politikih aranmana. Posljednji su istodobno konvergentni i divergentni te se ne mogu ujediniti zajednikom logikom i zamisliti u konanici kao kulturni totalitet. Samo iz druge perspektive moe se razumjeti hibridizacija literarnih tekstova uslijed kolonijalnih sukoba izmeu europske pismenosti i oralne kulture indigenih Indijanaca. I u tom duhu N. G. Canclini (1995) analizira proturjene procese suvremenih migracija, egzila, globalizacije masovne kulture, nove drutvene179


pokrete, transformaciju socijalnog prostora te nepostojanost znaenja i predodbi u fragmentiranom, postmodernom urbanom svijetu (Lenz, 1998: 15152). Druga dimenzija hibriditeta tie se iskustva vremena, to je za Latinsku Ameriku izraeno pojmom mijeanih vremena (tiempos mixtos) u smislu suivota i isprepletenosti predmodernosti, modernosti i postmodernosti. Meunarodna migracija povlai za sobom ne samo razliite predstave o prostoru nego i vremenu, istie Westin (1998:65). Svaka kultura organizira prostor i vrijeme na svoj specifian nain. Migriranje iz nerazvijenih u razvijene zemlje, ili preseljenje iz agrarnih podruja u metropolitanske konurbacije, migrante suoava s iskustvima razliitih kulturnih koncepcija vremena, odnosno brzine i njihove kontrole. U poljoprivrednim kulturama s ciklikim nainom proizvodnje vrijeme se doivljava vie kao skup opozicija nego kao slijed trenutaka (dan i no, zima i proljee, izlazak i zalazak sunca). Mada ciklika koncepcija vremena nije strana ljudima u postindustrijskim odnosno postmodernim drutvima, vrijeme se doivljava prvenstveno kao linearna progresija trenutaka. Pri tome je, kako vrijeme rada, tako i odmora, uvelike pod neumoljivom kontrolom sata. Razliite koncepcije vremena utjeu na to kako ljudi strukturiraju svoje obaveze, rad, drutveni ivot i vjerske obrede. Zato su multikulturalna drutva suoena s problemom sinkroniziranja raznovrsnih socijalnih i kulturnih vremenobraza (timescapes).5 Proces hibridizacije u kojoj sudjeluju poglavito meunarodni migranti dobio je svoje ve anegdotalne izraze u konstrukcijama meujezika kao to je panjoengleski (Spanglish ili Inglenol). Jedna mala zajednica, potomaka talijanskih useljenika u Australiji (drava Viktorija) kreirala je, mijeanjem

5

Ove nove kovanice dobar su primjer za ukazivanje na zaostajanje hrvatskog knjievnog jezika, kao uostalom i drugih i veih jezika, za potrebom prevoenja novih termina, kao i novih znaenja starih rijei, ponajprije iz engleskog jezika kao lingua franca modernih (drutvenih) znanosti. Svi koji itaju strunu literaturu na engleskom jeziku, iz razliitih znanstvenih disciplina, mogu zamijetiti stalnu i sve bru produkciju novih pojmova, izraza i kovanica, te novih znaenja koja se pridaju starim terminima. No, ak ni veliki i aurni rjenici engleskog ne stiu ukljuiti, legitimirati i kodificirati nove strune i kolokvijalne izraze. Njemaki ima velike mogunosti u spajanju dvije ili vie rijei, stvarajui tako nove kovanice. Francuski zaostaje pod velikim pritiskom engleskoga, o emu se vode ustre rasprave u akademskim i politikim krugovima te zemlje. Nai jezini teoretiari i osobito kreatori jezine politike morali bi se tim problemom vie pozabaviti. Jezini konzervativizam i arhaizam u tome je samo smetnja. Trebalo bi dati vie slobode korisnicima strunih jezika, ponajprije na znanstvenim i umjetnikim poljima, da kuju nove izraze, prilagoavaju ili usvajaju tuice, inae e nam jezik postajati sve manje upotrebljivim.

180


engleskog i talijanskog, jedan hibridni govor koji ne razumiju ni domai Australijanci niti novi talijanski doseljenici. ini se da se u hibridizaciji jezika najdalje otilo u Njemakoj. Od pojave masovnih radnih imigranata, Nijemci su se, kao uostalom i drugi domaini, posprdno odnosili prema nainu na koji su ti stranci govorili njemaki. Posebno kad je rije o Turcima u Njemakoj, njihov se njemaki pejorativno oznaavao Trkendeutsch. No, od 1990-ih jezini slang ili bolje rei Mischung, koji je razvila druga i trea generacija turskih useljenika (omladina turskog porijekla odrasla u Njemakoj), poinje stjecati svoju jezino-socijalnu afirmaciju i rekogniciju. Rije je o jeziku oznaenom kao Kanak Sprak.6 Treba istaknuti da svi ti novi pojmovi koji osporavaju kulturnu istou (hibridnost, kreolizacija, mestiza ili dijaspora) nisu po sebi oporbeni ili subverzivni, ali jesu fundamentalno ambivalentni (Clifford). Njihove rekonstrukcije, reprezentacije i kritiki diskursi uvijek e se osporavati i izazivati sukobljene politike interpretacije i posljedice. Stoga ne treba uditi meusobna kritika autora koji ih koriste. Ne moe postojati unificirajua teorija globalizirajuih, transnacionalnih i interkulturno povezanih drutava i kultura. Kritiki koncepti kulturnih studija, namijenjeni razumijevanju kulturnih sudara i mijeanja, ne mogu se niti trebaju pretvoriti u neki novi glavni diskurs za analizu modernih i postmodernih identiteta i zajednica. Oni su izmiljeni jer su dosadanji teorijski kodovi postali, zbog svoje ogranienosti i neelastinosti, neprimjereni. Bolje objanjavajui tekue fluidne, proturjene i otvorene kulturne procese, ovi novi kritiki pojmovi ve i zbog svoga predmeta ostaju ambigvitetni, i onda nuno parcijalni, zahvaajui

6

Drugi dio kovanice znai jezik (Sprache), ali na iskrivljenom njemakom. Kanake je pak jedan pogrdan, i tovie zao, izraz za ljude koji i fiziki izgledaju stranima i govore nekakav grozan (falsch) njemaki. Kanak Sprak ili Kanakisch, kako se jo naziva (mada znalci upozoravaju da je rije o dvije varijante, pri emu se posljednja odnosi na jedan vie umjetan i ironian nain izraavanja, a druga na ivi ulini jezik), hibridni je jezik konstruiran redukcijom i blagim preinakama njemakog knjievnog jezika te izgovorom i naglaskom tipinim za strane govornike njemakog jezika. Vano je napomenuti da kreatori i govornici Kanaka uglavnom dobro vladaju i njemakim i turskim pa je zapravo taj novi hibridni jezik ponajprije izraz njihovog viestrukog ili hibridnog identiteta, osjeaja da u potpunosti vie ne pripadaju turskoj kulturi, a da istovremeno nisu do kraja integrirani u njemaku, nego da su uhvaeni u nekom raskoraku i napetosti. Dvostruku kulturnu alijenaciju oni su pretvorili u pozitivnu identifikaciju, u novi hibridni identitet. Sami sebe oznaavajui Kanaken, i time su politiki nekorektan izraz reafirmirali svojom socijalnom rekognicijom.

181


uvijek samo dio, ili samo jedan aspekt procesa u nekom odsjeku prostora i vremena (Lenz, 1998: 16264). *** Koliko god se zahtjevi imigrantskih zajednica, etnikih manjina, prvih nacija ili novih socijalnih pokreta, pod parolom multikulturalizma, mogu meusobno razlikovati, kao i teorije koje ih racionaliziraju oni se svi, na ovaj ili onaj nain, odnose na pitanje priznavanja i afirmacije kulturnih razliitosti u multikulturalnim drutvima. Drugim rijeima, multikulturalistike debate velikim se dijelom vrte ba oko shvaanja kulture. Zagovornici multikulturalizma, raznih provenijencija, suglasni su oko vanosti kulture za identitet svake ljudske zajednice i njezinih lanova, ali se uvelike razilaze oko samog odreenja kulture i tumaenja zato kultura igra tako znaajnu ulogu u suvremenim drutvima. Stoga je za bolje razumijevanje multikulturalistikih kontroverzija korisno pozabaviti se pojmom kulture.

LITERATURAAnzalda, Gloria (1987), Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisko. Appadurai, Arjun (1990), Disjuncture and Difference in a Global Cultural Economy, u: Mike Featherstone (ed.), Global Culture: Nationalization, Globalization, and Modernity, London: Sage, 295310. Artega, Alfred (1994), An Other Tongue, u: An Other Tongue: Nation and Ethnicity in the Linguistic Borderlands, Durham. Barry, Brian (2001), Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge: Harvard University Press. Bhabha, Homi K. (1994), How Newness Enters the World, u The Location of Culture, London: Routledge. Bhabha, Homi K. (1992), Postcolonial Criticism?, u Stephen Greenblatt and Giles Gunn (eds.), Redrowing the Boundaries: The Transformation of English and American Literatury Studies, New York. Canclini, Nestor, G. (1995), Hybrid Cultures, Minneapolis: University of Minnesota Press. Chow, Rey (1993), Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies, Bloomington. Clifford, James (1994), Dijasporas, Cultural Anthropology 9. Cohen, Robin (1997), Global Diasporas, London: UCL Press. Eagleton, Terry (2002), Ideja kulture, Zagreb: Jesenski i Turk.182


Geertz, Clifford (1973), The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books. Gilroy, Paul (1993), The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge. Hannerz, Ulf (1992), Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning, New York. Kelly, Paul (2002), Introduction: Between Culture and Equality, u: Paul Kelly (ed.), Multiculturalism Reconsidered, Culture and Equality and its Critics, Polity Press, 117. Kymlicka, Will (2003), Multikulturalno graanstvo, Liberalna teorija manjinskih prava, Zagreb: Naklada Jesenski i Turk. Lenz, Gnter H. (1998), Transnational American Studies: Negotiating Cultures of Difference Multicultural Identities, Communities, and Border Discourses, u: Klaus J. Milich and Jeffrey M. Peck (eds.) Multiculturalism in Transit, A German-American Exchange, New York-Oxford: Berghahn Books. Papastergiadis, Nikos (2000), The Turbulence of Migration, Globalization, Deterritorialization and Hybridity, Polity Press. Parekh, Bhikhu (2002), Barry and the Dangers of Liberalism, u: Paul Kelly (ed.), Multiculturalism Reconsiderd, Culture and Equality and its Critics, Polity, 133150. Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press. Pieterse, Jan Nederveen (1994), Globalization as Hybridization, u: Mike Featherstone, Scott Lash i Roland Robertson, eds. Global Modernities, SAGE Publications, 4568. Said, Edward (1978), Orientalism, London. Routledge. Spivak, Gayatry C. (1993), Can the Subaltern Speak?, u: P. Williams and L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, London: Harvester. Taylor, Charles (1994), The Politics of Recognition, u: (ed.) Amy Gutmann Multiculturalism, Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, 2574. Tully, James (1995), Strange Multiplicity, Cambridge: Cambridge University Press. Tylor, Edward. B. (1973), Primitive Culture, u: Paul Bohannan i Mark Glazer (eds.), High Points in Anthropology, New York: Alfred A. Knopf, 6378. Webster, Yehudi O. (2002), A Human-Centric Alternative to Diversity and Multicultural Education, Journal of Social Work Education, vol. 38, No.1. Westin, Charles (1998), Temporal and Spatial Aspects of Multiculturality, Reflections on the Meaning of Time and Space in Relation to the Blurred Boundaries of Multicultural Societies, u. Rainer Baubck, John Rundell (Eds.), Aldershot: Ashgate, 5384. Young, Iris Marion (1990), Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press. Primljeno 15. srpnja 2007.

183


SUMMARYTHE NOTION OF CULTURE IN PAPERS ON MULTICULTURALISM Milan Mesi The notion of culture is one of the most complex notions in the humanities and in social sciences. At the same time, culture is the key element of every comprehension of multiculturalism. Actually, the way in which a theoretician will develop (his/her) ideas of multiculturalism largely depends on the understanding of culture, especially on the individuals relationship between him/her and (his/her) culture. That is why we, firstly, briefly outlined the traditional anthropological understanding of culture in the sense of static, unchangeable, comprehensive entity which completely identifies a certain community, mostly linked to its own territory. On the other hand, new approaches are being developed, some of them postmodern. They emphasize precisely the reverse: dynamism, internal heterogeneity and mutability of cultures. From this point of view, culture does not refer only to artefacts and objects as such, but primarily to the ways in which people relate to them (especially in a symbolic sense), how they experience and interpret them. Finally, on the example of eminent theoreticians in this field of society research, we showed the connection between defining culture and the conception of multiculturalism. Key words: culture, multiculturalism, cultural hybridization, translation, transculturation, deterritorialisation of culture

184

Documents

Pojam Kulture u Raspravama o Multikulturalizmu